Acta Bioética 2002; año VIII, n° 1

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 Acta Bioética 2002; año VIII, n° 1

Acta Bioethica
(Continuación de Cuadernos del Programa Regional de Bioética OPS/OMS)
Año VIII – N° 1 - 2002
ISSN 0717 - 5906

Director Normalización Bibliográfica

Fernando Lolas Stepke Álvaro Quezada Sepúlveda

Editor Diagramación
Sergio Zorrilla Fuenzalida Germán Fuenzalida Nangarí

Editor Invitado Traducciones

Lorenzo Agar Corbinos José Eduardo de Siqueira

Revisión
Marta Glukman Salita

Consejo Asesor Internacional

Gabriel D’ Empaire Yañez Alfonso Llano Escobar, S.J.

Jefe de Unidad de Cuidados Intensivos del Hospital de Director del Instituto de Bioética CENALBE, Pontificia
Clínicas, Caracas, Venezuela. Universidad Javeriana, Colombia.

José Eduardo De Siqueira Roberto Llanos Zuloaga

Vice-Presidente de la Sociedad Brasileña de Bioética,
Londrina, Brasil.
James F. Drane
Russel B. Roth Professor of Clinical Bioethics. Edinboro
University of Pennsylvania, U.S.A.
Ana Escribar Wicks
Profesora de la Facultad de Filosofía y Humanidades,
Universidad de Chile.
Presidente de la Asociación Peruana de Bioética. Presidente
del Comité de Salud Mental de la Academia Peruana de
Salud, Lima, Perú.
José Alberto Mainetti Campoamor
Director del Instituto de Humanidades Médicas de la
Fundación Dr. Jose Maria Mainetti, La Plata, Argentina.
Leo Pessini
Vicerrector del Centro Universitario São Camilo, São Paulo, Brasil.

Sandra Maritza Fábregas Troche Alberto Perales Cabrera

Profesora de la Facultad de Farmacia, Universidad de Puerto Profesor del Departamento de Psiquiatría, Facultad de
Rico, San Juan, Puerto Rico. Medicina, Universidad Mayor de San Marcos, Lima, Perú.

Gonzalo Figueroa Yáñez María Angélica Sotomayor Saavedra

Director de Investigaciones, Fundación Fernando Fueyo Asesora Jurídica de la Facultad de Medicina, Universidad de
Laneri, Chile. Chile.

Guillermo Hoyos Vásquez Eduardo Sousa-Lennox Mendoza.

Director del Centro de Estudios Sociales y Culturales Presidente de la Federación Latinoamericana y del Caribe de
PENSAR, Pontificia Universidad Javeriana, Colombia. Instituciones de Bioética (FELAIBE). El Dorado, Panamá.

Florencia Luna Dietrich von Engelhardt

Investigadora Adjunta de CONICET, Coordinadora del Director Institut fur Medizin-und Wissenschaftsgeschichte,
Programa de Bioética, FLACSO, Argentina. Medizinische Universität zu Lübeck, Alemania.

La revista Acta Bioethica es publicada semestralmente por el Programa Regional de Bioética de la Organización Panamericana
de la Salud/Organización Mundial de la Salud, OPS/OMS.
Avenida Providencia 1017, Piso 7, Providencia. Casilla 27 141, Correo 27, Las Condes, Santiago, Chile.
Teléfono: (56-2) 236-0330. Fax: (56-2) 346-7219.
http: //www.bioetica.ops-oms.org
bioetica@chi.ops-oms.org

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 Acta Bioética 2002; año VIII, n° 1

Tabla de Contenidos

Editorial

Originales

De moralidad y eticidad. Dos dimensiones para la bioética .................................................................. 9

Eduardo Diaz Amado

El surgimiento de lo trágico y nuevas formas de insurrección social ............................................... 21

Michel Maffesoli y Lorenzo Agar Corbinos

De la bioética clínica a la bioética global: treinta años de evolución ............................................... 27

Diego Gracia Guillén

Bioética: fascínio e repulsa .................................................................................................................................... 41

Debora Diniz

Ciencias sociales empíricas y bioética. Reflexiones de circunstancia y.......................................... 47

un epílogo para latinoamericanos
Fernando Lolas Stepke

La eutanasia entre el acortamiento de la vida y el apoyo a morir:....................................................... 55

experiencias del pasado, retos del presente.
Dietrich von Engelhardt

La comunicación genética desde la perspectiva de los sistemas sociales ...................................... 67

Marcelo Arnold Cathalifaud

Natural law, history and politics .......................................................................................................................... 87

James Drane

Bioética y organización funcional de la sociedad ....................................................................................... 101

Pedro Morandé Court

Valuación bioética del proyecto “genoma humano”.................................................................................. 111

Leonides Santos y Vargas

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Interfaces

Principales dilemas bioéticos en las personas con discapacidad prolongada ............................... 127
Laura Rueda Castro y Orquídea Miranda Zúñiga

Las exigencias de una ética del conocer........................................................................................................... 137

María Lucrecia Rovaletti

Recensiones

Taylor Ch. Die Formen des Religiösen in der Gegenwart...................................................................... 147

(revisor: Fernando Lolas Stepke)

Nichter M, Lock M, eds. New Horizons in Medical Anthropology.................................................... 148

Essays in honour of Charles Leslie.
(revisor: Fernando Lolas Stepke)

Lolas F. Bioética y Medicina ................................................................................................................................. 149

(revisor: Jorge Acevedo Guerra)

Instrucciones a los autores................................................................................................................................... 155

Guía de exigencias para los manuscritos..................................................................................................... 159

Instructions to authors .......................................................................................................................................... 161

Requirements for manuscripts ......................................................................................................................... 165

Tabla de contenidos Número Anterior......................................................................................................... 167

Nota de la redacción: Los artículos presentan la opinión de sus autores y no constituyen necesariamente la opinión oficial del
Programa Regional de Bioética de la Organización Panamericana de la Salud / Organización Mundial de la Salud, OPS/OMS.

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EDITORIAL

El presente número del Acta Bioethica “Debate Ético y Ciencias Sociales” es fruto del
encuentro «Ciencias Sociales y Bioética: entrelazando miradas», realizado en Santiago de Chile
el 26 y 27 de septiembre del 2001. La mayor parte de los textos que lo componen fueron presentados
en dicho coloquio como ponencias y son publicados luego que los autores dieran forma definitiva
a sus contribuciones.

Hemos estado tentados de intitularlo “Bioética y Ciencias Sociales”, pero dado el carácter
del encuentro nos pareció más adecuado ampliar el ámbito en el cual se inscribe este nuevo
número del Acta Bioethica. La temática de la interdisciplinariedad, o de la bioética como un
campo pluridisciplinario evocado inevitablemente por la relación entre ésta y las ciencias sociales,
atraviesa la mayor parte de los artículos.

Sobre la transdisciplinariedad de la bioética se discute desde su nacimiento. El balance,

a pesar de estas discusiones, pareciera no ser todo lo equilibrado que se quisiera. Se constata y se
dice a menudo, que existe una supremacía del discurso filosófico, teológico y recientemente
jurídico. Lo que a priori no constituye un defecto, excepto si se constata que la ausencia de la
pluridisciplinariedad disminuye la capacidad de la bioética de insertarse en el mundo real y de
responder a los desafíos que la legitiman.

La exigencia y el imperativo interdisciplinario en bioética se enuncia de diversas maneras.

Cuatro, de entre las múltiples propuestas por la literatura existente, merecen ser recordadas en
este breve editorial: en primer lugar, existe consenso en que la objetivación científica del viviente
humano, que sostiene una parte del desarrollo de la medicina, así como el tratamiento de los otros
sistemas vivos por la tecnociencia, deja de lado aspectos individuales y colectivos que es necesario
re-introducir en el espacio de la deliberación. Estos aspectos, lo suponemos, están tematizados
por las diversas disciplinas que acogen y cultivan los saberes actuales. En segundo lugar, los
“objetos» o los «temas” que solicitan constantemente nuestra evaluación encuentran en lo
interdisciplinario los referentes que posibilitan su contextualización; es decir, que permiten situar
las reflexiones y las eventuales decisiones en la perspectiva de un cuerpo social en cuyo seno se
desenvuelven tradiciones culturales diversas y proyectos individuales heterogéneos. Lo
interdisciplinario facilita, además, la identificación de las diversas consecuencias, más allá de las
lógicas predominantes. También permite, por otro lado, el reconocimiento y búsqueda de
coherencias que es saludable promover.

En tercer lugar, también existe consenso sobre la idea de que el accionar y los juicios de
la bioética deben respetar los múltiples intereses individuales y colectivos en juego por los desafíos
emergentes; o bien, lúcidamente, optar por unos en lugar de otros. La interpretación y la satisfacción
de estos “intereses” pueden enriquecerse en el marco de una aproximación interdisciplinaria. Al
respecto De Wachter señala: “que nosotros mismos hemos constatado, durante una investigación
interdisciplinaria sobre la vida privada, que la palabra “privacy”, por ejemplo, era comprendida
diferentemente según las disciplinas trabajando en un mismo proyecto (…) El sociólogo apuntaba

7
Editorial

hacia una definición operacional que debería rebelar la manipulación de la información y, en

consecuencia, generaba una definición alrededor de la protección de los datos. El filósofo, al
contrario, se interesaba más en la evaluación crítica de las opiniones, de las actitudes, de las
prácticas que concernían la vida privada”1 .

Finalmente, está claro que el pluralismo de valores responde a la exigencia interdisciplinaria. Si

esta exigencia no satisface a uno o a otro representante de una corriente valórica, es posible
agregar que, en cualquier caso, este pluralismo no debiese expresarse en la ignorancia de las
determinaciones antropológicas, en un sentido amplio, que lo interdisciplinario explicita.

La bioética, en el contexto de esta exigencia interdisciplinaria, se presenta como una práctica que
sólo puede existir en la medida en que contribuye a la recreación continua y durable de un espacio
público abierto y plural. Espacio en el cual las culturas, las comunidades y las diferentes
sensibilidades, tienen la posibilidad de manifestar preferencias, creencias y opciones sobre el
presente y el futuro.

Es evidente que este proceso demanda a la bioética propuestas metodológicas que, asegurando el
diálogo y la resolución de conflictos, permitan la incorporación constante de nuevos actores. Es
cierto que muchas de estas propuestas se han alimentado ampliamente de la reflexión filosófica.
También está claro que éstas pueden presentar sesgos y sostenerse en supuestos que manifiestan
más bien deseos que realidades. En tal caso la exigencia interdisciplinaria aparece una vez más
como necesaria, en particular cuando se trata de saberes que se construyen en el contacto con la
política, las sociedades y las culturas. A estos saberes les compete enunciar urgencias, ausentes o
débilmente representadas por las propuestas metodológicas, e identificar tendencias que
determinarán una reorganización de los desafíos y temáticas. Actuando de esta manera, las ciencias
sociales contribuyen, como cualquier otro saber, a construir una nueva arquitectura para la bioética.

En los artículos que siguen encontraremos un ejemplo de lo que aporta la interdisciplinariedad,

así como la contribución específica de las ciencias sociales. Nos asiste la seguridad que este
nuevo número del Acta Bioethica, al igual que los anteriores, contribuirá a enriquecer y renovar
el debate ético de nuestra región.

Tanto para la preparación del seminario del cual surgieron la mayoría de los textos que incluímos
en esta edición como para la instalación del debate bioético y sus interfaces, la contribución de
un subsidio de los National Institutes of Health a través del Fogarty International Center fue
esencial (Grant 1R25TW01600-01 al Centro Interdisciplinario de Estudios en Bioética de la
Universidad de Chile). Expresamos aquí nuestro reconocimiento a esa institución, como asimismo
a las numerosas personas dentro y fuera del Programa Regional de Bioética que contribuyen
permanentemente a sus tareas.

Sergio Zorrilla Fuenzalida

1
De Wachter M. Bioethique et pluridisciplinarité: Discours Parallèles ou vrai Dialogue? En Journal International de Bioéthique
2000; 11, (3-5): 226

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 Acta Bioética 2002; año VIII, n° 1

DE MORALIDAD Y ETICIDAD.
DOS DIMENSIONES PARA LA BIOÉTICA

Eduardo Díaz Amado*

Resumen: La Bioética tiene como reto argumentar en un contexto de multiplicidad de voces éticas. El mundo de hoy
está constituido por «amigos» y «extraños» morales, al decir de T. Engelhardt, lo que torna difícil la búsqueda de
autoridad moral con base en un mismo contenido. La Bioética debe proponer interpretaciones y noemas para la
acción en diversos escenarios: justicia sanitaria, investigación clínica, biodiversidad, genética, entre otros.
Siendo éste el reto de la Bioética, resulta útil distinguir, según ha expuesto J. Habermas, lo pragmático, lo ético y lo
moral como diferentes usos de la Razón Práctica. Se trata de un lenguaje que pertenece a la tradición kantiana, de la
cual hoy todos formamos parte cuando se hace filosofía sobre lo moral. A pesar de que T. Engelhardt no cree en la
Teoría de la Acción Comunicativa de Habermas como solución al problema moral contemporáneo, el lenguaje de
este último puede ser clave para el ámbito de la Bioética.
Palabras clave: Amigos morales, extraños morales, razón práctica, pragmático, ético, moral

MORALITY AND ETHICS. TWO DIMENSIONS FOR BIOETHICS

Abstract: Bioethics, in providing a stage for interdisciplinary discussion has as its challenge to argue in a context in
which there is a multiplicity of ethical voices. The world today, consists of moral “relatives” and moral “strangers”,
as said by T Engelhardt; the difficulty lies in the return to the search for a moral authority with a communal base
content. Bioethics must put forth interpretations and appoint norms for the working in diverse scenarios as justice in
health, clinical research, biodiversity and genetics amongst others.
This challenge for bioethics results in a useful distinction, following that, which has been expressed by J.Habermas:
the pragmatic, the ethical and moral used as different applications of Practical Reason. Furthermore to speak of a
language which belongs to the Kantian tradition, of which today we are all part whenever philosophy concerns that
which is moral. Despite the fact that T Engelhardt does not believe Habermas´s Theory of Communicative Action to
be a solution to the contemporary moral problem, the language of this work may be vital for the field of Bioethics.
Keywords: Moral friends, moral strangers, practical reason, pragmatic, ethics, moral

SOBRE A MORALIDADE E ETICIDADE. DUAS DIMENSÕES PARA A BIOÉTICA

Resumo: A Bioética tem como desafio argumentar num contexto de multiplicidade de vozes éticas. O mundo hoje
está constituído por “amigos” e “estranhos” morais, no dizer de T. Engelhardt, o que torna difícil a busca de autoridade
moral tendo como base um único conteúdo. A Bioética deve propor interpretações e normas para ação em diversos
cenários: justiça sanitária, investigação clínica, biodiversidade, genética, entre outros.
Sendo este o desafio da Bioética, parece útil distinguir, como já exposto por J. Habermas, o pragmático, o ético e o
moral como diferentes aportes da Razão Prática. Trata-se de linguagem que tem origem na tradição kantiana, da qual
todos fazemos parte quando se refere a filosofia sobre moral.Mesmo considerando que T. Engelhardt não acredita na
teoria da Ação Comunicativa de Habermas como instrumento para a solução do problema moral contemporâneo, a
linguagem desse último pensador pode ser decisiva para a Bioética.
Palavras chave: Amigos morais, estranhos morais, razão prática, pragmático, ético, moral

