LO QUE HACE QUE LA VIDA MEREZCA SER VIVIDA

BERNARD STIEGLER

Lo que hace que la

vida merezca ser vivida
De la farmacología
Prefacio del autor a la edición en español
Traducción y presentación de Nadia Cortés

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 LO QUE HACE QUE LA VIDA MEREZCA SER VIVIDA

Introducción

La pérdida del sentimiento de existir

Para Donald Winnicott, la madre1, gracias al cuidado

que brinda a todo niño que aún no habla, le enseña que la
vida merece ser vivida. Es ella quien instala en él dicho
sentimiento.
El cuidado maternal, que permite a la madre también
tener dicho sentimiento, pasa por la mediación de un ob-

1 Esta madre, la «madre buena» puede, evidentemente, ser el padre o también

una nodriza -y finalmente todo poder psíquico benévolo y protector. Dicha
situación constituye la fuerza misma de The Kid, en donde Chaplin juega de
maravilla el rol de la madre. He señalado ya en otra parte (Prendre soin. De la jeunesse
et des générations, Flammarion, 2008, p. 28-29) que Moisés y Jesús son los niños
adoptados, el primero por Yokébed y Amram, el segundo por José, mientras que
el Corán define la filiación no por la sangre sino por la leche. Lo anterior significa
que el cuidado es aquello que hace posible un proceso de adopción -del niño
adoptado por su madre, y del objeto transicional por la pareja madre-niño, donde
eso que nombramos «la madre» es el educador a través de la cual se crea eso que
Bowlby describe como la relación de apego– como en el caso de Chalot y de Kid.
Veremos más adelante, en particular en los capítulos IV y VIII, que el cuidado es un
proceso de adopción, y en tanto que tal no es precisamente una adaptación. La adaptación es la
fuente de la mala relación con el objeto transicional, dice D. Winnicott (cf. infra,
p. 42). De igual manera, veremos que esto es así, porque el ser no inhumano está
en una situación de parte en parte farmacológica en la cual la educación es
siempre una relación de adopción.

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BERNARD STIEGLER

jeto que Winnicott llama transicional. Dicho objeto permi-

te y condiciona la relación de la madre con el niño, y en
esto, él no es solo un intermediario: sino que constituye a
la madre en tanto que madre y al niño como su hijo.
Ahora bien, el objeto transicional tiene una virtud no-
table: no existe. Ciertamente, alguna cosa existe que per-
mite su aparición –por ejemplo, un oso de peluche o un
doudou. Pero lo que hace que esos objetos puedan abrir el
«espacio transicional» –que Winnicot llama también el
«espacio potencial»–, donde la madre puede encontrar a su
hijo y convertir así el objeto transicional, está más allá de
lo que existe en el espacio exterior de este objeto, más allá
o por debajo de ese pedazo de tela; lo que tiene lugar es
eso que no está, precisamente, ni en dicho espacio exte-
rior ni simplemente en el interior de la madre o del niño.
En este más allá del exterior como del interior, apare-
ce aquello que se mantiene entre la madre y su hijo, y que
no existe. Lo que sostiene dicha relación, sin embargo,
pasa por el objeto transicional y se encuentra constituido
por él. Es esto que no existe, lo que los une y apega a
través de una relación maravillosa de amor loco.
Lo que tiene lugar y se mantiene como el vínculo por
el cual esos dos seres devienen el uno para el otro incon-
mensurables e infinitos es aquello que, dando lugar a lo
que es infinito, consiste precisamente en la medida y el ex-
ceso en el que esto no existe –puesto que solo existen las
cosas finitas.
La consistencia, más que cualquier otra cosa, es prote-
gida por la madre mientras cuida a su hijo. Dicha protec-
ción es el cuidado por excelencia y se encuentra fundada
en el saber que la madre tiene del carácter extra-ordinario
del objeto –al que Winnicot llama transicional, precisa-
mente para designar esta extra-ordinariedad.

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 INTRODUCCIÓN
LO QUE HACE QUE LA VIDA MEREZCA SER VIVIDA

Tal ha sido el gran descubrimiento de este autor: el del

saber maternal como saber del objeto transicional. En
donde dicho objeto, consistente aunque no exista, dota al
niño que ha sido cuidado del sentimiento de que «la vida
vale el esfuerzo de ser vivida2 ».

