Orden Del Todo-Final Def PMD 1 PDF

ORDEN DEL TODO
El orden del todo

Sierra Goanawindwa - Shwndwa un territorio de
memorias, tendencias y tensiones en torno al
ordenamiento ancestral
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REINALDO BARBOSA ESTEPA
Rector: Moisés Wasserman Lerner

Vicerectora General: Beatriz Sánchez Herrera
Vicerrector de sede Bogotá: Julio Esteban Colmenares
Dirección de Investigación
sede Bogotá Dib: Luis Fernando Niño
Decano Ciencias Humanas: Sergio Bolaños.
Director Instituto de estudios
Políticos y Relaciones
Internacionales Iepri: Carlos Mario Perea
Grupo Región y Territorio: Reinaldo Barbosa Estepa, Director

Coordinadores Proyecto: Francisco Gutiérrez, Reinaldo Barbosa
Equipo de Investigación: Jorge Buendía - antropólogo
Pablo Andrés SansónTorres- historiador
Andrea Medina- politóloga
Luisa Fernanda Cantor- historiadora
Alexandra Carrasco - antropóloga
Catalina Rodríguez - politóloga
Marcela López - antropóloga
Natalia Jaramillo - antropóloga
Felipe Reina – Ing. Ambiental
Yeismith Armenta - psicólogo
Edward Beltrán - cartografía
Daniel Tamayo - arquitecto
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ORDEN DEL TODO
Reinaldo Barbosa Estepa

Investigador principal
El orden del todo

Sierra Goanawindwa - Shwndwa un territorio de
memorias, tendencias y tensiones en torno al
ordenamiento ancestral
2011
3
Barbosa Estepa, Reinaldo

El orden del todo : sierra goanawindwa - shwndwa un territorio de
memorias, tendencias y tensiones en torno al ordenamiento ancestral /
Reinaldo Barbosa Estepa. — Editor César A. Hurtado Orozco. —
Medellín :
Iepri, Universidad Nacional de Colombia, 2011.
240 p. ; 16,5 x 24 cm.
Incluye bibliografías
1. Indígenas de Colombia - Aspectos culturales 2. Indígenas de
Colombia -
Vida social y costumbres 3. Organización Indígena Gonawindúa Tayrona
4. Valores culturales I. Hurtado Orozco, César A., ed. II. Tít.
986.0001 cd 21 ed.
A1287327
CEP-Banco de la República-Biblioteca Luis Ángel Arango
ISBN: 978-958-719-842-3
© 2011 Reinaldo Barbosa Estepa

© 2011 Iepri, Universidad Nacional de Colombia
© 2011 La Carreta Editores E. U.
La Carreta Editores E.U.

Editor: César A. Hurtado Orozco
www.lacarretaeditores.com
E-mail: lacarretaeditores@miune.net ; lacarreta.ed@gmail.com
Teléfono: (57) 4 250 06 84 - 260 07 27
Medellín, Colombia.
Primera edición: mayo de 2011
Carátula de Álvaro Vélez
Edición y textos: Grupo Región y territorio

Fotografía: Reinaldo Barbosa, Marcela López, Edward Beltrán
Cartografía: Reinaldo Barbosa, Arwa Vikw, Edward Beltrán
Impreso y hecho en Colombia / Printed and made in Colombia

por Impresos Marticolor, Medellín.
Queda rigurosamente prohibida, sin la autorización escrita de los titulares del copyright, bajo
las sanciones establecidas en las leyes, la reproducción total o parcial de esta obra por cual-
quier medio o procedimiento, comprendidas las lecturas universitarias, la reprografía y el
tratamiento informático, y la distribución de ejemplares de ella mediante alquiler público.
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A las autoridades tradicionales participantes
Mamos, mamas, taitas, tehualas, kumus, payes, kurakas, chiquis, werjayas

y karekas. Autoridades tradicionales consultores de cabecera.
Taitas: Orlando Gaitán (comunidad Carare); Humberto Piaguaje, Libardo
Maniguaje, Gloria (comunidad Siona); Isaías Macanilla, Quechua; Ramiro
Estacio (Pastos). Tehualas: Francisco Tenorio (Nasa Putumayo). Kumus,
Payes: Víctor Martínez, Murui Muinane, Jitoma, Marceliano Guerrero,
Abuelo Arturo, abuelos Asotaiam. Kurakas: Rafael Yepes Sikuani (renacido),
Antonio Yepes (Sikuani). Chiquis: Xieguazinsa Engativa Neusa (gobernador
muisca, Boyacá); Antonio Cuhavi, Shirata, jate Ignacio. Werjayas y karekas:
Berito Cobaria (cubaru’wa), María Rosario Caballero, Yuikasuia Riku’wa,
Jorge Ritambria Tarazona, Inoso Riku’wa, Álvaro Solón (U’wa Barronegro
renacido), Leonel Caballero (Riratumau’wa), Luis Eduardo Caballero (Yashoa
U’wa), Edelmira Estepa (Yithkayu’wa Barronegro-renacida).
Kaggaba-pewi(Kogi):, Jacinto Mojica, Sebastián Loperena (Awimaku
Rosado), Juan Asencio Alimaku, Fernando Daza, José Joaquín Alimaku,
Manuel Antonio Dingula, José Miguel Dingula, Vicente Gil, Vicente Dingula,
José María Barros, Miguelito Dingula, Juan Coronado, Pedro Coronado,
Manuel Dingula, José Gabriel Alimaku. Ijku-Vintukua (arhuacos): Efraín
Pérez (renacido), José Miguel Pérez (renacido), Juan Marco Pérez
(ZareyMaku renacido), Carmen Pérez (renacido), Luis Napoleón Torres
(renacido), Vicencio Torres (renacido), Antonio Hujves Chaparro (renaci-
do), Ángel María Torres (renacido), Liberio Crespo (renacido), Apolinar
Izquierdo Suarez (renacido), Norberto Torres (renacido), Juan Villafaña (re-
nacido), Sebastián Torres (renacido), Delfín Torres (renacido), Menejildo
Márquez (renacido), Antonio Pérez (renacido), Julián Álvarez (renacido),
Juan Ramo (renacido), Chico Ramo (renacido), Alonso Ramo (renacido),
Jesús Ramo (renacido), Faustino Ramo (renacido), Juan José Márquez (re-
nacido), Manuel Garavito (renacido), Trinidad Izquierdo (renacido), Fran-
cisco Torres Márquez, Manuel Chaparro, Gutiérrez Garavito, Andrés Marqués,
José de Jesús Izquierdo, Cornelio Torres, Adrián Torres, Crispín Izquierdo,
Gregorio Pérez, Nerendias Garavito, Lorenzo Izquierdo Arroyo, Faustino
Torres, Gorawin Torres Chaparro, Kwigumu Chaparro, Minellis Solis Arro-
llo, Julio Torres, Bienvenido Arroyo, Dionisia Alfaro, Bernandino Alfaro,
Celestino Mejía, Juan de la Cruz Torres, Eufemia Solís, María Rita Torres
Marques, José Manuel Torres, José Romero Niño, Ñankwa Chaparro,
Romualdo Racigo, Leocadio Racigo, Leonor Zalabata, Nerunguma Alfaro.
5
Rodolfo Chaparro. Kakachukwa-Kakatwa (Kankuamo): Abel Alvarado (re-

nacido), Saúl Martínez, Andrés Arias, Nicolás Casas, Baudilio Martínez,
Feliciano Torres, Juan Antonio Rosado, Aníbal Suarez Montero, Gustavo
Enrique Carrillo, Adriana Suarez Manjarres, Elie Pacheco, Rosa Manjarres
Pacheco, Juan Manuel Rodríguez, Pedro Montero, Alejandro Enrique Ca-
rrillo, Carlos Jair Suárez Manjarres, Abel Cáceres. Wiwa-Viwa (Arsario): José
Dolores Malo, Chu Alberto (renacido), Marcelino Malo, José Manuel Malo
Pinto, Eduardo Malo Pinto, Mama Ceballo, Jacinto Burrwa, Rayintana,
Ramón Gil.
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ORDEN DEL TODO
Para todos
Un ceremonioso abrazo
Habiendo recibido de ustedes la palabra compartida, una semilla para

sembrar, quiero entregar en la sede de vuestras propias casas sagradas, este
trabajo, El orden del todo, como contribución a vuestra grandiosa tarea de
sanar, reparar y corregir cantando para sostener el equilibrio de todo cuanto
existe. Ahora recuerdo lo aprendido: sí existe un mandato original cuidado
por los pueblos originarios. ¡Que se cumpla… o sería como si no existiera!
Que sea este escrito como la primera palabra de la memoria que nos legaron
los mayores sin testamento alguno, pero que es nuestro deber cuidar para
perpetuar, para que los males y los dolores que aquí se relatan no tengan
repetición. La Abuela Tierra es como una flor y nuestros ancestros y descen-
dientes se han acercado a ella para alimentarse de su palabra sabia, con la
delicadeza de un colibrí. Que brinden estas páginas la oportunidad para cre-
cer como un solo pueblo porque suyo es el fruto original.
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ORDEN DEL TODO
Agradecimientos
A Madre Yithkaya y Padre Thikwata sabedores en presencia.

A los Abuelos Mayores, portadores de la palabra sabia de pronunciación
sagrada, fuente de esta iniciativa.
A los mamos, mamas, taitas, tehualas, kumus, payes, kurakas, chiquis,
werjayas y karekas, consultores de cabecera.
A los pueblos caminados, los colegas indagados, los alumnos preguntados.
A los apoyos institucionales Iepri - DIB, de la Universidad Nacional de
Colombia, casa del pensamiento disciplinar.
A abuelas, madres, esposas, hijas, Letnia-Taka-Tana, antecesoras y suce-
soras que nos arrullan con sus memorias, sus sueños y sus cantos.
A Shoyi, Gosha, Omashi, Memel-Zarasthungama y los hijos del clan
Yithkayu’wa que nos continúan.
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ORDEN DEL TODO
Contenido
Presentación .................................................................................... 15
1. La bísqueda .................................................................................. 23
Antecedentes .................................................................................................................. 23
El propósito ....................................................................................................................... 24
Con el objeto de ............................................................................................................... 25
De cuya acción se esperaba .............................................................................................. 25
Resumen de resultados ..................................................................................................... 26
Tensiones advertidas ..................................................................................................... 29
Territorio ancestral y territorialidad ................................................................................... 30
Memoria ancestral y transmisión de saber ......................................................................... 30
Medicina tradicional y bienestar comunitario ................................................................... 31
Productividad y sostenibilidad económica ........................................................................ 31
Gobernabilidad y control interno ...................................................................................... 32
Pensamiento Mayor o Ley de Origen ................................................................................ 32
Derecho mayor (Justicia propia) ....................................................................................... 32
Dos visiones, dos pensamientos ......................................................................................... 33
Impactos sobre la gobernabilidad y autonomía política .................................................... 34
Impactos socioculturales ............................................................................................... 35
Impactos directos sobre el territorio ancestral .................................................................. 36
Connotación ancestral del territorio ................................................................................. 37
La territorialidad, un debate pertinente ...................................................................... 38
Territorio y conflicto, un eje articulador ...................................................................... 40
Puesta en marcha de la iniciativa de gobernabilidad ................................................... 42
Avistamiento de la Línea Negra, un logro ................................................................... 46
2. El espiral complejo: el pensamiento .............................................. 49

El pensamiento complejo, lo singular, lo relacional, lo contextual lo global y lo complejo ....... 50
Reconocimiento de una manera alternativa de percepción. ............................................. 54
El carácter simbólico: el centro, el punto, el nudo, el círculo, el espiral, la esfera,
el tiempo espacio negado ............................................................................................ 58
Adquisición de saber ........................................................................................................ 60
Un sistema de ordenamiento de vida: cuidar la vida personal, cuidar la casa, cuidar la
comunidad, cuidar el territorio, cuidar la tierra, cuidar el cosmos ...................................... 62
Pensamiento en acción: la integralidad étnico-territorial ................................................... 64
3. Los tejidos contextuales regionales: a modo de balance .................. 69

Un estado de la cuestión .................................................................................................. 69
Caracterización ambiental del territorio Goanawindwa-Shwndwa ................................... 71
La percepción física del territorio ................................................................................... 72
Una mirada socioambiental .............................................................................................. 79
Modelo de interpretación y relación ambiental de los indígenas de la Sierra Nevada
de Santa Marta ............................................................................................................ 79
Concepción indígena de la adaptación al entorno natural ................................................. 80
Chundwa: un territorio amenazado ............................................................................... 81
Legislación y Derecho indígena en Colombia ................................................................... 89
Pueblos indígenas y la Constitución Política de 1991 ........................................................ 90
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Derechos indígenas y bloque de constitucionalidad ........................................................... 92
El derecho de los pueblos indígenas a la consulta previa ................................................... 93
4. El hilo círculo relacional: ambiente, ecoterritorio y conflictos ........ 97

El territorio ancestral indígena ..................................................................................... 104
El «corazón del mundo» ecoterritorio geo-estratégico ..................................................... 109
Territorio ancestral, las incertidumbres de la «Línea Negra-Sei Shizha» .......................... 112
Afectación a las culturas indígenas de la Sierra: proyectos Puerto Multiproposito en Dibulla,
represas en Besotes y Rancheria ................................................................................ 116
Impactos legales de los megaproyectos ............................................................................ 120
Impactos previsibles .................................................................................................... 124
Perspectivas de desarrollo para la Sierra Nevada de Santa Marta .................................... 130
Desarrollo sostenible ................................................................................................... 131
Desarrollo para el siglo xxi .............................................................................................. 134
Visión ambiental del desarrollo ....................................................................................... 136
Manifiesto de los cuatro pueblos de la Sierra Nevada de Santa Marta ............................. 138
5. Los nudos generales: mandato, gobierno y comunidad ................ 145

Los dictados de la memoria ............................................................................................ 147
Gobernar es reordenar el territorio .................................................................................. 151
No solo un asunto de orden público ............................................................................. 152
Reordenar para regular ................................................................................................... 157
Visión ancestral indígena para el ordenamiento territorial de la Sierra Nevada de
Santa Marta... ........................................................................................................... 158
6. El punto, lo singular: el Estado de bienestar y una cultura

de vida para la paz ...................................................................... 169
Lo relevante ................................................................................................................... 169
Reordenar la vida personal en el Orden del Todo ........................................................... 172
Derechos colectivos de los pueblos indígenas .................................................................. 173
Derecho a la propiedad colectiva de la tierra ................................................................. 174
Derecho a la propiedad colectiva sobre sus recursos naturales ......................................... 176
Derecho al autogobierno y a la autonomía cultural ........................................................ 178
Derecho a la participación en los asuntos que les conciernen ........................................... 179
Derecho al desarrollo propio ........................................................................................ 180
Derecho a la existencia como pueblos ........................................................................... 181
Cuadro general de impunidad ........................................................................................ 182
Reordenando la casa ...................................................................................................... 184
Sostenibilidad y pertinencia de la iniciativa Casa del Pensamiento (observatorio) ................. 185
Bibliografía .................................................................................... 197
Anexos
Anexo I. Encuentro de mamos y autoridades tradicionales para determinar los puntos
sagrados de la Linea Negra «Sei Shizha» .................................................................. 203
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ORDEN DEL TODO
Anexo II. Posición indígena de la Sierra Nevada de Santa Marta frente a los proyectos
multipropósitos Puerto Brisa en Dibulla, represas en Besotes y Ranchería: afectación a
nuestras culturas ....................................................................................................... 209
Anexo III. Acuerdo entendimiento: para hermanar esfuerzos que permitan de manera
concertada, eficaz y rápida, conformación del cordón ambiental y tradicional
de la Sierra Nevada de Santa Marta ......................................................................... 219
Anexo IV. Acta de Zetamoon ........................................................................................ 226
Anexo V. Reporte a los abuelos sabedores y autoridades tradicionales ............................. 233
Lista de mapas
Mapa 1. Cartografía sagrada y resguardos indígenas: territorio Goanawindua –Chundwa– ..... 14
Mapa 2. Mapa División Institucional del territorio y megaproyectos ............................... 142
Mapa 3. Megaproyectos en territorio de la Linea Negra. Sierra Nevada de Santa Marta ......... 143
Lista de figuras
Figura 1. Representación grafica de Serankwa ................................................................. 55
Figura 2. La Línea Negra, espiral complejo del pensamiento: el orden del todo ................. 56
Figura 3. Lo ambiental ...................................................................................................... 80
Figura 4. Espacios vitales ................................................................................................... 80
Figura 5. La vida en el territorio Sierra Nevada de Santa Marta ...................................... 107
Figura 6. Formas de comprensión ................................................................................... 108
Figura 7. Visión cultural de la naturaleza ........................................................................ 108
Figura 8. Diagrama de la mochila: representación simbólica de la mochila en la
compleja relación de pensamiento - ser, territorio y cuerpo ........................................ 240
Lista de tablas
Tabla 1. Cuencas hidrográficas y régimen climático .......................................................... 75
Tabla 2. Extensión de las cuencas hidrográficas en la vertiente suroriental (río Cesar) ....... 76
Tabla 3. Plan de Desarrollo Sostenible para la Sierra Nevada de Santa Marta ................. 134
Lista de fotos
Foto 1. Caracola ceremonial ............................................................................................. 22
Foto 2. El momento del amanecer en la Nevada ............................................................... 48
Foto 3. El despertar en Pueblo Bello .................................................................................. 48
Foto 4. Kankwrwa MAMO mayor de Avintukwa ................................................................ 68
Foto 5. Encuentro con mamos en Avintukwa ................................................................... 68
Foto 6. Mamos y autoridades tradicionales en mesa de trabajo, Centro de Integracion
Zetamoon, Quebrada Valencia .................................................................................. 96
Foto 7. Pico Inarwa - Guardián; Puerto Brissa Dibulla .................................................... 144
Foto 8. Construcción de muro represa El Cercado, Marocaso, San Juan del Cesar ........... 144
Foto 9. Kakurwa Mayor de Avintukwa o Casa del Pensamiento ..................................... 168
Foto 10. La arquitectura interior de una kankurwa ........................................................ 168
Foto 11. Territorio Goanawindwa - Chundwa o el retorno de la esperanza ...................... 196
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Mapa 1. Cartografía sagrada y resguardos indígenas del territorio

Goanawindua –Chundwa–
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ORDEN DEL TODO
Presentación
Si queremos recuperar nuestra autonomía y nuestra ley, empecemos

organizándonos desde la fecundación al nacimiento, al recibir huso
o poporo y durante el matrimonio. Todo lo de cada uno hay que
hablarlo y consultarlo para cumplir la ley tradicional. Ordenar la
vista, ordenar el oído, ordenar la lengua, ordenar el corazón,
ordenar lo masculino y lo femenino, ruamashká, ordenar ruama. Si
uno se organiza solo adentro no crece; si se organiza también
afuera, si crece…1
En todos estos años de trajín por los vecindarios de los pueblos origina-
rios2, varias cosas he aprendido de los abuelos mayores: Toda idea primera
será siempre la idea fundamental, la definitiva obra de todo acto de creación;
y sobre todo, he aprendido a reconocer y admitir que no es lo mismo la
suficiente ilustración que la cabal comprensión. «¡Ante todo, comprenda
bien todo lo que observa […] porque siempre se va a llevar sorpresas!» me
decía el abuelo Rafael, capitán mayor de los sikuanis de la altillanura.
Hoy, veinte años después, nos dicen los ancianos mayores de la Sierra
Nevada: «… el verdadero pensamiento de nosotros los mamos no ha sido
contado aún en los libros que sobre nosotros se han escrito […] si llegaba
un investigador y preguntaba qué significado tienen las montañas para no-
sotros, pues se le decía cualquier cosa como "las montañas son los senos de la
madre" y este se iba y escribía eso, pero no es cierto […] leyendo lo que
escribía, no había comprendido nada»3. Los informes científicos y los repor-
tes académicos se basan en la información correcta, sobre todo si es verifica-
ble, comprobable y si proviene de fuentes confiables, como decir que solo se
puede conocer lo que existe de modo material y físico, pero ¿esos informes
ayudan a comprender la realidad de estos pueblos?
1. Mamo Ramón Gil Barros, tomado de «Ley de Sé Seyn Zare Shenbuta. Salud indígena
en la Sierra Nevada de Santa Marta» organización Goanawindua Tairona. Bogotá 2009
2. Usamos la expresión 'pueblos Originarios' para referirnos al conjunto de comunidades
organizadas en territorio, sociedad cultura, gobierno y ordenamiento propio, del continente
Abya-yala - americano, anterior a toda forma de ocupación externa de pueblos dominantes
de otros continentes.
3. Conversaciones en la Kankwrwa mayor de Avintukwa, Nabusimake 2008.
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La comprensión es una actividad infinita que difícilmente produce resul-

tados definitivos, se presenta acompañada de la incertidumbre; el conoci-
miento alcanzado está regularmente haciéndose, completándose. Estamos
conduciéndonos de la mano por la realidad cambiante, para que tratemos de
admitir la existencia de otras realidades posibles, con las que es necesario
conciliarse, como un modo explícitamente humano de vivir.
La comprensión comienza con el nacimiento y finaliza con la muerte.
Los abuelos, sabios y sabedoras, nos recuerdan que todavía hay personas que
saben cómo es el mundo, de dónde se viene, aún hay seres de conocimiento
con la autoridad para decir cómo eran las cosas, para dónde se va y en dónde
se está, como nos cuenta el profesor Guillermo Páramo: «…Tener un lugar y
un momento en el universo significa tener un mapa del mundo y del tiempo,
pero es necesario que alguien construya ese mapa…» (Páramo, 2004); y ahí
están los sabedores, de todos los pueblos en todas las culturas, para traer
orden donde reina el caos, su trabajo es ayudarnos a comprender el mundo,
enseñar las coordenadas del mundo y sus relaciones.
Nuestro trabajo es contribuir con la divulgación de esos saberes guarda-
dos en la memoria durante tiempos incalculables, para que cada persona
encuentre el modo de conciliarse con el mundo en que ha nacido, consigo y
con el otro. En los momentos en que es urgente comprender los conflictos
asociados al territorio, al poder, al autoritarismo, a la violencia, problemas
comunes a la historia de nuestros pueblos originarios, conciliar y reconciliar-
se solo significa admitir que otras realidades son posibles, no es conceder
territorio, mucho menos perdonar a la fuerza.
La puesta en común de la iniciativa que, de modo general llamamos
«apoyo a gobernabilidad» o simplemente «gobernabilidad» (Barbosa, 2009),
es el resultado de un ejercicio académico de seis años de continuo intercam-
bio pedagógico, que ha centrado sus acciones en la comprensión de los aportes
de los pueblos originarios de la Sierra Nevada o territorio de los Shwndwas,
al proceso de estructuración territorial en Colombia, a la vez que impulsa y
promueve el autoconocimiento de su memoria, los fundamentos histórico
sociales y éticopolíticos de la cultura material de su pertenencia.
Asumida esta iniciativa, desde la participación observante4 como forma
de acción ética, política y pedagógica, nos ha permitido encontrar en la
4. La "participación observante" la asumimos como la herramienta pedagógica mediante

la cual los agentes sociales de la investigación se vinculan en igualdad de opción y oportuni-
dad al proceso de conocimiento mediante la responsabilidad compartida, el intercambio recí-
proco y el respeto por las diferencias; y los problemas a resolver tanto como los resultados son
de elaboración comunitaria.
16
ORDEN DEL TODO
Memoria Ancestral la principal fuente de documentación, entendida dicha

memoria con mayúscula, como el conocimiento acumulado en la larga dura-
ción, la aplicación consuetudinaria y comprensiva de un sistema de pensa-
miento; un modo de concebir el cosmos, la naturaleza, la territorialidad, la
justicia propia desde el «derecho mayor»; es decir comprender el universo, la
naturaleza, el territorio, la comunidad, el ser y la cultura desde el ordena-
miento inicial. Y, «El orden del todo», en cuanto mandato de la Ley de
Origen, como filosofía de vida, constituye un complejo conocimiento, do-
minios y saberes legítimamente válidos que explican el contexto pluriétnico
y multicultural de la nación colombiana.
Este acercamiento al sistema de pensamiento complejo tradicional y a la
sabiduría ancestral de mamos que obran a la vez como líderes políticos, mé-
dicos tradicionales, sabedoras y sabedores, autoridades tradicionales, desde
el recurrente ejercicio de una ritualidad propia de cada etnia, adquiere la
connotación de guía para la acción comunitaria o metodología, socialmente
útil para «adivinar lo que ha de hacerse» como dicen los mamos, o prever
anticipativamente el seguimiento de la acción comunitaria en particular;
para lo cual compila experiencias significativas a cada uno de estos pueblos.
Se revela en el presente texto cómo los pueblos originarios, los territo-
rios, la práctica social comunitaria y en general las manifestaciones de la
cultura material y cosmogónica, experimentan las tensiones propias de un
sistema de pensamiento excluyente, unas políticas públicas formuladas de
acuerdo con el orden social dominante, y en general aquellos son afectados
significativamente por la implementación y puesta en marcha de unos idea-
les de progreso y desarrollo, agroindustrial, agroforestal, mineroenergéticos,
hidroeléctricos o ambientalistas, que no aceptan la existencia de realidades
distintas a las contenidas en los Planes Nacionales de Desarrollo.
Los llamados megaproyectos, han llegado a ser la mayor fuente de conflic-
tos interétnicos por el territorio; son descomunales obras fruto de acciones de
la empresa privada para incrementar sus ganancias a nombre de la integración
territorial con obras de infraestructura, mecanismos de mercadeo y manejo
financiero, incluidos los progresivos intentos de planificar el desarrollo regio-
nal y local desde las iniciativas de la sociedad mayoritaria. Por lo mismo no
consideran que de cada pueblo y comunidad local haya tenido una forma
histórica particular de desenvolverse. Advertidos los conflictos en este registro
de memoria, «El orden del todo» es una contribución al oficio del sabedor para
que los pueblos encaren su futuro con adecuado conocimiento.
Queda pues a disposición de las autoridades tradicionales y la comuni-
dad académica, los avances de este ejercicio de comprensión de la realidad
17
de los impropiamente llamados pueblos indígenas, realidad que ha venido

siendo ignorada, a expensas de un presunto conocimiento científico-técnico,
de interés práctico, que demandan las instituciones públicas y privadas.
Los orígenes de la iniciativa de gobernabilidad
Históricamente han existido diversas iniciativas por parte de los pueblos

indígenas del territorio Goanawindwa-Shwndwa o SNSM5 para hacer fren-
te a problemáticas culturales, políticas y económicas; tales propuestas han
trabajado por el fortalecimiento del Gobierno Propio, la territorialidad, la
justicia propia, la tradición oral y la memoria. El grupo Región y Territorio se
vincula, apoya estas iniciativas y más concretamente acompaña la labor que
en cabeza de las autoridades tradicionales o mamus se ha emprendido con el
fin de valorar, sanear y reordenar el territorio con base en los sistemas de
pensamiento propio.
Este texto reporta el avance y cumplimiento de los acuerdos convenidos
con las autoridades tradicionales de los pueblos indígenas del territorio
Goanawindwa-Shwndwa, y los miembros del grupo Región y Territorio-
Iepri Colciencias, según lo concertado en el marco del proyecto «Investi-
gaciones en torno a la macro estabilidad política y económica y la violencia
persistente en Colombia, Iepri-DIB, 2010»; cuyo antecedente inmediato fue
el estudio adelantado acerca de los impactos de los megaproyectos en el
territorio, solicitado según el interés y la pertinencia de las autoridades lega-
les y tradicionales de las comunidades kaggaba-kogi, vintukwa-arhuaco,
Damana-Wiwa(Arsario) y Kakachukwa-kankuamo.
Con el propósito común de impulsar la valoración, el reconocimiento, el
intercambio y la formación de saberes y conocimientos, entre autoridades
espirituales, cabildos y organizaciones tradicionales, e instituciones y perso-
nas mestizas no indígenas, la Universidad Nacional de Colombia, cumplien-
do con su labor misional como «espacio de encuentro con el Pensamiento
Ancestral» puso a disposición un equipo humano de docentes y estudiantes
que contribuyera con el registro de memoria del proceso de restablecimiento
del Gobierno Propio de los cuatro pueblos, iniciado desde 1982.
5. Barbosa, 2009. Acogemos para el presente texto la nominación Goanawindwa-Shwndwa

usado comúnmente por los pueblos kaggaba-kogi, vintukwa-arhuaco, arsario-wiwa y
kakachukwa-kankuamo sus ocupantes ancestrales, en sustitución del de Sierra Nevada de
Santa Marta, por ser parte del propósito explicito de sus autoridades tradicionales, de restituir
los nombres originales dados a todo cuanto existe en su hábitat mediato e inmediato.
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ORDEN DEL TODO
Desde aquel momento, un grupo de mamos y gunamus empeñado en ha-

cer prácticos y viables los mandatos de sus leyes internas propias, en torno a
«su territorialidad, justicia propia, tradición oral y memoria, etnomedicina,
etnociencia, etnobotánica, trabajaron para estrechar las relaciones con otros
pueblos y culturas, poniendo en práctica los enunciados de la interculturalidad».
Pensamiento en acción
Durante los últimos cuatro años hemos estado presentes en la consulta

interna, los ejercicios y rituales de pagamento, la solicitud de permiso a las
autoridades ancestrales y caminando el territorio y sus lugares sagrados confor-
me lo decidieron los mamos: cuatro recorridos de limpieza y saneamiento de la
Línea Negra. Cerrando este ciclo inicial con en el reciente encuentro de mamus
de los cuatro pueblos de Goanawindwa-Shwndwa, llevado a cabo en la ciudad
de Valledupar. Dicho encuentro dio como resultado la constitución del consejo
provisional de mamus, según acta del día 27 de agosto de 2010, creado con el
objetivo central de reconstruir conceptual y testimonialmente la visión del
territorio, preservada en la memoria de los mayores.
Durante este proceso hemos identificado un conjunto de situaciones-
problema que relatan un estado de tensión entre las percepciones que el
Estado y la sociedad tienen a su respecto y el grado de comprensión que los
pueblos plantean para encarar las tendencias desde las cuales los grupos de
interés particular obran, elevando a la condición de factores estructurales
que potencian los conflictos asociados a estas situaciones problema, son
ellos: territorio ancestral y territorialidad, memoria ancestral y transmisión de
saber, medicina tradicional y bienestar comunitario, productividad y sostenibilidad
económica, gobernabilidad y control interno, Pensamiento Mayor o Ley de
Origen, Derecho Mayor (ordenamiento propio). Sobre estos factores estructura-
les del conflicto avanzamos en cada uno de los apartes de este texto.
El mayor progreso que podemos resaltar al momento de entregar el pre-
sente producto editorial es la validez práctica de la construcción colectiva
del conocimiento, dado que trabajando juntos en un mismo propósito: «re-
correr el territorio de la Línea para valorar el daño causado, identificando los
agentes y las formas como se rompe el orden del territorio, de la sociedad, la
cultura y el gobierno propio; asumimos el saneamiento y reparación de la
persona, la comunidad, el territorio, el Gobierno y la ley originaria, para
aplicar las correcciones consultadas por las autoridades tradicionales, y con-
venimos las formas adecuadas y pertinentes de reordenar el territorio conforme
19
nuestro sistema de pensamiento […]». Como recuerdan a cada momento

los mamos. De cada ejercicio queda memoria escrita que puede ser consulta-
da y que en algunos casos se inserta en este texto.
El título del libro esperado El orden del todo: sierra Goanawindwa- Shwndwa:
un territorio de memorias, tendencias y tensiones en torno del ordenamiento an-
cestral, recoge en un mismo ejercicio narrativo tanto la solicitud de reportar
la visón académica de los daños causados por los distintos actores de la socie-
dad mayoritaria, incluidos los organismos del gobierno y el Estado sobre los
territorios y los pueblos, dentro del ámbito físico de la llamada Línea Negra,
como las formulaciones del pensamiento mayor de mamos, autoridades tra-
dicionales y representantes legales de las organizaciones indígenas; porque
asumimos que no se puede dar un ejercicio de mediación intercultural entre
posiciones extremas y en apariencia sin posibilidad de conciliación, si no se
comprende cabalmente cada uno de los universos conceptuales o sistemas
de pensamiento que entablan la mayor oposición.
Recorremos este camino acudiendo a la manera como los pueblos tejen
pensamiento desde la labor femenina sintetizada en el huso, la aguja, el hilo
y la mochila, y como se fecunda pensamiento desde lo masculino, y se le da
significado y sentido en el poporo, la casa, la montaña, el territorio y el cos-
mos que es a su vez el cuerpo; en cumplimiento de un mandato de origen ou
«orden del todo». Ese esquema simbólico que va del punto al hilo, del círcu-
lo a la urdimbre, del tejido espiralado a la complejidad del pensamiento se
incluye en las distintas partes del texto que entregamos.
De esta forma contribuimos con una herramienta de trabajo, tanto al
estudio y reflexión interna de los mamos, como a la tarea convenida de
convocar y conformar la Mesa de los Pueblos. Si se considera pertinente,
puede ser documento para la discusión interna del Consejo Mayor de Mamos
y Autoridades Tradicionales. Aunque lo recomendable es que, una vez iden-
tificada la importancia pedagógica de este texto, se puedan adelantar talleres
comunitarios y los avances recogidos guíen su actuar como fuente de infor-
mación en la toma de decisiones.
Por otra parte se considera necesario la entrega del mismo documento a
autoridades tradicionales de otros pueblos distintos de Goanawindwa-
Shwndwa, en cuanto que existe una expectativa generalizada respecto de la
que allí ocurre, más con el fin de articular dicho proceso a experiencias simi-
lares adelantadas en aquellos otros territorios ancestrales, aunque también
como una guía para su propias preocupaciones.
Solo nos resta recordar las palabras del abuelo Berito Cubaru’wa en carta
al hombre blanco; allí escribe: «Este es nuestro testamento. Al ritmo en que
20
ORDEN DEL TODO
va el mundo habrá un día en que el hombre reemplace las montañas del

cóndor por montañas de dinero. Para ese entonces, ese hombre ya no tendrá
a quien comprarle nada; y si lo hubiera, ese hombre no tendría nada que
venderle»6.
6. Cobaria Berito, 1997. «Carta de los U’wa al hombre blanco», Asociación de Autorida-
des Tradicionales u’wa werjain shita, p. 8.
21
Foto 1. Caracola ceremonial. Foto R. Barbosa.
22
ORDEN DEL TODO
1. La búsqueda*
«Se nos dejó en la tierra, en nuestra madre tierra, un conjunto de

montañas que para nosotros estas montañas van a significar ante-
nas, van a significar energía, fuentes de pensamiento, un libro
abierto, fuente de vida, fuente de los significados, torrentes de agua
de sabiduría, cuando se visten de nieve entonces le damos el nom-
bre de Shwndwa o Goanawindwa, es como si nuestras montañas
fueran el reflejo de la Creación, desde el mismo momento de la
Creación, manifiesto del infinito a través de la madre superior
Atibwna o Vía Láctea.
Mamo Arwa Vikw, Trigrichama, 2008.
Antecedentes
Desde hace seis años el Grupo Región y Territorio, a solicitud de las

autoridades formales y tradicionales de Goanawindwa-Shwndwa hemos ve-
nido acompañando el proceso de valoración y seguimiento de los
megaproyectos de desarrollo: Puerto Brisa, Represa del Cercado, Represa de
Besotes, pueblos talanquera, teleférico y proyectos de etnoturismo y sus
impactos en los territorios tradicionalmente ocupados por las comunidades
Vintukwa-Arhuaco, Kaggaba-Kogi, Wiwa-Dasama (Arsario) y Kakachukua-
Kankuamo, poniendo en contraste las políticas públicas concernidas y el
sistema de pensamiento tradicional de estos pueblos.
Habiendo concluido la primera etapa que abarca la caracterización
de los territorios, sus ofertas biótico-ambientales, su connotación
geoestratégica y los impactos causados sobre el complejo global del medio
ambiente, en el contexto de la macroregión del Caribe, surge la necesidad
y la pertinencia de dar continuidad a este proceso consultando ahora,
como segunda etapa, los sistemas de pensamiento desde los cuales los
* Este escrito es resultado del avance del programa «Investigaciones en torno a la macro
estabilidad política y económica y la violencia persistente en Colombia» en el marco de la
Convocatoria Bicentenario Programas Nacionales de Investigación - 9747 de la Universidad
Nacional de Colombia.
23
pueblos originarios de la Sierra explican su comprensión del territorio

sagrado, los contenidos de la Ley Sé o ley de origen y la manera como
regulan internamente sus relaciones interétnicas y la relación con sus
territorios, para ellos mejor conocido como Ley Orgánica del Territorio.
Luego de lo cual aspiramos a disponer de argumentos explicativos desde
el ejercicio de la reflexión académica que permita una mejor compren-
sión de la situación de estos pueblos por parte de las instituciones del
Estado colombiano y la sociedad mayoritaria.
En el ámbito de las reflexiones en torno a la protesta social, su media-
ción, interacción histórica y regulación institucional, objeto del proyecto
marco: «El conocimiento comprensivo de los pueblos de Goanawindwa-
Shwndwa», antes descrito, contribuye a posicionar y legitimar su sabiduría,
como un conocimiento válido que ha significado el mejor mecanismo de
resistencia y preservación ante las presiones externas, sobre su territorio, su
sociedad y su cultura. Lo anterior equivale a reconocer la existencia de unos
pueblos que obran en relación armónica con el territorio, el gobierno propio,
el derecho mayor y un sistema de pensamiento de uso exclusivo de ellos
mismos. Permite pensar que han venido siendo auténticas nacionalidades
dentro del Estado-nación colombiano, que bien merece nuestra reflexión
para comprender la riqueza de los movimientos sociales en ese contexto
regional.
El propósito
Valorar participativamente las relaciones territoriales, socioculturales y

políticas con los sistemas de pensamiento desde los cuales los pueblos origi-
narios de la Sierra explican la comprensión de su territorio sagrado, los con-
tenidos de la Ley Sé o ley de origen y la manera como regulan internamente
sus relaciones interétnicas por medio de la Ley Orgánica del Territorio, pro-
piciando la conformación de los consejos de mamos de cada pueblo y el
Consejo Mayor de Mamos y Autoridades Espirituales; luego de lo cual aspi-
ramos a disponer de argumentos explicativos desde el ejercicio de la reflexión
académica que permita apropiar elementos de juicio para la concertación
entre los cuatro grupos étnicos originarios, en relación con la conformación
y estructuración sociocultural y legal del territorio, y una mejor comprensión
de la situación de estos pueblos por parte de las instituciones del Estado
colombiano y la sociedad mayoritaria.
24
ORDEN DEL TODO
Con el objeto de
Reconstruir conceptual y testimonialmente la visión de territorio pre-

servada en la memoria de los mayores, resaltando el uso ancestralmente
dado a dicho territorio, en procura de apoyar las gestiones de formalización
y fortalecimiento del gobierno propio o Consejo Mayor de Autoridades
Tradicionales.
Propiciar la participación de la comunidades Vintukwa-Arhuaco,
Kaggaba-Kogi, Wiwa-Arsario y Kakachukua-Kankuamo, en su conjunto,
en el reconocimiento valoración, y legitimación del «derecho mayor» u or-
den interno propio en torno al cuidado y protección del territorio tradicio-
nalmente ocupado, a la vez que generar procesos que tiendan a mejorar la
calidad de vida de esta población, a partir del estudio y el trabajo de campo
aplicado en las iniciativas de vida.
Apoyar y acompañar encuentros de mamos, mamas y autoridades tradi-
cionales de Goanawindwa-Shwndwa y de estos con ancianos sabios de otros
pueblos originarios, encaminados a articular el proceso de consolidación terri-
torial, gobernabilidad y «orden del todo» o justicia propia que se pretende,
enmarcando dicho proceso dentro de una dinámica nacional de legitimación
y reconocimiento de la sabiduría ancestral, en cuanto conocimiento y prácti-
cas culturales auténticamente validas jurídica, social y culturalmente respecto
a los procesos internos de reapropiación y protección del territorio ancestral.
De cuya acción se esperaba
Concertación de la iniciativa con las autoridades tradicionales y defini-

ción del plan de trabajo con las comunidades de los cuatro pueblos.
Socialización del documento preliminar de análisis del territorio y la terri-
torialidad a partir de la información recopilada en el trabajo de campo inicial.
Elaboración y socialización de la cartografía social de la zona de interés.
Encuentro de las comunidades con los consejos de mamos de los cuatro
pueblos de la Sierra para análisis de resultados (Documento).
Definición y concertación de la agenda temática para el encuentro na-
cional de autoridades tradicionales de pueblos originarios; preparación y rea-
lización del mismo.
Documentación y registro en video documental de las actividades y even-
tos de este proyecto, en cuanto memoria histórica de sus avances.
25
Elaboración de documentos escritos: informe de avance e informe final

de la investigación para la divulgación y publicación académica.
RESUMEN DE RESULTADOS
La iniciativa de restablecer la forma de gobierno propio por parte de las

autoridades tradicionales y políticas del territorio Goanawindwa-Shwndwa
como lo llaman en lengua original, tiene sus más cercanos antecedentes en el
decenio de los años ochenta, cuando ocurridos los más críticos momentos de
la «bonanza marimbera» y la ocupación extractiva de empresarios agrícolas y
ganaderos, aligerados por la ausencia de una auténtica política de tierras por
parte del Estado, y la puesta en marcha de la llamada educación contratada,
que otorgaba patente a la misión capuchina para disponer de tierras, pueblos y
culturas. La creciente expansión del movimiento indígena fue la antesala para
que un grupo significativo de mamos, líderes comunitarios y políticos se plan-
teara la opción de «trabajar unificadamente para ayudar a solucionar proble-
mas y mantener la tradición…», según un documento interno de 1989.
Un segundo momento en este proceso coincide con la convocatoria de
la Asamblea Nacional Constituyente de 1991, que en oficio remitido al de-
legado indígena Lorenzo Muelas, se le plantea:
Queda claro nuestro pensar sobre cómo debemos relacionarnos con el mundo
exterior a la Sierra, y además, cómo desde el saber de nuestra tradición vamos a
hacer una propuesta al Gobierno para un reordenamiento territorial que nos
devuelva lo que desde antiguo es nuestro: el territorio sagrado enmarcado por la
Línea Negra». Desde entonces este ha sido un empeño constante encaminado,
por una parte, al saneamiento del territorio ancestral, que implica a su vez la
reparación y restablecimiento de los lugares de connotación sagrada y restituir y
fortalecer el consejo de mamos como formas de ejercicio de la autodeterminación
plena conforme su sistema de pensamiento; y por otra parte, poner en marcha los
mandatos de la propia constitución de 1991, con todos los efectos que tiene esta
labor en el contexto del escalamiento del conflicto interno armado.
Siendo claro, desde el Pensamiento Mamo, el reordenamiento territorial y la
situación interna de los pueblos de la Sierra, «sobre todo porque se han olvidado
de la Ley de Origen», durante los últimos quince años se ha trabajado en el perfec-
cionamiento de esta iniciativa, que indica entre otras cosas, «recurrir a Kaku
Karina… reactivar la directiva tradicional, que desde el Pensamiento Mayor im-
plica restituir Kaku Karina o gobierno de tradición según la Ley de Origen7
7. En Acta del Encuentro de Mamos en la Kankurwa de Avintukwa, Nabusimake, mayo

de 1992, archivo del autor.
26
ORDEN DEL TODO
Desde entonces se han venido adelantando encuentros internamente

en cada pueblo y conjuntamente reuniones de autoridades tradicionales de
los cuatro pueblos Kogi, Wiwa, Ijku, Kankuamo en Chendukwa, Cherrwa o
Nabusimake que entre otros asuntos resaltan:
Nos reunimos distintas autoridades del pueblo Kogi buscando dar continuidad al proce-
so que iniciamos el 28 de abril del año en curso [2008], donde expresamos la necesidad
de restablecernos ante las distintas instancias nacionales e internacionales, como el
gobierno propio, el cual sostiene y lleva la gobernabilidad de nuestros pueblos y del
territorio ancestral que nos corresponde desde el principio de los tiempos.
En este territorio, que para nosotros es nuestra casa sagrada, rigen unas leyes o
una «ley de origen» que aplica para todo lo que en él sucede; es decir nosotros las
autoridades tradicionales, no solo de los Kogi sino de los cuatro pueblos, conoce-
mos y somos los encargados de llevar esta ley de origen para la gobernabilidad de
nuestras comunidades y del territorio que habitan. Tenemos claro que la
gobernabilidad es una tarea que desarrollamos con el acompañamiento de nues-
tras organizaciones administrativas, a cargo de los cabildos y sus mesas directivas.
Sin embargo, vemos que en este momento los lineamientos políticos que trazamos
las autoridades tradicionales para la gobernabilidad, no se están llevando con
suficiente efectividad, pues seguimos viendo la entrada de unas políticas distintas
a las nuestras. También tenemos claro que la Constitución de 1991 nos otorga
todo el derecho que necesitamos para nuestra autonomía, en el desarrollo econó-
mico, social y cultural de nuestro pueblo y nuestro territorio8.
Con base en lo anterior y entendiendo con más claridad la naturaleza y
objeto del Decreto 1088, las autoridades tradicionales de los cuatro pueblos,
sentados con frecuencia ritual en la loma, kadukus, atinkunas o ezuamas, es
decir en las Mesas de Pensamiento, llevando a cabo la consulta tradicional,
…vemos que debemos proceder con el trabajo espiritual y material para la confor-
mación de la Asociación o Consejo de Autoridades Tradicionales a nivel de los
cuatro pueblos de la Sierra. Al cabo de los cuales debemos proceder junto con el
CTC ante el Ministerio del Interior, tal como lo establece el Decreto 1088 de
1993. Para ese entonces debemos haber elaborado el documento que tendrá la
normatividad, reglamentación y leyes que aplican en nuestra entidad territorial
indígena Goanawindwa-Shwndwa.
Para definir los pasos exactos a seguir nos comprometemos a realizar la consulta
tradicional para así determinar los trabajos que le corresponden al proceso… con las
autoridades tradicionales de las demás comunidades, nos encargaremos de socializar y
divulgar con las otras autoridades políticas tradicionales, para que adelanten sus tra-
bajos espirituales dentro de los cuatro pueblos, los contenidos de la presente acta.
Firman la presente: 18 mamas en representación de las comunidades de
Chendukwa y San José de Maruamake.
8. Encuentro de los Mamos de los cuatro pueblos alrededor de la línea negra, conversacio-
nes en campo 2009 y 2010.
27
Al asumir la iniciativa de «Fortalecimiento de la gobernabilidad de

los pueblos del territorio de los Chundwas-SNSM» (Universidad Nacional
- DIB, 2006), en respuesta a los requerimientos y a la petición de apoyo
solidario por parte de los cuatro pueblos de la Sierra Nevada de Santa
Marta, entendimos la urgencia y la pertinencia de adelantar una exhaus-
tiva búsqueda documental y testimonial, en cuyo orden involucramos el
propósito de constituir una base de datos, que a la vez que nos servía
para documentar nuestro trabajo, nos da la oportunidad de acercar el
conocimiento académico a las autoridades espirituales y órganos de go-
bierno interno, sin que pretendiéramos con ello instaurar un auténtico
diálogo de saberes.
Paralelamente a la constitución de una base de datos de la informa-
ción de las fuentes documentales primarias y la bibliografía secundaria,
adelantamos la participación observante en campo. Visitamos en seis opor-
tunidades algunas localidades de los cuatro pueblos del territorio
Chundwa, y su contraste con la literatura revisada nos permitió estable-
cer un estado del arte preliminar.
Para ambientar los encuentros se presentaron informes de los ante-
cedentes y avances de la iniciativa de consolidación del gobierno pro-
pio, con base en el archivo compilado de actas y documentos que señalan
la temática, los acuerdos, las tareas espirituales, los lineamientos y re-
comendaciones prácticas formuladas por el pensamiento de los mamos,
mamas y líderes espirituales desde el comienzo en 1982 hasta 2010,
cuando se cierra el ciclo de recorridos por la Línea Negra reseñados más
adelante.
En esos encuentros se reflexionó y enfatizó la importancia de cono-
cer y comprender los logros alcanzados, valorando el aporte de aquellas
personas que con su empeño sembraron la semilla de la recuperación y
consolidación del gobierno propio, fundamentado en la memoria de la
Ley Sé; de modo que lo que en estos encuentros se reflexiona y se acuerda
es la continuación de una larga tarea.
La principal preocupación, en la palabra de los asistentes a cada en-
cuentro, es el tema del territorio, el conocimiento que de este tienen las
autoridades tradicionales y sus pueblos, las prácticas espirituales para cui-
darlo y protegerlo, el estado actual de los lugares sagrados, incluidos los
sitios claves de la Línea Negra, las amenazas que los llamados megaproyectos
de desarrollo ejercen sobre el territorio Chundwa y las políticas oficiales
que autorizan esas monumentales obras.
28
ORDEN DEL TODO
Se evidencia la importancia que tiene para los cuatro pueblos reco-

nocer y reapropiar el territorio por su nombre propio Chundwa’ Niwi
U’muke Mi’ Naki Nuga’Batá, que ha sido la forma como los mayores han
nombrado el territorio sagrado, que corresponde al sistema de montañas
que en la cartografía, historia y documentos oficiales denominan Sierra
Nevada de Santa Marta; situación similar ocurre con cada uno de los
lugares, cerros, picos, valles, ríos y lagunas, con las comunidades y los
pueblos; se recomienda trabajar para fortalecer ese reconocimiento de
cómo se nombra cada cosa desde la sabiduría tradicional, desde la cultu-
ra, porque guarda una profunda relación con el pensamiento mayor, le-
gado por los padres ancestrales a través de la ley orgánica del territorio o
conjunto de normas que dicta responsabilidades y tareas para cada uno
de los cuatro pueblos.
Del mismo modo se reflexionó sobre la naturaleza, características, fun-
ciones y forma de organización del gobierno propio y sobre la necesidad
de conformar el Consejo Mayor de Mamos y Autoridades Tradicionales
con fundamento en los principios de la autodeterminación, la confianza
y el respeto mutuo, para lo cual solicitan el acompañamiento de nuestro
equipo buscando a su vez establecer un hilo de comunicación con los
pueblos U’wa, Nasa, Siona, Muisca y otros con tradiciones y ritualidades
distintas que hayan vivido la experiencia de la lucha por el territorio y la
tradición, o que en algo hayan avanzado en sus reflexiones sobre
gobernabilidad y justicia, entendida por ellos como el restablecimiento
del orden.
Tensiones advertidas
Para llevar a la práctica este pensamiento y para que la palabra puesta
y empeñada aquí no se pierda, se convino elaborar un plan de trabajo
para la consolidación del gobierno propio y reapropiación territorial que
contenga tareas, objetivos, acciones, compromisos y responsabilidades
para su ejecución, que incluye acordar una agenda temática común que
recoja los problemas más generales pero que tracen la pauta para un de
reordenamiento del territorio, del gobierno, de la comunidad, de la vida
personal y en fin un reordenamiento del pensamiento. Esto incluye la
invitación y desarrollo de un encuentro de mamos y líderes espirituales
tradicionales de los cuatro pueblos para la consulta tradicional interna,
la reflexión y la definición de trabajos.
29
Territorio ancestral y territorialidad
El reconocimiento y la reapropiación del territorio ancestral considerado

como «la casa sagrada de los pueblos de Goanawindwa-Shwndwa» es una
tarea de fundamental importancia, luego de que este se ha visto violentado
por diferentes actores legales e ilegales que han generado impactos nocivos
en el orden territorial. La preocupación alrededor de esta tarea ha generado
ya importantes iniciativas desde finales de los años ochenta del siglo pasado
por parte de las autoridades tradicionales de mamos, líderes comunitarios y
políticos, cuando se planteó la tarea de «trabajar unificadamente para ayudar
a sanear problemas y mantener la tradición» (Documento interno, 1989);
luego, esta necesidad se aunó con las posibilidades que la Asamblea Nacional
Constituyente brindó en relación al reordenamiento territorial y al
saneamiento del territorio. Por esto se persigue que las luchas e iniciativas
que desde décadas vienen trabajándose deben fortalecerse y potenciarse a
través de una labor conjunta de los cuatro pueblos, la cual permitirá ejercer
el control tradicional sobre el territorio.
Memoria ancestral y transmisión de saber
La pérdida del control del territorio ancestral por parte de las autoridades
tradicionales y de los cabildos, la degradación de los derechos económicos,
sociales y culturales de los pueblos y los procesos de presión sobre los territo-
rios indígenas han generado un riesgo inminente a la tradición, afectando la
vida social, ritual y la armonía espiritual de los pueblos indígenas. Esto, su-
mado a la descomposición y disgregación social, la aculturación y abandono
paulatino del uso de la lengua original, de la memoria ancestral histórica, de
la tradición y de la cultura han abonado el campo para la pérdida de la
gobernabilidad por parte de las autoridades tradicionales, que se han someti-
do junto con sus pueblos a la avalancha de nuevos agentes y actores sociales,
atraídos por las ofertas económicas de la iniciativas públicas como el Plan
Nacional de Desarrollo 2002-2010 y privadas como los megaproyectos
agroindustriales o minero energéticos.
La presión sobre las estructuras tradicionales de regulación y control in-
terno, debilita progresivamente el ejercicio autónomo de la autoridad y del
control territorial. Sabemos que los pueblos indígenas ejercen un tipo de
educación basada en la experiencia y la tradición oral, la cual transmite y
30
ORDEN DEL TODO
fortalece la estructura familiar tradicional y la comunidad en su totalidad.

Con el apoyo de los abuelos mayores encontramos que uno de los ejes temá-
ticos más importantes es el de la memoria ancestral y transmisión del saber;
su fortalecimiento interno permite el restablecimiento de las estructuras fa-
miliares tradicionales como parte del «orden del todo».
Medicina tradicional y bienestar comunitario
Conviene recordar, como nos lo han confiado los abuelos mayores, que
devolver la importancia a la medicina tradicional y al trabajo de los sabedores
y sabedoras, permite validar las condiciones y obligaciones que cada uno
de los pueblos tiene con el «cuidado del Corazón del Mundo y sus ocupan-
tes». Referimos en este escrito que la labor de las autoridades mayores ha
sido colocar su conocimiento y sabiduría en fortalecer las condiciones de
existencia de los pueblos y trabajar por el estado de bienestar, entendido
este como el estado de conformidad donde cada persona tiene lo necesa-
rio para existir, para estar sano; aclarando que esta condición no se ha
alcanzado con los puestos de salud institucionales, que cuando menos
han logrado «enajenarnos de nuestra medicina tradicional, esa que nos
trajo bienestar durante miles de años», saber asociado al conocimiento
de las plantas sagradas, a la medicina tradicional, al gobierno, al conoci-
miento del territorio y a la forma de organización, como parte del bienes-
tar comunitario.
Productividad y sostenibilidad económica
Frente a las amenazas que el sistema de producción imperante en la so-

ciedad colombiana genera en el territorio sagrado de la SNSM, en los planos
económico, ecológico y social, los pueblos de la Sierra deben recuperar sus
tradiciones de siembra, mantenimiento y cosecha de acuerdo al calendario
ecológico tradicional, para incrementar la eficiencia de los cultivos y mitigar
las implicaciones nocivas que el sistema de producción capitalista ha generado
sobre la totalidad del territorio y sobre el bienestar de la comunidad. Esto
requerirá que las autoridades tradicionales reflexionen y consulten los mo-
dos de control de la producción agrícola y artesanal, y su comercio en los
ámbitos regional, nacional e internacional.
31
Gobernabilidad y control interno
Mientras el desconocimiento por parte de la sociedad mayoritaria del

carácter legítimo de la autoridad espiritual y política de mamos y mamas
irrumpe en los ámbitos de decisión colectiva, el constreñimiento y acoso por
parte de poderes políticos locales y regionales a los representantes legales de
los cabildos, desprecia el papel primordial de las autoridades espirituales tra-
dicionales, además el incremento de la corrupción con respecto a la renta de
la actividad extractiva, las promesas de empleo a pobladores, la militarización
de las áreas de operación de las empresas que involucran a los pueblos indí-
genas, con sus agravantes procesos de desplazamiento, confrontación, limi-
tación de la movilidad, debilitan en todo sentido el ejercicio de la
gobernabilidad y la autodeterminación de los pueblos indígenas, propiciando
la violación de los derechos fundamentales por parte de diferentes actores
legales e ilegales. Por ello este eje temático buscará instaurar y fortalecer un
Concejo de Autoridades Tradicionales que restablezca los principios de au-
todeterminación de los cuatro pueblos de la SNSM.
Pensamiento Mayor o Ley de Origen
En la cosmovisión indígena de la SNSM existen simultáneamente dife-

rentes elementos en los campos de la educación, la justicia, la medicina y la
productividad. Es imposible ahondar en un elemento sin tener en cuenta a
los otros, cada uno aporta desde sus alcances y haciéndolo permite, en la
articulación con los demás, la realización del proyecto de vida manifiesto en
el mandato de la Ley de Origen. Este es el principio ordenador del actuar
colectivo de los pueblos. El objetivo inmediato es mitigar los procesos de
aculturación que por diversos motivos han alterado la cotidianidad de las
comunidades, arrojándolas a la confusión y el desconocimiento de su identi-
dad tradicional. Es por eso que restablecer el Pensamiento Mayor significa
restituir también el orden natural inscrito en la Ley de Origen.
Derecho mayor (Justicia propia)
La búsqueda de justicia para los pueblos de la Sierra va más allá de la com-

prensión que el sistema nacional de justicia, con sus normas, pueda tener sobre
32
ORDEN DEL TODO
este tema. Para los pueblos de la Sierra lo que vale es la constitución natural de la
ley de origen, desde donde se propende por el derecho a la vida, a la organiza-
ción y al mantenimiento del orden. De tal manera que la búsqueda y el estable-
cimiento de justicia debe provenir de la conservación de las instancias de
regulación y restablecimiento de la armonía interna de los pueblos, que se funda-
mentan primordialmente en su memoria de la ley de origen o del «derecho ma-
yor». Es necesario por ello fortalecer los espacios físicos y espirituales donde esa
memoria habita y se recrea, es decir los ezwamas, espacios que la Madre ha
escogido para que se tomen las grandes decisiones mediante la interpretación y
la vivencia de la ley de origen; solo así esta podrá validarse ante el sistema nacio-
nal de justicia y la sociedad colombiana e internacional. En estos espacios son los
mamos quienes deben ser los protagonistas, y quienes a través de la conforma-
ción del Consejo Mayor de Mamos podrán impartir justicia y pensar el orden.
Dos visiones, dos pensamientos
Las formas de pensamiento de los cuatro pueblos de la SNSM asociados

al conocimiento y ordenamiento del territorio se fundamentan en la ley de
origen o Ley Sé, es decir, la condición inicial de existencia donde se transita
de la oscuridad a la luz, en estado de Aluna, pensamiento puro, o proceso
creativo de conocimiento, y que es asumido como mandato e impone el
restablecimiento del orden que conforma el conjunto normativo, ético, po-
lítico y moral desde el cual cada persona obra en relación armónica con el
mundo material o físico, en esa relación mundo material-mundoespiritual; el
espacio ocupado adquiere significación, semantización y se simboliza en cada
acto ritual de pagamento, porque cada elemento de la naturaleza constituye
un ser vivo asociado al origen mismo, es decir a sí mismo, a la Madre Universal,
como forma de expresión de la cultura material e inmaterial.
Por otra parte, se valoran y legitiman los aportes de la cultura tradicional
a la comprensión del territorio, cuyo desconocimiento por parte de algunos
funcionarios del Estado y de los propios empresarios (promotores y ejecutores)
de los megaproyectos que amenazan con agravar un conflicto interétnico e
intercultural ya existente, provocando agudizar los impactos socioculturales,
ecoterritoriales y ambientales y el grado de vulnerabilidad de estos pueblos.
Está reflexión se convierte en herramienta de apoyo a una jurisprudencia
específica para este tipo de casos, que apunte a resolver, de la manera más
objetiva, la situación jurídica planteada en cuanto a la violación de los dere-
chos fundamentales de los pueblos indígenas en Colombia.
33
A la luz de los convenios internacionales suscritos por el Estado colombia-

no, la puesta en marcha de los llamados megaproyectos, asociados a la indus-
tria minero-energética, agroindustrial y extractiva de recursos hídricos, bióticos,
agroforestales y los llamados biocombustibles en los territorios ancestrales
indígenas, que poseen una larga trayectoria de ocupación y apropiación por
parte de los pueblos originales, presentan un indiscutible impacto global; la
combustión de los hidrocarburos y otros combustibles fósiles, el uso
indiscriminado y contaminante del agua en sus nacederos, páramos y sistemas
de montaña, tienen un impacto a escala planetaria y de larga duración, por lo
que no es suficiente la mitigación del impacto ambiental en un momento co-
yuntural o cortoplacista ni en una determinada zona geográfica. La implanta-
ción de una siderúrgica asociada a la extracción de carbón, como la de Puerto
Brisa, no solo incrementa el calentamiento global, sino que afecta ostensible-
mente el complejo pero frágil ecosistema único de la SNSM.
Abundan las evidencias prácticas suficientemente significativas (petró-
leo, palma, oro, platino, carbón, coca, agua) en Colombia, de que las activi-
dades económicas de este tipo, no solo están asociadas al incremento
progresivo en los impactos socioeconómicos, culturales y ambientales sobre
los pueblos ocupantes de estas zonas de extracción, sino que también guar-
dan relación con la agudización de las disputas por el control territorial entre
actores armados ilegítimos por el control del mercado y la renta, donde los
pueblos indígenas resultan siendo los más cruelmente afectados.
Los impactos que provocan los megaproyectos: puerto multipropósito
Brisa-Dibulla en el departamento de la Guajira, la represa del Cercado en
Marocaso, río Ranchería, San Juan, Guajira y la represa de Besotes, que
usufructuaría las aguas del río Guatapurí en territorio Vintukwa (iku-arhuaco),
sobre los pueblos indígenas Kaggaba (Kogi), Wiwa (Arsario) y Kankuamo
de la Sierra Nevada de Santa Marta, se pueden sintetizar en tres grandes
bloques descritos a continuación.
Impactos sobre la gobernabilidad y autonomía política

autoridades tradicionales y políticas del territorio Gunnawindwa-Chundwa
como lo llaman en lengua original, contribuye a valorar lo importante que es
que cada pueblo sepa cómo gobernarse; los mamos han intentado varias
veces, desde la década de los años ochenta, conformar Consejos de
Autoridades; hoy parece que ya existe un acuerdo.
Los recorridos por los puntos de la Línea Negra permitieron reconocer
los daños causados por la presencia de comunidades no indígenas, empresarios
34
ORDEN DEL TODO
agrícolas y ganaderos, que desconocen la importancia que tiene el territorio

sagrado para los cuatro pueblos. Asimismo permitió a las autoridades tradi-
cionales y de cabildo identificar la amenazas sobre el territorio, para consul-
tar, convenir y concertar qué trabajos hacer para sanear corregir y reordenar
el territorio.
Los encuentros de mamos y autoridades espirituales permitieron el inter-
cambio de saberes y experiencias de consulta con Yatukwa, Bunkweyka y
otros elementos sagrados, desde los lugares para eso establecidos: mamanuas,
eizuamas y kadukwus y adelantar las recomendaciones para seguir trabajan-
do conjuntamente conforme lo establece la Ley de Sé.
Los informes nos advierten de los efectos de las políticas del Estado en
materia de educación, salud y bienestar, sobre todo cuando los pueblos son
forzados a implementar prácticas ajenas a su sistema de pensamiento. Los
encuentros de los mamos en este reconocimiento muestran la importancia
de conectar el conocimiento del territorio sagrado con las prácticas de la
enseñanza propia, la medicina tradicional y las formas internas de reordenar
a la persona, a la comunidad, al territorio y al pensamiento, para obrar de
acuerdo con los mandatos de la ley de origen.
Impactos socioculturales
Pérdida del control del territorio ancestral por parte de las autorida-
des tradicionales y del cabildo; degradación de los derechos económicos,
sociales y culturales de los pueblos indígenas; procesos especulativos y
presión sobre los territorios indígenas, que afectan la vida social, ritual y
la armonía espiritual de los pueblos, al lado de la descomposición y dis-
gregación social, aculturación y pérdida paulatina de la lengua, la me-
moria histórica, la tradición y la cultura, por la previsible avalancha de
nuevos agentes y actores sociales, atraídos por las ofertas económicas de
la nueva industria y la ulterior presión de estos sobre las estructura fami-
liar tradicional; la desterritorialización consecuente no solo expulsaría a
los pueblos indígenas de su territorio sino que los sustraería del uso que
tradicionalmente le han dado en la aplicación de su cosmogonía y su pen-
samiento como territorio ancestral, y con ello los impactos imprevisibles
sobre la salud individual y colectiva, la calidad de vida y la educación propia
y pertinente, todo lo cual se debería haber considerado por parte de la
división de etnias del Ministerio del Interior y de Justicia, cuando en sus
conceptos pretende demostrar la inexistencia de los pueblos indígenas
en las áreas de los megaproyectos mencionados, violando el derecho a la
integridad étnica, social, territorial y cultural.
35
Impactos directos sobre el territorio ancestral

La base material ecoambiental y garantía de pervivencia de los pueblos
indígenas, es la relación armónica e integral con el territorio que ocupan; la
presencia de nuevos actores sociales, las nuevas actividades económicas, so-
ciales y las obras de infraestructura no solo afectan esta base material del
espacio ocupado sino que minan la relación armónica e integral de los pue-
blos originarios; la presión sobre los territorios comunales impide el libre
ejercicio espiritual del territorio, el acceso libre a los cerros, lagunas,
madreviejas, puntos de ritualización y pagamento, e imposibilitan el sanea-
miento, el abastecimiento alimentario, el suministro de plantas medicinales
y el libre tránsito, cuyo deterioro ha de causar paulatinamente el exterminio
de los pueblos afectados y, asociado a la circulación de dineros y otras formas
de intercambio, monetizan la vida comunitaria cambiando los usos y
costumbres de estos pueblos.
Los mencionados impactos esperados, establecidos a partir de una pri-
mera observación de campo, refuerzan los conceptos técnicos de Invemar y
del Instituto Alexander von Humboldt, que reiteradamente han demostra-
do la inviabilidad de los megaproyectos en mención, y han dejado sin piso
fáctico legal la formulación de la División de Etnias del Ministerio del Inte-
rior y de Justicia que considera que en las áreas de asentamiento de dichos
megaproyectos no hay pueblos indígenas que puedan ser afectados y con
base en la cual el Ministerio del Medio Ambiente y Desarrollo Territorial
expidió la Resolución 1 298 del 30 de junio de 2006, que otorgó la licencia
ambiental al consorcio Brisa. Este tipo de apreciaciones, por demás apresura-
das, desconocen la vigencia de la Resolución 0002 de 1973, modificada por
la Resolución 837 de 1995 que enfatiza la continuidad de los ámbitos eco-
territoriales del sistema de zonas sagradas, o Línea Negra.
Con base en las formulaciones del Convenio 169 de la OIT, reglamenta-
do por la Ley 21 de 1991, se establece la obligatoriedad de la consulta previa
a las autoridades espirituales tradicionales y a la población indígena suscep-
tible de ser afectada por obras de profundo impacto territorial, ecoambiental,
socioeconómico o cultural, que no ha sido tenido plenamente en cuenta en
las reuniones citadas por el consorcio Brisa para promocionar su proyecto y
de esta manera tomar decisiones con base a los acuerdos logrados.
Durante los dos últimos años ha venido sesionando el Tribunal Perma-
nente de los Pueblos –TPP–, y ha examinado la situación de los pueblos
indígenas en general, y la de los de la SNSM en particular, a la luz del cum-
plimiento de los convenios internacionales, el respeto y garantía a los dere-
chos fundamentales comunitarios y el compromiso de garantizarle a las
36
ORDEN DEL TODO
poblaciones originarias el disfrute pleno de los derechos reconocidos consti-

tucionalmente. Al valorar el papel jugado por los agentes del Estado en las
distintas instancias frente a la acción de las empresas transnacionales, el TPP
emite fallo condenatorio contra el Estado colombiano, que por acción o por
omisión ha permitido la violación recurrente de los derechos de los pueblos
indígenas de la SNSM, del mismo modo que condena a la empresa Brisa
S.A. Si bien esta es una sanción ético-política y moral, encuentra méritos
suficientes para tal grado de responsabilidad.
Connotación ancestral del territorio
Dibulla, Marocaso o Besotes son parte del conjunto de sitios sagrados del
«Corazón de la Madre Tierra» a la orilla del mar en la zona norte de Colom-
bia, reconocido así por el Ministerio del Interior, que además de ser compo-
nente fundamental de la reserva de la biosfera, hace parte de la Línea Negra
que es una delimitación simbólica de los territorios ancestrales y está com-
puesta por la unión de los hitos periféricos del sistema de sitios sagrados exis-
tentes en el macizo. Los cerros Jukulwa, se consideran sacros porque connotan
respeto por la madre de los alimentos que se producen en la sierra, Zenizha:
Es un sitio para el cuidado espiritual de los animales, de las aguas, de los árboles y
es una tranca para las enfermedades. Es muy importante para prevenir las enfer-
medades y para sostener la naturaleza y los animales. Así sostenemos el equilibrio
de la Sierra y de todo el mundo. Este sitio, las lagunas costeras, las madres viejas de
los ríos y los pantanos de las partes bajas están conectados con las lagunas de los
páramos y son esenciales para conservar el ciclo natural de las aguas. Arriba y
abajo todo está relacionado. Dicen nuestros mayores que las obras están poniendo
en grave riesgo las aguas y pueden empezar a secarse los ríos. También es funda-
mental para nuestras culturas para mantener el orden ancestral espiritual, terri-
torial, colectivo y personal (conversaciones con los mamos que adelantaron el
recorrido de la Línea Negra 2010).
En consecuencia se debe precisar que, en el contexto del ordenamiento
de la Sierra Nevada, de manera formal se ha establecido con el Gobierno
Nacional que dicho territorio ancestral está expresado a partir del concepto
original de Línea Negra y de los sitios sagrados que circunscriben las funciones
y relaciones de los elementos naturales del ámbito espacial del mismo, frente
a su representación simbólica, que a su vez definen, mantienen y explican el
sistema tradicional de gobierno propio, el cual solo es posible desde los pro-
pios espacios políticos comunitarios que fundamentan la función de los lina-
jes sostenidos a través del propio desarrollo. Es decir, que el ordenamiento
37
del territorio está plasmado en el contenido y significado que representan

para los pueblos los cerros o montañas y en cada uno de los elementos de ese
espacio, lo cual implica conocer y establecer pautas de actitud frente a la
trascendencia profunda de los sitios de manejo especial, a partir del ejercicio
del gobierno propio como salvaguarda de la conservación de la Sierra Neva-
da y el bienestar futuro de la humanidad.
La territorialidad: un debate pertinente