*
M.D. Investigador titular del Instituto de Bioética, Universidad Javeriana, Colombia
Correspondencia: eduardo.diaz@javeriana.edu.co

9
De moralidad y eticidad - E. Díaz
Introducción
Como contribución a la discusión que
se viene dando en el terreno de la Bioética en
un contexto de Posmodernidad y
Multiculturalidad, en el que, sin embargo, se
hacen necesarios juicios que orienten la acción,
sobre todo en lo referente a lo que la ciencia y
la técnica proponen como caminos que deben
tomarse tanto para el presente como para el
futuro de la humanidad, considero relevante
traer a colación los conceptos de moralidad y
eticidad explicados por J. Habermas. No se trata
de decir finalmente qué es Ética y qué es Mo-
ral, pero más allá de las discusiones académi-
cas entre filósofos, existe una necesidad senti-
da en el ámbito de las discusiones públicas que
reclama orientaciones para que el no experto –
la sociedad completa- pueda moverse con se-
guridad en medio de la pluralidad; que lo guíe
sin complejidades, sin presiones. Tal vez quie-
nes sólo aceptan un contexto de “definiciones
clásicas” consideren como error un lenguaje
aparentemente distinto, pero habría que decir
que hoy, como nunca, en el ideal de una socie-
dad verdaderamente democrática, lo importante
es lograr un acuerdo que cobije sin discrimi-
naciones a cada uno de sus miembros, para lo
cual todos deberán participar en la búsqueda
de ese acuerdo. A tal fin se considera que con-
tribuye el plantear nuevas maneras de enten-
der la Ética y la Moral.
El problema señalado por T.
Engelhardt, uno de los teóricos más importan-
tes de la Bioética, acerca de que lo que carac-
teriza la discusión moral contemporánea, en es-
pecial la que se traza en el ámbito de la salud y
la asistencia sanitaria, es que “continuamos
buscando intensamente una bioética dotada de
contenido secular, concretamente, una expli-
cación secular dotada de contenido de la justi-
cia y de la relación adecuada entre paciente y
médico”(1, p.31). Esto pone de manifiesto en
10
dónde hemos quedado luego del derrumba-
miento de los metarrelatos(2). No cabe duda
que hay una nostalgia del punto de vista igual
para todos. La creencia en un solo Dios, que
antaño dio contenido al discurso moral, hoy es,
para pesar de muchos y alegría de otros, un
dato del pasado. Sin un punto de vista que asu-
ma el mismo talante de esa creencia no parece
ser posible dar solución a la controversia so-
bre cuestiones relativas a lo que debe ser con-
siderado “bueno para todos”.
Ante este panorama se puede pensar
que la solución sería buscar maneras que nos
lleven nuevamente a compartir un mismo pun-
to de vista sobre lo que es bueno extraído de
una fe nacida en el pasado. Sin duda ésta sería
una especie de solución porque al compartir
una misma creencia, cabría esperar cierta ar-
monía en el abordaje de los dilemas en el te-
rreno de lo moral1 . Que esto suceda es el sue-
ño de quienes consideran que su propia fe es la
verdadera y, su obligación, hacerlo ver así a
todos los demás. Pero mientras esto sucede, si
es que sucede, tenemos de todos modos que
buscar un fundamento a la pregunta qué debe-
mos hacer en el plano de la sociedad como un
todo y, a veces, incluso en el plano de toda la
humanidad, como sucede ahora en lo concer-
niente a la manipulación genética. Igual, en
tanto individuos, pues tenemos que responder-
nos permanentemente la misma pregunta en
singular.
La otra opción puede ser intentar “re-
construir”, sobre esta colcha de retazos que es
el mundo moral contemporáneo(3), nuevas
maneras de acceder a lo moral. Como la ho-
mogeneidad de creencia de hecho no existe hoy,
podemos echar mano todavía de las herramien-
tas que, a pesar de todo, siguen vigentes desde
1
Aclaro que cuando hablo de “lo moral” me estoy refiriendo a
un ámbito que incluye Ética y Moral.

que el hombre, por lo menos en Occidente, de-
cidió que era posible construir la Moral y la
Ética a partir de una fundamentación que no
fuera metafísica, en los albores de la era de la
autonomía. En otros términos, al dar también
por aceptado en este artículo que vivimos en
una época postmetafísica -lo que no quiere de-
cir que la Metafísica haya desaparecido sino
que ahora ocupa un lugar distinto en nuestra
sociedad- y que, sumado al cambio que produ-
jo en nuestra comprensión del mundo el lla-
mado “giro lingüístico”(4), nos queda enton-
ces el silencio frente a cuestiones relativas a
“esencias”, recordando lo que planteaba
Wittgenstein en su famosa conferencia sobre
Ética(5), y dialogar para ponernos de acuer-
do. Por esto será importante que logremos ver
la diferencia entre lo ético y lo moral.
De este modo propondré en el presen-
te artículo los conceptos habermasianos de Éti-
ca y Moral como de gran ayuda en la discusión
bioética, pues, por un lado, ellos pueden ser
“explicados” y “justificados” a través del diá-
logo mismo y, por el otro, haciendo que la exi-
gencia de una sola fe no sea suficiente, convir-
tiendo en necesario el argumentar, ya que los
agentes morales2 están en la capacidad y la
obligación de hacerlo a fin de serlo efectiva-
mente.
Configuración de nuestro actual mundo
moral
Para Engelhardt es característica de
nuestro actual mundo moral lo que él llama plu-
ralidad de visiones morales, en una sociedad
que se ha autodefinido como multicultural. La
diversidad cultural está relacionada con una
aparente diversidad moral, algo que para mu-
chos implica de manera preocupante la acep-
2
Engelhardt define a los agentes morales, es decir, las únicas
entidades con capacidad de discurso moral, como las que
poseen tres características: AUTORREFLEXIÓN,
RACIONALIDAD Y SENTIDO MORAL (1, p.155)
Compartimos esta definición.
Acta Bioética 2002; año VIII, n° 1
tación de que “todo está permitido”. Ya
Nietszche nos anunció que “Dios ha muerto”,
frase trajinada en muchos sentidos, pero que
debe ser entendida en el sentido de que el hom-
bre contemporáneo, y desde hace ya por lo
menos dos siglos, no parece tener puntos fijos
y confiables sobre los cuales apoyarse para
decidir acerca de cómo actuar. El panorama de
la Bioética actual es entonces verse enfrentada
“a una situación que se caracteriza por un con-
siderable escepticismo, por la pérdida de la fe
y de convicciones persistentes, por la plurali-
dad de visiones morales y por crecientes cam-
bios de política pública”(1, p.34).
Si el mundo moral contemporáneo está
constituido a modo de una gran colcha de reta-
zos es porque conviven entre nosotros múlti-
ples ethos recibidos del pasado. Sin embargo,
nuestro patrimonio actual en lo moral no con-
siste solamente en unas eticidades que haya-
mos heredado, es también el producto de ela-
borarlas en nuestro propio contexto histórico y
cultural, nuestro presente. La totalidad es más
que la suma de sus partes. El no comprender
esto lleva a que en algunos sectores de la so-
ciedad, por ejemplo en el seno de una creencia
o una fe religiosa específica, los individuos pre-
tendan asumir su propio ethos como el todo
moral. Es el resultado de no darse cuenta de
que el punto de vista moral de la sociedad está
hoy más allá de esa sola eticidad. Pareciera que
tales posiciones niegan de plano nuevas elabo-
raciones, entienden el mundo moral como in-
mutable, mientras pueden aceptar sin ambages
que esa sociedad y la cultura no lo son, como
si aquél y éstos fueran independientes entre sí.
En esta situación cualquier punto de vista que
incluya nuevas comprensiones sobre lo moral
es tildado de inaceptable, en cuanto no se suje-
te absolutamente al punto de vista elaborado
en algún punto del pasado. Pero lo problemáti-
co no es tanto el desacuerdo teórico como la
pendiente que suele aparecer con facilidad, y
por la cual determinado sector -social, político
o religioso-, emprende acciones de represión o
coerción, haciendo uso de la fuerza sin justifi-
11
De moralidad y eticidad - E. Díaz
cación por querer imponer la propia concep-
ción de lo moral. La rigidez en cualquier as-
pecto de la vida, en este caso en el terreno de
lo moral, es el pathos.
Por esto la capacidad de los individuos
para comprender esta circunstancia permitirá
en mayor o menor medida la construcción de
lo que Engelhardt llama sociedades pluralistas
seculares pacíficas, que él define como aque-
llas sociedades que “aceptan en su seno diver-
sos puntos de vista morales, al tiempo que go-
zan de libertad para opinar en materias mora-
les sin miedo a la represión”(1, p.35). Esto sig-
nifica que sólo quedan posibilidades de con-
quista a través de vías tales como el arte, el
ejemplo de vida y, claro está, también de razo-
nes que convenzan a quienes les parezca que
su propio punto de vista de lo Bueno debería
ser implementado en la sociedad en general.
No creo que haga falta aquí mostrar el por qué
es hoy una tarea de la humanidad intentar cons-
truir una sociedad pacífica, que respete la dife-
rencia y que, a la vez, sea secular en el sentido
de obviar el mandato de una religión determi-
nada para proveer autoridad moral pues, por
ahora, una conversión general es imposible. Sin
embargo, el asunto de la fe podrá seguir sien-
do discutido públicamente, pero tratado como
un asunto privado.
Cuando se comparte una visión moral
particular, los individuos constituyen comuni-
dades que se caracterizan por tener referentes
comunes acerca de lo que hay que hacer o de-
cidir correctamente. Saben qué cosas son loa-
bles y cuáles producen sentimientos de culpa,
de indignación o de vergüenza, en palabras de
E. Tugenhadt(6). De otro lado, Taylor ha seña-
lado que en tanto compartimos la pertenencia
a una comunidad o cultura dadas, estamos uni-
dos unos a otros a través de discriminaciones
compartidas acerca de lo que es bueno o erra-
do, lo que es mejor o peor. Tales discrimina-
ciones no son válidas como producto del pro-
pio deseo, inclinación o escogencia del indivi-
duo que pertenece a esa comunidad. Son pro-
12
ducto de lo que él denomina valoraciones fuer-
tes (strong evaluation)(7, p.4) que constituyen
una especie de modelo común, supraindividual,
que deben seguirse en esa comunidad, esto es,
en el ámbito de un ethos, para lograr el discer-
nimiento en el terreno de lo moral.
En el contexto de la Posmodernidad,
es decir, de la crisis de los discursos universa-
les, que en un momento de la Historia pudie-
ron hacer posible una comunidad moralmente
homogénea3 , la idea que a muchos les nace es
que deberíamos buscar “la moral” perdida que
nos vinculaba “fuertemente” a todos. Una idea
persistente es que sólo una moral con conteni-
do tiene la fuerza necesaria para que los indi-
viduos “hagan lo que deben hacer”. Si hubo
alguna vez la posesión compartida
homogéneamente por todos de cierto conteni-
do de la Moral, hoy ya no es así. Por esto debe-
mos reconocer con Engelhardt que hoy, “cuan-
do los individuos intentan resolver controver-
sias no escuchan a Dios de la misma manera y
no encuentran argumentos racionales bien fun-
dados para resolver sus controversias morales,
[…] sólo les queda el recurso de ponerse de
acuerdo pacíficamente sobre cómo y hasta qué
punto colaborar. […] sólo puede derivarse [au-
toridad moral] de los individuos”4 (1, p.21).
De lo anterior podemos extraer dos
cuestiones: primero, dado que el contenido de
una moral establecida no es compartido por
todos, para el ámbito de las cuestiones públi-
cas sólo contamos con la vía formal,
procedimental, para resolver los dilemas mo-
rales que se presentan en el seno de nuestra
sociedad plural y, segundo, que toca a los indi-
viduos resolver entre ellos como personas o
3
Un ejemplo de un periodo de la Historia en el que podemos
ver una moral homogénea es el Occidente Cristiano de la Edad
Media.
4
Engelhardt entiende aquí individuos en tanto agentes morales
(ver nota 2) Y específicamente está refiriéndose a la voluntad
de esos individuos, expresada en el otorgar consentimiento.
Más adelante veremos cómo voluntad no puede ser sino Razón
Práctica.

