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Mobilité et identité : le cas de juifs hispano-portugais.

Partie 2

Daniel Marcou

Dans le billet passé, nous avons vu que la diaspora juive hispano-portugaise s’est formée à la
suite d’une migration involontaire, compte tenu à l’origine de à la persécution religieuse, mais
qui avec le temps et la découverte de l’Amérique s’est vite transformé en migration volontaire
pour diverses raisons économiques, familiales, et religieuses (Ribeiro da Silva 2015). La question
sur la formation identitaire de ce groupe a été posée, car c’est un élément souvent négligé dans
les études anthropologiques de cette diaspora. Il sera donc question d’aborder divers points de
vue en contrastant les opinions sur ce sujet.

David Graizbord (2008) se penche sur le rôle qu’ont joué l’ethnicité et la religion comme facteurs
de construction de l’identité des juifs hispano-portugais. Il faut se rappeler que les conversos sont
en fait un groupe trans-générationnel, donc toute analyse doit se garder de faire des
généralisations monolithiques (Graizbord 2008 : 34). L’analyse profonde de cette thèse étant
hors de la portée de ce travail il suffit de retenir que cet auteur soutient la thèse que le critère
principal de leur identité collective était la culture luso-hispanique et non l’ascendance israélite,
mais qui a tout de même gardé la mémoire d’une ascendance juive et d’un sentiment de
différence ethnique (Graizbord 2008 : 46-50). L’auteur doute que les conversos aient gardé un
désir de retourner à leur ancienne religion, il est en désaccord avec Yerushalmi (1989) et Beinart
(2002) que leur judaïsme était potentiel jusqu’au moment de pouvoir le pratiquer ouvertement
lorsqu’il devenait actif (Graizbord 2008 : 35). Dans son analyse, Graizbord voit l’identité juive
comme étant essentiellement culturelle, tombant dans le danger de voir la culture juive comme
un ensemble monolithique, tout en utilisant des arguments des différences de croyances
religieuses (2008 : 38) pour exclure cette diaspora de la communauté juive. Il est intéressant de
noter qu’il voit dans leur culture une rupture avec la religion juive. La mobilité de ce groupe a
donc contribué à former une identité distincte de l’identité juive plutôt axée sur leur culture
commune, mais en raison des contraintes raciales de l’inquisition ils ont quand même retenu une
identité ethnique distincte des vieux-chrétiens.

Une des faiblesses d’analyse de Graizbord me semble être qu’il approche l’ensemble de cette
population comme étant uniforme. Or, dans les migrations humaines, les raisons qui enclenchent
la migration son aussi variées que les migrants eux-mêmes, la formulation d’une identité
diasporique ne serait-elle pas aussi diverse? José Faur (1990) explore justement ces différences
qu’il classifie en quatre types de conversos. Contrairement à Graizbord, il utilise les sources
religieuses juives de l’époque pour éclairer l’aspect complexe de leur identité. En connaissant
bien les sources religieuses, il peut voir même dans les nouveaux-chrétiens indifférents à la
religion un lien avec leur tradition juive. Pour lui, en dépit de la variété d’idéologies présentes
dans cette diaspora, il y avait un lien familial et politique ainsi que religieux qui les unit. Faur étant
un juif d’ascendance espagnole lui-même, il voit dans leur culture un lien très fort avec la religion
et les textes juifs contrairement à Graizbord qui ne partage pas la même culture.

Miriam Bodian (2008) aborde également le sujet ambigu de l’auto-identification diasporique. La