***

En esta obra, sostengo que el objeto transicional es el

primer fármacon.
La cuestión del fármacon ha entrado en la filosofía con-
temporánea con el comentario de Jacques Derrida sobre
el Fedro3 en La farmacia de Platón4 .
El fármacon que es la escritura –como hipomnesis,
hipomnemata, es decir, memoria artificial– es lo que Platón
combate como sus efectos venenosos y artificiosos en
oposición a la anamnesis: el pensamiento «por sí mismo»,
su autonomía. Sin embargo, Derrida ha mostrado que di-
cha autonomía tiene que ver siempre con la heteronomía
–en este caso, la de la escritura– y donde Platón opone
autonomía y heteronomía, estas, en realidad, se compo-
nen sin cesar una a la otra.
El objeto transicional es el primer fármacon porque es
el objeto exterior del cual la madre y el niño son depen-
dientes –basta haberlo extraviado para darse cuenta–, ellos
son heterónomos frente a él. Es gracias a la consistencia
de dicho objeto, que no existe pero consiste, que la madre

2 Podríamos traducir también: merece la pena vivir la vida. Y veremos cómo la

pena es un sujeto crucial en estas materias (cf. la última parte, «Farmacología de la
pregunta»)
3 Platón, Phèdre, GF-Flammarion, 2004.
4 Derrida, J., «La pharmacie de Platon», La Dissémination, Seuil, Points, 1993. «La
farmacia de Platón», La diseminación.

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BERNARD STIEGLER

y el niño obtienen su soberanía: su serenidad, su con-

fianza en la vida, su sentimiento de que la vida merece
ser vivida, su autonomía.
El fármacon, como objeto transicional, es el punto
de partida de la formación de un aparato psíquico sano.
Y es también, en particular a través de la sublimación,
la condición de mantenimiento de la salud del aparato
psíquico convertido en adulto.
Pero Winnicott muestra que una mala relación con
el objeto transicional y su heteronomía es también po-
sible por el mismo cuidado que él permite. La depen-
dencia deviene entonces dañina, es decir, destructora
de la autonomía y de la confianza. El cuidado de la
madre a su hijo pasa necesariamente, a partir de ahora,
por protegerlo del objeto que se ha convertido en una
amenaza 5 . Finalmente, ella debe enseñar a su hijo a
separarse de él.
De esta forma, la madre ha de hacer adoptar al niño
su situación transicional o farmacológica que le permitirá
acceder –o no– al sentimiento de que la vida merece
ser vivida. Haciéndolo adoptar el fármacon, la madre,
que Winnicott llama buena, le enseña también a su hijo
a separarse de su objeto transicional para entrar en otros
espacios transicionales, con los cuales entablará otras
relaciones que lo alejarán de ella –sin que esta pierda
su dimensión infinita.
El objeto transicional no concierne solamente al niño
y a la madre: él es también, en tanto que primer fármacon,
el origen de las obras de arte y, más generalmente, de la
vida del espíritu bajo todas sus formas, así como de la

5 Esto es importante señalarlo, ya veremos más adelante por qué, en relación

con lo que Freud, y después Lacan, han llamado das Ding.

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 INTRODUCCIÓN
LO QUE HACE QUE LA VIDA MEREZCA SER VIVIDA

vida adulta en tanto que tal. En última instancia, es el

origen de todos los objetos; puesto que un objeto es
aquello que un día ha proyectado un espíritu.
Veremos que, a fin de cuentas, las cosas solo pue-
den constituir un mundo en tanto que proceden
irreductiblemente del carácter transicional del objeto.
Devenido ordinario, y «mundano» («intramundano») en
este sentido, el objeto transicional conserva su dimen-
sión farmacológica, incluso si su «mundanidad» tiende
a disimular esta dimensión. Como tal, puede siempre
implicar procesos de proyección tanto curativos como
negativos; devenir, por ejemplo, el soporte de una
adicción, la pantalla de la melancolía e incluso de la
pulsión de destrucción, de la locura mortal, de los es-
tados peligrosos que advienen cuando uno pierde el
sentimiento de que la vida merece ser vivida.
Perder este sentimiento puede transformar a alguien
en un loco agresivo.
Releyendo el año pasado Juego y realidad 6 para pre-
parar un curso que es en parte el origen de la presente
obra 7 , fui sorprendido de manera asombrosa al descu-
brir esta afirmación de Winnicot: aquellos que él cura
han «perdido el sentimiento de existir» -me encontré
estupefacto porque la frase me recordó que esas fue-
ron las palabras, «perdido el sentimiento de existir», escri-
tas por Richard Durn en su diario íntimo, cuando se
declaró o advirtió, no sabemos a quién, que esta pérdi-
6 Winnicott, D., Jeu et reálité, Gallimard, Folio, 2002.
7 Este libro es el resultado de un curso impartido en el Colegio de Goldsmiths de
la Universidad de Londres durante el invierno de 2010, y de las conferencias
pronunciadas a invitación de las universidades de Cambridge, Columbia, Albany,
Northwestern y Cardiff. Agradezco a Scott Lash, Martin Crowley, Gerald Moore,
Benjamin Fong, Mark Taylor, Tom Cohen, Sam Weber, Michael Loriaux y Laurent
Milesi, de los cuales fui huésped.