agentes morales tales dilemas. Esto lo pueden
lograr en tanto se den cuenta que las afirma-
ciones deducidas de un particular contenido
moral deben ser “convertidas” en argumentos
para que puedan ser captados por quienes no
aceptan o entienden dicho contenido. Las con-
vicciones con contenido sólo funcionan sin
necesidad de justificación al interior de un
mundo moral privado que, al pretender funcio-
nar igual en el ámbito general plural, sólo pue-
den lograrlo incurriendo en heteronomía, que
no es propiamente el ideal que perseguimos hoy
en el terreno de lo moral. La vía de la argu-
mentación deberá ser escogida porque puede
ser entendida como una especie de “esperanto
moral” que, al igual que en el mundo de los
lenguajes naturales, pocos lo utilizan efectiva-
mente pero que está diseñada para ser aprendi-
da y entendida fácilmente por todos a efectos
de hacer posible la comunicación. Ya
MacIntyre había hecho énfasis en este aspecto
de los discursos morales comprometidos con
un contenido, al señalar la intraducibilidad e
inconmensurabilidad de éstos cuando se in-
tenta que uno de ellos sea “hablado” con los
términos de un discurso rival(8). Por esto hoy
no podemos eludir la cuestión de justificar pú-
blicamente mediante la argumentación cual-
quier idea de lo Bueno que pretenda hacerse
extensible a todos los miembros de la sociedad.
Así, en el ámbito de las discusiones
morales ocurre hoy que, o estamos frente a
amigos morales, o frente a extraños morales5 .
Según Engelhardt, los primeros comparten una
misma visión moral, y los segundos, poseen
5
Engelhardt afirma que hay “que contrastar la moralidad dotada
de contenido con la moralidad de procedimiento en la que las
persona imprimen a sus esfuerzos colectivos la autoridad moral
de su consentimiento, pero no encuentran otras señales morales
que les sirvan de guía que todos puedan compartir. […]
‘Amigos morales’ son los que comparten una moralidad dotada
de contenido y pueden así resolver sus disputas morales
mediante argumentos racionales bien fundados o apelando a
una autoridad moral reconocida por todos, cuya jurisdicción
todos aceptan que procede de una fuente distinta al mutuo
acuerdo. Los ‘extraños morales’ tienen que resolver sus
desacuerdos morales por mutuo acuerdo, ya que no comparten
una visión moral que les permita encontrar soluciones dotadas
de contenido en las controversias morales.”(1, p. 455)
Acta Bioética 2002; año VIII, n° 1
visiones morales diferentes entre sí, muchas ve-
ces incompatibles. El problema más compli-
cado estará en intentar resolver problemas mo-
rales apelando a un contenido entre extraños
morales y no tanto entre amigos morales. Este
es el intento de las diversas propuestas o mo-
delos actuales nacidos en el ámbito del Dere-
cho, la Filosofía o la Política, también en el de
la Bioética, que apelan a determinada concep-
ción o modelo6 sin tener que acudir a algún
contenido. Pero, según Engelhardt, tienen el
problema de que parten ya de una visión moral
particular que, por supuesto, no es compartida
por todos, pues “toda elección moral concreta
presupone un sentido moral particular”. Claro,
porque para que exista ese “sentido moral par-
ticular” compartido por todos hace falta un len-
guaje común, y éste será posible en tanto cada
cual tome distancia de la propia eticidad que
sólo le provee de un lenguaje privado. Todos
estos lenguajes privados constituyen lo que
Engelhardt llama pluralidad de visiones mo-
rales.
Para alguien que pertenece a una co-
munidad moral dotada de contenido, que no
toma cierta distancia de su propia eticidad, por-
que no quiere o no sabe cómo, es
“intuitivamente” incorrecto o condenable lo
que él interpreta como connivencia con una
mera formalidad, con una especie de vacío de
sentido. Sin embargo, de lo que podría acusar-
se a este individuo es de molestarse, no por
una falta de contenido –él ya lo tiene, recorde-
mos lo dicho por Taylor; todos vivimos en un
ethos-, sino porque se da cuenta que no todo el
mundo comparte con él ese contenido, es de-
cir, por una especie de “egoísmo ético”. Hay
un costo que debemos pagar en aras de una
sociedad pacífica, el de reconocer que no pue-
de ni tiene por qué haber una eticidad exclusi-
6
Piénsese, para el caso de la Bioética, en el “principialismo”
norteamericano.
13
De moralidad y eticidad - E. Díaz
va, reconociendo que cada persona debe ser
respetada en sus convicciones y en sus creen-
cias como en su propio desarrollo;7 así como
rechazando la crueldad, la humillación y la tor-
tura8 , tanto más si se está buscando por esta
vía imponer determinado contenido moral. El
uso y la forma de la fuerza deberá ser someti-
do a justificación pública en términos raciona-
les al interior de la comunidad plural –el Dere-
cho, por ejemplo-, si se pretende legitimidad
moral en una acción que recurra a ella. Por esto
Engelhardt termina afirmando que “plantear
una cuestión ética es buscar un fundamento
distinto a la fuerza para resolver una contro-
versia”(1, p.91).
Una explicación de lo pragmático, lo ético y
lo moral
Kant llamó Razón Práctica (RPr) a ese
aspecto o cualidad de los seres humanos con
capacidad de razonar que logra determinar sus
decisiones y actos en cada situación. Es decir,
en esos seres la respuesta a la inevitable pre-
gunta del día a día de esta vida ¿qué debo ha-
cer? tiene condición de posibilidad de ser for-
mulada y respondida. Kant explica cómo los
cursos de acción elegidos dependen de una es-
trecha relación entre conocimiento y volun-
tad(9). Son estos dos componentes entrelaza-
dos los que distinguen la RPr de la Razón Pura,
cuya característica es posibilitarnos conoci-
mientos sin depender del mundo de la expe-
riencia, por ejemplo, el conocimiento matemá-
tico. En la Razón Pura no hay voluntad. Por
esto cuando se trata de actuar o de decidir no
basta sólo saber o conocer en general, hace falta
la voluntad, que en tanto se realiza según di-
versos modos de fundamentación desde la Ra-
7
En la Constitución Política de Colombia, que nació con un
talante secular y plural en 1991, se plasmó como un derecho
fundamental “el libre desarrollo de la personalidad”.
8
Los Derechos Humanos en su génesis y evolución son una
prueba de esto.
14
zón, se constituye en RPr. De este modo en-
tendida, “la voluntad no es otra cosa que razón
práctica” (9, p.155). Esta caracterización de la
RPr lleva a que una discusión sobre lo moral
no pueda ignorarla sino más bien deba buscar
discernir su funcionamiento.
Según explica Habermas, es posible
un uso distinto de la RPr “bajo los aspectos
de lo adecuado a fines, de lo bueno y de lo
justo”(10, p.7). Esta circunstancia señala que,
frente a posibilidades de acción o de decisión,
la pregunta sobre qué hacer obtiene una res-
puesta distinta según las determinaciones que
de hecho la configuran, lo que puede traducirse
a que “en todos los casos se trata de la
fundamentación9 de decisiones entre posibili-
dades de acción alternativas”(10, p.14).
Hay situaciones en las que nuestra de-
cisión estará sujeta a un fin que aparece condi-
cionando nuestra acción. Se trata de situacio-
nes en las que nos vemos obligados a actuar –
tenemos que- si queremos obtener un determi-
nado fin. En estos casos lo que uno “debe” ha-
cer está condicionado por lo que uno quiere,
en tanto se trate de elegir racionalmente los me-
dios ante determinados fines o de elegir los fi-
nes mismos.10 La cuestión es, entonces, una
cuestión pragmática. En estos casos “nuestra
voluntad está ya fácticamente determinada por
deseos y valores”(10, p.8). La pregunta prag-
mática típica tiene que ver con cuál será la
mejor estrategia con miras a la consecución de
un fin.
Sin embargo, cuando los mismos de-
seos y valores se tornan problemáticos, es de-
cir, cuando son ellos mismos el tema de la pre-
gunta qué debo hacer, nos adentramos en un
9
El uso de cursiva es mío.
10
Por ejemplo cuando se nos daña la bicicleta, lo que se haga
estará encaminado a la reparación –que tiene que hacerse- lo
mejor y más rápidamente posible.

terreno ubicado más allá de la adecuación de
los medios ante unos fines dados, que es el de
la Ética. Ahora se trata de la pregunta acerca
de la manera cómo uno debería llevar la pro-
pia vida, que en el fondo es la búsqueda de lo
que significa una vida buena. En tal caso ha-
brá que preguntarse qué es lo Bueno, y lo que
ello sea tendrá importancia en primera instan-
cia sólo para quien se ha cuestionado sobre la
propia vida. Por esto la pregunta ética típica es
qué es lo bueno para mí en cuanto apunta a
decisiones que conciernen a la evaluación de
la propia vida como “una vida buena”. Sólo
quien se pregunta acerca de lo Bueno, para fun-
damentar sobre tal concepto la propia vida,
puede arribar a la Ética. Este es el reto para los
que aún viven irreflexivamente bajo la égida
de lo que ha sido declarado Bueno por otros,
es decir, los que aún no salen de la minoría de
edad para valerse por sí mismos en dar un sen-
tido y orientación a la propia vida, aceptando
la invitación de Kant que lleva a la autonomía.
Pero, ¿por dónde comenzar para lle-
gar a saber qué sería bueno para mí?
Habermas afirma que “quien en decisiones
importantes para la vida no sabe lo que quiere
preguntará al final quién es él y quién de-
searía ser”(10, p.10). La pregunta ética qué
es lo bueno para mí se responde tanto más fá-
cil cuanto más claro tengamos quiénes somos
y quiénes desearíamos llegar a ser. Esto apun-
ta a que para ser hombres que actúan éticamente
estamos obligados a conocernos a nosotros
mismos y a definirnos, lo que implica no sólo
una mirada histórico-vital (quién soy en el más
amplio sentido, cuál es mi ethos, cuál mi cul-
tura, todo aquello que ha contribuido a que
sea el que soy ahora, etc.) sino también una
mirada que, por mediación del modelo que
decido seguir, la mirada normativa del yo-ideal,
también me define. Es claro, entonces, que para
movernos en el terreno de la Ética debemos
optar en primer lugar, y por principio, por la
Acta Bioética 2002; año VIII, n° 1
autocomprensión, a partir de la cual la RPr ten-
drá cómo elegir, no sólo por lo estratégico y lo
adecuado a fines, sino también por lo Bueno.
Ahora bien, “la pregunta ¿qué debo
hacer? transforma una vez más su sentido tan
pronto como mis actos tocan los intereses de
los otros y conducen a conflictos que deben
ser regulados imparcialmente11 , esto es, bajo
puntos de vista morales”(10, p.11). En esto con-
siste ahora el adentrarnos en la Moral, en tra-
tar de resolver conflictos intersubjetivamente
de manera imparcial.
Los individuos se ven permanentemen-
te enfrentados no sólo a decidir cómo llevar a
cabo un plan de vida con sentido para sí mis-
mos; en palabras de Habermas un proyecto de
vida normativamente sustancial, sino también
a decidir junto a las preferencias de otros, a
entrar en relación con las diferentes concep-
ciones de lo Bueno que tienen los otros. Cuan-
do se trata de saber qué debo hacer, entendido
como lo mismo que debe hacer otro, donde
“otro” significa que están presentes otras con-
cepciones de lo Bueno, entramos al terreno del
“todos deberían”, que es el terreno de la Mo-
ral. Como es fácil darse cuenta de que el punto
de vista individual, a través del cual llegamos
a saber lo que es bueno para sí, no necesaria-
mente coincide con lo que es bueno para otros,
lo que podríamos asimilar aquí a un concepto
del tipo “lo Bueno para todos” no significa otra
cosa que lo justo, e implica de este modo una
mirada distinta que ha tomado distancia de la
egocéntrica mirada y que tan solo alcanza para
ver lo que es bueno para sí: “sin un cambio
radical de la perspectiva y de la orientación no
se puede percibir el conflicto interpersonal
de los involucrados como un problema mo-
ral”(10, p.12).
11
El uso de cursiva es mío.
15
De moralidad y eticidad - E. Díaz
Por otro lado, la Moral sólo es posible
cuando la actuación no es producto de una con-
tradicción, es decir, cuando voluntad y cono-
cimiento moral coinciden, pues ya sabemos que
la voluntad no puede más que realizarse como
RPr, en este caso bajo el uso moral. Cuando
ocurre esta contradicción aparecen sentimien-
tos de culpa, que señalan una escisión entre
voluntad y Razón(10, p.21).
Kant propuso el uso del imperativo
categórico precisamente para no entrar en con-
tradicciones y saber si una acción es moral:
“obra sólo según la máxima a través de la cual
puedas querer al mismo tiempo que se convierta
en una ley universal”(9, p.173). Este “querer”
es de naturaleza racional y no una referencia a
la mera emotividad, pues se puede querer cual-
quier cosa, pero que al surgir de la Razón, con
arreglo a unas condiciones,12 posibilita el es-
tablecer juicios válidos para todos los seres que
comparten esta categoría y que los convierte
en agentes morales. Una norma así surgida se-
ría entonces moralmente válida Y es obligato-
ria siempre, ya que las normas morales se ex-
presan en forma de imperativos, que se pue-
den “entender como un deber que no es depen-
diente ni de los fines y preferencias subjetivos
ni de la que para mí es meta absoluta de una
vida buena, lograda o no fracasada”(10, p.14).
Lo ético y lo moral en el contexto plural de
seres racionales: El contexto de la bioética
Para Engelhardt el objetivo es lograr
sentar las bases de una ética secular sin conte-
nido porque no hay más opciones. Objetivo que
prudencialmente puede ser compartido por to-
dos los que vivimos en sociedades como las de
12
Ya Engelhardt advertía que cuando se trata de razonar no
todos razonan de la misma manera. Se pueden consultar otras
obras de Habermas que explican más extensamente cuáles
serían esas condiciones y reglas.
16
hoy, pero que debe ser enunciado en otros tér-
minos. En esa vía la propuesta relacionada con
la Teoría de la Acción Comunicativa de
Habermas es para él un intento fallido de cons-
truir tal ética, por cuanto apela ya a un conte-
nido: la Razón(1, p.60). Afirma que hoy sólo
queda la posibilidad del acuerdo entre indivi-
duos expresado en el acuerdo de sus volunta-
des, lo que se llama consenso13 , puesto que “la
autoridad moral secular no es más ni es menos
que la autoridad de quienes acuerdan colabo-
rar”(1, p.91). Aun así lamenta tal situación por-
que se perdió el contenido, pero deja sin expli-
car muy bien cómo se llegaría a tal acuerdo.
En Engelhardt es la desilusión de no poder al-
canzar lo imposible lo que lo lleva a plantear
aquel objetivo. En nosotros es la ilusión de en-
tendernos en otros términos. Es la necesidad
de aceptar nuevas formas de comprender lo
moral, dejando de lado la desesperación del
“nunca jamás será como antes”. Esto incluye
pensar que es posible encontrar autoridad mo-
ral en un mundo postmetafísico que se ha dado
cuenta de que en “realidad” vive en el mundo
del lenguaje.
Al haber perdido el compartir un mis-
mo contenido moral para todos no hemos de-
jado de estar obligados a tomar decisiones
como colectivo, lo que nos obliga a buscar
nuevas fuentes de legitimidad para esas deci-
siones. Y al aceptar que no todos razonan de la
misma manera a la hora de las disputas mora-
les, lo que se acepta es que no todos los usos
de la Razón son válidos como fuente de auto-
ridad moral. En esta perspectiva, el fantasma
del relativismo moral hace su aparición en tanto
no se haya hecho esta aclaración.
Por esto se ha propuesto una explica-
ción del uso moral de la RPr, de tal modo que
13
Es importante aclarar que desde la perspectiva moral, es
decir, desde la perspectiva de la justicia, la meta del
consenso incluye también la posibilidad del disenso
razonable.

no sea entendido como cualquier tipo de ejer-
cicio de la Razón. Que esta confusión preva-
lezca en diferentes sectores de la sociedad no
lleva a concluir que no haya allí una fuente de
autoridad moral. Esta confusión es la expre-
sión del desarreglo que hay entre una perspec-
tiva aportada desde la Ontología (Metafísica)
y la que es aportada desde la Política. Sólo des-
de esta última se comprende que el uso moral
de la RPr es producto de una sociedad que
promociona y posibilita en cada uno de sus
miembros la adquisición de esta facultad en el
proceso de desarrollo moral de cada uno de
ellos. Estaríamos apuntando al último eslabón
de una escala que midiera ese desarrollo, por
ejemplo como en Kohlberg(11). El uso moral
de la RPr se aprende, no se nace con él.
Se trata entonces de una tarea que re-
basa la sola teoría moral. Y ya que la Bioética
no es sólo teoría moral, cabe sugerir que, bajo
la perspectiva que se ha venido señalando, ella
también tendría una responsabilidad política,
tanto en su propio seno como en la forma de
plantear su responsabilidad social. El sentido
de esta responsabilidad es el de trabajar para
construir verdadera opinión pública, que es el
espacio donde las sociedades de hoy ubican lo
que todos quieren. Y que haya verdadera opi-
nión pública significa que todos estén capaci-
tados para colocar sus argumentos bajo un pun-
to de vista moral, esto es, haciendo uso moral
de la RPr. Lo que hay que hacer no es intentar
construir una “ética general” sino un modelo
de evaluación moral, un uso moral de la RPr,
que permita un entendimiento mutuo y una eva-
luación de las diversas eticidades desde la pers-
pectiva de la justicia.
Podrían señalarse concretamente dos
cosas: primero, que sabemos que no se puede
lograr hoy el sueño de un contenido comparti-
do por todos, es decir, una Ética general. Se-
gundo, que si lo sabemos es porque ya hemos
dado un paso hacia lo que significa poder eva-
luar la situación tomando distancia de la pro-
Acta Bioética 2002; año VIII, n° 1
pia ética, esto es, de lo que ya podría implicar
un punto de vista moral. Quien está ubicado
en este punto puede obtener confianza en la
evaluación moral en medio de la multiplicidad
ética. Por otro lado, tal punto de vista contri-
buiría con mucho a lograr el acuerdo para con-
vivir pacíficamente sin dar por perdida la au-
toridad moral ya que, manteniendo tal uso
moral de la RPr, lograremos ver el deber mo-
ral como el deber de ser justos, esto es, entre
otras cosas, el de respetar las múltiples visio-
nes de la vida buena que están presentes, exi-
giendo de ellas una justificación cuando inten-
ten ser implementadas en todo el escenario
social. Pues, puede que la propia eticidad de
algunos les indique buscar que todos los de-
más compartan la misma visión de lo bueno,
lo cual es legítimo, y alcanzable, utilizando
muchos mecanismos, excepto el de la fuerza.14
El reto es entonces promover, en este
caso en y desde la Bioética, el hacer un uso
moral, y no sólo ético o pragmático de la RP,
cuando de decisiones públicas se trate. Una dis-
tinción así previene la inconsecuente actitud
de tildar de malo todo aquello que no va con la
propia Ética y en cambio permite adoptar una
más tolerante y responsable. Esto se logra al
entender que, si se pretende elevar una norma
privada –el ethos- a norma general, es necesa-
rio argumentar y convencer sobre el por qué.
Para esto todos tendrían que participar en la
toma de decisiones sobre lo público, pues cada
uno de los afectados tendrá mucho que decir
sobre una norma que regirá su acción en la so-
ciedad. Esto es, apelar al discurso como “for-
ma de reflexión de la acción orientada hacia el
entendimiento”(12, p.51). No sólo como for-
ma de decir qué es lo Bueno, en la vía de la
fundamentación ética. Y aunque esta vía se
imbrica con la vía de fundamentación moral,
14
“Cuando se intente conseguir el permiso, consentimiento o
acuerdo, lo único a lo que se deberá renunciar será a que quien
busca el acuerdo utilice la fuerza coercitiva”(1, p.95).
17
De moralidad y eticidad - E. Díaz