situation socioreligieuse des conversos mène à une certaine rupture d’avec leur monde avant
l’expulsion, mais il est notable de voir les efforts de préserver ce lien, en effet l’auteure remarque
que la supposée rupture ne fut jamais totale notamment en étudiant les communautés établies
par des ex-conversos en Europe et leurs contacts avec les communautés restées sous le règne
ibérique (Bodian 2008 : 68). En effet les arguments les plus utilisés pour une migration vers les
pays non-catholiques paraissent être religieux. Cependant, Bodian remarque que lors de la
reconstitution de leurs communautés ouvertement juives, l’identité prônée est celle d’Hébreux
de la Nation portugaise distincte des dits « vieux sépharades » (2008 : 72). Un des facteurs
centraux dans la formation de cette auto dénomination serait l’expérience de l’inquisition.
Sociologiquement, ils étaient Portugais, mais avec la distinction raciale qui leur fut imposée qui
limitait les mariages avec les vieux-chrétiens (Faur 1990 : 114). Donc, tout ceci mena à une
identité unique partagée tant par les ex-conversos que les conversos. L’appartenance au peuple
juif était centrale à l’identité de la Naçao même si parmi certains ceci ne signifiait pas
l’observance religieuse (Bodian 2008 : 77). Simultanément, l’expérience collective de l’exil et de
l’inquisition forma en eux une distinction identitaire par rapport à leurs coreligionnaires qui ont
fui la péninsule dès le début. On assiste donc à un mélange entre l’identité juive et luso-espagnole
à divers degrés entre individus au sein de cette même collectivité diasporique (Bodian 2008).

Rodrigues da Silva (2011) explore aussi les liens souvent ignorés entre ceux restés en terres
ibériques et les communautés ouvertement juives. Il fait son observation à partir de 3 cas de
familles juives diasporiques qui remettent en question les hypothèses simplistes de migration,
notamment en soulignant que la migration se faisait parfois en sens inverse vers les terres
catholiques en dépit de la répression religieuse.

En prenant un recul, il en ressort que dans ce cas il y a eu deux types de ruptures, une rupture
avec le pays d’origine ou territoriale, et une rupture socioreligieuse. Ces ruptures se sont opérées
à divers niveaux parmi les juifs hispano-portugais et n’ont jamais été totales, au contraire cette
diaspora démontre un grand effort conciliateur qui a maintenu pendant diverses générations un
lien unificateur entre les divers membres éparpillés sous divers empires et États. La culture,
l’origine ethnique, parfois la religion, mais aussi l’expérience partagée de l’exil et les lois
de pureza de sangre ont tous fait en sorte que la cohésion du groupe se maintienne en dépit des
distances et a même produit une nouvelle identité différente de la vieille identité sépharade
ibérique, ce qu'on pourrait appeler une représentation sociale construite (Lipiansky 1998).
Rappelons cependant qu’aucune norme ou symbole collectif ne reflète la vie intérieure des
individus qui forment une communauté, fait qui est souvent oublié lorsqu’on parle des «
Portugais » (Bodian 2008 : 76).

Dans le prochain billet, il sera question de faire une synthèse finale et d’essayer de voir des
parallèles entre mobilité et identité avec des communautés immigrantes actuelles.

Bibliographie

BEINART, H., 2002, The Expulsion of the Jews From Spain, Oxford, Oxford University Press.

BODIAN, M., 2008, « Hebrews of the Portuguese Nation: The Ambiguous Boundaries of Self-
Definition », Jewish Social Studies,15, 1: 66-80. Consulté sur
internet http://www.jstor.org.acces.bibl.ulaval.ca/stable/40207034.

FAUR, J., 1990, « Four Classes of Conversos: A Typological Study », Revue des Études Juives, 149,
1-2: 113-124.

GRAIZBORD, D., 2008, « Religion and Ethnicity Among 'Men of the Nation': Toward a Realistic
Interpretation », Jewish Social Studies: History, Culture, Society, 15, 1: 32-65.

LIPIANSKY, E.M., 1998, « Comment se forme l’identité des groupes », dans Jean-Claude Ruano-
Borbalan (dir.), L’identité: L’individu, le groupe, la société, Auxerre et Paris, Sciences humaines et
P.U.F.: 143-150.

RIBEIRO DA SILVA, F., 2015, « Between Iberia, the Dutch Republic and Western Africa: Portuguese
Sephardic long- and short-term mobility in the seventeenth century », Jewish Culture and History,
16,1: 45-63. Consulté sur internet https://doi.org/10.1080/1462169X.2015.1032011.

RODRIGUES DA SILVA TAVIM, J. A., 2011, « Jews in the diaspora with Sepharad in the mirror:
ruptures, relations, and forms of identity: a theme examined through three cases », Jewish
History, 25, 2: 175-205.

YERUSHALMI, Y. H., 1980, « The Reeducation of the Marranos in the Seventeenth Century », The
third Annual Rabbi Louis Feinberg Memorial Lecture in Judaic Studies, Cincinnati, Hebrew Union
College.

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