Pontificia Universidad Javeriana

Clase: Antropología Psicoanalítica

Nicolás Ulloa
Mayo 29 de 2014
Ensayo final

Diario de indagación

Cambio de tema:

Es importante aclarar que a lo largo del semestre cambié dos veces de tema. Mi primer tema
tenía como eje central la influencia de la música de tradición europea en los estados
expandidos de conciencia de los participantes en una toma de yagé. La intención con este
primer tema era vincular la indagación hecha en clase con un trabajo que estaba iniciando en
ese momento con unos amigos. Este proyecto de investigación no tenía vínculo con la
academia, simplemente había surgido por un problema práctico –problema que no explicaré
para evitar extenderme de manera innecesaria–. Como encontré dificultades para articular la
pregunta de investigación con el psicoanálisis freudiano y la antropología, y, lo más importante,
se suspendió el proyecto a causa de desacuerdos e inconvenientes de otra índole, entre los
que estábamos desarrollando la investigación, decidí cambiar de tema.

Durante un tiempo tuve problemas para encontrar un tema que me gustara. Primero pensé en
continuar con algo similar al tema anterior, el tema de las sustancias psiquedélicas siempre me
ha atraído y he desarrollado algunas indagaciones acerca de ello. Sin embargo, no encontré
una pregunta específica que pudiera desarrollar y que realmente captase mi atención.

En consecuencia, decidí explorar temas distintos y me encontré con un tema que me había
causado curiosidad antes mas nunca lo había indagado, esto es: cómo construimos la realidad
social en nuestra vida cotidiana. En otras palabras, cada vez hay más medios y dispositivos
tecnológicos que juegan un papel de intermediarios entre el ser humano y su experiencia
directa con el mundo y sus relaciones. Por esta razón, la certeza que tenemos acerca de los
hechos sociales, de la situación social del país y del mundo en el que vivimos es netamente
una construcción mediática que es configurada. A raíz de ello, es imposible conocer a ciencia
cierta un hecho social, los datos y los hechos sociales siempre van a estar supeditados a
prejuicios e intenciones de aquellos que los documentan. De ahí nació mi segunda pregunta
para el ensayo: ¿Cómo el ser humano construye la realidad intrínseca y extrínseca de su ser?

Claramente seguía siendo una pregunta muy general, necesitaba hacerla más específica y
puntual. Entonces, se me ocurrió condicionar la pregunta a dos teorías, una desde la
antropología y otra desde el psicoanálisis: ¿Cómo el ser humano construye la realidad
intrínseca y extrínseca de su ser según el psicoanálisis y la teoría de cultura y personalidad?

No obstante, no sabía mucho acerca de la teoría de cultura y personalidad y quedaba poco

tiempo para escribir el ensayo. Por lo tanto, cambié cultura y personalidad por el
estructuralismo, tema que no manejaba a la perfección pero que conocía y también podía
complementar con otras lecturas para aclarar dudas respecto al tema.
 Así nació mi pregunta para mi primer ensayo. Sin embargo, después de escribir el ensayo, me
pareció un desastre de tema porque seguía siendo una pregunta muy abstracta y general, sin
ninguna pertinencia. Entonces recordé que a lo largo de la carrera he venido trabajando con la
comunidad zen de Bogotá. Todos los semestres he hecho algún trabajo en relación con el zen.
Así que, a una semana de entregar el trabajo final, opté por retomar mi trabajo con la
comunidad zen y reformular la pregunta, pero esta vez vinculándola con el budismo zen:
¿Cómo construye la realidad social el budismo zen según el psicoanálisis y la antropología? He
aquí mi pregunta para este trabajo final que decidí presentar en forma de ensayo.

 ¿Cómo construye la realidad social el budismo zen según el psicoanálisis y la

antropología?

Respuesta desde el sentido común:

En primera instancia, es importante definir los conceptos clave, que en este caso sería la
realidad social. Luego, se podrá proceder a formular una respuesta desde el sentido común
acerca de cómo construye la realidad social el budismo zen.

Yo diría que la realidad social es lo que el ser humano construye en las relaciones de su vida
diaria, lo que experimenta a lo largo de su vida. En este sentido, dicha construcción depende
estrechamente del tiempo, porque el tiempo transforma las relaciones y la experiencia humana.

Asimismo, la construcción de la realidad social no puede ser algo netamente subjetiva, debe
ser social, es decir, global. Por lo tanto, la construcción de la realidad social está supeditada a
la relación que establecen unos sujetos inmersos en un grupo social, una especie de consenso.
Por ejemplo, si en una reunión, los estudiantes de la Javeriana llegan a la conclusión de que el
nivel académico de la universidad está en deterioro, esa sería la nueva verdad en la que se
edificaría la realidad social de la comunidad estudiantil javeriana.