pues es a partir de los mundos particulares
–las eticidades– desde donde, inevitablemen-
te, accedemos al discurso moral, no dejan de
ser dos vías de fundamentación distinta.
A pesar de lo dicho, Engelhardt cree
que es imposible construir a partir de la Razón
puntos de vista moralmente normativos, es de-
cir, aceptados por todos. Esta aseveración pue-
de ser verdadera, pero sólo en cuanto se con-
funda el uso ético del uso moral de la RP en la
construcción de la norma. Los juicios acerca
de lo que es bueno tienen que ver con el “mun-
do de la vida”, son condicionados cultural e
históricamente, por ejemplo, un juicio desde
determinada religión. Querer que todos com-
partan mi propia creencia está “bien”, pero
pensar que otros seres racionales estén obliga-
dos también a compartirla atenta contra la au-
tonomía, lo que sería “injusto” hoy. Además,
no parece factible que una persona pueda de-
sear, libre y racionalmente, que cualquier otra
distinta de sí misma venga a imponerle por la
fuerza una creencia distinta de la propia. Esta
acción se evidenciaría inmoral al intentar uni-
versalizar la norma que la rige, esto es, utili-
zando el imperativo categórico. Nadie que haya
aprendido a hacer un uso moral de la RPr opta-
ría por obligar a otros a compartir la misma
creencia.
Se ha dicho que utilizar el punto de vis-
ta moral significa llevar a cabo juicios de im-
parcialidad. Para llevarlos a cabo no queda otro
camino que el ejercicio conceptual de la uni-
versalización, que significa implicar a todos,
y sólo a todos, los seres racionales, no en tanto
los únicos objetos de la norma sino en tanto
legisladores. Esto se logra nuevamente a tra-
vés del imperativo categórico, que representa
“una acción como objetivamente necesaria por
sí misma, sin referencia a otro fin”(9, p.159).
Y en tanto “los imperativos sean solamente fór-
mulas para expresar la relación de leyes obje-
tivas del querer en general con la imperfección
subjetiva de la voluntad de este o aquel ser ra-
cional”(9, p.159), los juicios morales son por
definición abstractos y universales, y la única
posibilidad de que hagan parte del mundo de
la vida es en la aplicación como evaluación des-
de el punto de vista de la justicia de las múlti-
ples eticidades, tomando cierta distancia cuan-
do se trata de la propia.
No se trata de más, pues “lo más que
puede pretender una ‘teoría moral’es ilustrar a
los agentes morales acerca de lo que en condi-
ciones modernas nadie ignora”(12, p.41).

Puede pensarse que sí es posible cons-

truir puntos de vista moralmente normativos
para todos, ya que ningún ser racional puede
optar por no hacer lo que “debe” si está ha-
ciendo uso moral de la RPr y a la vez sentirse
“bien”, pues los sentimientos morales siempre
están presentes en el obrar de las personas. Que
esto no ocurra tal cual en el “mundo de la vida”
significa que se ha retrocedido tan sólo al uso
ético y, muchas veces, lamentablemente, al
mero uso pragmático15 , de la RPr.

15
Quien está ubicado en un punto de vista moral comparte con
Kant la apreciación de que a las demás personas no se les puede
ver exclusivamente como un medio –instrumental o
estratégicamente-, sino también como un fin en sí mismos.

18
 Acta Bioética 2002; año VIII, n° 1

Referencias

1. Engelhardt T. Los fundamentos de la bioética. 1ª ed. Barcelona: Paidos; 1995.

2. Lyotard J. La condición postmoderna. 5ª ed. Madrid: Cátedra; 1994.

3. MacIntyre A. Tras la virtud. Barcelona: Crítica; 2001.

4. Camps V. et. al. Concepciones de la Ética. Madrid: Trotta; 1992.

5. Wittgenstein L. Conferencia sobre ética: con dos comentarios sobre la teoría del valor. 2ª.
ed. Barcelona: Paidos; 1990.

6. Tugendhadt E. Diálogo en Leticia. Barcelona: Gedisa; 2000.

7. Taylor Ch. Sources of the self. Cambridge, MA: Harvard University Press; 1989.

8. MacIntyre A. Tres versiones rivales de la ética: enciclopedia, genealogía y tradición. Ma-

drid: Rialp; 1992.

9. Kant I. Fundamentación de la metafísica de las costumbres. Edición Bilingüe. Barcelona:

Ariel; 1996.

10. Habermas J. Acerca del Uso Ético, Pragmático y Moral de la Razón Práctica. Filosofía.
Revista del postgrado de Filosofía de la Universidad de Los Andes. Mérida 1990; 1.

11. Kohlberg L. Psicología del desarrollo moral. Bilbao: Desclee de Brouwer; 1992.

12. Jiménez RM. Introducción. En: Habermas J. Escritos sobre moralidad y eticidad. Barcelona:
Paidos; 1991.

19
20
 Acta Bioética 2002; año VIII, n° 1

EL SURGIMIENTO DE LO TRÁGICO Y NUEVAS

FORMAS DE INSURRECCIÓN SOCIAL

Michel Maffesoli*
Lorenzo Agar Corbinos**
Resumen: En el medio urbano se manifiesta una insurrección latente y manifiesta, con expresiones múltiples y cada
vez más variadas e imaginativas. La violencia se muestra con su expresión física y también con una expresión de
odiosidad contra lo instituido y contra el tipo de relaciones sociales e interpersonales vigentes. Es necesario reflexio-
nar sobre lo impensable, sobre aquello que creíamos impenetrable desde lo no-racional. Pensar el no-racional está
muy lejos de ser irracional. El gran fantasma de la asepsia social ha pretendido expulsar la sombra que roe el cuerpo
individual y colectivo. El análisis, en términos de contrato social, de ciudadanía, de ideal democrático, ha sido
incapaz de explicar los estallidos de pasión y emociones tribales. La pregunta es cómo enfrentar esta realidad social
en ebullición, con las limitaciones normativas y morales.
Palabras clave: Insurrección, relaciones interpersonales, no-racional, contrato, democracia

TRAGIC UPRISING AND NEW FORMS OF SOCIAL INSURRECTION

Abstract: Urban areas are experiencing a latent rebellion, which is manifesting itself in numerous forms; each wave
the culmination of increasing variety and imagination. Violence, a physical expression of this rebellion captures the
hatred felt towards the establishment, in particular towards the prevailing social networks and societal relationships
currently in force. It is therefore necessary to reflect upon the unthinkable, over that which we have considered
unthinkable since the non-rational: to think that the non-rational is far from being irrational. The spirit of this great
social asepsis has sought to expel the darkness, which corrodes both the body of the individual and society as a
whole. Analysis, in terms of social contract, citizenship, and a democratic ideal has been incapable of explaining the
aforementioned detonation of tribal passion and emotion. The question that we now face is how must we confront
this flammable reality within the bounds of normative ethics and morality.
Keywords: Insurrection, interpersonal relationships, non rational, contract, democracy

SURGIMENTO DA COISA TRÁGICA:

AS NOVOS FORMAS DA EXPRESSÃO SOCIAL

Resumo: No meio urbano manifesta-se uma insurreição latente com expressões múltiplas de formas cada vez mais
variadas e imaginativas. A violência urbana apresenta-se como expressão física, ódio contra o instituído e contra o
modelo de relações sociais e interpessoais vigentes. É necessário refletir sobre o impensável, sobre aquilo que
julgávamos indecifrável desde o não-racional. Pensar o não-racional está muito distante de ser irracional. O grande
fantasma da assepsia social pretendeu expulsar a sombra que corroe o corpo individual e coletivo. A análise, em
termos de contrato social,cidadania e ideal democrático foi incapaz de explicar as explosões de paixão e emoções
tribais. A pergunta que se apresenta é de como enfrentar esta realidade social em ebulição com as limitações norma-
tivas e morais.
Palavras chave: Insurreição, relações interpessoais, não-racional, contrato, democracia

*
Profesor de La Sorbona, Universidad de París V. Director del Centro de Estudios sobre lo Actual y Cotidiano, París V
Correspondencia: michel.maffesoli@univ-paris5.fr

**
Profesor del Departamento de Sociología de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Chile. Consultor Residente
del Programa Regional de Bioética OPS/OMS.
Correspondencia : agarl@chi.ops-oms.org

21
El Surgimiento de lo Trágico - M. Maffesoli y L. Agar
¿Se repite la historia? Lo cierto es que
a lo largo de largos períodos, ella nos refresca
la memoria, en particular recordándonos que
el mal es inherente a nuestra pobre naturaleza
humana. El humus dentro de lo humano.
Max Weber, incitando a meditar la en-
señanza de Nietzsche y previamente la de Las
flores del mal de Baudelaire, muestra claramen-
te que, en el momento de instaurarse el orden
racional moderno, una cosa puede ser “verda-
dera” aunque no sea ni bella ni buena. El senti-
do común sabe también, a su manera, que el
infierno está plagado de buenas intenciones.
Tal lucidez, que parece faltar a varios
observadores sociales, adquiere una convicción
incluso más grande en una época donde se aca-
ba la modernidad. Ellos ven caer “sorprendi-
dos” sobre sus cabezas el trueno que no habían
previsto. Terrorismo, guerras tribales de dis-
tintos índoles y, en nuestro entorno urbano, en
nuestro vecindario, insurrección latente y ma-
nifiesta, con expresiones múltiples y cada vez
más variadas e imaginativas. La violencia se
muestra con su expresión física y también con
una expresión de odiosidad contra lo institui-
do y contra el tipo de relaciones sociales e
interpersonales vigentes.
Frente a este regreso de lo trágico, es
posible continuar con los ojos cerrados, es po-
sible también desentenderse de la ruidosa su-
blevación que se inicia en todas partes. O bien,
asustado, taparse medrosamente la cara frente
al regreso de lo bárbaro. Esto no impide que
dicho regreso sea evidente. Nuestra tarea es,
pues, aprender a reflexionar sobre lo impensa-
ble, sobre aquello que creíamos impenetrable
desde lo no-racional.
Eso no se realizará profesando los
encantamientos racionalistas que se han trans-
formado en las doxa intelectuales. Contraria-
mente al conformismo de las opiniones comu-
nes, pensar el no-racional está muy lejos de ser
22
irracional. Todo lo contrario. Quizá esto corres-
ponda a las flores del mal postmodernas (este
“verdadero” que no es ni bueno, ni bello).
¿Existe un regreso con fuerza de lo que conti-
nuamente se ha negado?. Imaginario de todo
orden, “ilusiones” religiosas, creencias diver-
sas, sentimiento de pertenencia comunitario y
otros fenómenos emocionales. Cosas que es-
capan a la lógica mecánica de un social domi-
nado por la razón instrumental.
Se puede ciertamente preferir una so-
ciedad o un conjunto de sociedades,
nacionalmente o internacionalmente, dirigidas
bajo el ideal democrático, el del contrato libre-
mente consentido. Pero esa moral del “deber
ser” ha amputado el cuerpo social, de una ma-
nera drástica y totalitaria, de otras dimensio-
nes humanas como son lo onírico, lo lúdico,
los imaginarios colectivos o el deseo de vibrar
juntos. Y, al igual que el regreso a la concien-
cia de lo censurado, estas dimensiones se es-
tán cobrando su revancha.
Una revancha salvaje, sanguinaria. La
exclusión de lo que era considerado como un
“mal” conduce de hecho a su exacerbación. Un
“mal” que no es tratado con dosis homeopáticas
tiende a contaminar a todo el cuerpo social. Al
mismo tiempo, el universalismo de los valores
elaborado minuciosamente en un pequeño rin-
cón del mundo, universalismo occidental que
tuvo su eficacia durante la era moderna, se ve
desacomodado cuando resurgen los mitos ca-
racterísticos de las tradiciones locales,
enraizadas en los particularismos nuevamente
presentes, muy a pesar de las “ideas”
globalizadoras. Se observa con claridad que
mientras más se intenta globalizar con una fuer-
za similar o aun mayor resurgen las particula-
ridades culturales. Y también puede aplicarse
esta misma secuencia de acción para los indi-
viduos y sus relaciones humanas.
El gran fantasma de la asepsia social,
llevando a la fantasía del “riesgo cero”, ha