En la introducción a Acción y espacio… del profesor Orlando Fals Borda,
se lee que en países como Colombia, afectada no solamente por múltiples
violencias sino por cambios tecnológicos de profundo impacto, «se ha
perdido el sentido ecológico humano de lo local y la armonía con la natu-
raleza que caracterizaban a la sociedad preindustrial» (Fals Borda, 2000),
la propiedad de la tierra se concentra, los recursos parecen no aguantar
más expoliación, los pueblos otrora apegados al terruño se atomizan, bien
en la modalidad de desplazados forzosos o simplemente como campesinos
migrantes lanzados a los nuevos escenarios urbanos; los ciclos de
sobrexplotación de los recursos parece no tener fin y la evidencia del
escalamiento de los conflictos por el uso de espacios, tierras, aguas y rique-
zas naturales, no encuentran compensación en las precarias políticas
institucionales de ordenamiento del territorio. Aunque por otra parte los
mecanismos y formas de ordenamiento del territorio, antaño puestas en
marcha por los pueblos originarios, parecieran no tener eco.
Con suerte, la incertidumbre generada aún encuentra en la memoria de
los pueblos las claves de la esperanza. Aún nos quedan las preguntas: ¿Cuánto
de la ingobernabilidad territorial existente proviene de la incomprensión de
las históricas dinámicas regionales respecto a las generalidades normativas y al
pragmatismo administrativo del Estado central?, o una aventura de pensa-
miento mucho más compleja, preguntar por ejemplo, ¿qué tan profundos y
desestabilizadores son los impactos de las acciones bélicas sobre la sociedad, el
territorio y el medio ambiente?, ¿cómo se podría incorporar el conocimiento y
apropiación del medio ambiente, propio del pensamiento ancestral, en los
procesos de construcción de paz? Como ya se lo han planteado otros investi-
gadores (Cárdenas y Rodríguez editores, 2004) para poder avanzar sobre la
idea que a simple vista es una formulación de aceptación generalizada: «La
conservación y el uso sostenible de los recursos puede contribuir a la resolución
de los conflictos desde una nueva relación política con la naturaleza» (Ibíd.).
Para regiones ubicadas en las fronteras institucionales, culturales y terri-
toriales, como la Sierra Nevada, la Gran Tunebia, o la Orinoquia-Amazonia,
38
ORDEN DEL TODO
la fórmula de la conservación y uso sostenible de los recursos como condi-

ción para la superación de los conflictos, pareciera no tener aplicabilidad. El
precario estado de organización de los poderes públicos, el uso inadecuado,
o mejor, personalista del poder político de los partidos, en cuanto factor de
gobernabilidad, pero sobre todo el empleo espurio de los recursos estatales
para pagar favores o fraguar alianzas, tanto como la corrupción, todo ello en
función del territorio, espacio o circunscripción, se han convertido en factor
de confrontación.
El ordenamiento territorial difícilmente se aplica conjunta y simultánea-
mente con las políticas de descentralización fiscal, es el caso de los nuevos
departamentos de la macroregión Orinoquia-Amazonia y más crítico aún en
los territorios de los pueblos ancestrales; aunque precariamente en las
provincias históricas, y definitivamente nulas en los territorios sagrados o
ancestrales de los pueblos originarios. En su sentido más práctico, «el manejo
político-administrativo, geopolítico y ambiental de los conjuntos humanos
de los territorios salvajes, donde las comunidades ejercen funciones sociales
ligadas a la memoria, a la economía, la cultura y el medio ambiente en defen-
sa de sus formas de vida» (Fals Borda, 2000: 31), se asemeja más a la
marginalidad ecoterritorial o a la geopolítica del caos, que a una auténtica
propuesta de ordenamiento; con mayor énfasis si se mira en una perspectiva
de larga duración.
La debilidad del discurso oficial frente a la pérdida de la biodiversidad,
la desordenada apertura de la frontera agrícola, la ausencia de políticas
de ocupación de nuevos territorios, el escalamiento del conflicto armado,
no solamente niegan la norma constitucional que establece los propósitos
de toda entidad territorial –gobernarse por autoridades propias, ejercer
competencias, administrar recursos, establecer tributos y participar de las
rentas nacionales–, sino que, lo que es más grave, devela un retroceso en
la política territorial del Estado colombiano; se privilegian los imperati-
vos externos de la lucha contra el terrorismo internacional o la guerra
contra las drogas, sin importar los impactos del conflicto armado sobre lo
ambiental territorial.
En la interrelación cultura-territorio-organización comunitaria se des-
atiende la opinión calificada de los sectores civiles locales y regionales
alrededor de la búsqueda de la paz, la gobernabilidad y el ordenamiento
del espacio. Antes que respetar la voluntad o soberanía de los pueblos
históricamente asentados allí, todos los grupos en armas, tanto oficiales
como insurgentes y paramilitares, hacen del territorio la razón y la justi-
ficación de sus confrontaciones.
39
Territorio y conflicto: un eje articulador

Antes que identificar una «unidireccionalidad» en la relación, de por sí
compleja, confrontación armada y degradación medioambiental, fuerza la
mirada a trazar pautas para reconstruir espacios sociogeográficos y escenarios
administrativos flexibles aunque bien determinados, en los que se exprese al
fin la voluntad de las comunidades locales como poder autónomo de voluntad
colectiva. La marginalidad ecoterritorial en la que el Estado ha colocado a
los territorios de resguardo, incrementa la preocupación por el efecto real de
las pseudo políticas ordenadoras: el mercado internacionalizado de derivados
financieros antes que propiciar la articulación de las economías regionales a
un mercado nacional, por ejemplo, acelera la desintegración ecoterritorial y
por extensión la intensificación del conflicto interno, en especial si frente a
los intereses de las entidades territoriales municipales y departamentales, se
anteponen las circunscripciones electorales afines a los intereses de
terratenientes tradicionales o nuevos empresarios agroindustriales o minero
energéticos, nacionales e internacionales.
Para no caer en la mera e implícita relación de causa-efecto entre la
confrontación armada regional y la degradación del bosque, conviene ad-
vertir que también la acción política local o el juego de intereses privados
alrededor de aquella y el manejo del territorio juegan un papel importante.
Puede pensarse que no existe un solo empresario o politiquero profesional
que acepte de buena manera que se sobreponga algún ajuste o norma de
ordenamiento que disminuya o ponga en riesgo su poder personal territorial,
con mayor razón si se trata de empresas multinacionales, facciones partidis-
tas o grupos de interés, que articulados a la representación parlamentaria en
los cuerpos colegiados incrementan las resistencias a la expedición de una
auténtica ley de ordenamiento del territorio.
Como en muchas provincias de la nación colombiana, en la zonas de
transición entre los territorios culturizados y los territorios ausentes o «bal-
díos», se presenta la disputa política por el control del espacio rural, siendo
quizá la modalidad más antigua de lucha popular, heredada desde principios
del siglo XIX (Fals Borda, 2000: 24) y en la cual aparece la violencia en todas
sus expresiones. El territorio de los Chundwas estaría lejos de estas influen-
cias, como quiso hacerse pensar al formular la propuesta de pueblos talanquera
para la Sierra Nevada9, sin embargo, también se ha visto afectado por la
9. Consultar: «Acuerdo de entendimiento para hermanar esfuerzos que permitan de

manera concertada, eficaz y rápida la conformación del cordón ambiental y tradicional de la
Sierra Nevada de Santa Marta», suscrito entre el Gobierno nacional y los cabildos y autorida-
des tradicionales en septiembre de 2007 (véase anexo IV).
40
ORDEN DEL TODO
generación de ejércitos privados, grupos armados irregulares, brigadas de de-

fensa o autodefensa, cuerpos de seguridad regulares asociados al cuidado y
protección de los excedentes de los recursos extractivos, fruto de la demanda
mundial de carácter cíclico en la dinámica económica regional; con decir
que la extracción y apropiación de materias primas como minerales preciosos,
agua, carbón, madera, petróleo, marihuana, coca y sus derivados, de tiempo
en tiempo, ha traído aparejada su propia guerra de apropiación y control del
mercado, y con ello las transformaciones en el espacio geográfico.
A lo largo de esta confrontación, a las poblaciones originarias se las ha
relegado al triste papel de espectadoras pasivas, como si sus resultados les fueran
ajenos o definitivamente han sido víctimas de un conflicto que no es suyo.
Hoy aquella vieja expresión de confrontación y disputa territorial se com-
plica aún más con la explotación, producción y comercialización de nuevos
productos agroindustriales de significativa demanda internacional, con una
secuela de muerte y corrupción: la promoción de masivos y dolorosos despla-
zamientos humanos, genocidios preconcebidos por conflictos de tierras,
relocalización intensa de núcleos de población que conllevan la generación
de nuevas lealtades político-ideológicas, con el beneplácito o la omisión de
los agentes del Estado. Asociado a ello, se toman decisiones que reflejan
intereses de funcionarios de las altas esferas del gobierno, quienes arbitraria-
mente rebasan límites administrativos y competencias, generando vacíos te-
rritoriales que fuerzas no estatales y, por oposición, paraestatales, han venido
llenando (Barbosa, 1998). Acercarnos comprensivamente a este complejo
proceso de confrontación por dominios de territorios y recursos permite pre-
guntarnos por las razones y la naturaleza de acciones ecocidas y genocidas
como las ocurridas en Atanques, Nariño; Mapiripán en el Meta, en Córdo-
ba, en el Pacífico chocoano o el más reciente caso de los Wiwas, y por lo que
ha sido condenado el Estado colombiano, según concluye el fallo del Tribu-
nal Permanente de los Pueblos en julio de 2009.
Ahora bien, colocar en contexto espacio-temporal, asumido como his-
tórico, las acciones humanas respecto al suelo que ocupan induce a la com-
prensión desde la complejidad y no a la mera acción deliberada de un actor
social en un momento específico o de coyuntura.
La verificación de los eventos humanos de coyuntura sobre un espacio
específico, en los que se plantea la relación que guarda la dinámica poblacional
con el uso y apropiación de territorios y de algún modo el reconocimiento de
territorialidades en torno a zonas de reserva forestal como el parque natural
Sierra Nevada, parque natural Tayrona y otros, de ofertas biótico-ambientales
multidiversas, o la inmensa reserva de aguas paramunas y glaciares de la SNSM
41
y los páramos, les da cierta protección jurídica y sus características geográfi-

cas limitan en algo su ocupación; sin embargo, la guerra ha incidido en la
continuidad de la destrucción de estos bosques.
Para que no resulte ser una conclusión a secas, debe considerarse la mul-
tiplicidad de factores citados atrás para no quedarse en la mera referencia de
lo obvio, puesto que no hay que olvidar que, correlativamente con un pro-
grama político-ideológico o un proyecto de Estado, tanto los actores armados
oponentes del régimen como los empresarios privados, y con mayor razón
los pueblos herederos de una ancestralidad milenaria, son portadores de una
«concepción geopolítica del territorio» y en concordancia obran conforme
sus sistemas de pensamiento, pero, a su vez, la especificidad de este traza
horizonte de sentido a sus acciones, razón por la cual indican su historicidad,
es decir, la territorialidad, como auténtica construcción social.
Puesta en marcha de la iniciativa de gobernabilidad
Cronología iniciativa de gobierno propio

Conformación del Consejo Supremo de Mamos de la Sierra Nevada de Santa
Marta.
Avintukua, junio de 1995Nosotros, los hermanos mayores de la Sierra Nevada de
Santa Marta, en cabeza de los Mamos de los cuatro puntos originales, establecidos
milenariamente y sostenidos por la unidad de pensamiento en el ayu, dejados por
nuestros padres Ñankwa, Serankwa, Arwa Viku, Awinkungumu, Dwiawikungumu,
Kingumu, y orientados por las fuerzas de nuestras generaciones Chundwa,
Sokakurwa, Busin Bunbana, Gunkutu I’narwa, Serankwa, Tikenserwa, Ywichucho,
Tenugúngurwa, Niwalunban, Aromatigo, Kurkutu, Bunywageka, Simunurwa,
Ywisingeka, Kúrina, Makogeka, Karwa, Santa Rosa, Birwa, Chukwisima,
Dun’kurwa, Paw Señora, Eysamaku Gobierno, y bajo la protección de nuestras
madres sagradas: Sewkumuke, Zerecha, Goreta, Moreyna’ka, Chasiwa’na; tenemos
por propósito, como Hermanos Mayores, el abrir las numerosas puertas internas
que conduzcan al conocimiento del templo de la vida. Desde cuando las razas
humanas estaban en su infancia (3 600 años), fueron impartidas todas las bases
fundamentales de nuestras enseñanzas, en esencia a todo lugar de la madre tierra,
estas enseñanzas han sido guardadas intactas en su pureza primitiva por nuestros
mamos, en cada época, para germinar en cada generación Serankwa Tana, Nunkwa
Tana, Gumuke Tana, Busin Tana, Guwrwkwa Tana.Nosotros hemos existido siem-
pre para cuidar el pensamiento de la tierra, nuestro mensaje es la búsqueda de un
verdadero amor que nos identifique con todos los bienes de distinta naturaleza:
cielo y tierra, día y noche, vida y muerte viva, salud y enfermedad, caliente y frío,
rojo y blanco.Nuestro gran llamado está dirigido en sentido lógico a sembrar la
gran verdad que se ha desarrollado germinando en tantas y en tan maravillosas
formas, más bien que en establecer una escuela de diálogo con la naturaleza que
domina el pensamiento del mundo.
42
ORDEN DEL TODO
Hoy con estas firmas tenemos el deseo de emplear nuestras lámparas mayores para
encender las lámparas menores, cuando la verdadera luz de nuestra madre Seinekan
(Madre Tierra) languidece y se nubla de hombres inhumanos, orgullosos y opu-
lentos; en consecuencia, hemos acordado que:
1. El conjunto de los mamos de las Cuatro Castas conformarán el «Consejo Su-
premo de Mamos de la Casa Sagrada de la Sierra Nevada de Santa Marta» –Cos-
mos–, con el fin de promover acciones conjuntas de las cuatro comunidades en
común acuerdo y unidad de pensamiento.
2. Reafirmarnos en la unidad de nuestro territorio sagrado con base en el mapa
sagrado de Serankwa, delineado por la Línea Negra (o línea científica), como
expresión de la autonomía requerida para configurar la Entidad Territorial
Indígena de la Sierra Nevada de Santa Marta.
3. Reconstruir y levantar el Tani-Kansamaria de nuestros respectivos Santuarios
Sagrados.
4. Remover todos los Yuikunumas para que cada mamo mantenga vivas todas las
fuentes de agua, manantiales, arroyos, ríos, lagunas y mar.
5. Establecer nuestras ofrendas sagradas para que cada Bunamu contribuya al
equilibrio biogenético de la Sierra Nevada de Santa Marta como «Corazón del
Mundo».
6. Promover el cultivo de los Zamuyunakia (cultivos nativos sagrados), bautizos,
matrimonios, sepelios, reflexiones internas, justicia, autoridad y pagamento de
acuerdo a nuestro lineamiento tradicional.
7. Promover la preservación de todas las cuencas hidrográficas como expresión de
nuestro modo de vida milenario, que ahora llaman ecología, revitalizando y repo-
blándolas con nuestras semillas sagradas.
8. Todo pensamiento ajeno, venenoso, contaminante y profano será denunciado
ante el Cosmos de las Cuatro Castas Sagradas: Kogis, Perbu, Sanjá, Arsarios, Wiwa,
Kankuama, Gunkutu, Iku, Arhuacos, con el objeto de restablecer el orden sagrado
y el principio de autoridad tradicional.
9. El Consejo Supremo de Mamos –Cosmos– evaluará cada programa o proyecto
de desarrollo presentado por las autoridades internas, así como las externas na-
cionales y extranjeras, promovido por nuestros hermanos menores, para analizar
su concordancia y acuerdo con nuestras leyes y tradiciones, para en caso de armo-
nía ser pagados espiritualmente por el Cosmos para su aprobación, incorporación
y ejecución.Los presentes nueve puntos son firmados y aprobados por el Consejo
Supremo de Mamos de la Casa Sagrada de la Sierra de Santa Marta.
Firmas
Acta de San José de Maruamake, febrero 21 de 2006: Las Autoridades tradicio-
nales y políticas, cabildos y líderes del resguardo Kogi, Malayo, Arhuaco, Kankuamo
de la sierra Güinawindwa reunidos para continuar con el propósito de reunificación
de los cuatro pueblos, luego de orientadas las reflexiones consultas desde el traba-
jo tradicional han acordado: adelantar los trabajos de confieso, limpieza y prepa-
ración de materiales como requisito y garantía de que el trabajo de saneamiento
del territorio sagrado pueda llevarse a cabo conforme ha sido adivinado por los
mamos, puntualizando los mecanismos de apoyo logístico, tanto interno como
43
externo y orientación de las labores de ofrenda y pagamento a efectuarse en los

puntos acordados para cada pueblo. Acompañan esta acta unas treinta firmas
entre mamos, líderes y semaneros.
Acta Simonorwa, agosto 12 de 2007: Encuentro de Mamos y autoridades tradi-
cionales de los cuatro pueblos de la sierra de Güinawindwa Kogis, Arhuacos, Wiwas
y Kankwamos, para tratar problemáticas comunes al territorio, la gobernabilidad,
el fortalecimiento cultural tradicional y sobre todo mayor autonomía, frente a lo
cual acordaron: retomar las actividades de fortalecimiento tradicional conveni-
dos en septiembre de 2005, encaminadas al fortalecimiento del gobierno propio
en torno de la conformación de Consejo Mayor de Mamos de los cuatro pueblos.
Acta Kankwrwa Awintukwa, junio 7 de 2008: se reflexiona sobre el documento
de Chendukwa de 19 de mayo de 2008 en el que se plantea entre otras cosas
realizar trabajo tradicional que ofrende a los cinco padres mayores o supremos que
representan simbólicamente el gobierno espiritual nacional: Seyturiawimakw,
Seyturiawikchukey, Seyturiawikaka, Gerhwa y señor Lawata, dado que última-
mente no se le ha pagado, este trabajo se debe realizar conjuntamente entre los
cuatro pueblos, si se desea que el Estado preste más atención a los reclamos por
nuestro territorio. Se convino realizar cuatro periplos completos alrededor del
territorio Chundwa y luego consultar el yatukua para unificar criterios y elaborar
documentos de requerimiento ante el gobierno nacional
Acta Chendwa, junio 13 de 2008: reunión de autoridades tradicionales del pueblo
Kogi acogiendo los acuerdos de la Kankwrwa Awintukwa de abril de 2008 en los
cuales se orientan los trabajos tradicionales en ofrenda a los cinco padres princi-
pales que representan el gobierno propio, Seyturiawimakw, Seyturiawikchukey,
Seyturiawikaka, Gerhwa y señor Lawata. Se solicita a los mamas Wiwas y
Kankwamos que adelanten el mismo ejercicio para convenir una fecha en la que
se levante un acta del conjunto de los cuatro pueblos como gobierno propio, que
contenga un balance de la situación en lo interno y externo, para presentar al
Ministerio del Interior.
Acuerdos reunión de autoridades tradicionales del pueblo Kogi en Chendukwa,
2008: Nos reunimos distintas autoridades del pueblo Kogi buscando dar conti-
nuidad al proceso que iniciamos el 28 de abril del año en curso, donde expresamos
la necesidad de restablecernos ante las distintas instancias nacionales e inter-
nacionales, como el gobierno propio, el cual sostiene y lleva la gobernabilidad
de nuestros pueblos y del territorio ancestral que nos corresponde desde el
principio de los tiempos. En este territorio, que para nosotros es nuestra casa
sagrada, rigen unas leyes o una ley de origen que aplica para todo lo que en él
sucede; es decir, nosotros las autoridades tradicionales, no solo de los Kogi sino de
los cuatro pueblos, conocemos y somos los encargados de llevar esta ley de origen
para la gobernabilidad de nuestras comunidades y el territorio que habitan.
Tenemos claro que la gobernabilidad es una tarea que desarrollamos con el acom-
pañamiento de nuestras organizaciones administrativas, a cargo de los cabildos y
sus mesas directivas. Sin embargo vemos que en este momento los lineamientos
políticos que trazamos las autoridades tradicionales para la gobernabilidad, no se
están llevando con suficiente efectividad, pues seguimos viendo la entrada de
unas políticas distintas a las nuestras. También tenemos claro que la Constitu-
ción de 1991 nos otorga todo el derecho que necesitamos para nuestra autono-
mía, en el desarrollo económico, social y cultural de nuestro pueblo y nuestro
territorio.
44
ORDEN DEL TODO
Basadas en todo lo anterior y entendiendo con más claridad la naturaleza y objeto

del decreto 1088, las autoridades tradicionales del pueblo Kogi, sentadas hoy en la
loma, llevando a cabo la consulta tradicional, vemos que debemos proceder con el
trabajo espiritual y material para la conformación de la Asociación o Consejo de
Autoridades Tradicionales a nivel de los cuatro pueblos de la sierra. Al cabo de los
cuales debemos proceder junto con el CTC ante el Ministerio del Interior tal
como lo establece el Decreto 1088 de 1993. Para ese entonces debemos haber
elaborado el documento que tendrá la normatividad, reglamentación y leyes que
aplican en nuestra entidad territorial indígena Sierra Nevada de Santa Marta.
Para definir los pasos exactos a seguir nos comprometemos a realizar la consulta
tradicional para así determinar los trabajos que les corresponden al proceso…
Con las autoridades tradicionales kogis de las demás comunidades nos encargare-
mos de socializar y divulgar con las otras autoridades políticas tradicionales, para
que adelanten sus trabajos espirituales dentro de los cuatro pueblos los conteni-
dos de la presente acta. Firman la presente: 18 Mamas en representación de las
comunidades de Chendukwa, y Sanjose de Maruamake,
Acta de Compromiso / Territorio Chundwa, Pueblo Bello, Sierra Neva-
da de Santa Marta, 26 de octubre de 2009
Habiéndose reunido en el municipio de Pueblo Bello, Cesar, los delegados del
pueblo Arhuaco, Bienvenido Arroyo y Nerunguma Alfaro Chaparro, los investi-
gadores del grupo Región y Territorio del Iepri, Reinaldo Barbosa Estepa y Paulo
Andrés Sansón T.; con el propósito de acordar el plan de trabajo para el apoyo al
fortalecimiento del gobierno propio de los pueblos originarios de la Sierra Neva-
da de Santa Marta, y de definir el lugar y fecha para llevar a cabo un encuentro de
líderes espirituales y autoridades tradicionales; se convino lo siguiente:
Reconocer que este trabajo lleva preparándose durante mucho tiempo
y no es algo improvisado
Desde hace 25 años los grupos de autoridades ancestrales vienen adelantando un
trabajo que busca el fortalecimiento del Gobierno Propio de los pueblos origina-
rios del territorio Chundwa, para que nuestra misión de preservar el equilibrio de
este territorio y así preservar el equilibrio de toda la Tierra pueda ser cumplida
cabalmente como se nos ha encomendado por nuestros padres espirituales.
A esta labor se ha unido un grupo de hermanos menores, que reconocen la impor-
tancia de nuestra sabiduría ancestral y desde el conocimiento de la academia
ofrecen su trabajo y voluntad para cumplir el propósito que nos convoca a trabajar
juntos como humanidad.
Organizar un encuentro de Autoridades Tradicionales
Con el propósito de:
* Restablecer el mandato de la Ley Sé, que ancestralmente convocaba la reunión
de las Autoridades Tradicionales de los cuatro pueblos, para determinar las deci-
siones que, sobre el territorio sagrado y sus habitantes, debían ser establecidas y
acatadas por todos.
* Vincular a todas las personas, de los cuatro pueblos indígenas, que han sido
parte de esta construcción colectiva de pensamiento. Nos referimos a mamos,
45
mamas, autoridades y demás interesados que hayan aportado a este proceso de

autorreconocimiento de nuestra tradición originaria.
Realizar las siguientes tareas
Convenir y definir lugar y fecha para los cuatro encuentros.
Adelantar los ejercicios espirituales y de pagamentos indicados por los mamos y
mamas para llevar a cabo cada encuentro.
Acordar los temas de trabajo que se llevarán a cabo en cada encuentro.
Invitar a la Universidad Nacional y solicitar su acompañamiento y apoyo.
Redactar un documento-memoria sobre el trabajo que se ha adelantado en estos
25 años.
Compromisos
Organizar los cuatro eventos entre los delegados de los cuatro pueblos y los acom-
pañantes de la Universidad Nacional.
Los responsables de las comunidades garantizarán el alojamiento y la alimenta-
ción para los participantes de cada encuentro.
El grupo Región y Territorio de la Universidad Nacional aportará el apoyo logístico
para llevar a cabo los cuatro encuentros. Desplazamiento y materiales. Así mismo
se compromete a elaborar un video y un escrito que sirvan como Memoria histó-
rica del evento.
En acuerdo firman los participantes:
Avistamiento de la Línea Negra un logro

Cuatro encuentros o recorridos cinrcunregionales de autoridades tra-
dicionales: convocados con el objeto de reflexionar en torno a los aportes de
la Ley Sé o ley de origen que fundamentan la naturaleza y sentido del gobierno
propio, y la manera como tradicionalmente ha venido siendo implementada
en el establecimiento del «orden interno» o «ley orgánica que regula el
territorio» y las responsabilidades de cada pueblo. De cada encuentro se han
venido trazando los lineamientos para el saneamiento del territorio, criterios
para la conformación de los respectivos consejos de mamos y la orientación
para su legalización ante el Ministerio del Interior. Se han adelantado los dos
primeros de izquierda a derecha, enfatizando el restablecimiento de puntos
especiales de la Línea Negra. El tercer y cuarto encuentros están previstos
para julio y agosto de 2010, dando prioridad a las temáticas afines al ejercicio
práctico de la gobernabilidad propia conforme los concierte el Consejo de
Mamos.
Un encuentro nacional de Autoridades Tradicionales de pueblos origi-
narios de Colombia: concertado entre los delegados de los Consejos de an-
46
ORDEN DEL TODO
cianos y/o autoridades tradicionales, con el propósito de perfeccionar alian-

zas alrededor de la reapropiación de los territorios ancestrales, concertando
acciones acerca de la gobernabilidad propia, aproximando reflexiones sobre
el «principio del Orden» o derecho mayor y conviniendo un conjunto de
recomendaciones acerca de mecanismos de consulta interna y concertación
con los organismos e instituciones del Estado, con pueblos de otros territo-
rios, con experiencias similares, caso U’wa, Muisca, Siona, Carare, Ticuna,
Murui muinane.
Socialización y divulgación: los avances del estudio y acompañamiento
a las autoridades tradicionales y los resultados finales, serán presentados a la
comunidad académica e institucional y a las comunidades indígenas por medio
de un documento dossier «Memorias del territorio de los Chundwas», que
compile la documentación y el análisis de los problemas de gobernabilidad,
justicia y orden interno y Pensamiento Mayor, dados los respectivos permisos
y autorizaciones. De manera complementaria se busca editar un video docu-
mental, El sendero de Iwinai… que, de una parte constituya registro de me-
moria o seguimiento al proyecto en sus distintos momentos, y de otra sea una
herramienta o ayuda pedagógica, mediante la cual las autoridades tradicio-
nales de ancianos y sabios se dirigen a sus comunidades en su lengua origi-
nal, mecanismo tradicional mediante el cual se imparte enseñanza en estos
pueblos. En ambos casos se procura contar con la autorización previa de las
autoridades tradicionales de mamos y mamas.
47
Foto 2. El momento del amanecer en la Nevada. Foto R. Barbosa.
Foto 3. El despertar en Pueblo Bello. Foto R. Barbosa.
48
ORDEN DEL TODO
2. El espiral complejo: el pensamiento
En el origen de las cosas y en el establecimiento de su función en el

Universo se sustentan las normas para el comportamiento de las
personas y de la sociedad en la relación entre los seres humanos y de
estos con todos los elementos del Universo. Para nosotros las normas no
están en los códigos legales o en mandatos morales, sino en el origen del ser
de las cosas de la naturaleza y la llamamos «Ley de Origen». Para nosotros
el territorio tiene un orden desde la creación: las formas de uso y ocupación
del espacio, así como la utilización y aprovechamiento de los recursos
naturales están regidos y tienen su fundamento en la Ley de Origen. «... todo
el territorio está fundamentado y expresado en el conocimiento de la Ley
Tradicional Indígena...» Para la cultura Wiwa, la ley es una sola, la Ley de
Origen, y la referencia a la ley para regular las relaciones entre las personas
y el medio natural no tendrá otra referencia en su resolución que la misma
Ley de Origen. El cumplimiento personal es masculino y femenino. La
práctica de nosotros es unificar lo femenino y lo masculino. Esa es nuestra
fuerza. Bien claro lo muestran la Kankuruas o Nújues en todas nuestras
comunidades: arriba varas y horcones, todo está unificado, abajo es grande y
amplio, pero arriba está unificado. Así hay que tener unificado lo masculino
y lo femenino. Unidos hay paz, unidos hay inteligencia, unidos hay poder,
unidos viene la sabiduría, unidos se hace la fuerza.
Fragmento, OWYBT10
Pensamos, en aquello que nos dicen los Werjayas U’wa que «… todo está entre-
lazado como el sendero enramado del mono […] cuando llegue el tiempo en que los
indios se queden si tierra, también los árboles se quedarán sin hojas […]» y solo
entonces los estudiosos de las ciencias físicas, naturales y sociales o del hombre, se
preguntarán ¿por qué?; algunos cuantos comprenderán que todo fin tiene su principio
y todo principio su fin. Sea cual sea el modo de vida que se lleve, y sea cual sea la
manera de pensar, en la sabiduría de los pueblos ancestrales la vida no deja nada
suelto: la parte y el todo, lo infinitamente pequeño y lo inmensurablemente eterno
están atados a las leyes de la existencia.
Muchas veces los ancianos sabios y los jóvenes líderes de las comunidades nos
han preguntado, ¿cómo ir del pensamiento mágico o abstracto, a su plan de vida o
10. Yeismith Armenta, Memoria de vida: Aportes del pensamiento Wiwa a iniciativas de
educación propia. Trabajo de grado, proyecto de investigación como requisito de grado.
49
a la práctica cotidiana? Y hemos dicho algo así como, en su sistema de pensamien-

to deben estar las señales y las claves para que cada quien desde el quehacer coti-
diano encuentre el modo de pasar de lo singular a lo complejo, como en el tejido
de la mochila que nos narran las abuelas, pasar del punto al nudo y al tejido complejo
de la mochila, y medírsela antes de bautizarla y usarla. Como en un juego,
comprender la esfera total del conocimiento ancestral, para edificar una casa o
corregir la vida personal; en la práctica quiere eso decir, pensar el todo para entender
la parte, porque la parte es a su vez el todo.
El pensamiento mamo, y en general el sistema de pensamiento de los pueblos
altoandinos, de selva y de sabana, es complejo, que bien conviene comprender,
contextualizar y clarificar, para que ellos por sí mismos como autoridades tradicio-
nales encuentren el sentido de su trabajo. Para que la búsqueda de caminos viables
de aplicación de su sabiduría, genere vínculos de confianza entre ese pensamiento
mamo y las prácticas éticas, espirituales, ceremoniales y técnicas, de los represen-
tantes legales, autoridades formales y sus pueblos. Este escrito solo ayuda a recoger
como memoria escrita algunos avances en esta tarea, comprender totalmente este
sistema de pensamiento requiere todavía muchas más vueltas alrededor de la línea
negra o esfera de pensamiento.
El pensamiento complejo. Lo singular. Lo relacional, lo contextual,

lo global y lo complejo
Cuando nos acercamos a las autoridades tradicionales para comprender, desde la

experiencia de vida, cuáles eran las razones por las cuales eran tan agudas las tensio-
nes entre la llamada sociedad civilizada y los pueblos originarios, ante todo respecto a
sus formas de pensar, la voz de los mayores dijo: «Lo que van a oír es palabra de
sabiduría que solo se comparte en la intimidad sagrada de nuestras Kankwruas,
mamanuas, eizuamas, kadukws o kansamarias11, que son nuestras aulas, nuestras mesas
de trabajo, lo que para ustedes son sus centros de estudio y enseñanza de sus univer-
sidades…», solo nos solicitaron hacer la memoria escrita de lo observado, oído y
caminado; y aquí presentamos cómo comprendimos esta primera lección:
Nuestro pensamiento es universal porque abarca cuanto existe, es decir, lo visible y lo
invisible, los grandes misterios que encierra la naturaleza y que, hasta ahora, el hombre
11. Kankwruas, mamanuas, eizuamas, kadukws o kansamarias, son los modos de deno-
minar los sitios donde se imparte la enseñanza de acuerdo con cada linaje, se consulta en lo
interno, se reafirman los acuerdos y se teje el pensamiento; es allí donde se sentaron original-
mente los mayores que formularon el ordenamiento inicial.
50
ORDEN DEL TODO
no sabe, pues todo lo lleva a la química y a las ciencias, pero ignora que todas las cosas
tienen su espíritu, inclusive las plantas, las piedras, todo esto conforma un pensamiento
que va al universo, unido todo como un respiro, como un aliento. Este es un pensamien-
to que no lo he inventado yo, sino que tiene miles de años12.
Y surge aquí la mayor de las tensiones: admitir que los pueblos originarios poseen,
comprenden, transmiten y aplican en la cotidianidad de sus vidas un sistema de
pensamiento que trasciende la realidad física de la naturaleza, la sociedad y el ser
humano. Ordenar la vida personal-comunitaria, ordenar la montaña y el territorio,
ordenar lo planetario y cosmogónico desde afirmaciones como: «… unido todo como
un respiro, como un aliento», enraíza al fenómeno humano en el universo mismo,
que las disciplinas científicas no atinan explicar. La estructura explicativa de ese llamado
saber científico del hombre no tiene fundamento, cuando se apega a la física del siglo
XIX atada a las concepciones ideológicas judeo-cristianas (Morin, 1998), que solo
advierte fenómenos sobrenaturales, idolatría o misticismo, en aquellos pueblos que a
toda luz se reconocen portadores de una filosofía de la vida.
El pensamiento de los mamas, mamos y autoridades tradicionales es «conoci-
miento de origen», y con esto queremos ayudar a comprender que, en cuanto seres
de conocimiento, dedican años de su vida, desde muy temprana edad, al estudio de
cualquier aspecto de la experiencia humana en estrecho vínculo con el mundo físico
visible, el mundo estelar imaginable en la esfera celeste y el mundo del pensamiento
y la memoria acumulado en miles de años de pervivencia de todo cuanto existe.
Estos líderes espirituales y políticos nos ayudan a comprender que, así como el
pensamiento humano no existe sin cerebro, tampoco existe sin tradiciones fami-
liares, sociales, de género, étnicas, rituales o ceremoniales; que no solo hay mentes
encarnadas en cuerpos y culturas, y que no siempre el mundo físico es el mundo
entendido por seres biológicos y culturales, como se afirma a menudo, según Morin.
Pero el mundo del pensamiento tiene su explicación y su origen también en
el cumplimiento cotidiano de valores y tradiciones que mantienen el orden an-
cestral de la naturaleza, en cada persona y en la comunidad, aparecidas en la
comprensión humana desde cuando
… los padres y madres espirituales se dieron a la tarea de poner el orden sobre el caos
reinante […]. Nuestro pensamiento milenario no es más que un razonamiento lógico
de la vida con relación a las intimidades de respeto y reverencia a la madre tierra
Seynekan […]. Esta tradición la hemos seguido en forma práctica y oral desde hace
3.600 años aproximadamente, desde cuando tuvimos asiento en esta Sierra Sagrada
considerada como corazón del mundo, antena de los continentes o pueblo de la sabia
lógica Guirkunu, Chumdwa Zikw» (Mamo Arwa Vikw, 2008).
Hay acuerdo entre las autoridades sobre el trabajo que se debe adelantar para
que todos contribuyan con el reordenamiento del pensamiento que se ha venido
12. Mamo Zeukukuy (Norberto Torres) Kankwrwa Manchukua.
51
afectando con la intromisión de ideologías ajenas al sistema de pensamiento

propio. El mamo Ramón Gil nos advierte sobre este delicado asunto:
… si nos organizamos y cumplimos, entonces los seres en pensamiento también se van
ordenando; la tierra también se va ordenando, toda la naturaleza se va organizando,
porque nosotros somos la naturaleza y la naturaleza son personas […]. Seizhankua dijo:
alimentar la naturaleza es alimentar los padres espirituales que viven en Sé […] el
mandato original. Aluna en Kogian, Ruama en Damana, o Arunamu en ijku, son las
palabras que usamos para nombrar el pensamiento; pero su traducción exacta es muy
difícil porque nuestras palabras incluyen deseos, sentimientos, fuerza vital y sabiduría…
… Ordenar el pensamiento se alcanza mediante trabajos espirituales, materiales y

corporales; así poco a poco vamos recibiendo de los mamas los conocimientos de la
«ley de Sé». El cumplimiento de sus mandatos sobre el cuidado y conservación de las
naturaleza nos enseñan las relaciones que tienen con el comportamiento personal y
colectivo […] (Mamo Ramón Gil, 2009).
Ahora que mamos y autoridades tradicionales del territorio Goanawindwa-
Shwndwa se han propuesto la restitución de las formas internas de control y
gobierno, el mandato de origen indica: comprender lo singular para reordenar la
vida personal, identificar lo relacional-familiar para limpiar la casa, entretejer lo
contextual para recomponer el tejido comunitario, armar el mapa de lo global
saneando y reordenando el territorio, y compilar la memoria de lo complejo para
reordenar el pensamiento conforme la Ley de Origen o Ley de Sé-Seyn Zare-
Shenbuta, como enuncian las autoridades mayores; legítimamente le están pi-
diendo al pensamiento que traiga claridad donde hay oscuridad, que instaure
orden y comprensión allí donde se oculte el caos y la confusión, que revele las
leyes que dictan el gobierno propio.
Para el mundo académico es complejo lo que no puede resumirse en una
palabra maestra (Morin, 1998), para las autoridades de sabiduría de los pueblos
originarios es complejo el principio del orden, el orden del todo y ese es Aluna
en Kogian, Ruama en Damana, o Arunamu en Ijku el pensamiento de origen
(figura 1). Los mitos que se cantan en las fiestas tradicionales o en los ceremonia-
les de bautismo o pagamento a la cosecha o a la mortuoria, no son meras «narra-
ciones fantásticas de un pasado que quiso ser presente» como rezan las expresiones
antropológicas; por el contrario mito es la explicación del origen desde un mun-
do de referencia propio, expresado a partir de una simbología o arquetipo: punto,
nudo, hilo, círculo, espiral, esfera.
Conforme a los clanes o linajes a los que se pertenece desde el ordenamiento
inicial, se presentan tantas perspectivas de lo real, del mundo físico, como puntos de
vista del espacio-tiempo, como momentos en el tiempo y lugares en el espacio de
cada pueblo o comunidad; cada uno tiene la capacidad de colocarse en mundos de
referencia distintos, siempre reales de acuerdo con la capacidad de adivinación o
52
ORDEN DEL TODO
consulta de los mamos, en lo interno de cada linaje: Así, para los linajes de los cuatro
pueblos del territorio Goanawindwa-Shwndwa, es fundamental la relación de paridad
y oposición complementaria en todas las cosas, lo frío y lo caliente, lo positivo y lo
negativo, la izquierda y la derecha, ninguna cosa existe sin su par opuesto desde el
momento mismo del origen, o como dicen: «desde antes del amanecer…».
El poporo, el huso, el tejido y la mochila son la expresión material del
pensamiento complejo en esa relación de paridad citada, y obedece a una
arquitectura preexistente del cosmos expresada en estos objetos por medio
del tejido del pensamiento se van introduciendo, en el útero, en el templo,
en la tierra, en el mar, en el cosmos, que es el útero mismo representado en la
mochila, el todo contiene la parte y la parte es el todo autocontenido, que
los mamos visualizan por medio del Yatukwa, la bunkweyka o el sewua,
elementos ceremoniales de consulta.
Mas, al observar los relatos míticos de los cuatro pueblos, existen
diferencias; los Kogi hablan de nueve esferas de nueve colores, los Wiwa
de siete, algunos linajes Vintukwa de siete esferas y otros de nueve, para
referirse a los ciclos o momentos de surgimiento y transformación del
universo; lo cual solamente indica que conforme el ordenamiento inicial,
les corresponde a cada uno ser el par opuesto complementario del otro:
pueblos de lo caliente, pueblos de lo frío, pueblos de la piedra y pueblos del
agua. Comparativamente dice el profesor Páramo «… una esfera es una
imagen del mundo, pero también el tipití puede ser una imagen del mundo
[…] si un tipití es una anaconda, y la anaconda es el viaje cosmogónico
que devora su propio cuerpo o sale de él, como ocurre en la realidad con el
tejido del tipití, entonces también es una imagen válida del mundo. El
pensamiento-tejido contenido en la mochila de los pueblos de la nevada
expresa su saber acerca del mundo, distinto del saber académico, pero
semejante «y describe sus mundos posibles con total lógica» (Páramo, 2004;
véase también Buendía, 2006).
Tanto la figura 1, como la 2, recogen la expresión de la palabra de las autoridades
espirituales, indican a la vez el cuerpo, la persona, la casa, la comunidad, el territorio,
el sistema planetario y el cosmos, tal como es el ser en tiempo-espacio, hacia adentro
y hacia afuera; hacia adentro es pensamiento que integra el ordenamiento del territo-
rio, el ordenamiento comunitario y personal y hacia afuera señala la acción, la ten-
sión política o de poder, frente a otras realidades posibles, como por ejemplo, concepciones,
políticas públicas, acción institucional, intereses y grupos de interés privado frente a lo
comunitario. A lo cual dice el mamo Avinteyrw: «para nosotros –los mamos– todo lo
que gira alrededor nuestro está lleno de vivencias, está lleno de vida, y si ustedes no
entienden eso así, es porque no estamos usando una verdadera comunicación».
53
Reconocimiento de una manera alternativa de percepción

Si bien el actuar colectivo, permanente y transmitido por generaciones
es lo que pone, ordena y materializa el sistema de pensamiento, es él el que
desde su complejidad sirve de guía al camino que debe transitar la comuni-
dad para alcanzar su objetivo esencial: pensar la vida para la vida, desde la
vida misma; es él el centro vital del accionar y no obstante el pensamiento es
y ha sido también desde siglos atrás uno de los medios de los que se ha valido
el «hombre blanco» para legitimar su invasión, su intromisión y los tan re-
nombrados hechos del proceso que dan en llamar Conquista. La cosmovisión
india no solo en las comunidades del territorio Shwndwa, también en mu-
chas otras, es, además de malentendida, transformada y ante todo reducida
por la filosofía del blanco, por su manera de conocer y reconocerse a él mis-
mo y a lo que le resulta diferente.
Reconocer que el alcance que tenga una iniciativa como la que pone en
pie el presente escrito se define no solo por el actuar indígena sino tam-
bién –y de manera determinante– por el actuar de toda la sociedad civil
frente al problema, vale la pena pensar que, si la propuesta enmarca sus fines
en la reflexión y la posterior reconstrucción de las condiciones en las que en
la actualidad se inscribe el conflicto es necesario considerar el fortalecimien-
to del autogobierno también desde afuera del territorio, por este motivo la
pretensión es desplegar, junto al sistema de pensamiento indígena, el modo
en como el hombre blanco, el pensamiento occidental lo ha representado
desde sus propias preocupaciones y desde su propio modelo de pensamiento
que ha autojuzgado a lo largo de la historia como el único correcto, reduciendo
la diferencia a lo irracional y causalmente calificando los otros modelos de
conocimiento como inconcebibles.
Con la modernidad nace y se instaura una nueva forma de representar el
papel del ser humano en el mundo, pasa a estar dotado de características
supremas, superiores a las de cualquier otro ente vivo. La razón –según el
pensamiento moderno– que recae sobre él como privilegio exclusivo, deter-
mina su función y su destino inevitable de gobernar todo lo que a sus manos
el mundo dispone: las plantas, los animales, en fin, todo lo que ofrece el
mundo entero está así a la disposición del raciocinio humano: la ciencia
como expresión máxima de su don se impone como el camino a seguir en la
obstinada búsqueda de la «verdad», de la lógica que le permita «controlar y
dominar» su realidad; se constituye un método para percibir correctamente
la realidad, para extraer de ella un conocimiento que pueda dar un paso más
hacia el alcance de la ambición moderna.
54
ORDEN DEL TODO
Figura 1. Representación grafica de Serankwa.
Hacia el centro el cuerpo del ser o del territorio con la articulación de abajo-arriba,
izquierda-derecha; las líneas cruzadas verdes, líneas madre o nueve ciclos de la
vida, el trabajo, el gobierno, la salud, la educación; las líneas perpendiculares rojas,
líneas padre, conectan los extremos del universo, el cenit con el nadir, el este con el
oeste, siendo cuerpo, son los estantillos, las columnas sostenedoras del cosmos,
amarrados por los cuatro o siete o nueve hilos del tiempo-espacio, la oscuridad antes
del amanecer y la incertidumbre del tiempo eterno. Siendo una esfera de pensamiento
es la representación simbólica de los nueve territorios de la Línea Negra- el diagrama
rojo interno representa el cuerpo del territorio Goanawindwa-Shwndwa, representa-
do en los nueve linajes. Y los nombres alrededor son las nominaciones en lengua
original de los distintos puntos del corazón mismo del padre-madre universal, el
Cosmos. (Reinaldo Barbosa, 2009).
55
Figura 2. La Línea Negra Espiral complejo del pensamiento: el orden del todo.
Esfera roja –abajo–, Ká-kuriwa, la memoria de origen, el mundo de lo caliente y

húmedo, lo femenino, el mundo de los ancestros; esfera blanca –arriba–, Yui-kuriwa,
la sabiduría, el mundo de lo frío, la claridad, el lugar de los seres estelares, lo mascu-
lino; esfera verde a la derecha, Dúrigne, mundo de piedra sólida, ámbito de la
naturaleza, la montaña masculino; esfera azul, izquierda, Ganzina, mundo del agua,
lo femenino, la placenta, la vida; las líneas cruzadas verdes, líneas madre o nueve
ciclos de la vida, el trabajo, el gobierno, la salud, la educación; las líneas perpendicu-
lares rojas, líneas padre conectan los extremos del universo, el cenit con el nadir, el
este con el oeste, siendo cuerpo, son los estantillos, las columnas sostenedoras del
cosmos, amarrados por los cuatro o siete o nueve hilos del tiempo-espacio, la oscuri-
dad antes del amanecer y la incertidumbre del tiempo eterno. Siendo una esfera de
pensamiento es la representación simbólica de los nueve territorios de la Línea Negra-
el triángulo rojo interno representa la pirámide del territorio Goanawindwa-Shwndwa,
representado en los nueve linajes de la flor interior. Y el diamante central, el corazón
mismo del padre-madre universal, el Cosmos (Reinaldo Barbosa, 2009).
56
ORDEN DEL TODO
El tiempo, entonces, va configurando y consolidando el «mito de la razón»

(Guillermo Páramo, 2004), imponiéndolo culturalmente, como ya se ha dicho,
como único medio posible en la construcción de verdad: «En todo sistema exis-
ten reglas de las cuales uno no se puede salir y creo que esas reglas de las cuales no
nos podemos salir son, en cultura, lo que llamamos mitos, porque son los mitos
los que suministran las premisas de las culturas» (Ibíd.).
Pues bien, nuestra premisa esencial ha sido por siglos la razón encarnada en
la ciencia, que ha construido una manera particular –la única correcta desde su
perspectiva– de establecer vínculos entre quien pretende conocer y el objeto de
estudio. Por un lado se encuentra la realidad confusa, compleja; por el otro el
científico cuya lucidez permitirá evidenciar la fórmula que simplifica y expone el
orden al que responde tal realidad, no obstante el vínculo que entre ambos
existe está atravesado por el espacio que crea la pretensión de objetividad del
científico; él, tomando su objeto de estudio con los guantes, observándolo,
fragmentándolo para entenderlo, tiene claro que su método le permitirá diluci-
dar una lógica, una dinámica que no lo incluye más que para lograr su entendi-
miento; en otras palabras, el científico no hace parte del mundo que desintegra
y en el margen del problema de la razón es adecuado, pues la objetividad se
consolida como un valor positivo que posibilita el conocimiento.
Deshumanizamos la ciencia y «cada vez se puede reflexionar menos acerca
de ella» (Morin, 1998); el conocimiento de tradición europeo-occidental se de-
fine por ciertos procesos cognitivos (disyunción, reducción y abstracción) que
Morin clasifica como los que sustentan «el paradigma de la simplificación» que
«desarticula al sujeto pensante y a la cosa extensa», «enrareciendo las comunica-
ciones entre el conocimiento científico y la reflexión filosófica (…) privando a la
ciencia de toda posibilidad de conocerse, de reflexionar sobre sí misma» (ibíd.) y
estandarizando de paso estos principios en toda intención de conocer;
estandarizando ese distanciamiento como necesario en la comprensión de la reali-
dad; y bajo esa premisa la ciencia, con sus más extraordinarios avances que reper-
cuten en la vida del hombre, está lejos de pensar una reflexión en torno a los
antecedentes e implicaciones de sus creaciones.
Con sus posibles aciertos, con sus muchas debilidades, es este el modelo
cognitivo que media la construcción de conocimiento en la cultura occidental.
Resulta fácil descubrir que el etnocentrismo moderno alimenta «el paradigma de
la razón», que al encontrarse con otros mundos –con otros modelos culturales
que realizan un proceso de pensamiento alterno, que priorizan de manera distin-
ta los elementos que construyen la realidad al acercarse a ella o al pretender
entenderla, que generan vínculos diferentes entre el conocedor y lo conocido–,
no puede hacer más que definirlos en oposición a sí mismo: irracional, incorrecto,
57
sin sentido; en su comprensión reduce el pensamiento indígena suponiéndolo

primitivo; este dogma, aun hoy, da forma al imaginario colectivo de la sociedad
civil ante las comunidades indígenas y, como ya lo hemos dicho, el propósito de
fortalecer los procesos de autogobierno de las comunidades del territorio Shwndwa
está determinado también por la existencia de un verdadero reconocimiento
por parte de quienes, desde perspectivas e identidades diferentes, hacen parte de
quienes construyen con sus actos la historia.
El pensamiento indígena es esencialmente diferente a la racionalidad del blan-
co o mestizo. Muy al contrario de estos, el pensamiento ancestral vincula la vida de
cada individuo de la comunidad con la existencia de cada elemento en el mundo:
la relación distanciada del científico con su objeto de estudio se anula, pues el
conocedor indígena –el abuelo sabio, el mamo–, hace parte integral del orden que
define el mundo y por tanto no puede desconocerse o pensarse fuera de él; el
conocedor, el sabedor es ante todo miembro de su cultura, está anclado a ella por
su vida misma, la unión vital de la que aquí hablamos es un índice de prejuicio.
El carácter simbólico: el centro, el punto, el nudo, el círculo, el

espiral, la esfera, el tiempo espacio negado
El centro, el punto, el nudo, el círculo, el espiral, la esfera, el tiempo-espacio

negado están frecuentemente expresados en la palabra, el gesto, el signo o el
símbolo propio del pensamiento tejido, la mochila, donde las abuelas tejen pen-
samiento, los extraños a este universo cultural apenas si perciben «un talego para
cargar». Todo ese pensamiento se brinda hoy para que lo reflexionemos, así nos
hablan los mamos:
La Sierra Nevada es nuestra casa sagrada, la forma como está distribuida
geográficamente con sus fuentes de agua, sistema montañoso, tipos de minerales,
especies botánicas y animales, conforman todo un cuerpo vivo que es la relación de
nuestro razonamiento lógico con la naturaleza misma. En un concepto más profundo
y sagrado aquí comenzó la familia humana, es decir la Sierra es padre y madre de la
humanidad. El primer padre lo definimos como fuerza o energía de lo terrenal Ñiankwa
y Serankwa. Estas fuerzas como Mamos Mayores antes del pensamiento distribuyeron
como herencia las tierras del mundo Kagumwa, tierras vírgenes, distribuyeron las
semillas sagradas, Zamukia, para nuestra subsistencia, distribuyeron las minas Änwa-
Guiachunu, las especies botánicas, Kun Morundwa (Mamo Arwa Vikw).
Nuestros sabios nos manifiestan a diario que cada distribución era un compartir con
la tierra ya que cada coloración de la madre tierra era la manifestación de una raza
humana, animal y/o vegetal, de acuerdo a sus ambiciones de hijos y aquí nacieron las
leyes, llamadas leyes de los hermanos menores y leyes de los hermanos mayores. Las
leyes de menores para que se gobiernen los hermanos menores, Yuga Yina-Zuntalu, es
decir las leyes que rigen actualmente la sociedad dominante o «civilizada» del planeta.
58
ORDEN DEL TODO
Las leyes de los hermanos mayores quedaron a cargo de los Mamos de los cuatro
pueblos de la Sierra Nevada –Vintukwas, Koguis, Wiwas, Kankuamus […]. Se nos dejó
el cuidado del mundo y la humanidad, a nosotros los Mamos. Las leyes del sol son
fuerzas padres, son fuerzas del día, son fuerzas de la salud y de la vida –Kaku-Arwa
Viku– y las leyes de la luna son madres, son fuerzas de la vegetación, de la cosecha, son
fuerzas de la noche, son fuerzas de la oscuridad, del silencio, fuerzas de la enfermedad,
de la muerte-viva y las rigen las leyes del padre Zeukukuy.
El sol es el ojo del mundo, nosotros los Mamos cumplimos con sus leyes. A través de
la reflexión al sol conversamos con él –Ywikunuma-Yeykounuma-Mankounuma–.
En Cherua y Surivaka se originó la existencia de los humanos. Estando presente la
semblanza y la energía de la humanidad, nuestro padre Serankua distribuyó las leyes,
más tarde conocidas en la sociedad como religiones, para que fueran cumplidas y
ampliadas por todos, las leyes de este planeta sin distinción alguna para luego regresar
después de miles de millones de años a un lugar sagrado llamado Kakarayibuna –
Bakata– y Sarmatuna (Santa Marta)13.
Existió algo como un matrimonio de fuerzas entre lo infinito y la parte terrenal;
después de una explosión de fuerza en el cielo, esas fuerzas tomaron como asiento
aquí en la Sierra Nevada como Elúmake-Gunlunmake, Gunneka-Mannekan,
Seimekana. Con la fuerza madre de Gunlunmake se manifestó el signo de toda
creación y sus identificaciones fueron los colores rojo, blanco y amarillo.
Estas madres sagradas se llaman:
a. Gunnaley Juban: Gunnabyaka; b. Alunncy Juban: Mannekan; c.
Gonaley Juban: Bunnekan; d. Zaraley Juban: Seynekan.
Los padres o fuerzas sagradas se llaman:
a. Alunncitana: Kaku Arwa Viku; b. Mamulunneytana: Kaku Seykukuy; c.
Gunnalunneitana: Kaku Karyukukuy; d. Zasaleyntana: Kaku Serankua.
Estas deidades de fuerzas existen en «Espíritu» antes de la formación del
planeta y cada nombre es el signo de una energía positiva y negativa; circulan en
la atmósfera desde el infinito, como también circulan en el mundo de izquierda
a derecha –Dúrigunu-Ganzinu–; circulan en todo signo de cuerpos, animales,
vegetales, minerales, el aire, el viento, tempestades, terremotos, etc. Estos padres
son el barómetro del equilibrio de todo cuanto existe.
La fuerza de Serankwa rige el planeta tierra. La fuerza de Seykukuy rige la oscuri-
dad y las tinieblas. La fuerza de Arwa-Viku rige la fuerza de la vida y la luz. La fuerza
de Kaku Kariukukuy representa el infinito y el espíritu del cosmos.
13. En los recorridos por la Línea Negra participaron Mamos de los cuatro pueblos, en cada
punto de pagamento las autoridades mayores colocaban una palabra para la enseñanza y el
aprendizaje de sus Gunamus o aprendices. Por recomendación de aquellos se cita solo lo perti-
nente al objeto de esta publicación, por lo mismo solo se hace referencia al mamo que lo expresó.
59
Adquisición de saber
En el proceso de adquisición de saber intervienen varios elementos: el primero

supone el cómo la madre educa al niño desde el vientre para ser portador de ese
sistema de pensamiento, que está contenido en el principio del orden y definido en
relación con el sistema cosmogónico. El canto cumple una función importante,
este es entendido en su múltiple sentido: como el regazo de la madre, como el
arrullo, como oración y finalmente como mecanismo de transmisión de la memo-
ria, es decir del saber aprendido; son cuatro los sentidos que tiene el canto: como
regazo, como arrullo, como mecanismo de enseñanza y como principio a partir del
cual yo entro en comunicación con mis mayores, en este caso con el orden que es
padre-madre universal.
El segundo elemento es el de la curación o de la sanación, es decir, el resta-
blecimiento o búsqueda de las condiciones de bienestar, del estado de conformi-
dad, y aquí vuelve a ser importante no solamente el mecanismo de transmisión
de saber por medio de la tradición oral, sino el mecanismo del canto como la
invocación del origen, para encontrar en él los factores que han incidido para
que el orden armónico del cuerpo, de la primera casa, haya sido alterado; por lo
que desde el canto ritual, –a través de la invocación, a través del recorrido que se
hace de cada uno de los ancestros o de los mayores que nos han antecedido con
su sabiduría–, encontramos ese hilo que se llama cordón umbilical en el tiempo,
hallando el momento en que las cosas fueron alteradas y logrando así reparar allí
lo que se alteró, para que en la nueva generación se encuentre el principio de la
armonía y el bienestar. Entonces la salud es buscar en las distintas generaciones
los momentos en los cuales se alteró el orden orgánico del cuerpo, para lograr
restablecer en el cuerpo ese orden, para trabajar comunitariamente en el resta-
blecimiento del principio del orden comunitario que es el orden de la salud, del
trabajo, que es el orden del bienestar, de la conformidad y de la relación armóni-
ca del ser humano con el lugar que ocupa en su territorio y en la naturaleza y en
este caso con la madre que posibilita la vida.
El tercer elemento es la palabra, como el mecanismo mediante el cual se
dicta la norma, se enseña cuáles son el conjunto de deberes, obligaciones, derechos
y fundamentos que cada quien tiene para obrar en conformidad con el otro, con
los otros, con la naturaleza, con la Madre Tierra, con el sistema universal que
como hemos dicho se llama el principio del orden, que es la Vía Láctea, en
relación directa con el mandato: estamos hablando de gobierno, conjunto de
normas, de mecanismos de guía a través de los cuales se orienta el funcionamiento
de los individuos en torno a su sociedad, en torno al lugar que ocupan en ella y
en torno, en fin, a la compleja red que arma el sistema de pensamiento.
60
ORDEN DEL TODO
En ese mismo mecanismo de transmisión de la memoria por medio de la

palabra, se establece entonces la transmisión de aquel sistema de pensamiento
del que cada individuo es portador para obrar en concordancia al orden, asimis-
mo portan los individuos también los principios de norma de gobierno: todo
aquello que los hombres recibieron del padre-madre universal por medio del
ritual, del canto de origen y que deben materializar en la acción acorde al orden
y al principio de la justicia.
Mito cantado es la manera como los pueblos enseñan la ley de origen a partir
de comprender aquello que el padre y madre universal dio a cada pueblo para
que obrara en armonía con la tierra madre, con los otros hermanos y con el
individuo mismo: así un pueblo entrará en relación armónica con los otros pue-
blos desde sus diferencias. La ley de origen entonces es el principio explicativo de
quién se es, en razón de qué se es en función del territorio que es propio y que le
fue asignado para cuidar, aprender, pero sobre todo para que lo trabajara, garan-
tizando esa relación armónica, garantizando el principio de la justicia.
Resumiendo, el mito cantado en la memoria de los pueblos, es el mecanismo
a través de la cual se perpetúa la existencia; una generación se reproduce en la
otra generación y así se mantienen los principios y el sistema de pensamiento
que se ha ido construyendo desde tiempo ancestral y del cual depende la exis-
tencia de los pueblos. Quizá por eso nosotros hablamos, en este caso, de la
pervivencia, invocar el sendero de la Vía Láctea es invocar el mito del origen y
en cuanto existen diferenciaciones entre un pueblo y el otro, tendremos que
indagar desde la comparación el cómo ritualiza el mito cada pueblo, ¿cómo lo
ritualizan los Sionas?, ¿cómo los ritualizan los Carares?, ¿cómo los ritualizan los
Muiscas?, ¿cómo los ritualizan los pueblos de la Sierra Nevada?, y en ese ejercicio
comparativo es recomendable ubicar las prácticas en los contextos particulares
de cada pueblo. Pues siendo común un mismo sistema de pensamiento, en razón
con el mito de origen, tiene, ya decíamos, maneras particulares de ser ritualizado,
de ser representado, de ser simbolizado.
En términos de procedimiento a partir de la identificación de las especificidades
y de la manera como se da esa múltiple relación de esferas-casas que hemos venido
mencionando, nos corresponde a nosotros hacer el ejercicio de colocarlas en distin-
tos ámbitos. El primero: el ámbito de la persona, en donde se ubica la manera particu-
lar y específica de la formación de los niños y su progresiva conversión en jóvenes, en
adultos y en mayores. El segundo ámbito, el de la salud, refiere la manera como cada
pueblo, de manera propia, establece su relación con las plantas sagradas, y a través de
ellas trabaja identificando factores generadores de la enfermedad y los elementos por
medio de los cuales se puede propiciar el restablecimiento del estado de bienestar. El
tercer ámbito es el relacional e inscribe la manera como los individuos interactúan y
61
constituyen comunidad entre sí; en la medida que constituyen comunidad –desde

sus particularidades– se da la forma de gobierno propio que requieren y definen desde
su actuar cotidiano. El cuarto ámbito, es el del mandato, el ámbito de la comprensión
del origen que enmarca el principio de justicia y por supuesto su aplicación práctica
en cada pueblo por medio de la acción de gobierno.
Ya entonces se nos marcan cuatro claros y grandes caminos que posibilitan
nuestra intención de reconocer y afianzar la memoria de las comunidades, como
recurso indispensable en el proceso de fortalecimiento del gobierno propio en las
comunidades: la formación del individuo con su progresiva transformación en
sabedor, la salud y las relaciones constructoras de comunidad; todas las tres esfe-
ras inscritas e interactuantes en el marco del gobierno –como cuarta esfera de
acción– dirigido por la comprensión de la ley de origen. Nuestra metodología
entonces deberá inscribirse en estos cuatro caminos. Hacia allá debe apuntar en
términos procedimentales y metodológicos el ejercicio de compilar la memoria,
como acumulación del conocimiento en el largo plazo, en el largo tiempo.
Un sistema de ordenamiento de vida: cuidar la vida personal, cuidar la

casa, cuidar la comunidad, cuidar el territorio, cuidar la tierra, cuidar el
cosmos
Sobre esa integralidad étnicoterritorial es menester trabajar si nuestro propó-
sito es recuperar la tradición, la memoria, para o en beneficio de los pueblos
mismos, con la posibilidad de que esa recuperación de memoria sea también una
manera de construir un puente entre la sociedad mestiza y los pueblos origina-
rios, un puente de comunicación que les posibilite a ambos grupos humanos un
mutuo y verdadero reconocimiento.
Dentro del proceso de perpetuación de un pueblo indígena en su sistema de
pensamiento, se hace referencia al proceso que pasa de lo individual a lo relacional,
de lo relacional a lo comunicativo, de lo comunicativo a lo contextual, de lo
contextual a lo general y de lo general a lo global; voy a explicar eso:
El primer elemento al que en la memoria y en la tradición de los pueblos se
hace referencia, es cómo el individuo llega a ser indígena, es el principio de la
identidad, y a eso se le llama casa: construir la casa en el cuerpo propio; el segun-
do instante refiere lo relacional, es decir, los vínculos que mantiene el individuo
respecto del lugar donde vive, del grupo al que pertenece y al sistema de transmi-
sión de saberes, respecto también a los mecanismos de regulación, de gobierno, y
respecto al conjunto del pensamiento que establece las normas y los principios
de esa construcción de individuo.
Luego esa primera casa, es la casa del cuerpo. Todos, cada uno de los pueblos
indígenas, dentro del proceso de construcción de su identidad trabajan funda-
62
ORDEN DEL TODO
mentalmente la elaboración de la casa, ella está íntimamente asociada a encontrar

el punto de equilibrio, es decir, el estado de bienestar, el estado de conformidad.
Entendemos el estado de bienestar, el estado de conformidad, como las condicio-
nes básicas de salud para que un individuo pueda obrar individual y colectivamente,
en relación directa con el pensamiento que fundamenta su existencia.
La segunda casa es la planta o el árbol que, como le es natural a su esencia,
acumula energía, estableciendo un vínculo hierogámico de fecundación entre el
cielo y la tierra; el hombre o el individuo se vale de esos elementos que aporta la
planta para realizar su propio proceso de construcción individual, de reparación, de
corrección. En el momento en que de algún modo el individuo haya sido porta-
dor de o afectado por la enfermedad, la planta se convierte en el elemento que
relaciona directamente al individuo con el lugar; se entiende como un elemento
esencial en el proceso de afianzar la memoria de los pueblos: son las plantas
sagradas, las de alimento, las de fortalecimiento, las de protección, las que se
encargan de establecer esa primera relación del individuo con el lugar que ocu-
pa, y que son además símbolo de la relación entre individuo y madre a través del
útero, el ombligo cumple esa función de raíz, por medio de él se nutre la forma-
ción del nuevo ser: primera casa: el individuo, segunda casa: la planta.
La tercera casa es la casa de habitación, que es a la vez el templo. Este es el lugar
donde se ritualiza, donde se transmite la palabra, donde se enseña lo que un indi-
viduo debe saber para devenir «ser social», identificado con su grupo étnico y con
su cultura; entonces la casa que corresponde al templo, es decir al espacio destina-
do al encuentro con los otros, constituye el escenario donde se transmite la memo-
ria: bien por medio del ritual o bien por medio de la palabra dueña de los saberes
que los abuelos tienen para entregar; son ellos los que portan el conocimiento para
sus niños y para sus jóvenes que participan del proceso de formación, es pues, el
templo, el escenario donde se transita de niño a joven, de joven a adulto y de
adulto a mayor, mediante mecanismos de transmisión de saber: bien por medio del
rito, o bien por medio de la tradición oral de la enseñanza o por la vía del mito: con
manifestaciones como el canto ritualizado que transmite la memoria de origen.
La cuarta casa es la montaña, que es también la gran Kankwrwa o el gran
templo, que conecta este espacio del mundo habitado con el espacio del mundo
cosmogónico o con el espacio del mundo sideral; es la montaña la antena a
través de la cual los hombres y la mujeres, los individuos, se conectan para reco-
ger el don de apropiación del saber, recibido por tradición como mandato en lo
que en otro orden se llama la Ley de Origen, es decir, es la montaña el lugar al
que se acude a pedir permiso para establecer los vínculos espirituales entre los
seres humanos, la Madre Tierra y el padre-madre original, por eso tiene la
naturaleza y tiene la característica de ser antena de comunicación.
63
La quinta casa es la tierra, la tierra en su conjunto y en su integralidad: con

los cuatro grandes componentes que son los mismos componentes que tiene la
montaña, que tiene la planta y los mismos componentes que tiene el individuo:
el cuerpo, el agua, la tierra, el fuego y el aire. En el individuo el agua es la sangre,
la tierra es el cuerpo, el aire es el aliento y el espíritu es el fuego, son los cuatro
elementos que están contenidos en las casas que hemos mencionado: la casa del
cuerpo, la casa de la planta, la casa del templo, la casa de la montaña y ahora la
casa de la tierra.
La sexta casa es el sistema solar o planetario, que se entiende en la misma
relación de existencia entre los distintos elementos que hacen parte de las otras
casas. Distintos astros que conforman ese universo explican la manera como los
hombres se apropian de ese elemento que el astro sol aporta para el fortaleci-
miento y el desarrollo, es decir, la transición por ciclos de niño a joven, de joven
a adulto, de adulto a mayor, que supone también un proceso de maduración en
el conocimiento enriquecido y transmitido a través de los mecanismos de trans-
misión de la memoria.
Y la séptima casa es la Vía Láctea, la articulación de cada una de estas esferas
que hemos mencionado, porque cada uno es a la vez el todo en unión con ese
gran sistema que es el de la Vía Láctea en el que las personas y los pueblos a través
del mito entran en relación dándole sentido con la cartografía estelar; en esa
cartografía celeste se halla el orden que el padre-madre universal da para obrar
en armonía con el sistema solar, con la tierra, con la montaña, con la planta y en
armonía con el cuerpo mismo, es decir, es el principio a través del cual se esta-
blece un orden: el principio del orden, que es el principio mismo de la justicia.
El ordenamiento del sistema solar es el principio de ordenamiento del territo-
rio, del gobierno, de la comunidad, de la casa, de la persona y del pensamiento.
El orden armónico de la Vía Láctea, es el principio del orden del todo. Buscar
en ella los factores explicativos de ese orden es encontrar en el individuo la
aplicación práctica de él mismo, de ese mandato que, en términos de
Pensamiento Mayor, es el principio de la justicia, el restablecimiento del orden,
o el establecimiento del orden originario.
Pensamiento en acción: la integralidad étnico-territorial