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BERNARD STIEGLER

da era tan abismal y dolorosa que podría conducirlo al

crimen8 .

***

El fármacon es, a la vez, lo que permite cuidar y aquello

de lo cual hay que tener cuidado -en el sentido de poner
atención a algo: es un poder curativo, en la medida o exceso
en que es un poder destructivo.
Este a la vez caracteriza lo que yo llamo una farmacología,
de la cual me veo obligado a abrir, en las páginas siguien-
tes, algunas perspectivas.
Por lo que yo sé, Derrida jamás consideró la posibili-
dad de tal farmacología -es decir, de un discurso sobre el
fármacon que aprehendiese en el mismo gesto sus dimen-
siones curativas y sus dimensiones tóxicas. No podemos
sino lamentarlo, ya que para nosotros, que intentamos en
el siglo XXI permanecer como seres no inhumanos (no
convertirnos en seres inhumanos), la cuestión del fármacon
ya no es solamente una apuesta académica que ocupa a
los sabios filósofos: ella obedece a cada uno de nosotros.
Este estado de hecho requiere un estado de derecho,
es decir, un pensamiento que, pese a no poder asegurar
una franca separación entre el hecho y el derecho -una
diferencia clara y absoluta entre la heteronomía y la auto-
nomía-, aprehenda a distinguirlas de nuevas maneras sin
oponerlas. La cuestión farmacológica que nos preocupa
de ahora en adelante deviene primordial no solo para el
mundo académico sino para el mundo entero.
La cuestión farmacológica aparece actualmente como
la conciencia y la inconsciencia planetarias, y como una

8 Ese que sucede el 23 de marzo de 2002 en el hotel de la ciudad de Nanterre.

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 INTRODUCCIÓN
LO QUE HACE QUE LA VIDA MEREZCA SER VIVIDA

inmensa pérdida de confianza provocada por haberla de-

jado sin cuidado. Es esto, precisamente, lo que caracteriza
la crisis económica y espiritual que afecta al «arca origina-
ria Tierra9 ». Esta crisis no tiene precedentes, lo que signi-
fica que es crítica como nunca.
Krisis significa «decisión». Cada uno advierte que en el
presente es el futuro de la vida terrestre lo que se encuen-
tra en juego con una urgencia increíble. Todos sabemos,
los que lo admiten e incluso los que no lo quieren ver ni
hablar, que después de la secuencia histórica desatada en
2007, cada paso cuenta y sus consecuencias difícilmente
reversibles o absolutamente irreversibles parecen sobre-
cargarse sistemáticamente.
Es en este contexto que se plantea hoy la cuestión del
cuidado y de su condición, el fármacon.

9 Es así como Husserl califica al planeta sobre el cual trataremos de vivir como
seres no inhumanos.

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 PRESENTACIÓN
LO QUE HACE QUE LA VIDA MEREZCA SER VIVIDA

PARTE PRIMERA

FARMACOLOGÍA DEL ESPÍRITU

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LO QUE HACE QUE LA VIDA MEREZCA SER VIVIDA

¿Acaso no es notable que ese tema, el espíritu […]

no haya conocido descendencia? Rechazado por
la familia de los heideggerianos, ortodoxos o heréticos,
neo-heideggerianos o para heideggerianos, discípulos
y expertos, nadie habla nunca del espíritu en Heidegger.
Incluso los antiheideggerianos especializados no se
interesan en la temática del espíritu, ni siquiera para
denunciarla ¿Por qué?

Jacques Derrida

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 PRESENTACIÓN
LO QUE HACE QUE LA VIDA MEREZCA SER VIVIDA

I. Apocalipsis sin Dios

1. Sentimiento apocalíptico y guerra económica

En 1919, Paul Valéry inicia así «La crisis del espíritu»:

Nosotras, las civilizaciones, sabemos ahora que somos

10
mortales .