pretendido expulsar la sombra que roe el cuer-
po individual y colectivo. Partiendo desde los
higienistas del sigo XIX y otros filántropos
“iluminados”, hasta el “vigipirata”, plan
antiterrorista a la francesa, la lógica es idénti-
ca: erradicar la aventura, lo imprevisible, lo
animal dentro lo humano. Temer a todo y so-
bre todo a su propia sombra. El orden abstrac-
to lleva siempre a un tipo de sociedad donde la
seguridad y el bienestar se pagan con la certe-
za de morirse de aburrimiento.
Emanan de allí, las rebeliones juveni-
les, el desinterés hacia lo político, los terroris-
mos, las creencias arcaicas, los simbolismos
diversos, los integrismos y fanatismos de to-
dos tipos, que vuelven a tomar fuerza y vigor,
sorprendiendo las buenas intenciones del
moralismo ambiente. Empero, al mismo tiem-
po, esos fenómenos son la expresión, más o
menos perversa, de una vitalidad reencontrada.
Sin ir más lejos podríamos incluir en nuestro
análisis los desnudos masivos que se han pro-
ducido en varias ciudades del mundo occiden-
tal organizados por el fotógrafo Spencer Tunick
y que han generado debates morales y éticos
de gran interés.
Aunque esta comparación pueda apa-
recer como chocante, existe en las
efervescencias musicales, en los actos sociales
y deportivos masivos, en la violencia urbana,
en las manifestaciones anti-globalización, así
como en el terrorismo y la indiferencia políti-
ca latente, el mismo deseo de romper con un
orden vertical, patriarcal, civilizado, que cree
saber con certeza lo que es el bien e intenta
imponerlo en forma totalitaria a todo el planeta.
El análisis, en términos de contrato so-
cial, de ciudadanía, de ideal democrático, es
incapaz de explicar los estallidos de pasión y
emociones tribales. Estallidos que en todos los
ámbitos - profesional, cultural, sexual, entre
Acta Bioética 2002; año VIII, n° 1
muchos otros - de la vida colectiva e indivi-
dual, se encuntran sólo en su inicio.
La geopolítica es también incapaz de
analizar el resurgimiento de las pasiones en las
distintas sociedades.
Ya sea en la ex-Yugoslavia, en Nigeria,
en Palestina, en Algeria o en Afganistán, en la
memoria imperecedera de culturas y religio-
nes, a las cuales fue negado todo reconocimien-
to, es posible encontrar alguna explicación a la
nueva aparición trágica de masacres,
exterminaciones y otros terrorismos suicidas.
Es este impensable el que nos debe
hacer pensar. Y ya no, simplemente, a través
de nuestras categorías heredadas de los gran-
des sistemas filosóficos elaborados en los si-
glos XVIII y XIX, ni tampoco a partir de un
moralismo universalista algo obsoleto, sino
más bien considerando estos fenómenos por sí
mismos, tratando de descubrir la razón interna
que los impulsa.
De hecho, ésta es la de una erótica colectiva:
deseo y placer del riesgo, pulsión de la pérdida
del sujeto individual en una subjetividad de
masa. En un sentido estricto, el “gasto” que
también puede hacer cultura. No se explicaría
de otra manera estos actos de “suicidio” terro-
rista. Afirmaciones de valores inmateriales, en
contra de las leyes implacables de un
economicismo obtuso. La importancia crecien-
te de una nueva forma de encuentro y relación
social en una comunidad territorialmente arrai-
gada.
Se podría decir que nos enfrentamos
actualmente, en un sentido lato, a una mentali-
dad orgiástica.
Es esta erótica religiosa, de lenguaje,
emocional, erótico bárbara, sangrienta o sim-
23
El Surgimiento de lo Trágico - M. Maffesoli y L. Agar
plemente cotidiana, que escapa a los
racionalismos económicos y geopolíticos de los
diversos análisis actuales. Es ella la que, con-
tra los diversos poderes, recuerda la fuerza de
la potencia básica, la que hace de una pérdida
una ganancia. El éxtasis está a la orden del día.
No basta con estigmatizarlo, más bien es nece-
sario detectar la lógica pasional.
No cabe entonces hablar de los “even-
tos del 11 de septiembre” y de sus consecuen-
cias. Al igual que los eventos del 68, llamarlos
así reduce su alcance. Se vuelven a codificar
dentro del esquema político o histórico, bus-
cando adherir a una racionalidad, o una irra-
cionalidad, acabada.
No consiste en un mero “choque psi-
cológico”, con sus consecuencias económicas,
sino más bien de un fuerte remezón en el in-
consciente colectivo.
Por lo tanto, convendría mejor hablar
de un advenimiento. El del resurgimiento de
las comunidades de destino, compartiendo va-
lores “arcaicos” es decir primarios, fundamen-
tales. El de las emociones y de las pasiones
localizadas que, contrariamente y en contra de
la uniformidad del mundo, atestiguan el retor-
no a la compleja entereza de la naturaleza hu-
mana.
Nos encontramos claramente en pre-
sencia de una verdadera cultura de sentimien-
tos. La cultura no es solamente un punto de
vista racional, más bien pone en juego afectos.
Cultura que se encarna y que, por lo tanto, in-
tegra a todos los elementos de tal encarnación,
incluyendo el aspecto perecible de la carne.
La intensidad erótica se desprende del
vínculo entre “Eros” y “Tanatos”, cuyo aspec-
to del gozo, en el grado más alto del deseo,
recuerda todo lo que lo une a la muerte.
24
En la explosión terrorista o en la rebe-
lión cotidiana, al igual que en la secesión civil,
es sin duda alguna una ambivalencia de esta
envergadura lo que se expresa. Lo emocional,
el compartir afectos y dolor, tal como un órga-
no para la felicidad y su opuesto. Los protago-
nistas de la Revolución Francesa consideraban
la felicidad como una “idea nueva” que había
que promover. Sabemos lo que ocurrió. Parece
que hemos dejado atrás esta pretensión y que
se ha dado inicio, permeando todos los ámbi-
tos de la vida, a una apreciación más justa de
las cosas. Vivir, al día, el dolor y el mal otor-
gándoles un valor más común, menos excep-
cional.
La interrogante consiste en cómo po-
der enfrentar esta realidad social en ebullición.
La sociedad, palabra “usada” y “utilizada”
como referente de análisis sociológico, está
rodeado de espinas normativas y morales. La
socialidad se relaciona con la ética.
Así, cuando predominan los lugares
comunes, las buenas intenciones y demás ideas
aceptadas, es necesario retornar a ciertas
banalidades básicas como, por ejemplo, la que
estipula que la vida precede las reglas que se
da para poder perdurar. Durkheim ya había ano-
tado que “la ley sólo sigue las costumbres”.
Si bien es cierto se trata de banalidades,
es conveniente recordar, con la ayuda del
moralismo reinante, que es bien visto por los
dueños de la sociedad, usar y abusar de las le-
yes por conveniencias personales. En forma
individual o colectiva, el espíritu de procedi-
miento legalista es siempre el síntoma de una
falta de seguridad interna. Una civilización se-
gura de sí misma encuentra su equilibrio en
forma natural. Las leyes que dicta tienen como
único propósito canalizar los excesos de vida
que podrían ocurrir y tornarse en su contra.
Esto es totalmente distinto en épocas
menos dinámicas, donde las reglas no son sim-

ples contendores sino, por el contrario, los
amuletos de un cuerpo con síntomas de atonía
y envejeciendo. En esas épocas, la ley antece-
de y reprime la vida. Es instrumentalizada de
esta manera, pierde su carácter concreto (“cum
creceré” significa “que crece con”) para ser abs-
tracta y en muchos aspectos, mortífera.
Pensamos en lo que decía el viejo
Marx: “la burguesía no tiene moral, utiliza la
moral”. Podemos extrapolar lo anterior y apli-
carlo a la ley. Son varios, tanto individuos como
instituciones, los que se sirven del derecho
cuando les conviene y lo burlan de manera ul-
trajante cuando no. Consiste en una actitud de
alto riesgo, no tanto por los individuos o las
instituciones involucradas (tiene poca relevan-
cia) sino por el cuerpo social en su conjunto.
En efecto, someter a otros a unos “im-
perativos categóricos” a los cuales no se as-
tringen, es la forma más segura de provocar
efectos perversos, tales como los múltiples ac-
tos violentos que acompañan a diario nuestra
vida urbana. Cada individuo se enfrenta en un
momento u otro a una de esas formas de ex-
presión de aquella secesión.
Es fácil incriminar a los protagonistas
o analizarlos a través de las habituales catego-
rías socioeconómicas en vigor. O bien se les
estigmatiza de salvajes delincuentes, ignoran-
tes de los valores comunes republicanos, o bien
se condena la exclusión de la cual son objeto y
que les impide comulgar con dichos valores.
En ambos casos se aplican de una manera me-
cánica, viejas recetas modernas según las cua-
les individuos racionales se asociarían en for-
ma voluntaria en un contrato social también
racional. Este es el débil análisis que efectúa
el conformismo intelectual.
No obstante, una investigación más
profunda y divergente en su estructura y méto-
do permite detectar en las insurgencias coti-
Acta Bioética 2002; año VIII, n° 1
dianas, los índices más fieles de aquellos fenó-
menos ya mencionados y que surgen regular-
mente a lo largo de la historia. Por una parte la
inadecuación de la ley a los usos y costumbres,
por otra parte el abuso de esta ley por parte de
los que son sus garantes. Es necesario que es-
temos atentos y enfrentemos con gran lucidez
la saturación del mecanismo de representación.
Cada época elabora los mitos y demás imagi-
narios que hacen de ella lo que es. Nuestra(s)
representación(es) se ha(n) forjado progresiva-
mente a lo largo de los últimos tres siglos. Pue-
de resumirse a través de la bella expresión de
Hannah Arendt como del “ideal democrático”.
Es ese ideal, que fue la causa y el efecto de la
“representación política” el que ha moldeado
las generaciones (de todas la tendencias) y ha
detentado el poder de hablar o de actuar.
Repitamos otra banalidad tan obvia que
no se ve: es difícil para una parte cada vez más
importante de la población, reconocerse en esas
representaciones filosóficas y políticas. Existe
un abismo, un desfase, mientras el cinismo se
expande impunemente.
Es ciertamente destacable, en aquellas
épocas en las cuales un mito importante de bien
público se desvanece, que los que son aún los
representantes se encuentren por encima de
cualquier sospecha, que no sean objeto de bur-
la ni desacreditados, de tal manera que gracias
a su experiencia puedan ayudar al nacimiento
de otro mito colectivo. Ellos deben ayudar y
no proponer un modo de pensar o de vivir ela-
borado previamente o, peor aún, imponerlo.
Parece relevante hacer una diferencia
esencial entre moral y ética. Es común con-
fundirlos y hasta es usual reforzar uno con el
otro juntando moral y ética. Es más “chic” con-
tar con una moral, una ética, en vez de una vi-
sión moral y nada más. Se suele realizar cons-
tantemente esa confusión.
25
El Surgimiento de lo Trágico - M. Maffesoli y L. Agar
Recordemos, sencillamente, que si la
moral es general, universal, aplicable en cual-
quier lugar y momento, la ética en cambio es
más particular y tiene sus raíces en la expe-
riencia diaria. La moral viene de arriba, la éti-
ca parte de abajo.
Si bien existe una verdadera descon-
fianza frente a todo lo que está arriba, toda obli-
gación legal y algo abstracta, existe una verda-
dera apetencia hacia todo lo que parece ser vi-
vido en forma auténtica. La abstención políti-
ca es la respuesta al legalismo o al moralismo
instrumentalizado. Las nuevas formas de soli-
daridad, las innegables generosidades juveni-
les, el desarrollo del voluntariado “tribal” son
actitudes en búsqueda de una ética de proxi-
midad. Sucede lo mismo con las agitaciones
de todo tipo, ya sean deportivas, musicales o
religiosas. Pueden estar en varios aspectos, fue-
ra de la ley o inmorales, constituyen sin em-
bargo un nuevo vínculo social en gestación. Co-
rroboran el certero adagio según el cual lo
anómico de hoy es lo canónico de mañana.
Vamos a ser confrontados cada vez más
a una verdadera desconfianza frente a la ley
abstracta y/o a aquéllos que usan y abusan de
ella por su propio interés, ya sea en forma in-
dividual o grupal. La abstención, las violen-
cias, las insurrecciones, las indiferencias so-
ciales y políticas son las resultantes más desta-
cadas. Otras épocas conocieron tales “secessio
plebis”.
26
No obstante, existe al mismo tiempo
el deseo de una figura emblemática alrededor
de la cual es posible agruparse. Figura que haga
vibrar y que reconforte el sentimiento de per-
tenencia. Deseo de una “autoridad” que en el
sentido etimológico, sepa “hacer crecer” los in-
negables valores de una cultura en gestación.
Una autoridad así, enraizada, puede
permitir al cuerpo social tomar conciencia del
inconsciente colectivo que es suyo, es decir en-
contrar las palabras que necesita para (re)fundar,
siempre y de nuevo, el estar-juntos.
Aquí reside el carisma: saber decir lo
que un pueblo desea decir sobre el mismo. “In-
ventar”, o sea crear, el imaginario que necesita
para existir, para “adecuarse” a los otros y al
mundo, y de esa manera vivir su propia sobe-
ranía. Lo que emerge desde las raíces de la vida
en comunidad es la búsqueda de aquellos pun-
tos de encuentro que digan relación con un
compartir ético de la socialidad por sobre lo
tradicional, lo que nos aferra a un pasado en
vías de extinción, que corresponde a vivir en
función de una moral social. La reflexión en
las ciencias sociales debe tomar en considera-
ción esta nueva realidad y aceptar que nuevas
formas de relación humana están surgiendo y
que será necesario utilizar nuevos esquemas de
interpretación y modelos para la acción, con-
siderando el sentimiento y la intuición en un
lugar tanto o más destacado que el tradicional
pensamiento empírico.
 Acta Bioética 2002; año VIII, n° 1

DE LA BIOÉTICA CLÍNICA A LA BIOÉTICA GLOBAL:

TREINTA AÑOS DE EVOLUCIÓN

Diego Gracia Guillén*

Resumen: Los seres humanos son respetables porque son seres humanos, no porque tengan los mismos valores o
compartan las mismas creencias. Una nueva generación de derechos humanos conlleva necesariamente a un nuevo
proceso de legitimación de las instituciones políticas. Es el tema de “democracia y bioética”. La vida se encuentra
amenazada y de ahí emerge la importancia de elaborar una nueva tabla de derechos humanos, los derechos ecológicos
y del medio ambiente, los derechos de las colectividades y los derechos de las futuras generaciones.
Los nuevos derechos son globales y por tanto exigen un nuevo tipo de democracia, la llamada democracia global la
cual debe ser deliberativa. La bioética es en esencia deliberación y, en ese sentido, debe hacer escuela. La democracia
deliberativa podrá ser algún día realidad en la medida que se instale en la sociedad la confrontación plural de ideas.
Palabras clave: Bioética, derechos humanos, democracia, globalización, deliberación

FROM CLINICAL BIOETHICS TO A GLOBAL BIOETHICS:

THIRTY YEARS OF EVOLUTION

Abstract: Human Beings are respectable because they are Human Beings; not because they have the same worth or
share the same beliefs. A new generation of human rights necessitates a new process of legitimization of political
institutions. This is the essence of “Democracy and Bioethics”. Life as we know it is under threat and from there
emerges the importance of formulating a new table of human rights; ecological and environmental rights; the rights
of different groups within society and the rights of future generations.
These new rights are global and therefore demand a new type of democracy; it is this call for a global democracy,
which must be discussed. Bioethics, in essence is a process of deliberation and discussion and therefore it is fitting
that bioethics should provide the arena for discussion. It is important to realize that one day, deliberative democracy
could be the reality, and be responsible for establishing a debate which reflects the diversity of ideas within society.
Keywords: Bioethics, human rights, democracy, globalization, deliberation

DA BIOÉTICA CLÍNICA AO BIOÉTICA GLOBAL:

TRINTA ANOS DA EVOLUÇÃO

Resumo: Os seres humanos merecem respeito por sua condição intrínseca e não porque tenham os mesmos valores
ou compartam as mesmas crenças. Uma nova geração de direitos humanos conduz necessariamente a novo processo
de legitimação das instituições políticas. Esse é o tema da “democracia e bioética”. A vida encontra-se ameaçada, o
que faz emergir a importância em elaborar nova carta de direitos humanos, os direitos ecológicos e do meio ambiente,
os direitos das coletividades e os direitos das futuras gerações.
Esses novos direitos são globais e, portanto, exigem novo modelo de democracia, a chamada democracia global que
é necessariamente deliberativa. A bioética é, em essência, deliberação e, nesse sentido pode ser guia dessa
transformação. A democracia deliberativa poderá ser realidade algum dia na medida em que se instaure na sociedade
a confrontação de idéias plurais.

