Politizar o tempo das ciências: loucura e a construção do Outro

FOUCAULT. M. História da loucura na Idade Clássica. Trad. José Teixeira Coelho

Neto. 8. ed. São Paulo: Perspectiva, 2005. [Capítulo I Stultifera Navis].

Loucura, um poder de fascínio sobre o homem renascentista

Na Tentação de Lisboa, diante de Santo Antônio, senta-se uma dessas figuras nascidas da
loucura, de sua solidão, de sua penitência, de suas privações; um frágil sorriso ilumina
esse rosto sem corpo, pura presença da inquietação sob as espécies de um esgar ágil. Ora,
é exatamente esta silhueta de pesadelo que é simultaneamente o sujeito e o objeto da
tentação; é ela que fascina o olhar do asceta — permanecendo uma e outro prisioneiros
de uma espécie de interrogação no espelho, a permanecer indefinidamente sem resposta,
num silêncio habitado apenas pelo bulício imundo que os cerca61. O grylle não mais
lembra ao homem, sob uma forma satírica, sua vocação espiritual esquecida na loucura
de seu desejo. É a loucura transformada em Tentação: tudo que nele existe de impossível,
de fantástico, de inumano, tudo que nele indica a contranatureza e o formigamento de
uma presença insana ao rés-dochão, tudo isso, justamente, é que lhe atribui seu estranho
poder. A liberdade, ainda que apavorante, de seus sonhos e os fantasmas de sua loucura
têm, para o homem do século XV, mais poderes de atração que a realidade desejável da
carne (25).

***

1
História da loucura na Idade Clássica começa com a consideração de toda uma
reorganização espacial ocorrida nos leprosários europeus devido à regressão da doença
datada desde os fins da Europa medieval. Podemos afirmar que Foucault compreende esta
organização como uma espécie de grande receptáculo que se torna oco e que receberá o
futuro fenômeno da loucura nos séculos seguintes; ou, se quisermos, trata-se de ver no
decréscimo da lepra a elaboração de um valor e uma imagem da exclusão:

Estranho desaparecimento, que sem dúvida não foi o efeito, longamente

procurado, de obscuras práticas médicas, mas sim o resultado
espontâneo dessa segregação e a consequência, também, após o fim das
Cruzadas, da ruptura com os focos orientais de infecção.

Foucault quer assinalar o modo como a figura do leproso foi construída para a
cultura ocidental: o leproso é, ao mesmo tempo, figura a ser sempre excluída do mundo
social visível e marca do divino. A cólera e bondade de Deus estariam unidas na doença
que, se nunca é admitida no convívio da comunidade, é mantida perenemente ao longe
como sinal do sagrado. Assim, com o decréscimo da doença, o que permanecerá é este
fundo oco que ressoa um sentido de exclusão fixado como uma exaltação inversa:

A lepra se retira, deixando sem utilidade esses lugares obscuros e esses

ritos que não estavam destinados a suprimi-la, mas sim a mantê-la a
uma distância sacramentada, a fixá-la numa exaltação inversa. Aquilo
que sem dúvida vai permanecer por muito mais tempo que a lepra, e
que se manterá ainda numa época em que, há anos, os leprosários
estavam vazios, são os valores e as imagens que tinham aderido à
personagem do leproso; é o sentido dessa exclusão, a importância no
grupo social dessa figura insistente e temida que não se põe de lado sem
se traçar à sua volta um círculo sagrado.

No curso dos medos seculares, as doenças venéreas pertenceriam ao capítulo

subsequente, ocupando o lugar dos leprosos nos espaços desocupados pela doença.
Todavia, garante Foucault, não são as doenças venéreas as legítimas herdeiras desta
exaltação inversa estabelecido pelo medo da lepra. Segundo o pensador, a doenças
venéreas tão logo sejam convocadas para o domínio espacial dos leprosários, portanto, da
exclusão, elas integram-se rapidamente a um domínio exclusivamente médico. Elas são
recebidas, assim, no campo médico do tratamento, são encaradas como uma entre outras
doenças, mesmo que um sem número de juízos morais possam ter dado a elas uma
fisionomia excludente.