Ahora que ya sabemos qué queremos decir por construcción de la realidad social, podemos
proseguir a una posible interpretación de la percepción que tiene de ella el budismo zen. La
base del budismo zen es la práctica del zazén. Por ende, el consenso acerca de la realidad
para el budismo zen, se establece desde la práctica misma. En otras palabras, la meditación
zen es la herramienta para descubrir todas las dimensiones de la realidad sin técnicas
intermediarias, como el lenguaje, las instituciones, etc. Es por ello que para el budismo zen la
realidad se construye en cada instante que se percibe la misma.

Justificación y criterio de la selección bibliográfica:

A grandes rasgos, la selección bibliográfica se estableció a partir de: la semejanza que

compartía el escrito con la pregunta; el año de publicación y la vigencia del estudio; Si no era
un estudio similar sino una teoría, se tuvo en cuenta la aplicabilidad de la misma a la respuesta
de la pregunta (¿Cómo construye la realidad social el budismo zen según el psicoanálisis y la
antropología?); debido al corto tiempo disponible para realizar el proceso de investigación, la
síntesis y extensión de los artículos y libros.
En primera instancia, escogí el libro Paradigmas y estrategias en la antropología simbólica del
antropólogo argentino Carlos Reynoso. Escogí este libro por tres razones: primero, porque lo
había leído anteriormente para escribir un trabajo acerca de la comunidad zen de Bogotá;
segundo, porque es un excelente libro que sintetiza las principales corrientes de la antropología
contemporánea desde el rótulo de la antropología simbólica y el concepto de símbolo; por
último, quiero mantener una coherencia temática, cada vez con mayor profundidad, en mi
trabajo con el budismo zen.

Para complementar la teoría desde la perspectiva antropológica, tomé un estudio etnográfico

que realiza un antropólogo argentino (Catón Eduardo Carini) sobre la comunidad zen en
Argentina. Este artículo lo escogí por su año de publicación, que fue en el año 2010. Asimismo,
es el único trabajo etnográfico que encontré del budismo zen en América Latina. Claramente
para resolver mi pregunta no es necesario hacer una etnografía ni planeo hacerla, pero como
mi trabajo hace referencia a la construcción de la realidad social del budismo zen en general
este artículo puede servir como punto comparativo entre la literatura zen del Japón y mi trabajo
con la comunidad zen de Bogotá.

En cuanto a la literatura psicoanalítica, escogí el libro de Erich Fromm y Teitaro Suzuky:

Psicoanálisis y budismo zen. Aunque su nombre responda su pertinencia con el presente
estudio, vale la pena explicar que Fromm hizo parte de la, en ese entonces emergente (década
de los cincuenta), escuela neo-freudiana en Estados Unidos. Asimismo, Fromm reevaluó los
textos de Freud y de Marx, articuló algunas ideas de ambos con el existencialismo y con el
budismo zen. Esta perspectiva psicoanalítica propone una nueva manera de ver la religión y en
especial el budismo zen.

Respecto al budismo zen como tal, escogí Abrir las manos del pensamiento del maestro zen
Kosho Uchiyama. Uchiyama hace parte de un linaje de maestros zen de nacionalidad japonesa
que han enseñado a europeos y estadounidenses. En el caso particular de Uchiyama ha
enseñado a latinoamericanos, incluido el maestro Densho Quintero, fundador de la comunidad
zen de Colombia. En consecuencia, sus libros, que hablan de la práctica de zazén, son escritos
en un lenguaje más cercano a nuestra cultura y dan otra versión un tanto distinta de la tradición
budista zen japonesa.

De igual manera, tomé el libro Filosofía de oriente de Teitaro Suzuky un académico japonés y
discípulo zen. Este libro esclarece el origen del budismo zen y su desplazamiento hasta Europa
y Estados Unidos. Asimismo, el autor es un gran crítico de la forma de construcción de
conocimiento que proponen las ciencias positivas.

Para contextualizar y comprender el surgimiento y el proceso histórico del budismo en general

y del budismo zen específicamente, escogí el libro Filosofía de oriente de Suzuky y Oralidad y
escritura de Walter Ong. Es importante mencionar que de ambos tomé un par de capítulos que
había leído con anterioridad.

En cuanto al concepto de construcción de la realidad social, lo tomé del libro del sociólogo
Peter Berger, La construcción social de la realidad. Leí la introducción y el segundo capítulo,
parecían, a mi juicio, los más importantes para comprender este concepto y aplicarlo a mi
ensayo. El concepto que Berger desarrolla en todo el libro es mucho más complejo, pero solo
me limité a describirlo como aparecía en estos dos fragmentos del libro por razones de tiempo.