Palavras chave: Bioética, direitos humanos, democracia, globalização, deliberação

*
Doctor en Medicina. Director del Departamento de Salud Pública e Historia de la Ciencia, Universidad Complutense de Madrid,
España.
Correspondencia: dgracia@fcs.es

27
De la Bioética Clínica a la Bioética Global - D. Gracia
Introducción
La bioética es un movimiento muy
reciente: tiene apenas treinta años de vida. A
lo largo de ellos, y con una periodicidad que
viene a coincidir con la década, ha ido
enfrentando diferentes cuestiones, hasta el
punto de que puede hablarse de tres
generaciones de problemas, la de los años
setenta, la de los ochenta y la de los noventa.
Por eso cabe ver el desarrollo de la bioética
como una pieza teatral, con un escenario y tres
actos, correspondientes a las tres fases por las
que ha ido pasando en su desarrollo. De ahí
que mi exposición vaya a constar de cuatro
partes:
• Primero, el escenario sobre el que hay que
situar este movimiento y desde el que
adquiere sentido
• Segundo, los problemas propios de la
primera década, el movimiento de
autogestión del cuerpo y el principio de
autonomía.
• En tercer lugar, los problemas bioéticos de
segunda generación: las cuestiones
relacionadas con la economía, la distribución
de recursos y el principio de justicia.
• Y finalmente veremos la tercera generación
de problemas bioéticos, todos los
relacionados con el fenómeno de la
globalización, la protección del medio
ambiente y los derechos de futuras
generaciones
Como conclusión, intentaré resaltar la
importancia que tiene para la sociedad civil la
educación en los procedimientos deliberativos.
I. El escenario: La ética de la vida en la
cultura occidental
El sentido del término bioética viene
determinado por las dos palabras griegas que
28
entran en su composición, bíos, vida, y éthos,
costumbre. Etimológicamente, el término
bioética sirve para designar las costumbres que
tienen que ver con la vida o el cuidado de la
vida. Puede entenderse el término de un
segundo modo, dando a sus raíces un sentido
más científico. Así, la raíz bíos vendría a
designar las ciencias de la vida, y la raíz éthos
la ciencia de las costumbres, la ética. De este
modo, la bioética sería la parte de la ética que
analiza los problemas planteados por las
ciencias de la vida, hoy tan acuciantes.
Como puede suponerse, no hay una
sola definición del término bioética. Cada
grupo lo entiende de un modo distinto, o lo dota
de un contenido diferente. Así, por ejemplo,
para ciertos autores la bioética debe definirse
como la ética de la vida, entendiendo por tal la
disciplina que se ocupa de recordar a los seres
humanos los deberes sacrosantos que tenemos
con la vida, ante el olvido o la negligencia que,
según ellos, se produce en este campo. Éstos
suelen poner como santo y seña de todo el
movimiento, el lema de la “santidad de la vida”
o de la “inviolabilidad de la vida humana.”
Otros, por el contrario, consideran que su
objetivo principal es la “calidad de vida”, y no
la defensa a ultranza de la vida.
Yo no voy a seguir ninguno de esos
procedimientos. Pienso que lo más correcto es
proceder históricamente, analizando el modo
cómo la cultura occidental ha gestionado sus
deberes morales para con la vida a lo largo de
toda su historia, a fin de que luego veamos las
novedades que la bioética ha intentado
introducir en este campo y las razones que le
han movido a ello.
Nadie pone en duda, ni ha puesto
nunca, que la vida es un valor muy importante
y que la preservación o conservación de la vida
es una obligación moral primaria. Más aún,

habría que decir que se ha considerado como
un valor y un deber de tal importancia, que se
ha protegido de una forma que hoy nos parece
extrema. Esta forma extrema consiste no sólo
en considerar que hay conductas contra la vida
que son inmorales y deben ser castigadas con
el procedimiento más coactivo que las
sociedades tienen, el derecho penal, sino que,
además de eso, sin llegar a tales extremos, se
ha considerado que los individuos no son
quiénes para gestionar su cuerpo y su vida, y
que las decisiones sobre ellos deben de tomarlas
ciertas personas especialmente cualificadas,
como son los médicos o los sacerdotes. Esto
es lo que hoy se conoce con el nombre de
paternalismo. La gestión tradicional de nuestros
deberes para con el cuerpo y la vida ha sido
paternalista. ¿Qué quiere decir esto más
exactamente?
El paternalismo médico es la teoría que
afirma que la gestión del cuerpo del paciente
no puede hacerla el propio paciente sino otra
persona especialmente cualificada para ello, el
médico. No ha sido el único tipo de
paternalismo que se ha dado en la cultura
occidental. Como principio genérico cabe decir
que en ella todas las relaciones sociales
importantes se han establecido conforme a ese
modelo vertical o paternalista. Los ciudadanos
no eran quiénes para intervenir en el gobierno
y gestionar la cosa pública, razón por la cual la
relación de los gobernantes con sus súbditos
era paternalista, en el mejor de los casos, o
tiránica, en el peor de ellos. En la época que
eufemísticamente se conoce en historia con el
nombre de “despotismo ilustrado” se decía
aquello de “todo para el pueblo pero sin el
pueblo”. Esa frase es la quintaesencia de la
política paternalista. Y lo mismo cabe decir de
todas las demás relaciones sociales, como por
ejemplo las de pareja o las que establecen los
padres con sus hijos. Éste es el telón de fondo
que era necesario tener presente para entender
Acta Bioética 2002; año VIII, n° 1
el desarrollo de la bioética. La tesis básica de
este telón de fondo es que la gestión del cuerpo,
de la sexualidad, de la vida y de la muerte, le
ha estado vedada al individuo durante siglos y
siglos, quedando a cargo de personas
especialmente cualificadas, médicos,
gobernantes, sacerdotes, jueces, etc.
II. Primer acto: Revolución liberal y gestión
del cuerpo
El paternalismo entró en crisis hace ya
siglos, con las llamadas revoluciones liberales.
Recordemos brevemente lo que sucedió. A
partir del año 1517, fecha en que Lutero hace
públicas sus noventa y cinco tesis, se inician
las guerras modernas de religión entre
protestantes y católicos. Duraron más de siglo
y medio. El objetivo de esas guerras, en un
principio, fue la aniquilación del contrario. No
se podía tolerar que alguien defendiera tesis
que iban contra la doctrina de la Iglesia de
Roma. Esto es lo que en historia se conoce con
el nombre de debate sobre la tolerancia. La tesis
oficial fue que quienes defendían creencias
distintas de las oficiales eran herejes, personas
difusoras de doctrinas religiosas erróneas y
peligrosas y que, por tanto, debían retractarse
o desaparecer. Si a quienes quitan la vida del
cuerpo se les condena a muerte, dice Santo
Tomás, cuánto más a quienes atentan contra la
vida del alma. La intolerancia era considerada
una virtud y la tolerancia, un vicio.
Éste fue el punto de partida. Pero el
punto de llegada iba a ser muy distinto. En
primer lugar, porque ninguno de los dos bandos
tuvo la capacidad de exterminar al otro. Según
pasaba el tiempo, cada vez era más necesario
llegar a un armisticio, a una especie de
“coexistencia pacífica”; dicho de otro modo,
había que aprender a “tolerar” al discrepante,
a pesar de que no tuviera las mismas creencias.
29
De la Bioética Clínica a la Bioética Global - D. Gracia
Es el descubrimiento del llamado “principio de
la tolerancia”, uno de los grandes temas del
siglo XVII: A partir de él se fue elaborando
toda la teoría de la “libertad religiosa”,
entendida ésta como un derecho humano. Los
seres humanos son respetables porque son seres
humanos, no porque tengan los mismos valores
o compartan las mismas creencias. Hay que
respetarlos en su diversidad. Ese es el concepto
de “libertad de conciencia”, que en el siglo
XVII cobra cuerpo. Se ha iniciado el mundo
moderno, la homogeneidad de valores va poco
a poco diluyéndose , y se impone el acuerdo
de que los valores de las personas tienen que
ser en principio respetados, aunque no
coincidan con los nuestros. Es el llamado
“derecho a la libertad de conciencia.”
En torno a este descubrimiento
fundamental se elabora la teoría de los derechos
humanos básicos, o derechos personales o
subjetivos, el derecho a la vida, a la salud, a la
libertad de conciencia y a la propiedad. Locke
es el primero que los formula de este modo. La
afirmación de estos derechos supone el
reconocimiento de la autonomía de los
individuos para gobernar su vida y sus asuntos.
En primer lugar, los asuntos religiosos. Ya lo
hemos visto. Pero muy pronto se llevó este
mismo espíritu al tema de los asuntos políticos.
De hecho, las revoluciones liberales, a la cabeza
de todas la Revolución Francesa, se hizo con
la carta de derechos humanos por estandarte.
Todos los hombres tienen derecho a intervenir
en la elaboración de las leyes y en el gobierno
de la cosa pública. Del régimen absolutista o
monárquico se pasa al régimen democrático.
El soberano ya no es el monarca sino el pueblo.
Pues bien, esa revolución liberal que
admite el pluralismo y la autogestión de las
creencias religiosas y de las opiniones políticas
y que triunfa en los siglos XVII y XVIII, no
llega en esa época al espacio de la gestión del
cuerpo. Es un fenómeno realmente
sorprendente. La revolución liberal no llegó a
30
la medicina. Aquí las decisiones importantes
seguían tomándolas los médicos de acuerdo con
su sistema de valores, no con el sistema de
valores del paciente. Por eso cabe decir que en
este espacio de la gestión del cuerpo el
paternalismo ha llegado hasta la segunda mitad
del siglo XX. Y lo que se dice de la medicina
es extensible a las otras dimensiones de la
gestión del cuerpo. Así, por ejemplo, la ética
sexual, o la ética de la vida y de la muerte han
seguido en manos de los teólogos y las iglesias,
exactamente igual como sucedía con la ética
política antes de las revoluciones liberales. El
respeto de la autonomía, es decir, de los
sistemas de valores de las personas, no ha
llegado a ese ámbito más que en las últimas
décadas.
Veamos el caso concreto de la medicina.
Si el modelo clásico de relación clínica era el
que hemos llamado vertical o monárquico,
basado en relaciones de mandato y obediencia,
a comienzos del siglo XX comienzan a
introducirse novedades que obligarán a sustituir
ese modelo por otro que cabe denominar
“oligárquico”, en el que el profesional se ve
obligado a compartir su poder con otros
compañeros, pero sin por eso renunciar a la
relación vertical. Sólo en las últimas décadas
la relación clínica se ha horizontalizado, y ello
por razones que se gestaron fuera del ámbito
de la medicina. No han sido los médicos
quienes han liderado ese cambio. Todo lo
contrario. La medicina ha ido a remolque de
otras muchas instituciones sociales, como la
política o la familiar, en las que la nivelación
de los roles se inició bastante antes. El resultado
de este proceso ha sido la inclusión de los
pacientes en el proceso de toma de decisiones
y, de esta forma, la democratización de las
relaciones sanitarias. En el momento en que
los usuarios han pasado a participar
activamente en el proceso de toma de
decisiones, éste ha dejado de ser monárquico u
oligárquico, para tornarse en claramente
“democrático”.

Esto equivale a decir que en las últimas
décadas se ha producido una auténtica
revolución o, quizá mejor, que ha tenido lugar
la revolución liberal en un nuevo espacio, que
ya no es el religioso ni el político, sino el de la
gestión del cuerpo. Como en los dos casos
anteriores, se trata de superar el paternalismo
y considerar a los individuos autónomos y
libres para tomar sus propias decisiones;
decisiones sobre sus creencias religiosas, sobre
sus opciones políticas y sobre la gestión de su
cuerpo y de su sexualidad, de su vida y de su
muerte. Mientras los individuos sean adultos y
capaces, mientras no se trate de niños o de
incapaces, nadie tiene derecho a prohibir la
autogestión del cuerpo y de la vida de cada uno,
de acuerdo con su propio sistema de valores y
de creencias. Frente al paternalismo, la
autonomía de los ciudadanos en el campo de
la gestión del cuerpo, de la sexualidad, de la
vida y de la muerte. Esto se produce sobre todo
a partir de los años sesenta. De ahí la
importancia que adquieren los movimientos a
favor de los derechos civiles de aquellos
colectivos sociales que no los disfrutaban en
plenitud, afroamericanos, mujeres, enfermos,
grupos gay, etc. En el caso concreto de la
medicina, la aparición de los códigos de
derechos de los enfermos y todo el tema del
consentimiento informado obedecen a esta
mentalidad, que toma cuerpo en la década de
los años sesenta y empieza a dar sus frutos
maduros en los años setenta.
III. Segundo acto: Justicia social y
distribución equitativa de recursos en salud
Los años setenta trajeron novedades
importantes que obligaron a plantear nuevos
problemas. La década se abrió con una famosa
crisis económica, la crisis de 1973, la primera
crisis de recursos en la historia de la
humanidad. Ella ha sido considerada en
Acta Bioética 2002; año VIII, n° 1
múltiples ocasiones como el final de la
economía keynesiana y el comienzo del declive
del Estado de bienestar. Los sistemas de seguro
público empezaron a tener problemas graves
de financiación, lo que a su vez planteó
cuestiones hasta entonces prácticamente
desconocidas en ámbitos como el de los seguros
obligatorios de asistencia sanitaria, en especial
el fenómeno de la explosión de costes y los
criterios de distribución de recursos escasos.
Las bases teóricas del Estado de
bienestar se instalaron, como es bien sabido, a
partir de las revoluciones sociales de la segunda
mitad del siglo XIX. El resultado de esas luchas
fue la proclamación de una segunda carta de
derechos humanos, los llamados derechos
económicos, sociales y culturales, entre los que
estaba el derecho a la asistencia sanitaria. Ése
es el origen de los seguros públicos y
obligatorios de enfermedad, que fueron
apareciendo poco a poco en la práctica totalidad
de los países europeos. Tras la revolución
liberal, cuyo estandarte fueron los derechos
civiles y políticos, ahora se había producido
otra, en la cual las reivindicaciones tenían un
carácter más material y tangible. Ya no se
trataba de conquistar la libertad frente a las
leyes serviles o a los caprichos del monarca y
la nobleza, sino de gozar de las condiciones
necesarias y suficientes para que esa libertad
pudiera ser ejercida realmente. De ahí que los
movimientos socialistas esgrimieran siempre
la tesis de que sin los derechos económicos,
sociales y culturales, la conquista de los
derechos civiles y políticos tenía un carácter
más formal que real. Los estratos más
desprotegidos de la sociedad seguían sufriendo,
a pesar de las revoluciones liberales, las
consecuencias de la ignorancia, de la
marginación y siendo objeto de abuso por parte
de los demás miembros de la sociedad. Sólo la
puesta en práctica de esa segunda tabla de
derechos humanos, podía convertir en realidad
31
De la Bioética Clínica a la Bioética Global - D. Gracia
lo que hasta entonces había sido sólo un sueño,
la igualdad básica de oportunidades entre todos
los miembros de una sociedad o un Estado.
Adviértase lo que esto suponía. De lo
que se trataba era de reformular como
obligaciones perfectas o de justicia, muchas de
las que hasta entonces habían sido consideradas
obligaciones imperfectas o de beneficencia.
Dicho de otro modo, se trataba de acabar con
el viejo paternalismo, haciendo pasar esos
deberes a un nuevo concepto que hubo que
crear entonces, el de “justicia social”. “Del
paternalismo a la justicia social”: ése fue el
grito de los revolucionarios de 1848 y de los
movimientos sociales posteriores a tal fecha.
Muchos de los deberes que el Estado liberal
consideró privados o de beneficencia, debían
verse como públicos o de justicia. Por tanto,
no eran deberes imperfectos, o deberes no
correlativos a derechos, sino muy al contrario,
deberes generados por los derechos de las
demás personas. De ahí que, por ejemplo, la
asistencia sanitaria pasara de verse como una
obligación privada de beneficencia a
considerarse un deber público de justicia, de
lo que entonces empezó a llamarse justicia
social. Por eso el Estado se vio en la obligación
de procurar una asistencia mínima decente o
decorosa a todos, y a todos por igual.
Pues bien, esto que comenzó a gestarse
a mediados del siglo XIX y que fue tomando
cuerpo, especialmente en los países europeos,
a lo largo del siglo XX, muy en particular en
las décadas posteriores a la Segunda Guerra
Mundial, entró en crisis en torno a 1973. Hasta
entonces todo había ido bien, excesivamente
bien. El concepto de justicia social funcionaba
sin grandes problemas y el Estado social de
mercado parecía sólidamente establecido en la
mayoría de los países occidentales.
La explosión de costes y la aparición
de números rojos en las cuentas de
32
prácticamente la totalidad de los sistemas de
seguro público fue un poderoso toque de
atención al conjunto de la sociedad. Era
necesario analizar con más detalle el tema de
la justicia, el concepto de justicia social.
¿Cuáles eran, realmente, las obligaciones del
Estado en este campo? ¿Eran absolutas? ¿Eran
totales? ¿Qué debía entenderse por justicia
social? Ese fue el gran tema de la segunda mitad
de los años setenta y sobre todo de los ochenta,
y fue también la gran novedad en los debates
de la bioética a lo largo de su segunda década
de existencia. De fijar la atención en el tema
de la autonomía pasa a ponerse ahora el énfasis
en el de la justicia.
Recordemos algunas fechas muy
significativas. El año 1971 aparece el gran libro
de John Rawls, A Theory of Justice(1),
probablemente el de mayor importancia en esta
materia a todo lo largo de la centuria. Unos años
después, en 1974, le contesta Robert Nozick
con Anarchy, State, and Utopia (2), y a partir
de ese momento se inicia un debate que ha
durado no menos de una década. No hay por
qué seguir aquí su desarrollo en detalle. Sí
conviene recordar que ese debate general
repercutió inmediatamente en bioética, donde
el tema de la justicia ocupó y preocupó de modo
muy importante a todo lo largo de la década de
los años ochenta. Es significativo a tal respecto,
por ejemplo, que Norman Daniels, uno de los
bioeticistas más significativos en este campo,
empezara a aplicar las teorías de Rawls a la
asistencia sanitaria en torno a 1980, y que sus
dos libros más importantes, Just Health Care(3)
y Am I My Parents’ Keeper?(4), se publicaran
los años 1985 y 1988.
Del interés por la autonomía a la
preocupación por la justicia. Son dos
dimensiones de la vida moral que se exigen
mutuamente, pero que también entran en
permanente conflicto. Sin una justicia que
asegure la igualdad básica de oportunidades de