2
 O que pretende Foucault com esta consideração? As doenças venéreas não se
estruturaram como fenômeno de exclusão ao ocuparem simplesmente os espaços físicos
dos hospitais que tratavam os leprosos. A doença venérea, ela mesma – com um sentido
inteiramente moralizante, isto é, como doença apartada do tratamento do patológico – só
pode se constituir no bojo de um movimento de exclusão mais amplo e complexo que foi,
propriamente, o fenômeno da loucura. As doenças venéreas deixarão de ser doenças a
serem tratadas sob o imperativo exclusivo de uma terapêutica quando a prática maciça do
internamento se instaurar, a princípio, contra um contingente indiferenciado de pessoas.
Apenas aí é que a lepra, então, como modelo de exclusão1 encontrará sua herdeira
legítima que suscitará “reações de divisão, de exclusão, de purificação”. As doenças
venéreas se configurarão como espaço moral de exclusão devido à própria formulação da
loucura que depende do que Foucault denomina de grande internamento. Este tema é
analisado justamente no capítulo segundo de História da loucura.

[interessante observar a estratégia de análise histórica de Foucault que

estabelece este espaço discursivo oco a ecoar – uma lacuna producente - a exclusão: no
despertar de seu pensamento percebe bem que um sentido próprio de exclusão é
inventado na formula de um controle da diferença]

Mas, então, por que escrever Stultifera Navis como capítulo de abertura do
colossal livro? Seriamos ingênuos o suficiente para dizer que o livro cuja origem é o
doutoramento de Foucault escolheu um prelúdio cerimonioso, mas conceitualmente
infundado? Observemos que Foucault utiliza a expressão “longo momento de latência”
para designar as experiências que a Renascença formulou “antes de a loucura ser
dominada por volta da metade do século XVII”. Em outros termos, se a lepra lança um
modelo de exclusão original no Ocidente, sua reabilitação, por assim dizer, exige uma
nova elaboração prévia antes de efetivar-se novamente como modelo de exclusão. A
grande continuidade histórica de um sentido de exclusão requer a descontinuidade como
índice histórico de sua compreensão. O que na aurora de seu pensamento Foucault chama
de longo momento de latência é a importante descoberta do nível arqueológico. Sem
delongas, é preciso dizer diretamente: para apreender a loucura como fenômeno de
exclusão que vem em linha de continuidade deixado pelos espaços ocos dos leprosários

1
Nota sobre o modelo da lepra e o modelo da peste em Os anormais 1974-1975.

3
é preciso estabelecer um corte de latência: Stultifera Navis é este corte de uma latência
simbólica da loucura que vai ser elaborada como condição da divisão binária entre razão
e loucura.

I. A loucura é o fascínio do homem: sua forma de fascinar-se2

Este capítulo, então, se dedica ao tema da Nau dos loucos, “estranho barco que
desliza ao longo dos calmos rios da Renânia e dos canais flamengo” (p. 13). Na verdade,
é um tema literário que, segundo Foucault, fora tomado do “velho ciclo dos argonautas”
e que a Renascença utiliza de maneira múltipla para exprimir a sua relação com a loucura.
O que este período da latência renascentista da loucura produziu? É necessário considerar
que Foucault faz um demorado recolhimento de dados para explicar as razões pelas quais
o tema da Nau dos loucos é reeditado. Levanta várias hipóteses sobre como a existência
real das naus e suas significações estão presentes no espírito do homem renascentista,
embora estas hipóteses não se preocupem em dar uma única resposta a este tema-tormento
tão presente para a cultura da Renascença. Ao autor de História da loucura interessa
acentuar como a eficácia social da exclusão e o ritual simbólico de aprisionamento na
Passagem se condensam neste tema que também vai ser motivo pictórico, reforçando a
tese segundo a qual há este embarcamento da loucura é profundamente simbólico e
denuncia como o Ocidente entenderá a loucura:
A moda é a composição dessas Naus cuja equipagem e heróis
imaginários, modelos éticos ou tipos sociais, embarcam para uma
grande viagem simbólica que lhes traz, senão a fortuna, pelo
menos a figura de seus destinos ou suas verdades. É assim que
Symphorien Champier compõe sucessivamente uma Nau dos
Príncipes e das Batalhas da Nobreza em 1502, depois uma Nau
das Damas Virtuosas em 1503. Existe também uma Nau da
Saúde, ao lado de Blauwe Schute de Jacop van Oestvoren em
1413, da Narrenschiff de Brant (1497) e da obra de Josse Bade:
Stultiferae erae naviculae scaphae fatuarum mulierum (1498). O
quadro de Bosch, evidentemente, pertence a essa onda onírica.
(12).
.