Nosotros mismos, terrícolas del siglo XXI que no libra-

mos ninguna guerra mundial y formamos el género hu-
mano, sabemos ahora que podríamos autodestruirnos.
Hasta nuestros días, la posibilidad de extinción del gé-
nero humano no había sido factible sino como el precio
a pagar por la cólera de Dios -del pecado original. Ya no
hay ninguna referencia religiosa para el origen de este
extremo pesimismo planetario.
La causa de este estado de ánimo, repentinamente
más pesado en el otoño del 2009 por el desastre de la
cumbre de Copenhague, es una guerra económica sin

10 Valéry, P., «La crise de l’esprit», Variétés 1 et 2, Gallimard, coll. «Idées», 1978, p. 73.

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BERNARD STIEGLER

los circuitos de transindividuación son siempre cir-

cuitos de deseo44 ), y que pueden ser cortocircuitados.
Un circuito anamnésico es un circuito largo co-producido
por aquello que lo atraviesa 45 : a esto Platón lo llama «pen-
sar por sí mismo», y solo de esta manera una mathesis
puede transformarse en una episteme.
Ahora bien, un circuito hipomnésico puede
cortocircuitar ese circuito largo en donde un alma se trans-
forma y aprende, y venir a de-formarla haciéndole
interiorizar un circuito que ella no ha producido –obli-
gándola a adaptarse a una doxa, es decir, a las ideas domi-
nantes que no han sido producidas y concebidas por aque-
llos que se someten a ellas más de lo que las comparten.

8. Fármacon, fármacos y farmacología del chivo expia-

torio

Jacques Derrida es quien ha abierto la cuestión

farmacológica –donde lo hipomnésico ha parecido
constituir la condición de lo anamnésico. Yo me he es-
merado, en diversos trabajos, en establecer cómo los
movimientos noéticos a través de los cuales el alma
se trans-forma son siempre las distribuciones de las
retenciones y protenciones primarias y secundarias.
Estas distribuciones están condicionadas por las re-
tenciones terciarias, es decir, por los dispositivos
hipomnésicos. De estos análisis se desprende que todo
lo que consiste en oponer lo anamnésico a lo
hipomnésico, ya sea como memoria trascendental o

44 He desarrollado este punto en De la misère symbolique 2. La catastrophè du sensible,

y regreso en infra, p. 243 y siguientes.
45 El saber como circuito largo de transindividuación es el tema de Prendre soin.
De la jeunesse et des générations, Flammarion, 2008, sobre todo en p. 111-114 y 262.

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 LO QUE HACE QUE LA VIDA MEREZCA SER VIVIDA

como imaginación trascendental, conduce a un calle-

jón sin salida 46 .
Esto no impide que haya una necesidad histórica y
política al origen de tales oposiciones: Platón lucha con-
tra la sofística que ha hecho entrar en crisis al espíritu
y a las ciudades griegas haciendo mal uso del fármacon
–cortocircuitando el pensamiento, es decir, la anamnesis,
privando así a las almas de los ciudadanos del saber que
funda toda ciudadanía (toda autonomía). Respecto a esto,
el fármacon constituye un factor de proletarización del es-
píritu (de pérdida de saber) tal como la máquina-instru-
mento proletariza los cuerpos productores (los privará de
su saber-hacer)47.
De igual manera, esto es un dispositivo de
proletarización del espíritu que Adorno y Horkheimer
denunciaban en la maquinaria hollywoodense de la ima-
ginación, donde el ciudadano se transformaba en consu-
midor (problema que no analizan, evidentemente, desde
esta perspectiva).
Nada más legítimo que esas luchas filosóficas contra
lo que, en la técnica o la tecnología, es tóxico para la vida
del espíritu. Pero respecto a lo que, en el fármacon, consti-
tuye la posibilidad de una debilitación del espíritu, esas
luchas eligen también ignorar la constitución originaria-
mente fármaco-lógica del espíritu mismo. Ellas han opta-
do por ignorar la farmacología del espíritu haciendo del
fármacon, en general, un fármacos: un chivo expiatorio –el
de las prácticas sacrificiales de la Grecia antigua politeísta,
que encontramos igualmente en Judea, donde ese fármacos

46 Resulta que los análisis heideggerianos no permiten pensar la relación entre

el cálculo y lo incalculable, la determinación y lo indeterminado, etc. Cf. La
Technique et le Temps 1, op. cit., p. 228 sq.
47 Cf. Stiegler, B., Pour une nouvelle critique de l’économie politique, Galilée, 2009, p. 43 sq.