La integralidad es una condición de los pueblos originarios. La integralidad de
pensamiento, la integralidad de acción, la integralidad territorial que supone la
relación con el lugar que habitan, la integralidad social que gira en torno a la
interacción con el otro y con los otros y la integralidad cultural definida por los
mecanismos de transmisión del saber fundamentado en un sistema de pensamien-
to, por los medios usados por los pueblos para enunciar los elementos físicos y
64
ORDEN DEL TODO
metafísicos que construyen su realidad, y así lograr transmitirla, y la forma de repre-

sentar simbólicamente su percepción del mundo.
Ese sistema de pensamiento, esos mecanismos de transmisión del saber, esas
formas de regulación o de gobierno y esa relación con el otro y con los otros,
tiene que ver con la manera como los pueblos han perpetuado su existencia, es
decir, la integralidad étnicoterritorial es su forma de vida y, como tal, parte funda-
mental de la existencia de los pueblos.
Vale la pena recordar, conforme nos lo han confiado los mamos, que el sistema
de pensamiento es el que define el rumbo de la vida, no solo del individuo, tam-
bién el del pueblo y el de la comunidad: entonces cada pequeño espacio partícipe
de la cotidianidad, cada elemento que construye y define la cultura de los pueblos
de la Sierra está anclado a ese sistema de pensamiento propio que encuentra su
fuerza y su riqueza en los ritos cotidianos: las prácticas ceremoniales, ritos de paso,
ofrendas y pagamentos. Son el soporte espiritual de la existencia.
La manera como las autoridades espirituales tradicionales orientan a sus pue-
blos y cumplen su función de liderazgo, corresponde a la concepción de tiempo-
espacio como fuente de todo conocimiento, y la expresión mítica de este se
relaciona con los distintos niveles o ámbitos de la existencia –la persona, la casa,
la comunidad, el territorio y el cosmos–; con base en los cuales se distribuyen las
tareas y responsabilidades de aplicación práctica para el restablecimiento del or-
den o estado de armonía: corregir a la persona, limpiar la casa, sanear la comuni-
dad, reordenar el territorio y tejer el cosmos. De ahí la expresión que generaliza
este proceso: el pensamiento mamo es pensamiento tejido.
El pensamiento mamo valida el sistema de pensamiento de los pueblos alto
andinos que es a la vez una filosofía de la vida, una ciencia del universo y una guía
para la acción práctica de los pueblos. Constituye una visión del cosmos, es decir,
del mundo en su conjunto, que integra todo cuanto existe en movimiento; para el
pensamiento mamo toda forma de existencia es portadora de fuerza vital, es pensa-
miento cosmogónico en cuanto explica la génesis o el surgimiento del universo y
todo cuanto en él existe, apoyándose en la observación astronómica, la física
planetaria y la dinámica interna de la tierra, por lo que podemos decir que es
fundamento filosófico que explica el origen.
En este sentido el pensamiento de los mamos se ha venido elaborando histó-
ricamente como «doctrina sobre el universo» o ciencia que explica el cosmos
con base en la observación astronómica, en cuanto ciencia del todo; induce la
reflexión desde el territorio físico y orienta el comportamiento social en cuanto
sistema perdurable de las dinámicas comunitarias, lo que nos permite decir que el
contenido de sus mitos no son simples leyendas ni expresiones fantásticas de la
realidad, sino la significación que los pueblos dan a la comprensión de su origen,
65
en este sentido mito es la narración comprensiva que sintetiza y explica los fenó-
menos de la naturaleza y la sociedad; y son los mamos los garantes de su perpe-
tuación o continuidad.
La manera como se expresa el pensamiento mamo es el fundamento de la
integralidad étnico-territorial, el ser es a la vez parte y todo, la realidad es la expre-
sión física del pensamiento puro, la contemplación sensorial es la expresión del
espíritu, así como la expresión física de todos los seres, montañas, ríos, seres huma-
nos, es la expresión de la materia organizada desde el ordenamiento original en
tiempo-espacio. De modo que la integralidad se asume como un elemento que
configura la autodeterminación de los pueblos y que existe en todos y cada uno de
sus ámbitos o esferas de acción y pensamiento. En este orden la relación del indio
con la tierra, como don dictado por la ley de origen, será el preciso, el único posible
en la relación armónica con los otros ámbitos de la vida del pueblo.
La vida social se entiende entonces como la aplicación práctica de las rela-
ciones de paridad y oposición identificadas en la cosmogonía de los pueblos. Un
sistema conformado por diferentes esferas que en funcionamiento armónico dan
luz a las condiciones propias para la vida autogobernada. Del mismo modo, una
alteración, afectación u intromisión sobre alguno de estos ámbitos se reflejará en
el funcionamiento global del sistema.
La integralidad es una que comprende todos los ámbitos de acción humana,
de tal manera que la vida de las comunidades, desde sus muy variadas fases y
espacios de acción, no puede fragmentarse o dividirse, es una en sí misma confor-
mada por esos espacios que aunque diferentes son interactuantes y convergentes
en el objetivo claro de ser conforme al pensamiento y a la ley de origen que, en
términos más próximos a nuestro entendimiento, garantizarán la vida
autogobernada de las comunidades del territorio Shwndwa.
Dicho esto, resulta claro que, provocada una alteración sobre alguno de los
ámbitos que construyen la vida de las comunidades, sus repercusiones tendrán
eco en el orden general del sistema complejo en el que se inscribe la existencia e
integridad: así por ejemplo, si de manera impuesta se varían los medios por los
cuales el saber se ha traspasado ancestralmente, se verán alteradas también las
relaciones del individuo con su tierra, desencadenando entonces un accionar
que no responde al sistema de pensamiento propio de la comunidad y causalmente
chocando con el propósito de afianzar el autogobierno. La integralidad es pues
una y supone la autodeterminación «el todo está en cada pequeña cosa, cada
pequeña cosa es la representación del todo, la integralidad reside entonces tam-
bién en la codependencia de todas y cada una de las esferas».
Nos referimos a este mecanismo de recuperación de memoria, esencialmente
como ejercicio pedagógico, que permitirá fortalecer la educación propia que le
66
ORDEN DEL TODO
da sentido, explicación y orden secuencial a la manera de cómo se enseña el

saber y se transmite el conocimiento, pues es de la forma como cada miembro de
la comunidad entra en relación con la particularidad de su pueblo respecto de
otros, que establece un principio de identidad para lograr, en un segundo mo-
mento, poner en interacción este principio de identidad en un contexto más
general de sistema de sociedades, dando a conocer lo que son, como expresión
del conocimiento de sí mismos, haciendo así su pensamiento universal y vali-
dándolo fuera de sus límites territoriales.
Hablamos aquí de la universalidad, que entiende la interacción de lo que
dimos en llamar principio de identidad de cada pueblo, y en esa universalidad
vamos a propiciar trabajar desde los aportes que los mayores nos den en un
contexto de tejido de sistemas de pensamiento que, articulados entre
sí, constituyen la gran visión cosmogónica de un pueblo, y de ese pueblo res-
pecto de esa relación con el padre-madre universal, la complejidad, es decir que
en términos metodológicos, estamos trabajando en la generación de estructuras
complejas de pensamiento que permitan comprender a la sociedad no indígena,
la forma como los pueblos han venido existiendo en el tiempo y cómo muchos
de sus preceptos no les son exclusivos sino que convergen de diferentes maneras
con percepciones del oriente asiático, del cercano oriente africano o en las altas,
medias y bajas latitudes del continente latinoamericano. El sendero de las estre-
llas es tejer y entretejer la urdimbre compleja del pensamiento de estos pueblos.
Tomamos entonces a los sionas, a los muiscas, a los carares, a los pueblos de la
Sierra, a los del Cocuy, a los pueblos nasa y a los que existen en el ámbito territo-
rial de lo que hoy es Colombia, dentro de esa complejidad.
La pretensión es tejer esa complejidad del reordenamiento del territorio en
dos momentos: primero, el momento inicial en el que estamos, trabajar con los
nueve grandes pueblos asociados a los nueve grandes picos nevados o antenas
del universo, que por razones de existencia han visto en peligro la perpetuación
de su conocimiento y de su tradición, u’wa, muiscas, pastos, misak, embera, con
los cuatro pueblos del territorio Goanawindwa-Shwndwa; pero, en un segundo
momento, la pretensión es trabajar la manera como los pueblos se relacionaban
entre sí en la construcción de ese tejido más amplio que es el de la gran casa que
es el de la Sierra Nevada, que es el de la sierra del Cocuy, que es el de las zonas
altas asociadas al agua.
67
Foto 4. Kankwrwa mamo mayor de Avintukwa. Foto R. Barbosa.
Foto 5. Encuentro con mamos en Avintukwa. Foto R. Barbosa.
68
ORDEN DEL TODO
3. Los tejidos contextuales regionales: a modo de balance
…el verdadero pensamiento de nosotros los mamos no ha sido

contado aún en los libros que sobre nosotros se han escrito […]
si llegaba un investigador y preguntaba qué significado tienen
las montañas para nosotros, pues se le decía cualquier cosa
como "las montañas son los senos de la madre" y este se iba y
escribía eso, pero no es cierto, las montañas para nosotros son
las antenas que nos conectan con el universo, son las
Kankwruas o casas de pensamiento…
Mamo Arwa Vikw14
Un estado de la cuestión
Para abordar el tema de las relaciones entre el Estado colombiano y los

pueblos y comunidades originarios en lo referente al territorio, es necesario
diferenciar el territorio físico de la nación, los territorios de resguardo formal-
mente reconocidos por títulos de propiedad y los llamados territorios
ancestrales o territorios tradicionales que comúnmente la sociedad mayori-
taria se niega a admitir. Las mayores tensiones identificadas en este ejercicio
de acercamiento a la situación de los pueblos de Goanawindwa-Shwndwa,
se encuentran en la sobreposición de estas diversas territorialidades, más aun
si se le agrega la colisión de competencias entre los ámbitos de incidencia de
los departamentos, los municipios, el sistema nacional de parques, las corpo-
raciones regionales y los propios territorios de resguardo.
En esta parte nos interesa resaltar las tensiones generadas entre las per-
cepciones tradicionales o ancestrales de los pueblos de la Sierra y las visiones
institucionales del Estado colombiano, que han devenido en conflictos de
orden legal, jurídico-político cuando no se ha utilizado para resolverlos la
fuerza y la violencia contra los ocupantes tradicionales. Para los pueblos
originarios, el territorio tradicional es la confluencia de los eizuamas,
14. Mamo Arwa Vikw, comunidad Arhuaca. Entrevista realizada en mayo de 2008.
69
mamanuas o kadukus, que corresponden a cada linaje según el ordenamiento

inicial, la red de sitios sagrados que obra como un auténtico tejido desde la
base hasta los picos nevados, y la Línea Negra o línea de sabiduría según el
sistema de pensamiento de estos pueblos.
En la percepción física del territorio para los cuatro pueblos, la composi-
ción material de montañas, lagunas, ríos, quebradas, bosques, que en general
se conoce como macizo Sierra Nevada de Santa Marta, se articulan en su conjunto
desde las partes bajas hasta la alta montaña y las nieves perpetuas mediante la
Línea Negra; la Columna vertebral de este sistema es Goanawindwa-Shwndwa,
de gran significado para sus ocupantes tradicionales:
Primero era Sé. No había tierra, no había tiempo, aire no había, nada había, pero
estaba Sé. Entonces vio que era bueno que hubiera material. En aluna creó a
Seizhankua y a Seinekun para que crearan el mundo… Entonces Jaba Sé les dio un
hilo de pensamiento para trazar los límites de las partes altas, después les dio otro
más largo para trazar los del medio y al final otro más largo para trazar los límites de
las partes bajas, la línea negra, para que en cada parte vivieran animales y plantas
diferentes […]. Goanawindwa es el centro, desde donde se nace y se construye, son
los movimientos del niño dentro del vientre, es la primera semilla material, desde
donde se ordenó el territorio […] que incluyó el mar y la tierra […]15.
En los páramos, en las cabeceras de los ríos, en ciertas rocas con características
particulares, se encuentran los eizuamas, mamanuas o kadukwus, los sitios donde
se asentaron originalmente los padres espirituales y donde hoy hacemos el estu-
dio y la organización de las comunidades y de los linajes de nuestras gentes […]
son la base de la organización inicial, el principio de ordenamiento espiritual
interno para el uso, manejo y posesión del territorio ancestral. Son como casas
ceremoniales nunjwe, donde todo ha de llegar y donde se consulta todo. Allí se
pone en práctica la relación de los hombres entre sí y con su territorio, allí están
escritas las leyes de la naturaleza; los linajes las interpretan para que, como sociedad,
podamos cumplir lo que desde siempre ha estado escrito […].
A Serankwa se le encomendó organizar el mundo material según la ley de Seyn
Zare. Lo primero que hizo fue organizar Gwi, la roca, la estructura, el soporte que
le da consistencia y fortaleza. Luego Serankwa cruzó el hilo de pensamiento que le
había entregado Jaba Sé y lo levantó por el centro apareciendo el cerro
Goanawindwa, arriba y abajo, y así se constituyo el eje de la creación. En sus
extremos ubico a Kadukwa, Shkwahala, y Shendukwa, para sostener el mundo
material, y en cada una de las cuatro esquinas puso un guardián para que el mundo
material gire en un ciclo de renovación permanente de la vida […].
Siendo Serankwa el principal organizador, el principio de autoridad, quien
dejó asignadas las funciones a cada ser de la naturaleza y entregó las normas
y los principios rectores para la armonía y la convivencia, cabe hacernos
varias preguntas: ¿Qué tan fielmente están cumpliendo su tarea los guardianes
15. Conversaciones con Mama Ramón Gil, 2010
70
ORDEN DEL TODO
dejados para que el mundo material gire en un ciclo de renovación perma-

nente de la vida…?, y ¿qué tanto recuerdan los mamos y autoridades tradi-
cionales estos mandatos para que se perpetúe la armonía y la convivencia?
Quizá ahí está la mayor tensión frente a la sociedad mayoritaria que amena-
za los territorios ancestrales.
Caracterización ambiental del territorio Goanawindwa-Shwndwa:
Las ciencias humanas no tienen conciencia de los caracteres físicos y

biológicos de los fenómenos humanos. Las ciencias humanas no tienen
conciencia de su inscripción en una cultura, una sociedad, una histo-
ria. Las ciencias no tienen conciencia de su función en la sociedad. Las
ciencias no tienen conciencia de los principios ocultos que gobiernan
sus elucidaciones. Las ciencias no tienen conciencia de que les falta
conciencia. Pero de todas partes surge la necesidad de una ciencia con
conciencia. Ha llegado el momento de tomar conciencia de la compleji-
dad de toda la realidad – física, biológica, humana, social, política– y
de la realidad de la complejidad. Ha llegado el momento de tomar
conciencia de que una ciencia carente de reflexión y una filosofía
puramente especulativa son insuficientes. Conciencia sin ciencia y
ciencia sin conciencia son mutiladas y mutilantes.
Edgar Morin, 1990: 147
El parque Sierra Nevada de Santa Marta, es uno de los complejos natura-

les que ha despertado mayor interés por el acervo geológico, ecológico, am-
biental y antropológico que guarda en sus 383 000 hectáreas de extensión –el
área total se calcula en 12230 km² a partir de los 200 msnm–. Su forma
piramidal de base triangular corresponde con el ámbito territorial de los tres
departamentos: Magdalena, Cesar y Guajira, al tiempo que sirve de patria
ancestral a un conjunto de pueblos indígenas de tradición milenaria, y según
algunos estudios académicos, pertenecientes a la gran nación de los Tayronas.
Dentro de este complejo ecoterritorial se incluye todo el gradiente
altitudinal desde el nivel del mar hasta las máximas alturas de la Sierra
(5775 m). Las cadenas de picos con nieves permanentes, se encuentran
orientadas sobre un eje con dirección este-oeste; por encima de los 3000
m se localizan numerosos lagos de origen glaciar, en los cuales se forman los
ríos que descienden por sus tres grandes vertientes. Debido a sus caracterís-
ticas geográficas, climáticas y geomorfológicas la región es un mosaico com-
plejo, que comprende casi todas las zonas de vida del Geotrópico, desde
71
matorrales espinosos semidesérticos, manglares, bosques tropicales secos y

bosques tropicales húmedos, bosques montanos y páramos, hasta las nieves
perpetuas16.
La percepción física del territorio
Clima, suelos, cuencas, biomas, diagnóstico socio-ambiental, sistema de

montañas
Este sistema montañoso en forma de pirámide se extiende entre los de-
partamentos de Magdalena, Cesar y la Guajira: de sus tres vertientes, la
suroriental (ríos Cesar y Ranchería) se aproxima a los 180 kilómetros. En
1980 el gobierno nacional creó el resguardo Kogui-Malayo en los departa-
mentos de Magdalena y la Guajira, con un área inicial de 364 840 hectáreas,
que luego fue ampliado en 19 200 hectáreas, entre los ríos Palomino y Don
Diego, dándole acceso al mar.
Clima
La Sierra Nevada se convierte en un gran moderador de las condiciones
ambientales de una amplia subregión, como la vertiente sobre el mar Caribe,
la zona bananera de Santa Marta, así como los valles de los ríos Ranchería,
Cesar y Ariguaní. El macizo hace de barrera al paso de los vientos alisios que
soplan del norte y del nordeste, quedando esta zona en posición de barlo-
vento (expuesta a los vientos), por lo que presenta una mayor nubosidad y
precipitación. Las nubes que chocan contra la Sierra ascienden por efecto
del relieve y precipitación, y las que logran superar la barrera se disuelven
sobre la vertiente opuesta. «Este comportamiento explica de manera espe-
cial el clima seco de la parte oriental de la Sierra Nevada, y de los valles del
Ranchería y Cesar. En general, la cara norte es la más húmeda de la Sierra, la
suroriental la más seca, mientras la occidental presenta niveles intermedios»
(Viloria, 2005: 17).
La vertiente oriental se extiende desde Valencia de Jesús, parte media del
río Cesar hasta Cuestecitas en la baja Guajira y corresponde al valle estrecho
y árido del río Cesar y a la parte alta del Ranchería. Las características del
extremo nororiental del valle correspondiente a la cuenca del Ranchería, así
como los vientos secos que soplan en dirección noroeste-suroeste, producen
un clima seco y árido. La precipitación media es menor de 900 mm. Con dos
16. Alianza para Ecosistemas Críticos 2004.www.alpec.org/16programa bosque seco.htm
72
ORDEN DEL TODO
picos de máximas lluvias en mayo y octubre, lo que determina un régimen

subecuatorial (Pro-Sierra, 1997: 4).
Los datos de temperatura ambiental registrados por el Instituto Geográfi-
co Agustín Codazzi –IGAC– en 1993, en un estudio de campo, muestran
que este factor climático varía según la vertiente; esa información permite
ver cómo los valores más altos en temperatura se encuentran en la vertiente
oriental, con variaciones entre los 32.4 y 24.4°C. Para el sector nororiental
de esta vertiente la temperatura del aire varía entre 28.5 a 22.9°C, muestras
tomadas a 400 msnm.
Suelos
El área de estudio hace parte de un macizo morfoestructural aislado co-
nocido como la Sierra Nevada de Santa Marta, que ha sido dividida en tres
provincias geológicas con elementos particulares. Al sur de esta se encuentra
la provincia de Sevilla, compuesta por esquistos, anfibolitas y migmatitas del
Triásico, localmente intruídas por granitoides eocenos; es la parte más meri-
dional del macizo, donde se encuentra el área de estudio, se presenta la
provincia de la Sierra Nevada, conformada por granulitas precámbricas, cor-
tadas por numerosos granitoides jurásicos, y en el segmento más suroriental
rocas volcano sedimentarias del Mesozoico.
En esta región afloran rocas de diferentes edades geológicas: al sureste se
encuentran rocas riolíticas del Triásico-Jurásico y sedimentos de origen
Cretácico en el río Ranchería. Estos procesos orogénicos y las posteriores
fracturas y fallas determinaron el relieve actual. De acuerdo con Uhlig y
Mertins, tres fosas rodean el complejo basal cristalino de la Sierra Nevada: al
oeste se encuentra la del Ariguaní con una profundidad de unos 6 km; al
suroeste corre la del Cesar y por el este la del Ranchería; por último, la gran
falla colombiana desplazó la Sierra unos 200 km al norte.
Por la vulnerabilidad de los suelos en este sector solo pueden permitirse planta-
ciones que causen el mínimo daño como los cafetales, cacaotales o árboles fruta-
les, en los que se efectúen las debidas prácticas de manejo y conservación de
suelos. Así mismo, es urgente controlar o proscribir las talas, las quemas y el
exceso de pastoreo con ganado vacuno (Viloria, 2005: 20).
De acuerdo con el IGAC (1985), los suelos de la Sierra Nevada de Santa
Marta, que han sufrido severas alteraciones por establecimientos de cultivos
de marihuana y fumigaciones con Glifosato, se encuentran catalogados en
tres categorías:
Cv: Suelos del piso térmico cálido entre cotas de 0 a 1.000 m, correspon-
den a las serranías de la llanura del Caribe generalmente son suelos Orthents,
73
Tropepts, derivados de materiales heterogéneos, tienen baja evolución y son

muy superficiales, bien drenados, de baja fertilidad, susceptibles a erosión.
Mg: Se encuentra esta clase de suelos en terrenos medios entre cotas de
1.000 a 2 000 m en la provincia subandina de la Sierra Nevada de Santa
Marta, con relieve escarpado y pendientes mayores del 50%, correspondien-
tes a suelos Orthents, Troppepts, y Andepets, constituidos por depósitos
volcánicos y materiales heterogéneos, son poco evolucionados, generalmente
superficiales, bien drenados, de fertilidad baja a moderada. Los sitios con
pendientes mayores del 75% deben permanecer con bosques protectores.
La incidencia de la posible contaminación con Glifosato de los ríos que
bajan de la Sierra afectaría al sistema de turberas tropicales que sostienen
una vegetación de Elaeis oleífera, asociado a un ecosistema único en el mun-
do, con una alta riqueza biológica que alberga Crodilus acutus y abundante
fauna ahocicada.
Además, los alrededores de la Ciénaga desde finales del siglo pasado han
recibido residuos químicos y orgánicos de cultivos tecnificados como el ba-
nano, la palma africana, el arroz, el algodón y frutales.
Esta situación coloca a la Ciénaga de hecho como un ecosistema frágil,
acelerando su proceso de evolución hacia una marisma salitrosa improductiva.
Cuencas hidrográficas
Cuenca del río Potrero o Avingue: se encuentran las comunidades de
Dungakare, Avingue, El Cerro, Villa Rueda, Piedra Liza y Rongoy.
Cuenca del río Cherua: con las comunidades Pozo de Humo, Konchurua,
Cherua, La falda y El Banco.
Cuenca del Río Badillo, límite entre los departamentos del Cesar y la
Guajira, con las comunidades de: Sinka Ahuyamal, Surimena, Bernaka, Las
Mercedes y Potrerito.
Cuenca del río Barcino, con las comunidades de Limoncito, El Barcino,
Sabana Grande y La Sierrita.
Cuenca del río Machín, con las comunidades de El Machín, Peña de los
Indios y la Loma del Potrero.
Cuenca del río Marokazo, con las comunidades de Simimki, Sabana de
Joaquina, Ulago, Caney y Marokazo.
Cuenca del río Guachaca, con las comunidades de Don Diego y Palomino.
Cuenca del río Camarones, con la comunidad de Matitas.
Cuenca del río Piedras, con el Parque Tayrona.
Cuenca del Santa Marta, con la comunidad de Pueblo Viejo.
Cuenca de la Ciénaga Grande.
74
ORDEN DEL TODO
En la vertiente suroriental, de norte a sur, se encuentran los ríos Badillo,

Guatapurí, Azucarbuena o Cesarito, Los Clavos, Diluvio y Ariguaní, que
vierten sus aguas al río Cesar.
Actualmente estos ríos más los de las otras vertientes, aportan diez mil
millones de metros cúbicos de agua al año, que riegan las tierras de las plani-
cies aluviales costeras y los valles de los ríos Cesar y Ariguaní, alimentan una
extensa zona semiárida del departamento de la Guajira, en especial el valle
del río Ranchería, y abastecen los acueductos que surten a cerca de uno y
medio millones de habitantes de varias ciudades y asentamientos alrededor
del macizo.
Hidrológicamente, los rasgos más importantes del área son el río Guatapurí,
el río Cesar y el río Badillo. Otros ríos importantes son el Seco, Cesarito y
Garupal. El río Guatapurí nace en la Sierra Nevada de Santa Marta a 4 400
msnm, su curso tiene una longitud de 85 km y hacen parte de su cuenca los
ríos Donachuí, Curiba, Los Mangos y Capitanejo, caracterizados por ser ríos
torrenciales.
Tabla 1. Cuencas hidrográficas y régimen climático
Precipitaciones y régimen climático en la Sierra Nevada de Santa Marta
Cuenca o área Precipitación Régimen de clima o lluvia

(mm anuales)
Ríos Guachaca, Buritica, 4.000 Es la zona con valores más altos de

Don Diego y Palomino precipitación en la Sierra.
(2.500 msnm) Cálido-semihúmedo
Palomino (30 msnm) 1.837
Camarones y Matitas 783
Río Piedras - Parque Tayrona 1.400
Santa Marta - Pueblo Viejo 500-1.000 El enclave más seco de Colombia.
Déficit de agua todo el año. Clima
cálido desértico y cálido árido
Ciénaga Grande - río arinuaní 1.000-1.500 Déficit de agua cuatro meses al año.
Régimen subecuatorial
Río Ariguaní - Bajo río Cesar 1.900
Valencia de Jesús - Cuestecitas 900 Seco y árido
Medio oriental (parque media) 900-1.300 Régimen subecuatorial. Siete meses
al año con déficit de agua
Fuente: Fundación Pro-Sierra Nevada de Santa Marta, 1997, Plan de desarrollo sostenible de
la Sierra Nevada de Santa Marta, Santa Marta, p. 4.
75
Tabla 2. Extensión de las cuencas hidrográficas en la vertiente

suroriental (río Cesar)
Cuenca - Río Área (kilómetros cuadrados)
Alto Cesar 304

San Francisco 242
Badillo 138
Seco 620
Guatapurí 288
Ay. Ovejas 92
Cesarito 1.750
Garupal 725
Diluvio (incluido en la cuenca del Cesarito)
Ariguaní 2.279
Ariguanicito (incluido en la cuenca del Ariguaní)
Total 7.326
Fuente: Rodrigo Marín, 1992, op. cit., y Fundación Pro-Sierra

Nevada de Santa Marta, op. cit.
La vertiente suroriental o del río Cesar está constituida por once cuencas
hidrográficas, las cuales suman 7 326 km2. La microcuenca representa el 39%
de la extensión de la Sierra Nevada, mientras los aportes en caudal alcanzan
el 25.8% respecto al total de agua producida. En los años noventa el rendi-
miento era el más bajo, de 18l seg/km2, producto del régimen climático seco
predominante en la zona. Las zonas más áridas de la Sierra se ubican en las
cuencas de los ríos Badillo, Las Minas y Guatapurí (vertiente suroriental),
además del Ranchería y la región de Santa Marta (en la vertiente norte).
En esta vertiente, la tala rasa se intensificó en el siglo XIX, dando paso a
los pastizales, necesarios para el establecimiento de la ganadería extensiva.
Específicamente en la cuenca del río Ariguaní (2 279 km2), cuya parte me-
dia-baja fue el hábitat de los indígenas Chimilas, quienes a partir de la segun-
da mitad del siglo XVIII, con el establecimiento de San Carlos de la Fundación
en el corazón de su territorio, comenzaron a ser desplazados por agricultores
españoles o criollos blancos. Las grandes haciendas del Ariguaní han estado
dedicadas a la ganadería y al cultivo de tabaco, ajonjolí, achiote y en épocas
más recientes se ha cultivado algodón, arroz y palma africana.
76
ORDEN DEL TODO
El Ideam estimó para el año 2000, el índice de aridez o déficit de agua en

función de la evapotranspiración. Este índice se entiende «como una carac-
terística cualitativa del clima, que muestra […] la insuficiencia de los volú-
menes precipitados para mantener la vegetación». Se establecieron cinco
categorías que indican el grado de disponibilidad de agua, que van desde
cuencas altamente deficitarias en agua (mayor índice de aridez o déficit de
agua), hasta cuencas con excedentes.
Con respecto a la Sierra Nevada, la vertiente suroriental (río Cesar) pre-
senta un índice de aridez «normal», mientras las macrocuencas norte y occi-
dental mostraban un «excedente moderado de agua». También para 2000 el
Ideam estimó el índice de presión sobre las cuencas hidrográficas del país. El
índice anual de la vertiente occidental de la Sierra Nevada se clasificaba
como «muy alto», mientras las otras dos vertientes tenían un índice de pre-
sión «alto». Los índices anteriores nos muestran una aceptable disponibili-
dad de agua en la Sierra Nevada (bajo índice de aridez), pero así mismo una
alta presión sobre sus cuencas hidrográficas (Ideam, 2000: 10-11).
Biomas
La gran gama de ecosistemas encontrados en la SNSM pueden ser agru-
pados en nueve zonas de vida o biomas: húmedo ecuatorial, tropical
alternohígrico, subxerofítico tropical, desértico tropical, selva subandina, selva
andina, páramo, superpáramo y nival.
Desafortunadamente, alteraciones antrópicas han transformado estos
ecosistemas de forma drástica en algunos casos. Actualmente solo el 15% del
área ocupada por los biomas de la SNSM no ha sido alterada. El bioma hú-
medo ecuatorial que corresponde a la zona húmeda del piso cálido desde
cero a 1300 msnm, ha sido ampliamente deforestado para cultivos. El bos-
que tropical alternohígrico o caducifolio ha sido el área de mayor transfor-
mación de la SNSM y solo persiste un pequeño relicto. La selva subandina,
caracterizada por ser de clima templado entre los 1 000 y 1 300 y los 2 300 y
2 500 msnm, aún se conserva en algunos sectores, como el occidente de la
vertiente norte, mientras que en los otros sectores ha sido substituida por
monocultivos de café y pastos. En la selva andina o selva nublada del piso
térmico entre 2 300 y 3 300-3 500 msnm, predominan cultivos de tubércu-
los y ganadería. En el páramo, región fundamental para la producción de
agua, la ganadería extensiva de los indígenas ha alterado extensos sectores.
El aislamiento geográfico ha permitido el desarrollo de un alto nivel de
endemismo en las zonas de vida por encima de los 800 msnm. Se cree que
existan unas 3 000 especies de plantas en la SNSM, siendo endémicas entre
77
otras el manzano (Pouteria arguacoensium), el tachuelo (Berberis nevadensis),

el romero (Trianea neovisae), la mora (Gunnera tayrona), así como unas 130
especies de gramíneas.
De otra parte se sabe que 16 de las 514 especies de aves registradas para la
SNSM son endémicas, al igual que 12 de las 46 especies de anfibios, 19 de las
31 especies de caracoles estudiados y 6 de las 12 especies de escorpiones
encontrados.
Hay, cuando menos, 600 géneros y más de 3 000 especies de plantas superio-
res en toda la región. Estimaciones elaboradas con base en la información del
transecto Buritacá-La Cumbre y otras publicaciones, dan un número de 1800
especies de plantas con flores para la región, que se agrupan en 636 géneros y
164 familias (Rangel & Garzón, 1995); para estos autores las 5 familias de plan-
tas superiores con mayor número de especies y géneros son: Asteraceae con 70
géneros y 156 especies diferentes; Orchidaceae con 28 géneros y 87 especies;
Leguminosae con 30 géneros y 68 especies; Poaceae con 29 géneros y 55 espe-
cies y Melastomataceae con 15 géneros y 57 especies. También se establece que
los cinco géneros con mayor número de especies presentes son Solanum
(Solanaceae) con 29 especies; Miconia (Melastomataceae) con 27; Peperomia
(Piperaceae) con 22; Pleurothalis (Orchidaceae) con 21 y Piper (Piperaceae)
con 18 especies» (Pro-Sierra, 2000:9).
Para algunos autores, en la Sierra Nevada se encuentran áreas de marcada impor-
tancia biogeográfica, relacionada con la idea de los postulados refugios húmedos
del Pleistoceno, en el sector norte del macizo principalmente. En este sentido, la
Sierra fue un hábitat propicio para miles de especies, muchas de las cuales evolu-
cionaron en aislamiento. Lo anterior explica el alto nivel de endemismo, alcan-
zando cerca de un 5% de las especies existentes de flora y fauna, sobre todo por
encima de los 1 000 msmn. Se sabe que 16 de las cerca de 600 especies de aves
registradas en la Sierra son endémicas; doce de las 46 especies de anfibios y repti-
les son endémicas y en estas se puede encontrar un grado de endemismo del 100%
por encima de los 3 000 msnm. Además, la Sierra y sus alrededores son hábitat
importante para cerca de 90 especies de aves migratorias provenientes del hemis-
ferio norte (Roca, Adkins, Wurschy & Skerl, 1996).
Con todo, la gran importancia de la biodiversidad de la ecorregión no radica
solamente en la alta diversidad de la biota de sus selvas húmedas, o en los altos
niveles de endemismo, que aumentan con la altura sobre el nivel del mar como
producto del aislamiento, sino precisamente en la existencia de un apretado y
complejo mosaico ecológico, resultado de sus características topográficas,
climáticas e historial evolutivo. En este sentido, el modelo biogeográfico prelimi-
nar para la región de Hernández distingue para la ecorregión unas subunidades,
las cuales deberán ser comprobadas o ajustadas en el futuro, con base en un análi-
sis de biogeografía cuantitativa» (Hernández, Hurtado, Ortiz & Walschburger,
1992: 105-152).
De hecho, en distancias muy cortas se pasa de sistemas sometidos a la extrema
deficiencia hídrica típicos del cinturón árido del Caribe, a través de selvas deciduas
78
ORDEN DEL TODO
y húmedas de tierras bajas, hacia los ecosistemas característicos de las vertientes
húmedas tropicales y los páramos de la alta montaña del norte de Suramérica.
Adicionalmente se encuentra también un interesante mosaico de ecosistemas en
los humedales costeros y en el delta del río Magdalena. Finalmente, como produc-
to de la historia humana de ocupación, conviven en la ecorregión diferentes tipos
de patrones culturales de transformación del paisaje y uso de los sistemas natura-
les y su biodiversidad.
Las sucesivas olas migratorias iniciadas a mediados del siglo XX, los patrones espa-
ciales de distribución de la población han cambiado notoriamente y se ha obser-
vado un notorio grado de transformación de sus ecosistemas naturales, hasta el
punto que algunas de sus manifestaciones originales han sido casi totalmente
transformadas para dar paso a agroecosistemas o tierras abandonadas, en detri-
mento de elementos importantes de su base natural. La Sierra Nevada es conside-
rada hoy en día como una de las áreas con bosques tropicales más amenazados en
el trópico americano» (Forero, 1988: 561-566).
En especial, se observa un agudo deterioro de los ecosistemas de las tie-
rras bajas (<1000 msnm) en particular los bosques secos y húmedos tropica-
les. También se registra un notorio deterioro de los ecosistemas naturales en
el litoral costero, en especial humedales situados alrededor de las desembo-
caduras de los ríos de la vertiente norte en el Caribe y occidental en la Cié-
naga Grande de Santa Marta.
Una mirada socioambiental
Modelo de interpretación y relación ambiental de los indígenas de la

Sierra Nevada de Santa Marta
Los problemas ambientales se definen a partir de la relación que se plan-
tea entre la sociedad y el ecosistema que habita, debido a lo cual surgen
diferentes modelos y niveles de choque. En primer lugar, los referentes a
partir de los cuales el individuo indígena interpreta su relación con la
naturaleza, tienen sus raíces en unos elementos totémicos de carácter religioso
que definen unas normas o leyes universales, es decir, superiores a él mismo,
que le determinan una misión a su existencia (construcción de identidad).
La actitud reverencial, producto de la formación bajo estos principios, es lo
que garantiza el sostenimiento de los preceptos culturales que se refuerzan a
lo largo de la socialización y la competencia, como productor cultural y ma-
terial en una comunidad específica.
Reconociendo con claridad las estructuras en las cuales se desarrolla la
vida (naturaleza-sociedad/montaña-poblado), el indígena crea, individual y
79
colectivamente, unos patrones de interacción, que son en sí mismos patro-

nes de producción, en tanto garantizan las condiciones de la sobrevivencia.
Concepción indígena de la adaptación al entorno natural

El territorio se entiende como un libro en cuyas páginas están escritas las leyes y
la historia de los pueblos, páginas que «están para ser leídas». Estas normas hechas
por la naturaleza, por las cuales ella se rige, son las que gobiernan a los pueblos
indígenas, es decir, las normas culturales están supeditadas por las leyes de la
LO AMBIENTAL nacimiento del sol - oriente

salida del viento - norte
caida del sol - occidente
descanzo del viento - sur
Espacios ombligo de la tierra - centro
Vitales
Todas las formas de Tejido de

La vida interdependencias
existencia La tierra como casa común e interrelaciones
Ritmos
Tiempos
ESPACIOS VITALES
Territorio
sustento de la vida
Diversas formas Formas de actuar en la

de vida naturaleza
Otras formas Formas de vida Formas de vivir con o

de vida humana en la naturaleza
Formas
de comprensión
80
ORDEN DEL TODO
naturaleza en general y por las del territorio en particular. La relación se funda en

el conocimiento, «en el entendimiento de las normas contenidas en el territorio,
el saber por qué cada ser existe en un sitio determinado, dónde se encuentran esos
sitios y para qué están ahí los individuos de todas las especies, los cerros, las
lagunas, las piedras». Este conocimiento es obtenido y guardado por la autoridad
que se constituye en el pilar de la organización social, el mama, como también les
llaman en kogi» (Navarro, 2002: 10).
Chundwa: un territorio amenazado

Los pronunciamientos continuos de los líderes espirituales de la
Organización Indígena Goanawindwa17, provocan de entrada una doble
reflexión: de una parte, ¿cómo explicar el reiterado empeño de la empresa
privada y algunas instituciones del Estado en desconocer, en la práctica, la
existencia del conjunto de normas constitucionales que legitiman la existencia
de los pueblos indígenas en Colombia? y de otra, la pertinencia y la
obligatoriedad de la sociedad mayoritaria en Colombia de comprender los
ámbitos socioculturales y espirituales de los pueblos culturalmente diferentes,
y el contexto internacional, regional y local, donde se ubican sus «territorios
propios», que son componentes de los sistemas de pensamiento concreto y
simbólico, que los pueblos han elaborado históricamente, para diferenciar el
territorio ancestral, de aquel que legalmente les ha sido reconocido y
escriturado como resguardo.
Al presentarse la necesidad de valorar rigurosamente los efectos de las
actuales políticas de desarrollo, hoy expresadas concretamente en los llama-
dos megaproyectos, se expresa la urgencia de trascender al planteamiento de
comprensión del espacio como ámbito de lo humano, que compromete el
territorio y la territorialidad que implican realidades sociales y culturales par-
ticulares para cada pueblo. Esto quiere decir que si los actuales pueblos ocu-
pantes de la SNSM, han vivido una historia común, dentro de un
pensamiento común a los ocupantes de la denominada, en nuestro lenguaje
mestizo, Línea Negra; también han construido una cultura diferenciadora,
fruto de los numerosos giros que cada uno de los pueblo ha tenido que dar
por las montañas, páramos y zonas bajas, entre lo frío y lo caliente.
17. La organización indígena Goanawindwa Tayrona se estructuró y formalizó en el

año de 1987 como órgano y vocero de los pueblos Arhuaco (Vintukwa), Kogi (Kaggaba) y
Wiwa (Damana) de la Sierra Nevada de Santa Marta. En ese entonces los Mamos y Mamas
de la Sierra se plantearon el objetivo de instituir esta instancia de representación hacia el
mundo exterior con el fin de poder defender mejor el territorio ancestral y salvaguardar la
identidad cultural.
81
Sopesar los impactos de las iniciativas privadas de desarrollo obliga a una

nueva actitud valorativa: comprender la identidad territorial, en razón a que
los integrantes de los cuatro pueblos, Wiwas, Kaggaba (Kogi), Vintukwa
(arhuacos) y Kankuamos, y sus Mamos, líderes espirituales, autoridades,
sabedores y mayores, se asumen a sí mismos como ocupantes y defensores de
un territorio, pero a la vez propietarios de su mayor riqueza. De modo que la
defensa del territorio ancestral es a la vez la protección territorial en el pre-
sente y la garantía de una existencia digna como pueblos.
Desde que Europa irrumpe en el territorio americano, los pueblos indíge-
nas han defendido sus territorios ancestrales a través de la ley de origen, en la
cual el territorio es parte de una geografía sagrada innegociable, donde se guar-
da el orden del mundo mediante una serie operativa de rituales. Por ello, la
lucha histórica por la recuperación del territorio ancestral es constante y de
primer orden, y lo es para beneficio de todos. La espiritualidad es el eje del plan
de vida que se sustenta en el respeto profundo por las experiencias representa-
das en los ancianos, en un permanente tejido de significados coherentes de la
realidad, en función y equilibrio del cuerpo de la madre (Restrepo, 2002).
Desde allí se gestan los mecanismos de resistencia y permanencia.
Las múltiples transformaciones a lo largo de la historia, que se han deri-
vado de las políticas gubernamentales y los distintos fenómenos a los que se
han visto sometidos los pueblos indígenas, como el cambio de vida y de
territorio (desplazamientos, confinamiento), la violencia y la pérdida de la
identidad cultural, han debilitado a la Madre Tierra, por lo que los pueblos
indígenas han optado por defender su territorio desde la concepción
cosmogónica y desde allí han sustentado su permanencia, a través de un
diálogo coherente y respetuoso con otras lógicas culturales, confirmando así
la simbolización del territorio sagrado como el fundamento que les permite
el reconocimiento de la diversidad y el desarrollo local.
Así pensado, la comprensión y apropiación territorial en el sentido en
que lo han transmitido los mayores: «La Línea Negra, que conecta los lugares
sagrados en donde es posible que la vida se reproduzca», zona de interacciones
múltiples y complejas en las que las tierras frías entran en estrecha relación
con las tierras cálidas y la montaña se abraza con el mar; puede aportar una
visión de contexto real para contribuir en la construcción de región y tejido
social comunitario, alternativamente distinto y conceptualmente diferente
del modo como lo ven los formuladores de los megaproyectos, a saber la
línea como límite o simple frontera territorial.
Pese a que La Sierra Nevada de Santa Marta fue declarada por la Unesco
como Reserva de la Biosfera, del Hombre y de la Humanidad en el año de
82
ORDEN DEL TODO
1979, continúa siendo objeto de conflicto en razón de la puesta en marcha

de políticas de desarrollo que no consideran el carácter patrimonial de este
complejo territorial, afectado en particular por los llamados megaproyectos
como es el caso del puerto multipropósito Brisa, que se construye en 48
hectáreas de las playas del municipio de Dibulla, el cual, sin cumplir los
requisitos ambientales y técnicos exigidos por el Gobierno nacional, se em-
peña en montar una empresa siderúrgica, acopio de cemento y carbón, cons-
truir una zona de embarque, y puerto de 60 pies de calado que permita el
fondeo de buques de más de 120 mil toneladas y que sirva para la exporta-
ción e importación de productos pétreos y minerales, a la vez que, según la
empresa, será una gran opción portuaria para la comercialización de los dife-
rentes productos permitidos en el Tratado de Libre Comercio, TLC, con los
Estados Unidos.
Tal proyecto ha generado una honda controversia por cuanto que, a la
vez que se han identificado fallas estructurales y conceptuales en la propues-
ta, ha generado disparidad de criterios entre varias instancias gubernativas
que van desde el desconocimiento de los derechos constitucionales de los
pueblos indígenas, hasta la certificación de la inexistencia de pueblos indí-
genas o sitios sagrados que puedan ser afectados por las obras18.
Territorio ancestral y territorialidad19
Para los indígenas la tierra es un componente básico del Territorio Sagra-
do y como tal no solo implica el espacio físico en el cual reproducen su vida
material y social, sino que es también el espacio simbólico en el que se en-
cuentra el sentido de su existencia. En este sentido la Tierra es la Madre y el
espacio sagrado por excelencia, reconociendo que es el punto desde el cual
se aprehenden los diferentes elementos naturales (astros, cielo, animales,
plantas, etc.) de manera sistémica, ya que bajo los criterios indígenas el hom-
bre solo se concibe en su relación con la naturaleza. El territorio físico es,
pues, el sustento observable del modelo simbólico, siendo la manifestación
de todo lo creado desde el origen y la habitación de Dueños y Padres Espiri-
tuales en los lugares sagrados, reactivados y revividos a partir de los rituales
colectivos, como autoridades cósmicas que «son» –en su cosmovisión– los
propios Padres o Dioses, conocedores del Orden a nivel de la naturaleza,
incluyendo el hombre.
18. Liliana Múnera Montes (Investigadora Cinep-Actualidad Colombiana), «Frenan

construcción de puerto en La Guajira», El Espectador, 2006.
19. R. Barbosa, op. cit., con el aporte de Natalia Giraldo Jaramillo.
83
Quizá por eso los pueblos indígenas no se pueden considerar desligados

de su territorio, ya que es allí y no en otro lugar donde han surgido sus
cosmovisiones, sus modelos de mundo, que se encuentran relacionados di-
rectamente con su orden social y su existencia como culturas particulares.
Desafortunadamente, el Estado colombiano no aplica los conceptos que
desarrolla a partir de su legislación especial para pueblos indígenas, en la cual
reconoce la existencia de una visión especial del territorio, pero no practica
su reconocimiento en el respeto de su territorio ancestral, es así como se
permite, a partir de licencias ambientales basadas en estudios dudosos, la
construcción de megaproyectos sobre lugares que para las comunidades indí-
genas son sagrados. Es por esto que se pretende en las siguientes líneas –a
partir del texto de Arango y Sánchez, Departamento Nacional de Planeación
(2004), Los pueblos indígenas de Colombia en el umbral del nuevo milenio–,
mostrar las herramientas jurídicas que los pueblos indígenas tienen para su
defensa, a pesar de que en muchas ocasiones el Estado colombiano no las
hace efectivas.
Legislación colombiana y territorio indígena

La Constitución colombiana de 1991 está concebida como pluriétnica y
multicultural. Los procedimientos técnicos legales en el Sistema Nacional de
Justicia y la Jurisdicción Especial Indígena son, sin embargo, aún incipientes
para la realización eficaz de tales principios. Ante todo cuando se trata de
valorar, consultar y decidir la ejecución de propuestas de interés regional o
nacional, mejor conocidos como proyectos de desarrollo. Puede pensarse
que el ejercicio de la justicia bajo los parámetros de la multiculturalidad ha
tenido que replegarse a las estructuras legales que anteceden esta nueva
concepción, es decir al pensamiento dominante del siglo XIX. Sin las
herramientas técnicas adecuadas y una conciencia real de las implicaciones
de la diversidad y los conflictos interétnicos que puedan generarse, la toma
de decisiones de justicia por parte de las autoridades legales se hace a menudo
en detrimento de la diversidad y de las diferencias de los pueblos indígenas
respecto de la sociedad mestiza.
En la práctica de la multiculturalidad en contextos legales, la valoración
técnica, la viabilidad y factibilidad de los mega proyectos, como los referenciados
casos del Puerto multipropósito Brisa en Dibulla, la represa del Cercado sobre
la cuenca media del rio Ranchería, la Represa Multipropósito Besotes en Saana
Crespo, o la los llamados pueblos talanquera, contenido en un presunto acuerdo
de entendimiento entre el Estado y los representantes de las organizaciones,
sigue siendo un asunto formal de fueros o justicias especiales que han tenido
84
ORDEN DEL TODO
que dirimirse en instancias superiores que determina el Sistema Nacional de

Justicia –como es y ha sido el caso de un gran grueso de situaciones de Justicia
Especial indígena dirimidas por la Corte Constitucional–, el reconocimiento a
las otras culturas como los dibullanos, los guajiros, o los afrodescendientes que
integran la región Caribe y el país, sigue siendo un principio constitucional
pero no una práctica cultural, he ahí el peligro de que en el evento que las
autoridades y pueblos indígenas de la Sierra reclamen el derecho al territorio
ancestral dentro de los ámbitos cosmogónicos de la Ley de Origen, es decir la
Línea Negra pueda generarse un escalamiento del conflicto interétnico ya
existente (Jimeno, Correa, Vásquez, 1998).
La constitución de estructuras legales acordes con la multiculturalidad
supone la conservación de las instancias de regulación y restablecimiento de
la armonía interna que vivencian los pueblos y que se fundamentan primor-
dialmente en su memoria, que en uso de nuestro lenguaje convertimos en
«ley de origen» o «derecho mayor». Es necesario por ello construir espacios
donde esa memoria se legitime a los ojos del Sistema Nacional de Justicia, y
estos escenarios han venido siendo, en el caso de los pueblos indígenas de la
Sierra, los Consejos de Mamos, líderes espirituales por excelencia, es decir
los Consejos de Autoridades Tradicionales y Espirituales de Wiwas,
Kankuamos, Koguis y Arhuacos.
La socialización de significados de justicia y memoria y los contenidos de
la historia que tienen los pueblos, en procura de alternativas al conflicto
suscitado con motivo de la no inclusión participativa en la agenda de las
empresas generadoras de los megaproyectos, Brisa, en particular por medio
de la consulta real a las autoridades tradicionales, sirve de motivación a través
de los encuentros que les permitirán restablecer la confianza alrededor de las
preocupaciones y las incertidumbres generadas por tales empresas multina-
cionales, con la anuencia de algunos organismos del Estado que han avalado
la implementación de los megaproyectos de presunto interés nacional.
El énfasis de nuestro trabajo consiste, precisamente, en la construcción
de espacios para el reconocimiento de la memoria, el saber, la territorialidad
y el patrimonio, por parte de la institucionalidad, la valoración rigurosa tan-
to de las propuestas iniciales de los citados proyectos, como los estudios de
impacto sobre las poblaciones vulneradas y, en un ejercicio de mediación
intercultural, aproximar recomendaciones de utilidad práctica para la
pervivencia de los cuatro pueblos hermanados en torno del «corazón de la
madre». Con los elementos aportados por este estudio contribuimos a que las
autoridades formales y los líderes espirituales puedan obrar adecuada y perti-
nentemente frente a las propuestas de las empresas interesadas.
85
Por su parte, después de la Independencia y de innumerables contradic-

ciones y vacilaciones estatales, en la Ley 89 de 1890 se consolida una política
de Estado sobre las tierras ocupadas de manera tradicional por los pueblos
indígenas, con el carácter legal de resguardo, y es a partir de allí que la ley
define los resguardos como
Una institución legal sociopolítica de carácter especial, conformada por una o
más comunidades indígenas, que con un título de propiedad colectiva goza de las
garantías de la propiedad privada, poseen su territorio y se rigen para el manejo de
este y su vida interna por una organización autónoma, amparada por el fuero
indígena y su sistema normativo propio (Artículo 21 del Decreto 2164 de 1995).
En este mismo sentido es que hoy en día tenemos el artículo 330, con
respecto a los territorios indígenas que, de una parte, atribuye a los Consejos
Administrativos de la Entidades Territoriales Indígenas (ETI20) la función y
responsabilidad de «velar por la preservación de los recursos naturales», y de
otra, dispone que «la explotación de los recursos naturales en territorios in-
dígenas se hará sin desmedro de la integridad cultural, social y económica de
las comunidades», y que «en las decisiones que se adopten respecto de dicha
explotación, el Gobierno propiciará la participación de los representantes
de las respectivas comunidades».
Además de la Constitución, en lo relacionado con recursos naturales y
comunidades indígenas, se cuenta con el Código Nacional de Recursos Reno-
vables y Protección del Medio Ambiente y la Ley 99 de1993 por la cual se crea
el Ministerio del Medio Ambiente. Esta última Ley en su Artículo 22 (sobre
Fomento y Difusión de la Experiencia Ambiental de las Culturas Tradiciona-
les) establece lo siguiente: «El Ministerio y los Institutos de carácter científico
fomentarán el desarrollo y difusión de los conocimientos, valores y tecnologías
sobre el manejo ambiental y los recursos naturales de las culturas indígenas y
demás grupos étnicos». Mientras que en su artículo 76 esta ley ratifica lo esta-
blecido en el Convenio 169 de la OIT y la Constitución Política:
La explotación de los recursos naturales deberá hacerse sin desmedro de
la integridad cultural, social y económica de las comunidades indígenas y de
las negras tradicionales, de acuerdo con la Ley 70 de 1993 y el Artículo 330
de la Constitución Nacional, y las decisiones sobre la materia se
tomarán,previa consulta a los representantes de tales comunidades.
20. Se refiere a una nueva figura jurídica del ordenamiento territorial indígena, estable-
cida en el Artículo 286 de la Constitución Política de 1991, en la cual «son entidades territo-
riales los departamentos, los distritos, los municipios y los territorios indígenas», a pesar de esto
aún no es clara su definición y esta deberá ser desarrollada en la nueva LOOT (Ley Orgánica
de Ordenamiento Territorial) que aún no se ha reglamentado.
86
ORDEN DEL TODO
También en el Artículo 67 de esta ley se establece que los territorios

indígenas (entidad territorial definida en la Constitución de 1991) tendrán
las mismas funciones y deberes definidos para los municipios en materia am-
biental. Establece además la participación de representantes indígenas en el
Consejo Nacional Ambiental (Artículo 13), en los consejos directivos de las
Corporaciones Autónomas Regionales (Artículo 26). En este mismo sentido
el Artículo 22 señala que «El Ministerio y los Institutos de carácter científico
fomentarán el desarrollo y difusión de los conocimientos, valores y tecnolo-
gías sobre el manejo ambiental y de recursos naturales, de las culturas indíge-
nas y demás grupos étnicos».
Además de estas disposiciones, el Estado reconoce la posesión del recurso
de suelos y bosques existentes en los territorios reconocidos de propiedad
indígena, pero es ambiguo en lo relativo a los recursos de aguas, subsuelo,
fauna silvestre y fauna acuática, siendo estos dominio de la Nación, y por
ende, es el Estado quien tiene el poder de ordenar el aprovechamiento de
estos recursos en función del interés general. En lo referente a la minería y la
exploración y explotación de hidrocarburos (carbón, gas, petróleo), el Códi-
go Minero establece las Zonas Mineras Indígenas y un Derecho de Prelación
a favor de los indígenas para la exploración y explotación de yacimientos y
depósitos mineros. Los principales artículos del Código de Minas (Ley 685
de agosto 9 de 2001) en relación con los pueblos y comunidades indígenas
se describen en el Capítulo XIV nombrado como Grupos Étnicos, desde el
Artículo 121 al 136.
Con la creación que hace la nueva Constitución de las llamadas Entidades
Territoriales Indígenas (ETI), como organismos político-administrativos,
investidos de atribuciones que comprenden la de «velar por la preservación de
los recursos naturales», podría decirse que las propias comunidades asumen la
función estatal directa y primordial de administrar sus propios recursos, sin que
ello signifique que tal función haya perdido su carácter de público, ya que en el
nuevo orden constitucional las llamadas Entidades Territoriales Indígenas han
entrado a formar parte de la estructura político-administrativa del Estado»
(Roldán, 1996, citado en Arango y Sánchez, 2004).
Sobre las licencias ambientales en los territorios indígenas el Decreto
1397 de agosto 8 de 1996, por el cual se crean la Comisión Nacional de
Territorios Indígenas y la Mesa Permanente de Concertación con los Pue-
blos y Organizaciones Indígenas, estableció siete normas que rigen esta ma-
teria. En su Artículo 7 dice el Decreto 1397:
No se podrá otorgar ninguna licencia ambiental sin los estudios de impacto eco-
nómico, social y cultural sobre los pueblos o comunidades indígenas, los cuales
87
harán parte de los estudios de impacto ambiental. Los estudios se realizarán con
la participación de las comunidades afectadas, sus autoridades y organizaciones.
Cuando de los estudios, o a consideración de la autoridad ambiental o del segui-
miento con la participación de las comunidades afectadas, sus autoridades y orga-
nizaciones, se desprenda que se puede causar o se está causando desmedro a la
integridad económica, social o cultural de los pueblos o comunidades indígenas,
se negarán, suspenderán o revocarán las licencias, mediante resolución motivada.
En este mismo sentido el Artículo 8 reza: «Ninguna obra, exploración o
inversión podrá realizarse en Territorio Indígena sin la previa concertación
con las autoridades indígenas, comunidades y sus organizaciones». Es así como
por medio del Decreto 1320 del 13 de julio de 1998, se reglamenta la consul-
ta previa que debe llevarse a cabo en los casos de explotación de los recursos
naturales ubicados en los territorios indígenas y en las áreas de propiedad
colectiva de las comunidades negras.
Por otra parte, el Gobierno colombiano ha estimado que la existencia de
áreas naturales y los resguardos indígenas, son afines y compatibles en la
medida en que ambos regímenes legales contribuyen a la conservación y
protección del patrimonio natural de la Nación. En esta dirección se expidió
el Artículo 7 del Decreto 622 de 1977, en el que se establece que no hay
incompatibilidad entre la creación de un parque y un territorio indígena
declarado como reserva. Lo que no prevé este tipo de decreto es que la
gobernabilidad desarrollada por los pueblos indígenas, en estas áreas, se da
de manera distinta a la del Estado colombiano.
Los convenios internacionales más importantes relacionados con comu-
nidades indígenas y recursos naturales, son el Convenio 169 de la OIT de
Pueblos Indígenas y Tribales de 1989 y el Convenio de Diversidad Biológi-
ca. El primer convenio contiene algunos principios fundamentales en lo re-
lativo a los derechos de los pueblos indígenas sobre sus territorios y recursos,
considerando la participación indígena en la administración, uso y conser-
vación de los recursos naturales como parte de sus derechos. En cuanto al
Convenio de la Diversidad Biológica, declara entre otras:
Las poblaciones indígenas y sus comunidades, así como otras comunidades loca-
les, juegan un papel fundamental en la ordenación del medio ambiente y en el
desarrollo debido a sus conocimientos y prácticas tradicionales. Los Estados de-
berían reconocer y apoyar debidamente su identidad, cultura e intereses y hacer
posible su participación efectiva en el logro del desarrollo sostenible.
Por su parte la Decisión 391 de 1996 de la Comunidad Andina (CAN)
en el marco normativo del país para el acceso a los recursos genéticos y la
protección del conocimiento tradicional, establece en su Artículo 7 «los de-
rechos y la facultad para decidir de las comunidades indígenas, afroamericanas,
88
ORDEN DEL TODO
y locales sobre sus conocimientos, innovaciones y prácticas tradicionales aso-

ciados a los recursos genéticos y sus productos derivados».
Línea Negra o Goanawindua y el territorio Shwndwa

Para el caso de la Sierra Nevada los reconocimientos dados por el Estado
colombiano mediante la Resoluciones 000002 del 4 de enero de 1973 y la
837 del 28 de agosto de 1995, de la existencia de la Línea Negra, están
siendo pasados por alto, al no tener en cuenta la debida consulta previa a las
comunidades indígenas que se verán afectadas con la construcción de los
megaproyectos –Puerto Multipropósito Brisa S.A, Embalse Multipropósito
de Besotes (río Guatapurí), Represa El Cercado (río Ranchería)– violando
de esta manera el Convenio 169 de la OIT.
A esta problemática se le suma la creación de batallones de alta monta-
ña, la construcción de pueblos talanquera con esquemas diferentes a los tra-
dicionales (trazado de las calles, arquitectura de las casas, etc.), estímulo a la
dependencia de instituciones externas (comedores infantiles del ICBF), la
formulación de planes de ordenamiento territorial y manejo ambiental que
no han sido debidamente consensuados con las comunidades, la presencia
de múltiples ONG sin el control de los pueblos indígenas, la intervención de
diferentes actores políticos que deciden sobre el futuro de sus Territorios
Ancestrales (alcaldes, gobernadores, administradores de parques –Natural y
Arqueológico–), la presencia de conflicto armado que ha generado despla-
zamientos internos, entre muchas otras circunstancias que dejan en
entredicho la manera de gobernar del Estado colombiano en la región de la
Sierra Nevada de Santa Marta.
Legislación y Derecho indígena en Colombia21

En las siguientes páginas se presenta un recorrido por la legislación exis-
tente en relación al tema indígena en el país, como un aporte a los procesos
de lucha y resistencia de los pueblos indígenas en general y de las cuatro
comunidades indígenas de la Sierra Nevada de Santa Marta en particular, sin
que esto signifique que esta legislatura pueda constituirse en la única y prin-
cipal herramienta de los pueblos, ni que remplace las prácticas y los mecanis-
mos propios para reivindicar derechos étnicos y territoriales, en parte porque
todavía encontramos en ella contradicciones e incongruencias y nuevos
derroteros en la lucha por el territorio, la cultura propia y los recursos.
21. Contribución de Catalina Rodríguez Ramos
89
Pueblos indígenas y la Constitución Política de 1991

En primera instancia es importante recordar que la Constitución Política
es concebida como Norma de normas, y está por encima de cualquier ley,
acto administrativo y sentencia y por lo tanto se supone que los contenidos
de esta deben regir las realidades sociales, económicas y jurídicas del país.
La Constitución de 1991 reconoce explícitamente derechos especiales a
los pueblos indígenas que tienen que ver en primera instancia con la ruptura
del principio de igualdad de los individuos ante la ley y con la formulación
de acciones afirmativas que permitieran la compensación por parte del Esta-
do de aquellas desigualdades que en la realidad marginaban e impedían que
los pueblos indígenas gozaran de las libertades y derechos que se supone
igualaban a los ciudadanos. La superación de la igualdad formal ante la ley se
sustentó en el tránsito de un estado monocultural, a otro pluriétnico y
multicultural, concepción que reconoce y protege formalmente la diversi-
dad cultural de la nación colombiana, incluyendo a los indígenas, quienes
fueron considerados objeto de la discriminación positiva por poseer lenguas
distintas, creencias variadas, sistemas de organización social y de parentesco
y sistemas de derecho propio.
Estas características son fundamento legal para el reconocimiento de
derechos colectivos de los pueblos, es decir el reconocimiento de que un
pueblo indígena es sujeto de Derecho, y que como tal «también tiene
derechos fundamentales y dentro de los más fundamentales tiene dere-
cho a la vida y a la integridad del cuerpo» (Sánchez, 2010), así como
también al territorio colectivo, el cual se amparó en la ya constituida
figura de los Resguardos, los cuales son de propiedad colectiva y no ena-
jenable (Artículo 329).
El reconocimiento del derecho al territorio es entonces fundamental por-
que el que ancestralmente han ocupado los pueblos indígenas contiene y
dinamiza el conocimiento y las prácticas culturales y es, además, soporte de
los sistemas de pensamiento indígena que se relacionan con el universo de
elementos de la naturaleza que contiene. Por esta razón el reconocimiento
al territorio colectivo se acompaña con los derechos relativos a la explota-
ción de recursos, los cuales se supone protegen la integridad étnico-territo-
rial y cultural de los pueblos al establecer que «La explotación de los recursos
naturales en los territorios indígenas se hará sin desmedro de la integridad
cultural, social y económica de las comunidades indígenas. En las decisiones
que se adopten respecto a dicha explotación, el Gobierno propiciará la par-
ticipación de los representantes de las respectivas comunidades» (Parágrafo
Artículo 330).
90
ORDEN DEL TODO
Correlativamente se han reconocido derechos de integridad ecológica y

a la preservación de un hábitat natural en numerosas sentencias de la Corte
Constitucional (T-380 de 1993, SU-037 de 1997, T-652 de 1998, T-380 de
1993, SU-037 de 1997 y T-652 de 1998). Este organismo ha considerado
también que la propiedad sobre el territorio es un derecho fundamental de
los pueblos para su supervivencia cultural, lo que lo hace susceptible de tute-
la (T-567 de 1992, T-188 de 1993, T-652 de 1998, T-257 de 1993, SU-510
de 1998, T-652 de 1998, T- 405 de 1993 y SU-039 de 1997).
Adicionalmente la Constitución, al reconocer la existencia de múltiples
culturas, afirma que el Estado debe reconocer la igualdad y dignidad de todas
las que conviven en el país (Artículo 70). Este reconocimiento se relaciona
a su vez con el derecho del grupo al gobierno propio y a la administración de
justicia dentro de su territorio:
De conformidad con la Constitución y las leyes, los territorios indígenas
estarán gobernados por consejos conformados y reglamentados según los
usos y costumbres de sus comunidades y ejercerán las siguientes funciones:
1. Velar por la aplicación de las normas legales sobre usos del suelo y
poblamiento de sus territorios.
2. Diseñar las políticas y los planes y programas de desarrollo económi-
co y social dentro de su territorio, en armonía con el Plan Nacional de
Desarrollo.
3. Promover las inversiones públicas en sus territorios y velar por su debi-
da ejecución.
4. Percibir y distribuir sus recursos.
5. Velar por la preservación de los recursos naturales.
6. Coordinar los programas y proyectos promovidos por las diferentes
comunidades en su territorio.
7. Colaborar con el mantenimiento del orden público dentro de su territorio
de acuerdo con las instrucciones y disposiciones del Gobierno nacional.
8. Representar a los territorios ante el Gobierno nacional y las demás
entidades a las cuales se integren, y
9. Las que les señalen la Constitución y la ley.
Parágrafo. La explotación de los recursos naturales en los territorios in-
dígenas se hará sin desmedro de la integridad cultural, social y económi-
ca de las comunidades indígenas. En las decisiones que se adopten
respecto de dicha explotación, el Gobierno propiciará la participación
de los representantes de las respectivas comunidades (Artículo 330).
91
Las autoridades de los pueblos indígenas podrán ejercer funciones juris-

diccionales dentro de su ámbito territorial, de conformidad con sus propias
normas y procedimientos, siempre que no sean contrarios a la Constitución
y leyes de la República. La ley establecerá las formas de coordinación de esta
jurisdicción especial con el sistema judicial nacional» (Artículo 246)
Sumado a estos derechos la Constitución reconoce el principio de oficia-
lidad de las lenguas indígenas en sus territorios, a los indígenas como nacio-
nales colombianos, el derecho a la educación bilingüe e intercultural, el
derecho a la educación respetuosa de las tradiciones, el derecho a elección
en Circunscripción especial indígena y la posibilidad de la conformación de
Entidades Territoriales Indígenas de acuerdo a la Ley Orgánica de Ordena-
miento Territorial (artículos 10, 68, 96, 171, 176 y 329) (Sánchez, 2010).
Derechos indígenas y bloque de constitucionalidad

La Constitución de 1991 adoptó como mecanismo para resolver las rela-
ciones entre el derecho interno y el internacional, en lo que tiene que ver
con los Derechos humanos y al Derecho internacional humanitario, la téc-
nica francesa del bloque de constitucionalidad (Ramelli, 2004). Según esta
técnica, los convenios y tratados que sean firmados por el Gobierno colom-
biano y ratificados en el Congreso entran a ser parte del derecho interno y
de la Constitución, lo que quiere decir que aunque no se encuentren explí-
citamente en la Carta Política, tienen rango constitucional (Uprimny Yepes).
De esta forma los convenios y tratados internacionales entran a ampliar
la Constitución, volviéndose fuentes de derecho interno; dentro de estos
podemos encontrar varios que buscan regular y/o proteger los derechos de
los pueblos indígenas; entre los que están:
– La Convención de Derechos del Niño.
– La Convención Internacional sobre la Eliminación de Todas las Formas
de Discriminación Racial (ONU, 1965).
– La Declaración y Programa de Acción de Durban.
– La Declaración Universal de Derechos Lingüísticos.
– El proyecto de Declaración de Derechos Indígenas de la Organización
de Estados Americanos.
– El Proyecto de Declaración de Derechos Indígenas en discusión en las
Naciones Unidas.
– El Convenio 169 de la OIT sobre Pueblos Indígenas y Tribales en
Países Independientes.
– Foro Permanente para las Cuestiones Indígenas en el seno de las Na-
ciones Unidas.
92
ORDEN DEL TODO
Entre estos convenios y tratados es pertinente profundizar en el Convenio

169 de la OIT, el cual en sus disposiciones sobre tierras (artículos 13 a 19), intro-
duce la reglamentación para la regulación de la forma en que los nacionales
pueden explorar y emprender proyectos de desarrollo en territorio indígena. Este
convenio ha brindado lineamientos para el desarrollo de la jurisprudencia de lo
que en Colombia se ha comprendido como la consulta previa.
El convenio obliga a los Estados suscriptores a que reconozcan a los pue-
blos el derecho de propiedad y de posesión sobre las tierras que tradicional-
mente han ocupado y en los casos en que las tierras no estén exclusivamente
ocupadas por ellos, deberán tomarse medidas para salvaguardar el derecho de
los pueblos interesados en utilizarlas (Artículo 14). Asimismo el documento
ratifica el derecho de esos pueblos a participar en la utilización, administración
y conservación de los recursos contenidos en su territorio y cuando los recursos
se consideren del Estado, como es el caso del subsuelo en Colombia, los
Gobiernos deberán establecer o mantener procedimientos con miras a consultar
a los pueblos, a fin de determinar si sus intereses se verán perjudicados, y en
qué medida, antes de emprender o autorizar cualquier programa de prospección
o explotación de los recursos existentes en sus tierras. Los pueblos deberán
participar siempre que sea posible en los beneficios que reporten tales actividades
y percibir una indemnización equitativa por cualquier daño que puedan sufrir
como resultado de esas actividades (Artículo 15).
Si por alguna razón los pueblos son «trasladados», este traslado deberá
realizarse con su consentimiento
… dado libremente y con pleno conocimiento de causa. Cuando no pueda
obtenerse su consentimiento, el traslado y la reubicación sólo deberá tener lugar
al término de procedimientos adecuados establecidos por la legislación nacional,
incluidas encuestas públicas, cuando haya lugar, en que los pueblos interesados
tengan la posibilidad de estar efectivamente representados.
Adicionalmente estos pueblos deben tener el derecho de regresar a sus
tierras en cuanto dejen de existir las causas de su desplazamiento; si este retor-
no no es posible los pueblos deberán recibir «en todos los casos posibles» tierras
de calidad y estatuto jurídico que sean por lo menos iguales a las anteriores y
que les garanticen la satisfacción de sus necesidades (Artículo 16).
El derecho de los pueblos indígenas a la consulta previa