A questão é que tais representações evidenciam o aparecimento de um discurso

como um gesto particular de exclusão: no poema de Brant, nas ilustrações de Dürer, na
pintura de Bosch etc sempre este mesmo reconhecimento de uma loucura encerrada na

2
fascinum era a personificação do falo divino. Veja Plínio, o velho. Será que Foucault sabia disso?

4
passagem. Contudo, Foucault salienta: Narrenschiff de fato existiu levando “sua carga
insana de uma cidadã para outra” (13). Foucault apresenta vário dados da frequência deste
hábito:
Esse costume era frequente particularmente na Alemanha: em
Nuremberg, durante a primeira metade do século XV,
registrou-se a presença de 62 loucos, 31 dos quais foram
escorraçados. Nos cinqüenta anos que se seguiram, têm-se
vestígios ainda de 21 partidas obrigatórias, tratando-se aqui
apenas de loucos detidos pelas autoridades municipais (13).

A prática, porém, se habitual, era bastante ambígua em seu sentido. Por vezes, os locais
onde desembarcavam os loucos convertiam-se em espaços de peregrinação, para onde
outras navegações chegariam para aí deixá-los, mas este não era o único sentido destas
navegações. Foucault indica que outras cidades simplesmente recebiam e prendiam os
loucos que chegavam (15), o que leva o pensador a considerar que tipo de gesto é este
que expulsa da cidade, mas também mantém o louco sob certa regulação que Foucault
chama, nesta passagem, de exílio de ritual. Foucault atesta:
A igreja aplica sanções contra um sacerdote que se torna
insano; mas em Nuremberg, em 1421, um padre louco é
expulso com uma particular solenidade, como se a impureza se
acentuasse pelo caráter sacro da personagem, e a cidade retira
de seu orçamento o dinheiro que devia servir-lhe de viático
(16).

Daí Foucault concluir que a navegação dos loucos tem tanto uma utilidade social de
impedir que os loucos vagassem sem fim pelas cidades (sob um exílio ritual que prende
o louco em sua própria partida), quanto a relação com a água movimenta motivos
imemoriais:

ela leva embora, mas faz mais que isso, ela purifica. Além do mais, a
navegação entrega o homem à incerteza da sorte: nela, cada um é
confiado a seu próprio destino, todo embarque é, potencialmente, o
último. É para o outro mundo que parte o louco em sua barca louca; é
do outro mundo que ele chega quando desembarca. Esta navegação do
louco é simultaneamente a divisão rigorosa e a Passagem absoluta. Num
certo sentido, ela não faz mais que desenvolver, ao longo de uma
geografia semi-real, semi-imaginária, a situação liminar do louco no
horizonte das preocupações do homem medieval — situação simbólica
e realizada ao mesmo tempo pelo privilégio que se dá ao louco de ser
fechado às portas da cidade: sua exclusão deve encerrá-lo; se ele não
pode e não deve ter outra prisão que o próprio limiar, seguram-no no
lugar de passagem. Ele é colocado no interior do exterior, e
inversamente. Postura altamente simbólica e que permanecerá sem
dúvida a sua até nossos dias, se admitirmos que aquilo que outrora foi

5
 fortaleza visível da ordem tornou-se agora castelo de nossa consciência
(16).

Por que, afinal, a renascença reabilita esta prisão que é a da passagem? Esta prisão interior
do exterior? Porque ao homem ocidental a loucura e o louco soerguem-se como
ambíguos: desatino e ridículo. Trata-se de uma inquietude em relação à loucura pela
forma que ela assume no personagem social louco. Foucault confirma esta sua percepção
por meio da análise da literatura de contas e moralidades na qual se organiza uma crítica
social e moral; na literatura Erudita em que razão e verdade se enfrentam, nos jogos
acadêmicos, entre eles, os trabalhos do humanistas como layder e Erasmo, em que a
loucura aparece no como mola da própria racionalidade; numa “dinastia de imagens”
representada por Bosch, Brueghel.
Nesta loucura que navega, ela é percebida também como um substituto do
medo da morte. Tema da morte impera sozinho até a segunda metade do século XV.
Depois, a inquietude da morte gira sobre si mesma e produz o desatino da loucura. A
loucura é a forma cotidiana e dominada da morte. Ela é transmutada em loucura, isto é,
desarma-se o medo da morte por meio de uma contemplação de uma morte já-aqui, um
absoluto vazio que é a loucura apanhada na vida, no vício, nos defeitos e no ridículo (p.
20-21).