53
BERNARD STIEGLER

es cargado, como lo será Cristo, de todos los pecados y

faltas que él lleva «hacia una región inaccesible48 ».

9. Farmacología del objeto transicional y falta de interioridad

La regresión consiste aquí en plantear que la reten-

ción terciaria es un veneno que destruye la interioridad,
a pesar de que no ha habido jamás interioridad –si enten-
demos a esta última como una fuente originalmente vir-
gen de toda afección. La interioridad se constituye por la
interiorización de una exterioridad transicional que la pre-
cede, y lo que es verdad de la antropogénesis lo es de la
psicogénesis infantil: el objeto transicional constituye el esta-
do infantil de la farmacología del espíritu, matriz donde el
espacio transicional se for ma en una relación
transductiva de la «madre buena» como abastecedora de
cuidados.
La relación de cuidado se constituye por el objeto
transicional, es decir, por el primer fármacon y forma la
base de eso que devendrá, como espacio transicional,
un aire intermediario de la experiencia donde se forma-
ron los objetos de la cultura, de las artes, de la religión y
de la ciencia.

De cada individuo que ha llegado a ser una unidad, con una

membrana limitante, y un exterior y un interior, puede decirse
que posee una realidad interna […] ¿pero es suficiente?
… Yo afirmo que así como hace falta esta doble exposición,
también es necesaria una triple: la tercera parte de la vida de un
ser humano, una parte de la cual no podemos hacer caso omiso

48 Lévitique, XVI 22, dans F. Boyer (dir.), La Bible: nouvelle traduction, Bayard, 2009.

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 LO QUE HACE QUE LA VIDA MEREZCA SER VIVIDA

es una zona intermedia de experiencia a la cual contribuyen la

49
realidad interior y la vida exterior .

El espíritu es la interiorización después de esta no-in-

terioridad (como reaparición), Winnicott llama también a
esto «el espacio potencial50 » y es, dicha interiorización, lo
que implica cuidado y un aprendizaje que desarrolle un
arte de la interiorización –un arte de vivir – o, en palabras
de Winnicott, la creatividad.
El espacio farmacológico como «espacio potencial» es
donde se hace posible esta creatividad, donde los fármaca
forman los objetos transicionales de todos los géneros, la
autonomía no es eso que se opone a la heteronomía, sino
aquello que la adopta como una falta que hace falta, y
51
que hace que el individuo sienta que la vida merece ser vivida.

Eso que Winnicott llama el sí mismo («el interior») se

constituye después del defecto primordial de la interioridad como
adopción (en tanto creatividad, individuación) del espacio
transicional. Interiorización que es una co-individuación de
este mismo espacio (el espacio transicional constituyéndose
así como procesos de transindividuación donde se forman
los circuitos).
Farmacológico, el espacio transicional deviene venenoso
(en el lenguaje de Winnicott, enfermizo52 ) cuando instala

una relación con la realidad exterior que es relación de

acatamiento; se reconoce el mundo y sus detalles pero solo como

49 Winnicott, D., Jeu et réalité, op. cit., p. 29-30.

50 Ibid., p. 90.
51 Ibid., p. 127.
52 Ibid,. p. 128.

55
BERNARD STIEGLER

algo en que es preciso encajar o que exige adaptación. El acatamiento

implica un sentimiento de inutilidad en el individuo, y se vincula
con la idea de que nada importa y que la vida no es digna de ser
53
vivida .

Pensar la no-interioridad es, sin duda, lo que habrá

caracterizado al pensamiento filosófico del siglo XX de
muchas maneras, tanto en Europa como en América
–pero también, lo vemos venir como una parte que es
esencial en la psicopatología. No hay duda alguna de que
este problema constituye el fondo común de la susodi-
cha «french theory». Eso que será, sin embargo, mantenido
como lo más ignorado, quizá todavía en obras, apenas
abierto –que constituye, esta es aquí mi tesis, la obra mayor
de una nueva crítica– la cuestión farmacológica y tera-
péutica que constituye el espacio transicional de los obje-
tos transicionales que son los fármaca.
Esta obra permanece todavía apenas abierta, porque
una farmacología supone una organología, comportando
y necesitando una historia de los procesos de
gramatización54 (en donde la gramatología, como lógica
del suplemento, no alcanza a pensar).