Por último, vale la pena aclarar que tomé otros autores que ya había leído anteriormente para
contrastar y complementar algunas reflexiones. Sin embargo, no tomaron tanto protagonismo
como los anteriormente mencionados. En general la aproximación a los libros y el proceso de
escribir el ensayo fueron un tanto tediosos, en especial por los cambios de tema y el hecho de
haber encontrado el tema de mi preferencia tan tarde. Me hubiera gustado haber tenido más
tiempo para desarrollar con más calma y rigurosidad el tema.
Pontificia Universidad Javeriana
Clase: Antropología Psicoanalítica
Nicolás Ulloa
Mayo 29 de 2014
Ensayo final

¿Cómo construye la realidad social el budismo zen según el psicoanálisis y la

antropología?

Resumen

En primera instancia, se explicará la pertinencia del tema tratado, tanto para la antropología
como para el psicoanálisis. A continuación, se hará un breve recuento del surgimiento del
budismo zen. Luego se delimitará el concepto de construcción de la realidad social y,
asimismo, algunos términos propios del budismo zen con el fin de ser claros y comprender su
visión del mundo. Después de contextualizados y definidos los conceptos se podrá proseguir a
un análisis de la construcción de la realidad comparando la interpretación del psicoanálisis con
la de la antropología. Por último, se harán unas reflexiones a forma de conclusión.

Justificación y pertinencia de la pregunta

El budismo zen durante siglos ha sido tratado como una religión mística e incomprensible para
el hombre occidental. Fue a mediados del siglo XX que se empezó a popularizar y a hacer un
esfuerzo, especialmente en Europa y Estados Unidos, por comprender la propuesta del
budismo zen (Suzuky, 1954). En ese entonces, tanto en Europa como en Estados Unidos se
venían gestando crisis, las crisis de las ciencias europeas (Husserl, 2008) –durante la década
de los veinte– que luego se convertirían en lo que Fromm (1964) llamó la crisis espiritual del
hombre moderno. Toda esta crisis de las ciencias estuvo ligada a las crisis económicas, la
segunda guerra mundial y la incertidumbre del devenir del hombre moderno (Lyotard, 1987)
que parecía tan bien definido por la verdad que encarnaban las ciencias positivas.

En consecuencia, hubo una ola de intelectuales y académicos que empezaron a explorar

nuevos modos de ver el mundo, se enfocaron en filosofías y religiones provenientes de oriente
como el tantra, el yoga satyananda hindú y el budismo zen (Suzuky, 1954). En estas religiones
muchos de ellos encontraron respuestas a cuestiones que las ciencias eran incapaces de
comprender. Esta guerra de las ciencias positivas, que aún hoy en día es tema de discusión,
que a su vez tiene un estrecho vínculo con las ciencias humanas puede ser renovada por las
perspectivas que ofrece el budismo zen. Esta episteme (Foucault, 2010) proveniente del
budismo zen, puede dar paso a nuevas metodologías de cómo aproximarse al fenómeno
estudiado tanto en las ciencias exactas como en las ciencias humanas, tanto en el psicoanálisis
como en la antropología.

Breve historia del budismo zen

El budismo, como tal, nació hacia el 500 a.C aproximadamente, a partir de las enseñanzas del
Buda y sus reflexiones trascendentales acerca de la vida, la existencia, el sufrimiento y la
realidad, todo ello, fruto de sus meditaciones. Al igual que Buda, el budismo nació en la India, al
ver sus hazañas a través de la meditación, muchos ascetas yoguis, monjes y laicos se
acercaron al Buda Gautama. Él les impartió su conocimiento adquirido a través de la práctica
meditativa. Al morir, el Buda Gautama dejó sus enseñanzas en manos de sus discípulos,
dichas enseñanzas se mantuvieron dentro del territorio hindú durante el siglo siguiente.

Después de la muerte del Buda sus enseñanzas se transmitieron oralmente. Muchas veces a
través de diálogos trascendentales con sus pupilos, de anécdotas personales que él le había
contado a estos últimos o simplemente a partir de relatos míticos que, aunque no hubieran sido
del todo reales, guardaban un gran valor simbólico y hacían del Buda Gautama una
representación heroica –que más tarde lo posicionaría como parte de una gran cosmovisión
cultural, el budismo–. Todas estas formas de transmitir el conocimiento y las enseñanzas del
iluminado fueron denominadas Sutras: palabra que quiere decir hilo conductor, en este caso el
hilo conductor de las experiencias y enseñanzas del Buda. Debido a que los seguidores del
Buda Gautama provenían de distintas matrices culturales, unos eran laicos, otros monjes
hindúes, y otros yoguis, las enseñanzas fueron interpretadas de maneras distintas. En los
monasterios, los sutras eran recitados y seguidos rigurosa y religiosamente (Suzuky, 1954).

Al presentarse algunos conflictos en las interpretaciones de las enseñanzas del Buda, los
monjes conformaron un concejo con el fin de llegar a un consenso para establecer oficialmente
las enseñanzas budistas. En consecuencia, algunas de las experiencias y reflexiones del Buda,
que se creían impropias o simplemente no se les encontraba algún sentido, fueron censuradas
(Suzuky, 1954).