Trata-se ainda do vazio da existência, mas esse vazio não é mais

reconhecido como termo exterior e final, simultaneamente ameaça e
conclusão; ele é sentido do interior, como forma contínua e constante
da existência. E enquanto outrora a loucura dos homens consistia em
ver apenas que o termo da morte se aproximava, enquanto era
necessário trazê-los de volta à consciência através do espetáculo da
morte, agora a sabedoria consistirá em denunciar a loucura por toda
parte, em ensinar aos homens que eles não são mais que mortos, e que
se o fim está próximo, é na medida em que a loucura universalizada
formará uma só e mesma entidade com a própria morte

A loucura vira consciência do nada que a morte já carregava para o espírito medieval. A
loucura vira a necessidade de pensar o fim, o limite, o nada como consciência do homem.
Tanto é assim que a Narrentanz atravessa a cultura, ou seja, tem um nível bastante amplo
como discurso social:
Sob suas formas diversas — plásticas ou literárias — esta
experiência do insensato parece de extrema coerência. Pintura e
texto remetem eternamente um ao outro: aqui, comentário, e lá

6
 ilustração. A Narrentanz é um único e mesmo tema que se
encontra e se torna a encontrar nas festas populares, nas
representações teatrais, nas gravuras, e toda a última parte do
Elogio da Loucura é feita sobre o modelo de uma longa dança de
loucos em que cada profissão e cada estado desfila por sua vez a
fim de formar a grande ronda do desatino. É provável que, na
Tentação de Lisboa, muitas figuras da fauna fantástica que invade
a tela sejam tomadas de empréstimo às máscaras tradicionais;
algumas talvez sejam transpostas do Malleus56. Quanto à famosa
Nau dos Loucos, não foi ela traduzida diretamente da
Narrenschiff de Brant, cujo título ostenta e cujo canto XXVII ela
parece ilustrar de uma maneira bem precisa, canto destinado,
também ele, a estigmatizar os potatores et edaces? Chegou-se
mesmo a supor que o quadro de Bosch fazia parte de toda uma
série de pinturas ilustrando os principais cantos do poema de
Brant

No entanto, a continuidade dos temas da loucura comporta um problema de

expressão que Foucault analisa sob o horizonte do que denomina de “ruína do
simbolismo gótico”. Verbo e imagem, diz ele, a linguagem e a expressão plástica não se
significam mais algo comum etre eles. Se figura e palavra se pronunciam com insistência
sobre a loucura como uma “fábula” no mesmo “mundo moral” (23), ou seja, a imagem
organiza a loucura como discurso possível socialmente, a decadência do gótico
representaria um momento em que a imagem que ensina, que assusta, que é fantástica
começa a desprender-se destas possibilidades para girar sobre si mesma. Diz ele “como
se este mundo, onde a rede de significações espirituais era tão apertada, começasse a se
embaralhar, deixando aparecer figuras cujo sentido só se deixa apreender sob as espécies
do insano” (23). Em um argumento altamente retórico e truncado, Foucault vê um efeito
paradoxal nesta libertação do gótico, neste fosso instaurado pelo fim do gótico entre
imagem e palavra. Parece que a ruína do gótico é um espaço para a loucura novo no qual
ela se locomove como quem procura um lugar próprio: há, afirma “uma multiplicação do
sentido por ele mesmo, que tece entre as coisas relações tão numerosas, tão cruzadas, tão
ricas que elas só podem ser decifradas no esoterismo do saber, e que as coisas, por sua
vez, se veem sobrecarregadas de atributos, de índices, de alusões onde acabam por perder
sua própria figura” (p. 23). Este efeito de multiplicação denomina de “coação de um
sentido multiplicado que o libera do ordenamento das formas” (24).
Apresenta como testemunha dessa proliferação de sentidos na ruina do mundo
gótico o livro o Speculum humanae salvationis que, como se sabe, é uma literatura
medieval de extrema importância. Como literatura devocional do século XIV, ela é

7
organizada de modo fazer corresponder no Novo Testamento os eventos no Antigo
Testamento que ali estariam prefigurados Fartamente ilustrado, o escrito parecia servir a
um propósito praticado para a educação do povo comum. Dentro do seu argumento,
Foucault ressalta que o escrito realizava, além das correspondências, uma “equivalência
imaginária” (23), ou seja, um onirismo próprio da imagem: por exemplo “A Paixão de
Cristo não é prefigurada apenas pelo sacrifício de Abraão: ela convoca ao seu redor todos
os prestígios do suplício e seus inúmeros sonhos” (23). Apresenta ainda a simbologia
medieval da sabedoria do Gutemensch (24) e a imagem do grylle (Tentação de Santo
Antão do Bosch)