10. La crítica farmacológica del inconsciente

La «teoría crítica» no es satisfactoria precisamente por-

que carece de lo que constituye la condición de toda críti-
ca, a saber el fármacon, como elemento que, a su vez, pue-
de cortocircuitarla (recordemos que para Platón el mode-
lo crítico es, por excelencia, la anamnesis). Lo anterior no
53 Ibid., p. 127.
54 He propuesto diversos esbozos especialmente en De la misère symbolique 1.
L’époque hyperindustrielle, Galilée, 2004, et Mécréance et discrédit 1, op. cit., p. 63-68.

56
 LO QUE HACE QUE LA VIDA MEREZCA SER VIVIDA

impide que Adorno y Horkheimer identifiquen en La dia-

léctica de la razón el cumplimiento de un proceso en el cual
las industrias culturales llegan a ser el elemento central, y
en donde el deber de nuestros días es reabrir el problema
honrando la lucidez de estos pensadores –y en particular
de Marcuse55– analizando sus límites (que es la única ma-
nera en la que se honra una filosofía).
Analizar sus límites es tantear y perderse en la sombra:
en lo que las luces le deben a esta, si es verdad que es
lúcido lo que aporta una luz y, también, si es cierto que no
existe luz sin sombra –y si existe, solo es como ceguera.
Esta tarea se impone en nuestros días, como nunca antes,
en tanto que reapertura de la cuestión de la razón en el
momento donde la racionalización y la dominación de lo
irracional constituyen, a partir de ahora, una tontería sis-
temática56– localizada en el corazón de una crisis de las
finanzas mundiales57, tal como, de entrada, lo habíamos
descrito y limitado.
La tontería sistemática es engendrada por una
proletarización generalizada, de la que no escapa ningún ac-
tor del sistema industrial consumista58. La proletarización
procede de un desarrollo farmacológico, donde el fármacon
cortocircuita a aquellos inscritos en el circuito de la pro-
ducción, consumición y especulación destruyendo, así, la
inversión o proyección deseante de la imaginación59.

55 He precisado los puntos que, en Marcuse, me parecen los más importantes y

los más problemáticos en Mécréance et discrédit 3. L’esprit perdu du capitalisme, Galilée,
2006.
56 Pour une nouvelle critique de l’économie politique, p. 65.
57 Dicha crisis solo ha podido apoderarse del sistema financiero porque esta se
ha impuesto como hecho al conjunto de las relaciones sociales. Cf. infra, p. 158 y
siguientes, 175 et 180.
58 Cf. infra, p. 56 et 90-93.
59 Cf. infra, p. 161 y siguientes.

57
BERNARD STIEGLER

No obstante, el problema no es creado, como lo creen

Adorno y Horkheimer, por la exteriorización de la imagina-
ción (imaginación que no ha tenido jamás lugar sin las imá-
genes-objetos que constituyen las retenciones terciarias
de todos los géneros), sino por la disfunción de la economía
libidinal que supone la razón, de la cual ella es fruto y que
la constituye como proyector de sombras y luces –de pulsiones
del inconsciente constituyendo el profundo campo de la
consciencia.
Revisando las cuestiones de la teoría crítica, una nue-
va crítica es requerida para la situación originariamente
farmacológica del espíritu: una crítica farmacológica del
inconsciente –y se trata evidentemente de un doble genitivo.
Si la razón ha sido siempre opuesta a la pasión, al pathos,
ellos mismos confundidos con el afecto y el deseo, Platón,
sin embargo, hace del deseo la condición y la falta que hace
falta a la filosofía: necesidad de la filosofía60 –mientras
que Aristóteles, del cual el Peripsukhes está en el horizon-
te de la Ética de Spinoza, hace del deseo (como movi-
miento hacia el primer motor inmóvil, objeto de todos los
deseos), la condición de toda forma de vida: vegetativa,
sensitiva o noética.
La obra que aún se levanta antes nosotros, en cuanto a
la razón entendida aquí como motivo y como la modali-
dad más elevada del deseo (es decir, del movimiento –de
la e-moción), es la de identificar el rol de los fármaca en la
formación del deseo en general y de la razón en particular
–en la formación de la conciencia como atención, en los
dos sentidos de la palabra: atención psíquica y atención
social, esto es, conciencia moral– en tanto que esta últi-
ma constituye la terapéutica de dicha farmacología61 .
60 Platón, Le Banquet, GF-Flammarion, 2007.
61 Cf. infra, p. 63 y capítulo IV.