En los años siguientes, el budismo experimentó un auge y una gran proliferación dentro de la
India, lo que llevó en el año 270 a.C a otro concejo para reevaluar las enseñanzas y llegar a un
nuevo consenso de cuáles debían ser los pilares de las enseñanzas budistas. Al no poder
llegar a un acuerdo, el budismo sufrió una fragmentación en distintas escuelas: Mahayana y
Teravada. Cada una de ellas con una visión distinta de las enseñanzas del iluminado. Más
tarde, durante el reinado del monarca Asoka, la escuela más numerosa y antigua era la
Teravada, la cual fue declarada por el rey como la escuela oficial budista de la India. Por
consiguiente, las demás escuelas tuvieron que buscar refugio fuera de la India para evitar su
disolución (Carini, 2010).

Tras el pasar del tiempo, durante los siglos venideros, las otras escuelas empezaron a
proliferarse en el resto de Asia sin tener mucha acogida. Hacia el siglo VII d.C, en China
empezó el periodo de la dinastía T’ang (616 – 906). La dinastía T’ang era caracterizada por su
imparcialidad y tolerancia religiosa, lo que llevó a una pluralidad y diversidad cultural (Ong,
1987). Llegaron gran cantidad de cristianos buscando refugio, exiliados por las tribus paganas,
después de la caída del imperio Romano. Gracias a ello, el Budismo encontró aquí un refugio y
se fortaleció. De igual manera, surgieron las 5 sub-vertientes de la escuela Mahayana más
importantes, entre ellas la del Soto Zen.

A principios del siglo XIII se construyó en China la primera imprenta rudimentaria, este
acontecimiento junto con la diversidad cultural permitida durante la dinastía T’ang, llevaron a
que se imprimieran los sutras budistas de las diferentes escuelas (Ong, 1987). En
consecuencia, las estructuras paradigmáticas del budismo se hicieron más claras y permitieron
una mayor aceptación y proliferación.

Tras la debilitación de la dinastía T’ang y los constantes conflictos bélicos, la tolerancia

religiosa y cultural acabó y empezaron las persecuciones. Por esta razón, el budismo se vio
obligado a emigrar una vez más. La escuela Soto Zen llegó a Japón a mediados del siglo XI y
adquirió una mayoritaria y rápida aceptación dentro de la cultura japonesa (Suzuky, 1954).

Definición de conceptos

La realidad la define Berger (1968), desde la sociología del conocimiento, como una
característica de los fenómenos que están más allá de nuestra propia voluntad, es decir, todo
aquello que sucede sin que nosotros lo queramos o lo hagamos suceder. Asimismo, el
conocimiento, –va a decir Berger– que es la base de lo que aquí llamamos la construcción, es
la certeza de que dichos fenómenos son reales, o más bien, que poseen la característica de ser
independientemente de nuestra voluntad. Por lo tanto, la construcción de la realidad, para
Berger (1968), es tener la certeza de que hay fenómenos independientes de nuestro accionar y
reconocerlos como tales.

Ahora, si bien esta realidad no es absoluta, entonces, es construida dependiendo del

conocimiento que se tenga acerca de algo, esto es, depende de un contexto social,
ocupacional, histórico, etc. (Berger, 1968). Por ende, una misma realidad puede ser tan obvia
para un grupo social como invisible e incomprensible para otro. Por ejemplo, el esquimal
reconoce más de 20 tipos de hielo porque ha vivido durante toda su vida y por miles de
generaciones en medio del mismo y le es útil para su supervivencia; mientras que si nosotros
vamos a pasar las vacaciones en una región donde hay nieve solo vemos un tono de nieve y
toda es igual, porque dicha distinción no nos es vital para adaptarnos al espacio que nos rodea
ni a nuestro modo de estar-en-el-mundo.

En el caso del budismo zen, la principal ocupación en el que se fundamenta su conocimiento

de la realidad es la meditación conocida como zazén. “La palabra zazen está compuesta por
“za”, sentarse y zen. Zen deriva de la palabra china “ch’an”, que a su vez es la transliteración
de la palabra sánscrita “dhyana”, que significa meditación.” (Roshi Gudo, 2000, P.5). El zazén
es una técnica específica de meditación, se diferencia de otras técnicas como las del yoga. La
intención –si se le puede llamar así– del zazén es sentarse tal como el Buda Gautama lo hacía
y vivir el Dharma. En otras palabras, el zazén es sentarse y percibir el mundo tal como es, sin
deseos, sin pensamientos, sin juicios de valor.