Que fascínio este constato na proliferação da imagem sem palavra, de uma espaço novo
de auto-referenciação vazia da loucura? A relação com a animalidade que não mais
representam o valor da humanidade iniciada com Adão: a animalidade da fábula e da
ilustração moral adquire seu próprio caráter de fantástico (25). É o polo do fascínio de
uma animalidade impossível, monstruosa ameaçadora do humano, por isso mesmo,
inquietante em sua densidade imaginária, em sua “natureza de trevas”(26). De outro lado,
ela também fascina porque a absurda animalidade deve remeter-se a um saber
esotérico. Pólo do saber da loucura, um fascínio pela curiosidade de um saber inscrito
na loucura desse mundo mergulhado no desarrozoado, ou seja, para Foucault a loucura é,
na Nau dos louco, um saber do pecado que oferece na travessia “espécie de Paraíso
renovado, uma vez que nela o homem não mais conhece nem o sofrimento nem a
necessidade. No entanto, ele não recobrou sua inocência. Essa falsa felicidade é o triunfo
diabólico do Anticristo, é o Fim, já bem próximo” (26). “Sabá da natureza” (26).

II. Os temas literários, filosóficos e morais da loucura (27): a loucura

desemboca num mundo totalmente moral (30). Consciência cósmica e
trágica da loucura x a consciência crítica.

Psicomaquia a partir do século XIII passa a incluir a loucura. A loucura nestes campos
tem um valor de julgamento sobre o mal e sobre o bem porque todo conhecimento
humano, excessivo nas falsas ciências, desaguam na loucura “punição cômica do saber e
de sua presunção ignorante” (29).

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 O primeiro canto do poema de Brant é dedicado aos livros e aos sábios;
e na gravura que ilustra essa passagem, na edição latina de 1497, vê-se
imponente, em sua cátedra eriçada de livros, o Mestre que ostenta por
trás de seu chapéu de doutor o capuz dos loucos cheio de guizos.
Erasmo reserva aos homens do saber um bom lugar em sua ronda dos
loucos: depois os Gramáticos, os Poetas, os Retóricos e os Escritores;
depois os Jurisconsultos; em seguida, caminham os "Filósofos
respeitáveis por sua barba e seu manto"; finalmente a tropa apressada e
inumerável dos Teólogos (29)

Bosch x Erasmo/Brant:

No domínio da expressão da literatura e da filosofia, a experiência da

loucura, no século XV, assume sobretudo o aspecto de uma sátira
moral. Nada lembra essas grandes ameaças de invasão que
assombravam a imaginação dos pintores. Pelo contrário, toma-se o
cuidado de pô-las de lado; não é disso que se está falando. Erasmo
desvia os olhos dessa demência "que as Fúrias desencadeiam dos
Infernos todas as vezes que lançam suas serpentes". Não são essas
formas insensatas que ele quis elogiar, mas sim a "doce ilusão" que
libera a alma "de suas penosas preocupações e que a entrega às diversas
formas de voluptuosidade"77. Esse mundo calmo é facilmente
dominado; ele exibe sem segredos seus ingênuos prestígios aos olhos
do sábio, e este, graças ao riso, guarda sempre suas distâncias. Enquanto
Bosch, Brueghel e Dürer eram espectadores terrivelmente terrestres, e
implicados nesta loucura que viam brotar à sua volta, Erasmo observa-
a a uma distância suficiente para estar fora de perigo; observa-a do alto
de seu Olimpo, e se canta seus louvores é porque pode rir dela com o
riso inextinguível dos deuses. Pois a loucura dos homens é um
espetáculo divino (31).

A loucura é o apego do homem a si mesmo (30). Filautia ou filaucia: amor a si.

A loucura é o espelho: Nesta adesão imaginária a si mesmo, o homem faz surgir

sualoucura como uma miragem. O símbolo da loucura será doravante este espelho que,
nada refletindo de real, refletiria secretamente, para aquele que nele se contempla, o sonho
de sua presunção. A loucura não diz tanto respeito à verdade e ao mundo quanto ao
homem e à verdade de si mesmo que ele acredita distinguir.

Brant descreve tipos morais: “são os avaros, os’delatores, os bêbados. São os que se
entregam à desordem e à’devassidão; os que interpretam mal as Escrituras, os que
praticam o’adultério”. Loucura e irregularidade de conduta.