Desde que Colombia ratificó el Convenio 169 de la OIT, hace veinte
años, la Corte Constitucional, el Consejo de Estado y el Consejo Superior de
la Judicatura han venido creando jurisprudencia para la definición y deli-
mitación de la consulta previa, teniendo en cuenta los lineamientos del
93
convenio; concretamente la Corte Constitucional ha definido que la con-

sulta debe tender a buscar:
a) Que la comunidad tenga un conocimiento pleno sobre los proyectos
destinados a explorar o explotar los recursos naturales en los territorios
que ocupan o les pertenecen, los mecanismos, procedimientos y activi-
dades requeridos para ponerlos en ejecución.
b) Que igualmente la comunidad sea enterada e ilustrada sobre la mane-
ra como la ejecución de los referidos proyectos puede conllevar una afec-
tación o menoscabo a los elementos que constituyen la base de su cohesión
social, cultural, económica y política y, por ende, el sustrato para su sub-
sistencia como grupo humano con características singulares.
c) Que se le dé la oportunidad para que libremente y sin interferencias
extrañas pueda, mediante la convocación de sus integrantes o represen-
tantes, valorar conscientemente las ventajas y desventajas del proyecto
sobre la comunidad y sus miembros, ser oída en relación con las inquie-
tudes y pretensiones que presente, en lo que concierna a la defensa de
sus intereses y, pronunciarse sobre la viabilidad del mismo. Se busca, con
lo anterior, que la comunidad tenga una participación activa y efectiva
en la toma de la decisión que deba adoptar la autoridad, la cual en la
medida de lo posible debe ser acordada o concertada.
Cuando no sea posible el acuerdo o la concertación, la decisión de la
autoridad debe estar desprovista de arbitrariedad y de autoritarismo; en
consecuencia debe ser objetiva, razonable y proporcionada a la finalidad
constitucional que le exige al Estado la protección de la identidad social,
cultural y económica de la comunidad indígena.
En todo caso deben arbitrarse los mecanismos necesarios para mitigar,
corregir o restaurar los efectos que las medidas de la autoridad produzcan
o puedan generar en detrimento de la comunidad o de sus miembros.
No tiene por consiguiente el valor de consulta la información o notificación
que se le hace a la comunidad indígena sobre un proyecto de exploración o
explotación de recursos naturales. Es necesario que se cumplan las directri-
ces antes mencionadas, que se presenten fórmulas de concertación o acuer-
do con la comunidad y que finalmente esta se manifieste, a través de sus
representantes autorizados, su conformidad o inconformidad con dicho
proyecto y la manera como se afecta su identidad étnica, cultural, social
y económica (Corte Constitucional SU-039 de 1997, M. P. Antonio Ba-
rrera Carbonell y Angarita Figueredo, 2006).
94
ORDEN DEL TODO
La consulta tiene entonces como finalidad la consecución de un acuer-

do con los pueblos indígenas, sin embargo, como lo expresa la cita anterior,
los pueblos no tienen la posibilidad de negarse a la concertación sobre la
realización de proyectos de explotación de recursos o de desarrollo en sus
territorios, pues si lo hacen el Estado debe tomar las decisiones al respecto.
Esto quiere decir que los pueblos indígenas no tienen el derecho de vetar
medidas o proyectos impulsados por el Estado que tengan como fin el desa-
rrollo en beneficio de la nación. Esto plantea serias preocupaciones con res-
pecto a los intereses que pueda favorecer el Estado en situaciones que ameritan
la consulta previa, pues como se ha hecho evidente en numerosas casos, las
concepciones que muchos pueblos indígenas tienen sobre los recursos natu-
rales y el territorio son innegociables.
95
Foto 6. Mamos y autoridades tradicionales en mesa de trabajo, Centro de

Integración Zetamoon, Valledupar, 2010. Foto E. Beltrán.
96
ORDEN DEL TODO
4. El hilo círculo relacional: ambiente, ecoterritorio y

conflictos
Para el Gunkuku-Ijku (Arhuaco) la tierra es nuestra madre, porque es

desde donde surge la vida. Nosotros no hemos podido compartir la
ideología o forma de pensar de los blancos, porque para el blanco la
tierra ni siquiera es para vivir, sino para explotarla, hacer dinero y
hacer de todo. Para nosotros los indígenas Gunkuku- Ijku (Arhuaco)
la tierra es como madre que se debe respetar y cuidar para conservar,
beneficiarse adecuadamente y siempre conservando los bosques y las
montañas que no son terrenos para arrasarlos, sino para cuidar la vida.
Así, para la comunidad Gunkuku- Ijku(Arhuaco) la tierra es la madre
donde existen todos los conocimientos filosóficos, científicos y que se
adquieren en cada uno de los seres que la componen […] según las
leyes establecidas desde su principio, y eso es lo que interpreta el mamo
que es quien consulta todo en conocimiento hacia el futuro22.
Pareciera estar oyendo ahora a los mamos en sus Kankwruas, en este mo-
mento cuando registro la memoria de las tensiones generadas por el territorio y
las maneras de administrarlo y gobernarlo; así han venido hablando:
… Ahora, en nuestro territorio lo podemos mirar. Así conocemos cada pedacito
de la sierra […] aquí se llama así, allí se llama tal, hay un sitio para cada cosa. Esos
sitios tenemos que trabajarlos y cuando los mamas los trabajan los sitios se van
puliendo. Trabajamos las direcciones, los vientos, la lluvia […] cuando está orde-
nado, fácilmente se entiende nuestro ordenamiento territorial […] el estudio de
nosotros es el cuerpo. Todos los sitios del mundo los tenemos en el cuerpo. Por eso
es necesario conocer la organización territorial y la organización corporal. Para
comprender esto, hay que trabajar internamente, hay que hacer prácticas, de otra
manera nunca se podrá entender […] cuál es nuestro ideal de progreso, que es
distinto de su idea de desarrollo […]» (R. Barbosa, 2009).
Ante la evidente crisis ambiental y sociocultural que vive la Sierra Neva-
da de Santa Marta se plantea la necesidad de la reflexión y un alto en el
camino para la comprensión profunda de las dinámicas del territorio, de sus
ecosistemas y de las prácticas tradicionales que han permitido conservarlo
22. Mamo Bunkua Nabingumwa, en Luis Napoleón Torres (1984), en Pensamiento de

nuestro mamos renacidos, Medellín, Ediciones Mestizas, p. 160.
97
relativamente intacto hasta nuestros días. El punto de vista más importante

y quizá el menos conocido, es el planteado por los pueblos que habitan la
Sierra, que nos permite acercarnos a sus comprensiones y vivencias del mun-
do cuando nos dicen:
La tierra, la que nos fue dada desde el origen, es la que sustenta nuestra conviven-
cia, nuestra razón de ser como indígenas nativos de la Sierra, en este territorio
están las normas que como portadores de una cultura determinada debemos cum-
plir. Todos y cada uno de los sitios donde está nuestra historia, son los que compo-
nen lo que podremos denominar como territorio propio, como espacio sagrado
que alimenta y fortalece y nos da la existencia en este planeta. Por lo tanto, este
espacio es propio de todos y cada uno de aquellos pueblos a los que la madre
espiritual les encomendó unas misiones específicas, que debemos cumplir y que
tan solo se pueden concretar en el espacio denominado Umu-nukunu –Sierra
Nevada–. En últimas, el territorio es donde están escritas las Leyes y la historia
sin las cuales no seríamos pueblos con culturas diferentes»23.
Las palabras citadas carecen de sentido si no se admite que advierten un
estado de tensión frente a las maneras como se percibe el territorio desde las
llamadas políticas públicas. Los Planes de Desarrollo, por ejemplo, formulan
una idea de bienestar correspondiente con una tradición cultural propia de
la sociedad mayoritaria que privilegia la apropiación privada y la acumula-
ción incontrolada de bienes materiales, aunque se planteen el interés por un
desarrollo sostenible. Ya se ha anotado antes, en palabras de las autoridades
tradicionales de los cuatro pueblos:
Los pueblos indígenas de la Sierra Nevada por mandato de origen, por historia y
tradición en el proceso de interlocución con el Estado colombiano y la sociedad
nacional siempre nos hemos expresado en el marco del respeto y la comprensión
de visiones distintas. Hemos elaborado muchos documentos, en los que hemos
intentado expresar nuestro pensamiento y conocimiento del territorio, de la cul-
tura, del Universo, como explicación de nuestra forma de vivir y como fundamen-
to para nuestras propuestas, reclamaciones y solicitudes, copias de ellos reposan
en los archivos de las instituciones del Estado.
En ellos hemos expresado como principios y fundamentos culturales que el Uni-
verso es para nosotros una realidad unitaria física y espiritual, y que en el origen
de las cosas y en el establecimiento de su función se sustentan las normas para el
comportamiento de las personas y de la sociedad en la relación entre los seres
humanos y de estos con todos los elementos de la naturaleza. Por eso para noso-
tros las normas no solamente están en los códigos legales o en mandatos morales,
sino en el origen del ser de las cosas y la llamamos en castellano Ley de Origen, sin
ignorar que las leyes se constituyen en herramientas que propenden por el
reconocimiento, la defensa y la protección del territorio y la identidad cultural.
23. Organización Gonawindúa Tayrona, «Lineamientos de los pueblos indígenas de la

sierra nevada para el manejo del territorio» 1999.
98
ORDEN DEL TODO
En consecuencia, requiere precisar que en el contexto del Ordenamiento de la

Sierra Nevada, de manera formal hemos establecido con el Gobierno Nacional, que
nuestro Territorio Ancestral está expresado a partir del concepto original de Línea
Negra y de los Sitios Sagrados que circunscriben las funciones y relaciones de los
elementos naturales del ámbito espacial del mismo, que a su vez definen, mantie-
nen y explican el sistema tradicional de Gobierno Propio, el cual solo es posible
desde nuestros propios espacios políticos que fundamentan la función de los Lina-
jes sostenido a través del desarrollo propio. Es decir, que el Ordenamiento del Terri-
torio está plasmado en el contenido y significado que representan los cerros o
montañas y en cada uno de los elementos de ese espacio, lo cual implica conocer y
establecer pautas de actitud frente a la trascendencia profunda de los sitios de ma-
nejo especial, a partir del ejercicio del gobierno propio como salvaguarda de la con-
servación de la Sierra Nevada y el bienestar futuro de la humanidad»24.
El desarrollo, según Escobar (1998:) se puede entender como una expe-
riencia histórica singular que se define en la interacción de tres ejes funda-
mentales: las formas de conocimiento –teorías, conceptos y objetos–, el sistema
mundial de poder y las formas subjetivas que hacen que pueblos sociedades o
individuos se reconozcan como subdesarrolladas o no.
Según las ideas de desarrollo, propias de la reflexión académica, entendi-
do como «una estrategia y mecanismo para perpetuar la extensión de la cul-
tura económica occidental dominante y del capitalismo, con él se crea el
«subdesarrollo» y el «tercer mundo» como el conjunto de sociedades pobres
y atrasadas que deben ser dirigidas, transformadas y orientadas en pos de los
objetivos de prosperidad material y progreso económico (Escobar 1998:), las
naciones del llamado Tercer Mundo estaban destinadas y obligadas a repetir
y seguir la experiencia histórica de Europa, como si fuera un propósito y fin
último a todos los pueblos del planeta el desarrollo; lo que se pretende lograr
en el mal llamado «tercer mundo» es una reproducción de lo logrado en las
naciones industrializadas (H. Mansilla, 1994). Y en ese intento no admiten
la existencia de pueblos con desenvolvimientos desiguales, en cultura, tradi-
ción étnico-territorial, y visiones del mundo distintas a las suyas y válidas
dentro de sus propios órdenes de pensamiento ancestral.
En nuestro acompañamiento a las autoridades tradicionales por los contor-
nos de Sei Shizha o Línea Negra, hemos logrado identificar cuatro propuestas
de desarrollo para la Sierra Nevada de Santa Marta, en una de ellas la Sierra es
24. Organización Gonawindúa Tayrona-OGT, Confederación Indígena Tayrona-CIT,

Organización Indígena Kankwama-OIK, Organización Wiwa Yugumaian Bunkwanarrúa
Tayrona-OWYBT. Posición indígena de la Sierra Nevada de Santa Marta frente a los proyec-
tos multipropósitos Puerto Brisa en Dibulla, represas en Besotes y Ranchería: afectación a
nuestras culturas. Riohacha, 28 de marzo de 2008. Puede verse el texto completo en anexo 2.
99
considerada como un lugar de recursos naturales que deben ser bien adminis-
trados para el desarrollo de la región Caribe en términos de crecimiento eco-
nómico y de competitividad frente a los mercados internacionales, en la cual
todos los pobladores se deben comprometer con el Desarrollo (Corpes, 1998).
Otra, con base en el concepto de desarrollo sostenible, busca generar una
estrategia de conservación de ecosistemas (Fundación Pro-Sierra Nevada de
Santa Marta, 1997). Otra propuesta, desde la academia, cuestiona el concepto
mismo de desarrollo y evidencia cómo la puesta en marcha y práctica de esta
estrategia generó grandes transformaciones en los ecosistemas de la Sierra siendo
el responsable principal del actual deterioro ambiental (P. Arenas, 2004).
Y por último la visión de los cuatro pueblos de la Sierra «El desarrollo
en la Sierra se debe orientar hacia la recuperación de los sitios sagrados,
donde se encuentra la fuerza de todas las comunidades indígenas de la
Sierra, sitios que son propiedad común a todos los grupos étnicos. En estos
sitios se encuentra el conocimiento, los materiales para trabajar sobre las
personas y la naturaleza es donde se encuentra el control territorial»
(OWYBT, OIK, CIT, OGT, 1998).
En los intentos de aplicación práctica de cada una de estas propuestas, se
ha planteado un antagonismo entre desarrollo y preservación de la identi-
dad (étnica, cultural, social), razón por la que las prácticas culturales particu-
lares de los pueblos indígenas son vistas como un obstáculo para el desarrollo,
un freno al ideal de progreso nacional. Frente a esto destaca la posibilidad de
una alternativa de desarrollo con identidad, basado en la riqueza cultural y
social de los pueblos, y la autonomía que esto les concede. Lo que implica la
existencia y el reconocimiento de la capacidad de los pueblos para decidir
sobre su sistema organizativo (político-interno), gestionar por sí mismos su
desarrollo económico, social y cultural, y conservar un grado razonable de
competencia para autorregularse.
«Es importante reconocer, rescatar, preservar y fortalecer el patrimonio
cultural y natural de los pueblos indígenas, como un elemento clave en sus
propias estrategias de desarrollo con identidad y como un aporte en el proce-
so de búsqueda de soluciones a los grandes desafíos que enfrenta el mundo»
(Deruyttere, 2001: 1). Este mismo autor destaca como uno de los principios
fundamentales de los pueblos indígenas la visión del hombre no como due-
ño sino como parte integrante de la naturaleza, y la preponderancia de la
comunidad sobre el individuo, destaca los conocimientos y prácticas
milenarios del manejo del medioambiente y los recursos naturales. «Nosotros
creemos en un modelo de desarrollo diferente al vigente basado en el derecho
a definir y conducir nuestro destino de forma soberana y ambientalmente
100
ORDEN DEL TODO
sostenible, respetando la diversidad y los valores sociales y humanos» (S.

Manchineri, 2002: 210).
En este sentido se presenta otra visión sobre el territorio diferente a la
manera como se concibe desde el desarrollo, el territorio como el espacio habi-
tado por la memoria y la experiencia de los pueblos (Asociación de Proyectos
Comunitarios, 2005), que constituye la base de su existencia. Por lo cual no
debe extrañar la superposición de territorios indígenas y territorios con preser-
vación y conservación de la biodiversidad. «Las zonas silvestres que todavía
subsisten en el mundo son islotes bajo la amenaza de los planes nacionales de
desarrollo; por generaciones ciertas comunidades han vivido en lugares que
conocen profundamente y con los cuales establecen relaciones sociales y cul-
turales, las últimas regiones silvestres que prevalecen en América son por lo
general territorios indios» (R. Nigh & N. Rodríguez, 1995: 16).
Queda claro entonces que los cuatro pueblos del territorio Goanawindua-
Chundwa han venido elaborando su percepción propia de los conflictos, las
tensiones y las amenazas al territorio, como nos lo dan a conocer en las
siguientes palabras:
La defensa del territorio como una realidad física y espiritual, y como un legado ances-
tral representa para nosotros un Mandato Propio, el cual a través del tiempo y con
mayor énfasis en los últimos años hemos venido planteando en múltiples y diversos
escenarios de interlocución y la muestra evidente de ello, es que se han definido y
firmado cualquier cantidad de actos formales en los que se reconoce y se asume el
respeto a ese derecho real con respecto a nuestro territorio ancestral. Lo que queda
evidente es que la buena intención política contrasta enormemente a la hora de
materializar la teoría general del Derecho, con nuestro fundamento materno.
Para que el horizonte de nuestra intención política no sea tergiversada o enloda-
da con otros términos de interpretación, consideramos obligatorio manifestar de
manera pública que la solicitud explícita de nuestro derecho territorial no inspira
incentivar agresiones conceptuales ni generar conflictos de criterios en torno a
una realidad tangible, sino que aspiramos aportar al Estado y al Gobierno Nacio-
nal a través del Ministerio del Medio Ambiente, Vivienda y Desarrollo Territorial
y del Ministerio del Interior y de la Justicia nuestro esfuerzo para que den claridad
de fondo al problema suscitado en nuestro medio, y a la vez incidan de forma
propositiva en las situaciones que preocupan la pervivencia cultural y ambiental
de la Sierra Nevada de Santa Marta y por tanto de la región y el país.
La defensa del territorio ancestral afectado, comprende necesariamente la defen-
sa de la Ley de Origen en la que el territorio es concebido de manera integral y no
simplemente como un lugar físico medible y cuantificable; muchas veces hemos
transmitido la dimensión espiritual de los sitios sagrados y de la interconexión
entre ellos, el caso del cerro Jukulwa, está para registrar, sanear y mantener el flujo
de conexión de este espacio con el contexto del espacio territorial de la Sierra
Nevada de Santa Marta. Con la construcción del Puerto Multipropósito de Brisa
se rompe esa conexión y desequilibra el orden de la estructura y funcionamiento
de la Sierra y por ende del Universo entero.
101
Al presentarse la necesidad de valorar rigurosamente los efectos de las actuales

políticas de desarrollo, hoy expresadas concretamente en los llamados
megaproyectos, consideramos necesario atender el planteamiento de comprensión
del territorio, como ámbito de lo humano, como integración de elementos físicos y
espirituales que implican realidades sociales y culturales particulares. Los pueblos
de la Sierra Nevada, hemos vivido una historia común, dentro de un pensamiento
común, también hemos construido una cultura propia fruto de las muchas vueltas
que cada pueblo ha tenido que dar por las montañas, páramos y zonas bajas, entre lo
frío y lo caliente. Los impactos de las iniciativas privadas de desarrollo deben ser
valorados considerando la identidad territorial que hemos construido los 4 pueblos
de la Sierra Nevada en defensa del territorio ancestral que es a la vez la protección
territorial en el presente y la garantía de una existencia digna como pueblos»25.
Sin embargo, principios etnocentristas que imperan en las sociedades
nacionales se reflejan en ámbitos sociales como la educación y la ciencia,
determinando la poca comprensión e interés que existe hacia esos otros sis-
temas de pensamiento, por parte de la academia y de las sociedades naciona-
les en general que consideran que «los indios son representantes de sociedades
primitivas en proceso de extinción, vestigios de una etapa temprana de la
evolución cultural humana» (Nigh & Rodríguez, 1995: 20).
«El territorio de los indígenas de la Sierra Nevada de Santa Marta, que es
considerado sagrado, está delimitado ancestralmente por la Línea Negra que
lo separa del territorio de los hermanos menores, es decir, los que no son de la
Sierra. Cada piedra, fuente de agua o cerro tiene un nombre y una función
de la que dan cuenta las historias tradicionales que narra el mamo» (Depar-
tamento Nacional de Planeación, 1998: 205) «Para los cuatro pueblos de la
Sierra Nevada, el territorio está sustentado por la noción de integralidad. Se
entiende por integralidad, la visión territorial basada en las constantes, ínti-
mas y profundas relaciones entre todos y cada uno de los elementos que
conforman la naturaleza y entre las diferentes categorías territoriales […].
Quizá la debilidad de los argumentos dados por los consultores técnicos
está en pensar que los efectos de los llamados megaproyectos se presentan
solo a nivel local y de corta duración, en comparación con la visión de los
mamos y autoridades espirituales que plantean su impacto global y planeta-
rio y de larga duración. Las afectaciones que se hagan en cualquier parte del
territorio inciden en todas las demás. La integralidad del territorio como
modelo de su cosmovisión, parte de las relaciones que hay entre las partes
altas y las partes bajas del macizo» (Resguardo Kogi-Malayo-Arhuaco, Orga-
nización Indígena Goanawindua Tayrona, 2005: 33)
25. Organización Goanawindua Tayrona-OGT, Confederación Indígena Tayrona-CIT,

Organización Indígena Kankwama-OIK, Organización Wiwa Yugumaian Bunkwanarrúa
Tayrona-OWYBT, op. cit., p.
102
ORDEN DEL TODO
La Sierra es percibida por los cuatro pueblos indígenas (Arhuacos,

Kankuamos, Wiwas y Kogis) como un cuerpo vivo (Maldonado, J.M., 2000)
donde cada uno de los elementos de la naturaleza son parte vital de la cultu-
ra indígena y de su relación armónica con el medio. El territorio
Goanawindua-Chundwa o Sierra Nevada se entiende como el corazón y
columna del mundo y por medio del permanente cuidado los mamos garan-
tizan el equilibrio del universo a partir de su relación y conocimiento del
territorio. La Ley de Sé, Ley de Antigua o Ley de Origen es la que rige su
ordenamiento y son los ,amos los que hacen respetar el código de leyes escrito
en el territorio por medio de sus consultas internas o Consejos, ofrendas
(pagamentos) y ceremonias, para así garantizar el normal funcionamiento
de los ciclos vitales de los hombres, animales y plantas. Esta Ley de Origen
establece el ordenamiento orgánico del territorio.
Para nosotros el territorio tiene un orden desde la creación. Las formas de uso y
apropiación del espacio, así como el aprovechamiento y uso de los recursos natu-
rales, están regidos y tienen su fundamento en la Ley de Origen que establece las
normas de conducta y de conocimiento propio para la intervención del territorio
[…]. Desde el origen se marcó el límite del territorio para los cuatro pueblos
indígenas de la Sierra Nevada, que se le ha llamado Línea Negra que para nosotros
es nuestro territorio ancestral.
Todas las cosas y manifestaciones que existen en el Universo están representadas
en nuestro territorio en formas de tumas, de piedras, a través de ellas se mantiene
la comunicación. Nosotros tenemos la misión de mantener el mundo de manera
espiritual, por eso la Sierra es el corazón del mundo […]. «El territorio es un
código, es el espacio que contiene la normatividad, que permite a cada elemento
de la naturaleza existir y que garantiza la permanencia de la vida. Con el estable-
cimiento de las normas contenidas en el territorio se establece el uso y manejo
que se le debe dar a ese espacio normativo (Y. Mestre, 2007: 103).
Nunjuakala es lo que se ha llamado sitio sagrado. Es la fuente de conocimiento y
el deber del cumplimiento de la ley bajo la cual se diseña el manejo del territorio
y cómo gobernarlo […]. Entre cada uno de estos sitios existe una conexión, como
la del agua, de los picos nevados y el mar, las lagunas, glaciares y las lagunas costeras,
nacimiento de agua en los páramos y las desembocaduras de los ríos: de tal manera
que entre todos conforman una red. El flujo de relaciones permanente es lo que le
da sentido al territorio y el trabajo de nosotros es mantener activas las conexio-
nes de esa red, hacer circular la energía, la fuerza que da la vida a todos los elemen-
tos de la Sierra Nevada (Y. Mestre, 2007: 104).
No es para explotar ese territorio o para tenerlo ahí para la explotación. Nada de
eso, es para conservar lo que allí existe, porque todo lo que existe desde lo más
mínimo hasta lo más grande, desde lo que parece que no tiene vida hasta lo que
puede ser animal, tiene que ser conservado, o sea que es también una perspectiva
de la convivencia con la naturaleza. Un desarrollo para convivir con la naturale-
za, porque el árbol, la piedra, la tierra son nuestra madre (Restrepo, 2002: 22).
103
El territorio ancestral indígena

En el documento que establece la posición de los cuatro pueblos frente a
los llamados megaproyectos, que venimos comentando, se avanza sobre el
sentido ancestral del territorio, puesto en consideración de la opinión públi-
ca nacional e internacional, para que no queden dudas de las tensiones y
conflictos generados por la aplicación no consultada, de unas políticas que
desconocen a los pueblos indígenas como sujetos de derecho:
En el año de 1959, en la ley 2 de ese año, se declaró como reserva natural la Sierra
Nevada, en gran parte el territorio ancestral indígena, cuyo objeto era proteger
para el país las riquezas naturales, amenazadas por los procesos de apropiación de
tierras por parte de los particulares. Luego se inició el reconocimiento de una
reserva indígena que fue ampliada posteriormente y luego se constituyeron los
resguardos para los cuatro pueblos. Fueron muchos años lo que se tardó en el
proceso de reconocimiento de los «resguardos», pero no ha sido posible que se
reconozcan efectivamente los «territorios de las culturas». De hecho, nunca ha
habido posesión tranquila de las tierras de resguardo por parte indígena.
En los esfuerzos por hacer entender la necesidad del reconocimiento del «territo-
rio de las culturas» se logró que el Gobierno, con base en el conocimiento indíge-
na conservado por memoria tradicional, expidiera una Resolución del Ministerio
de Gobierno número 0002 del 4 de enero de 1973 declarando «los límites de la
reserva simbólica en la "Línea Negra" y se autorizó a los mamos el acceso a estos
sitios para pagar tradicionalmente.
Posteriormente, en el Decreto 837 de agosto 28 de 1995 de la Dirección General
de Asuntos Indígenas del Ministerio del Interior y de la Justicia se asumieron
algunos puntos de la Línea Negra con los nombres originales, los necesarios y
suficientes para establecer los puntos de demarcación.
La «Línea Negra» recibe su propia denominación en cada una de nuestras lenguas,
así como los puntos que la componen, y en esa denominación se encuentra el
significado y el sentido que cada uno de los «sitios» representa; en este sentido no
debe entenderse la demarcación de la Línea Negra como frontera sino que es un
concepto universal y que se ha utilizado para señalar físicamente ni más allá, ni
más acá, el territorio ancestral.
Fundamentos Constitucionales
En la Constitución del 91, se nos reconoció como parte de la Nación colombiana al

considerar que ésta es «pluriétnica y multicultural», y entre otros se estableció el
«ejercicio de la autoridad por parte de los indígenas según sus usos y costumbres en el
ámbito de sus territorios». Conforme con esto, nuestra autonomía es la que compete
a nuestras autoridades como funcionarios públicos al servicio del logro de nuestros
fines como los concebimos, nos los proponemos y los expresamos en nuestra cultura.
Ahora, Colombia es un «Estado Social de Derecho» cuya función es garantizar los
derechos de acuerdo con la ‘diversidad’ y luego toda la cantidad de normas regla-
mentarias de los derechos fundamentales al espacio, a la cultura, al trato digno, a
los servicios públicos, al ejercicio de la ‘autonomía cultural’, al ambiente sano
[…]. Finalmente, Colombia figura entre los firmantes de acuerdos internacionales
104
ORDEN DEL TODO
que se refieren a las Declaraciones de los Derechos Humanos, a la defensa de los

derechos colectivos de los pueblos, a la protección de las minorías étnicas, nor-
mas internacionales de protección al medio ambiente que incluyen a los pueblos
que habitan en ecosistemas frágiles o que requieren protección por la diversidad
biológica.
Reconocimiento del Ordenamiento Ancestral Indígena
Teniendo en cuenta que el ciclo de evolución del pensamiento y la palabra se
encuentra integrado a una secuencia lógica de hechos y efectos, vale la pena
recordar algunos puntos importantes del proceso de concertación entre los pue-
blos indígenas con las instituciones del Estado para la intervención en la Sierra.
Se declaró que el «sistema de desarrollo» de los pueblos indígenas se fundamenta en el
principio de Origen, en el sistema tradicional de Gobierno, en los sitios sagrados, en la
historia y en la tradición vivenciada en la cotidianidad, entendiéndose de esta manera
que el desarrollo propio indígena debe y tiene que recrear y fortalecer los patrones de la
cultura que apuntan al mantenimiento y conservación del entorno, que no solo bene-
fician al mundo vital de la Sierra Nevada sino la vida infinita del Universo.
Todo ello se ha desarrollado con miras a lograr la confluencia de las diversas
expectativas e intereses de los distintos actores institucionales, políticos, econó-
micos y sociales, bajo la premisa de establecer algún tipo de articulación que no
irrumpa la conservación y que por el contrario ofrezca otras alternativas de en-
tendimiento y de protección de las fuentes hídricas de la Sierra.
Es así como por espacio de más de un año se dieron arduas discusiones entre
representantes oficiales del Gobierno Nacional y los legítimos representantes de
los cuatro pueblos indígenas hasta llegar finalmente, el 10 de diciembre de 2003,
a la maduración efectiva de un Acuerdo Político que define las estrategias y pro-
cedimientos para armonizar la intervención pública y privada en la Sierra Nevada.
Como parte del desarrollo de ese acuerdo y en especial lo referido a que «Esta
política debe recoger, potenciar e impulsar el ordenamiento territorial tradicio-
nal indígena, el fortalecimiento de su gobierno propio y la consolidación de su
territorio, recuperación y conectividad de los lugares de origen y sitios sagrados»
el Ministerio de Ambiente, Vivienda y Desarrollo Territorial –MAVDT– suscri-
bió un convenio en el 2004 con el CTC para avanzar en la recuperación ambien-
tal y sociocultural de los sitios sagrados, donde la acción hecha fue la
caracterización de 4 sitios, uno por cada pueblo, entre los cuales está Jukulwa. Con
relación a estos sitios el Viceministerio de Ambiente expresó que «por la
importancia sociocultural y biológica que tienen, cumplen un papel crucial en la
regulación del cauce de las microcuencas y los servicios ambientales de la región,
por lo cual deben ser conservados y controlados en su acceso, uso y manejo, en
coordinación con las autoridades tradicionales indígenas».
En aras de continuar impulsando la apropiación y desarrollo efectivo a nivel local
del acuerdo CTC-Gobierno Nacional, en el año 2005 el Consejo Ambiental
Regional realizó una Mesa Regional en la cual se concertaron acuerdos, compro-
misos y fechas para avanzar en la «construcción de un Modelo de Ordenamiento
Territorial de la Sierra Nevada de Santa Marta que tenga como fundamento los
criterios de Ordenamiento Ancestral Indígena».
Además, se volvió a ratificar que «existe el compromiso por parte del Gobierno
Nacional, de los Gobiernos Departamentales y Municipales, y del Consejo Territorial
105
de Cabildos de continuar un proceso interinstitucional para la implementación

de los acuerdos suscritos, que tienen como sustento la consolidación territorial
indígena, la gobernabilidad indígena, la conservación ambiental, el desarrollo
sostenible de la Sierra y la coordinación interinstitucional con las autoridades
públicas regionales y locales».
Por todo lo anterior, solicitamos que no se haga el análisis y el debate actual como
desconectado o algo aparte del proceso adelantado, pues aquí estamos reiterando
el ciclo lógico de la palabra y la intención institucional para que la visión ances-
tral articule la complejidad de la Sierra Nevada»26.
El territorio Goanawindwa-Shwndwa o la Sierra Nevada es un complejo
sistema montañoso con nieves perpetuas en el trópico y con la mayor altitud
próxima al mar, con grandes e importantes niveles de endemismos de flora y
fauna, declarada Reserva del Hombre y la Biosfera por la Unesco, se compone
de ecosistemas representativos de la América Tropical (Ministerio del Medio
Ambiente 1998). Sin embargo, presenta grandes niveles de deterioro
ambiental: deforestación, erosión, disminución de los caudales de los ríos,
contaminación de las aguas, ganadería extensiva, etc. (O. Rangel, 1987).
«Hoy se considera en peligro su gran diversidad biológica y se ve seriamente
amenazado el equilibro ecológico del macizo y de su área de influencia»
(Comitato Internazonale per lo Sviluppo des Popols Corpomag, 1999: 4).
A partir de una Evaluación Ecológica Rápida se presume que identifica-
ron las áreas que mostraban un buen estado de conservación y definieron el
grado de influencia humana sobre las mismas, para determinar el nivel de
amenaza presente en cada una y generar acciones tendientes a la conserva-
ción. Pero observamos que en esos estudios los páramos no fueron considera-
dos prioritarios para la conservación, como reza la documentación del
Ministerio del Medio Ambiente (1998).
Sin embargo, como hemos visto desde la comprensión cultural de la na-
turaleza los diferentes lugares sagrados, que en ocasiones se pueden superponer
con ecosistemas, están interconectados y son interdependientes. Al obser-
var que desde la visión y estudios académicos de naturaleza científica se ha
dejado por fuera la importancia de los páramos, consideramos importante
ahondar en estos lugares sagrados, en estos ecosistemas desde la comprensión
cultural para fortalecer la comprensión de las problemáticas que estos
ecosistemas hoy en día enfrentan y encontrar formas de intercambio de co-
nocimiento y experiencias que puedan aportar a su conservación y manejo.
«En las partes altas de las montañas andinas, entre el límite superior de
los bosques y el límite inferior de las zonas nevadas, se encuentran los páramos,
26. Ibíd., p.
106
ORDEN DEL TODO
ecosistemas complejos y variados, endémicos de los Andes tropicales» (Pro-

grama Nacional para el Manejo Sostenible y Restauración de Ecosistemas de
Alta Montaña, 2002: 51) «La parte más importante de la ‘Estructura Ecológica
de Soporte Nacional’ para garantizar el recurso hídrico del país es sin lugar a
dudas, la que está hoy determinada por la interrelación de los biomas Gla-
ciar/Páramo/Bosques de Niebla, que podrían desaparecer o verse disminuidos
en enorme proporción, directa e indirectamente por el cambio climático
global (C. Castaño, 2002: 25).
Conviene considerar que el debate actual, sobre todo de la política minera
del país, coloca estos ecosistemas de páramo altoandino y glaciar, en la obser-
vación de los posibles daños que se puedan causar. Y mucho antes que se
evidenciara la ausencia de una postura clara de las instituciones del Estado
frente a las licencias ambientales para la explotación minera, las autoridades
espirituales de la Sierra nevada venían planteando la urgencia de reconocer
los nueve grandes complejos nevados del país como territorios sagrados que
requieren especial cuidado, puesto que a ellos están asociados los complejos
humanos, étnicoteritoriales más antiguos del país y del subcontinente.
La vida en el Territorio
LÍNEA NEGRA ESTRATÉGICO PARA

EL DESARROLLO
Humanidad hija de la tierra Recursos naturales,

Trascendentalidad para ser mercancía y
La tierra como ser vivo del sujeto CIENCIA bienes de capital
SAGRADO OBJETIVIZADO MERCANTILIZADO.

RECURSOS
Formas de comprensión y
vivencia
SER HUMANO INTEGRADO Individuo autónomo:
PARA VIVIR CON LA Cogito, ergo sum
NATURALEZA Para vivir en la naturaleza
107
FORMAS DE COMPRENSIÓN
Ética de la vida
ECOLOGÍA
ÉTICA DEL CUIDADO Consecuencias de
nuestros actos. Ciencia
con consciencia
TIERRA-HUMANIDAD NUEVO PARADIGMA

CASA Y DESTINO COMÚN
RESPONSABILIDAD
(Leonardo Boff) UNIVERSAL
COMPASIÓN. SENTIR ESPIRITUALIDAD

COMO EL OTRO
La tierra ya no aguanta la
perspectiva de dominación
Sentido profundo de
Crear estructuras que vivir en la naturaleza
permitan que la tierra
pueda existir
VISIÓN CULTURAL DE LA NATURALEZA: 4 PUEBLOS DE LA SIERRA

NEVADA DE SANTA MARTA
PRINCIPIO Y ESTADO DE
ORDEN DE TODOS ALUNA
LOS SERES
LEY DE FORMAS DE USO

ORIGEN Y APROPIACIÓN
LINEA NEGRA DEL ESPACIO
LUGARES TERRITORIO
SAGRADOS
Regulan la función
de cada
Elemento de la
Entre cada sitio sagrado
naturaleza
Existe una conexión
CÓDIGOS
Formando una Red
• “Todo lo que se obtiene de la naturaleza genera un desequilibrio, por lo tanto nuestro pensamiento y
actuar se resume en la búsqueda del equilibrio y de la armonía entre humanos y naturaleza”
108
ORDEN DEL TODO
El «corazón del mundo»: ecoterritorio geoestratégico
Aunque suenen repetitivas las referencias al territorio Goanawindua-

Chundwa y a sus problemas, los mamos y autoridades tradicionales nos han
solicitado el aporte de la comunidad académica sobre los daños a su territo-
rio ancestral; en este aparte hacemos un ligero recorrido sobre la importan-
cia estratégica del mismo.
Sin embargo, es un sistema altamente vulnerable, y regularmente ame-
nazado por la acción de los nuevos ocupantes. La ocupación extractiva, la
tala de selvas y los sistemas de explotación agroforestal inadecuados, han
generado impactos negativos sobre los ecosistemas de la Sierra Nevada.
La presión sobre los ecosistemas naturales en la zona baja se inicia a fines
del siglo XIX con el auge de las primeras plantaciones de banano para la ex-
portación en la zona; este sistema productivo afectó principalmente los
bosques de tierras bajas, hoy en día destruidos casi en su totalidad, y que
forzaron a los pueblos indígenas a ocupar las zonas más escarpadas,
regularmente menos fértiles.
Durante la Segunda Guerra Mundial, hace crisis el mercado de materias
primas al exterior y el desempleo de la región ocasionó una nueva oleada de
ocupación expoliatoria hacia las partes medias de la SNSM, que al mismo
tiempo generó el desplazamiento de las comunidades indígenas a otras altu-
ras. La bonanza de la marihuana entre 1975 y 1980 originó una crisis
ecoambiental, fruto de la ocupación de ambientes regularmente vírgenes,
con la que se dio un proceso intenso de deforestación de las partes medias y
altas de las cuencas. Para su control las autoridades gubernamentales
ordenaron la fumigación del territorio con herbicidas que ocasionaron daños
irreversibles sobre la biodiversidad. El establecimiento de cultivos de
marihuana y la fumigación con herbicidas causaron la pérdida de hábitats
naturales más grande en la historia de la Sierra Nevada.
Con la caída del boom de la marihuana en 1985, en la zona se inicia un
proceso incursivo de la economía subterránea del alcaloide de cocaína, con
efectos hasta el presente irremediados.
La Sierra Nevada fue declarada por la Unesco como Reserva de la Biosfera, del
Hombre y de la Humanidad en el año de 197927, y está protegida parcialmente
27. «The Sierra Nevada de Santa Marta Biosphere Reserve and National Park overlook
the Caribbean coast of northern Colombia. Most of the Reserve (675,000 hectares) lies in the
Sierra Nevada de Santa Marta and the remaining 56,250 hectares comprises Tayrona National
Park. The area stretches from the Caribbean coast with a finely preserved coral reef, extensive
109
en el Parque Nacional Sierra Nevada de Santa Marta (3830 km²), sin embar-
go, la conservación, preservación y protección de esta territorialidad no es
efectiva por la errática política medioambiental del Estado colombiano, la
permisividad continua de la destrucción de los ecosistemas naturales: tala y
quema, intensificación de la agricultura, expansión de la agricultura, cultivos
ilícitos y sobrepastoreo, tanto como la expedición de licencias ambientales
para la implementación de proyectos de naturaleza privada sin estudios
ambientales rigurosos, sin aplicación rigurosa de la legislación ambiental y,
lo que es peor, sin consulta previa con las autoridades tradicionales y cabildos,
conforme lo establece la Ley 21 de 1991 que reglamenta el convenio 169 de
la OIT, suscrito por el Estado colombiano.
En su condición excepcional de reserva de la Biosfera, vale resaltar que
es la montaña intertropical más alta del mundo a orillas del mar (el mar
Caribe se halla a 30 km de distancia). Geológicamente, resulta ser también
la pirámide natural más alta del planeta por tratarse de un macizo constituido
por rocas ígneas metamórficas, cuyas edades oscilan entre 162 y 177 millones
de años con dos alturas cimeras de 5 775 m (picos Simón Bolívar y Cristóbal
Colón). Convoca todos los pisos térmicos existentes en Colombia.
Es la mayor fábrica de agua de la región septentrional de Suramérica,
pues sus nacederos, páramos, lagunas, ríos y corrientes, que se mueven
cíclicamente hacia el mar, aportan un bien público a las reservas mundiales
de agua potable, además de abastecer algunas zonas agroindustriales de la
cuenca del Caribe, la zona turística de la costa y poblaciones de los munici-
pios circunvecinos.
beaches, several bays and inlets up to the Sierra Nevada de Santa Marta with marked relief
and steep slopes. Independent of the Andean chain, it rises to a height of 5,775 meters above
sea level, at a distance of only 42 km from the Caribbean coast. The snowy peaks called
‘tundra’ are considered sacred. Vegetation ranges from sub-hygrophyte to snow levels and
includes cloud forest and high barren plains. Three types of vegetation can be seen at Tayrona’s
National Park: forest/matorral with dry forest and humid forest. Some of them are being
modified by peasants engaged in agriculture and cattle grazing, and also extraction of high-
value timber, especially in the coffee belt. Of the estimated population of 211,000 (1999) some
26,500 indigenous peoples, particularly the Arhuaco, Kogui and Wiwa live in indigenous
reserves, but also a considerable number live outside these areas. Ethnic groups try to develop
a policy for the recovery of their ancestral lands in order to strengthen their culture and assist
their traditional conservation practices. There is no management policy of the reserve as a
whole and the zonation is not clear. However, scientific diagnosis and technical assessments
have contributed to the elaboration of a sustainable development plan with programmes in
the Sierra Nevada National Park, in agro-ecology, fish-farming and environmental health.
The area is of great archaeological value particularly with sites as the ‘Ciudad Perdida’ and
many artifacts of Tayrona culture. UNESCO - MAB Biosphere Reserves Directory.
110
ORDEN DEL TODO
Presenta un alto grado de endemismo, conteniendo especies únicas en

flora y fauna.
Está habitada por cuatro grupos indígenas: los ljku o Arhuacos, Wiwa o
Dasamas. Kankuamos y Kaggaba o Kogi. Alberga vestigios indígenas y ar-
queológicos de primer orden.
La Sierra Nevada de Santa Marta fue elevada a la categoría de Parque
Nacional Natural mediante la Ley 2a de 1959, aunque a partir de entonces
ha sido objeto de sucesivos realinderamientos y nuevas delimitaciones con
el objeto de facilitar su autorregulación ecológica. Por ello, desde 1977, el
Inderena amplió su cobertura total a 383 001 hectáreas.
Lo que hace aún más relevante la SNSM es su articulación y pertenencia
a la gran cuenca del Caribe latinoamericano: «La cuenca del Caribe es un
entorno internacional heterogéneo con dimensiones de profundas diferen-
cias, con raíces etnohistóricas diferentes, con características e intereses polí-
ticos generales similares pero no congruentes […] cuya historia ha estado
marcada por las conveniencias o inconveniencias de los centros hegemónicos
de poder» (T. García, 1996).
Y en la coyuntura actual en la que el Gobierno colombiano se acoge
a las políticas generales de globalización e internacionalización econó-
mica, como el Plan Puebla Panamá, para la gran cuenca del Caribe, se
hace más evidente que «la fuerza crea el derecho»; el modelo regional
que se pretende aplicar dentro de las nuevas «ideas de desarrollo» busca
construirse a partir de proyectos presuntamente nacionales, con un
marcado énfasis en la soberanía y el respeto de los derechos de los pueblos,
pero invocando a la larga que «el hombre civilizado encuentra que no
puede conservar la paz, más que subyugando a su vecino bárbaro, pues
el bárbaro no cederá más que a la fuerza […] en otras palabras, toda
expansión de una potencia civilizada significa una victoria para la ley,
el orden y la justicia», según lo dijera el presidente Roosevelt a principios
del siglo XX.
Las formulaciones de la Ley de Desarrollo Rural, y la declarada
inexequible Ley Forestal, están indicando un innegable retorno a la ley
89 de 1890, que en su visión unitarista del territorio implicaba el
desconocimiento de los pueblos indígenas y la disolución de los resguardos.
Esta ley es la norma que tradicionalmente ha constituido el eje central
de la legislación indígena en Colombia. Razones de más para pensar que
la percepción geoestratégica del Caribe, y desde luego de la SNSM,
refuerza el sentido del «interés nacional» del PND, a la hora de defender
los mentados megaproyectos.
111
Territorio ancestral: las incertidumbres de la «Línea Negra-Sei

Shizha»
Si para el orden económico mundial, fundamentado en la privatización,

la acumulación y el libre mercado son vitales los territorios o «espacios geo-
gráficos» que ofertan recursos minerales, bióticos y ambientales, valorados
como materias primas, fuente de riqueza para los pueblos originarios que
tradicionalmente han caminado sus lugares de vida, estos territorios adquie-
ren especial significación, y por lo mismo se empeñan en cuidarlos y prote-
gerlos como sus auténtico patrimonio, como su «territorio sagrado».
Espacio geográfico y Territorio Sagrado no son lo mismo, como no son lo
mismo que el «resguardo» formal y legalmente reconocido. La lógica indígena
concibe el territorio como el ámbito de existencia históricamente constitui-
do, lugar de los ancestros y escenario de pervivencia sociocultural. El concepto
de espacio y territorio sagrado fundamentan y sustentan la esencia del
pensamiento indígena, que es necesario comprender para legitimar como
saber y conocimiento rigurosamente válido, dentro de las nuevas dinámicas
de los estudios territoriales.
Esta perspectiva advierte las distancias y las aproximaciones de las es-
tructuras sociales y organizativas de estos grupos. Esta forma de pensamiento
permite a los pueblos indígenas permanecer y proteger su territorio a través de
su legado histórico-cultural, como lo es la visión cosmogónica que les
caracteriza; desde allí hacen explícita las explicaciones de contexto como
parte de la realidad y de la vida, estableciendo simultáneamente la armonía
que sustenta la existencia del espacio y el territorio sagrado dentro de la
dinámica de la diversidad.
El pensamiento de los pueblos indígenas es necesario entenderlo de ma-
nera orgánica, como unidad, no como partes que explican situaciones, sino
como procesos continuos y coherentes unidos por un cordón umbilical al
pensamiento ancestral, es decir el hilo que va dando forma al tejido étnico-
territorial, desde donde se explican la concepción del espacio y el territorio
sagrado. El espacio sagrado tiene por efecto destacar un territorio del medio
cósmico circundante y de hacerlo diferente (Eliade, 1957), estos espacios se
revisten de signos, códigos y lenguajes que indican la sacralidad del lugar, la
orientación, las formas, las posiciones, las conductas, revelando las dinámi-
cas y los procesos de comunicación que mantienen con otros espacios sagra-
dos, los cuales proveen el equilibrio necesario para la subsistencia de los
individuos o grupos esta perspectiva de espacio sagrado corresponde a la
112
ORDEN DEL TODO
realidad terrenal, desde donde se vinculan con otros mundos; el mundo de

la forma se alimenta de las deidades y del inframundo, para mantener el
equilibrio natural.
La aparición del mundo procede después de haber reinado el caos del
cosmos. La Creación, por parte de lo divino, ilustra la aparición del «orden y la
organización», donde aparecen las estructuras, formas y las normas, cuyo
principio fundamental rige a los pueblos indígenas a través de la ley primera,
Ley de Origen, Ley Madre, o Ley Ancestral con una notable incidencia en la
organización del espacio y el territorio. La aparición de los sitios sagrados vis-
lumbra la ruptura de la homogeneidad del espacio, que permite el tránsito de
una región cósmica a otra, a través de procesos propios de comunicación (Eliade,
1957) que establecen los humanos con el medio natural que los rodea.
Así, las montañas, los árboles, las piedras, el agua y los caminos se convier-
ten en símbolos y lenguajes que expresan el vínculo entre el mundo de los
espíritus y el mundo terrenal. Se trata de signos y códigos que integran el terri-
torio como unidad espacial mítica y real, que da validez a la idea de Centro del
Universo establecido por nuestras culturas indígenas. La relación que se esta-
blece entre el lenguaje espacial y la realidad del lugar (Rave, 1999) desde don-
de se genera el re-conocimiento del espacio en toda dimensión. Es decir, la
dimensión espiritual donde se encuentran los dioses (buenos y malos) y la
dimensión material, donde están todos los seres que podemos observar.
La territorialidad simbólica sagrada de los indígenas contemporáneos
ha permanecido en la memoria tradicional, establecida mediante las
mitologías que explican los acontecimientos y particularidades originales de
la historia y la cosmogonía de los pueblos, en la que se organiza y se delimita
el mundo natural, social y espiritual. Así, la mitología se acerca a la concep-
tualización de los sistemas simbólicos, que representan las concepciones de
las formas reales establecidas en la geografía y evidenciadas en la sacralización
de espacios específicos (piedras, árboles, lagunas, montañas) que conforman
la estructura del espacio y territorio sagrado. Estos espacios mantienen unas
relaciones que permiten no solo mantener el equilibrio de las energías, sino
que regulan las acciones y reacciones de los humanos en el territorio, validado
a través del pensamiento ancestral como principio básico de una dinámica y
unas lógicas inmersas en la diversidad.
En tal sentido, muchas de las culturas consideran las montañas como
imágenes que expresan un vínculo entre los dioses y los humanos, razón por
la cual representan espacios (vivienda) a imagen y semejanza de la naturale-
za. Estas relaciones y expresiones manifestadas en las tecnologías, generan el
mundo del medio, en el que se entrelazan las otras dos zonas cósmicas, siendo
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los espacios y los territorios locales el embrión que crece a partir de un ombli-
go y que desde allí se extiende hacia todas las direcciones, creando, a partir
del centro, un mundo que conforma lo sagrado y lo real, que genera comuni-
caciones entre las distintas estructuras del espacio existencial.
Este pensamiento indígena acerca del territorio se sustenta en las creen-
cias mágicos-religiosas, que se manifiestan en las diversas representaciones
de su mundo, las cuales explican la existencia de diversos fenómenos que
existen en la naturaleza. La comprensión de estas interpretaciones requiere
de una visión global de la cosmogonía y la cosmología, estableciendo
interrelaciones entre los diversos niveles en que está representado el univer-
so (gráfico 1) entre las partes y el todo, entre la vida y la muerte, puesto que
se considera un universo orgánico, viviente y espiritual, en creación y reno-
vación constante, en el que se cualifica a todo los seres en función de las
relaciones que se dan entre los mundos y las comunidades que la habitan,
siendo fundamental el entendimiento espacial y cultural de las sociedades.
Los aspectos generales de la cosmogonía y la cosmología indígena, expli-
can las concepciones más comunes, acerca del manejo espacial del universo
y sus relaciones. El universo se expresa como un mundo en forma de cruz
multidimensional, el cual concibe y reconoce la existencia de lo vertical, de
lo horizontal y de los rumbos como proceso tridimensional, que se relacionan
con otros espacios.
Recientemente (Actualidad Étnica, 2007), los cuatro pueblos indígenas
de la Sierra Nevada de Santa Marta expresaron al pueblo y al Gobierno
colombiano sus preocupaciones sobre los tres principales proyectos de desa-
rrollo que se realizarán en estos territorios, y que según los sabios indígenas
afectarán las posibilidades de vida y pervivencia de no solo sus pueblos y
culturas, sino las de toda la humanidad.
En un amplio documento que fundamenta su posición, las cuatro or-
ganizaciones indígenas Tayronas reiteraron una vez más que los
megaproyectos multipropósito de Puerto Brisa en Dibulla y las represas
en Besotes y Ranchería son violatorios de su Ley de Origen, afectan ne-
gativamente su forma de vida, deterioran el ambiente y violan la Constitu-
ción Política de Colombia en todo lo relativo a los derechos fundamentales
de sus pueblos.
Ante la urgencia de atender el llamado para valorar los impactos de los
mega proyectos de presunto «interés nacional»: puerto multipropósito Brissa
en Dibulla, en territorio ancestral Kogi; represa El Cercado en Marocaso
sobre el río Ranchería, en territorio Wiwa y represa de Besotes, en Sabana
Crespo dentro del resguardo Arhuaco, surge la inquietud acerca de si se ha
114
ORDEN DEL TODO
considerado la aplicación de las formulaciones del Convenio 169 de la OIT,

reglamentado por la Ley 21 de 1991, o si por el contrario se presume que una
simple visita con listado de asistencia equivale a la consulta previa, que re-
quiere del consentimiento informado a que tienen derecho los pueblos
Arhuaco, Kogi, Wiwa y Kankuamo de la Sierra Nevada de Santa Marta, en
cuanto consideran a sí mismos que:
Los pueblos indígenas de la Sierra Nevada, por mandato de Origen, por historia y
tradición en el proceso de interlocución con el Estado colombiano y la sociedad
nacional, siempre nos hemos expresado en el marco del respeto y la comprensión
de visiones distintas. Hemos elaborado muchos documentos, en los que hemos
intentado expresar nuestro pensamiento y conocimiento del territorio, de la cul-
tura, del Universo, como explicación de nuestra forma de vivir y como fundamen-
to para nuestras propuestas, reclamaciones y solicitudes, copias de ellos reposan
en los archivos de las instituciones del Estado.
En ellos hemos expresado como principios y fundamentos culturales, que el
Universo es para nosotros una realidad unitaria física y espiritual, y que en el
Origen de las cosas y en el establecimiento de su función se sustentan las nor-
mas para el comportamiento de las personas y de la sociedad en la relación entre
los seres humanos y de estos con todos los elementos de la naturaleza. Por eso
para nosotros las normas no solamente están en los códigos legales o en manda-
tos morales, sino en el Origen del ser de las cosas y la llamamos en castellano
Ley de Origen, sin ignorar que las leyes se constituyen en herramientas que
propenden por el reconocimiento, la defensa y la protección del territorio y la
identidad cultural.
El territorio es pensado como código, como el espacio que contiene la
normatividad que permite a cada individuo existir y que garantiza la perma-
nencia de la vida; hacia allí se encamina el sentido de «shibaks» –Sei Shizha–
Línea Negra, quedando claro que no es un punto fijo, tampoco una sucesión
de puntos que establecen una línea divisoria, ni mucho menos la separación
forzosa de la frontera, como lo pensaron quizá los funcionarios que redacta-
ron el contenido de la Resolución 00002 de enero de 1973, es decir no es la
cinta asfáltica, la carretera que bordea el sistema complejo de la Sierra (Jimeno,
Correa y Vásquez, 1998: 138).
En el Pensamiento Mayor, en la sabiduría de los mamos, el límite que
permite a la vida reproducirse está en la orilla del mar, está en los puntos
sagrados, en ellos está la «mujer negra» dada por la «Madre Universal» a
Serankwa para sembrar la semilla y obtener frutos. Estos sitios están re-
partidos por todo el territorio, en los límites y en el interior de la Sierra.
La Línea Negra no es un punto o una sucesión de puntos, es el tejido de
los lugares sagrados, que solo tiene razón de ser cuando son urdimbre,
interconexión de muchos hilos, como la mochila, que es cuerpo y es
espíritu y es pensamiento tejido. Cada punto por sí solo no puede cumplir
115
con su principal función de proteger el corazón del mundo, la Sierra Nevada

donde está guardado el conocimiento28.
Afectación a las culturas indígenas de la Sierra: proyectos Puerto

Multiproposito en Dibulla, represas en Besotes y Ranchería
Desde los inicios de estos proyectos hemos venido expresando de diferentes ma-
neras nuestra oposición, por considerarlos violatorios de nuestra Ley de Origen,
de afectar negativamente nuestra forma de vida y de deteriorar el ambiente, así
como el incumplimiento a la Constitución Política en todo lo referente a los
derechos fundamentales de nuestros pueblos.
El territorio para nosotros es la condición espacial de la permanencia como cul-
tura, para cumplir con nuestra función como seres humanos, de la misma manera
que otros seres de la naturaleza tienen su función para que la conservación tenga
una finalidad que vaya más allá de la sola existencia de la Naturaleza y de la
Sociedad como "recursos".
El manejo artificial en el territorio afecta el dominio por parte de nuestras cultu-
ras, según nuestros usos y costumbres, previsto por la Constitución como función
del Estado para la preservación de la diversidad cultural; este dominio territorial
lo consideramos indiscutible, dado que es algo que venimos ejerciendo desde
antes que se conformara la nación colombiana. Solamente esperamos que el
Gobierno reconozca y haga efectivo este derecho existente desde siempre29.
Dibulla-Puerto Brissa, Marocaso-El Cercado o Besotes-Guatapurí, son
parte del conjunto de sitios sagrados del «Corazón de la Madre Tierra» a la
orilla del mar en la zona norte de Colombia, reconocido así por el Ministerio
del Interior según la Resolución 837 de agosto de 1995, que modifica la
Resolución 00002 de 1973; que además de ser componente fundamental de
la Reserva de la Biosfera, hacen parte de los 54 puntos de la «Línea Negra»
que es una zona de interacción simbólica de los territorios ancestrales y está
compuesta por la unión de los hitos periféricos del sistema de sitios sagrados
existentes en el macizo, conectados con los puntos más elevados de los picos
nevados. Los cerros Jukulwa se consideran sacros, porque connota respeto
por la madre de los alimentos que se producen en la sierra, «Zenizha».
Cuando los sabios indígenas dicen que Sei Shizha es esfera de pensa-
miento están reafirmando que
28. Organización Goanawindwa, op. cit.

29. Ibíd., op. cit.
116
ORDEN DEL TODO
Es un sitio para el cuidado espiritual de los animales, de las aguas, de los árboles y
es una tranca para las enfermedades. Es muy importante para prevenir las enfer-
medades y para sostener la naturaleza y los animales. Así sostenemos el equilibrio
de la Sierra y de todo el mundo. Este sitio, las lagunas costeras, las madres viejas de
los ríos y los pantanos de las partes bajas están conectados con las lagunas de los
páramos y son esenciales para conservar el ciclo natural de las aguas. Arriba y
abajo todo está relacionado.
La queja de los mayores, mamos y líderes espirituales, enfatiza que las
obras están poniendo en grave riesgo las aguas y pueden empezar a secarse
los ríos. También es fundamental para sus culturas, para mantener el orden
ancestral espiritual, territorial, colectivo y personal; el agua, no solo como
componente fundamental del sistema biodiverso de la Sierra, uno de los cua-
tro elementos fundamentales de la vida, sino el agua como bien público,
como patrimonio de la humanidad. El agua que fluye de las montañas está
siendo privatizada y usada con desprecio, negando el derecho a la vida.
En consecuencia, se requiere precisar que en el contexto del Ordena-
miento de la Sierra Nevada de manera formal se ha establecido con el
Gobierno nacional que dicho Territorio Ancestral está expresado a partir
del concepto original de «Línea Negra», según la Resolución 0002 de 1973,
modificada por la Resolución 837 de 1995, que enfatiza la continuidad de
los hitos periféricos del sistema de los Sitios Sagrados, en palabras de los mamos
esto quiere decir que la Línea Negra nos es una sucesión de puntos, sino una
esfera de pensamiento que articula el mundo material conocido e inmediato,
con el universo espiritual, fuente de la memoria y el pensamiento ancestral.
Pero las interpretaciones que circunscriben las funciones y relaciones de
los elementos naturales del ámbito espacial del mismo, propios de la socie-
dad mayoritaria, se contraponen a la visión cosmogónica expresada en la
representación simbólica de los 54 puntos sagrados o esferas interconectadas
desde donde se restituye el orden mediante las ofrendas y pagamentos, que a
su vez definen, mantienen y explican el sistema tradicional de Gobierno
Propio, el cual solo es posible desde los propios espacios políticos comunita-
rios que fundamentan la función de los Linajes sostenidos a través del desa-
rrollo propio.
Puerto Multipropósito en Dibulla
Frente a este caso, vemos necesario manifestar que actualmente cursa la cons-
trucción de un puerto en territorio ancestral, cuyo proceso de solicitud y aproba-
ción de la respectiva licencia ambiental desconoció el derecho fundamental a la
participación de los pueblos indígenas en las decisiones que nos afectan, de acuer-
do al Convenio 169 de la OIT; en este proceso debieron haberse asumido relacio-
nes de entendimiento y comunicación signadas por el mutuo respeto y por la
buena fe, con la finalidad de garantizar nuestro derecho a la participación de
117
manera plena y efectiva y no como una simple formalidad o como un requisito a

cumplir con la finalidad de conceder la licencia ambiental para la construcción
del puerto multipropósito. Existe suficiente jurisprudencia de tipo constitucio-
nal que define, describe y llena de contenido el derecho a la consulta previa, como
derecho fundamental de las comunidades indígenas. En el caso del otorgamiento
de la licencia ambiental de Puerto Brisa no se observó ninguno de estos elemen-
tos, y por el contrario la decisión devino en arbitraria y autoritaria. En lugar de
una consulta, se procedió a una mera notificación de una decisión ya tomada a los
4 pueblos de la sierra, decisión que ahora se quiere avalar mediante un confuso
procedimiento de concertación para establecer la manera de acceder a un lugar
sagrado, el cerro Jukulwa, en medio de la infraestructura de un puerto
multipropósito, que ya se está construyendo.
El Sitio Sagrado Jukulwa, concierne y estructura el principio de la integralidad del
territorio y de la cultura, formando parte del territorio ancestral y cumpliendo la
función esencial de mantenimiento del equilibrio y la armonía entre la naturale-
za y el hombre. Dentro de sus funciones se encuentran además la orientación del
principio de la autoridad y el ejercicio de la gobernabilidad que implica ejercer
orientación a nuestro pueblo, a nuestra comunidad, por esto para nosotros el
cerrito que allí se encuentra es una autoridad, representa la autoridad de Makú y
este tiene la función de controlar y hacer cumplir el orden natural. La importan-
cia de este sitio sagrado y la relación del mismo con el territorio físico y espiritual
se concretan además en la regulación del manejo de plantas de bosque seco con
espinas (cactus, cardones, etc.), donde se intercambia y comunica con las lagunas
de la nevada para el mantenimiento de las lluvias y el buen verano. Aquí se deben
hacer todos los pagamentos para que estas plantas que se dan en los diferentes
pisos térmicos puedan seguir existiendo, para que no se extiendan más allá de sus
límites afectando otros tipos de vegetaciones, para que el desierto no se propague;
al destruirse este lugar se pierde un conocimiento para la conservación ambiental
de toda la Sierra y sus alrededores, y es precisamente de este lugar donde se obtie-
nen los elementos del mar, materiales insustituibles y necesarios para recrear y
fortalecer la cultura.
El saber ancestral y las prácticas culturales que han vinculado tradicionalmente
el sitio sagrado Jukulwa con el territorio físico y espiritual de los 4 pueblos indíge-
nas de la Sierra Nevada de Santa Marta, fue desconocido durante el procedimien-
to para el otorgamiento de la licencia ambiental para la construcción del Puerto
Multipropósito Brisa S.A., vulnerando los derechos que tenemos sobre el área
sagrada donde se está construyendo el mencionado puerto. De hecho, la cons-
trucción del puerto se autorizó y adelantó sin el agotamiento del procedimiento
de consulta previa exigido por las normas internacionales y nacionales sobre la
materia, mediante obras que destruyeron y profanaron el cerro y afectaron el
ambiente aledaño que integra el área sagrada, en la cual nuestras autoridades
espirituales realizan ceremonias de pagamento; este lugar hace parte del territo-
rio ancestral, delimitado y así reconocido por el Estado colombiano bajo el con-
cepto de la «Línea Negra».
La afectación del área sagrada descrita con el desarrollo de las obras adelantadas
para la construcción del Puerto Multipropósito Brisas S.A. fue constatada y referida
en el concepto técnico emitido por el Ministerio del Ambiente, Vivienda y
Desarrollo Territorial n.° 1797 del 3 de octubre de 2006, en los siguientes términos:
«Se evidencia la intervención del cerro costero mediante las actividades de
desmonte, descapote, cortes, movimiento de tierras, observando un corte en el
118
ORDEN DEL TODO
cerro en sentido oriente-occidente. Durante la visita se pudo evidenciar que los

suelos que conforman este cerro presentan granulometría fina, evidenciándose
deslizamientos. También se observó la ejecución del descapote del área colindante
a la zona de corte».
No obstante lo anterior, el Ministerio del Ambiente de manera errada, en la Reso-
lución n.° 1298 de 2006 otorgó la licencia ambiental, requiriendo a la empresa Brisa
S.A. y al Ministerio del Interior para adelantar un proceso de concertación no con
el fin de conocer las impresiones nuestras sobre la construcción de la obra y la
manera de mitigar sus efectos, sino para verificar el acceso al sitio sagrado. En
estricto rigor legal, se debió requerir el procedimiento de Consulta Previa, como
condición razonablemente previa para el posible otorgamiento de licencia alguna.
Como es de su conocimiento, la existencia de áreas sagradas dentro del territorio
fue razón suficiente para que en dos ocasiones anteriores, para dos proyectos
portuarios prácticamente similares, exactamente en el mismo lugar, se hubiesen
realizado sendas consultas previas tras las cuales la concesión de licencias fue
negada. En los años 1998 y 1999 el Ministerio del Ambiente negó las licencias
ambientales solicitadas por Prodeco S.A. (Resolución 0621/98) y por Puerto
Cerrejón S.A. y Carbones del Cerrejón S.A. (Resolución 0201/99).
Así las cosas, el Gobierno colombiano ha incurrido en graves violaciones de sus
obligaciones internacionales de derechos humanos. De acuerdo a la normatividad
vigente (Constitución Política de Colombia, Ley 21 de 1969 aprobatoria del Con-
venio 169 de la OIT sobre pueblos indígenas y tribales en países independientes,
Decreto 1320 de 1989), el proyecto del Puerto Multipropósito de Brisa no se
puede adelantar sin la previa consulta con las autoridades y las organizaciones
indígenas de la Sierra Nevada. Según las disposiciones internacionales, las con-
sultas a los pueblos étnicos deben efectuarse de buena fe y de una manera apropia-
da a las circunstancias. La consulta se debe realizar cada vez que se prevean medidas
legislativas o administrativas susceptibles de afectar directamente a los pueblos
étnicos, mediante procedimientos apropiados, siempre a través de sus institucio-
nes representativas. Por su parte la Constitución Política de Colombia asume que
la explotación de los recursos naturales en territorios indígenas debe realizarse
sin desmedro de la integridad cultural, social y económica de las comunidades; las
decisiones que se adopten respecto de dicha explotación debe contar con la par-
ticipación de los representantes de esas comunidades indígenas (CP., Art. 330).
Con relación a lo anterior debe entenderse que nuestra única preocupación no se
limita al área del cerro Jukulwa como lugar de pagamento, sino que la afectación la
vemos en el contexto del espacio territorial de la Sierra Nevada en el que los
cuatro pueblos indígenas somos parte viva e inherente en esa integralidad y que
eso no es solo importante para nuestra supervivencia cultural sino que afectará a
la naturaleza en su conjunto, a las personas que viven en los alrededores, en
definitiva a la riqueza de la humanidad.
Bajo esa circunstancia incierta, es preciso manifestar que suponemos que la fun-
ción de la Dirección de Etnias está fundamentada bajo los parámetros constitu-
cionales y legales que le permiten implementar acciones en la protección y el
reconocimiento de la diversidad étnica de la nación colombiana, que tenga pre-
sente que el libre ejercicio de su jurisdiccionalidad de acuerdo a sus usos y costum-
bres se deben materializar sobre los respectivos territorios, que además esté
legítimamente claro que los pueblos indígenas somos pueblos con derecho de
propiedad y de posesión no solamente donde los estamos ocupando de forma
119
física, sino que también el derecho implica tener en cuenta aquel espacio territo-
rial en donde tradicionalmente hemos ejercido acceso para nuestras tradiciones y
subsistencia, tal cual como lo consagra la Ley 21 de 1991 en su Artículo 14, inciso
1 y al respecto nos sorprende en extremo que la Dirección de Etnias haya sido la
instancia que certifique «la no existencia de presencia de comunidades indígenas
en el área del proyecto».
El Gobierno indígena se ejerce desde los códigos del territorio contenido en los
sitios sagrados y se mantiene por la comunicación permanente entre ellos; para que
esa conexión se mantenga y fluya se deben hacer los pagamentos necesarios en el
tiempo que corresponde. Lo que no implica que se tenga que hacer presencia física
diaria ya que cada autoridad desde su sitio se conecta espiritualmente y entrega la
energía necesaria para que se mantenga vivo. Solo en determinadas épocas, de acuerdo
con el ciclo del sol, es permitido llegar al lugar. Pero si el sitio se daña o se deteriora
físicamente, por mucho pagamento que se haga no va a cumplir con su función
dentro del orden natural (Organización Goanawindua Tayrona, 2009)30.
Impactos legales de los megaproyectos
El marco legal y jurídico mencionado en el capítulo anterior, que se supone

protege a los pueblos indígenas y a sus territorios ancestrales, parece no ser
suficiente para la protección de los derechos constitucionales de los pueblos,
en parte porque se enfrenta con las políticas económicas, sociales y de seguri-
dad de los Gobiernos. Estos enfrentamientos se pueden evidenciar en las dis-
posiciones económicas que el Gobierno de César Gaviria implantó en el país
al mismo tiempo en que se establecía la nueva Constitución. El avance que se
dio en materia legislativa fue entonces contrarrestado por la incursión del país
en un sistema mundo de mercado capitalista neoliberal, en el que se buscaba el
retroceso de las políticas proteccionistas de los Estados, que generaran
desequilibrios en el mercado. Esto supone una incongruencia entre los avan-
ces sociales y políticos de la Constitución con las exigencias del mercado.
Los últimos Gobiernos han tendido al favorecimiento de los intereses del
mercado y de los grandes dueños del capital, pasando por encima de los
derechos fundamentales al territorio y a la integridad territorial y cultural de
los pueblos indígenas; resulta de especial importancia preguntarse por qué la
negativa del Gobierno anterior, de respaldar con su voto la «Declaración de
las Naciones Unidas sobre los derechos de los pueblos indígenas» en la asam-
blea de la ONU, declaración que establece la obligatoriedad de la celebra-
ción de consultas previas y cooperación con los pueblos indígenas para
obtener su consentimiento «libre e informado» sobre cualquier proyecto que
30. Ibíd., p.
120
ORDEN DEL TODO
pudiera afectar sus territorios y otros recursos, «particularmente en relación

con el desarrollo, la utilización o la explotación de recursos minerales, hídricos
o de otro tipo» (Artículo 32).
La negación mencionada por parte del Gobierno colombiano, facilita
entonces la explotación y la construcción de infraestructura en territorios
indígenas, al tiempo que se violan los derechos de los pueblos y se promueve
el mercado como ente regulador de las relaciones económicas y sociales.
Los recursos naturales que se ubican dentro de los territorios indígenas
son, a los ojos del Estado, del mercado y de los grandes empresarios, mercan-
cías que deben ser explotadas y muchas veces por ello los derechos especiales
de las comunidades étnicas se conciben como impedimentos para los pro-
yectos de explotación e intervención en los territorios indígenas. Por ello,
en torno a estos se han adelantado procesos de despojo, desplazamiento y
desconocimiento de las territorialidades indígenas. En estos procesos se eje-
cutan generalmente mecanismos violentos, como los asesinatos selectivos
de líderes sociales y activistas, el desplazamiento forzado de familias, previo a
y durante la realización de los proyectos, las ejecuciones extrajudiciales y en
general estrategias de terror que pretenden desmovilizar a la población civil.
Para empezar, el megaproyecto de Puerto Brisa se ha planteado como el nú-
cleo de desarrollo competitivo del departamento de la Guajira, pues al consti-
tuirse como un megaproyecto multipropósito contará con áreas de
almacenamiento, zona franca industrial y con plantas de procesamiento y
explotación de recursos minerales. Además es parte fundamental de los proyec-
tos de integración vial con el resto del país por ser una salida mercantil al mar.
Este proyecto también hace parte de la iniciativa de integración IIRSA y
se encuentra dentro del Plan Nacional de Desarrollo 2006-2010, el cual, al
ser meramente iniciativa presidencial, no propendió por integrar a las comu-
nidades indígenas del país en los debates sobre la pertinencia de las obras de
infraestructura que se signaban en ese documento.
Puerto Brisa31 que concretamente se localiza en Mingueo, corregimiento
de Dibulla, Guajira, sobre la carretera Troncal del Caribe: Santa Marta (94
km) - Riohacha (74km) - Paraguachón, fue objeto de una acción de tutela
31. Este proyecto fue presentado en el año 1996 por la empresa Prodeco Limitada con los
mismos propósitos y las mismas características, sin embargo se negó su licencia ambiental debido
a que no se contempló para la construcción de un puerto carbonífero. En el año 2006 se logró la
obtención de la licencia ambiental para el proyecto Puerto Brisa, bajo la modalidad de puerto
multipropósito, luego se solicitó una ampliación de la licencia por el carácter de puerto carbonífero.
Véase el Auto n.° 1027 «Por el cual se inicia trámite administrativo de modificación de la
Licencia Ambiental otorgada mediante Resolución n.° 1298 del 30 de junio de 2006, para la
construcción y operación del Puerto Multipropósito de Brisa y se adoptan otras decisiones».
121
por parte de las comunidades indígenas de la Sierra quienes consideraron