De igual manera, es importante introducir, así sea a grandes rasgos, lo que el zen llama los tres
pilares o los tres tesoros del budismo: El Buda, el Dharma y la Sanga. En palabras de Densho
Quintero, fundador de la comunidad zen de Colombia: “Buda simboliza al Buda histórico, la
posibilidad de despertar que es inherente a todos los seres humanos. Dharma son las
enseñanzas directas del buda, la ley universal y todas las enseñanzas que no son solo las
directas del Buda sino las que han sido acumuladas por los maestros a lo largo de la historia.
Sanga es la comunidad histórica de discípulos del Buda y el grupo de practicantes en general.”
Posibles interpretaciones antropológicas y psicoanalíticas

La antropología es una disciplina inmensa, un mar de teorías que se objetan y se relacionan

entre sí. Realmente es imposible hablar de “la interpretación antropológica” porque no la hay, lo
que hay es un enjambre de paradigmas tan disimiles como semejantes, entonces: ¿Cómo
hacer una interpretación de la construcción de la realidad social del budismo zen desde la
antropología? ¿Cuál teoría podría ser la más apropiada?

Si bien, como ya lo definimos, la construcción de la realidad social reside en el conocimiento

que tenemos acerca de un fenómeno y de nuestra capacidad de aceptar la certeza de su
independencia volitiva. Asimismo, ya dijimos que el conocimiento es establecido por un marco
sociocultural e histórico particular. Sin embargo, para identificar cómo se construye ese
conocimiento es imperativo tener un esquema cognitivo que lo explique. En este orden de
ideas, el enfoque cognitivo de Sperber podría ser de utilidad (Reynoso, 1987)

Lo que hace Sperber es elaborar un modelo conceptual, analógico al procesamiento de

información de un computador, hay tres dispositivos: perceptual, racional y simbólico. La
entrada del dispositivo perceptual se activa por medio de la capacidad visual. Luego, pasa por
el dispositivo racional, este procesa la imagen y, análogo a una señal de audio, sale procesada
digitalmente a través del pensamiento. El dispositivo simbólico sólo se activa cuando el racional
no responde o es abrumado y sobrepasado por lo abstracto (Reynoso, 1987).

La práctica de zazén elimina el dispositivo racional y hasta en cierta medida el abstracto. En

otras palabras, lo que busca la meditación zen es liberar la mente del mapa mental perceptivo
que ha creado el ego, el cual produce sufrimiento. No obstante, para que el neófito del zazén
pueda lograr liberar su mente tiene que pasar, durante la práctica de meditación, por la muerte
del ego (Carini, 2010).

Esta muerte del ego de la que habla Carini en su etnografía es lo que Suzuky y Fromm (1964)
establecen como el proceso del campo relativo de la conciencia. El campo relativo de la
conciencia entra en un proceso en donde este se pierde en lo desconocido, esto ocurre cuando
las acciones del sujeto son automáticas y las razones de sus miedos son desconocidos para sí
mismo. Luego de esa disolución en lo desconocido, el sujeto reconoce el campo relativo de la
conciencia y toma el dominio de sus propios miedos y hace conciencia de sus acciones
(Fromm & Suzuky, 1964). Todo este proceso de la muerte del ego es un ciclo constante que
vive el practicante durante su meditación, es parte del contacto íntimo consigo mismo que le
proporciona el espacio sagrado del dojo (Carini, 2010).

Evidentemente, la construcción de la realidad del budismo zen choca con el enfoque cognitivo
de Sperber. De hecho, Suzuky (1964) dice que la manera en que un budista zen percibe la
realidad es irracional, no puede ser abstraída y puesta en un modelo coherente como lo hacen
las ciencias. Por lo tanto, el budismo zen propone un modelo de conocimiento y de
construcción de la realidad que no puede ser modelado. Se podría decir, si se quiere, que es
un anti-modelo, un conocimiento que destruye todo procedimiento para construir conocimiento
alguna vez elaborado por la epistemología moderna.
Sin embargo, Fromm (1964) parece discernir con la tesis de Suzuky e intenta construir un
puente y lugares comunes en donde se encuentran el budismo zen y la terapia psicoanalítica.
En su particular interpretación de Freud, Fromm dice lo siguiente:

[…]si miramos más de cerca, encontramos que detrás de este concepto de una
terapia médica para la cura de la neurosis, había un interés enteramente diverso,
rara vez expresado por Freud y probablemente casi nunca consciente ni siquiera
para el mismo. Este concepto escondido o solo implícito no se refería principalmente
a la cura de la enfermedad mental, sino a algo que trascendía el concepto de
enfermedad y curación. ¿Qué era este algo? ¿Cuál era la naturaleza del
“movimiento psicoanalítico” que fundó? ¿Cuál era la visión de Freud sobre el futuro
del hombre? ¿Cuál era el dogma en el que se fundaba este movimiento? Freud
respondió a esta pregunta quizá más claramente con la frase: “Donde estaba el Id
allí debería estar el Ego.” Su finalidad era el dominio de las pasiones irracionales e
inconscientes por la razón: la liberación del hombre del poder del inconsciente,
dentro de las posibilidades del hombre. (Fromm, 1964, P.53)