todos en la vida social, la autonomía se vuelve
retórica. De ahí que fuera necesario relegitimar
el Estado liberal mediante la adopción de los
derechos económicos, sociales y culturales. Y
de ahí que en bioética se diera un fenómeno
muy similar, y de la defensa de la autonomía
de los pacientes se pasara pronto a la
preocupación por la justicia sanitaria. Fue el
segundo escenario, el segundo acto de esta
representación. Pero la cosa no acaba aquí.
Porque hay, al menos, otro más, el tercero, que
ha ido cobrando progresiva importancia a lo
largo de estos últimos años. Veamos en qué
consiste.
IV. Tercer acto: Globalización, medio
ambiente y futuras generaciones
Los años noventa han aportado su
propia novedad. El término que mejor la define
es, quizá, el de “globalización”. Vivimos en la
aldea global. Las comunicaciones permiten
saber lo que sucede en cualquier lugar del
planeta en tiempo real y desplazarse
físicamente allí en muy pocas horas. Las
fronteras de los Estados nacionales se han
quedado pequeñas y los problemas son cada
vez más globales, afectan a todos. El mercado
de capitales y el comercio se han
internacionalizado como nunca antes. De ahí
que cada vez se haga más necesario pensar en
términos globales. Hay que globalizar la
economía, porque sólo así será posible
conseguir lo que ahora se propone como
objetivo fundamental, el “desarrollo sostenible”
de todos, frente al desarrollo insostenible del
primer mundo y al subdesarrollo, también
insostenible, del tercero. Sin desarrollo
sostenible no podremos conservar el medio
ambiente ni asegurar un futuro digno a las
próximas generaciones. Se está produciendo
una nueva revolución que, como las dos
anteriores tiene como consecuencia el
Acta Bioética 2002; año VIII, n° 1
surgimiento de una nueva tabla de derechos
humanos, los derechos del medio ambiente y
los derechos de futuras generaciones. Una vez
más, cuestiones que eran consideradas de
gestión privada pasan a convertirse en deberes
públicos o de justicia. Sólo así seremos capaces
de proteger la vida, el presente y el futuro de la
vida. He aquí el nuevo frente que se le ha
abierto a la bioética.
Esto, a su vez, obliga a cuestionar las
estructuras políticas vigentes. Una nueva
generación de derechos humanos conlleva
necesariamente un nuevo proceso de
legitimación de las instituciones políticas. Es
el tema de “democracia y bioética”. No es la
primera vez que esto sucede. Cada generación
de derechos humanos ha tenido por objeto
legitimar al poder político. Los derechos civiles
y políticos legitimaron el Estado liberal frente
al absolutismo propio del antiguo régimen. Lo
que se empezó a decir entonces fue que las
leyes emanadas del Estado absolutista eran
legales pero no legítimas. Por eso hubo que
instaurar los parlamentos democráticos. Algo
similar sucedió a partir de 1948. La aparición
de los derechos económicos, sociales y
culturales tuvo por objeto dotar de nueva
legitimidad a los Estados, haciéndoles pasar de
meros Estados liberales a Estados sociales. No
parecía fácil ir en el futuro más allá de ese
punto. ¿Cabía imaginar nuevos procesos de
legitimación? Las luchas entre el Este y el Oeste
que salpicaron la historia de Occidente desde
1848, y sobre todo desde 1917 hasta la caída
del muro de Berlín, el año 1989, tenía que
conducir necesariamente a la reforma del
Estado liberal y a la aparición del Estado social.
Pero más allá de éste no era posible concebir
ningún otro. La historia parecía terminar ahí.
Y sin embargo, poco a poco se ha ido abriendo
paso un nuevo horizonte de problemas. La
tensión entre el Este y el Oeste ha ido
difuminándose hasta desaparecer, y una nueva
33
De la Bioética Clínica a la Bioética Global - D. Gracia
ha surgido, ésta entre el Norte y el Sur. Ahora
el conflicto se plantea entre los países
desarrollados y aquellos otros que,
eufemísticamente, se denominan en vías de
desarrollo. Es la confrontación de la vida, de
la supervivencia presente y futura y de la
calidad de vida. No se trata sólo de la vida
humana sino de la vida en general. La vida está
amenazada. Y está amenazada, precisamente,
por el desarrollo insostenible de los países del
llamado Primer Mundo y por el subdesarrollo,
también insostenible, de los del Tercero. De ahí
la importancia de elaborar una nueva tabla de
derechos humanos, los derechos ecológicos y
del medio ambiente, los derechos de las
colectividades y los derechos de futuras
generaciones.
El problema de estos derechos es que
no son individuales sino colectivos y que, por
ello mismo, no pueden gestionarse más que
colectivamente, globalmente. En la primera
generación el marco de referencia era el
individuo y en la segunda, el Estado. Ahora las
fronteras del Estado resultan insuficientes o,
mejor, inútiles, cuando no perjudiciales. Los
nuevos derechos son globales y exigen, pues,
un nuevo tipo de democracia, la llamada
democracia global. La tesis que se va poco a
poco imponiendo es que el viejo Estado
nacional surgido tras la paz de Westfalia, en
pleno siglo XVII, toca a su fin y que estamos
entrando en una nueva época en que todo,
incluidas la política y la ética, habrán de ser
globales o no serán nada.
¿Qué es globalizar? Por lo pronto,
romper las fronteras nacionales y permitir que
todo lo que sucede en el globo terráqueo se haga
presente y se viva como propio por cualquier
miembro de la comunidad humana. La
globalización de las comunicaciones permite
ya estar al tanto de las noticias de todo el
mundo, poder seguirlas en tiempo real y, de
34
ese modo, sentirlas como propias. Ahora todo
afecta a todos. Esto es obvio en el orden
informativo y de las comunicaciones. Pero
sucede también en otros muchos ámbitos.
Pensemos, por ejemplo, en el financiero. Los
mercados de capitales se han globalizado, y
cualquier pequeño ahorrador del más remoto
país puede invertir su dinero en la bolsa de
cualquier otra parte del mundo. Lo mismo les
sucede a las mercancías. Por vez primera cabe
hablar de un mercado mundial. El acero que se
consume en Barcelona puede haberse
producido en Japón o en Corea y las fresas que
comemos pueden ser chilenas.
Esta globalización económica plantea
inmediatamente problemas políticos. Ahora,
por ejemplo, la liberalización de las economías
se convierte en un principio sacrosanto. Se trata
de algo tan revolucionario como lo que sucedió
en la época de Adam Smith. Si entonces se
luchó contra los monopolios mercantiles, ahora
se está derribando otro tipo de monopolios
mucho más poderosos, los Estados nacionales.
La globalización económica exige un nuevo
tipo de Estado, con una soberanía, digamos,
“limitada”.
Y todo esto conlleva una ética. Por
primera vez somos conscientes de que nuestras
acciones afectan al conjunto de todos los seres
humanos, no sólo presentes sino futuros. El
principio de universalización formulado por
Kant adquiere así un nuevo sentido, imposible
de percibir a la altura del siglo XVIII, la época
en que Kant vivió. No se trata ya de hacer una
pirueta mental para comprobar si el móvil de
nuestra voluntad podría convertirse en ley en
una sociedad de seres humanos dignos. Ahora
no hacen falta esos ejercicios de imaginación,
porque por vez primera en la historia tenemos
la posibilidad de dar voz a todos aquéllos que
puedan verse afectados por el acto o la norma
en cuestión. Todos tenemos claro que las

decisiones que se toman en Washington o en
Bruselas afectan a muchas más personas que
las que habitan en el interior de las fronteras
de Estados Unidos o de la Unión Europea.
Muchas de esas decisiones, la mayoría, afectan
grande y gravemente a los países del Tercer
mundo. Ahora bien, si esto es así, ¿deberían
ser tenidos en cuenta sus intereses y no sólo
los de los habitantes de esas naciones o zonas?
Evidentemente, sí. Y ello por la misma razón
por la que en los siglos XVII y XVIII se
concedió voz y voto a todos los ciudadanos de
un país. La tesis es que todos ellos tenían
derecho a intervenir en la formulación de las
leyes, precisamente porque eran los
depositarios de la soberanía; eran soberanos,
el pueblo soberano. Ahora bien, ¿no cabe decir
por lo mismo que todos los afectados por una
norma, por más que habiten fuera de las
fronteras nacionales, deberían tener hoy la
capacidad de debatirla e intervenir en su
aprobación o reprobación? Y si esto es así, ¿no
habría que hablar de algo así como de una
soberanía global?
En ética caben pocas dudas a este
respecto. El problema de nuestras democracias
es que son poco democráticas, es decir, poco
representativas, o mejor, poco participativas y
poco deliberativas. Dicho de otro modo, el
problema de nuestras democracias es que
poseen un grave defecto de legitimación moral.
¿Cómo enjuagarlo? Caben muchas
posibilidades. Uno se imagina que a través de
las nuevas redes de telecomunicación tiene que
ser posible abrir la vida política a la
participación de todos los interesados en algo,
y que de ese modo puede suplirse este defecto
crónico de nuestros sistemas políticos. En el
tiempo de la Revolución francesa tenía sentido
que las provincias tuvieran que elegir sus
parlamentarios, para que fueran a París y los
representaran. Ese fue el origen de la llamada
democracia representativa. Pero hoy, con los
nuevos sistemas de comunicación, parece que
Acta Bioética 2002; año VIII, n° 1
las cosas debían organizarse de otro modo.
Quienes probablemente pondrán más
objeciones a este tipo de razonamientos serán,
sin duda, los políticos. Del mismo modo que
en el antiguo régimen había unos profesionales
de la política que eran los nobles, a partir de
las revoluciones liberales surgen otros, que son
los llamados políticos a secas, los políticos
profesionales. Ellos están convencidos que si
bien el pueblo es soberano, no sabe gobernar.
Los que saben gobernar son ellos. De ahí que
la democracia se legitime a través de las urnas,
pero dejando claro que en éstas no pueden
elegirse más que a políticos profesionales. Lo
que el ciudadano hace es elegir entre ellos, nada
más. El objetivo de las votaciones no es otro
que elegir a los gobernantes entre los distintos
miembros de la clase política. Los políticos
profesionales tienen bien claro que quienes
tienen que gobernar son ellos y no el pueblo.
De ahí la alergia que profesan a los sistemas o
procedimientos asamblearios. La democracia
tiene que ser representativa, no participativa.
El problema es si este punto de vista
sigue siendo válido hoy y, sobre todo, si lo va
a seguir siendo en el futuro. Dicho de otro
modo, la cuestión está en saber si los sistemas
representativos son los adecuados para la
instauración de una verdadera democracia
global.
La opinión que empieza a cundir es que
no. Hay que ir más allá de los sistemas
representativos, hacia otros básicamente
participativos y deliberativos. No es que no
tenga que haber políticos; es que deben adquirir
un nuevo estilo. Lo que quizá esté a punto de
desaparecer es el tipo de político surgido de la
Revolución francesa.
La cuestión está entonces en describir
con alguna precisión qué se entiende por
democracia participativa y deliberativa, o en
35
De la Bioética Clínica a la Bioética Global - D. Gracia
qué han de consistir ambos procedimientos, la
participación y la deliberación. La respuesta no
es fácil. Basta hojear la abundantísima literatura
hoy existente en torno a la democracia
deliberativa, para darse cuenta de ello. Pero esa
misma producción bibliográfica, surgida en las
dos o tres últimas décadas, es a su vez un
excelente indicador de lo que está sucediendo
en el interior de la ciencia política.
La clave está en el término
“deliberación”. Aristóteles dejó dicho que la
deliberación es el método de la racionalidad
práctica y, por ende, el propio de las decisiones
técnicas o artísticas, así como de las éticas y
las políticas. Se delibera para tomar decisiones,
y las decisiones son siempre y necesariamente
concretas. Aquí, pues, no valen los juicios
universales. Si queremos que nuestras
decisiones sean correctas, habremos de tener
en cuenta también las circunstancias del acto y
las consecuencias previsibles. Las decisiones
concretas no pueden tomarse en abstracto. Un
capitán de barco no puede guiarse sólo por los
principios generales que se explican en los
libros de náutica, sino que, además, deberá
tener en cuenta las circunstancias concretas en
que se encuentra la mar y su barco y que, por
tanto, han de ser tenidas en cuenta a la hora de
tomar la decisión, si es que pretende que ésta
sea prudente y razonable. Para conseguir esto
último es para lo que deberá deliberar. La
deliberación es el proceso intelectual de
ponderación de los factores que deben ser
tenidos en cuenta en un proceso razonable de
toma de decisiones. Decimos razonable y no
racional, porque nunca seremos capaces de
incluir todas las circunstancias de una situación,
y menos aún de prever todas las consecuencias
del acto. Esto es sencillamente imposible. La
mente humana no es nunca capaz de agotar la
realidad. De lo que cabe concluir que las
decisiones concretas no pueden aspirar nunca
a la inerrabilidad o infalibilidad. Sus juicios no
son como los del álgebra o la trigonometría.
36
Deben de ser razonables, pero no serán nunca
completamente racionales. Y ello por más de
un motivo. En primer lugar porque, como
acabamos de decir, nunca tienen carácter
apodíctico. Y en segundo, porque en esas
decisiones juegan un papel importante no sólo
las razones sino también otros factores que no
son racionales o que, al menos no son
completamente racionales, como los
sentimientos, los valores, las creencias, etc. No,
el razonamiento práctico no es apodíctico o
demostrativo. Lo cual permite entender que
ante un mismo hecho puedan tomarse distintas
decisiones, todas ellas razonables y prudentes.
La prudencia no debe confundirse con el
consenso, y menos con la unanimidad.
La deliberación es, en consecuencia,
un método de conocimiento, un procedimiento
intelectual, cuyo objetivo es la toma de
decisiones, y de decisiones prudentes. Se
delibera dando razones y escuchando las
razones de los demás, en el convencimiento de
que nadie está en posesión de toda la verdad,
precisamente porque, como ya hemos dicho,
la realidad siempre nos supera y cualquier
acontecimiento tiene más facetas de todas las
que nosotros podamos tener en cuenta. El
propio proceso de formación profesional es ya
un sesgo para el análisis de la realidad. La
formación nos hace sensibles a ciertos rasgos
de las cosas, a la vez que deja en la penumbra
otras. Un médico, un pintor y un donjuán
perciben cosas distintas ante un cuerpo de
mujer. Y un banquero, un profesor de arte y un
constructor perciben cosas distintas ante el
espectáculo que les ofrece una catedral gótica.
Todo lo que forma, deforma. Y todo lo
que descubre, encubre. El dirigir la mirada
hacia algo y verlo con claridad, exige siempre
dejar en la penumbra otros aspectos de la cosa.
Nunca hay una claridad total. En este mundo
no hay una luz que no genere, ella misma,
sombras. Como dijo y escribió Ortega, la