que se violó su derecho fundamental a la consulta previa. La acción de tute-
la junto con la orden de suspensión de actividades a la empresa Brisa S.A.
por parte del Ministerio del Medio Ambiente a través de la Resolución n.°
1969 del 4 de octubre de 2006, lograron detener las obras hasta julio de
2010; el Ministerio del Medio Ambiente en ese entonces afirmó que la em-
presa debería mitigar el impacto causado por el movimiento de tierras sobre
un bajo ubicado entre dos humedales de alta importancia ecológica y que
debería concluir la concertación con las comunidades indígenas.
En el año 2004 ya el Instituto Von Humboldt y el Instituto de Investiga-
ciones Marinas (Invemar) habían declarado como inviable el proyecto, pues
en la zona existen numerosas especies que aparecen en el Libro Rojo como
en peligro de extinción. Adicionalmente organizaciones como ILSA32 han
acompañado a los procesos de denuncia y de tutela por el respeto a los dere-
chos fundamentales de estos pueblos, que no pueden ser vulnerados aunque
se trate de situaciones en donde prima el interés general y el bien común –aunque
sea solo formalmente–, pues los derechos fundamentales hacen parte del
Estado Social de Derecho.
La empresa, que tiene un cien por ciento de capital privado, ha sido
avalada y respaldada en numerosos documentos y planes oficiales, a pesar de
la posición de rechazo que han planteado los pueblos de la Sierra y los insti-
tutos arriba mencionados. Algunos de estos documentos son el Plan Nacio-
nal de Desarrollo (PND) 2006-2010, el Conpes (Consejo Nacional de Política
Económica y Social) n.° 3341, el Plan de Expansión Portuaria 2005-2006, el
Plan de Desarrollo de La Guajira, 2008-2012, el Esquema de Ordenamiento
Territorial, Municipio de Dibulla, y la Concesión Portuaria del Instituto
Nacional de Concesiones.
El segundo de los megaproyectos que se busca construir es el Embalse
Multipropósito Los Besotes, que tiene como fin generar un sistema de abas-
tecimiento de agua para la ciudad de Valledupar y el establecimiento de un
distrito de riego que permita la producción agropecuaria intensiva en la zona
y la agricultura comercial de banano, palma y otros frutales; este proyecto
contempla en su área de acción predios pertenecientes a la Confederación
Indígena Tayrona y requiere para su realización la modificación del caudal
del río Guatapurí.
32. ILSA es la sigla para el Instituto Latinoamericano de Servicios Legales Alternativos, el cual ha
asesorado y acompañado a las organizaciones indígenas de la Sierra Nevada en su accionar jurídico
ante la Corte Constitucional, en particular la acción de tutela contra el Estado. Véase anexo 3.
122
ORDEN DEL TODO
El proyecto de represa se realizará sobre los valles de los arroyos Palenque

y Capitanejo, afluentes del río Guatapurí, región de Los Besotes de donde
deriva su nombre, a solo 5 km al norte de la ciudad de Valledupar. Este tendría
un volumen de 37,5 millones de metros cúbicos de agua y tendrá un costo de
de 161 mil millones de pesos, de acuerdo con la descripción técnica que del
proyecto ha realizado la Universidad Nacional de Colombia Sede Medellín,
a petición de la empresa Emdupar S.A.E.S.P. Para que el proyecto sea viable
financieramente la Nación tendrá que aportar el 60%, la Gobernación el
30% y el Municipio 10% de ese presupuesto.
Finalmente la represa El Cercado en la cuenca media del río Ranchería
es un proyecto que sustenta su accionar en la necesidad de mejorar las
condiciones de vida de la población guajira, pues se ha planteado como un
proyecto de represa para riego de tierras cultivables, que beneficiarían los
planes de desarrollo agropecuario y agroindustrial del sector sur del departa-
mento de la Guajira. Además el embalse propuesto dentro del proyecto, con-
cebido como de uso múltiple, se dice permitirá mejorar los acueductos y
suministrar electricidad a los municipios de Albania, Fonseca, Distracción,
Barrancas, San Juan, Hato Nuevo, Maicao, Uribia y Manaure.
Pese a esto, este último proyecto altera y viola como los otros el territorio
sagrado de los pueblos indígenas de la Sierra así como sus lugares ceremoniales.
A la fecha, adelantadas las valoraciones y prospecciones arqueológicas, se
han identificado cerca de un centenar de puntos sagrados destruidos o inun-
dados, en todo caso inutilizados para los fines sagrados y ceremoniales de los
wiwa. En el caso de esta represa sucedió que tampoco hubo consulta previa
con las autoridades ni con los representantes de los pueblos de la Sierra, y fue
también un proyecto avalado, impulsado y administrado por Incoder, según
documentos oficiales. La construcción de la Presa El Cercado y las conduc-
ciones principales de riego hacia las áreas de Ranchería y San Juan del Cesar,
fueron declaradas como de importancia estratégica en el Conpes 3362, de
2005 y se estableció la prioridad e importancia de la segunda fase de este
proyecto en el Plan Nacional de Desarrollo 2006-2010, Artículo 159.
En general estos tres megaproyectos han generado el rechazo de los pue-
blos de la Sierra Nevada pues han implicado la militarización de las zonas
donde se llevan a cabo, han negado muchas veces a las comunidades el
acceso a sus sitios sagrados y de pagamento, y han generado desplazamiento
y desarticulación. Los argumentos que se han esgrimido por parte de los pue-
blos y de las organizaciones e individuos que los apoyan han consistido
principalmente en afirmar que la materialización de los megaproyectos atenta con-
tra la visión y misión del mundo de los pueblos Kaggaba-Pewi(Kogi), Vintukwa-
123
Ijku (Arhuaco), Viwa-wiwa (Arsario) y kakachukwa-Kakatuwa(Kankuamo), en

cuanto ellos han sido encargados de proteger y cuidar el corazón de la Tierra.
Impactos previsibles
Como ha sido dicho en capítulos anteriores, las formas de pensamiento
de los cuatro pueblos de la SNSM, asociado al conocimiento y ordenamien-
to del territorio, se fundamentan en la «ley de origen» o Ley Sé, es decir la
condición inicial de existencia en el que se transita de la oscuridad a la luz,
en Estado de Aluna, pensamiento puro o proceso creativo de conocimiento,
y que es asumido como mandato e impone el restablecimiento del orden que
conforma el conjunto normativo, ético, político y moral desde el cual cada
persona obra en relación armónica con el mundo material o físico. En esa
relación mundo material-mundoespiritual el espacio ocupado adquiere sig-
nificación, semantización y se simboliza en cada acto ritual de pagamento,
porque cada elemento de la naturaleza constituye un ser vivo asociado al
origen mismo, es decir, a sí mismo, a la «Madre Universal», como forma de
expresión de la cultura material e inmaterial. Aunque, por otra parte, se va-
loran y legitiman los aportes de la cultura tradicional a la comprensión del
territorio, cuyo desconocimiento por parte de algunos funcionarios del Esta-
do y de los propios empresarios (promotores y ejecutores) de los
megaproyectos, que amenazan con agravar un conflicto interétnico e
intercultural ya existente, provocando agudizar los impactos socioculturales,
ecoterritoriales y ambientales y el grado de vulnerabilidad de estos pueblos;
esta reflexión se convierte en herramienta de apoyo a una jurisprudencia
específica para este tipo de casos que apunta a resolver de la manera más
objetiva la situación jurídica planteada en cuanto a la violación de los dere-
chos fundamentales de los pueblos indígenas en Colombia.
A la luz de los convenios internacionales suscritos por el Estado colom-
biano33., la puesta en marcha de los llamados megaproyectos, asociados a la
industria minero-energética, agroindustrial y extractiva de recursos hídricos,
bióticos, agroforestales y los llamados biocombustibles en los territorios
ancestrales indígenas, que poseen una larga trayectoria de ocupación y
apropiación por parte de los pueblos originales, presentan un indiscutible im-
pacto global; la combustión de los hidrocarburos y otros combustibles fósiles, el
uso indiscriminado y contaminante del agua en sus nacederos, páramos y siste-
mas de montaña, tienen un impacto a escala planetaria y de larga duración,
33. Convenios tales como el Convenio 169 de la OIT sobre pueblos indígenas y tribales, de
1989 y la Declaración de los Derechos de los Pueblos, de 2009.
124
ORDEN DEL TODO
por lo que no es suficiente la mitigación del impacto ambiental en un momen-

to coyuntural o cortoplacista ni en una determinada parte geográfica. La im-
plantación de una siderúrgica asociada a la extracción de carbón, como la de
puerto Brisa, no solo incrementa el calentamiento global, si no que afecta
ostensiblemente el complejo pero frágil ecosistema único de la SNSM.
Abundan las evidencias prácticas suficientemente significativas en Co-
lombia, de que las actividades económicas de este tipo (petróleo, palma, oro,
platino, carbón, coca, agua) no solo están asociadas al incremento progresi-
vo de impactos socio-económicos, culturales y ambientales sobre los pueblos
ocupantes de estas zonas de extracción, sino que también guardan relación
con la agudización de las disputas armadas por el control territorial, del mer-
cado y la renta entre actores armados ilegítimos; disputas en las cuales los
pueblos indígenas resultan siendo los más cruelmente afectados.
Los impactos que provocan los megaproyectos: Puerto Multipropósito Bri-
sa-Dibulla departamento de la Guajira, Represa del Cercado en Marocaso, río
Ranchería, San Juan-Guajira y la Represa de Besotes, sobre el río Guatapurí,
que usufructuaria las aguas de la Nevada en territorio Vintukwa (ijku-Arhuaco),
sobre los pueblos indígenas Kaggaba (Kogi), Wiwa (Damana) y Kankuamo de
la Sierra Nevada de Santamarta, se pueden sintetizar en tres grandes bloques:
Impacto sobre los derechos fundamentales
Los derechos que se han visto vulnerados a partir del 1 de noviembre de 2001, cuando
la empresa Brisa S.A solicita la licencia para la implementación del proyecto: «Cons-
trucción y Operación de la fase 1 del puerto Multipropósito de Brisa, localizado en jurisdicción
del municipio de Dibulla, corregimiento de Mingueo, departamento de la Guajira» se encuen-
tran inscritos dentro del marco de la Constitución Política Colombiana de 1991 cuya
particularidad es resaltar el carácter pluriétnico y multicultural de la nación.
Derecho a la diversidad étnica y cultural

La violación del derecho a la diversidad étnica y cultural constituye también el
incumplimiento del derecho fundamental a la integridad cultural y social, el dere-
cho a la existencia de las comunidades indígenas y el derecho a la identidad cultural.
Derecho a la integridad cultural y social

Definido por la corte constitucional como: «aquel derecho que se concreta en la
protección de los elementos básicos que constituyen la cohesión de la comunidad
étnica como grupo social» (Corte Constitucional sentencia SU 039 de 1997).
Derecho a la existencia de las comunidades étnicas

Dentro del cual se inscribe, «el derecho a la vida de los individuos que conforman
la comunidad, y de la protección de los medios de subsistencia económica para la
comunidad, la conservación de su medio ambiente, siendo evidente la relación
entre el territorio y la existencia misma de las comunidades étnicas». (Acción de
Tutela, Becerra, CTC). Corte Constitucional sentencia SU 039 de 1997.
125
Derecho a la identidad cultural

Definido por la corte constitucional como un derecho que se deriva del princi-
pio a la diversidad étnica y cultural establecido en el Artículo 7 de la Constitu-
ción, ha sido concebido como un derecho fundamental de las comunidades
indígenas y por lo tanto un derecho de naturaleza colectiva. El mencionado
derecho se materializa, entre otras manifestaciones, en la medida en que las
comunidades que no ostentan los valores culturales y sociales de la sociedad
mayoritaria puedan ejercer sus derechos fundamentales de acuerdo con su pro-
pia manera de ver el mundo. Ello implica que también los individuos que perte-
necen a una comunidad indígena puedan expresarse y autodeterminarse de
acuerdo con su cosmovisión cultural dentro y fuera de sus territorios» (Corte
Constitucional, sentencia T-652 de 1998).
El derecho a la identidad cultural presenta un carácter bidimensional en la medi-
da que es individual y colectivo (Acción de Tutela, Becerra, CTC).
Los derechos anteriormente nombrados implican a su vez que la comunidad indí-
gena tenga derecho al territorio. En este caso es importante señalar que el Estado
debe equilibrar el reconocimiento a la diversidad étnica cultural de los pueblos
indígenas con el desarrollo económico del país, así como lo vemos en la Constitu-
ción Política: «La explotación de los recursos naturales en los territorios indíge-
nas se hará sin desmedro de la integridad cultural, social y económica de las
comunidades indígenas. En las decisiones que se adopten respecto de dicha ex-
plotación, el Gobierno propiciará la participación de los representantes de las
respectivas comunidades»(Artículo 330, parágrafo).
Derecho a la participación
Este derecho se encuentra en el Convenio número 169 (aprobado por la Ley
21 de 1991). Este derecho adquiere la connotación de derecho fundamental,
al ser de vital importancia para el cumplimiento del derecho la existencia de
las minorías étnicas. De esta manera cualquier decisión que pueda afectar el
territorio o el entorno de las comunidades deberá ser compartida con los
líderes legítimos de los pueblos indígenas (Corte Constitucional, sentencia
T-652 de 1998).
Por otra parte, el Convenio 169 de la OIT también exige que los medios de con-
sulta a los pueblos indígenas tengan cierto procedimiento regular que garanticen
la transparencia en dicho proceso.
Recordemos entonces que el cerro Jukulwa, donde se pretendía construir el
Puerto Multipropósito Brisa S.A. es considerado como un sitio sagrado donde
los cuatro pueblos de la Sierra Nevada de Santa Marta realizan ceremonias
sagradas. Por otra parte el cerro es vital para mantener el equilibrio hídrico que
sostiene la dinámica ambiental en la Sierra Nevada de Santa Marta y que cual-
quier intervención que se haga en dicho punto altera el orden natural de la
región. Por estas razones el proyecto Puerto Multipropósito Brisa S.A. afecta
directamente a los cuatro pueblos de la Sierra Nevada de Santa Marta quienes,
por ley, tienen derecho a ser informados y decidir en todo lo concerniente a esta
situación.
126
ORDEN DEL TODO
Derecho a la Autonomía
Según el Convenio 169: «Los pueblos interesados deberán tener el derecho de
decidir sus propias prioridades en lo que atañe al proceso de desarrollo, en la
medida en que éste afecte a sus vidas, creencias, instituciones y bienestar espiri-
tual y a las tierras que ocupan o utilizan de alguna manera, y de controlar, en la
medida de lo posible, su propio desarrollo económico, social y cultural. Además,
dichos pueblos deberán participar en la formulación, aplicación y evaluación de
los planes programados de desarrollo nacional y regional susceptibles de afectar-
les directamente»
En la tutela se alega que el derecho a la autonomía se vulneró y continúa
vulnerándose al no permitir que los representantes de los cuatro pueblos se pro-
nunciaran respecto a la construcción del Puerto Multipropósito Brisa S.A.
(Acción de Tutela, Becerra, CTC). Si se considera que la irrupción en el territorio
sagrado del cerro de Jukulwa, dentro de la Línea Negra, afecta la autonomía de los
cuatro pueblos de la Sierra Nevada de Santa Marta al incidir de manera directa en
sus prácticas, en su medio ambiente y en su estilo de vida (Convenio 169 de la
OIT, artículo 7, numeral 1).
Derecho al debido proceso

En esta oportunidad es pertinente revisar la normatividad internacional y nacional
acerca de la consulta previa, para explicar por qué el derecho al debido proceso fue
vulnerado al remplazar la consulta previa por una supuesta reunión de concertación
la cual no contó con la presencia de las autoridades indígenas legítimas.
La abogada Andrea Becerra en la Tutela, basada en el Convenio 169 de la OIT, y en
las leyes internacionales y nacionales acerca de este tema, expone las cinco caracte-
rísticas principales que debe tener una consulta previa, explicadas a continuación:
La consulta debe realizarse sobre la base de relaciones sustentadas en el

respeto y la buena fe de las partes
Recordemos que en un principio la licencia ambiental para la implementación
del proyecto fue expedida sin realizarse una consulta previa, y las reuniones de
concertación se citaron después de que la obra ya causara algunos impactos nega-
tivos sobre el medio ambiente y la comunidad, hecho que sin lugar a dudas crea
desconfianza acerca de la buena fe de las partes.
Las comunidades deben tener conocimiento pleno de los planes o pro-

yectos que se pretenden llevar a cabo en sus territorios, así como de sus
consecuencias
Al no realizarse la consulta previa, ninguno de los cuatro pueblos indígenas de la
Sierra Nevada de Santa Marta tenía información sobre los impactos a nivel am-
biental, social y cultural que traería el proyecto Puerto Multipropósito Brisa S.A.
Las comunidades deben tener participación real y efectiva en la consul-

ta a través de sus representantes
En este criterio las comunidades tienen el derecho a ser escuchadas así como las
entidades involucradas deben garantizar un diálogo justo y equitativo. Por otra
parte la empresa Brisa S.A., la dirección de etnias del Ministerio del Interior y de
127
Justica y los delegados del Ministerio del Medio Ambiente debieron identificar a
los lidéres tradicionales y legítimos de los cuatro pueblos indígenas, con el fin de
garantizar una representatividad transparente de todos los indígenas habitantes
de la Sierra Nevada de Santa Marta, responsabilidad que se ignoró, levantando
más sospechas acerca de las reuniones de concertación a las que citaban.
La decisión de la autoridad gubernamental debe estar desprovista de

autoritarismo y arbitrariedad
Retomando los hechos, recordemos que al no contar con la presencia de las auto-
ridades indígenas en la llamada «Última reunión de concertación» la dirección de
etnias del Ministerio del Interior y de Justica expidió un comunicado en el que se
daba por terminado el proceso de concertación, en el cual la dirección de etnias se
había visto obligada a evaluar la situación por sí misma en vista de la negativa de
las autoridades indígenas para asistir a las reuniones citadas. Decisión con grandes
matices de autoritarismo y arbitrariedad.
Se debe realizar una consulta sobre el proceso mismo de consulta previa

Dentro del marco de la Constitución Política colombiana claramente se indica
que «el Estado colombiano deberá tener en cuenta que los procesos de consulta
previa no podrán responder a un modelos único aplicable indistintamente a to-
dos los pueblos indígenas» (Acción de Tutela, Becerra, CTC).
De este modo, vemos que la consulta previa nunca fue realizada hecho que vulne-
ra el derecho al debido proceso. Por otra parte el proceso de concertación realiza-
do después de iniciada la construcción no cumple con ninguna característica que
lo pueda comparar al de la consulta previa y por lo tanto debe ser invalidado ante
las instituciones competentes34.
Por otra parte, en el capítulo inicial del balance de la situación de los
pueblos del territorio Goanawindua-Chundwa identificamos un conjunto
de impactos de orden estructural sobre la vida, la dignidad y la integridad de
los pueblos afectados, así: Impactos sobre la gobernabilidad y autonomía
política, que implica desconocimiento del carácter legítimo de la autoridad
espiritual y política de mamos y mamas. Impactos socioculturales, resumido
en el potencial proceso de escalamiento de los conflictos interétnicos. Im-
pactos directos sobre el territorio ancestral, a sabiendas de que la base material
ecoambiental y garantía de pervivencia de los pueblos indígenas, es la rela-
ción armónica e integral con el territorio que ocupan. La presencia de nue-
vos actores sociales, las nuevas actividades económicas, sociales y las obras
de infraestructura, no solo afectan esta base material del espacio ocupado
sino que minan la relación armónica e integral de los pueblos originarios.
Los citados impactos, plausibles desde el punto de vista de una somera
observación de campo refuerzan los conceptos técnicos de Invemar y del
34 . Carmen Becerra, documento de Tutela a favor de los pueblos de la SNSM. ILSA 2008.
128
ORDEN DEL TODO
Instituto Alexander von Humboldt, quienes reiteradamente han demostrado

la inviabilidad de los megaproyectos en mención, y por qué no, dejando así sin
argumento o mejor sin piso fáctico legal la formulación de la División de Etnias
del Ministerio del Interior y de Justicia que insiste en sostener que en estas
áreas de implementación y construcción de los citados megaproyectos no hay
pueblos indígenas que puedan ser afectados; con base en lo cual el Ministerio
del Medio Ambiente y Desarrollo Territorial expide la Resolución 1298 del 30
de junio de 2006, mediante la cual se otorgó la licencia ambiental al consorcio
Brisa, la sesión final del Tribunal Permanente de los Pueblos (TPP), adelantada
en julio de 2008 colocó la situación de los pueblos indígenas en general, y la de
los pueblos indígenas de la SNSM en particular, en examen riguroso a la luz del
cumplimiento de los convenios internacionales, el respeto y garantía a los de-
rechos fundamentales comunitarios y el compromiso de garantizarle a las po-
blaciones originarias el disfrute pleno de los derechos reconocidos
constitucionalmente. Y valorada la acción o la omisión del Estado colombia-
no, el TPP emite fallo condenatorio, que por ausencia de políticas claras en
materia de protección de los pueblos originarios ha permitido la violación re-
currente de los derechos de aquellos en la SNSM, del mismo modo que con-
dena a la empresa Brisa S.A., que aunque sea una sanción ética, política y
moral, encuentra méritos suficientes para tal grado de responsabilidad.
Las organizaciones adicionalmente se pronuncian para reclamar el cum-
plimiento de las normas constitucionales y obrando en derecho, toman algu-
nas formulaciones de su normatividad interna o Derecho mayor y exigen el
restablecimiento del ordenamiento interno, que obligue a los representantes
legales del Estado a responder por el daño causado. Así reza su petición:
Con base en lo anterior solicitamos a la Contraloría prestar especial atención y
adelantar las acciones y procedimientos en el marco de su competencia en los
siguientes aspectos:
– El proyecto del Puerto Multipropósito es una amenaza directa que está gene-
rando daños que se traducen en la afectación de los cuatro pueblos de la Sierra a
corto, mediano y largo plazo, porque el sitio del proyecto está en la puerta del
territorio ancestral de los cuatro pueblos de la Sierra Nevada, siendo inevitables
los perjuicios causados a la identidad, a la cultura de los pueblos indígenas de la
Sierra y al medio ambiente.
– Es necesario preguntar a las instituciones del Estado, particularmente a la
Contraloría, sobre los alcances, respecto a los conceptos técnicos de Invemar, el
Instituto von Humboldt, Dirección General de Ecosistemas, los cuales han reite-
rado y han sido coincidentes en afirmar que el puerto NO ES VIABLE, pese a lo cual
se verificó el otorgamiento de la Licencia Ambiental, sin considerar los daños
ambientales y culturales que se están presentando y que se agudizarán a medida
que avanzan las obras.
129
– Solicitamos hacer seguimiento al procedimiento para la autorización de la

Licencia Ambiental para el puerto de Brisas S.A., cuyo proceso signado con ac-
tuaciones contrarias al Derecho podría acarrearle grandes costos al Estado, al
vulnerar los derechos fundamentales de las comunidades indígenas y al causar
perjuicios traducidos en daños ambientales y culturales irreparables.
– Solicitamos así mismo, verificar la disponibilidad y la ejecución de los recur-
sos encaminados al proceso de diseño y aplicación del Plan de Desarrollo Sosteni-
ble de la Sierra Nevada, de acuerdo a lo establecido en el Plan Nacional de
Desarrollo, con la finalidad de concretar y dar coherencia al compromiso asumido
por el Gobierno en el Acuerdo suscrito del 10 de diciembre de 2003 con el CTC,
garantizando la protección integral de los derechos de los pueblos indígenas en
todas las decisiones relacionadas con el territorio.
Respecto a los megaproyectos que se están desarrollando y que planean
desarrollarse en la Sierra Nevada de Santa Marta, preguntamos: ¿Será que
tales proyectos son por fin el verdadero desarrollo de la región? ¿Será que la
única opción para mejorar la competitividad económica de la región es con
la construcción de un nuevo puerto, el embalsamiento de los ríos, el cambio
de curso de las corrientes de agua, la apropiación privada del recurso hídrico
de los páramos, el desmantelamiento de la capa vegetal para extraer carbón
a cielo abierto, y en suma el desconocimiento del territorio tradicional y del
ordenamiento ancestral indígena?35.
Perspectivas de desarrollo para la Sierra Nevada de Ssanta Marta
A modo de contribución para la reflexión y con el interés de aportar al

Pensamiento Mayor de los mamos y las autoridades formales del territorio
Goanawindua-Chundwa algunas inquietudes que se formulan en el mundo
académico, se exponen los puntos más importantes de cuatro perspectivas
en torno al desarrollo o estado de bienestar para el territorio Goanawindwa-
Shundwa. Se presentan de manera cronológica, aunque, como veremos más
adelante lo que algunos autores identifican como prácticas o alternativas al
desarrollo categorizándolas como posdesarrollo, corresponden más bien a
filosofías de vida antiguas y ancestrales que anteceden al desarrollo y que
35. El presente capítulo se elaboró con los aportes de: Organización Gonawindúa Tayrona
–OGT–, Confederación Indígena Tayrona –CIT–, Organización Indígena Kankwama –
OIK–, Organización Wiwa Yugumaian Bunkwanarrúa Tayrona –OWYBT–. Organizacio-
nes acompañantes: Universidad Nacional de Colombia, Iepri, Grupo Región y Territorio,
Territorialidad, Justicia y Tradición. Instituto Latinoamericano de Servicios Legales Alterna-
tivos –ILSA–; Centro por el Derecho a la Vivienda Digna y Contra los Desalojos, Cohre.
130
ORDEN DEL TODO
frente a la actual crisis están tomando mayor fuerza y cada vez más son más
seriamente valoradas, incluso por los organismos internacionales, para la con-
servación de los ecosistemas.
Desarrollo sostenible
La Fundación Pro-Sierra Nevada de Santa Marta junto con el Ministerio
del Medio Ambiente en el marco de la cooperación Colombo-Alemana lle-
varon a cabo un proceso de consulta y discusiones con lo que ellos denomi-
nan como «distintos tipos de usuarios de los recursos de la Sierra Nevada» y
las instancias gubernamentales cuyas acciones tienen impacto directo sobre
dichos recursos. Este ejercicio buscó establecer las diferentes perspectivas de
los diferentes actores sobre el territorio de la Sierra Nevada, identificando
problemas regionales, buscando los puntos de convergencia y de conflicto
en los intereses de los distintos grupos sociales, con el objetivo de concertar
propuestas y proyectos-base de un plan de desarrollo sostenible presentado
en 1997.
A partir de la identificación de la crisis por la que atraviesan las políticas
públicas aplicadas a los diferentes ecosistemas, se establece la urgencia de
plantear una estrategia de conservación. Los diferentes procesos sociales que
inciden en la actual situación ambiental tienen una explicación en los siste-
mas internos como: pérdida de sistemas tradicionales de uso del suelo y la
introducción de sistemas productivos inadecuados, el agudo desequilibrio de
la tenencia de la tierra, la concepción de la Sierra como territorio de refugio
de poblaciones marginales, la confrontación armada, la aculturación que
han sufrido las poblaciones indígenas, la falta de conocimiento acerca de la
dinámica de los ecosistemas, entre otros.
En el plan también se establecen unas causas externas como: la inestabili-
dad de los precios del café, la demanda internacional de cultivos ilícitos con su
posibilidad de enriquecimiento rápido; la carencia de apoyo estatal sumado a
las múltiples divisiones político-administrativas, la falta de mecanismos de con-
trol y coordinación por parte de las numerosas entidades gubernamentales.
Sobre el destino de la Sierra inciden también las políticas departamentales y
nacionales, así como las iniciativas privadas, las decisiones de las instituciones
del Estado y de los gremios, así como las múltiples iniciativas privadas. Se des-
taca igualmente el mal manejo de «los recursos naturales» y la ausencia de una
administración eficiente que garantice su uso racional.
Por lo anterior se consideró prioritario el desarrollo de una estrategia de
conservación para la Sierra Nevada de Santa Marta por medio de la cual se
iniciara un proceso de análisis y reflexión conjunta acerca de los intereses de
131
los diferentes actores y fuerzas sociales que allí interactúan con el fin de «de-
finir una serie de acciones para revertir las causas del deterioro ambiental
que comprometen las posibilidades de un desarrollo sostenible regional» (Fun-
dación Pro Sierra, 1997: 56).
Se trata de identificar una serie de acciones para encontrar puntos de
convergencia entre los diferentes actores y fuerzas sociales: comunidades
residentes y de sus alrededores, las instituciones del Estado, los gremios
económicos, las organizaciones no gubernamentales, sectores académicos
y políticos, todos grupos cuyas decisiones afectan la realidad de la Sierra.
Se trata de garantizar un uso óptimo de los recursos teniendo como mira el
bienestar a largo plazo de las distintas comunidades que habitan o depen-
den del macizo.
Este Plan toma como base los resultados del «Diagnóstico integral de la
Sierra Nevada de Santa Marta» realizado en 1988 por Julio Carrizosa Umaña,
por encargo de la Fundación Pro-Sierra y el Inderena en el cual se establece la
crisis ambiental, ecológica, y sociocultural. En este informe se establece que los
síntomas de degradación en lo ecológico y lo social tienen raíces en la ausencia
de formas de desarrollo integral orientadas desde el interior de la Sierra, y en el
predominio de factores externos que obedecen a intereses no relacionados y
en muchos casos opuestos tanto a los de los habitantes de la Sierra como al
bien común regional y nacional. De otro lado, en el panorama institucional
no existía ningún programa, proyecto o desarrollo integral para la Sierra como
totalidad. Al contrario se evidenció la presencia continua de decisiones exter-
nas que, en diferentes ocasiones, habían originado cambios significativos.
Como consecuencia de este diagnóstico se hicieron recomendaciones a la Presi-
dencia de la República que llevaron, entre otras cosas, a la creación de un Distrito
Especial de Rehabilitación para la Sierra Nevada de Santa Marta, como unidad
territorial, dentro del Plan Nacional de Rehabilitación, programa de gobierno de
la administración Barco (Proyecto de Cooperación Colombo Alemán. 2007).
A partir de los diferentes encuentros, se establece que los principales
problemas de la Sierra son: la deforestación, los conflictos por la tenencia de
la tierra, la necesidad del saneamiento de los resguardos, la deficiente presta-
ción de los servicios de salud, la carencia de acciones en temas como la
educación ambiental, la marginalidad dentro del proceso de ordenamiento
territorial, los problemas de orden público y la falta de mecanismos para la
coordinación interinstitucional, entre otros.
El PNR, para ir más allá de las divisiones político-administrativas, consi-
deró dentro de su estructura la creación del Distrito Sierra Nevada de Santa
Marta con el propósito de hacer un ejercicio planificador adaptado a la rea-
lidad del territorio y a las posibilidades de presencia y acción institucional
132
ORDEN DEL TODO
como una forma de consolidar la intervención estatal. En 1994 se consolida

la conformación de Asosierra con los objetivos de «Atender las necesidades
de planificación y desarrollo de la región, la prestación de servicios públicos
y de necesidades básicas insatisfechas […] el adelanto de programas ten-
dientes a la rehabilitación y conservación de la unidad ecosistémica de la
SNSM» (Inderena, 1988).
Este Plan de Desarrollo se enmarca en los postulados del desarrollo sosteni-
ble y su importancia y relevancia se sobrentienden, pues al parecer es el primer
programa que toma en su conjunto a la Sierra Nevada más allá de las diferentes
divisiones político-administrativas. En primer lugar, presenta una descripción
general de la historia y una visión de la Sierra hoy. Se presenta la metodología
de la estrategia de conservación y presenta el diagnóstico realizado por cada
uno de los sectores sociales, las entidades y los sectores productivos a partir del
cual se formularon una serie de líneas de acción con sus respectivos programas
y proyectos con los cuales se busca modificar las tendencias del deterioro de la
Sierra Nevada y avanzar hacia un desarrollo sostenible regional.
Las recomendaciones para un plan de desarrollo sostenible para la Sierra
Nevada de Santa Marta están fundamentadas en los diagnósticos que realizó
cada uno de los actores a lo largo del proceso de la Estrategia de Conserva-
ción, planteando los que la afectan y su incidencia en el medio ambiente.
En el marco de la estrategia, como un aporte técnico al mejor conoci-
miento del macizo, la Fundación Pro-Sierra Nevada de Santa Marta obtuvo,
conjuntamente con el Ministerio del Medio Ambiente, el apoyo de The
Nature Conservancy (TNC) para realizar una Evaluación Ecológica Rápi-
da, para actualizar la información y alcanzar una identificación de áreas crí-
ticas para la conservación de la biodiversidad.
«Al analizar en su conjunto los diagnósticos de todos los sectores sociales se
observan dos grandes tendencias: la visión indígena y la visión del pensamiento
institucional dominante. La primera, basada en los principios de pertenencia,
espiritualidad, conocimiento y respeto por el territorio, y la segunda con una
visión de desconocimiento de las particularidades de los ecosistemas y de la his-
toria cultural del territorio donde los recursos sirven para la acumulación de
bienes sin tomar en cuenta el daño ambiental» (Proyecto de Cooperación
Colombo-Alemán, 1997).
Según la estrategia, para los pueblos indígenas los principales problemas
son la pérdida de su territorio ancestral o tradicional, la profanación de sus
sitios sagrados y la degradación de sus culturas. Para los campesinos la falta de
educación, los problemas de violencia, la ausencia estatal y la carencia de
alternativas económicas que no afecten negativamente el medio ambiente.
Desde los sectores gremiales se definen tres grades problemas: la situación de
133
orden público e inseguridad, los problemas de escasez de agua para la pro-

ducción y la devaluación del peso frente al dólar.
Los diferentes sectores sociales observan el deterioro de las fuentes de
agua como uno de los principales riesgos para el futuro de todas las comuni-
dades en la región, el progresivo deterioro y agotamiento de los suelos y
desconocimiento sistemático de los derechos humanos como obstáculo para
lograr el desarrollo sostenible. A partir de la identificación de cinco grupos
de problemáticas el Plan de Desarrollo establece cinco líneas de acción con
el eje transversal de educación para el desarrollo sostenible:
Problemáticas Líneas de acción
Problemas relacionados con la pérdida Conservación de los ecosistemas

de la base natural
Irrespeto a las comunidades indígenas, Fortalecimiento de la identidad cultural indígena
su forma de pensar y sus territorios
Calidad de vida de los sectores Estabilización de los sectores campesinos
campesinos
Violación de derechos fundamentales Fortalecimiento de los derechos fundamentales
y violencia
Falta de presencia del Estado Modernización administrativa
Fuente: Plan de Desarrollo Sostenible para la Sierra Nevada de Santa Marta, p. 101.
Desarrollo para el siglo XXI
El Consejo Regional de Planificación de la Costa Atlántica y la Consejería

Presidencial para la Costa Atlántica presentan un documento y en el que se
puede observar su visión de desarrollo y lo que proponen para el desarrollo
de la región en el siglo XXI. Esta propuesta corresponde no solo a unos inte-
reses sociales y económicos específicos, sino también a una visión del mundo
que cree en el desarrollo como el referente de progreso y bienestar humano36.
En el documento de la referencia se presenta una propuesta centrada princi-
palmente en los sectores de la economía y en la búsqueda de un manejo
eficiente de los recursos para garantizar el crecimiento económico.
36. Consejo Regional de Planificación de la Costa Atlántica y la consejería presidencial

para la costa Atlántica, Plan estratégico de Desarrollo del Caribe Colombiano. Caribe Siglo XXI.
Santa Marta,1999.
134
ORDEN DEL TODO
En este documento sus autores consideran que el problema de la región

se encuentra en su atraso económico, busca superar las condiciones de dicho
atraso y convertir al Caribe en una región autónoma, competitiva y susten-
table. Presentan un marco conceptual, un marco legal y un diagnóstico sec-
torial que se preocupa principalmente por los distintos sectores económicos,
para ser sometidos a las distintas estancias regionales de consulta y decisión:
Consejo Regional de Planificación de la Región Caribe, Consejos Territoria-
les de Planificación, gremios y sector productivo, asambleas departamenta-
les, consejos distritales y actores sociales del desarrollo.
En este plan estratégico se considera que todos los actores y poblado-
res de la región deben encaminar sus esfuerzos asumiendo un compromi-
so mancomunado para convertirse en actores del desarrollo dispuestos a
enfrentar las condiciones de atraso, desarticulación territorial y falta de
sentido de pertenencia.
Como todo plan se basa en la consulta a unos sectores determinados, en
el proceso de conformación fueron consultados los Consejos Territoriales de
Planeación, departamentales y municipales, los diputados, gobernadores,
alcaldes, concejales, etc. Además el plan ha sido presentado «ante los gre-
mios, ante el sector privado representado en el Consejo Empresarial del Ca-
ribe Colombiano, ante los gobernadores de la región y ante la presencia del
presidente de la República Dr. Ernesto Samper Pizano» (Corpes, 1998).
Este plan busca poner en relación las sostenibilidad, la equidad, la pro-
ductividad y la competitividad como pilares fundamentales para la región
Caribe, para contribuir con ello al desarrollo de la región. Su marco concep-
tual se sustenta en la competitividad apoyada en el Desarrollo sostenible y
humano. El objetivo principal de este plan de desarrollo es lograr la inser-
ción adecuada de las prioridades y proyectos con las estrategias nacionales
de Desarrollo, para alcanzar el desarrollo económico político e institucional.
Para este plan de desarrollo la región Caribe dentro de la cual se inserta la
Sierra Nevada de Santa Marta, aparece como una «zona privilegiada y estraté-
gica frente a los mercados externos, privilegiada también por su amplia gama
de ecosistemas vistos principalmente como un potencial para el desarrollo eco-
nómico». En este plan de desarrollo el Caribe colombiano debe dotarse de una
política exterior que potencie su vocación exportadora, hasta llegar a conver-
tirse en la región receptora por excelencia de inversión extranjera.
A pesar de que el marco teórico referencia el tema del desarrollo humano y de
la sustentabilidad, es claro que el objetivo principal de esta idea de desarrollo es el
crecimiento económico de la región, acompañado de transferencia de tecnología
y modernización del aparato productivo para atraer inversiones extranjeras.
135
En este caso lo ambiental es una variable a ser tenida en cuenta en las

estrategias de Desarrollo. Se trabaja desde el concepto de desarrollo sosteni-
ble entendido como el principio fundamental de que la población actual
realice el desarrollo social y económico con base en la oferta natural y mejo-
re sus condiciones de vida, pero sin rebasar la capacidad de carga de los
ecosistemas, porque de lo contrario se produce el deterioro gradual de los
recursos naturales y se compromete la capacidad de uso y transformación de
las necesidades de las generaciones futuras.
El desarrollo sostenible aparece como una concepción establecida por el
informe Bruntland en 1987, como base importante para orientar el desarro-
llo. Se trata de las posibilidades de desarrollo y crecimiento sostenido, que
según el proyecto dependen de la capacidad para competir con los bienes y
servicios ofrecidos por otros países. Se trata de ponerse a tono con la circuns-
tancias de una economía más abierta, por lo cual la región debe superar su
base productiva primaria. La clave del desarrollo a largo tiempo está en la
búsqueda de la competitividad, como la capacidad de las empresas de man-
tenerse en un mercado globalizado. La biodiversidad de la región es vista
como «oferta natural» detectando que uno de los problemas es que no toda
la oferta natural está siendo utilizada como recurso para el desarrollo.
En este presuntuoso Plan de Desarrollo de la Sierra Nevada de Santa
Marta –el macizo litoral más alto del mundo (5 500 msnm), sistema monta-
ñoso de formación geológica reciente sobre el que se superponen tres depar-
tamentos–, aparece no solo como una zona de gran deterioro ecosistémico
con problemas de deforestación, erosión, y pérdida relativa de la fertilidad
del suelo sino que se destaca su importancia estratégica por su oferta hídrica.
Esta «oferta natural» es vista potencialmente para la búsqueda del desarrollo
y crecimiento económico. La Sierra Nevada aparece como un centro del
recurso hídrico para el desarrollo de la región, se la presenta como subregión
estratégica del Caribe colombiano, en la medida que es la principal fuente de
agua para tres departamentos (J. Viloria de la Hoz, 2005).
Visión ambiental del desarrollo
En esta propuesta formulada, por un sector académico, se destaca la crí-

tica situación ambiental del presente, presentando una perspectiva históri-
ca, se analizan los efectos del discurso y práctica del desarrollo en la zona
litoral norte de la Sierra, pero con una gran aplicabilidad a la Sierra en gene-
ral. Estudia las relaciones del reciente afincamiento del desarrollo, con la apari-
136
ORDEN DEL TODO
ción del narcotráfico, las autodefensas y las guerrillas mismas. Sus autores
establecen la necesidad de «un cambio cultural, ideológico y geopolítico/
geoeconómico que revise y confronte los referentes de bienestar centrados
en el individuo que ha impulsado el Desarrollo» (Arenas, 2004: 147), pro-
poniendo una revisión de fondo de las ideas de desarrollo para construir una
visión distinta, más coherente con el bienestar de las poblaciones, expresión
de la diversidad cultural y biológica.
Presenta la huella ecológica local del desarrollo, determinando que el
mayor deterioro sobre la base natural de la zona norte y de la Nevada en
general corresponde a la práctica del desarrollo en la zona. Proceso caracte-
rizado por el creciente proceso de urbanización, con la drástica disminución
de la «oferta» ambiental. La función de los ecosistemas para el paradigma del
desarrollo aparece como despensa inagotable de recursos y al mismo tiempo
como el sumidero de los desechos. En el documento se consigna cómo el
desarrollo no es para todos. Por ejemplo, para los pueblos indígenas el desa-
rrollo no fue, ni ha sido, ni será una posibilidad para la vida de sus culturas
ancestrales, más bien ha sido otra forma de exclusión y negación de las mis-
mas, declarados salvajes o atrasados u obstáculos para el desarrollo, visibilizados
solamente en función del mercado, el consumismo y la ganancia individual.
Para sus autores las acciones que se despliegan con el Plan de Desarrollo
Currie, generan una expropiación de tierras de los pobladores locales a ma-
nos de algunos miembros del Gobierno quienes se apropian de presuntos
baldíos. Y la construcción de la troncal Caribe inicia un gran proceso de
devastación de los ecosistemas. Pero es el apogeo de marihuana la que, según
sus autores, genera una mayor oleada de reapropiación, desmonte y destruc-
ción de ecosistemas de selva y costeros.
Partiendo del estudio de la transformación de los ecosistemas de Márquez
y su clasificación en tres niveles, Arenas concluye que el desarrollo como un
conjunto de prácticas y estrategias originadas en el discurso de la posguerra
sobre el «Tercer Mundo» es sin lugar a dudas un proceso de tercer nivel, es
decir un proceso relacionado con la geopolítica y geoeconomía, la geografía
y la ecología de las naciones y la cultura y mentalidades dominantes. Es sin
lugar a dudas el proceso más influyente en la nación, que ha orientado en el
último medio siglo los procesos de apropiación, explotación y transforma-
ción tanto de la base natural ecuatorial como de las múltiples culturas ajenas
a la modernidad.
Continúa diciendo este autor que la crisis actual que se evidencia en la
Sierra Nevada de Santa Marta, no puede ser comprendida –desde una mira-
da ambiental y compleja– por fuera de la evidente crisis del desarrollo, su
137
práctica es responsable de la aguda degradación ecológica y cultural. Se trata

de una crisis del sistema económico occidental el cual ha definido las identi-
dades en el espacio social y político del denominado Tercer Mundo. Eviden-
cian sus autores que se trata de una creación de la cultura dominante, y
plantean la necesidad de una visión del posdesarrollo, haciendo un llamado
al papel que juega la academia. «Hay que reivindicar desde nuestros oríge-
nes, desde nuestra multiculturalidad ecuatorial, desde una visión criolla de la
modernidad, una nueva realidad social» (Arenas, 2004: 166). Donde se re-
viva la concepción de que el hombre y la mujer son parte de la naturaleza y
se propone una búsqueda de alternativas desde la sustentabilidad, recono-
ciendo una visión ética y estética, con una visión respetuosa por los intereses
de las gentes.
No hay duda que los preceptos del Desarrollo, que han impulsado a los sectores
productivos portuario, comercial, agroindustrial –tanto legal como ilegal– y tu-
rístico durante el último medio siglo han traído ingentes beneficios económicos,
riqueza y progreso […] ¿Qué y quiénes realmente se han desarrollado? ¿Quiénes
realmente han sido los beneficiarios del Desarrollo como crecimiento económi-
co? […]. Lo que sí queda claro, es que por la senda de imitar el éxito de otras
sociedades, en otros contextos ecológicos y culturales, que el Desarrollo como
discurso ha impuesto como la medicina paliativa, solamente calmantes; se ha
logrado en cambio el desarrollo sustancial de algunas minorías, cada vez más
estrechas, dueñas de los medios de producción y por lo tanto de la misma Natura-
leza ahora objetivizada.
Manifiesto de los cuatro pueblos de la Sierra Nevada de Santa

Marta
La Declaración conjunta de las cuatro organizaciones indígenas de la

Sierra Nevada de Santa Marta para la interlocución con el Estado y la Socie-
dad Nacional, se presenta en noviembre de 1999. En ella se reúnen las si-
guientes organizaciones: Organización Wiwa Yugumaiun Bunkwanarrwa
Tayrona (Owybt), Organizacion Indígena Kankuama (Oik), Organizacion
Goanawindua Tayrona (OGT) Confederación Indígena Tayrona (CIT).
Buscan unir las voces de los cuatro pueblos indígenas que habitan la
Sierra Nevada para «afrontar los problemas globales y fundamentales que
permitan el sostenimiento de las culturas indígenas tradicionales y dueños
ancestrales de este territorio y así evitar el eterno problema de dividir la Sie-
rra de acuerdo a los intereses particulares que en cada momento las institu-
ciones públicas y privadas piensan para nuestro territorio» (Cuatro
Organizaciones, 1999: 1).
138
ORDEN DEL TODO
Este documento parte por señalar cómo desde 1997 el Estado asumió
como política el Plan de Desarrollo Sostenible, ya expuesto antes, documen-
to en el cual no sienten recogido los intereses de los pueblos indígenas, a
pesar de las diferentes consultas que se llevaron a cabo en dicho proceso.
Consideran que, a pesar de la participación de ciertos sectores indígenas,
estos no constituían sus representaciones legítimas ni legales y que en dicho
documento no se recoge el pensamiento tradicional, con este planteamien-
to buscan reivindicar el papel de los pueblos indígenas en el futuro de la
Sierra Nevada.
En síntesis persiguen: 1. Propiciar el diálogo interno permanente entre
las autoridades de los pueblos para la búsqueda del fortalecimiento de las
culturas ancestrales, de la autonomía y de la convivencia en las comunida-
des y entre pueblos. 2. Impulsar el reconocimiento ante las diversas instan-
cias del Estado, de que los pueblos indígenas son dueños primigenios de este
territorio, lo cual está sustentado en la historia, y por lo cual se debe dar el
justo valor a los principios, criterios y procedimientos indígenas a la hora de
pensar y trazar el futuro de este territorio nuestro. ¿Querrá decir, que este
documento es la guía de interlocución global de los indígenas de la Sierra
Nevada frente al Estado? Se refieren no solamente a la consulta al Plan de
Desarrollo, sino también a los planes de ordenamiento territorial municipa-
les, a los planes de desarrollo municipales, al Plan de Desarrollo, a los pro-
yectos de inversión internacional y los megaproyectos del Estado, además
frente a los procesos que se llevan a cabo en la Sierra con los programas de
salud, educación y medio ambiente.
En este documento queda claramente plasmado lo que los pueblos entien-
den como «desarrollo», aquello que representa el bienestar para sus pueblos,
con base en los principios de territorio y autonomía. Se trata de la recupera-
ción del territorio, especialmente de la recuperación de los sitios sagrados. Pues
la tierra que les fue dada desde el origen es la que sustenta su existencia como
pueblos: «en este territorio están las normas que como portadores de una cul-
tura determinada debemos cumplir. Todos y cada uno de los sitios donde está
nuestra historia son los que componen lo que podemos denominar como terri-
torio propio, como espacio sagrado que alimenta y fortalece y nos da la exis-
tencia en este planeta» (Cuatro Organizaciones. 1999: 3).
En el territorio están escritas las leyes y la historia de estos pueblos. Por
eso piden el reordenamiento del territorio tradicional para la permanencia
cultural y tradicional de los pueblos. La Línea Negra no es comprendida
simplemente como un límite, se trata de señales culturales que indican cuál
debe ser el comportamiento para el manejo adecuado y equilibrado del terri-
139
torio. «¿Acaso el único modelo de desarrollo es el económico monetario,

cuando cada vez más los mismos estudiosos de Occidente critican la explo-
tación indiscriminada de los recursos?» (Cuatro Organizaciones. 1999: 4).
Un desarrollo propio según la cosmovisión indígena de la Sierra Nevada de Santa
Marta tiene que partir fundamentalmente de la recuperación, de la apropiación,
del control del territorio ancestral de la Sierra, que es el territorio de que se habla
siempre y que está delimitado por la Línea Negra que, inclusive ha sido reconoci-
do por el mismo Estado colombiano a través de las Resoluciones 02 de 1975 y
0837 de 1995 (Jaime Arias, Cabildo Gobernador en Restrepo, 2002).
Para el pensamiento de las comunidades indígenas que habitan la Sierra
Nevada de Santa Marta el territorio ancestral sustenta su existencia como
pueblo, al igual que para todas las culturas originarias de América. Por eso es
la base para el bienestar y no para el desarrollo entendido en términos mo-
netarios y económicos de crecimiento de las comodidades materiales. Su
concepto de territorio sagrado no es para explotar el territorio es para «poder
cumplir con la Ley de Origen y cumplir con los pagamentos que hay que
hacer en todos los sitios sagrados que delimitan la Sierra Nevada. No es para
explotar ese territorio o para tenerlo ahí para explotación. Nada de eso es
para conservar lo que allí existe, desde lo más mínimo hasta lo más grande
[…]. Un desarrollo para convivir con la naturaleza, porque el árbol, la pie-
dra, la tierra son nuestra madre» (Restrepo. 2002: 22).
Reordenar el pensamiento, reordenar el territorio, reordenar la vida
Según varios autores, el desarrollo ha logrado principalmente dar el
poder sobre el acceso a la naturaleza a unos grupos privilegiados, generan-
do no solo inequidad social, también unos ecosistemas degradados y en
crisis. Es urgente superar los estilos de producción y consumo intensivo de
los recursos, base del desarrollo y desvincular el crecimiento económico de
los recursos naturales. Sobra indicar que compartimos algunas de estas tesis
respecto a que la práctica del desarrollo ha generado la aguda transforma-
ción y colapso de algunos ecosistemas, afectando la vida de los pueblos
indígenas y desdibujando la memoria histórica de la identidad mestiza, por
encaminar todos los esfuerzos sociales hacia el objetivo de alcanzar el refe-
rente exógeno de progreso y bienestar, basado en la práctica del consumo y
del bienestar individual.
Así, la práctica del desarrollo ha incrementado el beneficio y riqueza de
algunos empresarios, afectando drásticamente la base cultural y ecosistémica
tradicional, ha sido impulsado principalmente por los sectores productivos
portuario, comercial, agroindustrial y turístico, generando beneficios econó-
micos, riqueza y progreso para dichos sectores, no todos los pobladores son,
140
ORDEN DEL TODO
pues, beneficiarios de esa presunta filosofía del desarrollo. El desarrollo im-

pone una cultura a imitar, determinando cuáles son los supuestos indicadores
de progreso, de éxito, a nivel individual y social.
Imaginamos un país del mañana ordenado territorialmente de forma ejemplar
con una planificación urbana y rural armónica con el medio ambiente […] una
industria eficiente […] una minería ordenada y no contaminante, un ordena-
miento jurídico e institucional acorde con la inmensa responsabilidad de mane-
jar, conservar y aprovechar racionalmente los recursos naturales […] reforzar la
base económica […]. Este escenario reconfortante está al alcance de los pueblos,
se necesita tan solo de adoptar mecanismos para acoger los postulados del desa-
rrollo sostenible propuestos por UICN, el Pnuma y el Banco Mundial» (Inderena,
1990: 11).
En el reconocimiento de la crisis y deterioro ambiental que está sufrien-
do el planeta, surge el concepto de desarrollo sostenible como un intento de
cuidar de la naturaleza, pero sin transformar de manera profunda la relación
que el pensamiento hegemónico y la cultura dominante ha impuesto alrede-
dor del mundo, se busca, como bien lo dice su nombre, sostener el desarro-
llo. El desarrollo sostenible surge de la Comisión Mundial para el Medio
Ambiente y el Desarrollo, integrada por las Naciones Unidas en 1987. «Si
todos los países del planeta siguieran el ejemplo industrial, se necesitarían
cinco o seis planetas para servirnos como fuentes para insumos y como depó-
sitos para los desechos del progreso económico» (Sachs, 1998).
El desarrollo sostenible sigue estando centrado en la producción y explo-
tación de la naturaleza vista como un banco de recursos, pero busca raciona-
lizar dicho uso, no se transforma ni se cuestiona de manera determinante la
relación de las sociedades con la naturaleza ni con el planeta y sus ecosistemas.
Se trata de contener la crisis de la naturaleza generada por una forma de
civilización hegemónica y dominante que busca la satisfacción material del
hombre individual, enaltecido en su egoísmo y búsqueda de satisfacción per-
sonal, se trata de hacer un nuevo tipo de control y gestión sobre la naturale-
za. No se pone el dedo en el centro del asunto, no se evidencia que la crisis
del planeta tiene su origen en la búsqueda desenfrenada por el crecimiento
económico y el bienestar material, sino que se trata de controlar los efectos
ecológicos poniendo por delante el imperativo del crecimiento económico.
Se trata de sostener el crecimiento y no la naturaleza, esta aparece y es
vista como una función para el desarrollo, la naturaleza está en función del
egoísmo de la búsqueda de satisfacciones materiales, se le valora en términos
de recursos, de bienes y materias primas y en su capacidad para digerir los desper-
dicios del desarrollo económico industrializado. Y como, ante esta perspecti-
va la «pobreza», para el Primer Mundo, aparece como una causa del deterioro
141
ambiental, así mismo se justifica el ciclo de violencia sobre la naturaleza y

sobre las poblaciones del llamado Tercer Mundo (Escobar, 1996).
Por lo anterior podemos ver cómo para la Sierra Nevada de Santa Marta
aún hace falta mucho para comprender primero la ecorregión de una mane-
ra integral, más allá de las divisiones político-administrativas que la fragmen-
tan y comprender que no basta con pretender preservar su base natural partiendo
de los postulados del desarrollo sostenible, es necesario revisar el tipo de rela-
ción que estamos estableciendo, como sociedad, con la naturaleza.
Mapa 2. División institucional del territorio y megaproyectos
142
ORDEN DEL TODO
Mapa 3. Megaproyectos en el territorio de la Linea Negra.

143
Foto 7. Cerro sagrado Inarwa o Pico Guardián coronado de natenas de comunicación.

Foto R. Barbosa.
Foto 8. Construcción de muro represa El Cercado, Marocaso, San Juan del Cesar.
Foto R. Barbosa.
144
ORDEN DEL TODO
5. Los nudos generales: mandato, Gobierno y comunidad
En Sé cuando sólo había pensamiento, Jaba Sé y Jate Sé vieron que

para crear el mundo material tocaba trabajar colectivamente; enton-
ces los Padres Espirituales comenzaron a construir Nunjuakala
colectivamente, a organizar los eizuamas colectivamente y a organi-
zar el territorio ancestral colectivamente. No fue una persona sola; la
naturaleza se creó colectivamente, por eso se encuentran en ella
tantas cosas diferentes.
También Kualama es colectiva, la educación es colectiva, la cultura
es colectiva, las conversaciones son colectivas, la salud es colectiva, la
sabiduría es colectiva, las consultas colectivas, las construcciones son
colectivas, los cantos son colectivos, la entrega de materiales es
colectiva, alunayiwasi es colectiva, los Sitios Sagrados son colectivos,
las comunidades se organizan colectivamente, los nombres son
colectivos, también en el firmamento hay estrellas y sewá colectivos37.
En los tiempos que llevamos trajinando por los puntos de la Línea Negra,
acompañando a los mamos y autoridades tradicionales en el reconocimiento
y valoración del territorio ancestral, fueron surgiendo muchos interrogantes,
sintetizados en las líneas de acción acordadas entre las organizaciones y la
comunidad académica de la Universidad Nacional:
Primero, la complejidad del territorio físico en el conjunto del área del
Caribe, las preocupaciones comunes por el deterioro ambiental y los daños
causados por las iniciativas privadas de explotación de los recursos bióticos,
mineros y energéticos.
A su vez, ha sido de interés de las organizaciones indígenas de la Nevada
comprender de mejor manera los avances y beneficios de la jurisdicción es-
pecial indígena, la utilidad práctica de normas y conceptos de los órganos de
justicia y control del Estado, pero también tener claridad sobre las formas
propias de manejo y tramitación de sus asuntos internos.
En tercer orden, el reconocimiento y la convicción de los aportes de su
cultura tradicional al reconocimiento, reapropiación y significación de sus
resguardos legalmente reconocidos frente a la posibilidad de administrarlos
37. Palabras del mamo Kaggaba: Pedro Juan Noevita Jandigua.
145
de acuerdo con sus normas internas, teniendo en cuenta que la Constitu-

ción nacional así lo formula: «…los territorios indígenas estarán gobernados
por Consejos conformados y reglamentados según los usos y costumbres de
sus comunidades y ejercerán funciones…» de administración, regulación y
justicia (Constitución Política de Colombia, Artículo 330).
Pero la mayor preocupación para mamos y autoridades tradicionales de los
pueblos de la Sierra Nevada de Santa Marta es el deterioro evidente de la
gobernabilidad interna, tanto en la aplicación práctica de normas legales ema-
nadas del Estado, sobre suelo y poblamiento de sus territorios, diseño de inicia-
tivas y planes, la adopción de inversiones públicas, la consecución y distribución
de recursos, la preservación de su medio ambiente, como el mantenimiento
del orden normativo interno, en uso de los mandatos de la Ley de Sé; sobre lo
cual, Arregocés Conchacala, ex gobernador Kogi nos dice:
Entre nosotros justicia se dice Sezhagawi, para organizar el desorden de las perso-
nas o del territorio; Kualama para repararlo o sanearlo y así complementar a la
justicia. Las autoridades tradicionales en cada comunidad tienen esa responsabi-
lidad. Más o menos a partir de 1890 comenzó a fortalecerse el Gobierno del her-
mano menor. Hukukukui empieza a cambiar su trabajo en las comunidades y las
actividades colectivas se debilitaron. A las autoridades les cambiaron de nombre,
las llamaron comisarios, cabos; eran escogidas y nombradas por los papeles del
inspector […]. (Organización Goanawindwa-Tairona, 2009, Ley de Sé: 50).
La figura de cabildos como forma de organización y representación for-
mal reproduce el esquema de autoridad jurídico política de la sociedad domi-
nante, y pretende dirigir los asuntos internos de las comunidades, de acuerdo
con los principios doctrinales de un derecho que no reconoce expresamente
la existencia de pueblos indígenas y comunidades étnicas originarias con sus
tradiciones, visiones del mundo y sistema de pensamiento propio.
En resumen, y para efectos de este capítulo de memoria sobre la
gobernabilidad, la mayor preocupación de los cuidadores de la Línea Negra
es el desconocimiento del carácter legítimo de la autoridad espiritual y polí-
tica de mamos y mamas, los impactos del sistema nacional de justicia e inclu-
so de la jurisdicción especial indígena en los ámbitos de decisión colectiva,
en el empeño comunitario por recuperar tradiciones de ordenamiento co-
munitario, siembra, mantenimiento y cosecha de acuerdo a un calendario
ecológico tradicional, y sobre todo el silencio cómplice frente a los mandatos
de las autoridades mayores de los cuatro pueblos. Constituyéndose en inne-
gable estado de tensión y de conflicto, al igual que la negación de la Ley de
Origen como principio ordenador que define el actuar colectivo de los pue-
blos y el uso de los espacios físicos y espirituales desde donde su memoria se
recrea, es decir los eizuamas, kadukws y mamanuas, vistos estos como los espa-
146
ORDEN DEL TODO
cios en los que se toman las grandes decisiones mediante la consulta, la inter-
pretación y la vivencia de la Ley de Origen.
Los dictados de la memoria
La memoria no es la historia, ya lo han dicho los sabedores y sabedoras de

estos pueblos, se escriben unas historias que comienzan con los viajes de ex-
ploración de los europeos sobre los territorios de este lado del Atlántico y de
fundaciones de poblados a la usanza y necesidad económica y política de los
nuevos ocupantes. Los nuevos escritos, la mayoría de las veces solo consultan
la visión y la versión de los cronistas que cuentan a su manera lo que vieron o
lo que oyeron de otras personas, no oyen a los ancianos sabios y poco menos
exploran los cambios de los pueblos desde cuando tienen memoria.
Por el contrario, la memoria es el conocimiento acumulado por un grupo
humano a lo largo de toda su existencia, incluso desde los más remotos oríge-
nes, y es importante para la perpetuación de estos pueblos porque les permite
encontrarle sentido y significación a su existencia, en todos los ámbitos de su
vida individual y colectiva. Teniendo una memoria preservada del territorio
pueden recrear los momentos de la ocupación inicial, rememorando las mane-
ras como ordenaban y administraban los espacios de ocupación, se adentran
en las normas y los mandatos para el uso de los bienes ofertados por la natura-
leza, identifican y recrean las antiguas relaciones de intercambio y las alianzas
entre grupos, clanes o linajes, conocen el secreto de las plantas, de las piedras
y de cada ser que existe en los territorios de su pertenencia, y para mantener un
cierto ordenamiento armónico, someten a prueba la veracidad de su sistema
de pensamiento desde la observación continua y rigurosa del movimiento del
cosmos, hasta consolidar una auténtica ciencia de la vida.
La función primordial de mamos, mamas y autoridades tradicionales es
ser los herederos de este conocimiento acumulado y perpetuarlo mediante el
cuidado y respeto profundo del ordenamiento inicial, asignado para cada
pueblo, en cada territorio, conforme unas particularidades; orientan la
ritualidad y la acción comunitaria para la restitución del orden, el sanea-
miento, la limpieza y la corrección allí donde se ha dañado y por medio del
pagamento y practica de la restitución del daño causado se mantienen como
los cuidadores de la ley que explica comprensivamente su condición de pue-
blos originarios; en el ejercicio práctico de estos enunciados reside la natura-
leza y particularidad del Gobierno Propio; y en cuanto se reconoce que una
147
sola persona o una sola autoridad difícilmente puede preservar la totalidad

del conocimiento, se constituye el consejo de mayores, de ancianos o de
sabios, Consejo de Mamos para el caso del territorio de los Chundwas, que
da fundamento al mandato de la Ley de Sé.
Volviendo sobre el gráfico que sintetiza la memoria del origen, figura 1
(capítulo 2), se puede agregar, según los aportes de los mayores, las siguientes
palabras:
Siendo una esfera de pensamiento en la que se representa gráficamente
la relación de oposición y paridad que guardan los elementos fundamenta-
les, agua, tierra, fuego y aire, se usa además para ubicar geográficamente la
distribución de las distintas territorialidades y los distintos grupos étnicos
con sus particularidades, pueblos de lo frío, cuidadores de la sabiduría, pue-
blos de lo caliente, cuidadores de la memoria, pueblos de la piedra, cuidadores
de la naturaleza y pueblos del agua, cuidadores de la vida; sus mayores reci-
bieron el mandato de regular internamente sus actividades, sus rituales y sus
ceremoniales de acuerdo con las particularidades de cada territorio, y obrar
en relación estrecha entre sí como partes de un solo cuerpo.
Mientras internamente cada grupo de mamos y autoridades decide los
procedimientos y las tareas comunitarias para el trabajo productivo, la admi-
nistración de su territorio, la medicina tradicional y la transmisión de los
saberes, desde los puntos ceremoniales previstos, los eizuamas, kadukws y
mamanuas o las Kankwruas o Casas de Pensamiento, lugares desde donde se
ejerce el Gobierno; los pueblos en su conjunto se convocan en ciertos luga-
res ceremoniales a modo de mesas de encuentro, desde donde dirimen dife-
rencias, conciertan alianzas y tejen pensamiento que define los derroteros de
sus pueblos conforme la observación, la consulta y seguimiento de sus calen-
darios propios, desde sus observatorios astronómicos naturales que son las
montañas y puntos de pagamento.
Cada grupo de mamos y mamas guardianes de esta sabiduría milenaria
son portadores de una parte del conocimiento recibido desde el momento
del ordenamiento inicial, conforme al linaje al que pertenecen; el conjunto
de saberes y prácticas se enriquece y se complementan en cada encuentro,
en cada acto ceremonial comunitario, y de su intercambio recíproco ema-
nan los mandatos y se dictan las normas de obligatorio cumplimiento, esta-
bleciendo el ordenamiento integral del territorio y el Consejo de Mayores,
forma más elaborada de ejercicio del Gobierno, revisa periódicamente el de-
sarrollo de las tareas.
La Línea Negra o Sei Shizha resalta entonces esa visión de integralidad
étnico territorial y se condensa en la representación simbólica del «padre
148
ORDEN DEL TODO
ordenador», Kakw Serankwa o quizá la madre Sewkwahuneysiun. En el gráfi-

co 2 del capítulo segundo, se reúne la concepción de los pueblos del territo-
rio Goanawindua-Chundwa, señalando el lugar que ocupa cada linaje según
las líneas padre y su función o particularidad étnico territorial según las lí-
neas madre. Comentan los mayores que, reconociendo la particularidad y el
nombre original de cada punto, que adicionalmente representan todos los
puntos de la tierra, se establecen los principios mediante los que se estable-
cen los vínculos y las relaciones de reciprocidad por los cuales cada comuni-
dad o pueblo accede al intercambio, incluido el vínculo marital,
fundamentalmente exogámico.
Desafortunadamente, la irrupción del mundo europeo en este continen-
te, con su visión del cosmos, la naturaleza y la sociedad, trajo consigo la
transgresión del orden original. Las maneras de pensar y contar de los cronis-
tas degeneró en una versión distorsionada de la realidad e impuso, mediante
la catequización y el adoctrinamiento, las visiones de tiempo, espacio, socie-
dad y cultura, resultantes de la ocupación violenta, la explotación económi-
ca y el sojuzgamiento ideológico, es decir el extrañamiento de los pueblos y
la expulsión de sus territorios, cuando no la eliminación física producto del
contagio, la crisis ambiental y la confrontación bélica.
Desde entonces y hasta el presente solamente se han conocido y repro-
ducido esas versiones etnohistóricas o esos relatos de cronistas y viajeros que,
solo pueden dar información parcial e incompleta de la transgresión del or-
den de mano de los ocupantes extranjeros, de descripciones sobre lo obser-
vado en las ruinas arqueológicas de Pueblito-Chayrama (dentro del Parque
Nacional Tayrona), Ciudad Perdida-Teyuna (cabeceras del río Buritaca),
Ciudad de Antigua y la zona de La Reserva, en las cabeceras de río Frío
(municipio de Ciénaga), o del conocimiento parcial de los trabajos de orfe-
brería y alfarería (disponible en el Museo del Oro de Bogotá y una muestra
pequeñísima en el Museo Tayrona de Santa Marta).
Mientras el antropólogo Reichel-Dolmatoff (1951), identifica para el si-
glo XVI diez provincias indígenas localizadas en la Sierra Nevada: provincias
de Tairona, Betoma –que se extendió de occidente a oriente entre los ríos
Guachaca y Frío, y en ella estaban los territorios que ocupan actualmente las
ciudades de Santa Marta y Ciénaga– Carbón, Orejones, Arhuacos,
Macongana, Taironaca, Valle de Upar, Guanebucán, Chimila y Pocigueyca
(Reichel-Dolmatoff, 1951); los mamos con quienes adelantamos el recorrido
de la línea negra, relatan la existencia de al menos seis grupos étnicos distri-
buidos territorialmente por debajo de los 2 500 metros en montañas templa-
das y sabanas cálidas: Kurnuta, Burnuta, Sirvuta, Zurvuta, Gwirnuta y
149
Seirintana; y los pueblos más comúnmente conocidos, Kaggaba-Kogi, Wiwa-