Luego dice:

Finalmente —escribe Freud— no debemos olvidar que la relación entre el analista y

el paciente se basa en un amor a la verdad, es decir, en el reconocimiento de la
realidad, que impide cualquier tipo de fingimiento y engaño.” Hay otros factores en el
concepto del psicoanálisis de Freud que trascienden la noción convencional de
enfermedad y cura. Los familiarizados con el pensamiento oriental y en especial con
el budismo zen observarán que los factores que voy a mencionar no carecen de
relación con conceptos y pensamientos de la mente oriental. El principio que
debemos mencionar primero es el concepto de Freud acerca de que el conocimiento
conduce a la transformación, de que la teoría y la práctica no deben separarse, de
que en el acto mismo de conocerse a uno mismo, uno se transforma. No es
necesario acentuar cuan diferente es esta idea de los conceptos de la psicología
científica en la época de Freud o en la nuestra, cuando el conocimiento en sí mismo
sigue siendo un conocimiento teórico y no tiene una función transformadora en el
cognoscente. (Fromm, 1964, P.54)

Claramente Fromm encuentra varios puntos de encuentro entre el budismo zen y el

psicoanálisis. De igual manera, expone las ideas contrarias: en primera instancia, para Freud la
religión y en especial los ritos guardaban una estrecha similitud con las neurosis obsesivas. El
hecho de reproducir una concatenación de acciones de manera idéntica, o lo más exacto
posible, una y otra vez, en un mismo espacio en el que los objetos tienen que tener el mismo
orden y la misma posición dentro de este, para Freud era el síntoma de una patología (Fromm,
1964). Además de esto, Freud defendía el psicoanálisis como un método de indagación para
estudiar el inconsciente y este método no podía, y no puede, ser comparable al funcionamiento
de las creencias de una religión. El debate y el problema de la cientificidad y la rigurosidad en
el psicoanálisis es harto más complejo, pero no es el objeto de este ensayo.

Hasta ahora, el psicoanálisis, interpretado por Fromm, es el que más se acerca a comprender
la construcción de la realidad del budismo zen. Sin embargo, la antropología tiene más que
decir al respecto. Según James Fernández (Reynoso, 1987) el ritual es un acto metafórico que
tiene: un plano afectivo, persuasivo, estético y axiológico. En el plano afectivo, la persona se
pone en relación con diferentes dominios relevantes de la cultura. En este caso, podemos ver
cómo los practicantes a través de la postura y de la técnica de meditación se ponen en
contacto con el sentido mismo de la cultura zen, su eje: la liberación de la mente por medio del
zazén. “Nosotros no practicamos para alcanzar la iluminación, nosotros practicamos la
iluminación”, dice Densho Quintero. La práctica misma es el principio de liberación, la base, la
estructura de las creencias de la comunidad zen. La meditación es la metáfora que se extiende
desde el plano afectivo, como ya se explicó anteriormente. En cuanto al plano estético, se
evidencia desde la postura de la meditación y el acto colectivo pre-meditación –el gasho1 al
maestro, al espacio, al zafu, al compañero del frente y el orden de transición a la hora de ubicar
un puesto2–. El plano persuasivo: este plano es el que por medio del lenguaje crea una
identificación del sujeto con los valores propios de su cultura a través del ritual. Es la práctica
del zazén la que permite, como se dijo anteriormente, que el practicante destruya su ego, que
des-comprenda y des-aprehenda el mundo que ha conocido por medio del lenguaje. El plano
axiológico, que es el sistema de valores que se engendra dentro de la cultura misma, en este
caso sería la identificación del propósito de la meditación, la actitud compasiva y consecuente
que profesa el budismo zen. Así lo explica Densho: “Todo el proceso riguroso del ritual nos
ayuda a hacer conciencia de que todo está interconectado en el universo y de que todas
nuestras acciones tienen consecuencias que deben ser afrontadas, en especial cuando se
actúa pasionalmente.”

Desde esta interpretación comparece ante nosotros el fundamento de la ética budista en el que
alberga la razón de ser de la conducta de sus miembros y su construcción de la realidad social:
la compasión y la interdependencia del universo. La compasión para el zen es experimentar
todo en el universo tal como es, es decir, fuera de los juicios de valor, de las pasiones, de los
deseos, de los disgustos, de las conveniencias; para ser más exactos, es lo que Carini (2010)
llamaba la muerte del ego. No obstante, y vale la pena aclararlo, no se trata de negar las
pasiones, los disgustos y los deseos, se trata de desprenderse de ellas (Uchiyama, 2009) y ese
es el proceso que se vive en el zazén; lo explica tanto Carini (2010) como Densho y se muestra
en nuestra interpretación usando la teoría del acto metafórico de James Fernández (Reynoso,
1987).