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 LO QUE HACE QUE LA VIDA MEREZCA SER VIVIDA

Ahí se encuentra el punto de partida de una nueva

crítica, que es necesariamente una crítica del inconscien-
te: el fármacon, bajo todas sus formas, es ante todo un
soporte de proyección de fantasmas, es decir, una espe-
cie de fetiche. Como tal, es siempre susceptible de hacer
regresar al deseo al estado puramente pulsional. A partir
de la crítica del inconsciente como práctica del fármacon
en tanto que objeto transicional, una nueva crítica de la
conciencia es posible, una nueva teoría que no pueda
ser sino una economía política del espíritu como formación de
la atención, condicionada por los juegos de retenciones
y protenciones, primarias y secundarias, que autoriza el
fármacon como retención terciaria.

11. Farmacología de la libido

El fuego de Prometeo es, a la vez,

– el fuego de Hefestos, símbolo del saber técnico y de

la fabricación de las armas con las que surge el fue-
go destructor de la guerra,
– el fuego del deseo cuida de su objeto, pero está siem-
pre cerca del incendio pulsional, fuente de la consu-
mición bajo todas sus formas,

el fuego de Prometeo simbolizando, a la vez, el de-

seo y la técnica. Es el objeto por excelencia de la
farmacología del inconsciente, es decir, de la libido.
Vernant había esbozado los elementos de una
farmacología del fuego que es, a la vez, la de la técnica
(Hefestos y Prometeo), la del deseo (Pandora) y la del
espacio doméstico, es decir, de lo más íntimo de la
oikonomía (Hestia, diosa del hogar, del espacio privado,

59
BERNARD STIEGLER

del adentro, haciendo pareja con Hermes, dios del afue-

ra y del espacio público62 ). Hestia es la divinidad de la
domesticidad entendida como cuidado del fármacon que
es el fuego y a la farmacológica implícita en toda econo-
mía –figura ideal de una «filosofía del care (cuidado)»
El fuego es el fármacon por excelencia. Civilizador, co-
rre el riesgo siempre de prender fuego a la civilización.
Como emblema común de la técnica y del deseo, consti-
tuye y articula una doble lógica de la falta que hace falta:

- la que muestra Freud que compromete, a través del

«perfeccionamiento de los órganos» como técnica, un
proceso de interminables desplazamientos del defecto or-
gánico y organológico, y de eso que hace falta,
- la de eso que Lacan intenta decir bajo el nombre de
«falta» –que no consiste precisamente en una simple carencia
sino que es aquello que hace falta: la casi-causa estoica63.

La técnica constituye así, farmacológicamente, el de-

fecto que forma el horizonte del deseo y abre simultánea-
mente dos vistas antagónicas e inseparables: la de las
pulsiones, y la de la sublimación.
Dicho de otra manera, las dos tendencias del fármacon son
las de la economía libidinal: lo farmacológico, cuando pro-

62 Cf. Vernant, J.-P., Mythe et pensée chez les Grecs tome 1, Maspero, 1965 [reed. La
Découverte, 2005], p. 124 y siguientes.
63 Gilles Deleuze es quien ha reactivado la cuestión de la casi-causa. Pero él no
habrá permitido pensar la relación del deseo y la técnica, aunque Nietzsche abre
la perspectiva –Deleuze no lo leyó jamás así– igual que la doble farmaco-logía
(anotación del original) del deseo y de la técnica, tal que una no va sin la otra, ni
simplemente con la otra, es a la vez lo que parece muy cercano y eso que hace falta
completamente, como se osa decir, en eso que Yves Citton da a leer conjuntamen-
te en Spinoza y Tarde, «Las leyes de la imitación de los afectos», en Spinoza y las
ciencias sociales, éditions Amsterdam, 2008, p. 69- 102.

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 LO QUE HACE QUE LA VIDA MEREZCA SER VIVIDA

duce los circuitos largos, deviene cuidado y entra al servi-

cio de la libido orientada por la sublimación; mientras que,
cuando se producen cortocircuitos, él se halla sometido a
las pulsiones y cortocircuita la sublimación, es decir, el en-
lace. Los circuitos largos ligan las pulsiones que desatan los
cortocircuitos (Hefestos, a quien Prometeo robó el fuego
para los mortales, es un «dios enlazador64 »).
Es este el juego de Eros y Tánatos que instaura la
farmacología. Puesto que él es farmacológico, es decir,
consagrado siempre a la incertidumbre y a la ambigüe-
dad, el ser protético es a la vez lúdico y melancólico: «se
constituye de la bilis». El hígado de Prometeo devorado
por el ave rapaz, perfeccionamiento orgánico sin fin y
sin cese, une la técnica no solamente al deseo, sino a la
muerte y a su anticipación. Es entre Eros y Tánatos que
se anida eso que Hesíodo llamó elpis (espera, atención, cui-
dado, protención, a la vez como esperanza y como an-
gustia)65. Lo mortal, del cual la elpis –condición de eso
que Heidegger llama Sorge y Besorgen, cuidado y cálculo
de la preocupación– es también ambiguo al igual que el
fármacon y debe, sin cese, sanar su melancolía.
Así como la melancolía se explica esencialmente por
el hecho de la dependencia, tal como lo enseña Freud66 ,
el fármacon deviene venenoso cuando provoca dependen-
cia –la heteronomía, es decir, la pérdida de la autonomía,
dice Fedro: atrofiada por la escritura, la memoria ya no
pasa más allá de su hipomnematon. Pero nosotros vere-
mos que no hay autonomía más que como adopción de
una heteronomía, es decir, de un fármacon, y de tal mane-