Arsario, Gunkuku- ijku o Arhuaco y los desconocidos Zarmatuna, ocuparon
de las alturas medias de la montaña de la Sierra hacia las nieves; a la vez que,
los muy recientemente incluidos, Kakachukua-Kankuamos, Chimilas y
Juppas, ocuparon el suroriente y suroccidente. Todo lo anterior para resaltar
la palabra de los mamos, que dicen que esa línea media de separación era el
punto de contacto e intercambio, era el ombligo mismo del territorio, pero
que ahora lo que estaba arriba está abajo y lo que era izquierdo ahora es
derecho, y así sucesivamente todo es desorden.
Algunos (etno) historiadores como Viloria (2005) o Vinalesa (1952),
relatan que en 1538, los ocupantes españoles exploraron un valle en la ver-
tiente suroriental de la Sierra Nevada, que bautizaron como San Sebastián
de Taironaca, o mejor umunuriunhakun considerado el ombligo de la Sierra,
y que el poblado no prosperó. Luego de la derrota militar de los Siriunwariun,
nombre original de los taironas en 1599-1600, los españoles abandonaron
sus incursiones militares o de ocupación en territorio de Goanawindwa-
Chwndwa. Luego, en 1693, fueron autorizados los primeros misioneros ca-
puchinos por el rey para trasladarse a la provincia de Santa Marta y catequizar
los indios Gunkuku-arhuacos. Los capuchinos llegaron primero a Venezuela
y de allí se desplazaron hacia los territorios de la Guajira, Sierra Nevada y
Perijá. En 1716 iniciaron su obra evangelizadora en las distintas comunida-
des de la región como los Gunkuku-arhuacos, Chimilas, Juppas (tupes o yukos)
y Wayú38. Citado aquí para indicar que, siendo ajustadas estas referencias a
los propósitos de la nueva historia, no responden la pregunta fundamental
para los mamos mayores: ¿Dónde estaban las autoridades tradicionales, los
cuidadores del orden, cuando empezó el desorden?
Pese al largo periodo de aislamiento y marginalidad extrema, hasta bien
entrado el siglo XVIII, con la aplicación de las llamadas reformas borbónicas, se
sabe de los primeros cultivos de café en la Sierra Nevada, y la escasa atención
prestada por las autoridades coloniales para incrementar su siembra39. Tan solo
en las últimas décadas del siglo XIX el territorio de Goanawindwa-Chwndwa
empezó a ganar importancia en dos sentidos: como refugio ideal para delincuen-
tes y perseguidos políticos, y como tierra para cultivar café, con el consecuente
38. Lo comentado puede ser consultado en: J. Viloria de la Hoz, 2005; José de Vinalesa,
1952: 136-137; José Antonio Orozco, 1990: 41-42; véase también: Juan Friede, 1973: 77-78.
39. Antonio De Narváez y La Torre [1778] (1965), «Informe del Gobernador Don
Antonio de Narváez y La Torre al señor Ministro de Indias», en Escritos de dos economistas
coloniales: Don Antonio de Narváez y La Torre y Don José Ignacio de Pombo, Banco de la
República, Bogotá.
150
ORDEN DEL TODO
impacto sobre las formas de gobernabilidad y ordenamiento interno de los

pueblos que subsistieron a los distintos ciclos de ocupación y extracción.
La ocupación extractiva de café refuerza la apropiación privada del terri-
torio, con sus consiguientes conflictos, primero en la vertiente suroriental, y
continuó en la macrocuenca norte, siendo los empresarios extranjeros los
pioneros en el cultivo, pero a su vez los generadores de una modalidad nue-
va de explotación de la población indígena, el endeude, que desde entonces
ya consistía en pagar por adelantado y en especie el trabajo asociado al cul-
tivo, y mediante este mecanismo se fueron tejiendo redes de lealtad que
significaron la ruptura de lazos familiares entre pueblos, a la vez que minaba
la dignidad e integridad étnico-territorial, como forma complementaria de
sustraerlos al control y regulación interna de sus territorialidades.
Gobernar es reordenar el territorio
En el siglo XVIII, la evangelización de arhuacos y la «pacificación» de

chimilas llevaron aparejada el establecimiento de poblaciones como San
Sebastián de Rábago (Nabusimake), San Luis Beltrán de Córdoba, San Pe-
dro, San Antonio, San Miguel, San Carlos de la Fundación y San Isidro de
Atánquez, entre otros, que a la vez que facilitaba la intervención bunachi o
blanca, rompía las estructuras tradicionales de gestión comunitaria concebi-
das desde su origen como el Consejo de Mamos. Sin que obedeciera a una
política de ordenamiento del territorio; la ocupación espontánea, la libre
empresa y la justicia por mano propia se convirtieron en los medios de paci-
ficar y civilizar el territorio; lo que hasta ese momento se consideraba un
impedimento para la inversión extranjera y el progreso regional, los indíge-
nas –llamados idólatras por los misioneros o considerados brujos y hechice-
ros por la población mestiza que venía penetrando los territorios indígenas–,
se tornaron pieza de caza: había que eliminar a las autoridades tradicionales
y cautivar a los nuevos líderes, los cabildos, alguaciles y cabos, para el servi-
cio de los nuevos empresarios.
La opinión más general recuerda la existencia de cuatro pueblos origina-
rios del territorio de Goanawindwa-Chwndwa: Kaggaba (Kogi), ijku-
Gunkuku - (arhuacos), Wiwas-Dasama (Arsarios o malayos) y Kakatukwas-
Kankuamos (atanqueros); y hay abuelos que recuerdan a los Chimilas y los
Juppas entre aquellos y otros mamos mayores que reiteran la existencia
de Kurnutas, Burnutas, Sirvutas, Zurvutas, Gwirnutas y Seirintanas, como
vinculados muy estrechamente a un antiguo linaje Siriunwariun o Tairona;
151
y los pueblos más comúnmente conocidos, Kaggaba-Kogi, Wiwa-Arsario,

Gunkuku- ijku o Arhuaco y los desconocidos Zarmatuna. Además de estas
seis comunidades indígenas, también han ocupado la cuenca media-baja del
río Ranchería, vertiente oriental de la Sierra Nevada, un grupo de 4 700
indígenas Wayú, presumiblemente originarios de la península de la Guajira.
Estos indígenas están asentados en los resguardos de El Zahino, Lomamoto,
San Francisco, Trupiogacho, La Meseta y Provincial, todos en jurisdicción
del municipio de Barrancas.
En cuanto a la ocupación reciente por parte de los impropiamente llama-
dos colonos y campesinos, sus orígenes son diversos. En términos generales, las
estribaciones de la Sierra (aproximadamente hasta los 200 msnm) en sus flan-
cos occidental, suroriental y nororiental, así como la franja intermedia en el
área comprendida entre los ríos Palomino y Cesarito, están ocupadas en su
mayoría por población de origen costeño (campesinos guajiros y cesarenses).
Por el contrario, en la vertiente norte, entre la ciudad de Santa Marta y el río
Don Diego, son mayoritarias las familias provenientes del interior andino.
El cinturón cafetero (600-1 500 msnm) de la vertiente occidental ha
sido ocupado en su mayoría por campesinos provenientes del departamento
del Tolima, en la que sobresalen las poblaciones de Palmor y San Pedro de la
Sierra. La misma franja altitudinal, pero en la vertiente norte, fue ocupada
abruptamente por campesinos santandereanos, quienes fueron traídos a tra-
bajar en haciendas cafeteras como Cincinati, La Victoria o Vista Nieve.
Además de santandereanos y tolimenses, a la Sierra Nevada llegaron migrantes
procedentes de Antioquia, Boyacá y Caldas.
En los primeros años del siglo XXI, la Sierra Nevada contaba con cerca de
170 000 ocupantes espontáneos y campesinos, quienes fundaron pequeñas
poblaciones alrededor de todo el macizo montañoso, desde la zona plana
hasta aproximadamente 1 500 metros de altitud (Fundación Pro Sierra, 1997:
18). En la Sierra Nevada y su área circundante se han conformado 27 nú-
cleos de poblaciones y 24 centros de acopio complementarios, estos últimos
dependientes de los núcleos urbanos, desde donde los pueblos indígenas
mantienen sus transacciones con la comunidad migrante, unas cordiales y
muchas otras conflictivas.
No solo un asunto de orden público

En los estudios regionales de la complejidad de la violencia, y aun de los
procesos de construcción de cultura política local, es difícil y hasta dudoso
encontrar separación entre el quehacer del indígena aculturado, el peón, el
152
ORDEN DEL TODO
insurgente y el «político profesional» o politiquero de oficio, como lo sugie-

ren algunos académicos, diferenciados por principios éticos claramente defi-
nidos, además de la variedad de sus intereses; su interacción se acerca lo
suficiente a los modos de obrar, tanto que el sistema clientelista fundado en
la manipulación de la lealtad, intereses y necesidades, y mantenido en mu-
chas zonas de frontera mediante el endeude, se nutre de esta ambigüedad,
«Con el inspector del hermano menor aparecieron en las comunidades
las multas, las sanciones, las escrituras, el pago de las tierras, los castigos, el
cepo, la cárcel y la iglesia […] ahí empezó a debilitarse el Kualama… tenía-
mos que hacer todo lo que decía su ley. Así empezó a formarse el desorden».
Nos recuerda el ex gobernador Arregocés; lo cual pone en entredicho aquella
función mediadora de ese tipo de «representante legal de los pueblos indíge-
nas, cabildo, alguacil o cabo»; quien en uso de su posición de privilegio o su
prestancia económica impone normas locales, incide sobre las identidades co-
lectivas para construir mundos sociales o institucionales, por fuera de toda
normatividad jurídica o administrativa, de buena fe o por desconocimiento.
El poder local, edificado desde esta particular lectura del mundo, se basa
en prácticas o reglas de hecho que escapan al control de la autoridad tradi-
cional de los mamos, e incluso del propio Estado, pero que obligan a una
constante negociación; la hacienda ganadera o cafetera, escenario de tran-
sacciones por excelencia, formó al líder indígena en la tramitación cotidiana
de sus desafíos. Al desaparecer este excepcional laboratorio de resolución de
conflictos, o al ser sustituido por la empresa agroindustrial, las diferencias
políticas o económicas se salen de curso y toman el camino del recurso de la
fuerza o peor aún, de la degradación de la guerra, anulando la posibilidad de
construir una cultura de paz interétnica o multicultural.
A pesar de que, como escribe el profesor Francisco Leal en su obra sobre
el clientelismo:
Durante casi cinco décadas, la sociedad colombiana ha experimentado grandes
cambios estructurales, cuya velocidad y profundidad difícilmente pueden equi-
pararse en el subcontinente latinoamericano. La modernización resultante sirvió
para que el conjunto de la organización social se supeditara a los patrones del
capitalismo, la mayoría de la población pasara a ser urbana y distribuida en varias
ciudades, las relaciones se monetizaran, las clases sociales se diversificaran y los
servicios se expandieran considerablemente. A la vez que las instituciones del
Estado crecieron y se diversificaron, y su régimen político pasó por varias
recomposiciones importantes.
Pese a esta modernización, la frontera agrícola entre el valle oriental y el
litoral norte, entre las microcuencas de los ríos y la Nevada, continúa sien-
do, en contraste, un territorio donde persiste el atraso técnico y tecnológico,
153
donde la descomposición social, fruto del tardío e imperfecto desarrollo capi-

talista, genera violentas contradicciones sociales que se dirimen mediante el
aniquilamiento de los oponentes por la vía de la violencia económica y
extraeconómica, fruto de la implementación del régimen clientelista, en lo
político, y el sistema del endeude, en lo económico.
Puesto que las relaciones de clientela y endeude se mantienen como factor
preponderante dentro de las relaciones de poder del sistema político,
auspiciadores y por qué no, resultantes de la crisis del Estado, los partidos y la
sociedad, los contrastes entre el cambio estructural mencionado, y la persisten-
cia del atraso se convirtieron en el caldo de cultivo para configurar la crisis
política, y de suyo la crisis de hegemonía de las agrupaciones partidistas, libera-
lismo y sus matices, conservatismo y sus variantes, arrastrando consigo a los
antiguos y los nuevos liderazgos indígenas. La gobernabilidad y la degradación
de la guerra que se inició durante los años veinte del siglo XX, y que tiene su raíz
inmediata en las guerras civiles del siglo XIX son la dinamita del conflicto es-
tructural de la violencia reciente en la Sierra Nevada de Santa Marta.
Asistimos a una incuestionable crisis de la cultura política en las zonas de
frontera, donde la ocupación no solamente expande el frente pionero del
ideal colonizador, al ritmo de la rotación geográfica del poder, sino que la
permanente conversión y reconversión política –léase partidista– de las or-
ganizaciones indígenas, obliga a los actores a una constante relectura de las
relaciones de poder local, y a adaptarse a sus imposiciones, y en este
irremediado contagio, a transar frente al poder regional y nacional. De lo
anterior resulta la adecuación de una «justicia casi propia», en la que la pre-
caria conciencia colectiva de derechos y responsabilidades, anula las posi-
bles identidades étnico-territoriales con base en elementos comunes de
convivencia, constituidos en la esfera del orden del todo, de vivencia de la
integralidad de clanes y linajes. Si el clientelismo anula el ejercicio de la
ciudadanía, el recurso de la fuerza en manos privadas anula el monopolio de
la fuerza bajo el control del Estado, y los pueblos peor ubicados en esas apa-
rentes relaciones multiculturales terminan siendo eliminados.
Clientelismo y ejércitos privados se convierten en formas de liderazgo
propios del gamonalismo, estructuras hacendatarias en las que la apropia-
ción y monopolización de la tierra es afín a la apropiación del poder político
y la regulación de las relaciones sociales, que igual aseguran poder por medio
de la intimidación ejercida sobre la comunidad local que mediante el con-
trol del mercado electoral, bien reinventando la comunidad y asegurando
electores, que negociando con ese caudal electoral, en un intercambio cir-
cular de favores y servicios, intercambio en el que el poder está ligado a la
154
ORDEN DEL TODO
capacidad de controlar la incertidumbre mediante el manejo antojadizo de

papeletas y electores, excluyendo opositores, a fin de obtener beneficios per-
sonales o privados, y qué mejor voto que el del «indígena incivilizado».
En ese espiral ascendente de sustitución del Estado y la quiebra de la
institucionalidad, los actores armados entran en escena: la guerrilla emerge
tempranamente como actor político, incluso antes de la última guerra civil
del siglo XIX. Desde la década del cuarenta del siglo XX los grupos iniciales de
autodefensa campesina o las formas germinales de comandos guerrilleros,
articulan sus esbozos programáticos a la defensa de la vida de la población
civil y el reclamo al Estado por el incumplimiento de sus responsabilidades.
Por su parte, las fuerzas armadas regulares del Estado anteponen alternativas
de contención a la insurgencia, como las comisiones de policía o las
contraguerrillas de paz, acudiendo a la población en calidad de informantes
o fuerzas de choque, y mediante la financiación por parte de hacendados y
terratenientes, institucionalizan el terror desde el Estado como mecanismo
de eliminación de opositores, a cuenta de combatir un supuesto enemigo in-
terno, el comunismo internacional40. Así, las iniciativas de gobierno propio y
control interno de los pueblos originarios, se vuelve un problema delicado.
En la década de 1970 la violencia se generalizó en la Sierra Nevada, con
la aparición de los cultivos de marihuana y la organización de bandas de
mafiosos que operaban alrededor de todo el macizo montañoso. Luego de la
fumigación con glifosato y la caída de los precios de la marihuana, se generó
un malestar generalizado entre indígenas y colonos que desembocó en una
descomposición social de ciertos sectores de la población41.
En la década de 1980 la guerrilla mostró un aumento de su presencia en
zonas deprimidas de economía de ocupación extractiva, como los extremos
oriental y occidental de las vertientes norte (zona de Mingueo, Palomino,
La Tagua y El Campano), occidental (Chimborazo, El Congo, San Pedro,
Galaxia y El Cincuenta) y algunas áreas de la suroriental (sectores de Pueblo
Bello, Atánquez y parte alta de San Juan del Cesar). En 1988 existía en la
Sierra Nevada un solo frente de las FARC con menos de cincuenta hombres,
pero ya en 1992 esa organización tenía tres frentes con más de trescientos
hombres en total, mientras otros grupos como el ELN y una disidencia del
EPL incursionaron en la región.
40. Reinaldo Barbosa Estepa (2007). Es un estudio regional sobre cultura política y su
relación con el conflicto armado en Colombia.
41. Información de Internet: www.plancolombia.gov.co/programas. El Tiempo - Caribe,
Barranquilla, 30 de abril y 23 de mayo de 2005.
155
A principios de la década de 1980 se inició en la Sierra el fenómeno del

paramilitarismo, con apoyo del narcotráfico y de algunos terratenientes adi-
nerados, quienes se negaron a seguirle pagando a la guerrilla «el impuesto del
gramaje» por sus cultivos ilícitos. Su núcleo central se desarrolló en la zona
de El Mamey (Santa Marta), tanto que en 1981 esta organización ya había
sometido a otras estructuras mafiosas y había limpiado de delincuentes la
zona comprendida entre los ríos Guachaca y Buritaca. Su zona de influencia
inicial se localizó en la vertiente Norte, entre las cuencas de los ríos Piedras
y Don Diego, y luego se fue ampliando hasta Santa Marta y el río Jerez. En la
vertiente occidental, los paramilitares se establecieron en la Zona Bananera
del Magdalena y en la región de Palmor, de donde fueron sacados por las Farc
a mediados de la década de 1990.
En los primeros años del siglo XXI (2001-2004), las Autodefensas Unidas
de Colombia (AUC) lanzaron una agresiva ofensiva en la Sierra Nevada,
sometiendo a sangre y fuego a los otros grupos paramilitares y ejerciendo un
fuerte control político y militar en los corredores estratégicos alrededor del
macizo, utilizados por los distintos actores armados para introducir armas,
alimentos y movilizar secuestrados. Los enfrentamientos entre los paramilitares
(AUC y Autodefensas de El Mamey) produjeron en enero de 2002 un des-
plazamiento masivo de más de nueve mil campesinos de la vertiente norte,
quienes se concentraron en Calabazo, población a orillas de la carretera
Troncal del Caribe, ubicada a 20 kilómetros de Santa Marta (Defensoría del
Pueblo, 2002: 2).
Esta confrontación por el territorio y el dominio sobre los cultivos de
coca entre diferentes actores armados ilegales, incrementó la violación de
los derechos humanos en la Sierra Nevada. En un periodo de cinco años,
entre 1998 y 2002, se registraron 166 ejecuciones, 92 casos de torturas, 52
secuestros y 44 desapariciones forzosas. En el 2002 se cometieron dos masacres,
en las que fueron asesinados doce indígenas Wiwas, lo que originó un des-
plazamiento de más de 1 300 personas de esta comunidad, desde sus territo-
rios en la Sierra Nevada hacia las poblaciones ubicadas en zona plana del
macizo (Uribe Botero, 2005).
Todo lo anterior confirma que en los primeros diez años del siglo XXI, las
diferentes zonas de la Sierra Nevada han sido muy inseguras, con presencia
de guerrillas, paramilitares y narcotraficantes, mientras las fuerzas del orden
institucional se han retirado de la subregión. Esta situación llevó al Coman-
do de las Fuerzas Militares a crear en el 2004 un Batallón de Alta Montaña
para la Sierra Nevada, con sede en Santa Clara (municipio de Fundación),
con una amplia zona de influencia en las vertientes occidental y suroriental.
156
ORDEN DEL TODO
La presencia de este batallón obligó a la guerrilla a refugiarse en la parte alta

de la Sierra Nevada, precisamente en la zona que habitan los indígenas más
tradicionales del macizo, los Kogi.
Ante el control que practica el Ejército para la movilización de alimen-
tos, medicina, productos químicos, armas y otros materiales, los indígenas
han sido obligados por los grupos ilegales a entregar la mayor parte de su
producción alimenticia. Ahora, este es el principal problema de los indíge-
nas de la Sierra Nevada, pues están atrapados en medio del fuego y de la
sospecha de tres actores armados: ejército, paramilitares y guerrilla42. La pre-
sencia del Ejército presuntamente ha vuelto más seguras algunas zonas de la
Sierra Nevada, lo que ha permitido que agricultores y campesinos regresen a
sus propiedades en Minca, San Pedro de la Sierra, Palmor y Pueblo Bello,
generándose un nuevo dinamismo en la economía de la subregión.
Pese a lo anterior, no se puede afirmar que los problemas de inseguridad y
orden público se hayan superado en la Sierra Nevada. Todavía hay presen-
cia de guerrillas, paramilitares y narcotraficantes, por lo que el monopolio de
las armas y de la fuerza no está en poder del Estado. Las organizaciones indí-
genas llaman la atención de la opinión internacional, porque no solo está en
riesgo su integridad étnico-territorial, sino que también su sistema de pensa-
miento se ve impedido de ser aplicado conforme a sus usos y costumbres,
dado que cualquier intento de organización comunitaria es objeto de la sos-
pecha de cualquiera de las partes en conflicto por los dominios territoriales y
el poder local.
Reordenar para regular
Teniendo en cuenta que el tema del ordenamiento del territorio está

íntimamente relacionado con los del Gobierno Propio, los procesos pro-
ductivos, la medicina tradicional y las formas de transmisión del saber y del
conocimiento, y todos estos a su vez se articulan con los asuntos del «dere-
cho mayor» o mandato supremo; y considerando la importancia y la utili-
dad de este intercambio, pero sobre todo porque aporta uno de los más
importantes puntos de vista con base en la sabiduría de los mamos y auto-
ridades tradicionales, recibimos el permiso de incluir de manera resumida
42. Entrevista con varios líderes arhuacos realizada en Nabusimake, Resguardo Arhuaco,
16 de abril de 2005.
157
el documento de base: Organización Goanawindwa-Tayrona, Ley de Sé Seyn

Zare Shenbuta, 2009.
Visión ancestral indígena para el ordenamiento territorial de la

Sierra Nevada de Santa Marta43
La visión del Ordenamiento Territorial de la Sierra Nevada tiene sus prin-

cipios y fundamentos en la Ley Sé o Ley de Origen, empieza con la Ley Sé.
Sé es el paso de la oscuridad a la luz, es el límite de lo espiritual y lo mate-
rial. Para nosotros el Mundo fue primero en espíritu (aluna), desde allí se
estableció el orden, todo lo que existe en el mundo material, las plantas,
animales, agua (mar, ríos, laguna, nieve), fuego, aire, tierra, cerros, piedras
y el hombre, etc., existieron primero en espíritu, eran como personas (aluna
Kaggaba), tenían la misma esencia o principio, eran espíritus de nuestra
gran madre espiritual (aluna jaba) de donde se creó el universo material y
de donde se dictan las normas o leyes que regulan la función de cada
elemento de la naturaleza; así a cada uno de estos seres espirituales se les
dio una orden, se les indicó una función, su lugar, su forma de estar, de
vivir, de construir, es decir su objetivo en el mundo material.
Cada elemento de la naturaleza tiene en sí mismo un orden, tiene su sitio y
su propósito, tiene que cumplir con la función para la cual fue materializa-
do, cada elemento de la naturaleza tiene un dueño espiritual, tiene un
padre y una madre en el mundo espiritual con los cuales se debe mantener
comunicación, esas son las normas que deben revivirse permanentemente y
para eso la Madre, aluna jaba, nos dejó una historia acerca de cada uno de
los elementos de la naturaleza y sus relaciones.
Desde Sé se marcó el límite del territorio para los cuatro pueblos indígenas
de la Sierra Nevada y que se le ha llamado Línea Negra, que para nosotros
es nuestro territorio ancestral o Se nenulang. Todas las cosas y manifestacio-
nes que existen en el Universo están en nuestro territorio representadas en
forma de tumas y piedras y a través de ellos se mantiene la comunicación y
desde aquí tenemos la misión de mantener el equilibrio del mundo de ma-
nera espiritual, por eso la Sierra es el Corazón del mundo.
Para que se mantenga el equilibrio en la tierra, se preserve la vida y haya una
verdadera armonía entre el frío y el calor, el día y la noche, el invierno y el
verano, la vida y la muerte, el hombre y la naturaleza y el hombre con el hom-
bre, hay que cumplir con la Ley de Origen, principio y orden de todos los seres.
43. Organización Goanawindwa Tayrona, Ley de Sé Seyn Zare Shenbuta, 2009. Puede
consultarse también Fundación Pro Sierra Nevada: «Visión ancestral indígena para el orde-
namiento territorial 2007».
158
ORDEN DEL TODO
Para los Ijku, los Kogi, los Wiwa y los Kankuamo, la sierra es el origen, el
comienzo y el centro del mundo, agrupado concéntricamente alrededor de
ella. La Sierra es pensamiento, es realidad, la tarea principal para su existencia
es cuidar y velar para que ésta permanezca. Para lograrlo se «paga», «se traba-
ja» tradicionalmente, porque todo lo que se obtiene de la naturaleza genera un
desequilibrio, por lo tanto nuestro pensamiento y actuar se resume en la bús-
queda del equilibrio y de la armonía entre los humanos y la naturaleza.
La visión para el Ordenamiento se puede resumir de la siguiente manera:
Se nenulang es la Sierra Nevada, es el Territorio Ancestral delimitado por
La Línea Negra que contiene Sitios Sagrados, que en nuestras lenguas
conocemos como Nunjuakala(k), kwímkana (A), shimurúa(W), que defi-
nen y mantienen las funciones y relaciones de los elementos de se nenulang
para el Ordenamiento Territorial, gobernado desde los eizwama de acuerdo
al tuke o Linaje como principio y desarrollado y sostenido a través de Kualama,
es decir el Orden en el Territorio está plasmado en los cerros y en cada uno
de los elementos de ese espacio, el conocerlo y restablecerlo se hace a
través de los sitios sagrados, a partir del ejercicio del Gobierno Propio para
la sostenibilidad de la Sierra Nevada.
El Ser: territorio ancestral o Sé nenulang
Sé nenulang es nuestro territorio ancestral que está delimitado por la Línea
Negra y conformado por los sitios sagrados y eizuamas según lo estableció la
Ley Sé o la Ley de Origen. Cada uno de los componentes de Sé nenulang
deben mantener el orden con el cual quedó establecido desde la Creación,
las formas de uso, ocupación y manejo están regidos por ese orden natural.
La Línea Negra está conformada por lugares sagrados situados alrededor de
la Sierra en colinas, cerros, en las madreviejas, las playas, los pantanos y las
desembocaduras de los ríos. Todos los elementos de la naturaleza tienen sus
lugares para poder cumplir los trabajos tradicionales que garantizan su con-
servación y que estamos obligados a cumplir a través del pagamento (zhabien),
retribución espiritual a la naturaleza por el uso que hacemos de sus ele-
mentos y es lo que garantiza el equilibrio natural y el bienestar social.
El territorio es un código, es el espacio que contiene la normatividad
que permite a cada elemento de la naturaleza existir y que garantiza la
permanencia de la vida. Con el conocimiento de las normas contenidas
en el territorio se establece el uso y manejo que se le ha de dar a ese
espacio normativo.
En los páramos, en las cabeceras de los ríos principales, siguiendo los cursos
de los ríos y de los filos de las cuchillas que delimitan las cuencas están los
ezwama, son la base y el principio del orden, son los sitios desde donde
hacemos el estudio y la organización de nuestras comunidades y de los
linajes originarios de nuestras gentes.
159
Componentes y relaciones: sitios sagrados: Nunjuakala (Kaggaba),

Kwímkana (Arhuaco), Shimurúa (Wiwa)
Nunjuakala es lo que se ha llamado sitio sagrado, y eso es una norma, es la
fuente del conocimiento y el deber del cumplimiento de la Ley bajo la cual
se diseña el manejo y uso del territorio. Los sitios sagrados son los que nos
dan la orientación para el manejo del territorio, es lo que nos hace gober-
nar en un territorio, cada sitio sagrado tiene su jurisdicción y sus compe-
tencias y dentro de eso es que gobernamos y concertamos con otros.
Las normas que se encuentran en cada sitio sagrado no se pueden cambiar,
porque son las que conservan el ambiente y todos los elementos que están
allí, como las piedras que son códigos que dictan el orden y reglamentan el
manejo del ambiente.
Los sitios sagrados nos dirigen para seguir vigilando, cuidando, protegiendo
el uso del espacio, eso es lo que toca mirar, basarse de ahí, de esa
normatividad, las cosas que se quieran desarrollar hay que asegurarlas y
mantenerlas desde allí; para eso en cada sitio hay una historia que describe
diferentes aspectos a través de personajes que hicieron parte desde la crea-
ción del mundo.
Pero el sitio no es solo la historia de un personaje famoso que vivió ahí y que
quedó convertido en piedra, la vida de ese personaje se convierte en un
código, en una norma que conduce a vivir, a seguir existiendo y conduce a
velar por el territorio ancestral; por eso hablamos de las competencias que
toca concertar para las acciones en el territorio, debe haber consulta a esa
normatividad, nuestro procedimiento nos obliga, nos exige cumplir con esas
normas. Los sitios sagrados son normas para el cumplimiento y el control
político, no es un indígena el que define las políticas sino que el indígena
tiene en su pensamiento y en su conocimiento la capacidad de interpretar
los sitios sagrados.
Los sitios sagrados son espacios estratégicamente ubicados en diferentes zo-
nas del territorio, cada uno de ellos articula de manera específica los diversos
aspectos de la vida ambiental, cultural, política, social y económica.
Entre las distintas funciones que tienen los sitios sagrados para el cumplimien-
to de las normas, están el mantener todas las especies animales y vegetales,
mantener el agua, la lluvia, prevenir o curar enfermedades tanto de los huma-
nos como de la naturaleza, otorgar el poder a cada una de las autoridades, para
la enseñanza de la historia, para la permanencia de las diferentes manifestacio-
nes de la cultura, para la solución de conflictos entre las personas.
Cada vez que se va a ejecutar una actividad que incida sobre el territorio,
por ejemplo, tumbas, preparación del terreno para las siembras, cosechas,
cacería, construcción de viviendas, caminos o puentes, es requisito funda-
mental hacer rituales de pagamentos para pedir permiso a los dueños de
cada una de estas actividades o de los seres que van a ser utilizados en
ellas, para mitigar los desequilibrios e impedir sus consecuencias, que
160
ORDEN DEL TODO
usualmente se concretan en enfermedades o conflictos sobre las personas

que hayan realizado la acción.
Así, con el pagamento se genera la conciencia que cada persona y, en
general, todos los indígenas de la Sierra tienen acerca de su papel en la
conservación del territorio, de la naturaleza y de la Sierra.
Entre cada uno de estos sitios existe una conexión, como la del agua, de los
picos nevados y el mar, las lagunas, glaciares y las lagunas costeras, naci-
mientos de agua en los páramos y las desembocaduras de los ríos; de tal
manera que entre todos conforman una red; el flujo de relaciones perma-
nente es lo que le da sentido al territorio y el trabajo de nosotros es mante-
ner activa las conexiones de esa red, hacer circular la energía, la fuerza
que da la vida de todos los elementos de la Sierra Nevada.
Por lo tanto, lo ideal para la permanencia de la cultura es la recuperación
del control total de cada uno de los sitios sagrados, en especial, los más
importantes, como los que conforman la Línea Negra, sin embargo, cons-
cientes de las condiciones actuales de muchos de ellos, se requiere un
proceso de concertación para definir su manejo y empezar la restauración
en su verdadera dimensión.
El principio del orden: ezwama (k), mamanoa, (w), K’adukwu (i)
Eizwama es un espacio político desde donde se ejerce la gobernabilidad. En
términos generales cuando se habla de eizwama se refiere a un sitio, a un
lugar que tiene una jurisdicción en una parte del territorio ancestral, a la
que le competen varias zonas, allí es donde reposa el conocimiento de la
cultura, ahí está la Ley escrita para el manejo del territorio. Dentro de la
jurisdicción de los eizwama existen a su vez varios sitios sagrados
(Nunjuakala) desde donde se mantienen los diferentes elementos de la
naturaleza, son espacios estratégicos que tienen un nombre de acuerdo a
su función y a lo que allí se mantiene. Por eso para el ordenamiento y la
gobernabilidad en el territorio se habla de las jurisdicciones de los eizwama,
porque desde ahí es donde se legisla.
A su vez cada sitio sagrado que pertenece a un eizwama tiene una pequeña
jurisdicción y unas competencias para conservar y proteger los elementos
de ese territorio, al sitio hay que estar alimentándolo a través de los
pagamentos, para que se mantenga activo; cada sitio sagrado recibe un
alimento diferente, de un lugar diferente, por eso hay que saber de los sitios
sagrados, de qué se alimenta, de dónde y quiénes son los encargados de
mantenerlo; si no se sabe y no se alimenta, o se lleva lo que no es de donde
no es, entonces el sitio se enferma, la gente empieza a enfermarse y empie-
zan a haber desastres naturales (fuertes lluvias, sequía, derrumbes, incen-
dios, se mueren los animales, se pierden las cosechas, etc.).
Desde los eizwama se definen y se dan los permisos para realizar los
pagamentos en cada uno de los sitios sagrados que se encuentran bajo su
161
mando; desde estos cerros se estructura el sistema de ejercicio del poder por
parte de las autoridades tradicionales. Son los sitios donde todos los linajes se
reúnen, donde se consultan y se toman las grandes decisiones.
A cada uno de los cuatro pueblos indígenas de la sierra (Kogi, Arhuaco,
Wiwa y Kankuamo) nos fue dejado desde el principio un espacio y un cono-
cimiento propio, cada etnia tiene su jurisdicción y sus sitios sagrados, es decir
cada uno tiene su gobierno, por eso el que vaya a ocupar y utilizar un sitio
diferente al asignado tiene que legalizarse, afiliarse al sitio y tiene que apor-
tar en pagamento para su cuidado. El ordenamiento indígena implica cono-
cer cuál es el sitio de cada uno y cuál o cuáles son los sitios de los cuatro.
El territorio ancestral para ocupación y manejo de los Kaggaba es en la
vertiente norte de la Sierra, desde el filo Tucurinca hasta el río Ranchería,
bordeando el mar hasta los picos nevados.
Este territorio está gobernado por unos eizwama mayores que definen los
límites internos del territorio que a su vez contienen otros eizwama meno-
res que gobiernan espacios y poblaciones específicos dentro de los ezwama
mayores. Ellos son:
Jukumelle y Noavaka son los eizwamas que están en el nacimiento y en la
parte media del río Palomino. Ellos tienen jurisdicción desde los nevados
hasta la Línea Negra y desde el río Palomino hasta el filo Tucurinca los
pueblos que están dentro de ellos están ordenados o regidos por estos
ezwama. Las comunidades pertenecientes a esta jurisdicción son: Nimaizhi,
Jakbdlaka, Uluezhi, Mutanzhi, Manzanares, Jiwatá, Bunkuiñi, Umandita,
Kasakumake, Cherua, Luzabagüi y Monkuaka.
Makutama y Zeyua son los ezwamas que tienen jurisdicción desde río Palomi-
no hasta el río San Miguel arriba y río Ancho en la parte baja. Las comunida-
des que les corresponden son Seminaiyi, Santa Rosa y Yinkuazeze.
Guamaka y Mamalua tienen jurisdicción desde río Ancho hasta el Ranchería
y corresponden a las comunidades de Luaka (San Antonio), Nunkumazheka
(Pueblo Viejo), Bunkuanguega (Bongá), Ulimaka, Parquecito, Yuimake y
Nulimake.
Surivaka: es el centro cultural de la sierra, el sitio de encuentro de los
linajes de los cuatro pueblos indígenas.
Cada eizwama tiene un dueño espiritual y un mama específico, los mamas
estudian y reconstruyen permanentemente el equilibrio entre lo espiritual
y lo material. Allí se construye un Nujué (casa tradicional), el mamo tiene
que concentrarse, bajar allá abajo nueve profundo; allá abajo se llama
Mameijka, de allá trae las ideas, la fuerza, porque es el sitio donde se va a
estudiar, se va a enseñar, se va a organizar la comunidad. Después manda a
reunir todos los pueblos y autoridades para que opinen y consulten y los
Mamos analizan, consultan y organizan de acuerdo con la Ley Sé.»
A los Arhuacos les correspondió proteger, conservar, cuidar, dinamizar y
equilibrar, con mayor énfasis, con los materiales, piedras, rocas, desde el
162
ORDEN DEL TODO
punto de la Línea Negra: Mamatoco, siguiendo en línea recta, hasta llegar

al pico Chundwa, y de este punto en dirección al pozo Hurtado /Bukuya/.
Espacio y jurisdicción del marunsama, el Bunkweyka de los Arhuacos.
Los K’adukwu más importantes dejados desde el origen para los Iku son:
Seykumuke, Numaka, Kunkwinkuta y Seynimin.
A los Wiwa les correspondió sanar, cuidar, proteger y dinamizar con los
materiales de frutas y semillas e insectos desde Dibulla hasta el río Badillo,
y claro está, en la superficie interna llegando hasta los picos nevados.
Los Mamanoa, sitios de gobierno más importantes del territorio Wiwa son:
Yuimuke: sitio de pagamento al sol y al dinero, para el equilibrio entre el
hombre y la naturaleza.
Achintukwa: sitio de origen de los linajes Wiwa y por lo tanto lugar de
encuentro del pueblo Wiwa.
Cherua o Surivaka: sitio Sagrado de encuentro de autoridades tradicionales
de los cuatro pueblos de la Sierra, lugar donde se hacen pagamentos para el
equilibrio del hombre y el Universo.
Sekumamuke: lugar donde se hacen pagamentos espirituales a los cultivos y
semillas propias.
Los cerros sagrados más importantes del territorio Wiwa son:
Gonawindua: sitio de registro espiritual, sitio sagrado donde todos los seres
vivos se registran espiritualmente.
Bunkwanarrwa: lugar de Origen de lo masculino, que representa al hombre
y cuidador de la madre naturaleza.
Sinsamarrúa (La Campana): ubicado en la Cuenca baja del río Badillo,
lugar de pagamento de los cuatro pueblos de la Sierra, madre de la totuma
para el zhátukwa, madre de todos los alimentos y las distintas especies de la
naturaleza y sitio donde limita el territorio ancestral del pueblo Wiwa.
A los Kankuamo les corresponde desde el río Badillo hasta llegar al pozo
Hurtado /Bukuya/, pero teniendo en cuenta que debe tener acceso a los
picos nevados.
Las funciones de la Sociedad según el Territorio: los Linajes
En los eizwama están los Linajes generales (Tuke) y los específicos (Dake).
Los linajes son, de acuerdo a los mandatos dados por la Ley Sé, los encarga-
dos de organizar las normas en cada uno de los eizwama que les fueron
asignados. Los linajes tienen el mandato de alimentar y conservar el eizwama
de su origen y todos los lugares sagrados, dentro del territorio que le corres-
ponde, de la misma manera como lo han venido haciendo los ancestros.
A un Linaje pertenecen aquellas personas que conocen o aprenden la
normatividad de ese espacio, conocen los sitios sagrados para el manejo del
agua, de las plantas, animales, enfermedades, de todos los elementos y sus
relaciones, desde los nevados hasta el mar, y para hacerlo cada Dake recibe
un sewá, elemento símbolo de poder, con el cual puede tener acceso y uso
163
de su respectivo eizwama para el manejo del territorio, el poder está en

términos de información y conocimiento para poder ejercer la función que
le corresponde en la sociedad
Los linajes cumplen con una función al interior de nuestros pueblos, por la
relación que mantienen con el territorio a través de los sitios sagrados, esa
función implica mantener su relación con un determinado sitio sagrado
para garantizar la unidad y el equilibrio de la naturaleza, el bienestar de las
personas que conforman el linaje y el de toda la cultura.
El no cumplimiento de las funciones de un Linaje implica desequilibrio en
el territorio y, por lo tanto, desorden social.
Para el uso y manejo del territorio existe un orden de cumplimiento en lo social,
que para las cuatro etnias está definido por las cuatro ceremonias de vida:
Nacimiento (gozhí), nacer /zayunkuna/. Es la aparición de otro sujeto, fruto
de la armonización de los géneros contrarios /zayunkuna/. Es la aparición de
la semilla que aprovecha la sustancia que hace desarrollar el crecimiento,
como el abono, que es la sustancia que hace posible el crecimiento.
Desarrollo, crecer /munseymuke/ (mishuma en la mujer y sungi que es la entre-
ga de poporo a los hombres). El crecimiento es el proceso de ensanchamiento
de los sujetos, según su género, hasta llegar a su máxima maduración física y
puede producir los almidones, azúcares o sales que podrán alimentar a sus
congéneres, quiere decir, que llega la etapa de la florescencia donde es fácil
que lleguen las aves y los insectos para extraer sus dulces mieles.
Matrimonio, reproducir / gunseymuke/. Después del crecimiento máximo
del desarrollo físico viene la aparición de nuevas semillas, fruto de la armo-
nización de los sujetos para la conservación de la especie.
Mortuoria (gizé), morir / eysa/. Es el cumplimiento del ciclo de vida de los
sujetos o entes de haber cumplido el proceso de nacer, crecer y reproducir
y poder quedar bien ante los vivos.
También se deben hacer los trabajos de preparación de siembra y de cose-
cha, bautizar los alimentos y hacer los bailes con máscara (Kwalama). La
olla de barro es un elemento fundamental para el desarrollo territorial por-
que en la búsqueda y la forma de encontrar, sacar y manejar el barro y
construir la olla se reconstruye el conocimiento sobre las clases de tierra y
sobre las funcionalidades al interior de la cultura.
El desarrollo del orden: Kwalama
De acuerdo con la cosmovisión, el año comienza en el mes de junio. En el
momento en el cual el sol sale y se oculta más al norte en su recorrido anual
por el firmamento. Una de las tareas más cotidianas de los mama, es la
observación de los astros y, en especial, de las constelaciones, que durante
todo el año determinan los ciclos de vida de todos los seres que hacen parte
de la naturaleza. La precisión derivada de la observación de los astros es
específica, en la coincidencia entre la ubicación de la constelación que es
164
ORDEN DEL TODO
visible al momento del amanecer y el lugar en el espacio donde el sol hace

su aparición cada día en el horizonte.
Las observaciones astronómicas se realizan fundamentalmente en los
eizwama por parte de ciertos Mamas especialistas en el tema siguiendo va-
rias técnicas, entre las cuales se distingue una, que tiene por fundamento
el conocimiento exhaustivo de los filos de las cuchillas que separan las
cuencas de los ríos más importantes. A partir del estudio detallado de los
accidentes geográficos (picos de montañas, hondonadas o mesetas) y de las
salidas al amanecer de las constelaciones y del sol, se determinan unas
constantes entre estos dos elementos de análisis, que son cotidianamente
observadas, para así encontrar desfases entre las medias, que por genera-
ciones, han sido identificadas. En esta medida, la ordenación del territorio
se encuentra íntimamente ligada con la observación y conocimiento de la
astronomía. El ordenamiento tiene su punto de partida en las observacio-
nes astronómicas y sus concordancias con los accidentes geográficos visi-
bles en el horizonte, con lo cual se organizan los calendarios de todas y
cada una de las actividades sociales, políticas, económicas y ambientales
de nuestros pueblos.
Para la época de junio, en pleno solsticio de verano, es cuando llega la
cosecha del kandzhi, árbol silvestre y endémico de la vertiente norte de la
Sierra Nevada. Cuando se cosecha el kandzhi, es la época de los trabajos
tradicionales para todos los cultivos, y es en ese momento cuando los aspec-
tos ambientales y productivos se organizan desde los eizwama que gobier-
nan cada región y cuando se ordenan los diferentes asentamientos que
están adscritos a cada eizwama.
La concordancia que existe entre las observaciones astronómicas ligadas al
conocimiento del territorio geográfico y a la maduración del fruto del
kandzhi, determinan uno de los momentos, si no el más importante, para
activar el ciclo del ordenamiento territorial ancestral. Es la época que se
conoce como de celebración de kwalama.: es la celebración del ciclo (-ma)
a través del cual las cosas van alcanzando su madurez (Kwa-).
Kwalama podría definirse, en términos acordes con el tema del ordena-
miento y del encuentro con un vocabulario más cercano al conocimiento
occidental, como la idea del desarrollo propio.
El kwalama implica un proceso de curación y expansión asociadas a la pro-
ducción, el cuidado y la conservación de las primeras cosechas y de las semi-
llas propias, tanto de los cultivos y de los animales como de la vida humana.
El kwalama determina las temporalidades, los calendarios que rigen la vida
social, económica y ambiental. El kwalama se concreta en una serie de
festividades que se celebran en los principales asentamientos, autorizados
para tales eventos.
Las fiestas de la época de kwalama son eventos colectivos que surgen en
una segunda instancia, después de haberse realizado los pagamentos
165
individuales en cada sitio sagrado; de ahí que los rituales que se hagan
para las fiestas de kwalama se deben realizar en los ezwama.
El reordenamiento del territorio
Todo proceso de ordenamiento y manejo del territorio en la Sierra Nevada
debe tener como principio la Ley de Origen, a través del ejercicio pleno de
la gobernabilidad por parte de nuestras autoridades propias, para la realiza-
ción de la cultura, y para esto es necesario que el territorio vuelva a ser
estructuralmente ancestral; para ello se requiere el saneamiento de los res-
guardos, la ampliación de los resguardos y la recuperación de los sitios sa-
grados, como estrategias que garantizarán a largo plazo la conservación de
la Sierra Nevada y el fortalecimiento de la identidad cultural.
La concertación y articulación con la institucionalidad, de las propuestas
de manejo ambiental para la Sierra Nevada, desde la visión cultural indí-
gena, sólo será permitida si la institucionalidad está dispuesta a aceptar la
validez de la visión y de los logros previstos, como solución para los proble-
mas ambientales más allá de la conservación o de la protección de la natu-
raleza, y decide apoyar voluntaria y efectivamente dichas propuestas.
Consolidación de territorio ancestral: recuperación de sitios sagrados por fue-
ra de la Línea Negra
Es uno de los pasos para concretar la propuesta intercultural de ordena-
miento de la Sierra Nevada y el fundamento para el manejo y uso adecuado
del territorio.
El acceso a los sitios sagrados de la Línea Negra, es básico para la construcción
del conocimiento existente en la unidad integral del territorio, como funda-
mento para ordenar las diferentes zonas que conforman las cuencas hidrográficas
y localización de los mecanismos y acciones necesarias, para interconectar cada
unas de las diferentes cuencas existentes en toda la Sierra Nevada.
Saneamiento de resguardos:
En el interior de los resguardos establecidos por norma jurídica por el Gobier-
no Nacional aún existen asentamientos de familias campesinas, a quienes se
les debe reconocer las mejoras y propiciar su traslado a tierras por fuera del
territorio indígena. El reconocimiento mínimo de nuestro territorio en cali-
dad de resguardo, obedece a razones de necesidad de supervivencia de una
cultura, que van más allá de las necesidades de subsistencia para nuestras
poblaciones, especialmente en las condiciones de escasez de tierras aptas
para actividades agropecuarias en la Sierra Nevada de Santa Marta.
Ampliación y recuperación del territorio
Los resguardos no cobijan la totalidad del territorio ancestral, de manera que
se requiere que se siga realizando el esfuerzo de extendernos en busca de llegar
hasta los límites ideales que hemos demarcado como límite de ampliación.
166
ORDEN DEL TODO
El acceso a los sitios sagrados de la Línea Negra no es suficiente para el

ejercicio de la identidad cultural, ligada con el territorio ancestral, en
términos del cumplimiento de la misión cultural y la previsión para el cre-
cimiento de nuestras poblaciones.
Gobernabilidad en el territorio
El Ordenamiento Territorial, desde nuestra visión, como práctica de nues-
tra autonomía cultural, depende de que el fortalecimiento del Gobierno
Propio, ejercido desde los eizwama, se desarrolle y garantice el orden y el
control social de nuestra gente.
El ordenamiento del espacio, del tiempo y de las actividades a realizar tie-
ne en la celebración del Kwalama un modelo de desarrollo propio para el
orden político, social, económico y ambiental, además de una garantía para
la sostenibilidad.
Las decisiones para intervenir en el territorio deben estar articuladas con
los criterios del gobierno propio que proceden del ejercicio de la capacidad
de construir conocimiento con la información procedente de los eizwama.
Concertación, jurisdicción y competencia
El conocimiento de la Ley de Origen, de las normas establecidas en los
sitios sagrados y el ejercicio del poder desde los eizwama, son la fuente de
la jurisdiccionalidad en nuestro territorio y las competencias proceden
de la función de los Linajes relacionadas con los espacios del territorio, en
los que ejercen dominio de acuerdo con la Ley de Origen.
La Conservación del territorio ancestral requiere avanzar en la
concertación y coordinación efectivas de las intervenciones institucionales
tendientes a recuperar y manejar los diferentes espacios.
167
Foto 9. Kankurwa Mayor de Avintukwa o Casa del Pensamiento. Foto R. Barbosa.
Foto 10. La arquitectura interior de una kankurwa. Foto R. Barbosa.
168
ORDEN DEL TODO
6. El punto, lo singular: el Estado de bienestar y una

cultura de vida para la paz
Lo relevante
Con la Constitución colombiana de 1991 se crearon condiciones de tipo

legal a partir de las cuales los pueblos indígenas fueron incluidos en el pro-
yecto de nación. Esta proyección, que quiere habitar un país multiétnico y
pluricultural, ha avanzado durante los últimos catorce años sobre los proce-
dimientos que lo hagan posible.
Entre los avances referidos contamos con la titulación y plena propiedad
de tierras de resguardo; reconocimiento a la alianza de los pueblos indígenas
con la naturaleza; la puesta en marcha de proyectos etnoeducativos, educa-
ción propia o educación intercultural; la formulación de planes de vida para
la recuperación de la memoria oral de las comunidades, la reapropiación del
territorio, la reincorporación de la medicina tradicional, el fortalecimiento
de la organización comunitaria, de las autoridades indígenas como cabildos,
capitanes y autoridades espirituales; la participación de los indígenas en los
cuerpos colegiados en los niveles nacional, territorial y local, la conforma-
ción de EPS y ARS indígenas reconociendo las distintas formas de curar de
las culturas. Todas estas políticas que tienden a hacer efectiva la
multiculturalidad en nuestro país han tornado visibles, tanto presupuestal
como políticamente, a las comunidades étnicas.
Ahora bien, este proceso de reconocimiento ha sido costoso en términos
políticos, económicos y sociales. Por ejemplo, la titulación de tierras ha im-
plicado negociaciones con participación de fuerzas políticas legales y no le-
gales, grupos económicos locales o territoriales y organizaciones étnicas –con
el agravante de que allí están contenidas las valoraciones sobre el territorio,
el reconocimiento de los Derechos Económicos, Sociales y Culturales
(DESC), que cada uno de estos partícipes ha venido defendiendo–44.
44. La Ley 715 de 2002 organizó el uso de las transferencias de los recursos económicos
para los pueblos indígenas en las entidades territoriales del orden municipal. Se han presenta-
do negociaciones como la de los pueblos de la Sierra Nevada quienes a partir de la concepción
169
Con respecto a los proyectos de etnoeducación, educación propia o edu-

cación intercultural promovidos por el Ministerio de Educación Nacional y
las organizaciones indígenas de base, de una parte, y los planes de vida im-
pulsados desde el Ministerio del Interior y de Justicia de otra, han produ-
cido dos órdenes: uno, el de la memoria, y otro, el del territorio. El primero,
es decir, el de la memoria, lleva a la escuela formal la lengua, la escritura y la
forma de vida étnica como continuación de los modelos anteriores de edu-
cación contratada45. Asimismo, ha generado una forma de ser líder indígena,
que incluye el aprendizaje de técnicas y conceptos de la democracia
participativa, en la mayoría de los casos yuxtapuesta a las formas propias de
toma de decisiones. Tanto en uno como en el otro caso no se construyen
espacios de comunicación intercultural, porque no se acogen las diferencias
en la forma en que las comunidades guardan y cuidan la memoria.
El segundo orden, el del territorio, pone en contraste el componente legal
del territorio-resguardos frente al territorio ancestral, que implica la pugna entre
las autoridades legalmente constituidas –cabildos– frente al mandato de la Ley
de Origen –autoridades espirituales: Mamos, curacas, taitas, kumus, teualas,
jaibanás, payes y werjayas–. En el primer caso se procura la legalización de la
propiedad de la tierra, y en el segundo, la preservación y protección del territorio
ancestral, de los lugares sagrados asociados a la cosmovisión de cada pueblo.
La división que se inició con el proceso evangelizador, entre el poder
político y el poder espiritual que entraña el abuelo sabedor, las autoridades o
los mayores, se ha continuado, precisamente, con las nuevas organizaciones
de gobierno indígena en cabildos, trayendo como consecuencia la pérdida
de cosmovisión de las comunidades étnicas con todo lo que ello significa:
desconexión con la territorialidad, con el cuerpo y el cuidado, el cultivo y la
alimentación, la procreación, los ritos y los mitos.
Con respecto a la participación de los líderes indígenas en los cuerpos
colegiados –en los ámbitos nacional, territorial y local– se presentan dos
de la Sierra como el «corazón del mundo» han optado por establecer la Línea Negra como el
punto de referencia para la ampliación y preservación territorial, mediante la compra directa
con los recursos de transferencia. Situación semejante se ha presentado con los Zenúes, Pijaos
y Nasas. Esta adaptación de la ley a cada uno de los pueblos ha implicado el tipo de negocia-
ciones que estamos mencionando.
45. A la luz del Concordato, alianza Estado-Iglesia, se delega a esta última la formación
y educación de los pueblos indígenas, optando por los modelos de educación formal, obviando
la tradición, la cultura y la lengua propia. La Ley 115 de 1992 estableció el derecho a la
educación como la autonomía de los pueblos indígenas para organizar la educación pertinen-
te, de conformidad con su lengua, tradición y cultura, y se reglamentó a través del Decreto
804 de 1995 sobre etnoeducación.
170
ORDEN DEL TODO
situaciones: la primera de ellas se refiere a los beneficios políticos que trae im-
plícito la participación directa en los órganos de representación, a nombre y a
favor de sus pueblos. La segunda situación, son los efectos lesivos del sistema
de representación que, ante la ausencia de los mecanismos de control de la
comunidad (la división de poderes espirituales y políticos de las comunidades),
permite que cualquier miembro de esta se autootorgue la representación con
fines personales, incluso en el manejo de recursos comunitarios.
En cuanto a las Empresas Prestadoras de Salud –EPS– y las Administra-
doras del Régimen Subsidiado (ARS) indígenas, han significado una imposi-
ción para inscribirse en el sistema de salud nacional, porque representan formas
de legitimar los servicios de la medicina facultativa a los pueblos indígenas, a
nombre de unos reconocimientos culturales que las comunidades han venido
pidiendo de acuerdo con sus concepciones de cuerpo, salud, enfermedad, fa-
milia. Se puede afirmar que esto se ha dado parcialmente, ya que la medicina
que se ejerce es alopática y las nombradas no son instancias que reconocen el
valor, el papel y el aporte de la medicina tradicional indígena.
Con todo lo anterior, debe reconocerse que con la Constitución de 1991
se abrió la discusión sobre multiculturalidad, y la agenda institucional y po-
lítica hasta ahora propuesta, durante los últimos veinte años de vigencia de
la Carta, es un intento por vivirla. Sin embargo, la agenda pública ha privi-
legiado la puesta en marcha de los presupuestos de la democracia moderna:
participación, representatividad, satisfacción de necesidades básicas (vivienda,
salud, educación) sin propiciar la práctica de las diferencias desde las coor-
denadas de los pueblos originarios. En síntesis, existe una formulación de la
multiculturalidad pero sus contenidos están en construcción desigual, en
cada uno de los niveles en que fue reformada.
Según el Departamento Nacional de Planeación y el Ministerio del Inte-
rior y de Justicia la población indígena en Colombia asciende a 785 356 habi-
tantes, organizados alrededor de 82 grupos étnicos, repartidos en la mayoría de
los departamentos y municipios del país. Los 638 resguardos legalmente cons-
tituidos ocupan el 27% del territorio nacional, con un total de 31.3 millones
de hectáreas tituladas a su favor. Solo el 13% de la población indígena vive en
territorios sin titular, como resguardo. El mayor peso poblacional indígena se
encuentra en zonas de importancia estratégica ambiental: la Amazonia, la
Orinoquia, el Litoral Pacífico, la Guajira, Cauca y la Sierra Nevada de Santa
Marta. El 90% de los indígenas habita en zonas rurales46.
46. Plan Nacional de Desarrollo 2002-2006, Construir equidad social, capítulo III.
171
Según el Censo de 1993, los grupos indígenas se encontraban residencia-

dos en 458 municipios del país, es decir en el 43.4% del territorio colombiano.
El 63.4% estaban ubicados en los departamentos de Guaviare (73.83%), Chocó
(92,19%), Putumayo (52.88%), Cauca (90.50%), la Guajira (87.44%), Ama-
zonas (98.15%), Vichada (94.43%), Guainía (100%) y Vaupés (81.7%), don-
de además había 313 resguardos titulados. Los demás grupos están distribuidos
en el resto del país. Se precisa revisar, actualizar y contrastar las cifras a la luz de
los resultados del censo de población indígena de 2006.
Los departamentos del Cauca, la Guajira y Nariño concentran el 54.2%
del total de la población indígena nacional. El 45.8% restante se distribuye
en núcleos más pequeños en el resto del país. Sin embargo, de acuerdo con
los datos censales los grupos más numerosos, en orden descendente son: los
Nasa (Paéz) con 96 165 personas, residentes en su inmensa mayoría en el
Departamento del Cauca; los Wayuu con cerca de 94 000 miembros, resi-
dentes en la Guajira; los Embera, un poco más de 50 000 individuos, ubica-
dos en su mayoría en el Chocó, Antioquia, Caldas y Risaralda; los Quillasinga
en Nariño, con 45 600 individuos; los Zenú en Córdoba, con cerca de 39
000 personas y los Sikuanis, repartidos en la Orinoquia y la Amazonia, con
cerca de 20 500 personas. Otros grupos aún numerosos (entre 10 000 y 18
000 miembros) son los Yanaconas, Guambianos, Ingas, Cañamomos, Awa
(kwaiker) Arhuacos y Coyaimas. Hay 21 grupos menores con poblaciones
entre 1 000 y 7 000 habitantes. Por último, hay 46 grupos étnicos con pobla-
ciones inferiores a las 1 000 personas47.
Reordenar la vida personal en el orden del todo
Si los pueblos son herederos de un pensamiento integral, que vincula el

territorio, el Gobierno, la comunidad y la persona, cualquier acción indivi-
dual o colectiva ha de estar encaminada hacia la prevención y el saneamien-
to. Así lo recuerdan los mamas. Trabajar hacia adentro, ordenando el
pensamiento, fortaleciendo las relaciones entre el territorio ancestral y el
ordenamiento colectivo y personal…, recibir sewá:
La entrega de Sewá o marumzama está determinada por los Linajes que gobiernan
los eizuamas, que definen el cumplimiento de la ley y de la historia. Sewá nos
47. Ministerio del Interior y de Justicia, Dirección de Etnias, décimo y onceavos informes
combinados al Comité para Eliminación de Todas las Formas de Discriminación Racial, Bogo-
tá, marzo de 2003, p. 15.
172
ORDEN DEL TODO
permite acceder al conocimiento plasmado en el territorio, y poseerlo significa el

reconocimiento que hacemos de la organización social ancestral, la cual, a través
de los Linajes, pone en funcionamiento el orden existente. Como tejiendo en un
gran telar, las autoridades en su continuo proceso de aprendizaje del conocimien-
to ancestral deben velar por el control de las normas de la ley de Sé y por educar a
los gunama para que cumplan con las tareas a las que, como pueblos originarios de
este territorio, estamos obligados…
En otro orden, se requiere trabajar hacia afuera en la acción política
institucional y comunitaria. Estamos frente a dos normatividades en todos
los asuntos: la ley ancestral y la leyes del Estado; debemos procurar su
complementariedad. Por eso la insistencia en ordenar el pensamiento, orde-
nar el territorio, ordenar la comunidad y ordenar la vida personal.
Siendo todo trabajo colectivo, conviene recordar que muchos otros pue-
blos han tenido experiencias significativas en sus determinaciones por
reordenar el territorio, el gobierno, la comunidad y la persona, y que muchas
instituciones han contribuido en su éxito, sistematizando dichas experien-
cias. Por eso resumimos a continuación el trabajo del Tribunal Permanente
de los Pueblos, que durante más de diez años ha acompañando la lucha de
los pueblos indígenas por su autonomía, por la defensa de su territorio: es
esta una manera de mostrar cómo la acción hacia afuera, como acción polí-
tica, social o jurídica, también forma parte del ordenamiento interno de nues-
tra propia casa, de nuestro propio cuerpo.
Derechos colectivos de los pueblos indígenas48
La situación actual de los pueblos indígenas, tal como lo demostraron a

través de las denuncias, pruebas e informes de expertos, evidencia que existe
un proceso de exterminio, que no solo ha sido físico sino también cultural,
espiritual, ambiental, social, político y económico, debido a que las políticas
de Estado, de manera directa, y en otros casos a través de las transnacionales,
han instaurado un régimen de expropiación territorial, violación de los de-
rechos colectivos e individuales de los pueblos, desconocimiento de las for-
mas de gobierno, la autonomía y la autoridad propia, así como también han
roto el equilibrio y la armonía que desde sus leyes de origen debe existir entre
el ser humano y la naturaleza.
Las agresiones materiales e inmateriales contra los pueblos indígenas vio-
lan ese equilibrio, dispersan lo espiritual en los territorios, desconocen las
48. Tribunal Permanente de los Pueblos: Dictamen audiencia final, sección Colombia, 2008.
173
leyes de origen, profanan los sitios sagrados o de pagamentos, les impiden

cumplir con los mandatos dados desde el origen por sus padres espirituales; el
derramamiento de sangre contamina sus territorios y genera desequilibrio
espiritual y ambiental. De acuerdo a las valoraciones expuestas por las auto-
ridades indígenas a partir de sus leyes naturales, la expedición de concesio-
nes, licencias o permisos de exploración o explotación de los recursos naturales
del suelo, el subsuelo, animales, plantas, peces, minas, aguas, aire, piedras,
conchas, mares, que son elementos que tienen espíritu, ocasiona desequili-
brio y genera graves e irreversibles consecuencias culturales, espirituales y
ambientales.
En el conjunto de las audiencias convocadas por el TPP y las organiza-
ciones sociales, el movimiento sindical y los pueblos indígenas, han quedado
probadas una serie de violaciones de los derechos colectivos de los pueblos
indígenas, como son las siguientes:
Derecho a la propiedad colectiva de la tierra

A pesar de que en virtud de las cédulas de la corona española, todos los
pueblos indígenas de Colombia tienen por la sola ocupación histórica título
suficiente sobre sus tierras, un 27% de la población indígena no tiene un
reconocimiento legal de sus derechos territoriales. En este ámbito destacan:
• La negación del reconocimiento como pueblos indígenas, como es el
caso del pueblo Mocaná, del departamento del Atlántico.
• La ausencia de un reconocimiento automático de las cédulas emitidas
por la corona española ni de la posesión histórica de la tierra.
• La prolongación, sin resultados efectivos, de los procedimientos de legali-
zación de los resguardos, agravada por la política gubernamental de no autorizar
nuevos resguardos. Actualmente existen más de 400 solicitudes de constitución
de resguardos ante la Unidad Nacional de Tierras del Ministerio del Interior.
Entre los pueblos más afectados por ello están los pueblos Nasa, Pastos,
Quillasingas, Zenúes, Yanaconas, Wiwas, Kankuamos, Koguis y Arhuacos.
El carácter colectivo de las costumbres y de las formas de organización de
los pueblos indígenas, entre otros factores, son determinantes de la naturale-
za colectiva de sus derechos. En el Caso Awas Tigni, la Corte Interamericana
ha establecido claramente la naturaleza colectiva del derecho de propiedad
de los pueblos indígenas sobre las tierras que tradicionalmente poseen, sobre
la base de la costumbre y posesión tradicional. Inclusive, la Corte estableció
que, como producto de la costumbre, la posesión de la tierra debería bastar
para que las comunidades indígenas que carezcan de un título real sobre la
propiedad de la tierra obtengan el reconocimiento oficial de dicha propie-
174
ORDEN DEL TODO
dad y el consiguiente registro [Corte IDH, Caso de la Comunidad Mayagna

(Sumo) Awas Tingni vs. Nicaragua, 31/08/2001, párr. 150]. En el Caso de la
Comunidad Sawhoyamaxa, el Tribunal ha concluido respecto a la posesión
de tierras por parte de los pueblos indígenas, que:
1) La posesión tradicional de los indígenas sobre sus tierras tiene efectos
equivalentes al título de pleno dominio que otorga el Estado; 2) la posesión
tradicional otorga a los indígenas el derecho a exigir el reconocimiento ofi-
cial de propiedad y su registro; 3) los miembros de los pueblos indígenas que,
por causas ajenas a su voluntad han salido o perdido la posesión de sus tierras
tradicionales, mantienen el derecho de propiedad sobre las mismas, aún a
falta de título legal, salvo cuando las tierras hayan sido legítimamente trasla-
dadas a terceros de buena fe; y 4) los miembros de los pueblos indígenas que
involuntariamente han perdido la posesión de sus tierras, y estas han sido
trasladadas legítimamente a terceros inocentes, tienen el derecho de recupe-
rarlas o de obtener otras tierras de igual extensión y calidad. Consecuente-
mente, la posesión no es un requisito que condicione la existencia del derecho
a la recuperación de las tierras indígenas [TIDH, Caso de la Comunidad
Indígena Sawhoyamaxa vs. Paraguay, 29/03/2006, párr. 128].
Finalmente, todo procedimiento administrativo creado a los efectos de
conceder títulos de propiedad colectiva a los pueblos indígenas debe ser efi-
caz, expedito y de simple acceso. Al decir de la Corte Interamericana, «de
conformidad con el Art. 2 de la Convención Americana los Estados debe-
rán instituir procedimientos adecuados en el marco del sistema jurídico na-
cional para procesar las reivindicaciones de tierras de los pueblos indígenas
interesados. Para ello, la obligación general de garantía establecida en el Art.
1.1 de dicho tratado impone a los Estados el deber de asegurar que los trámi-
tes de esos procedimientos sean accesibles y simples, y que los órganos a su
cargo cuenten con las condiciones técnicas y materiales necesarias para dar
oportuna respuesta a las solicitudes que se le hagan en el marco de dichos
procedimientos» [TIDH, Caso de la Comunidad Yake Axa vs. Paraguay, 17/
06/2005, párr. 102].
En la cosmovisión indígena, el territorio representa el universo, esto es,
lo que está encima del suelo, sobre el suelo y debajo del suelo. Incluye los
recursos naturales renovables (fuentes de agua, madereros, flora y fauna) como
los no renovables (minas, gas y petróleo). El territorio está ligado a lo sagra-
do, al espacio de reproducción social, de supervivencia física, de trabajo,
solidaridad y, en general, al ejercicio de su autonomía. Por eso es especial-
mente importante subrayar este aspecto. La Corte Interamericana resaltó,
en el Caso de la Masacre Plan de Sánchez, que para los miembros de las
175
comunidades indígenas la armonía con el ambiente se expresa por la rela-

ción espiritual que tienen con la tierra, la forma de manejo de los recursos y
el profundo respeto a la naturaleza. [Caso de la Masacre Plan de Sánchez vs.
Guatemala, 19/11/2004, párr. 85].
Pero además, el Gobierno de Colombia, al igual que otros actores arma-
dos y sectores económicos nacionales y transnacionales, participa de distin-
tas maneras en el despliegue de estrategias que tienen como objetivo la
expulsión de los pueblos indígenas de las zonas de interés económico, para
facilitar su explotación a las empresas, en su gran mayoría, transnacionales.
Entre estas estrategias cabe destacar:
• La adopción de leyes nacionales incompatibles con la Constitución
colombiana, como la fallida Ley Forestal, el Código Minero o el Estatuto
Rural, entre otras, que no reconocen los derechos de los pueblos indígenas
recogidos en los tratados internacionales suscritos por Colombia.
• La utilización de la violencia, las amenazas y el terror contra personas
civiles por parte de grupos armados, con frecuencia al servicio de las empresas
transnacionales, como una situación generalizada entre los pueblos indígenas,
tanto para limpiar el territorio antes del inicio de actividades económicas, como
para reprimir las expresiones de protesta contra las mismas.
• La militarización del territorio, asociada a la puesta en marcha de gran-
des proyectos de explotación, especialmente los mineros, petroleros y
agroindustriales que además precisan de proyectos de infraestructura conexos.
La presencia militar va acompañada de limitaciones de acceso a grandes
áreas de territorio y de problemas de abastecimiento de bienes y servicios.
Estas situaciones se dan, entre otras, en las zonas de la Sierra Nevada de
Santa Marta, Guajira, Putumayo, Catatumbo y Arauca.
• La ocupación de grandes extensiones de territorio para la introducción
a gran escala de la palma africana para la obtención de agrocombustibles,
especialmente en el Meta, Chocó y Nariño.
• La destrucción de formas de vida tradicionales (agricultura, pesca, caza)
a causa de la explotación de los recursos y la contaminación antes citada.
Por ejemplo, entre muchos otros casos, han sido muy afectadas la pesca de
Taganga o las formas de vida del pueblo Sicuani.
Derecho a la propiedad colectiva sobre sus recursos naturales

• Se constata un saqueo de los recursos naturales, tales como gas, carbón,
minerales, petróleo, madera y biodiversidad, que no parece tener límites, con
una absoluta falta de consideración sobre el impacto ambiental y con la conse-
cución del mayor lucro en el menor tiempo posible, como único objetivo.
176
ORDEN DEL TODO
• La destrucción de cultivos, de la pesca y del ganado, a causa de la

fumigación indiscriminada que ha afectado gravemente a 105 territorios in-
dígenas entre 2000 y 2006. La acusación de la comunidad Awa sobre
fumigaciones ha señalado que la aspersión aérea no discrimina entre cultivos
lícitos e ilícitos. En efecto, según los propios datos de la página Web del
Ministerio de Defensa colombiano, se registra que entre los años 1999 y
2006 se fumigaron con químicos 910 049 ha en Colombia. El agroquímico
utilizado es el Rand Up, cuyo agente químico es el Glifosato, elaborado por
la empresa transnacional Monsanto. Pero lo que es más significativo: la fu-
migación, con frecuencia no se dirige contra los cultivos ilícitos, cuyo con-
trol está en poder de los sectores más poderosos del país; prueba de ello es el
incremento de la producción ilícita de coca en un 20% en 2007.
• La contaminación de aguas y suelos y la destrucción de flora y fauna,
como consecuencia de la explotación de recursos y de las fumigaciones.
• El saqueo de los conocimientos ancestrales asociados a la biodiversidad,
y de material genético de los pueblos indígenas de Colombia, a través del
proyecto Genoma Humano. En efecto, en Colombia, un equipo de investi-
gadores del Instituto de Genética de la Universidad Pontificia Javeriana rea-
lizó colecciones de ADN en poblaciones indígenas. Los equipos de colecta,
en alianza con científicos norteamericanos, se presentaron como misiones
médicas en poblaciones indígenas marginadas, en la Sierra Nevada de Santa
Marta y la mayoría de regiones indígenas del país. Con las muestras de sangre
colectadas, los investigadores extrajeron, almacenaron y transfirieron a la-
boratorios extranjeros el ADN de las poblaciones indígenas muestreadas.
Una vez colectadas las muestras de sangre, los poseedores originales pierden
todo control sobre su información genética; con las técnicas disponibles los
genes se pueden clonar, experimentar y terceros pueden solicitar patentes
cuando desarrollan aplicaciones comerciales o industriales, con base en di-
cho material.
Las prácticas utilizadas para obtener las muestras en las comunidades in-
dígenas violaron el principio de la dignidad humana, reconocida en los di-
versos pactos sobre derechos humanos. No se siguieron protocolos para obtener
el consentimiento informado previo. Nunca se informó qué estudios se rea-
lizarían con las muestras, mucho menos se dijo que los materiales serían trans-
feridos fuera del país y podrían ser objeto de patentes.
• Similares procedimientos de extracción y engaño se siguen por los in-
vestigadores que entran a territorios indígenas, amparados por la amistad y
confianza que han recibido, realizando colectas de plantas, animales e infor-
mación sobre los usos, prácticas y aplicaciones sin obtener la autorización de
177
las comunidades. Esta información luego es publicada o puesta en bases de

datos públicas, con lo que las comunidades pierden toda posibilidad de deci-
dir sobre sus usos. Las plantas colectadas pueden ser reproducidas y, luego de
realizar pequeñas modificaciones en su genoma, por fitomejoramiento clási-
co o mediante técnicas de ingeniería genética, terceros pueden apropiárselas
mediante instrumentos de propiedad intelectual. Los cientos de años de se-
lección, cultivo y trabajo colectivo asociado a las plantas pasan, en virtud de
una pequeña intervención, a ser propiedad de compañías y particulares que
utilizan la diversidad biológica y cultural para explotación industrial y co-
mercial. Los casos de la ayahuasca o yagé (Banisteriopsis spp), achiote (Bixa
orellana), uña de gato (Uncaria tomentosa) y del fríjol enola son apenas
muestras de una tendencia generalizada de biopiratería.
• Aunado a lo anterior, debe tenerse presente que el derecho de propie-
dad de los pueblos indígenas sobre los recursos naturales reviste naturaleza
colectiva. En el caso del pueblo Saramaka, aplicando el Art. 21 de la Con-
vención Americana, la Corte Interamericana ha resaltado este derecho res-
pecto de aquellos recursos naturales que se encuentran en sus territorios, que
han sido usados tradicionalmente, y que son necesarios para la propia super-
vivencia, desarrollo y continuidad del estilo de vida del pueblo indígena que
se trate. [Corte IDH, Caso del Pueblo Saramaka vs. Suriname, 28/11/2007,
párrs. 123, 158].
Derecho al autogobierno y a la autonomía cultural