Respecto de la interdependencia del universo, el budismo zen lo comprende como una red en
la que si se le pone un objeto en un punto específico va a afectar de manera integral a toda la
red (Uchiyama, 2009). Según Densho: “la interdependencia de todo en el universo se clarifica si
lo vemos desde la tercera ley de Newton que explica que con toda acción ocurre una reacción”.
Por lo tanto, cada acción que conlleva a una reacción resulta en una concatenación de
reacciones que se relacionan de manera causal. De ahí que cada acción tiene una
consecuencia (Uchiyama, 2009).

Reflexiones acerca de la construcción de la realidad social en el budismo zen y su relación con

la metodología en el psicoanálisis y la antropología

Los fundamentos en los que se constituye la construcción de la realidad social en el budismo

zen o más bien, como planteamos anteriormente, el anti-modelo cognitivo, se contrapone por
completo a todo tipo de conocimiento tanto científico como pre-científico que se pueda conocer
en el mundo moderno. De hecho, es por ello que ha sido tan difícil de comprender y ha sido tan
mal interpretado fuera de su propia cultura.

1
El gasho es una venia que hace el practicante varias veces antes de entrar al dojo e iniciar la meditación. La venia
consiste en unir ambas manos a nivel del rostro y hacer una breve inclinación. Esta venia no es una reverencia ni
un acto de sumisión o de reconocimiento de la autoridad, sino un acto en el que se busca eliminar las dualidades a
través del acto de unir ambas manos. Asimismo, el gasho es el reconocimiento de la existencia de aquello a lo que
se le hace la venia y un reconocimiento de su importancia en el universo.
2
Todo este proceso es parte del ritual que se lleva a cabo dentro del dojo a la hora de la práctica de la meditación.
Así lo explica Densho:
“Hoy en día uno puede encontrar en las librerías, tras la sección de superación personal, toda
una serie de libros que hablan sobre el budismo zen. Hay libros de cómo se aplica el zen para
jugar golf, cómo se aplica el zen en los negocios. Pero en realidad eso carece de sentido,
porque aquí se está hablando desde el ego, cómo puedo mejorar en mi negocio para alimentar
mi ego y sentirme mejor conmigo mismo, para proyectar una imagen de éxito ante la sociedad,
y es exactamente lo opuesto a lo que apunta el budismo zen. Ese es el problema, para el
budismo zen no hay crecimiento espiritual y personal, no hay una idea altruista, porque
finalmente, lo que toda esta gente está buscando es una recompensa personal que los haga
sentir más grandes y puedan alimentar su ego. Si hablaran fuera de él entenderían que no hay
trascendencia espiritual, porque realmente para lograrla hay que eliminar la ilusión de
alcanzarla”.

Para aquellos que no compartimos el mismo formato cultural del budismo zen y no fuimos
educados en un templo practicando zazén, nos resulta abrumadoramente difícil comprender la
manera en que este construye su realidad social. Efectivamente como ya lo dijo Suzuky (1964),
el budismo zen se fundamenta en la irracionalidad, en un sentido anti-científico. Sin embargo,
logra algo que las ciencias no han logrado y nunca lograrán, esto es, dilucidar la realidad tal
como es.

Especialmente las ciencias positivas hablan de objetividad y de construir modelos y

procedimientos rigurosos para aprehender la realidad tal como es (Husserl, 2008). No obstante,
la crítica que le hace Suzuky a las ciencias positivas es prácticamente la misma que hizo
Husserl treinta años antes. La crítica se abre en dos argumentos principales: en cuanto al
primero, consiste en que los modelos matemáticos de las ciencias positivas son meras
abstracciones ideales de la realidad mas no la aprehenden en su esencia. En otras palabras,
no quiere decir que este modelo abstracto no sea real, sino que es una versión de la verdad
entre otras tantas posibles (Husserl, 2008; Suzuky, 1964). Por consiguiente, para ambos el
problema reside en que las ciencias positivas se postulan como la verdad absoluta y objetiva.

En relación al segundo argumento, tanto Husserl (2008) como Suzuky (1964), dicen que este
proceder de las ciencias exactas ha desembocado en una tecnificación del conocimiento. Esto
quiere decir que la investigación que suponía una forma de conocer por medio de la
indagación, la objeción y la reflexión acerca de cada resultado se convirtió más bien en un
proceso sistemático e irreflexivo.

Asimismo, este argumento nos remite a otro y es que las ciencias han objetivado al ser humano
y lo han convertido en parte de sus objetos de estudio (Husserl, 2008; Suzuky, 1964). Por
ende, las ciencias exactas se han convertido en tecno-ciencias y han dominado al ser humano.
Aquí se une Fromm (1964) a la crítica y dice que como consecuencia de la objetivación y
tecnificación de las sociedades nace la nueva crisis espiritual.