64 Delcourt, M., Héphaïstos ou la légende du magicien, Les Belles Lettres, 1982.

65 Vernant, J.-P., «À la table des hommes» dans La Cuisine du sacrifice, Gallimard,
1979, p. 125-126.
66 Freud, S., «Deuil et mélancolie» dans Métapsychologie, PUF, Quadrige, 2010.

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BERNARD STIEGLER

ra que la dependencia abre un medio: el espacio

transicional, según Winnicot.
Una carta de Freud a Fleiß indica que la adicción está
originalmente inscrita en la economía libidinal67 . Cada vez
que hay una dependencia y adicción, existe una situación
farmacológica que la hace posible

- el ser amado se constituye únicamente como objeto del deseo,

deviniendo una especie de fármacon acompañado de los fármaca
que son sus objetos fetiches, mientras que la mayoría de las
madres les ofrecen algún objeto especial y esperan, por decirlo
68
así, que se aficionen a ellos .

12. Sócrates y Asclepio

Si el carácter venenoso y adictivo del fármacon es su

defecto, el devenir remedio del fármacon es su inversión
que lo convierte en eso que hace falta, necesidad del ve-
neno que deviene virtud en donde la serpiente enrollada
alrededor del caduceo de Asclepio es el emblema.

Al final del Fedón, en sus últimos momentos, Sócrates

demanda a Critón hacer sacrificar para él un gallo, en ho-
nor de ese mortal devenido dios:

- Critón, le debemos un gallo a Asclepio. Así que págaselo y no

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lo descuides .

67 Freud, S., Lettres à Whilhelm Fleiß, PUF, 2006, p. 365.

68 Winnicott, D., eu et réalité, op. cit., p. 27.
69 Monique Dixsaut traduce con razón «me améleste» –la ameleia siendo la negli-
gencia, es decir, lo contrario de la melete y de la epimeleia– por «ne soyez pas
negligente». Sobre la cuestión de la epimeleia, cf. Prendre soin. De la jeunesse et des
générations, op. cit., p. 243.

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 LO QUE HACE QUE LA VIDA MEREZCA SER VIVIDA

- Así se hará -dijo Critón-. Mira si quieres algo más. Pero a esta
pregunta ya no respondió, sino que al poco rato tuvo un
estremecimiento, y el hombre lo descubrió, y él tenía rígida la
70
mirada. Al verlo, Critón le cerró la boca y los ojos .

Sócrates había bebido la cicuta en honor al dios del

veneno y el remedio.

Asclepio fue confiado por su padre al centauro Quirón, quién

le enseñó la Medicina. Muy pronto el joven adquirió una habilidad
en este arte, hasta el extremo de descubrir la manera de resucitar a
los muertos. Efectivamente, había recibido de Atenea la sangre
vertida de las venas de la Gorgona; mientras la del lado izquierdo
había esparcido un veneno violento, la sangre del lado derecho era
salutífera, y Asclepio sabía utilizarla para devolver la vida a los
muertos. […] Zeus, ante esas resurrecciones, temiendo que Asclepio
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desbaratase el orden del mundo, lo mató de un rayo .

70 Phédon, 118a, trad. de Paul Vicaire, Gallimard, Tel, 1991.

71 Grimal, P., Dictionnaire de la mythologie grecque et romaine, PUF, p. 54. Diccionario de
la mitología griega y romana, p. 56 «El culto a Asclepio […] desarrolla una verdadera
escuela de medicina, cuyas prácticas eran sobre todo mágicas, pero que preparó el
advenimiento de una medicina más científica. Este arte está practicado por los
Asclepíadas, o descendientes de Asclepio. El más célebre es Hipócrates».

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