A pesar de que la autonomía política y administrativa así como el dere-
cho a mantener su propia cultura están reconocidos por la Constitución de
Colombia y por el Derecho internacional, se practica un desprecio delibera-
do de las estructuras de organización y de la autoridad de los representantes
indígenas. En este sentido, cabe destacar que la Declaración de Naciones
Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas, aprobada en 2007,
específicamente reconoce el derecho de autodeterminación de los pueblos
indígenas que, a su vez, contiene el derecho a la autonomía o al autogobierno
en las cuestiones relacionadas con sus asuntos internos y locales, así como a
disponer de medios para financiar sus funciones autónomas y el derecho a
conservar y reforzar sus propias instituciones políticas y jurídicas.
Es especialmente importante el derecho a regirse por su derecho propio.
En el caso del pueblo indígena Sarayaku, la Corte Interamericana ha
reconocido la importancia de tener en cuenta determinados aspectos de sus
costumbres para la aplicación de la Convención Americana, en especial la
178
ORDEN DEL TODO
relativa a los recursos existentes en los territorios indígenas [TIDH, Caso

Pueblo Indígena de Sarayaku vs. Ecuador, Medidas Provisionales, 17/06/2005,
considerando 9].
La estigmatización sistemática de los procesos de resistencia civil de los
pueblos indígenas mediante señalamientos colectivos y estigmatizaciones
como guerrilleros, terroristas y delincuentes, incluido el pago de recompen-
sas que fomentan las delaciones falsas. Especialmente el caso del pueblo Nasa,
en el Cauca, aunque no es el único.
El ingreso frecuente por parte de los actores armados en los resguardos y
otros territorios, sin autorización, incluida la ocupación de casas y espacios
públicos por parte de los actores armados, por ejemplo en el caso del pueblo
Embera-Chamí, en la zona de Caldas.
La ausencia de respeto a los lugares sagrados, con irrupciones de actores
armados en ellos, proyectos de explotación de recursos en los mismos e in-
cluso ataques armados contra dichos espacios. Ejemplos de ello son el pro-
yecto de la empresa Muriel en el Cerro Careperro, entre Chocó y Antioquia
o la presencia de la Occidental Petroleum en territorio sagrado de los U’wa,
o el proyecto de la empresa Brisa de la represa de Besotes, en la Sierra Neva-
da de Santa Marta.
Se registran asimismo casos de humillación de pueblos indígenas, exi-
giéndoles el uso de la lengua española, desconociendo sus derechos
lingüísticos.
Derecho a la participación en los asuntos que les conciernen

A pesar de que todos los textos de referencia incorporan el derecho de los
pueblos indígenas a participar en la adopción de decisiones, en relación con
todos los asuntos que les conciernen y, en particular, el derecho a ser consulta-
dos a fin de obtener su consentimiento libre, previo e informado, antes de
adoptar y aplicar medidas legislativas o administrativas que los afecten, antes
de aprobar cualquier proyecto que afecte a sus tierras o territorios y otros recur-
sos, particularmente en relación con el desarrollo, la utilización o la explota-
ción de recursos minerales, hídricos o de otro tipo, y antes de utilizar sus tierras
o territorios para actividades militares, el Tribunal considera probado un pa-
trón general de violación de dicho derecho de participación.
El Gobierno de Colombia desarrolla una política que se caracteriza por
estar al servicio de los intereses de las grandes empresas transnacionales,
haciendo dejación de sus funciones públicas y facilitando a las empresas una
gestión privatizada de la supuesta participación.
179
El resultado de todo ello es la vulneración de las decisiones de los pue-

blos en ejercicio de su derecho de autogobierno y el incumplimiento genera-
lizado de la obligación de consulta previa y la perversión de dicha figura. La
consulta previa casi nunca es previa, tiene poco de consulta y más de re-
unión publicitaria convocada por las propias empresas promotoras; solamen-
te se dispone de la información que quieran facilitar los propios promotores
y, con frecuencia, se recurre al engaño para obtener firmas indígenas para
actas preparadas con antelación, o se utilizan estos procedimientos para pro-
mover la corrupción entre algunos representantes indígenas. A veces inclu-
so se niega la presencia de dichos pueblos en la zona afectada, como es el
caso de las operaciones de Ecopetrol en el territorio del pueblo Barí. Ade-
más, nunca se incorporan auténticos acuerdos de compensación para los
recursos ya explotados o los daños ya causados.
Constituyen en general una auténtica burla al derecho de participación.
Por estas razones, algunos representantes de pueblos indígenas rechazan la
consulta previa, que consideran como una estrategia de engaño, división y
compra o corrupción de líderes, en desmedro de la comunidad.
Como consecuencia de ello, por toda Colombia se van imponiendo, uno
tras otro, grandes proyectos de explotación de recursos agroindustriales, de
turismo y de infraestructuras que afectan de manera especialmente grave a
los pueblos indígenas.
Derecho al desarrollo propio

La vulneración del derecho a participar activamente en la elaboración y
determinación de los programas de salud, vivienda y demás programas eco-
nómicos y sociales que les conciernan y, en lo posible, a administrar esos
programas mediante sus propias instituciones.
La exclusión histórica de los pueblos indígenas de los servicios básicos
fundamentales, a pesar de la existencia de recursos suficientes en el país y en
las propias tierras indígenas; en particular el acceso a los alimentos, al agua
potable y a la salud, lo que explica la presencia de enfermedades tales como
tuberculosis, mal de chagas o viruela.
La imposición de modelos de desarrollo basados en la explotación de los
recursos naturales por las empresas transnacionales, haciendo imposible la
puesta en marcha de los planes de vida de los pueblos indígenas, afectando
la integridad territorial, cultural, ambiental, económica, y la soberanía.
La exclusión de los pueblos indígenas de los beneficios económicos, derivados
de la explotación de los recursos naturales que se encuentran en sus territorios.
180
ORDEN DEL TODO
Un caso significativo es el del Plan de Vida Juan Tama de las comunidades

Nasa de Inzá. Este plan de vida reafirma la identidad cultural de los Nasa Wala
y materializa una alternativa productiva legal para el uso de la hoja de coca. El
proyecto ofrecía ocupación productiva a más de 2 000 familias. Las autorida-
des Nasa de Inzá expidieron la Resolución 001 del 29 de junio de 2002 por
medio de la cual autorizaron el Proyecto Coca Nasa para la producción y
comercialización de productos lícitos derivados de la hoja de coca, con lo cual
el proyecto comenzó a ejecutarse. El 31 de enero de 2007 el Invima, a través
de la Subdirectora de Medicamentos y Productos Biológicos y del Subdirector
de Alimentos y Bebidas Alcohólicas, expidió una orden prohibiendo la
comercialización de productos elaborados con base en la hoja de coca como
té, galletas, dulces y la gaseosa Coca Sek, fuera de resguardos indígenas.
Con este acto el Invima atacó la propia subsistencia y autonomía del pue-
blo indígena al prohibir un proyecto del Plan de Vida de las comunidades
Nasa de Inzá. El proyecto había sido adoptado por la Asamblea de Indios o
Nasa Wala al amparo de los arts. 286, 287 y 330 de la Constitución Política y
de los compromisos internacionales de Colombia que protege formas propias
de gobierno de los pueblos indígenas. Este acto del Invima es un precedente
que proscribe alternativas productivas legales y que condena a los pueblos in-
dígenas a vivir en condiciones de exclusión económica, social y cultural.
Derecho a la existencia como pueblos

Como consecuencia de todo lo anteriormente señalado, el Tribunal ob-
serva un cuadro de falta de reconocimiento profundo de la identidad de los
pueblos indígenas y, por tanto, la violación de todos sus derechos, que se
resumen en su derecho a existir como tales pueblos, con sus propias formas
de vida, sus propias costumbres y tradiciones y su propia cosmovisión.
El Tribunal ha verificado el peligro inminente de extinción física y cultu-
ral de 28 pueblos indígenas, que en la mayoría de los casos están formados
por menos de un centenar de personas por pueblo, debatiéndose entre la
vida y la muerte. Su desaparición de la faz de la tierra constituiría, en pleno
siglo XXI, además de una vergüenza para el Estado colombiano y para la hu-
manidad entera, un genocidio y un crimen de lesa humanidad por su acción
u omisión institucional de atender a estos pueblos, que de manera irreversi-
ble están a punto de extinguirse. Ellos son los pueblos: Nukak, Shiripu, Wipibi,
Amorúa, Guayabero, Taiwano, Macaguaje, Pisamira, Muinane, Judpa, Yauna,
Bara, Ocaina, Dujos, Piaroa, Carabayo, Nonuya, Matapí, Cacua, Kawiyarí,
Tutuyo, Tariano, Yagua, Carapaná, Chiricoa, Achagua, Carijona y Masiguare.
181
Cuadro general de impunidad
Del conjunto de pruebas aportadas al Tribunal en el curso de las audien-

cias, se debe afirmar la existencia de una situación generalizada de impuni-
dad, que en Colombia alcanza carácter estructural, merced al incumplimiento
sistemático de las obligaciones del Estado de investigar, sancionar y reparar
las violaciones a los derechos humanos.
En efecto, puede concluirse que la impunidad es la regla, porque el Esta-
do ha cobijado violaciones persistentes a los derechos humanos y crímenes
de lesa humanidad –por naturaleza imprescriptibles–, lo que llevó a las vícti-
mas a presentar acusaciones ante este Tribunal.
En este sentido, cabe recordar la doctrina sentada por el Tribunal Perma-
nente de los Pueblos, en la Audiencia sobre «Proceso a la impunidad de
crímenes de lesa humanidad en América Latina», celebrada en Bogotá entre
los días 22 y 25 de abril de 1991. En esa oportunidad se destacó la existencia
de un «verdadero estado de criminalidad […] ejercido por el Estado mismo
o por grupos paraoficiales», con la consecuencia de la destrucción del tejido
social, merced a la violencia ejercida sobre «grupos sociales bien determina-
dos: campesinos, obreros y pobladores urbanos», y se estableció que «la po-
blación indígena es objeto específico de matanzas cercanas al genocidio»
(Audiencia sobre «Proceso a la impunidad de crímenes de lesa humanidad
en América Latina», párr. 62).
El Tribunal definió la naturaleza del fenómeno de impunidad y proyectó
sus consecuencias políticas y sociales, con palabras señeras que parecen en-
contrar eco en los días presentes.
[Así observó] el establecimiento de una verdadera cultura de la violencia. Ella
aparece como normal y la muerte por razones políticas pierde su verdadera di-
mensión, en especial para los medios de comunicación social que publican estos
hechos a diario. El miedo a denunciar los crímenes y los responsables se traduce
en el silencio de las personas afectadas. De esta forma, la destrucción del tejido
social se convierte en desintegración cultural (Párr. 64).
Y en ese orden de ideas concluyó con la severa advertencia de que
… la impunidad institucionalizada puede poner en peligro los derechos y los espa-
cios políticos adquiridos por la sociedad civil. Al crecer el desprestigio de Gobiernos
democráticos que no confrontan la impunidad, se estanca el proceso democratizador
resultando perjudicado el ideal mismo de la democracia y el proceso social, cuando
no del sistema político y hasta de la política en general. Se establecen entonces
condiciones propias para la promoción y aceptación de falsas alternativas de carác-
ter populista, caudillistas y de nuevos autoritarismos en general (Párr. 66).
La impunidad supone la violación de los derechos de las víctimas reconocidos,
entre otros textos, en la Declaración sobre los Principios Fundamentales de
182
ORDEN DEL TODO
Justicia para las Víctimas de Delitos y del Abuso de Poder, adoptada por la Reso-
lución 40/34 de la Asamblea General de la ONU, del 29 de noviembre de 1985, en
la Resolución de la Comisión de Derechos Humanos 2004/34 sobre El Derecho
de Restitución, Indemnización y Rehabilitación de las Víctimas de Violaciones
Graves de los Derechos Humanos y las Libertades Fundamentales o en los Princi-
pios y Directrices Básicos de las Naciones Unidas sobre el Derecho de las Vícti-
mas de Violaciones de las Normas Internacionales de Derechos Humanos y del
Derecho Internacional Humanitario a interponer recursos y obtener reparacio-
nes, aprobados por la Comisión de Derechos Humanos, el 19 de abril de 2005.
La Corte Interamericana de Derechos Humanos ha definido la impunidad como
«la falta en su conjunto de investigación, persecución, captura, enjuiciamiento y
condena de los responsables de las violaciones de los derechos protegidos por la
Convención Americana»; y ha señalado que «el Estado tiene la obligación de
combatir tal situación por todos los medios legales disponibles, ya que la impuni-
dad propicia la repetición crónica de las violaciones de derechos humanos y la
total indefensión de las víctimas y sus familiares» (Corte Interamericana de De-
rechos. Sentencia Paniagua Morales y otros, párr. 173, y sentencia de reparacio-
nes Loaiza Tamayo, párrs. 168 y 170).
En el conocido caso Barrios Altos estableció que
… la impunidad de los crímenes constituye por sí misma una violación a los
derechos humanos […] no está permitido a los Estados renunciar al deber de
investigar, juzgar, y sancionar a través de la amnistía u otras prácticas que establez-
can la impunidad; y que […] son inadmisibles las disposiciones de amnistía, las
disposiciones de prescripción y el establecimiento de excluyentes de responsabi-
lidad que pretendan impedir la investigación y sanción de los responsables de las
violaciones graves de los derechos humanos tales como la tortura, las ejecuciones
sumarias extralegales o arbitrarias y las desapariciones forzadas, todas ellas prohi-
bidas por contravenir derechos inderogables reconocidos por el Derecho Inter-
nacional de los Derechos Humanos.
En el caso específico de Colombia, la Corte Interamericana de Derechos
Humanos se pronunció en los casos conocidos como «19 comerciantes» (5
de julio de 2004), «Gutiérrez Soler» (12 de septiembre de 2005), «Masacre de
Mapiripán» (15 de septiembre de 2005), «Masacre de Pueblo Bello» (31
de enero de 2006), «Masacre de Ituango» (1º de julio de 2006) y «Masacre de
La Rochela» (11 de mayo de 2007).
En efecto, en el Caso de la Masacre de La Rochela vs. Colombia, dejó
establecida la responsabilidad internacional de Colombia
… por haber emitido un marco legal a través del cual se propició la creación de
grupos de autodefensa que derivaron en paramilitares y por la falta de adopción de
todas las medidas necesarias para terminar de forma efectiva con la situación de
riesgo creada por el propio Estado a través de dichas normas, [como asimismo
por] el incumplimiento de su deber de garantía por no haber adoptado medidas
efectivas de prevención y protección de la población civil que se encontraba en
una situación de riesgo razonablemente previsible por parte de miembros de las
Fuerzas Armadas o de seguridad del Estado respecto de grupos paramilitares»
(párr. 78).
183
Y en el caso «19 comerciantes» concluyó que el Estado colombiano vio-

ló el derecho a la verdad. En este sentido, estableció que las víctimas de
graves violaciones de derechos humanos y sus familiares, en su caso, tienen
el derecho a conocer la verdad. En consecuencia, los familiares de las vícti-
mas deben ser informados de todo lo sucedido en relación con dichas viola-
ciones (párr. 261).
Del conjunto de documentos aportados y testimonios vertidos en el cur-
so de las audiencias puede concluirse que la mentada situación de impuni-
dad reconocida en los documentos internacionales citados, no solo se ha
mantenido incólume, sino que se ha agravado de modo exponencial, en
función del curso de los acontecimientos políticos, y la acumulación de po-
der incontrolado en manos del Estado y el monopolio de la información.
En efecto, las investigaciones no suelen exceder de la etapa preliminar, y
en raros casos alcanzan sentencias firmes, en un marco de temor generaliza-
do de los testigos e inoperancia, cuando no verdadera complicidad, de las
autoridades encargadas de investigar.
En este sentido, el Tribunal Permanente de los Pueblos recoge la invoca-
ción de las víctimas y el grito de indignación de una testigo:
¡Que no quede impune… que nunca más quede impune un delito de
lesa humanidad!
Reordenando la casa
Frente a todo lo anterior propugnamos por incentivar la constitución de

Casas de Pensamiento, cuyo objeto principal es impulsar y promover el conoci-
miento de los fundamentos más profundos y significativos del patrimonio cultu-
ral material, de la memoria etnohistórica y cosmovisiva de cada pueblo, a partir
del acercamiento al pensamiento tradicional y ancestral de líderes espirituales,
sabedoras y sabedores, autoridades tradicionales, desde el retorno a la ritualidad
propia de cada etnia. Propugnar por la recuperación de memoria y pensamiento
ancestral a favor de la legitimación y reconocimiento de los líderes espirituales,
sabedores y sabedoras respecto de sus pueblos y de la sociedad mestiza no indíge-
na. Propiciar el rescate, la conservación, la organización y puesta al servicio de
los pueblos indígenas y personas comprometidas con esta iniciativa, de las fuen-
tes orales testimoniales y toda forma expresiva de patrimonio cultural o memoria
colectiva, como forma de diálogo e intercambio intercultural entre pueblos, mo-
tivados por un interés común: el pensamiento ancestral.
184
ORDEN DEL TODO
Para poner en marcha estos espacios de encuentro, intercambio y supera-

ción de saberes y conocimientos entre autoridades espirituales y personas mes-
tizas no indígenas desde el Observatorio Casa del Pensamiento Ancestral se
generarán iniciativas de desarrollo integral articuladas al plan de vida, alrede-
dor de temáticas como: territorialidad, interculturalidad, justicia propia, tradi-
ción oral y memoria, etnomedicina, etnociencia, etnobotánica, entre otros.
Desde mecanismos autogestionarios fundamentados en la observación, el
palabreo de la propuesta de Observatorio Casa del Pensamiento, la convocato-
ria de mesa de trabajo para conformación legal; la gestión, formalización y lega-
lización, identificación de entidades y organismos a los que se solicitaría apoyo;
cabildeo internacional, ritualización y pagamentos de espirituales, montaje e
instalación de las Casas del Pensamiento, propiciar el restablecimiento de orga-
nizaciones indígenas y consejos regionales de autoridades tradicionales.
Sostenibilidad y pertinencia de la iniciativa Casa del Pensamiento

(Observatorio)
Generar el escenario estratégico para las interlocuciones e intercambios

de investigadores con sus investigaciones y comunidades científicas, acadé-
micas, políticas y sociales de los territorios indígenas colombianos, deman-
dantes de los servicios y aportes interculturales mutuos en torno a las áreas
temáticas fundamentales, de interés local y regional, implica pensar la perti-
nencia de esas agendas temáticas, que de tiempo en tiempo se tornan vigen-
tes, entre nuestros estudiosos y quizá entre nuestros pueblos, girando
regularmente alrededor de:
• Políticas de desarrollo, globalización e internacionalización económica.
• Integración fronteriza y seguridad en los contextos globales.
• Políticas públicas comparadas, en desarrollo social comunitario y cul-
tural de los pueblos indígenas.
• Estructuración histórico espacial, organización territorial, mega-diver-
sidad y medioambiente; y análisis de las dinámicas de ocupación del espacio
en la territorialidades que revisten carácter ancestral.
• Saberes, memoria, comunicación, educación y apropiación social de la
ciencia y del conocimiento en el ámbito de los territorios ocupados; salud,
medicina tradicional, seguridad alimentaria y bienestar social.
• Cultura de paz y aprendizajes para la convivencia; las comunidades
indígenas en contextos de interculturalidad.
185
En cuanto escenario académico, se proyecta la posibilidad del encuentro

con la población sujeto de la acción interinstitucional y generadores de opi-
nión pública: legisladores de las entidades territoriales indígenas, organismos
gubernamentales, instituciones académicas, investigadores sociales, sabedores
y comunicadores regionales alternativos, periodistas y comunicadores de ra-
dio, prensa o TV locales y regionales, para propiciar el debate y seguimiento
de la aplicación práctica de las políticas públicas sobre aquellas
territorialidades.
La puesta en escena de la iniciativa Casa del Pensamiento Ancestral
girará en torno a las siguientes líneas de acción:
a. Acción comunitaria y gestión intercultural de paz

A partir de la puesta en marcha de la iniciativa, el equipo dinamizador
deberá constatar el carácter estratégico que los pueblos indígenas y sus
territorialidades tienen para la construcción de una gestión intercultural de
paz en Colombia y los países vecinos, entendiendo por esta la noción que
hace referencia a formas de relación social que posibilitan la solución nego-
ciada y no violenta de los conflictos, sobre la base del respeto a los derechos
humanos fundamentales, la garantía de los DESC, y la existencia de escena-
rios comunitarios, académicos, políticos y sociales, en los que los seres huma-
nos puedan vivir con plena dignidad, disfrutando de igualdad política pero a
la vez de respeto a sus diferencias culturales, étnicas, de género, religión,
procedencia, etc. La construcción conceptual de la gestión intercultural de paz
supone, entonces, abrir el debate dentro de un marco político-institucional que
identifique y asegure las garantías mínimas de respeto por la dignidad de los
ciudadanos y ciudadanas, pero también una noción de comunidad en la que
todos y todas se sientan con derecho a participar de la vida pública en igualdad
de condiciones, para lo cual el Observatorio, en particular, y las Universidades y
ONG internacionales, en general, aportan su concurso al respecto.
Tal carácter estratégico, identificado en los análisis sobre el papel históri-
co que nuestros territorios con sus pueblos han venido jugando como puen-
te obligado entre el sur y el norte de las Américas, el diálogo o la interacción
atlántica, tanto como el diálogo Sur-Sur; y la oferta incalculable de recursos,
bienes materiales e intangibles socioculturales, están definidos fundamental-
mente por los procesos asociados a la complejidad del panorama social y
político, incluido el conflicto armado, colocado en el corazón de las
inenarrables tensiones territoriales. Sesgo que deviene tanto del creciente
deterioro del derecho a la información y la libertad de opinión en el área,
como de la escasa y dispersa investigación científica y la baja apropiación
186
ORDEN DEL TODO
social del saber aprendido, y del saber ancestral de los líderes espirituales de
los pueblos indígenas.
El poder monopólico de los grandes medios, asociados a intereses priva-
dos, ha impuesto una dinámica en la que la manipulación y tergiversación
de la información, la afiebrada competencia por las primicias, el ejercicio
irresponsable de la profesión periodística, la sospecha y la estigmatización de
que somos objeto los pueblos o nuestros colaboradores: los comunicadores,
académicos e investigadores; el manejo acrítico de fuentes, entre otras cosas,
están limitando el acceso a una información fidedigna, oportuna y objetiva,
que le permita a la sociedad mestiza en particular y a la comunidad interna-
cional en general, asumir la consulta previa, o pedir permiso para formarse
una opinión autónoma respecto del territorio, la sociedad y la cultura ances-
tral, documentándose sobre su sociedades, sus culturas, sus expectativas de
futuro y ante todo, sobre la verdadera naturaleza de sus conflictos.
Las lecturas de la realidad regional y la construcción de imaginarios co-
lectivos en relación al conflicto territorial armado, por ejemplo, vienen sien-
do manipuladas por las necesidades de la derrota y aniquilamiento del
enemigo. La guerra de la información quiere ganar conciencias para justifi-
car las «soluciones finales». Ninguna gestión intercultural de paz puede pros-
perar en tal escenario, por el contrario, las tendencias que conspiran
abiertamente contra la posibilidad de establecer una salida negociada se for-
talecen empujando hacia la confrontación final. Hoy, en Colombia, parecie-
ran ser más quienes defienden tales opciones. Menos todavía, cuando existen
presiones de todo tipo sobre investigadores, comunidades académicas y cen-
tros culturales incubadores de conocimiento propio y proyectos que hablan
distinto al establecimiento, y que anuncian a los cuatro vientos la necesidad
de una sabiduría ancestral, que eleve las culturas indígenas al escenario mun-
dial que les corresponde: sabiduría milenaria, estratégica por excelencia.
En este contexto complejo de las regiones, sus conflictos y sus desafíos
presentes y futuros, la iniciativa Casa del Pensamiento Ancestral que pro-
yectamos, sus interacciones posibles, las audiencias que propicie, la puesta
en circulación del capital humano que genere, se erigen como una alternati-
va para la construcción de una gestión intercultural de paz. Ello no solo por
estar alejados de los grandes intereses privados o de los intereses de la guerra,
sino fundamentalmente por estar cerca de los pueblos y conocer las vicisitu-
des de su vida cotidiana. Del mismo modo que los medios comunitarios ayu-
dan a construir imaginarios colectivos en los ámbitos locales, porque forman
parte de la dinámica social y cultural local; los lenguajes y las interlocuciones
y diálogos de saberes que el Observatorio logre llevar adelante, sus productos
187
y discursos, se alimentarán de las realidades cotidianas, pero también contri-

buirán a permear los lenguajes y discursos generados desde el pensamiento
mayor, la Ley de Origen y la mirada de la comunidad y sus representantes
políticos sobre los fenómenos sociales que aquí tienen lugar: es decir, formu-
lación de políticas públicas aplicadas a la realidad concreta del territorio, la
naturaleza y la armonía guardada por el pueblo que lo ocupa.
En esa comunidad de hablantes, de diálogo entre pares, la Casa del Pen-
samiento Ancestral se instaura como un componente pedagógico fundamen-
tal: foro abierto donde la acción comunitaria puede ser transformada, pero
también transforma, las comunidades científicas son pensadoras pero tam-
bién pensadas, las comunidades locales y regionales son actoras, pero tam-
bién deciden. Y en el acto de transformar vuelven a ser transformadas. Es la
dinámica de la construcción cultural comunitaria agenciada por el acompa-
ñamiento de la comunidad académica, y prohijada por una forma de
gobernabilidad política propia, con capacidad de comprensión y de negocia-
ción de los asuntos regionales en los escenarios nacionales e internacionales;
será este pues, el escenario expedito donde las identidades indígenas se
reelaboran permanentemente. El acto comunicativo es un acto cultural por
antonomasia porque crea y transforma identidades e imaginarios.
Habiendo convenido la pertinencia de reordenar y levantar la Casa del
Pensamiento, se quiere proseguir con un segundo momento, que está en la
base de la constitución del carácter estratégico de la Casa del Pensamiento
Ancestral: es la cada vez más creciente demanda de los excluidos pueblos
indígenas por tener voz, o mejor, la permanente lucha por conquistar sus
propios espacios de interlocución. La guerra ha destruido una serie de me-
diaciones a través de la cuales quienes estaban alejados de los centros de
decisión podían hacer llegar sus demandas y propuestas. Gremios, sindica-
tos, asociaciones, organizaciones sociales o comunitarias de defensa de inte-
reses, se han replegado o cambiado sus prácticas bajo el peso de la guerra.
Ante dicho vacío, y al constituirse en parte consustancial de la comunidad
indígena, los ámbitos del Observatorio pasará a ser la ventana de visualiza-
ción de las realidades regionales, tanto como los medios comunitarios han
pasado a ser literalmente la voz de la comunidad, para expresar sus deman-
das y aspiraciones fundamentales: dignidad y bienestar; el más claro ejemplo
lo constituyen las unidades de divulgación de las organizaciones indígenas
regionales y nacionales.
En este último sentido, también, los medios comunitarios académicos,
emisoras y periódicos universitarios, están jugando un importante papel en
la articulación de un tejido social a favor de una gestión intercultural de paz en
188
ORDEN DEL TODO
la presente coyuntura. Abriendo sus puertas a la participación de las y los

ciudadanos y sus organizaciones, los medios comunitarios están promovien-
do la superación de la parálisis y el miedo introducidos por la violencia en la
vida cotidiana de la gente, en tal sentido, ni es nueva, ni es excluyente, y
menos exclusiva, la puesta en escena de un observatorio con las característi-
cas del que proyectamos.
En cuanto Observatorio, la Casa del Pensamiento Ancestral también pue-
de recopilar testimonios de cómo, desde la representación política bien enten-
dida, se han impulsado iniciativas de organización social a partir de la realización
de programas, planes y proyectos, cuyo propósito era el bienestar comunitario,
el mejoramiento de la calidad de vida de los pueblos indígenas; pero sería me-
jor que el sistema de representación pase por valorar y reconocer las dinámicas
locales de constitución del poder y la articulación de su gestión al debate pú-
blico, en el que se constituya una agenda temática especializada que posicione
en los escenarios nacionales e internacionales nuestras ofertas estratégicas, como
valor agregado para el desarrollo real del pueblo indígena.
Se oye con frecuencia, de parte de algunos miembros de las comunida-
des, expresiones como: «Somos sociedad civil, tejido social, participación,
democracia, ecología, cambio generacional; somos cultura de paz». En ese
contexto –los sabedores, los taitas, los mamos, los tehualas, los jaibanas, los
werjayas, las autoridades tradicionales indígenas–, los medios comunitarios
están cumpliendo un papel de liderazgo social fundamental para la afirma-
ción de una cultura de paz en Colombia y los países fronterizos, donde resi-
den nuestros ancestros, muy silenciosa pero efectivamente, y el Observatorio,
por su naturaleza y campo de acción, investigación, formación, extensión,
debe estar atento a esta dinámica.
Un tercer momento, que aparece sustentando el carácter estratégico de
los observatorios comunitarios, es su potencial para desarrollar esquemas de
comunicación e información, desde una mirada diferente a la de los grandes
medios. Las nuevas estrategias de comunicación apuntan a lo que verdade-
ramente pasa en sus comunidades y articulan convenientemente, en redes
locales, regionales y nacionales, lo que puede llegar a constituirse en un sis-
tema alternativo de buena información, de creación de opinión pública ca-
lificada y de construcción de imaginarios allí predominante, hacer visible la
gestión pública de sus representantes en los organismos de decisión y trazar
la pauta para el cabildeo en los organismos colegiados. La Casa del Pensa-
miento Ancestral que se proyecta, vincula a la comunidad académica con la
realidad de los pueblos sujeto de la gestión intercultural de paz, puede llegar a
constituirse en punto de encuentro. De hecho, en Colombia ya se están
189
dando experiencias iniciales en esa perspectiva, como la experiencia de Sipaz,

o de la Corporación Medios para la Paz, el Observatorio Andino, o el Obser-
vatorio de la Globalización, que buscan generar información que contribuya
a consolidar una cultura regional de negociación para la paz.
b. Estrategia de intervención del Observatorio

El citado carácter estratégico del Observatorio, para la construcción de una
gestión intercultural de paz en los territorios indígenas de Colombia y sus vecinos,
permite identificar la pertinencia de la iniciativa al incorporar en su formulación
un componente dirigido a legisladores, dirigentes regionales, comunicadores,
estudiosos, docentes e investigadores de las distintas nacionalidades efectiva-
mente interesados, no tanto en elevar a la condición de conflicto global el ya
internacionalizado conflicto subregional, sino en la globalización y universaliza-
ción del conocimiento regional, sus gentes y sus culturas.
En principio, puede pensarse que la iniciativa pudiera orientarse a prote-
ger la investigación por sí misma. Sin embargo, tal como se formula en el
propósito general del Observatorio, se trata de que las comunidades organi-
zadas, o por organizarse, a lo largo de las territorialidades ancestrales, en su
doble papel de conocedores y agentes comunitarios, contribuyan a generar
una gestión intercultural de paz en sus respectivas comunidades en diálogo
con las académicas de investigadores, docentes y estudiantes de formación
avanzada. Hablar de gestión intercultural de paz en cuanto propósito del
Observatorio coloca la iniciativa en un escenario diferente al de la mera
generación o acopio de la información regional o la sola intención de for-
mar de profesionales. Y ello es posible al definir la estrategia de interven-
ción.
Pensamos que la estrategia de intervención, además del escenario del
debate acerca de las políticas públicas, su impacto regional y su pertinencia,
centra la atención en el seguimiento social y académico a las agendas regio-
nales comunitarias, en la formación de «nuevos profesionales e investigado-
res indígenas», y en la consolidación de una red de comunidades académicas
dentro de las redes culturales regionales, que se inscribirá en concordancia
con las dinámicas comunitarias.
El equipo docente investigador de la Universidad Nacional de Colom-
bia, Grupo Región y Territorio, Iepri - Facultad de Ciencias Humanas y sus
pares internacionales, deben estar atentos a que el Observatorio satisfaga
ante todo una necesidad concreta de los agentes comunitarios locales y re-
gionales, en cuanto formación del capital humano; es como decir, aportar
herramientas profesionales para un mejor y más calificado ejercicio de su
190
ORDEN DEL TODO
función. Y luego, al mismo tiempo, se busque poner a los agentes comunita-

rios en un escenario de relaciones con experiencias similares, con las que
pudieran intercambiar conocimiento útil para su trabajo en sus respectivos
escenarios locales, que sirvan de objeto y fuente de conocimiento, para en-
tonces procurar colocar a los sabedores mayores, espirituales políticos y cul-
turales comunitarios en contacto con las comunidades científicas profesionales
de reconocida trayectoria, que a través de su trabajo cotidiano están com-
prometidos y claramente inscritos en el esfuerzo de abrir los caminos de ar-
monía y reparación para nuestros pueblos.
Aunque las áreas de trabajo del Grupo Región y Territorio Iepri - Obser-
vatorio Casa Del Pensamiento Ancestral hacen explícita una estrategia de
intervención de la Universidad Nacional hacia las comunidades locales o
regionales, indígenas y mestizas, a través del proyecto: «Territorialidad, justi-
cia y tradición cultural», En el caso del balance de los impactos de los
megaproyectos en los pueblos de la Sierra Nevada, o «Plan etnoeducativos
comunitario del resguardo Caño Mochuelo, Casanare», «Plan de vida para
los pueblos indígenas de la Orinoquia», «Apropiación ecosocial de la cuen-
ca estratégica del río Meta». La propuesta de Observatorio allí incluida em-
pieza a articularse estrechamente con las áreas temáticas de reflexión-acción:
1. Conocimiento del territorio y apropiación del entorno; 2. Memorias,
saberes y cultura política; 3. Prácticas pedagógicas, educación básica y edu-
cación propia para las comunidades indígenas; 4. Salud y medicina tradicio-
nal; 5. relaciones interinstitucionales, organización tradicional y poderes
locales; 6. Comunicación alternativa y políticas de apropiación y socializa-
ción del saber y el conocimiento de los escenarios de apoyo internacional.
La importancia del aporte del Observatorio se formula en los siguientes
términos: el aspecto educativo-formativo, dado por el proceso investigativo
propiamente dicho, iniciado con los grupos de interés y saberes comunita-
rios, orientados a consolidar herramientas profesionales para un adecuado
ejercicio investigativo y a pensar en función del conocimiento pertinente
en los espacios locales, fortalecido en el debate permanente. El aspecto
organizativo fundamentado en la construcción de redes locales, regionales,
nacionales e internacionales que no solo permitan un soporte de apoyo a los
grupos académicos y organismos comunitarios, sino que les genere canales
de intercambio de experiencias e incidencia social. Y el aspecto comunicati-
vo, referido a los productos concretos elaborados por los estudiosos académi-
cos y comunitarios, resultados que circularán como opinión pública local,
regional, nacional e internacional; en principio recopilados y sistematizados
en un centro especializado de documentación dependiente del Grupo Re-
191
gión y Territorio - Iepri y los de la Facultad de Ciencias Humanas, y funda-

mentalmente como estrategia editorial de divulgación amplia.
c. El montaje del Observatorio: resultados, logros e impacto

La propuesta proactiva ha de ser el resultado de la consulta individual o
colectiva con los pueblos involucrados desde las actividades iniciales de la
misma y la labor de concertación con las instituciones de apoyo, agencias de
cooperación, organismos internacionales, Colciencias, organismos regiona-
les, Facultades, etc.
Consideramos que se debe perfilar la articulación de cada una de las áreas
de trabajo del Grupo Región y Territorio con la finalidad misma del Observa-
torio, evitando la multiplicidad de funciones. Así tenemos que en los aspectos
educativos se realizarán seminarios taller de formación para jóvenes, sabedores
comunitarios y organismos locales, al menos dos veces al año, en calidad de
actividad de extensión solidaria. Además, a partir de una política de consecu-
ción de recursos y apoyos interinstitucionales, se proyectará un evento inter-
nacional: «encuentros regionales y nacionales de sabedores o consejo de
ancianos sabios» por ejemplo, con énfasis en temáticas pertinentes como la
justicia intercultural, los impactos de los megaproyectos de desarrollo en los
territorios indígenas, mecanismos de tramitación o disminución del conflicto ar-
mado en las construcción social del territorio indígena, en los ámbitos de la regla-
mentación, constitución y fortalecimiento de las ETIS, los impactos geoestratégicos
de la globalización y la pertinencia de cultura de vida para la armonía.
Los encuentros regionales, segundo ámbito de interacción, pueden con-
vocar a un número significativo de comunidades, investigadores comunita-
rios, investigadores y estudiosos internacionales que trabajen contenidos
referidos a la región, en torno del análisis y reflexión sobre lo que ocurre en
sus zonas de conflicto y el estudio comparativo con otras regiones, en procu-
ra de encontrar mecanismo de tramitación y negociación política de conflic-
tos y adelantar así mismo, ejercicios prácticos y formulación de propuestas
concretas de acción para sus respectivas localidades, por ejemplo replicar
algunas experiencias significativas locales
En los aspectos organizativos, el Observatorio puede contribuir a la confor-
mación de redes regionales en las zonas de interés de los participantes, en los
talleres y audiencias. Estas redes no solo permiten el intercambio de experien-
cias entre ellos y un soporte social para su actividad, sino también abren el
camino para la elaboración de una identidad regional, trabajando sobre sus
propias zonas y factores de conflicto. Este tema de la identidad es crucial, en la
medida en que permite que cada agente comunitario o académico comprometido
192
ORDEN DEL TODO
se reconozca a sí mismo como parte de un proyecto mayor que busca construir

una gestión intercultural de paz. Al mismo tiempo, construye lazos de solidaridad
que van más allá de la sola confluencia alrededor de intereses compartidos. Se
desarrollan lazos afectivos, que apuestan a un sueño por transformar la actual
realidad de nuestras sociedades latinoamericanas. «Aquí los soñadores, de nuevo
reunidos buscando cómplices soñadores» será la manera como saludarán desde
sus respectivos medios de socialización de experiencias, algunos de los partici-
pantes de los talleres y las audiencias de la iniciativa.
En los aspectos de comunicación o apropiación social del conocimiento y
las prácticas, el Observatorio Casa del Pensamiento Ancestral, también con-
tribuirá con la implementación de una política de divulgación editorial; ela-
boración de materiales de distinto tipo que van desde la edición y publicación
de documentos-memoria donde se sistematiza la experiencia de cada semi-
nario taller, hasta la elaboración de programas radiales o de TV por parte de
los asistentes a cada taller, pasando por la elaboración de vdeos como parte
de la experiencia de los encuentros regionales. Estos materiales son, sin duda,
sumamente importantes para la construcción de mecanismos de seguimien-
to y monitoreo y para la elaboración de una propuesta de multiplicación de
la iniciativa. No obstante, tanto o más significativos resultan los materiales
elaborados por los propios pueblos´, a los que llegan cotidianamente los in-
vestigadores comunitarios, como la experiencia de estudio y sistematización
de comunidades y académicos.
Consideramos que uno de los mayores logros del Observatorio será po-
ner en evidencia la centralidad estratégica de los conocimientos ancestrales regio-
nales para la construcción de una cultura política de paz en el área. Otro de los
grandes logros será sentar las bases para el desarrollo de una estrategia de
intervención de la comunidad académica de las universidades nacionales e
internacionales en las territorialidades ancestrales de Suramérica, un know
how que se constituye en verdadero recurso para la articulación entre la for-
mación, la investigación y la extensión.
d. Los desafíos a futuro inmediato

Ahora bien, «Posicionar el campo de estudios sobre la cultura política y
las tensiones territoriales en la Universidad Nacional de Colombia en un
área estratégica de investigación, producción, docencia y extensión» requiere
un conjunto de actividades planeadas en el montaje del Observatorio mis-
mo. Se hace necesario establecer mecanismos de verificación de los logros y
resultados propuestos en la presente iniciativa, lo mismo que mecanismos de
autoevaluación periódica.
193
Esta autoevaluación buscará, en primer lugar, superar la ausencia de

parámetros para monitorear el proceso formativo de los noveles investigado-
res, pudiendo observar hasta qué punto los participantes de los talleres y
audiencias han adquirido efectivamente las herramientas conceptuales y pro-
fesionales para el ejercicio de su función en zonas de conflicto. Adelantar
entrevistas posteriores, como parte del proceso investigativo, con algunos de
los participantes de los eventos, nos permitirá entrever, en efecto, qué cam-
bios se han producido. Sin embargo, la ausencia de indicadores y factores de
seguimiento a las labores de los organismos y funcionarios responsables de la
implementación de las políticas públicas, limita la posibilidad de poner en evi-
dencia tales cambios, que a su vez pueden servir como el insumo central para
la planificación del proceso de desarrollo propio de los pueblos indígenas.
En segundo lugar, aún no ha sido desarrollado un sistema de acompaña-
miento y seguimiento del proceso formativo en el que se embarcarán los
sabedores comunitarios indígenas, a partir de su participación en los talleres
y las audiencias, como no se logra hacer con muchos de los egresados de las
distintas profesiones de la universidades. Una página Web, grupos de inter-
cambio, encuentros periódicos y el suministro de nuevos materiales son ins-
trumentos útiles para iniciar tal acompañamiento, pero si tales instrumentos
no se encuentran articulados a un plan de monitoreo y seguimiento del pro-
ceso de divulgación del Observatorio, pueden ver disminuidas sus capacida-
des y potencialidades del capital humano formado; he aquí la importancia
de la continuidad de la labor del Observatorio.
En tercer lugar, las publicaciones periódicas, aunque no expresen todo el
potencial que la red de investigadores y sabedores comunitarios tiene, en
relación a la generación de información que sobre el país dan los medios
comerciales, pueden tener el mérito de convertirse en una verdadera alter-
nativa de acción comunicativa para las ETI en su conjunto. Ello hace alu-
sión a cómo las redes regionales de medios comunitarios podrían servir para
intercambiar información sobre lo que ocurre en sus zonas, sin recurrir per-
manente o ineludiblemente a los medios comerciales, y cómo, desde los me-
dios universitarios ya existentes, podría pensarse en un medio alternativo
que les de cobijo a nivel regional, nacional e internacional.
En cuarto lugar, los sabedores indígenas comunitarios son, además de
conocedores de las dinámicas locales o regionales, líderes espirituales por
formación, en la medida en que generan corriente de opinión en sus respec-
tivas parcialidades y promueven organización y movilización social. Pode-
mos suponer que estos han venido jugando un papel crucial en las zonas de
conflicto, generando espacios de resistencia contra la guerra, siguiendo es-
194
ORDEN DEL TODO
trategias variadas y, sobre todo, contribuyendo a la formación de cultura

política local, es decir, de mandato.
La pregunta aquí sería en qué medida el Observatorio lograría articularse
con estos esfuerzos de construcción desde el pensamiento propio de cada
grupo étnico-cultural, de una gestión intercultural de paz que, sin negar la
especificidad del proyecto, lo coloque en un escenario social más amplio y
diverso. Y en qué medida también se sistematizarían las diferentes estrategias
de actuación de las comunidades indígenas en escenarios de guerra o aguda
confrontación. Los productos editoriales serían de mucha utilidad para aque-
llos analistas y estudiosos que se encuentran en una situación similar.
Por último, respecto a la relación del Observatorio con los otras áreas de
desarrollo del Grupo Región y Territorio del Iepri, y otros de interés acadé-
mico similar, aun quedan por establecerse, hallando los suficientes espacios
de comunicación y diálogo que permitan que la iniciativa en su conjunto se
alimente de la experiencia de los desarrollos actuales de las instituciones
internacionales participantes y que, a su vez, el Observatorio se alimente y
se desarrolle en armonía con los otros componentes. En particular con el
área de comunicación social de la ciencia «Dada su pertenencia a una uni-
versidad como la Universidad Nacional de Colombia, institución que desa-
rrolla una muy amplia investigación en ciencias básicas y humanas, el Grupo
Región y Territorio asume como un área estratégica la divulgación científica
o apropiación social de la ciencia y, en general, intenta propiciar una rela-
ción comunicativa más fluida entre el quehacer académico y científico y sus
logros, y su conocimiento por parte de distintos grupos y sectores de la socie-
dad indígena de Colombia y sus vecinos, siendo, en esencia, la misión del
Observatorio Casa del Pensamiento Ancestral.
195
Foto 11. Territorio Goanawindwa - Chundwa o el retorno de la esperanza. Foto R. Barbosa
196
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202
ORDEN DEL TODO
ANEXO I
ENCUENTRO DE MAMOS Y AUTORIDADES TRADICIONALES PARA
DETERMINAR LOS PUNTOS SAGRADOS DE LA LÍNEA
NEGRA «SEI SHIZHA»
Bunkwangeka (Bongá), Sierra Nevada de Santa Marta, julio de 1994
Pueblos Indígenas Kággaba (Kogi), lku (Arhuacos) y Wiwas

(Arzarios): Asamblea de Bunkwangeka, Sierra Nevada de Santa
Marta, 1994
Tema: Jurisdicción Especial Indígena

Fuente: Organización Goanawindwa Tayrona
Categoría: Decisión Línea Negra
Pueblos Indígenas Kággaba (Kogi), Iku (Arhuacos) y Wiwas (Arzarios):

Asamblea de Bunkwangeka, Sierra Nevada de Santa Marta, 1994
Durante los días 25 al 29 de julio de 1994 en Bunkwangeka (Bongá), Sierra
Nevada de Santa Marta se realizó una asamblea de Mamos Kággaba (Kogi), lku
(Arhuacos) y Wiwas (Arzarios), quienes junto con autoridades y líderes de distintas
regiones de la Sierra Nevada, estuvimos discutiendo sobre los siguientes puntos:
1. Determinación por parte de los Mamos de los puntos sagrados que confor-
man la llamada «Línea Negra» y ubicación de estos puntos en un mapa.
2. Análisis sobre la situación actual de las organizaciones y las distintas
etnias de la Sierra Nevada.
3. El Proceso de Ordenamiento Territorial y las propuestas de las orga-
nizaciones.
4. Las transferencias de los ingresos corrientes de la Nación a los resguardos.
Desarrollo
La reunión comenzó con un saludo de los delegados de las distintas regio-

nes de la Sierra, quienes expresaron su satisfacción por el proceso de unidad en
el que se está avanzando. Este proceso contribuye a fortalecer las posiciones y
propuestas de las autoridades de la Sierra Nevada, lo cual es muy importante
203
en un momento en que se expiden leyes y decretos que desarrollan la Constitución

Nacional. Es en estos momentos que nuestra voz se debe hacer sentir, nuestros hijos
y las generaciones futuras no nos perdonarían nuestro silencio, que daría lugar a
que otros, sin el conocimiento ni la responsabilidad, ocuparan este espacio.
Las delegaciones estuvieron conformadas de la siguiente forma:
De la Confederación Indígena Tayrona, CIT, una delegación encabezada
por Mamas, Cabildos, Comisarios, Líderes y Gunamus de las regiones de Saba-
na Crespo, Virua, Yugada, Marwamake, Awingwe y Pueblo Hernández.
De la organización Goanawindua Tayrona, OGT, una delegación encabe-
zada por Mamas, Mayores, el Cabildo Gobernador, autoridades y líderes de las
regiones de Fundación, Aracataca, Don Diego, Río Ancho, Palomino, Tucurinca,
Guachaca, Jerez, Garavito y El Tapia.
Mamas y autoridades Wiwas (Arzarios) de las regiones de Cherwa, Avingwe,
Pozo de Humo, Zuriamena, Potrerito y El Cerro.
En su informe, una delegación encabezada por el líder de Goanawindua
Tayrona, Aldalberto Villafañe, informó sobre la visita que hicieron a Nabusimake
a Mamo Kuncha y a otros Mamos y autoridades de esa región, a quienes se les
hizo entrega de copias y documentos de reuniones, que se han elaborado, de
Goanawindua Tayrona y a quienes se les invitó personalmente a participar de
esta asamblea de Bongá. La respuesta de Mamo Kuncha fue de acuerdo y apoyo
con esta reunión, la que según él, era provechosa y conveniente, manifestó su
deseo de estar y contribuir con las autoridades y representantes de Goanawindua
Tayrona, coordinando actividades y buscando la unificación de las tribus de la
Sierra Nevada. Mamo Kuncha dijo que hablaría con otros Mamas para invitar-
los a venir, pero que no podría confirmar su asistencia pues tenía pendientes
algunas reuniones y trabajos tradicionales.
La Delegación de la CIT presente en esta asamblea, manifestó su deseo de con-
tar con una delegación de Mamas y autoridades de Goanawindua Tayrona en una
asamblea convocada en Sabana Crespo para el 30 de julio del año en curso.
Una vez concluida esta parte, se procedió a la discusión sobre los puntos
sagrados de la «Línea Negra». Esto fue coordinado por los Mamas presentes en la
Asamblea y se llevó a cabo durante dos días en el Cerro Sagrado de Bunkwazagaka,
en la periferia de Bunkwangeka. De este análisis se concluyó con el señalamien-
to de los sitios sagrados, sus nombres y explicación que se anotan a continuación,
junto con el plano del IGAC que se adjunta a la presente acta, así: «Lista Negra»
1. Kas’si Muratu: convento plaza Alfonso López, Valledupar, Cesar, lugar de
pagamento «Ywangawai».
2. Kunchiaku: puente Salguero del Cesar hasta llegar a Gwakoche, puerta
de las enfermedades.
3. Ka’rakui: río arriba del Cesar hasta llegar a Gwakoche, puertas de las
enfermedades.
4. Bunkwanorwa: río arriba hasta llegar a Badillo, donde se hacen los
pagamentos de las enfermedades en general
204
ORDEN DEL TODO
5. Bunkwanariwa: de Badillo en dirección a los Áticos, Madre de los Ani-

males y el Agua.
6. lmakámuke: de los Áticos en dirección a San Juan del Cesar, Madre del
Aire, Agua y Relámpagos y Terremotos.
7. Jwíamuke: de San Juan del Cesar a Fonseca, Madre de los Huracanes, la
Tempestad.
8. Seamuke: de Fonseca a Barranca, pagamento de las enfermedades.
9. Kikuzha: de Barranca hasta llegar a Hato Nuevo, pagamento para todo
animal y persona.
10. Unkweka: de Hato Nuevo hasta llegar a Cuestecita, pagamento de la
Sabia del Árbol.
11. Java Shikaka: de Cuestecita en dirección a Riohacha, hasta la desem-
bocadura del Río Ranchería. Madre de todos los materiales del Mar que se
utilizan para pagamentos.
12. Jaxzaka Luwen: de Riohacha hasta llegar a Camarones. Lugar de Reco-
lección de piedras para aseguranza de matrimonio.
13. Alaneia: de Camarones a Punta de los Remedios, Madre de la Sal.
14. Zenizha: de Punta de los Remedios a Dibulla, Madre de los Alimentos
que se producen en la Sierra, se hacen cambios con los materiales del mar para
los pagamentos.
15. Mama Lujwa: de Dibulla a Mingueo, hasta la desembocadura del río
Caña, Madre de las Tinajas, Alfarero.
16. Ju’kulwa: de la desembocadura del Río Caña hasta la desembocadura
del Río Ancho, Madre de los Animales, hay tres lagunas para pagamento de las
enfermedades.
17. Jwazeshikaka: desde la desembocadura del río Ancho, hasta el cerro
Jwazeshikaka, Madre de las Tunas.
18. Java Kumekun Shikaka: del Cerro de Jwazeshikaka hasta llegar a la
desembocadura del Río Palomino, Madre de todas las flores del campo.
19. Jate Mixtendwe Lwen: de la desembocadura del río Palomino hasta el
Cerro de Jate Mixtendwe Lwen, Madre de los Bailes
20. Del Cerro Jate Mixtendwe Lwen, hasta llegar a la desembocadura del
río Don Diego, Java Mitasama, Madre de las Palomas.
21. Java Mutanñi: de la desembocadura del río Buritaca, Madre de las Tumas.
22. Java Nakeiuwan: del río Buritaca, hasta llegar a la desembocadura del
río Guachaca, Madre de todos los animales cuadrúpedos.
23. Jate Telugama: del río Guachaca hasta llegar al Parque Tayrona, Madre
del Oro.
24. Java Nakumake: del Parque Tayrona a Chenque, Madre de la Sal.
25. Java Jelekun: del Parque Tayrona hasta llegar a Taganga, Madre del Zirichu.
26. Java Nekun: de Taganga hasta Santa Marta en los muelles, Madre de
las autoridades espirituales.
205
27. Java Siñigala: de Santa Marta hasta llegar a Ciénaga, Madre del Sokunu
negro.
28. Ja Ñinawi: de Ciénaga a la desembocadura del río Frío, Madre de los
leones
29. Java Waxkañi Shikaka: de la desembocadura del río Frío hasta la des-
embocadura del Río Sevilla.
30. Java Kata Kaiwaman: del río Sevilla hasta la desembocadura del río
Tucurinca, carretera principal, Madre de todo lo que existe en el mundo.
31. Kwarewmun: del río Tucurinca hasta el pueblo de Aracataca, Madre
del Barro.
32. Seynewmun: del pueblo de Aracataca hasta el pueblo de Fundación,
Madre de Mortuoria de todos los seres.
33. Mama Neyumun: del pueblo de Fundación hasta llegar al río Ariguaní
por la carretera, Madre de la Tierra.
34. Ugeka: del río Ariguaní hasta llegar al pueblo del Copey, pagamento
para evitar la guerra.
35. Muriakun: del Copey hasta llegar al pueblo de Bosconia (Camperucho),
Madre de la Fertilidad.
36. KuOriwa: de Bosconia hasta llegar al pueblo de Caracolí, puerta donde
se controlan los animales salvajes (fieras).
37. Gunkanu: de Caracolí hasta llegar al pueblo de Marianzola, pagamento
para los caminos espirituales.
38. Gwi’kanu: de Marianzola hasta llegar al pueblo de las Aguas Blancas,
pagamento para controlar las enfermedades.
39. Ka’Aka: de Aguas Blancas a Valencia de Jesús, lugar de pagamentos para
controlar la muerte. De Valencia de Jesús a Valledupar, Punto de Partida.
Además de los lugares mencionados sobre la Línea Negra, existen otros
muchos sitios de vital importancia para los pagamentos y ritos ceremoniales, los
cuales fueron omitidos para no entrar en detalles que harían interminable el
listado, los que de todas formas están dentro de lo delimitado como Shizha
(Línea Negra); también dentro del mar hay lugares ceremoniales como el Mo-
rro de Santa Marta y debe entenderse que esta delimitación no excluye el mar
adentro, que tiene una importancia fundamental en el equilibrio de la natura-
leza.
La importancia de la «Línea Negra», Sei Shizha y sus puntos sagrados, es-
tán en que los Mamas, a través del trabajo tradicional y los pagamentos en esos
sitios, mantienen el equilibrio ecológico y ambiental de la naturaleza, evitando
de esta forma los excesos de la naturaleza que son la expresión de la ruptura
del equilibrio. Terremotos, huracanes, sequías, inundaciones, pestes, enferme-
dades, etc.
No obstante que este trabajo es el resultado de la participación de Mamas
de varios lugares de la Sierra, hemos aprobado que este listado se muestre y se
hagan los ajustes de acuerdo con otros Mamos de la Sierra para que el consen-
206
ORDEN DEL TODO
so que de aquí resulta, cuente con la aprobación de la mayoría de Mamas de

las distintas zonas de la Sierra Nevada.
Se ha acordado igualmente, que el trabajo de señalamiento y explicación de
lo que es Sei Shizha («Línea Negra»), sea oficialmente respaldado por el gobier-
no nacional por medio de un decreto, en forma similar a como se hizo en el
pasado por el Ministerio de Gobierno, cuando en enero 4 de 1963 emitió una
resolución señalando la importancia de la «Línea Negra». En estos momentos,
esta declaración del gobierno, cumple una función legal, ya que la necesidad de
reglamentación y de definición de qué es la «Línea Negra» fue incluida en el
artículo 36 de la Ley 99 de 1993, al declarar la jurisdicción de la Corporación
para el Desarrollo Sostenible de la Sierra Nevada de Santa Marta como el terri-
torio contenido dentro de la «Línea Negra».
En relación con el punto de la situación actual de las organizaciones y las
distintas etnias de la Sierra Nevada, se discutió la necesidad de incrementar el
intercambio directo de representantes de las organizaciones, de manera que
existe mayor conocimiento sobre lo que cada uno hace, los trabajos adelanta-
dos, los problemas y sus posibles soluciones de acuerdo a como cada uno lo ve
desde su región y su análisis. Se consideró que de esta forma se neutralizan las
habladurías de quienes sin saber directamente lo que está pasando, pretenden
obstaculizar estos procesos de coordinación y unidad.
En relación con los Kankuamos, los Mamas aquí presentes, después de
adivinar, concluimos que los Kankuamos deben continuar su proceso de recupe-
ración de su cultura e identidad indígena, por su propia cuenta y sin interferir
en los procesos de los Kággabas, Wiwas y Arhuacos.
Que los Kankuamos no mezclen sus problemas con los de los demás pueblos,
pues esta confusión no ayuda ni a unos ni a otros. Solo ellos, internamente y con
el Gobierno Nacional deberán encontrar solución a sus problemas de tierra, pero
de ninguna manera disputando las de los otros tres pueblos.
Dijeron los Mamas, que la obligación de cuidar de los cuatro puntos, como
las cuatro patas de la mesa, es obligación de todos los Mamas, lo ha sido siem-
pre y lo será. Cada Mama de cada pueblo tiene esa obligación, y se invita a los
Kankuamos a que ellos también hagan lo propio.
Con el tiempo y con los hechos y no solo con el deseo y las palabras, es que
los Kankuamos irán probando la sinceridad de su compromiso de recuperar y
fortalecer su cultura y con el tiempo los Mamas de las tres tribus también irán
adecuando su posición a este respecto.
Con respecto al proceso de Ordenamiento Territorial, se consideró la con-
veniencia de que Gonawindua Tayrona haga conocer más su trabajo de pro-
puesta de Ley, especialmente entre los Mamas y autoridades de la CIT y de
esta forma faciliten la conformación de la propuesta de este sector de la Sierra
Nevada. Pues, aunque han pasado varios años, desde cuando se aprobó la Cons-
titución Nacional, todavía no se ha logrado estructurar una propuesta de Or-
denamiento Territorial y no se ha podido en consecuencia ver las diferencias o
207
coincidencias de unos y otros, así como tampoco analizar la posibilidad de te-

ner una propuesta unificada de la Sierra Nevada.
Se analizó cómo la organización Goanawindua Tayrona ha logrado triunfos
en relación con el saneamiento y ampliación de su resguardo, lo que se ha
materializado con su salida al mar y el lote de Santa Marta conseguido a través
de la Gobernación del Magdalena, para la sede de su Organización y la confor-
mación del proyecto Ecosierra, se felicitó a la Organización y se planteó como
ejemplo de buen liderazgo.
El ordenamiento territorial no es algo que se consigue todo en un momen-
to, sino un proceso que exige buen liderazgo y buena comunicación con los
gunamu, lo cual es necesario mejorar si se quieren obtener buenos resultados
en momentos de tanta importancia para nuestra Sierra Nevada.
Sobre las transferencias de los ingresos corrientes de la Nación, se distribu-
yó entre los delegados copias del Decreto 1386 del 30 de junio de 1994, el cual
modificó las reglas para la distribución y administración de los recursos entre
los pueblos indígenas. Se explicó cómo este decreto da más amplitud, permi-
tiendo por ejemplo, dedicar la totalidad de la transferencia para compra de
tierras y saneamiento del Resguardo si así lo quisiéramos.
Otra ventaja de este Decreto es el reconocimiento que hace sobre las con-
diciones especiales a los pueblos indígenas, como lo hace en el artículo 6º que
«En la administración, contratación y ejecución de los recursos se debe dar
aplicación preferencial a las normas especiales sobre indígenas en la Constitu-
ción Nacional, las leyes y de conformidad con los usos y costumbres».
Con respecto a la invitación formulada por la delegación de la CIT de que
una delegación de Mamas y autoridades de Goanawindua Tayrona asistan a
una asamblea a Sabana Crespo, los Mamas han adivinado que ese es el camino
correcto de unificación, pero que ahora no es el momento para otra reunión,
pues se debe durante todo el mes de agosto hacer trabajos espirituales, con
estos documentos producidos en la asamblea.
Se invita a otra reunión en el mismo lugar a los presentes y a todas las
Autoridades tradicionales y Mayores de las Comunidades Indígenas de la Sie-
rra Nevada de Santa Marta en especial a los Cabildos gobernadores y a los
Mamas de los tres pueblos, con el fin de evaluar las actividades que se han
programado y analizar la posibilidad de obtener una propuesta unificada de
Ordenamiento Territorial que recoja el deseo de nuestras autoridades.
Esta reunión fue convocada para el 25 de septiembre en Bunkwangeka,
Sierra Nevada.
Firman: Mamas, autoridades y líderes de la Organización Goanawindua
Tayrona.
208
ORDEN DEL TODO
ANEXO II
POSICIÓN INDÍGENA DE LA SIERRA NEVADA DE SANTA MARTA
FRENTE A LOS PROYECTOS MULTIPROPÓSITO PUERTO BRISA EN
DIBULLA, REPRESAS EN BESOTES Y RANCHERÍA: AFECTACIÓN A
NUESTRAS CULTURAS
Consejo Territorial de Cabildos Indígenas de la

Organización Goanawindwa Tayrona – OGT

Confederación Indígena Tayrona – CIT
Organización Indígena Kankwama – OIK
Organización Wiwa Yugumaian Bunkwanarrúa Tayrona – OWYBT
Riohacha, 28 de marzo de 2008
La tierra, la que nos fue dada desde el origen, es la que sustenta nuestra
convivencia, nuestra razón de ser como indígenas nativos de la Sierra, en
este territorio están las normas que como portadores de una cultura
determinada debemos cumplir. Todos y cada uno de los sitios donde está
nuestra historia, son los que componen lo que podremos denominar como
territorio propio, como espacio sagrado que alimenta y fortalece y nos da la
existencia en este planeta. Por lo tanto, este espacio es propio de todos y
cada uno de aquellos pueblos a los que la madre espiritual les encomendó
unas misiones específicas, que debemos cumplir y que tan solo se pueden
concretar en el espacio denominado Umu-nukunu –Sierra Nevada. En
últimas, el territorio es donde están escritas las Leyes y la historia sin las
cuales no seríamos pueblos con culturas diferentes
Introducción
Los pueblos indígenas de la Sierra Nevada, por mandato de Origen, por his-
toria y tradición en el proceso de interlocución con el Estado colombiano y la
sociedad Nacional, siempre nos hemos expresado en el marco del respeto y la
comprensión de visiones distintas. Hemos elaborado muchos documentos, en los
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que hemos intentado expresar nuestro pensamiento y conocimiento del territo-

rio, de la cultura, del Universo, como explicación de nuestra forma de vivir y
como fundamento para nuestras propuestas, reclamaciones y solicitudes, copias
de ellos reposan en los archivos de las instituciones del Estado.
En ellos hemos expresado como principios y fundamentos culturales que el
Universo es para nosotros una realidad unitaria física y espiritual, y que en el
Origen de las cosas y en el establecimiento de su función se sustentan las
normas para el comportamiento de las personas y de la sociedad en la relación
entre los seres humanos y de estos con todos los elementos de la naturaleza. Por
eso para nosotros las normas no solamente están en los códigos legales o en
mandatos morales, sino en el Origen del ser de las cosas y la llamamos en
castellano Ley de Origen, sin ignorar que las leyes se constituyen en herra-
mientas que propenden por el reconocimiento, la defensa y la protección del
territorio y la identidad cultural.
En consecuencia, requiere precisar que en el contexto del Ordenamiento
de la Sierra Nevada, de manera formal hemos establecido con el Gobierno
Nacional, que nuestro Territorio Ancestral está expresado a partir del concep-
to original de Línea Negra y de los Sitios Sagrados que circunscriben las fun-
ciones y relaciones de los elementos naturales del ámbito espacial del mismo,
que a su vez definen, mantienen y explican el sistema tradicional de Gobierno
Propio, el cual solo es posible desde nuestros propios espacios políticos que
fundamentan la función de los Linajes sostenidos a través del desarrollo propio.
Es decir, que el Ordenamiento del Territorio está plasmado en el contenido y
significado que representan los cerros o montañas y en cada uno de los elemen-
tos de ese espacio, lo cual implica conocer y establecer pautas de actitud frente
a la trascendencia profunda de los sitios de manejo especial, a partir del ejerci-
cio del gobierno propio como salvaguarda de la conservación de la Sierra Ne-
vada y el bienestar futuro de la humanidad.
La defensa del territorio como una realidad física y espiritual, y como un
legado ancestral representa para nosotros un Mandato Propio, el cual a través
del tiempo y con mayor énfasis en los últimos años hemos venido planteando en
múltiples y diversos escenarios de interlocución, y la muestra evidente de ello
es que se han definido y firmado cualquier cantidad de actos formales, en los
que se reconoce y se asume el respeto a ese derecho real con respecto a nuestro
territorio ancestral. Lo que queda evidente es que la buena intención política
contrasta enormemente a la hora de materializar la teoría general del Derecho,
con nuestro fundamento materno.
Para que el horizonte de nuestra intención política no sea tergiversada o
enlodada con otros términos de interpretación, consideramos obligatorio mani-
festar de manera pública que la solicitud explícita de nuestro derecho territo-
rial no inspira incentivar agresiones conceptuales ni generar conflictos de
criterios en torno a una realidad tangible, sino que aspiramos aportar al Estado
y al Gobierno Nacional a través del Ministerio del Medio Ambiente, Vivienda
210
ORDEN DEL TODO
y Desarrollo Territorial y del Ministerio del Interior y de la Justicia nuestro

esfuerzo para que den claridad de fondo al problema suscitado en nuestro me-
dio, y a la vez incidan de forma propositiva en las situaciones que preocupan la
pervivencia cultural y ambiental de la Sierra Nevada de Santa Marta y por
tanto de la región y el país.
La defensa del territorio ancestral afectado, comprende necesariamente la
defensa de la Ley de Origen en la que el territorio es concebido de manera integral
y no simplemente como un lugar físico medible y cuantificable; muchas veces he-
mos transmitido la dimensión espiritual de los sitios sagrados y de la interconexión
entre ellos, el caso del cerro Jukulwa, está para registrar, sanear y mantener el flujo
de conexión de este espacio con el contexto del espacio territorial de la Sierra
Nevada de Santa Marta. Con la construcción del Puerto Multipropósito de Brisa se
rompe esa conexión y desequilibra el orden de la estructura y funcionamiento de la
Sierra y por ende del Universo entero.
Al presentarse la necesidad de valorar rigurosamente los efectos de las
actuales políticas de desarrollo, hoy expresadas concretamente en los llamados
megaproyectos, consideramos necesario atender el planteamiento de compren-
sión del territorio, como ámbito de lo humano, como integración de elementos
físicos y espirituales que implican realidades sociales y culturales particulares.
Los pueblos de la Sierra Nevada, hemos vivido una historia común, dentro de
un pensamiento común, también hemos construido una cultura propia fruto de
las muchas vueltas que cada pueblo ha tenido que dar por las montañas, pára-
mos y zonas bajas, entre lo frío y lo caliente. Los impactos de las iniciativas
privadas de desarrollo deben ser valorados considerando la identidad territo-
rial que hemos construido los 4 pueblos de la Sierra Nevada, en defensa del
territorio ancestral, que es a la vez la protección territorial en el presente y la
garantía de una existencia digna como pueblos.
El Territorio Ancestral Indígena
En el año de 1959, en la ley 2 de ese año, se declaró como reserva natural la

Sierra Nevada, en gran parte el Territorio Ancestral Indígena, cuyo objeto era
proteger para el país las riquezas naturales, amenazadas por los procesos de apro-
piación de tierras por parte de los particulares. Luego se inició el reconocimiento
de una reserva indígena que fue ampliada posteriormente y luego se constituye-
ron los resguardos para los cuatro pueblos. Fueron muchos años los que se tardó
en el proceso de reconocimiento de los ‘resguardos’, pero no ha sido posible que
se reconozcan efectivamente los ‘territorios de las culturas’. De hecho, nunca ha
habido posesión tranquila de las tierras de resguardo por parte indígena.
En los esfuerzos por hacer entender la necesidad del reconocimiento del
‘territorio de las culturas’ se logró que el Gobierno, con base en el conocimiento
211
indígena conservado por memoria tradicional, expidiera una resolución del