Desde Descartes se ha construido un sujeto fragmentado, un sujeto que es razón y afecto. No

obstante, el afecto es irracional y también es natural. Si, tal como plantea el cartesianismo, la
razón debe controlar la naturaleza, entonces el hombre debe controlar sus afectos como
controla a la naturaleza (Fromm, 1964). De igual manera, esta idea del afecto es meramente
posesivo, se posee afecto como se posee una casa, se controla el afecto como se maneja un
carro o se adiestra a un perro (Fromm, 1964). Es esta enajenación de sus propios afectos –dice
Fromm– que ha llevado al hombre moderno a desbordarse en una crisis espiritual.
El término crisis espiritual, es para Fromm (1964) la nueva patología que se manifiesta en las
personas por medio de síntomas como la depresión, la ansiedad, el insomnio, etc. El problema
de estas crisis es que, tal como las histerias en la época de Freud, el paciente no sabe por qué
padece el síntoma. Los pacientes son personas saludables físicamente, felizmente casados,
ciudadanos normales que no entienden la causa de su insatisfacción con la vida o su privación
del sueño (Fromm, 1964).

La solución, tanto de Suzuky como de Fromm (1964), ante esta crisis espiritual consiste en
explorar el inconsciente. En lo que difieren es en la manera de la exploración, uno propone el
zazén y el otro la terapia psicoanalítica. Como ya dijimos, tanto el psicoanálisis como el
budismo zen buscan la liberación del practicante y del paciente del sufrimiento. La diferencia
recae en que para el budismo zen la liberación del sufrimiento ocurre cuando muere el ego,
mientras que para el psicoanálisis esto ocurre cuando el paciente descubre la causa de su
enfermedad y hace consciente ciertos procesos inconscientes y conductas que para él pasaban
inadvertidas.

Sin embargo, el psicoanálisis se queda en la cura. Por el contrario, el budismo zen trasciende a
una comprensión del mundo desde una, se podría decir, des-comprensión en su sentido
racional, como ya lo habíamos planteado.

Retomando a Husserl (2008), él plantea un nuevo método para aproximarse al fenómeno

estudiado, la fenomenología. A grandes rasgos, la fenomenología propone volver a las cosas
mismas. Al igual que la hermenéutica moderna, la fenomenología argumenta que el fenómeno
comparece ante el investigador por medio de la interpretación (Husserl, 2008). La interpretación
está condicionada a la cultura y al momento social e histórico particular en el que se encuentra
sumergido el intérprete (Gadamer, 1977). A diferencia de las ciencias positivas, la
fenomenología y la hermenéutica dicen que cada interpretación es un modo posible de
comprender el fenómeno y que cambia a medida que su contexto cultural, social e histórico se
transforma. Incluso, la interpretación del investigador cambia a medida que este comprende
(Gadamer, 1977).

La propuesta metodológica de la hermenéutica moderna es retomada por la corriente de la

antropología británica postmoderna, sus principales exponentes son Clifford Geertz y Victor
Turner. En esta misma línea se sitúa James Fernández, que toma teorías interpretativas de las
artes como herramienta para comprender los procesos rituales. Claramente la interpretación de
la práctica del zazén como un acto metafórico sirvió para explicarnos el fenómeno que
intentábamos descifrar, no porque así sea sino porque de esta manera logramos comprender
una versión –desde la antropología– del mismo.

Sin embargo, esa es la diferencia entre la práctica del zazén y cualquier teoría epistemológica y
metodológica que haya formulado el hombre moderno y postmoderno. El zazén da las
herramientas a sus practicantes para percibir la realidad tal cual es, mientras que las ciencias
exactas buscan lo mismo por medio de abstracciones y fórmulas. Asimismo, las ciencias
humanas se han divido entre aquellas teorías que reproducen y justifican el modelo de las
ciencias exactas para estudiar los fenómenos sociales y aquellas teorías que se han resignado
a encontrar la objetividad y son conscientes de que la investigación social solo puede llegar a
formular interpretaciones parciales y relativas, acerca del fenómeno, supeditadas a factores
socioculturales e históricos propios del investigador.

El conflicto entre la práctica del zazén y los procedimientos de las ciencias en general es que la
meditación se escapa y trasciende la dimensión del lenguaje. Por el contrario, las ciencias, para
lograr un marco explicativo, solo pueden constituirse desde el lenguaje o más bien desde la
lengua escrita –porque si nos introducimos al conflicto de las interpretaciones de los lenguajes
artísticos, el debate sería incluso más complejo–. Ante esta encrucijada, vale la pena
preguntarnos: ¿Tiene realmente la construcción de la realidad del budismo zen pertinencia
alguna a la hora de pensar en una reforma de las teorías epistemológicas y metodológicas en
la investigación en general? ¿Es necesaria una reformulación de los constructos
epistemológicos y metodológicos contemporáneos? ¿Existe una cabida para la irracionalidad
del budismo zen en los modelos de investigación científica de nuestros días?

Referencias

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Sígueme.

Husserl, E. (2008). Las crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental. Trad.
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