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Experiência cósmica (proximidade das formas fascinantes) e experiência crítica da
loucura (distância instransponível da ironia). Embora elas se entrecruzem (31-32),
Foucault, esta clivagem vai continuar se aprofundando.

De um lado, haverá uma Nau dos Loucos cheia de rostos furiosos que
aospoucos mergulha na noite do mundo, entre paisagens que falam da
estranha alquimia dos saberes, das surdas ameaças da bestialidade e do
fim dos tempos. Do outro lado, haverá uma Nau dos Loucos que
constitui, para os prudentes, a Odisséia exemplar e didática dos defeitos
humanos (33)
Privilégio de um dos polos (34) que a Renascença atribui a esse sistema: “àquele que fazia
da loucura uma experiência no campo da linguagem, uma experiência onde o homem era
confrontado com sua verdade moral, com as regras próprias à sua natureza e à sua
verdade” ou ainda “a experiência trágica e cósmica da loucura viu-se mascarada pelos
privilégios exclusivos de uma consciência crítica” (34).

III. Quais os privilégios da reflexão crítica da loucura? (35)

1. Para cada loucura, uma razão como julgamento específico. Regra da

reciprocidade judicativa da razão sobre a loucura. O mundo é a loucura aos olhos
de Deus se torna o mundo se torna loucura quando o homem se vê no mundo.
Calvino: loucura é a medida própria do homem quando é este comparado à razão
desmesurada de Deus (36). Epistola aos Coríntios no século XVI (37): falar como
louco e ser mais que ninguém. 2. A loucura é uma das formas da razão, um dos
seus momentos difíceis, mas essenciais para que a razão se certifica de alguma
razoabilidade.
Talvez seja esse o segredo de sua múltipla presença na literatura do fim do
século XVI e no começo do XVII, uma arte que, em seu esforço por dominar
esta razão que se procura, reconhece a presença da loucura, de sua loucura,
cerca-a e avança sobre ela para, finalmente, triunfar. Jogos de uma era
barroca.
 loucura pela identificação romanesca loucura (Cervantes): o real e o imaginário
em questão desde o fazer do escritor que se passa como figura do real (43).
 loucura da vã presunção (43)

10
  loucura do justo castigo (44)
 loucura da paixão desesperada (44)
 A loucura se instrumentaliza na crítica moral principalmente no teatro do século
XVII como Scudéry.

A experiência clássica da loucura encontra sua possiblidade la amarrada, solidamente, no

meio das coisas e das pessoas. Retida e segura. Não existe mais a barca, porém o hospital.

A nau cede ao tema do Hospital dos loucos.

Aula 2 Corpo a ser internado é um corpo homogêneo

1. A Renascença produziu uma sensibilidade social e discursiva sobre a loucura

como “violência” controlada que a idade clássica vai silencia num golpe de força
2. Descartes: o argumento do sonho. A dúvida não permite ser louco. A dúvida
exclui a loucura. Descartes adquiriu a certeza da razão não ser louca nunca!
Montaigne.

Se o homem pode sempre ser louco, o pensamento, como exercício de soberania de

um sujeito que se atribui o dever de perceber o verdadeiro, não pode ser insensato.
Traça-se uma linha divisória que logo tornará impossível a experiência, tão familiar
à Renascença, de uma Razão irrazoável, de um razoável Desatino.

3. Grande internação: o equívoco producente de exclusão; Hospital Geral;

Soberania quase absoluta, jurisdição sem apelações, direito de execução contra o

qual nada pode prevalecer o Hospital Geral é um estranho poder que o rei estabelece
entre a polícia e a justiça, nos limites da lei: é a terceira ordem da repressão. Os
alienados que Pinel encontrou em Bicêtre e na Salpêtrière pertenciam a esse
universo.

4. Grande internamento: p 52 “Muitas vezes essas novas casas de internamento...”

5. Pagina 55: resumo para entender como a grande internação se deu.

11
Então, o corpo do louco é um corpo que, ao mesmo tempo que parte daquele equivoco
que a todos interna, ele começa a se associar as formas modernas de exclusão três formas
bastantes conhecidas por nós:
a. Corpo do miserável a ser assistido
b. Corpo ético do trabalhador produtivo
c. Corpo da moralidade e da legalidade

Aula
Politizar o tempo do conceito: arqueologia das ciências humanas como arqueologia
do conceito de homem

FOUCAULT. M As palavras e as coisas. Tradução de Salma Tannus Muchail. 8a. ed. São Paulo: Martins Fontes, 1999
[Capítulo VII – Os limites da representação

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