Ministerio de Gobierno número 0002 del 4 de enero de 1973 declarando ‘los
límites de la reserva simbólica en la «Línea Negra’ y se autorizó a los Mamos el
acceso a estos sitios para pagar tradicionalmente.
Posteriormente en el Decreto 837 de agosto 28 de 1995 de la Dirección
General de Asuntos Indígenas del Ministerio del Interior y de la Justicia se
asumieron algunos puntos de la Línea Negra con los nombres originales, los
necesarios y suficientes para establecer los puntos de demarcación.
La «Línea Negra» recibe su propia denominación en cada una de nuestras
lenguas, así como los puntos que la componen, y en esa denominación se en-
cuentra el significado y el sentido que cada uno de los «sitios» representa, en
este sentido no debe entenderse la demarcación de la línea Negra como fron-
tera sino que es un concepto universal y que se ha utilizado para señalar física-
mente ni más allá, ni más acá, el territorio ancestral.
Fundamentos constitucionales
En la Constitución del 91, se nos reconoció como parte de la Nación Co-
lombiana al considerar que ésta es «pluriétnica y multicultural» y entre otros
se estableció el «ejercicio de la autoridad por parte de los indígenas según sus
usos y costumbres en el ámbito de sus territorios». Conforme con esto, nuestra
autonomía es la que compete a nuestras autoridades como funcionarios públi-
cos al servicio del logro de nuestros fines como los concebimos, nos los propo-
nemos y los expresamos en nuestra cultura.
Ahora, Colombia es un Estado Social de Derecho, cuya función es garantizar los
derechos de acuerdo con la ‘diversidad’ y luego toda la cantidad de normas regla-
mentarias de los derechos fundamentales al espacio, a la cultura, al trato digno, a los
servicios públicos, al ejercicio de la ‘autonomía cultural’, al ambiente sano… Final-
mente, Colombia figura entre los firmantes de acuerdos internacionales que se refie-
ren a las Declaraciones de los Derechos Humanos, a la defensa de los derechos
colectivos de los pueblos, a la protección de las minorías étnicas, normas internacio-
nales de protección al medio ambiente, que incluyen a los pueblos que habitan en
ecosistemas frágiles o que requieren protección por la diversidad biológica.
Reconocimiento del ordenamiento ancestral indígena

Teniendo en cuenta que, el ciclo de evolución del pensamiento y la palabra
se encuentra integrado a una secuencia lógica de hechos y efectos, vale la pena
recordar algunos puntos importantes del proceso de concertación entre los pue-
blos indígenas con las instituciones del Estado para la intervención en la Sierra.
Se declaró que el «sistema de desarrollo» de los pueblos indígenas se fun-
damenta en el principio de Origen, en el sistema tradicional de Gobierno, en
los sitios sagrados, en la historia y en la tradición vivenciada en la cotidianidad
entendiéndose de esta manera que el desarrollo propio indígena debe y tiene
212
ORDEN DEL TODO
que recrear y fortalecer los patrones de la cultura que apuntan al manteni-

miento y conservación del entorno que no solo benefician al mundo vital de la
Sierra Nevada sino a la vida infinita del Universo.
Todo ello se ha desarrollado con miras a lograr la confluencia de las diver-
sas expectativas e intereses de los distintos actores institucionales, políticos,
económicos y sociales bajo la premisa de establecer algún tipo de articulación
que no irrumpa la conservación y que por el contrario ofrezca otras alternativas
de entendimiento y de protección de las fuentes hídricas de la Sierra.
Es así como por espacio de más de un año se dieron arduas discusiones entre
representantes oficiales del Gobierno Nacional y los legítimos representantes de los
cuatro pueblos indígenas hasta llegar finalmente, el 10 de diciembre de 2003, a la
maduración efectiva de un Acuerdo Político que define las estrategias y procedi-
mientos para armonizar la intervención pública y privada en la Sierra Nevada.
Como parte del desarrollo de ese acuerdo y en especial lo referido a que
«Esta política debe recoger, potenciar e impulsar el ordenamiento territorial
tradicional indígena, el fortalecimiento de su gobierno propio y la consolida-
ción de su territorio, recuperación y conectividad de los lugares de origen y
sitios sagrados» el Ministerio del Ambiente, Vivienda y Desarrollo Territorial –
MAVDT– suscribió un convenio en el 2004 con el CTC para avanzar en la
recuperación ambiental y socio-cultural de los sitios sagrados, donde la acción
hecha fue la caracterización de 4 sitios, uno por cada pueblo, entre los cuales
está Jukulwa. Con relación a estos sitios el Viceministerio de Ambiente expresó
que «por la importancia socio-cultural y biológica que tienen, cumplen un papel
crucial en la regulación del cauce de las microcuencas y los servicios ambienta-
les de la región, por lo cual deben ser conservados y controlados en su acceso, uso
y manejo en coordinación con las autoridades tradicionales indígenas».
En aras de continuar impulsando la apropiación y desarrollo efectivo a nivel
local del acuerdo CTC-Gobierno Nacional, en el año 2005 el Consejo Ambiental
Regional realizó una Mesa Regional en la cual se concertaron acuerdos, compro-
misos y fechas para avanzar en la «construcción de un Modelo de Ordenamiento
Territorial de la Sierra Nevada de Santa Marta que tenga como fundamento los
criterios de Ordenamiento Ancestral Indígena».
Además se volvió a ratificar que «existe el compromiso por parte del Go-
bierno Nacional, de los Gobiernos Departamentales y Municipales, y del Con-
sejo Territorial de Cabildos de continuar un proceso interinstitucional para la
implementación de los acuerdos suscritos, que tienen como sustento la conso-
lidación territorial indígena, la gobernabilidad indígena, la conservación am-
biental, el desarrollo sostenible de la Sierra y la coordinación interinstitucional
con las autoridades públicas regionales y locales».
Por todo lo anterior solicitamos que no se haga el análisis y el debate actual
como desconectado o algo aparte del proceso adelantado, pues aquí estamos
reiterando el ciclo lógico de la palabra y la intención institucional para que la
visión ancestral articule la complejidad de la Sierra Nevada.
213
Afectación de los proyectos Puerto Multiproposito en

Dibulla, represas en Besotes y Rancheria a las culturas
indígenas de la Sierra
Desde los inicios de estos proyectos hemos venido expresando, de diferen-

tes maneras, nuestra oposición por considerarlos violatorios de nuestra Ley de
Origen, de afectar negativamente nuestra forma de vida y de deteriorar el
ambiente, así como el incumplimiento a la Constitución Política en todo lo
referente a los derechos fundamentales de nuestros pueblos.
El territorio, para nosotros, es la condición espacial de la permanencia como
cultura, para cumplir con nuestra función como seres humanos, de la misma
manera que otros seres de la naturaleza tienen su función para que la conser-
vación tenga una finalidad que vaya más allá de la sola existencia de la Natu-
raleza y de la Sociedad como ‘recursos’.
El manejo artificial en el territorio afecta el dominio por parte de nuestras cultu-
ras, según nuestros usos y costumbres, previsto por la Constitución como función del
Estado para la preservación de la diversidad cultural; este dominio territorial lo con-
sideramos indiscutible dado que es algo que venimos ejerciendo desde antes que se
conformara la nación colombiana. Solamente esperamos que el Gobierno reconozca
y haga efectivo este derecho existente desde siempre.
Puerto Multipropósito en Dibulla
Frente a este caso, vemos necesario manifestar que actualmente cursa la

construcción de un puerto en territorio ancestral, cuyo proceso de solicitud y
aprobación de la respectiva licencia ambiental desconoció el derecho funda-
mental a la participación de los pueblos indígenas en las decisiones que nos
afectan, de acuerdo al Convenio 169 de la OIT, en este proceso debieron ha-
berse asumido relaciones de entendimiento y comunicación signadas por el
mutuo respeto y por la buena fe, con la finalidad de garantizar nuestro derecho
a la participación de manera plena y efectiva y no como una simple formalidad
o como un requisito a cumplir con la finalidad de conceder la licencia ambien-
tal para la construcción del puerto multipropósito. Existe suficiente jurispru-
dencia de tipo constitucional que define, describe y llena de contenido el
derecho a la consulta previa, como derecho fundamental de las comunidades
indígenas. En el caso del otorgamiento de la licencia ambiental de Puerto Bri-
sa no se observó ninguno de estos elementos, y por el contrario la decisión
214
ORDEN DEL TODO
devino en arbitraria y autoritaria. En lugar de una consulta, se procedió a una

mera notificación de una decisión ya tomada a los cuatro pueblos de la Sierra,
decisión que ahora se quiere avalar mediante un confuso procedimiento de
concertación para establecer la manera de acceder a un lugar sagrado, el cerro
Jukulwa, en medio de la infraestructura de un puerto multipropósito, que ya se
está construyendo.
El Sitio Sagrado Jukulwa, concierne y estructura el principio de la
integralidad del territorio y de la cultura, formando parte del territorio ances-
tral y cumpliendo la función esencial de mantenimiento del equilibrio y la
armonía entre la naturaleza y el hombre. Dentro de sus funciones se encuen-
tran además la orientación del principio de la autoridad y el ejercicio de la
gobernabilidad que implica ejercer orientación a nuestro pueblo, a nuestra
comunidad, por esto para nosotros el cerrito que allí se encuentra es una auto-
ridad, representa la autoridad de Makú y este tiene la función de controlar y
hacer cumplir el orden natural. La importancia de este sitio sagrado y la rela-
ción del mismo con el territorio físico y espiritual se concretan además en la
regulación del manejo de plantas de bosque seco con espinas (cactus, cardones,
etc.), donde se intercambia y comunica con las lagunas de la Nevada para el
mantenimiento de las lluvias y el buen verano. Aquí se deben hacer todos los
pagamentos para que estas plantas que se dan en los diferentes pisos térmicos
puedan seguir existiendo, para que no se extiendan más allá de sus límites
afectando otros tipos de vegetaciones, para que el desierto no se propague; al
destruirse este lugar se pierde un conocimiento para la conservación ambiental
de toda la Sierra y sus alrededores, y es precisamente de este lugar donde se
obtienen los elementos del mar, materiales insustituibles y necesarios para re-
crear y fortalecer la cultura.
El saber ancestral y las prácticas culturales que han vinculado tradicional-
mente el sitio sagrado Jukulwa con el territorio físico y espiritual de los 4 pue-
blos indígenas de la Sierra Nevada de Santa Marta, fue desconocido durante
el procedimiento para el otorgamiento de la licencia ambiental para la cons-
trucción del Puerto Multipropósito Brisa S.A., vulnerando los derechos que
tenemos sobre el área sagrada donde se está construyendo el mencionado puer-
to. De hecho, la construcción del puerto se autorizó y adelantó sin el agota-
miento del procedimiento de consulta previa exigido por las normas
internacionales y nacionales sobre la materia, mediante obras que destruyeron
y profanaron el cerro y afectaron el ambiente aledaño que integra el área sagra-
da; en la cual, nuestras autoridades espirituales realizan ceremonias de paga-
mento, este lugar hace parte del territorio ancestral, delimitado y así reconocido
por el Estado colombiano bajo el concepto de la «Línea Negra».
La afectación del área sagrada descrita con el desarrollo de las obras ade-
lantadas para la construcción del Puerto Multipropósito de Brisas S.A fue cons-
tatada y referida en el concepto técnico emitido por el Ministerio del Ambiente,
215
Vivienda y Desarrollo Territorial Nº 1797 del 3 de octubre de 2006, en los

siguientes términos: «Se evidencia la intervención del cerro costero mediante
las actividades de desmonte, descapote, cortes, movimiento de tierras, obser-
vando un corte en el cerro en sentido oriente-occidente. Durante la visita se
pudo evidenciar que los suelos que conforman este cerro presentan granulometría
fina, evidenciándose deslizamientos. También se observó la ejecución del
descapote del área colindante a la zona de corte».
No obstante lo anterior, el Ministerio del Ambiente de manera errada, en
la Resolución Nº 1298 de 2006 otorgó la licencia ambiental, requiriendo a la
empresa Brisa S.A. y al Ministerio del Interior para adelantar un proceso de
concertación, no con el fin de conocer las impresiones nuestras sobre la cons-
trucción de la obra y la manera de mitigar sus efectos, sino para verificar el
acceso al sitio sagrado. En estricto rigor legal, se debió requerir el procedi-
miento de Consulta Previa, como condición razonablemente previa para el po-
sible otorgamiento de licencia alguna.
Como es de su conocimiento, la existencia de áreas sagradas dentro del
territorio fue razón suficiente para que en dos ocasiones anteriores, para dos
proyectos portuarios prácticamente similares, exactamente en el mismo lugar,
se hubiesen realizado sendas consultas previas tras las cuales la concesión de
licencias fue negada. En los años 1998 y 1999 el Ministerio del Ambiente negó
las licencias ambientales solicitadas por Prodeco S.A. (Resolución 0621/98) y
por Puerto Cerrejón S.A. y Carbones del Cerrejón S.A. (Resolución 0201/99).
Así las cosas, el gobierno colombiano ha incurrido en graves violaciones de
sus obligaciones internacionales de derechos humanos. De acuerdo a la
normatividad vigente (Constitución Política de Colombia, Ley 21 de 1969,
aprobatoria del Convenio 169 de la OIT sobre pueblos indígenas y tribales en
países independientes, Decreto 1320 de 1989), el proyecto del Puerto
Multipropósito de Brisa no se puede adelantar sin la previa consulta con las
autoridades y las organizaciones indígenas de la Sierra Nevada. Según las dis-
posiciones internacionales, las consultas a los pueblos étnicos deben efectuarse
de buena fe y de una manera apropiada a las circunstancias. La consulta se
debe realizar cada vez que se prevean medidas legislativas o administrativas
susceptibles de afectar directamente a los pueblos étnicos, mediante procedi-
mientos apropiados, siempre a través de sus instituciones representativas. Por
su parte la Constitución Política de Colombia asume que la explotación de los
recursos naturales en territorios indígenas debe realizarse sin desmedro de la
integridad cultural, social y económica de las comunidades; las decisiones que
se adopten respecto de dicha explotación debe contar con la participación de
los representantes de esas comunidades indígenas (C.P., Art. 330).
Con relación a lo anterior no debe entenderse que nuestra única preocupa-
ción se limita al área del cerro Jukulwa como lugar de pagamento, sino que la
afectación la vemos en el contexto del espacio territorial de la Sierra Nevada
en el que los cuatro pueblos indígenas somos parte viva e inherente en esa
216
ORDEN DEL TODO
integralidad y que eso no es solo importante para nuestra supervivencia cultu-

ral sino que afectará a la naturaleza en su conjunto, a las personas que viven
en los alrededores, en definitiva a la riqueza de la humanidad.
Bajo esa circunstancia incierta, es preciso manifestar que suponemos que la
función de la Dirección de Etnias está fundamentada bajo los parámetros consti-
tucionales y legales que le permiten implementar acciones en la protección y el
reconocimiento de la Diversidad étnica de la nación colombiana, que tenga
presente que el libre ejercicio de su jurisdiccionalidad de acuerdo a sus usos y
costumbres se deben materializar sobre los respectivos territorios, que además
esté legítimamente claro que los pueblos indígenas somos pueblos con derecho
de propiedad y de posesión no solamente donde los estamos ocupando de forma
física, sino que también el derecho implica tener en cuenta aquel espacio terri-
torial en donde tradicionalmente hemos ejercido acceso para nuestras tradicio-
nes y de subsistencia, tal cual como lo consagra la Ley 21 de 1991 en su Artículo
14, inciso 1 y al respecto nos sorprende en extremo que la Dirección de Etnias
haya sido la instancia que certifique «la no existencia de presencia de comuni-
dades indígenas en el área del proyecto».
El Gobierno indígena se ejerce desde los códigos del territorio contenido
en los sitios sagrados y se mantiene por la comunicación permanente entre
ellos, para que esa conexión se mantenga y fluya se deben hacer los pagamentos
necesarios en el tiempo que corresponde. Lo que no implica que se tenga que
hacer presencia física diaria, ya que cada autoridad desde su sitio se conecta
espiritualmente y entrega la energía necesaria para que se mantenga vivo. Solo
en determinadas épocas, de acuerdo con el ciclo del sol, es permitido llegar al
lugar. Pero si el sitio se daña o se deteriora físicamente, por mucho pagamento
que se haga no va a cumplir con su función dentro del orden natural.
Conclusiones
Con base en lo anterior solicitamos a la Contraloría prestar especial aten-

ción y adelantar las acciones y procedimientos en el marco de su competencia
en los siguientes aspectos:
– El proyecto del Puerto Multipropósito es una amenaza directa que está
generando daños que se traducen en la afectación de los cuatro pueblos de la
Sierra a corto, mediano y largo plazo, porque el sitio del proyecto está en la
puerta del Territorio Ancestral de los cuatro pueblos de la Sierra Nevada, sien-
do inevitables los perjuicios causados a la identidad, a la cultura de los pueblos
indígenas de la Sierra y al medio ambiente.
– Es necesario preguntar a las instituciones del Estado, particularmente a
la Contraloría, sobre los alcances respecto a los conceptos técnicos de
INVEMAR, el Instituto Von Humboldt, Dirección General de Ecosistemas, los
217
cuales han reiterado y han sido coincidentes en afirmar que el puerto NO ES

VIABLE, pese a lo cual se verificó el otorgamiento de la Licencia Ambiental,
sin considerar los daños ambientales y culturales que se están presentando y
que se agudizarán a medida que avanzan las obras.
– Solicitamos hacer seguimiento al procedimiento para la autorización de
la licencia ambiental para el puerto de Brisas S.A, cuyo proceso signado con
actuaciones contrarias al derecho podría acarrearle grandes costos al Estado,
al vulnerar los derechos fundamentales de las comunidades indígenas y al cau-
sar perjuicios traducidos en daños ambientales y daños culturales irreparables.
– Solicitamos así mismo, verificar la disponibilidad y la ejecución de los
recursos encaminados al proceso de diseño y aplicación del Plan de Desarro-
llo Sostenible de la Sierra Nevada, de acuerdo a lo establecido en el Plan
Nacional de Desarrollo, con la finalidad de concretar y dar coherencia al
compromiso asumido por el gobierno en el Acuerdo suscrito del 10 de diciem-
bre de 2003 con el CTC, garantizando la protección integral de los derechos
de los pueblos indígenas en todas las decisiones relacionadas con el territo-
rio.
Respecto a los megaproyectos que se están desarrollando y que planean
desarrollarse en la Sierra Nevada de Santa Marta, preguntamos: ¿Será que
tales proyectos son por fin el verdadero desarrollo de la región? ¿Será que la
única opción para mejorar la competitividad económica de la región es con la
construcción de un nuevo puerto y el desconocimiento del territorio tradicio-
nal y del ordenamiento ancestral indígena?
Estaremos atentos a la respuesta a estas solicitudes.
Atentamente:
Organización Gonawindúa Tayrona – OGT
Confederación Indígena Tayrona – CIT
Organización Indígena Kankwama – OIK
Organización Wiwa Yugumaian Bunkwanarrúa Tayrona – OWYBT
Organizaciones acompañantes.
Universidad Nacional de Colombia. IEPRI. Grupo Región y Territorio,

Territorialidad, Justicia y Tradición.
Instituto Latinoamericano de Servicios Legales Alternativos, ILSA.
Centro por el Derecho a la Vivienda Digna y contra los desalojos. COHRE.
218
ORDEN DEL TODO
ANEXO III
ACUERDO ENTENDIMIENTO: PARA HERMANAR ESFUERZOS QUE
PERMITAN DE MANERA CONCERTADA, EFICAZ Y RÁPIDA,
LA CONFORMACIÓN DEL CORDÓN AMBIENTAL Y TRADICIONAL
DE LA SIERRA NEVADA DE SANTA MARTA
I. Teniendo en cuenta las siguientes consideraciones:
1. La Sierra Nevada de Santa Marta:

• Es la montaña costera más alta del mundo y la gran reguladora del agua,
que abastece tanto a los habitantes de la montaña como a las zonas planas,
en donde se desarrollan actividades agrícolas, agroindustriales, mineras y
turísticas como principales renglones económicos.
• En ellos habitan los principales pueblos indígenas: Kággaba (kogi), Ljka
(arhuaco), Wiwa (arsario) y Kankuamos; en las partes medias del macizo
habitan las comunidades campesinas migrantes, en su mayoría de la región
andina, y en las tierras bajas habitan los costeños principalmente.
• En 1980, en reconocimiento del enorme valor que encierra como ecosistema
natural, es declarada por la Unesco – Reserva del Hombre y de la Biosfera.
• Se encuentra una amplia variedad de climas y ecosistemas, siendo impor-
tante desde el punto de vista hidrológico y biológico, por ser la principal
fábrica de agua de la costa norte colombiana. En ella nacen 35 cuencas
hidrográficas que abastecen, en una zona plana, a una población cercana
al millón y medio de habitantes y es allí donde también está representada la
diversidad de los ecosistemas de la América tropical.
2. Las organizaciones indígenas de los Pueblos Ancestrales

En la Sierra Nevada de Santa Marta, existen las siguientes organizaciones
que representan a los pueblos ancestrales indígenas: Organización
Gonawindua Tayrona – Santa Marta (Magdalena), Confederación Indíge-
na Tayrona – Valledupar (Cesar), Organización Yugumaiun Buncanarua
Tayrona – San Juan del Cesar (la Guajira), Organización Indígena
Kankuama – (Cesar); entidades territoriales especiales, legalmente
facultadas para adelantar los procesos de concertación para las inversiones
en sus territorios y que su experiencia, credibilidad y el respaldo de sus
comunidades garantizan el éxito de los proyectos.
219
3. El Gobierno Nacional
Con el objetivo de devolver la confianza y asegurar la gobernabilidad en
todo el territorio nacional, el grupo interinstitucional del Centro de Coor-
dinación de Acción Integral –CCAI– de la Presidencia de la República, a
la luz de la política de la seguridad democrática y las Siete Herramientas
de Equidad, impulsa un conjunto de acciones y proyectos de especial signi-
ficación, de impacto social y económico en regiones donde anteriormente
la presencia estatal fue muy débil.
En virtud de esta articulación, el Centro de Coordinación de Acción Inte-
gral –CCA– lideró la construcción y puesta en funcionamiento del primer pue-
blo indígena fronterizo, ubicado en el departamento del Magdalena, municipio
de Aracataca, corregirniento de Fuente Alta y construido de manera concer-
tada con los indígenas Arhuacos, llamado Pueblo Gúnmaku, inaugurado el día
14 de abril de 2007 por el señor presidente de la República, Álvaro Uribe Vélez.
Este escenario les permitió a los indígenas solicitarle al Señor Presidente de
la República la construcción de un cordón ambiental y tradicional en la Sierra
Nevada de Santa Marta, conformado por siete pueblos indígenas fronterizos,
que cumplan las siguientes funciones:
(1) Detener el avance colonizador hacia la parte alta de la Sierra; (2) Concen-
trar e irradiar la acción social del Estado hacia la parte media y alta de la SNSM,
de acuerdo a los usos y costumbres de las comunidades indígenas; (3) Facilitar el
encuentro espiritual y cultural de los cuatro pueblos indígenas de la Sierra, y (4)
Fortalecer la estrategia de consolidación territorial a través de la ampliación y
saneamiento del resguardo y el acceso y manejo de los sitios sagrados.
Por tal razón y por instrucción del Presidente de la República, en el marco
de la política de intervención del CCAI y de la Dirección de Programas de la
Agencia Presidencial para la Acción Social, se creó una gerencia con el propó-
sito de concertar y apoyar la construcción del Cordón Ambiental y Tradicional
de la Sierra Nevada de Santa Marta.
4. La Fundación Pro-Sierra Nevada de Santa Marta

La Fundación Pro-Sierra Nevada de Santa Marte es una organización civil,
No Gubernamental, sin ánimo de lucro, creada el 24 de julio de 1986, con el
fin de conservar el patrimonio natural y cultural de la Sierra Nevada. Se en-
cuentra definida como una organización de carácter ambiental y social, que a
lo largo de estos 21 años, ha desarrollado un modelo de trabajo con las comuni-
dades indígenas y campesinas, las instituciones, los municipios y los demás sec-
tores, basado en la participación, el diálogo abierto y la sensibilización acerca
de los problemas de la Sierra, en la búsqueda de soluciones viables para frenar
el deterioro ambiental y cultural de la región.
220
ORDEN DEL TODO
En 1988 elaboró un Diagnóstico Integral (Premio Bavaria 1990 de Ecología),

con el fin de profundizar en la situación de la Sierra caracterizada por la agu-
dización de los conflictos sociales, la ausencia de información actualizada en
diferentes áreas, la falta de coordinación en la planeación y ejecución de los
programas de las entidades y el avance en la deforestación y la disminución de
los caudales de verano de sus corrientes de agua y desbordamiento de sus ríos
en invierno.
Actualmente atiende a poblaciones ubicadas en los departamentos de:
Magdalena (3162 familias aprox.), Cesar (636 familias aprox.) y la Guajira (579
familias aprox.) en su mayoría víctimas de la violencia (desplazados en áreas de
conflicto, población retornada), con escasos recursos y en busca de un futuro
mejor. Los servicios que presta a esta población se enmarcan dentro de los
componentes de:
• Fortalecimiento organizacional: trabajando por la asociación y el fortale-
cimiento de las organizaciones de base con la participación de todos los
actores en la búsqueda de un manejo compartido del territorio.
• Producción sostenible: implementando planes de manejo colaborativo a
diferentes escalas y la formulación de proyectos piloto sostenibles que ayu-
den al mejoramiento de la calidad de vida de los habitantes de la Sierra
Nevada.
• Conocimiento: generando y difundiendo el conocimiento relacionado con la
implementación de prácticas sostenibles de uso y conservación del macizo.
5. El Comité Departamental de Cafeteros del Cesar y la Guajira y el

Comité Departamental de Cafeteros del Magdalena
La Federación Nacional de Cafeteros es una organización de carácter
gremial, de derecho privado, apolítica, democrática y sin ánimo de lucro,
fundada en 1927 para fortalecer la industria cafetera colombiana y ofre-
cer mejores oportunidades económicas y beneficios sociales a las familias
productoras.
A través de la historia se ha consolidado como una institución de servicio
social orientada a mejorar la calidad de vida de los productores y el desarro-
llo de las zonas cafeteras. Su acción se ha enfatizado en la promoción del
desarrollo social, productivo, ambiental, educativo y de infraestructura bási-
ca.
La Federación cuenta con un alto reconocimiento, como eficiente y trans-
parente ejecutor de recursos para proyectos de inversión social. Sus fortalezas
son: su presencia en todas las zonas cafeteras a través de 15 Comités Departa-
mentales de Cafeteros y 353 Comités Municipales; su capacidad de convoca-
toria, la experiencia en la ejecución y el trabajo con las comunidades rurales.
221
Cada proyecto que se ha realizado con éxito, le asegura a las entidades que
apoyan a los caficultores el logro de sus objetivos, la demostración de una bue-
na inversión, y a su vez se convierten en la mejor carta de presentación para
captar más recursos que beneficien a los habitantes de la zona cafetera y su
área de influencia.
6. Unidad Administrativa Especial del Sistema de Parques Nacionales

Naturales, Dirección Regional Costa Atlántica
La misión de la Unidad de Parques Costa Atlántica, es administrar las
áreas del Sistema de Parques Nacionales Naturales y coordinar el Sistema
Nacional de Áreas Protegidas, en el marco del ordenamiento ambiental del
territorio, «que para la Sierra se centra en el marco del ordenamiento an-
cestral de los pueblos indígenas», con el propósito de concentrar la diversi-
dad biológica y ecosistémica representativa del país, proveer y mantener
bienes y servicios ambientales, proteger el patrimonio cultural y el hábitat
natural donde se desarrollan las culturas tradicionales, como parte del pa-
trimonio nacional y aportar al desarrollo humano sostenible, bajo los princi-
pios de transparencia, solidaridad, equidad, participación y respeto a la
diversidad cultural.
El parque en la Sierra está adelantando procesos conjuntamente con las
organizaciones y los cabildos tendientes la fortalecimiento de las autoridades
indígenas y la gobernabilidad de las autoridades públicas y ambientales en su
territorio. De igual manera se está trabajando en la implementación de varios
proyectos tendientes a la consolidación territorial y a la conservación de los
recursos naturales.
Con las corporaciones, se han declarado algunas cuencas en ordenación,
en los tres departamentos que tienen jurisdicción en la sierra.
II. Que el objeto del documento es:
Hermanar esfuerzos que permitan implementar concertadamente, una es-

trategia para la conformación del Cordón Ambiental y Tradicional de la Sierra
Nevada de Santa Marta, de manera eficaz y rápida, mediante las siguientes
tres fases de intervención:
Mediano plazo
Primera fase de intervención: construcción y puesta en funcionamiento de 7
pueblos indígenas talanquera:
222
ORDEN DEL TODO
a) Durningueka: departamento de a Guajira, municipio de Dibulla,

corregimiento de Mingueo, vereda Santa Clara.
b) Seywiaca: departamento de la Guajira, municipio de Dibulla,
corregimiento de Palomino, vereda La Granja.
c) Burmake: departamento de la Guajira, municipio de San Juan del Ce-
sar, corregimiento de Caracolí, vereda Piñoncito.
d) Kankawarwa: departamento del Magdalena, municipio de Fundación,
corregimiento Santa Rosa de Urna, vereda Cristalina Baja.
e) VilIa Germania: departamento del Cesar, municipio de Valledupar,
corregimiento de Mariangola, vereda Villa Germania.
f) Cherua: departamento del Magdalena, municipio de Ciénaga,
corregimiento de Palmor y vereda San Fernando.
g) Fortalecimiento y/o construcción de un pueblo indígena Kankuamo una
vez la comunidad decida la implementación de esta estrategia en el municipio
de Valledupar, departamento del Cesar.
En esta etapa el Gobierno Nacional hará todo lo que esté a su alcance, para
que antes de terminar el Gobierno del señor presidente Uribe Vélez, se apoye
la construcción y puesta en funcionamiento de los 7 pueblos indígenas
talanquera.
Por otro lado el Gobierno Nacional estudiará durante todo el proceso, la
posibilidad de apoyar el fortalecimiento o construcción de los siguientes tres
pueblos indígenas que harían parte del Cordón Ambiental y tradicional de la
Sierra Nevada de Santa Marta:
a) Departamento del Magdalena, municipio de Santa Marta, corregimiento
de Guachaca, vereda Quebrada El Sol.
b)Departamento del Cesar, municipio de Valledupar, corregimiento La Mesa.
Es necesario resaltar que este pueblo indígena fue destruido cuando ingresaron
las autodefensas a este sector y la comunidad pudo regresar totalmente a estos
predios una vez se desmovilizaron.
c) Para el pueblo Wiwa, por definir en Patillal o La Junta.
Largo Plazo
Sequndo eje de intervención: Apoyar el diseño de un plan de trabajo concer-
tado de reubicación campesina para el saneamiento y la ampliación de los Res-
guardo indígenas.
Tercer Eje de intervención: Apoyar el diseño e implementación de un pro-
grama de autoconsumo y sostenibilidad de los pueblos talanquera y de las cua-
tros etnias de la Sierra Nevada de Santa Marta, que erradiquen el hambre,
que permitan la autonomía alimentaria y conserven sus ecosistemas.
223
En las acciones de largo plazo, el gobierno nacional apoyará las gestiones de

las organizaciones indígenas y las contrapartes del documento, para garantizar
adelantos importantes.
III. Acuerdan:
1. Formalizar la coordinación y cooperación entre la Agencia Presidencial

para la Acción Social y la cooperación internacional a través de la Gerencia de
Construcción del Cordón Ambiental y Tradicional en la Sierra Nevada de Santa
Marta, la Fundación Pro-Sierra Nevada de Santa Marta, el Comité Departa-
mental de Cafeteros del Magdalena, el Comité Departamental de Cafeteros del
Cesar y Guajira y en representación de los indígenas Kogui, Wiwa, Arhuacos y
Kankuamos: la Organización Gonawindua Tayrona, la Confederación indígena
Tayrona, la Organización Indígena Kankuama y la Organización Wiwa Yugumaiun
Bunkuanarua Tayrona, tendientes a garantizar:
a) La eficacia y rapidez en la construcción de los pueblos indígenas que
hacen parte del Cordón Ambiental y Tradicional de a Sierra Nevada de Santa
Marta.
b) La preservación de a cultura y tradiciones de cada una de as etnias Wiwa,
Arhuacos, kankuamos y Kogui, en la construcción de los pueblos indígenas.
c) Que las obras de infraestructura en la parte occidental de los pueblos se
diseñen y construyan de acuerdo al paisajismo y adaptadas a la cultura de los
pueblos indígenas de la Sierra Nevada de Santa Marta.
d) Que los programas sociales, tales como la Operación Prolongada de Re-
cuperación y Socorro, Red de Seguridad Alimentaria, los programas de Bienes-
tar Familiar, proyectos de autoconsumo y sostenibilidad, se adecúen de manera
concertada a las culturas y tradiciones de los pueblos indígenas de la Sierra
Nevada y a las normas y procedimientos de cada programa.
e) Que los servicios sociales que se presten en los pueblos indígenas pue-
dan ofrecerse a los hermanos menores (población campesina).
f) Que los procesos de concertación sean de doble vía, es decir:
• Las acciones del Gobierno hacia los pueblos indígenas se concertarán
con las organizaciones indígenas y contrapartes de este documento por in-
termedio de la Agencia Presidencial para la Acción Social y la cooperación
internacional a través de la Gerencia para la Construcción del Cordón
Ambiental y Tradicional de la Sierra Nevada de Santa Marta
• Las acciones de las organizaciones indígenas y contrapartes de este docu-
mento concertarán con la Gerencia para la Construcción de los Pueblos
224
ORDEN DEL TODO
Indígenas de la Agencia Presidencial para la Acción Social y la coopera-

ción internacional
2. Los cuatro pueblos indígenas aclaran que el Cordón Ambiental y Tradi-
cional de la Sierra Nevada de Santa Marta, no imita sus pretensiones de avan-
zar en la estrategia de consolidación territorial hasta la Línea Negra.
3. Para operativizar el convenio, se acuerda realizar reuniones bimensuales,
con la participación indelegable de cada uno de los firmantes.
4. El presente Acuerdo de Entendimiento, tendrá una duración operativa
de 36 meses a partir del 26 de septiembre de 2007. Cualquiera de las partes
podrá manifestar a la otra su intención de darlo por terminado, avisando a la
otra con por lo menos tres (3) meses de anticipación, sin que esto impida la
culminación de los compromisos que hayan sido adquiridos en reacción con
terceros durante su vigencia.
Para constancia, se suscribe el siguiente acuerdo el día 26 de septiembre
de 2007, en el pueblo indígena Gunmaku.
Este documento es firmado por los abajo nombrados,
N.B.: este documento es fiel copia del original.
Diego Molano Aponte, Director Programas Presidenciales de Acción Social-FlP.
Jeremías Torres Izquierdo, Secretario General Confederación Indígena Tayrona
Rogelio Mejía Izquierdo, Gobernador del Cabildo (E) Arhuaco
Juan Mamatakan Moscote, Gobernador del Cabildo Kogui
José Manuel Chimusquero, Gobernador del Cabildo Wiwa
Jaime Arias Arias, Gobernador del Cabildo Kankuamo
Armando Calvano Zúñiga, Director Ejecutivo Fundación Pro-SNSM
Gerardo Montenegro Paz, Director Comité Departamental de Cafeteros
del Cesar y Guajira
Edgar Ramírez Perdomo, Director Comité Departamental de Cafeteros del
Magdalena
Edwar Álvarez Vacca, Gerente Construcción Cordón Ambiental y Tra-
dicional de la Sierra Nevada de Santa Marta
Luz Elvira Angarita, Directora Regional Costa Caribe, Unidad de Par-
ques Nacionales
Gabriel Tirado, Jefe del Parque Sierra Nevada, Unidad de Parques Nacionales
225
ANEXO IV
ACTA DE ZETAMOON1
Cuarto (4º) encuentro de Mamos y Autoridades Tradicionales

«Línea Negra y Gobierno Propio»
25 de agosto a 3 de septiembre de 2010
Realización del taller: Pensamiento en Acción

El Acta tiene como finalidad reseñar los principales aportes que cada una
de las cuatro comunidades indígenas habitantes de la Sierra Nevada de Santa
Marta, dieron para la realización del taller «Pensamiento en Acción» llevado a
cabo el día 30 de agosto. En el acta se precisan los acuerdos y tareas pactados
para el fortalecimiento del Gobierno Propio de las comunidades indígenas del
territorio CHUNDWA a través de la legitimación de sus Autoridades Tradi-
cionales: los Mamos.
Introducción
1. Avances y propósitos
La actividad se inició a las 9:00 a.m., el día 30 de agosto del 2010, en la
Casa de Integración Indígena de la ciudad de Valledupar, con la presencia
de autoridades y miembros de los cuatro pueblos convocados: Kaggaba-kogi,
Vintukwa-iku, Wiwa-Arsario, Kakachukwa-Kankuamo. El taller denomina-
do «Pensamiento en Acción» comienza con una intervención del profesor
Reinaldo Barbosa, docente de la Universidad Nacional de Colombia, en la
que se describe el trabajo que representantes de los cuatro pueblos han venido
realizando desde hace algunos meses y que representa a su vez la continuación
1. Casa de Integración de los Pueblos Indígenas del Territorio Chundwa (Sierra Nevada
de Santa Marta), Valledupar, Colombia.
226
ORDEN DEL TODO
de una labor gestada desde hace ya varios años; la tarea actual ha tenido como
objetivo fundamental sanear y reapropiar el territorio sagrado referenciado por
la Línea Negra. Este trabajo, que ha contado con el apoyo del Instituto de
Estudios Políticos y Relaciones Internacionales (IEPRI) de la Universidad Na-
cional de Colombia, busca principalmente el fortalecimiento del gobierno pro-
pio de los pueblos a través de la conformación del Consejo de Mamos.
Esta acta consolida lo pactado el 31 de diciembre del 2009 en Pueblo Bello,
Cesar, y es el resultado de un proceso que inicia desde el año 1989, en el cual
se llega al acuerdo de ejecutar un plan de acción común para el fortalecimien-
to del gobierno propio de los pueblos de la Sierra, a partir de cuatro vueltas en
torno al territorio sagrado, así entonces, se dan dos vueltas hacia la derecha
con la intensión de fortalecer el territorio en los sitios de pagamento de la
Línea Negra; dos hacia la izquierda, con el propósito de sanear la tarea de los
Mamos que han llegado a este compromiso.
Una vez culminada la cuarta vuelta se solicitó la realización de un docu-
mento que puntualizara los avances, propósitos y tareas a seguir en el desarro-
llo del proyecto de fortalecimiento del gobierno propio. A saber se estableció
como tarea principal la puesta en práctica de la construcción de las cuatro
Casas de Pensamiento, cuya intención es restablecer y orientar las acciones del
gobierno propio. Hasta la fecha las autoridades tradicionales, por medio de
consultas y adivinaciones han dispuesto como puntos de construcción para las
Casas de Pensamiento: 1. Zerecha (Palomino) espacio destinado a la Casa de
Pensamiento central ya bautizada, 2. Macho Solo (Bosconia), 3. Cuestesitas
(Albania) 4. Fundación.
2. Ejecución del taller

Al dar inicio al taller se exalta que el fin principal de su realización es la
construcción colectiva de conocimiento entre los cuatro pueblos, con el fin de
«retomar el pensamiento que se ha venido trabajando durante el proceso y
hacerlo aplicable mediante la conformación del gobierno propio»2. Para el tra-
bajo se conformaron cuatro grupos de trabajo, correspondientes a cada una de
las cuatro comunidades partícipes, la dinámica propuesta se basaba en el plan-
teamiento de una pregunta que cada grupo por separado respondía y discutía,
para después, por medio de un vocero escogido, socializarlo y ponerlo a consi-
deración de los demás grupos. Las preguntas formuladas fueron las siguientes
(se permite citar las palabras con la que cada pueblo se define a sí mismo):
2. Reinaldo Barbosa, Charla introductoria, taller «Pensamiento en Acción»,

Valledupar, Cesar.
227
2.1. ¿Qué hacer para organizar la Casa?

Para los cuatro pueblos, es de vital importancia el reconocimiento de que
son las autoridades tradicionales quienes tienen a su cargo la responsabili-
dad de guiar la construcción y el orden de la Casa, son ellas también quienes
guían el accionar colectivo de los pueblos y estos por su parte deben respetar
y poner en práctica sus mandatos. La familia, eje central y columna principal
para la construcción y ordenamiento de la Casa, debe encargarse del mante-
nimiento de ella según el mandato de las autoridades mayores, para así cons-
truir la Casa que se desea: una que corresponda al pensamiento de quienes
la construyen, la mantienen y le dan vida desde su funcionamiento, para que
la Casa sea entonces la representación de la comunidad ante ella y ante los
otros, quienes son culturalmente distintos y de quienes se exige y se espera
un verdadero reconocimiento.
2.2. ¿Cuál es la intensión de la organización de la Casa?

Los cuatro pueblos acuerdan que las Casas de Pensamiento tienen la fun-
ción de fortalecer la unión de las comunidades de la Sierra y guiar el actuar de
cada una de ellas en torno a la ley de origen, materializando entonces el pen-
samiento por medio de la acción y la enseñanza; la intensión es también hacer
de la casa un espacio de transmisión de saberes y de encuentro para el conoci-
miento, para el trabajo y la búsqueda permanente de la preservación del terri-
torio, entendiéndolo como un lugar sagrado que requiere de la unión de quienes
existen en ella. La organización de la Casa se hace para hacer de cada pueblo
y de cada miembro un «soldado de pensamiento», un medio de existencia,
permanencia y vigencia del orden y la ley de origen. Vivir bajo el mandato,
vivir de acuerdo a la ley de origen, supone no solo una armonía social manifies-
ta en escenarios diversos, supone además un orden espiritual en la vida coti-
diana de los pueblos, de cada uno de sus miembros.
Construcción de la Casa
Todos los grupos de trabajo estuvieron de acuerdo en la importancia de la
consulta a las autoridades tradicionales sobre el terreno y la forma o diseño de
la Casa. Además se exaltó la importancia de consultar el calendario ecológico
de los pueblos, para establecer así las fechas de preparación de los materiales
para la construcción.
Al ser la Casa de Pensamiento, espacio para la reunión de los cuatro
pueblos, esta es construida también por todos, cada casa tiene caracterís-
ticas particulares; no obstante el uso de materiales, su escogencia, ubica-
ción y otros asuntos más, dependen del trabajo y consultas a y de las
autoridades.
228
ORDEN DEL TODO
Función de la Casa
La Casa se construye, como ya se ha dicho, con el objetivo de reunir y
convocar a los cuatro pueblos; también se construye para hacer de ella un lugar
de transmisión de conocimiento por medio del encuentro con la memoria en
donde se traten temas que le competen y afectan a la comunidad como: salud,
gobierno propio y medicina tradicional; cada asunto en concordancia y dictado
desde la ley de origen. En la Casa de Pensamiento se busca enseñar lo propio
desde el territorio propio, es además únicamente en ella donde se ponen a la
luz palabras, conocimientos, temas y decisiones que no pueden, por su carácter
sagrado, ser nombrados en espacios cualquiera.
2.3. ¿Cómo se administra la Casa de Pensamiento?

Para los cuatro pueblos, la administración de la Casa de Pensamiento está a
cargo de los Mamos de cada comunidad, estos deberán establecer mecanismos
de control interno, son ellos los encargados de administrar física y espiritual-
mente la Casa.
2.4. ¿Cómo se caracteriza el Territorio Ancestral y los pueblos que lo

habitan?
Un miembro de cada pueblo socializa con los restantes grupos de trabajo la
respuesta a esta pregunta. Con la intención de respetar la palabra con la que
cada comunidad se define, a continuación se transcriben de la manera más fiel
posible las intervenciones de cada uno de los pueblos, las posibles alteraciones
que a la palabra se realizan son con la intención de hacer el texto más com-
prensible al lector.
Comunidad Kaggaba-Kogui
«Vivimos en tierras templadas y frías, en los nevados donde nace el río, las
plantas medicinales, donde hay bosque y montaña, hay animales acuáticos y
silvestres, hay sitios de pagamento desde donde se protege al sol y al mar, al
viento y la tierra; se protege todo el universo porque vivimos en el corazón del
mundo, el creador nos asignó para cuidar la naturaleza.
Los kaggaba nos reunimos en los ezuamas para hablar de cómo cuidar la
naturaleza, los ríos, el sol y también para hablar de enfermedades y problemas
que se están presentando, se habla de cómo cuidar la cultura, el dialecto, de
cómo hacer el trabajo tradicional, los bailes, la mortuoria, organizar bautizos.
Los kaggaba cuidan el conocimiento, la vida, la cultura, la autonomía, el
respeto, la justicia, la educación, son guardianes. Cuidan la sabiduría y el pen-
samiento; la cosmogonía. Son artesanos, hacen mochilas, vestidos, ollas de ba-
rro, cerámicas, las construcciones materiales.
229
Con el poporo escribimos lo que pensamos, no es vicio ni juego. Cuando al

hombre se le entrega el poporo es una identificación para poder entrar a hablar
con los Mamos en la kankurwa»3.
Comunidad Vintukwa-iku
«Somos el espejo de la tierra, de la luna, de las estrellas, del sol, del mar y
del universo; somos el espejo del espacio sagrado, de lo masculino y lo femeni-
no, preparado para interpretar el camino a la eternidad y permanencia, por eso
somos felices, interpretamos la paz y el amor, ese es en espíritu el propósito: que
la humanidad perciba esa paz y ese amor».
Comunidad Kakachukwa-Kankuamo
«Los Kankuamos somos del territorio de piedra de donde nace el sol y en-
tonces somos gente de piedra y ella simboliza nuestra fortaleza espiritual, somos
un pueblo beligerante y rico en pensamiento, nuestra lengua se ha perdido por
el carácter beligerante de nuestra gente. Nuestras familias son unidas y bonda-
dosas y por naturaleza tenemos una gran capacidad de liderazgo».
Comunidad Wiwa-Arsario
Los Wiwas son gente de tierra caliente, son y pertenecen a esta tierra, son
hijos de «Abukanquma» y Adenqui, llevan la esencia de la palabra tradicional
fundamentados en «Zequa» (pagamentos), bautizados en lo tradicional y re-
vestidos por la tradición oral del conocimiento ancestral, de ahí que conside-
ren la transmisión de la tradición oral su ley de origen. Su centro de reunión
principal es «Sherua», desde este lugar el espíritu de los wiwas se alimenta, su
vida espiritual se ve atravesada por «Zajakugui» (música sagrada) que acom-
paña todas sus actividades espirituales.
3. Conclusiones
De acuerdo al análisis y posterior síntesis de los resultados de la socializa-
ción del taller «Pensamiento en Acción», se logró llegar a las siguientes con-
clusiones:
1. Declaración del consejo provisional de Mamos y autoridades tradiciona-
les del territorio de los Chundwas.
2. Se abre la convocatoria para el encuentro regional de Mamos y Autori-
dades Tradicionales, convenido en San José de Maruamake: del día 15 de
enero al 21 de enero del 2011.
3. Autoridad tradicional Kogui. Socialización taller «Pensamiento en Acción»,

Valledupar, Cesar.
230
ORDEN DEL TODO
3. Apoyar el proceso de construcción de las cuatro Casas de Pensamiento

como centros de trabajo y reunión de los cuatro pueblos.
4. El Consejo se compromete a asumir las siguientes tareas:
Para el fortalecimiento del Consejo de Mamos y Autoridades Tradicionales
las tareas a realizar son:
• Facilitar la comunicación permanente entre los Mamos, miembros de
este Consejo; para tal fin se propone hacer un directorio de datos y números
telefónicos de cada uno de ellos.
• Organizar y llevar a cabo la Asamblea de Autoridades Espirituales a ni-
vel nacional en Sogamoso, el día 17 de diciembre 2010.
• Establecer mecanismos para que el conjunto de decisiones y orientacio-
nes tomadas desde el Consejo surjan desde la ley de origen y no estén
influidas por factores externos o ajenos al sistema de Pensamiento Propio de
las comunidades.
• Definir condiciones especiales para los Mamos que, con fines de avance
y alcance de los objetivos ya propuestos en el proyecto, trabajen y perma-
nezcan en contacto con las autoridades civiles (cabildo, semanero).
• Transmitir el conocimiento tradicional a quien sea necesario (mestizos,
agentes políticos, etc.) para consolidar la autoridad de las Autoridades Tra-
dicionales.
• Revisar la documentación jurídica y social existente, relacionada con la
gobernabilidad del territorio de la Sierra Nevada de Santa Marta.
• Concluir el proceso de saneamiento de la Línea Negra, haciendo el re-
corrido de las tres vueltas faltantes para complementar las siete dispuestas,
ya que la madre naturaleza tiene siete colores y solo se han realizado cuatro
de las siete vueltas.
• Recorrer y sanear los lugares sagrados al interior de la tierra ancestral de
los pueblos de la sierra Nevada de Santa Marta, para fortalecer el trabajo
realizado y dar viraje al que queda por realizar.
• Gestionar y buscar recursos económicos humanos y logísticos, tanto a
nivel de la comunidad como a nivel externo, para garantizar los recorridos
restantes de la Línea Negra y también el estado de bienestar de lo Mamos
y sus familias.
Para la integración e intervención del Consejo en los procesos políticos
sociales y culturales de las comunidades se dispuso:
• Impartir a los «gunamos» sabiduría y mensaje desde cada una de las
Casas de Pensamiento Ancestral.
• Estimular la enseñanza de la tradición desde el círculo familiar.
• Educar en el concepto de mamo a todos y cada uno de la comunidad.
231
• Convocar a los estudiantes universitarios indígenas a hacer parte activa

en la búsqueda de bienestar de la comunidad, ya que es necesario recono-
cer que el pensamiento occidental puede dar aportes en la tarea de resta-
blecer y cuidar lo propio.
• Establecer mecanismos de regulación hacia los estudiantes que antici-
padamente fueron escogidos por las autoridades tradicionales como cola-
boradores en el proyecto.
• Restablecer los calendarios ecológicos agrarios y de casas a partir del
conocimiento ancestral.
• Retomar prácticas tradicionales como el trueque y el consumo de ali-
mentos tradicionales.
• Prevenir y regular el uso de alcohol a través de mandato del Consejo de
Mamos.
• Controlar el acceso de todo tipo de organización que tenga como propó-
sito desarrollar proyectos en la SNSM.
• Mantener estricto control sobre los mecanismos de divulgación relacio-
nados con el conocimiento de la Casa Sagrada.
• Regular el acceso a extranjeros.
• Realizar un seguimiento permanente a los actos y funciones de las bases
militares que se encuentran dentro del territorio sagrado.
• Propiciar las condiciones necesarias para mermar la permanencia de las
fuerzas militares.
• Corregir el trabajo de algunos indígenas que deseen el mal a los miem-
bros de su comunidad.
• Crear las condiciones necesarias para retomar y ocupar de nuevo el terri-
torio tradicional, considerando especialmente el que ha sido afectado por
el conflicto armado.
• Convocar a los pueblos indígenas que hacen parte del territorio sagrado
para que participen en el restante trabajo de saneamiento de la Línea Ne-
gra (Yupa, Chimila, Wayuu).
• Invitar a los cabildos gobernadores de cada pueblo al proceso en curso y
solicitar su apoyo desde el reconocimiento de las determinaciones y deci-
siones del Consejo de Mamos.
• Establecer políticas de acción colectivas frente a las intervenciones in-
ternas y dinámicas de cambio cultural y natural a partir de la ejecución del
poder propio del Consejo de mamos.
• Consultar de manera tradicional el símbolo para la elaboración de un
sello, a través del cual se aprueben las disposiciones del Consejo Mayor de
Mamos.
232
ORDEN DEL TODO
ANEXO V
REPORTE A LOS ABUELOS SABEDORES Y AUTORIDADES
TRADICIONALES
(Esbozo de declaración conjunta)
Bogotá, marzo de 2011
Sobre las preocupaciones del Reordenamiento Tradicional del

Territorio, la Gobernabilidad Propia, la Vida Espiritual
Comunitaria y el Pensamiento Ancestral
Nosotros, un grupo de sabedores y sabedoras, autoridades tradicionales de

algunos pueblos del territorio colombiano, atentos a los desarrollos de las inicia-
tivas de algunos Mamos, Mamas y autoridades de la Sierra Nevada de Santa
Marta que han venido consultando el estado de los territorios ancestrales, la
situación de la gobernabilidad propia, las condiciones de la vida espiritual comu-
nitaria y la vigencia del pensamiento ancestral, para encontrar la forma de sanar
y corregir desde el mandato recibido desde el Ordenamiento Inicial o «Ley de
Origen»; nosotros queremos expresar por medio de este documento nuestra soli-
daridad y nuestro respaldo, nuestro interés por el buen desenlace de aquellas
iniciativas, porque reconocemos que son factores comunes a todos los pueblos
originarios del país y el continente.
El propósito
Compartir las reflexiones y las visiones que hemos elaborado prudente y

cuidadosamente desde nuestros propios ejercicios espirituales, desde el inte-
rior de nuestras casas ceremoniales, para adelantar una agenda común de
tratamiento a problemas como: conflictos territoriales, socioculturales y ten-
siones políticas con los sistemas de pensamiento desde los cuales los pueblos
originarios de la Sierra y los de otras regiones ancestrales explican la com-
prensión de su territorio sagrado, los contenidos de la Ley Sé o ley de origen
y la manera como regulan internamente sus relaciones interétnicas por me-
dio de la «Ley Orgánica del Territorio», que para nosotros constituye uno de
233
los logros más importantes del trabajo de los Mamos en el recorrido de la

Línea Negra.
Sabemos de los avances y progresos de la conformación de los «Consejos de
Mamos» de cada pueblo y el «Consejo Mayor de Mamos y Autoridades Espiritua-
les»; aspiramos a poder conocer de cerca estas experiencias y oír de ustedes esos
relatos explicativos desde el ejercicio de la reflexión y la consulta que hicieron
para apropiar elementos de juicio para la concertación entre los 4 grupos étnicos
originarios en relación con la conformación y estructuración sociocultural y legal
del territorio, y una mejor comprensión de la situación de estos pueblos por parte
de las instituciones del Estado Colombiano y la sociedad mayoritaria. Nosotros,
como líderes espirituales, hemos adelantado nuestras experiencias propias que
merecen ser revisadas y consultadas por ustedes los mamos.
Con el fin de:
Reconstruir conceptual y testimonialmente la visión de territorio preserva-

da en la memoria de los mayores, resaltando el uso ancestralmente dado a
dicho territorio, en procura de apoyar las gestiones de formalización y fortaleci-
miento del gobierno propio o Consejo Mayor de Autoridades Tradicionales.
Propiciar la colaboración y el intercambio de otras comunidades en los en-
cuentros de autoridades Vintukwa-Arhuaco, Kaggaba-Kogi, Wiwa-Arsario y
Kakachukua-Kankuamo, en su conjunto, en el reconocimiento, valoración,
y legitimación del «derecho mayor» u orden interno propio en torno al cuidado y
protección del territorio tradicionalmente ocupado, a la vez que: generar proce-
sos que tiendan a mejorar la calidad de vida de esta población, a partir del
estudio y el trabajo de campo aplicado en las iniciativas de vida.
Apoyar y acompañar encuentros de Mamos, Mamas y autoridades tradicio-
nales de Gunnawindwa-Chundwa y de estos con ancianos sabios de otros pue-
blos originarios, encaminados a articular el proceso de consolidación territorial,
gobernabilidad y «orden del todo» o justicia propia que se pretende, enmarcando
dicho proceso dentro de una dinámica nacional de legitimación y reconoci-
miento de la sabiduría ancestral, válidas jurídica, social y culturalmente res-
pecto a los procesos internos de curación, reordenamiento y protección del
territorio ancestral.
Resumen de resultados
Como autoridades tradicionales nos mantenemos en consulta, estudiando

para mejorar la misión que se nos encomendó, procuramos estar siempre bien
234
ORDEN DEL TODO
informados, bien documentados, por eso sabemos del esfuerzo, tanto de ustedes
los Mamos de los cuatro pueblos, como del grupo académico que los acompañó
en los recorridos de la Línea Negra y en los ejercicios espirituales de pagamen-
to y ofrenda. Reconocemos la importancia de adelantar un trabajo público y
abierto como el de los lugares de pagamento, pero también la necesidad de
obrar con discreción y prudencia en lo interno. Leídos esos informes, reconoce-
mos la importancia de los logros allí resumidos, que queremos resaltar en este
documento:
Autoridades Tradicionales y Políticas del territorio Gunnawindwa-Chundwa
como lo llaman en lengua original, contribuye a valorar lo importante que es
que cada pueblo sepa cómo gobernarse; los Mamos han intentado varias veces
desde la década de los años ochenta, conformar Consejos de Autoridades, hoy
parece que ya existe un acuerdo.
Los recorridos por los puntos de la Línea Negra permitieron reconocer los
daños causados por la presencia de comunidades no indígenas, empresarios agrí-
colas y ganaderos que desconocen la importancia que tiene el Territorio Sagrado
para los cuatro pueblos. Asimismo permitió a las autoridades tradicionales y de
cabildo identificar la amenazas sobre el territorio, para consultar, convenir y con-
certar qué trabajos hacer para sanear corregir y reordenar el territorio.
Los encuentros de Mamos y autoridades espirituales permitió el intercam-
bio de saberes y experiencias de consulta con Yatukwa, Bunkweyka y otros
elementos sagrados, desde los lugares para eso establecidos: Mamanuas,
Eizuamas y Kadukwus y adelantar las recomendaciones para seguir trabajando
conjuntamente, conforme lo establece la ley de Sé.
Los informes nos advierten de los efectos de las políticas del Estado en
materia de educación, salud y bienestar, sobre todo cuando los pueblos son
forzados a implementar prácticas ajenas a su sistema de pensamiento. Los en-
cuentros de los Mamos en este reconocimiento muestra la importancia de co-
nectar el conocimiento del Territorio Sagrado con las prácticas de la enseñanza
propia, la medicina tradicional y las formas internas de reordenar a la persona,
a la comunidad, al territorio y al pensamiento, para obrar de acuerdo con los
mandatos de la ley de origen.
Todo lo anterior contó con los aportes de los Mamos que recordaron las
historias, leyendas y memorias desde cuando se inició el movimiento indígena
y sus contribuciones para que un grupo significativo de Mamos, líderes comu-
nitarios y políticos se planteara la opción de «trabajar unificadamente para
ayudar a solucionar problemas y mantener la tradición…», según un documen-
to interno de 1989. En esas memorias se recuerda lo que se ha venido haciendo
para continuar desde allí donde quedaron las cosas.
Un segundo momento en este proceso coincide con la convocatoria de la
Asamblea Nacional Constituyente, 1991, que en oficio remitido al delegado
indígena L. Muelas, se le plantea: «Queda claro nuestro pensar sobre cómo
235
debemos relacionarnos con el mundo exterior a la Sierra, y además, cómo des-

de el saber de nuestra tradición vamos a hacer una propuesta al gobierno para
un reordenamiento territorial que nos devuelva lo que desde antigua es nues-
tro: el Territorio Sagrado enmarcado por la Línea Negra».
Desde entonces este ha sido un empeño constante encaminado, por un
lado, al saneamiento del territorio ancestral, que implica a su vez la reparación
y restablecimiento de los lugares de connotación sagrada, y restituir y fortale-
cer el Consejo de Mamos, como formas de ejercicio de la autodeterminación
plena conforme su sistema de pensamiento; y por otra parte implementar de
manera práctica los avances y resoluciones de la propia Constitución de 1991.
Siendo claro, desde el pensamiento Mamo, el reordenamiento territorial y
la situación interna de los pueblos de la Sierra, «sobre todo porque se han
olvidado de la ley de origen», durante los últimos quince años se ha trabajado
en el perfeccionamiento de esta iniciativa, que indica entre otras cosas, «recu-
rrir a Kaku Karina… Reactivar la directiva tradicional, que desde el pensa-
miento mayor implica restituir Kaku Karina o gobierno de tradición según la ley
de origen» (Nabusimake, mayo de 1992).
Desde entonces se han venido adelantando encuentros internamente en
cada pueblo y conjuntamente reuniones de autoridades tradicionales de los
cuatro pueblos Kogi, Wiwa, Ijku, Kankuamo en Chendukwa, Cherrwa, o
Nabusimake: que entre otros asuntos resaltan: «Nos reunimos distintas autori-
dades del pueblo Kogi buscando dar continuidad al proceso que iniciamos el 28
de abril del año en curso (2008), donde expresamos la necesidad de restable-
cernos ante las distintas instancias nacionales e internacionales, como el go-
bierno propio, el cual sostiene y lleva la gobernabilidad de nuestros pueblos, y
del Territorio Ancestral que nos corresponde desde el principio de los tiempos.
En este territorio, que para nosotros es nuestra casa sagrada, rigen unas
leyes o una «Ley de Origen» que aplica para todo lo que en él sucede; es decir
nosotros, las autoridades tradicionales, no solo de los Kogi sino de los cuatro
pueblos, conocemos y somos los encargados de llevar esta Ley de Origen para la
gobernabilidad de nuestras comunidades y el territorio que habitan. Tenemos
claro que la gobernabilidad es una tarea que desarrollamos con el acompaña-
miento de nuestras organizaciones administrativas, a cargo de los cabildos y sus
mesas directivas.
Sin embargo, vemos que en este momento los lineamientos políticos que traza-
mos las autoridades tradicionales para la gobernabilidad, no se están llevando con
suficiente efectividad, pues seguimos viendo la entrada de unas políticas distintas
a las nuestras. También tenemos claro que la Constitución de 1991 nos otorga todo
el derecho que necesitamos para nuestra autonomía, en el desarrollo económico,
social y cultural de nuestro pueblo y nuestro territorio».
Basados en todo lo anterior y entendiendo con más claridad la naturaleza y
objeto del Decreto 1088, las autoridades tradicionales de los cuatro pueblos,
sentados con frecuencia ritual en la loma, kadukwus, atinkunus y ezuamas, es
236
ORDEN DEL TODO
decir Mesas de Pensamiento, llevando a cabo la consulta tradicional, «vemos

que debemos proceder con el trabajo espiritual y material para la conformación
de la Asociación o Consejo de Autoridades Tradicionales a nivel de los cuatro
pueblos de la Sierra. Al cabo de los cuales debemos proceder junto con las
organizaciones del resguardo, el CTC y las autoridades tradicionales ante el
Ministerio del Interior, tal como lo establece el Decreto 1088 de 1993. Para ese
entonces debemos haber elaborado el documento que tendrá la normatividad,
reglamentación y leyes que aplican en nuestra entidad territorial indígena
Gunnawindwa-Chundwa.
Para definir los pasos exactos a seguir nos comprometemos a realizar la con-
sulta tradicional, para así determinar los trabajos que le corresponden al proce-
so… Nos encargaremos de socializar y divulgar con las otras autoridades políticas
tradicionales, para que adelanten sus trabajos espirituales dentro de los respecti-
vos pueblos, de acuerdo con los calendarios acordados y los trabajos estipulados.
Como sabedores y autoridades de los pueblos del Amazonas, del Putumayo,
de los Pastos, del Cauca, de Bacata o de territorio Rubracha en el Cocuy,
hemos estado atentos a estos desarrollos, nuestro interés está en poder tener
luces que nos guíen para adelantar y perfeccionar nosotros también nuestras
iniciativas. De acuerdo con esto, estamos interesados en poder acompañar al-
gunos de los encuentros que se adelanten en sus territorios, y poder intercam-
biar nuestras experiencias de trabajo tradicional con las medicinas sagradas.
Asimismo, es nuestra responsabilidad revisar y consultar sobre los apoyos
ofrecidos a los pueblos y sus autoridades por parte de ONG y grupos académi-
cos, para que obren en armonía y concordancia con el interés de dichos pue-
blos. Reconocemos el esfuerzo adelantado por el grupo académico de la
Universidad Nacional, al asumir la iniciativa de «Fortalecimiento de la
Gobernabilidad de los Pueblos del Territorio de los Chundwas-SNSM» (UNAL-
DIB, 2006), respondiendo a los requerimientos y petición de apoyo solidario por
parte de los cuatro pueblos de la Sierra Nevada de Santa Marta.
Entendemos la pertinencia de este tipo de acompañamiento, así como su
contribución en la búsqueda documental y testimonial, en cuyo orden se
involucra el propósito de constituir bases de datos, que a la vez que nos sirven
para documentar nuestro trabajo, nos brindan la oportunidad de acercar el
conocimiento académico a las autoridades espirituales y órganos de gobierno
interno, sin que se pretenda con ello incidir de manera directa en las decisio-
nes de Mamos y autoridades.
Líneas de acción y compromiso
En cuanto nuestro interés es estrechar relaciones de intercambio recíproco,

dentro del respeto mutuo de las tradiciones, ritualidades y tradiciones culturales,
237
nos ofrecemos a apoyar el Encuentro de Mamos y Autoridades Tradicionales:

convocados con el objeto de reflexionar en torno a los aportes de la «Ley Sé» y/o
ley de origen que fundamentan la naturaleza y sentido del gobierno propio, y la
manera como tradicionalmente ha venido siendo implementada en el estableci-
miento del «orden interno» o «ley orgánica que regula el territorio» y las respon-
sabilidades de cada pueblo para continuar cumpliendo sus mandatos.
Si de cada encuentro se han venido trazando los lineamientos para el sa-
neamiento del territorio, criterios para la conformación de los respectivos Con-
sejos de Mamos y la orientación para su legalización ante el Ministerio del
Interior; conviene avanzar en la unificación dentro del calendario espiritual
de los tiempos, prácticas y trabajos para el saneamiento de los elementos ritua-
les y espirituales, poporos, usos, pagamentos, siembra, bautizo, matrimonio espi-
ritual, matrimonio físico y levantamiento de las Casas de Pensamiento propias,
conforme lo concierten los Consejos de Autoridades.
Tanto de los recorridos de la Línea Negra, como de las visitas a los pueblos
U’wa de Guican, Muiscas, de Bacata, pastos de Chiles y Cumbal, sionas de
Putumayo, Murui Muinane del Amazonas, y Carare de Santander, se coincide
en afirmar la necesidad de articular estos territorios en torno a una acción
común de reconocimiento de los Nueve Picos nevados a ellos asociados, pues
siendo estos las antenas, las columnas de ordenamiento del territorio, nos brin-
dan las claves para trabajar una alianza duradera entre pueblos, clanes y lina-
jes de los cuatro puntos cardinales.
Convenir un Encuentro Nacional de Autoridades Tradicionales de Pue-
blos Originarios de Colombia: concertado entre los delegados de los Consejos
de Ancianos y/o Autoridades Tradicionales con el propósito de perfeccionar
alianzas alrededor de la reapropiación de los territorios ancestrales, concertan-
do acciones acerca de la gobernabilidad propia, aproximando reflexiones sobre
el «principio del Orden» o Derecho Mayor y conviniendo un conjunto de reco-
mendaciones acerca de mecanismos de consulta interna y concertación con los
organismos e instituciones del Estado, con pueblos de otros territorios, con ex-
periencias similares, caso U’wa, Muisca, Siona, Carare, Ticuna, Murui Muinane,
Pastos y otros.
Establecer mecanismos de divulgación y socialización: los avances del estudio
y acompañamiento a las autoridades tradicionales y los resultados finales de eventos
y conversaciones de intercambio serán devueltos a las comunidades de origen, a
la vez que presentados a la comunidad académica e institucional de apoyo y a las
comunidades indígenas por medio del documento dosier El Orden del todo, que
compila la documentación y el análisis de los problemas de gobernabilidad, justi-
cia u Orden Interno y Pensamiento Mayor: como un registro de memoria o segui-
miento a la iniciativa de gobernabilidad en sus distintos momentos, y de otra,
como herramienta o ayuda pedagógica, mediante la cual las autoridades tradi-
cionales de ancianos y sabios encuentran elementos para la consulta interna y
238
ORDEN DEL TODO
para la orientación de sus comunidades en su lengua original, mecanismo tradi-

cional mediante el cual se imparte enseñanza en estos pueblos.
Con estos elementos confiamos que las autoridades de los cuatro pueblos
puedan contar con nuestra participación y apoyo solidario, por lo que esperamos
su respuesta o su invitación para visitarlos en el recinto de sus Casas Sagradas.
Taitas Mamos
Tehualas Chiquis
Cacique Werjayas
239
Figura 8. Diagrama de la mochila: representación simbólica de la mochila en la compleja

relación de pensamiento - ser - territorio - cuerpo. Diseño Jorge Buendía, 2008.
240

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ORDEN DEL TODO

El orden del todo

Rector: Moisés Wasserman Lerner

Grupo Región y Territorio: Reinaldo Barbosa Estepa, Director

Reinaldo Barbosa Estepa

El orden del todo

Barbosa Estepa, Reinaldo

CEP-Banco de la República-Biblioteca Luis Ángel Arango

© 2011 Reinaldo Barbosa Estepa

La Carreta Editores E.U.

Primera edición: mayo de 2011

Carátula de Álvaro Vélez

Edición y textos: Grupo Región y territorio

Impreso y hecho en Colombia / Printed and made in Colombia

A las autoridades tradicionales participantes

Mamos, mamas, taitas, tehualas, kumus, payes, kurakas, chiquis, werjayas

Rodolfo Chaparro. Kakachukwa-Kakatwa (Kankuamo): Abel Alvarado (re-

Habiendo recibido de ustedes la palabra compartida, una semilla para

A Madre Yithkaya y Padre Thikwata sabedores en presencia.

2. El espiral complejo: el pensamiento .............................................. 49

3. Los tejidos contextuales regionales: a modo de balance .................. 69

4. El hilo círculo relacional: ambiente, ecoterritorio y conflictos ........ 97

5. Los nudos generales: mandato, gobierno y comunidad ................ 145

6. El punto, lo singular: el Estado de bienestar y una cultura

Bibliografía .................................................................................... 197

Mapa 1. Cartografía sagrada y resguardos indígenas del territorio

Si queremos recuperar nuestra autonomía y nuestra ley, empecemos

La comprensión es una actividad infinita que difícilmente produce resul-

4. La "participación observante" la asumimos como la herramienta pedagógica mediante

Memoria Ancestral la principal fuente de documentación, entendida dicha

de los impropiamente llamados pueblos indígenas, realidad que ha venido

Los orígenes de la iniciativa de gobernabilidad

Históricamente han existido diversas iniciativas por parte de los pueblos

5. Barbosa, 2009. Acogemos para el presente texto la nominación Goanawindwa-Shwndwa

Desde aquel momento, un grupo de mamos y gunamus empeñado en ha-

Durante los últimos cuatro años hemos estado presentes en la consulta

nuestro sistema de pensamiento […]». Como recuerdan a cada momento

va el mundo habrá un día en que el hombre reemplace las montañas del

Foto 1. Caracola ceremonial. Foto R. Barbosa.

«Se nos dejó en la tierra, en nuestra madre tierra, un conjunto de

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