claridad total es característica que sólo puede
predicarse de Dios. Por eso no existe la verdad
“total”. El término griego para verdad es
alétheia, que significa des-cubrimiento o des-
velación. Se trata de correr el velo que oculta a
las cosas, descubrir sus secretos. Pero esa
desvelación, por lo dicho, es siempre parcial.
De ahí que no sea nunca del todo verdadera.
Deliberamos para buscar la verdad, para
acercarnos a ella, pero siendo conscientes de
que nunca llegaremos a poseerla plenamente.
Por eso las otras perspectivas, los otros puntos
de vista nos son necesarios. Se delibera con
los otros, con las otras personas, para conocer
sus puntos de vista sobre la cosa y de ese modo
enriquecer nuestro razonamiento con nuevas
perspectivas. Cuantas más perspectivas seamos
capaces de integrar, más fácil será que nuestra
decisión merezca los calificativos de prudente
y correcta.
Tras lo dicho, tendría perfecto sentido
concluir que las decisiones sociales y políticas
deberían tomarse tras un amplio proceso de
deliberación, en el que intervinieran la totalidad
de los afectados por ellas. Sería la manera de
legitimar moralmente esas decisiones, de
hacerlas realmente justas, válidas, legítimas. De
ahí la importancia que hoy tiene en filosofía
política el concepto de democracia deliberativa.
La democracia global debe ser deliberativa.
A esto responden los políticos diciendo
que se trata de una propuesta puramente ideal
y, por tanto, impracticable. ¿Sabe de hecho la
gente deliberar? Es indudable que la
deliberación tiene unos requisitos: es preciso
partir del respeto al otro, a la diferencia, así
como saber argumentar, saber dar razones de
los propios puntos de vista y ser capaz de
prestar atención a las razones de los demás. Por
eso Aristóteles incluyó a la prudencia entre las
virtudes dianoéticas o intelectuales. Ahora bien,
¿sabe hacer esto la gente? Y aun en el caso de
que supiera, ¿estaría dispuesta a hacerlo?
Acta Bioética 2002; año VIII, n° 1
No es éste el momento de llegar al
fondo de estas cuestiones. Pero sí conviene
advertir que esto es lo que está planteando en
toda su crudeza el tema de la pedagogía de la
deliberación, o de la educación deliberativa.
Hay que educar en la deliberación a los niños
ya desde la escuela primaria. Esa es la
propuesta que una de las más agudas
representantes de la democracia deliberativa,
Amy Gutmann, ha hecho en su espléndido libro
Democratic education(5), recientemente
traducido al español. La deliberación no es sólo
una metodología; es también una pedagogía,
una ética y hasta una ascética.
Y aquí entra en juego la bioética.
Porque la ética en general, y la bioética muy
en particular, tienen y no pueden no tener por
método la deliberación. La bioética es
deliberativa. O mejor aún, la bioética es, debe
de ser, tiene que ser una escuela de deliberación.
Ése es su objetivo. Esa deliberación tuvo por
objeto en la década de los años setenta el nivel
que podemos denominar “micro”, el de la toma
de decisiones en torno al propio cuerpo. En la
década de los setenta subió un peldaño y se
situó en el nivel “meso”, el de las decisiones
institucionales y estructurales. Y en los años
noventa ha ampliado aún más sus horizontes,
abarcando también el nivel “macro”, el propio
de la ética global. Son tres estratos de un mismo
proceso, el proceso deliberativo: el estrato
personal, el institucional y el global. Mi tesis
es que se hallan internamente articulados entre
sí, de tal modo que el primero de ellos conduce
necesariamente al segundo, y éste al tercero y
que, por ende, deben verse como momentos de
un todo indisoluble.
¿Qué concluir de todo esto? A mi modo
de ver, dos cosas. Primera, que la bioética es
cada vez más consciente de que su método es
la deliberación. Y segunda, que el ejercicio de
su propia metodología la está llevando a
enfrentar problemas cada vez más globales,
37
De la Bioética Clínica a la Bioética Global - D. Gracia
hasta el punto de que de ser una disciplina
fundamentalmente clínica está pasando
paulatinamente a convertirse en un instrumento
de análisis social, institucional y político. Eso
es lo que hace que cada vez se la vea menos
como una ética profesional y más como una
ética general, interesada tanto por las
dimensiones personales como por las
institucionales y globales. Hace ahora más de
diez años, en 1989, escribí, en el prólogo de
mis Fundamentos de bioética, estas líneas: “Si
en otros tiempos la medicina monopolizó las
ciencias de la vida, hoy eso no es así y, por
tanto, sería un error reducir el ámbito de la
bioética al de la ética médica, o convertirla en
mera deontología profesional. Se trata, a mi
parecer, de mucho más, de la ética civil propia
de las sociedades occidentales en estas
tortuosas postrimerías del segundo milenio.”
Hoy, ya doblado el cabo del nuevo milenio, no
sabría decir otra cosa.
Conclusión: Por una sociedad deliberativa
El reto de los años setenta fue la
reivindicación de los derechos civiles de los
enfermos, tanto somáticos como mentales. En
los ochenta el reto pasó de los derechos
individuales a los sociales, y el debate giró en
torno a los temas de justicia sanitaria. En un
cierto momento pudo parecer que no podía irse
más allá. Pero la década de los noventa nos ha
convencido a todos que aún era necesario
ampliar el horizonte y plantearse de frente otros
nuevos derechos relativos a la vida y a su
gestión, que ya no son individuales ni sociales,
sino globales. Se trata de los derechos de la
vida en general y, en consecuencia, de los
ecosistemas, de la vida humana actual en su
totalidad, y de las futuras generaciones. Estos
derechos no pueden gestionarse ni individual
ni socialmente, es decir, dentro de los límites
de las nacionalidades clásicas. Las naciones
muestran siempre una gran insensibilidad ante
38
los problemas globales, aunque sólo sea
porque, como su nombre indica, se definen por
el nacimiento y, por tanto, por la pertenencia
al grupo familiar y étnico, al grupo de los
próximos, no al de los lejanos. Con los
próximos se tienen vínculos afectivos y
emocionales que no se dan con los lejanos. Y
eso acaba teniendo consecuencias morales de
primera categoría. “Ojos que no ven, corazón
que no siente”, dice la sabiduría popular. Los
emocionalmente lejanos difícilmente se nos
convierten en perentorio problema moral. De
ahí la importancia de aprender a pensar y sentir
globalmente. Los derechos sobre el medio
ambiente, la búsqueda de un desarrollo
sostenible, más allá del desarrollo insostenible
del primer mundo y del subdesarrollo, también
insostenible, del tercero, y los derechos de las
futuras generaciones, no pueden gestionarse
más que globalmente.
De ahí la importancia de que la
globalización pase de ser meramente mercantil
y financiera a convertirse en política. Ese es el
objetivo de todo el amplio movimiento teórico
en torno a las democracias participativas y
deliberativas. Por supuesto, hoy por hoy se trata
de meras teorías. Y para muchos, de teorías
utópicas, irrealizables. La deliberación exige
grupos pequeños, mucho más pequeños de los
mínimos concebibles en la práctica política.
Pues bien, ahí la ética y la bioética pueden
resultar de enorme utilidad. La deliberación es
el método clásico de la ética. Una de sus
funciones sociales, quizá la principal, es la
enseñanza y la práctica de la deliberación. De
ahí su importancia en orden a lograr una
verdadera democracia deliberativa. Sólo si las
sociedades aprenden a deliberar, la democracia
deliberativa podrá ser algún día realidad.
Quiero finalizar expresando mi
convencimiento de que el éxito de la bioética
se ha debido a la necesidad que la sociedad civil
siente de reflexionar y deliberar sobre los
 Acta Bioética 2002; año VIII, n° 1

problemas relativos a la gestión del medio
ambiente, del cuerpo y de la vida de los seres
humanos presentes, y de nuestros deberes para
con las generaciones futuras. Ya no pueden ser
los médicos, ni los políticos, ni los economistas,
ni tampoco los sacerdotes o los teólogos
quienes detenten el monopolio de la decisión
en este tipo de cuestiones. Ha de ser la sociedad
entera la que delibere y decida sobre ellas. Sólo
de este modo se conseguirá lo que, por lo
demás, todos consideramos imprescindible, el
alumbramiento de un nuevo mundo más
humano; es decir, de una nueva cultura.

Referencias:

1. Rawls J. A theory of justice. Cambridge, Mass: Belknap Press of Harvard University Press;
1971.

2. Nozick R. Anarchy, state, and utopia. New York : Basic Books; 1974.

3. Daniels N. Just health care. Cambridge New York: Cambridge University Press; 1985.

4. Daniels N. Am I my parents’ keeper?: an essay on justice between the young and the old. New
York: Oxford University Press; 1988.

5. Gutmann A. Democratic education. Princeton, N.J.: Princeton University Press; 1987.

39
40
 Acta Bioética 2002; año VIII, n° 1

BIOÉTICA : FASCÍNIO E REPULSA1

Debora Diniz*

Resumo: Este artigo analisa o discurso bioético e sua proposta de mediação dos conflitos morais em saúde. Defende
a importância das teorias bioéticas reconhecerem os princípios da incerteza e da suficiência do real como forma de
promoção da tolerância moral.
Palavras chave: Bioética, conflito moral, tolerância

BIOÉTICA: FASCINACIÓN Y REPULSIÓN

Resumen: Este artículo analiza el discurso bioético y su propuesta de mediación en los conflictos morales en el
terreno de la salud. Defiende la importancia de las teorías bioéticas reconocieren los principios de la incertidumbre y
de la suficiencia de lo real como forma de promoción de la tolerancia moral.
Palabras clave: Bioética, conflicto moral, tolerancia

BIOETHICS: REPUGNANCE AND SPELL

Abstract: This article analyses bioethics and its philosophical perspectives to moral conflicts on health matters. It
argues for the relevance of working with the principles of uncertainty and sufficiency of the real in bioethical theories
as a way to promote moral tolerance.
Keywords: Bioethics, moral conflict, tolerance

1
Artigo discutido no Seminário Internacional Entrelaçando Miradas: Relativismo, Tolerancia y Bioética. Organização Panamericana
de Saúde. Santiago - Chile. Setembro de 2001. Parte das discussões presentes neste artigo estão presentes no livro: Diniz D.
Conflitos Morais e Bioética. Brasília: LetrasLivres; 2001.
*
Antropóloga, doutora em antropologia pela Universidade de Brasília e pesquisadora associada de bioética e gênero da Universidade
de Leeds, Reino Unido. Professora do Mestrado em Psicologia da Universidade Católica de Brasília. Diretora da Feminist Approaches
to Bioethics Network e do Centre for the Study of Global Ethics, Universidade de Birmingham, Reino Unido.
Correspondencia: d.diniz@anis.org.br

41
Bioética: fascínio e repulsa - D. Diniz
A bioética caracteriza-se por provocar
sentimentos contraditórios nas pessoas que dela
se aproximam. Dentre os sentimentos mais
comuns provocados pelo discurso bioético, os
de fascínio e de repulsa são paradigmáticos para
compreender a própria disciplina.2 Ambos
podem ser inicialmente explicados por duas
hipóteses. A primeira, que suporta o fascínio
social e acadêmico pela bioética, aponta para a
aspiração de muitos pesquisadores de que a
bioética se converta no mecanismo legítimo de
mediação dos conflitos morais, ou seja, que a
bioética seja a instância legítima e socialmente
reconhecida de poder e autoridade para
solucionar os conflitos morais no campo da
saúde e da doença. A segunda hipótese, que
tentaria explicar a repulsa pela bioética, é em
alguma medida a própria negação da primeira,
pois demonstra a impossibilidade da disciplina
de tornar-se a resposta definitiva para os
conflitos morais, reafirmando seu caráter
incerto ou mesmo arbitrário. Ou seja, se, por
um lado, o sentimento de fascínio é uma aposta
na eficácia do discurso bioético, em especial
nas teorias baseadas em princípios éticos gerais,
por outro lado, o sentimento de repulsa,
provocado pela rejeição às premissas
universalistas de grande parte das teorias
bioéticas, enfraquece seu discurso de
intervenção moral.3
2
Os sentimentos de fascínio e repulsa se baseiam na análise de
Clément Rosset, em o O Princípio da Crueldade (Rio de
Janeiro: Rocco; 2002: 72), sobre o paradoxo das crenças
morais: “...o paradoxo da crença [é] ser toda poderosa, embora
“fraca e superficial”...” Acredito ser esse também o paradoxo
da bioética, sua força, isto é, a ilusão de um discurso ético, é
também sua fraqueza, a própria impossibilidade da ética.
3
A teoria principialista pode ser considerada exemplar para
compreender o sentimento de fascínio provocado pela bioética,
em especial para as bioéticas periféricas, como é o caso da
bioética no Brasil, ao passo que as teorias baseadas nas
perspectivas críticas do feminismo podem ser tidas como
exemplos das que se fundamentam no sentimento de repulsa
(para a discussão sobre bioéticas centrais e periféricas, vide
Garrafa V, Diniz D, Guilhem D. Bioethical Language, its
dialects and idiolects. Cadernos de Saúde Pública 1999; 15
(1): 35-43 e para uma análise do impacto das teorias feministas
na bioética, vide Diniz D, Vélez A. Bioética Feminista: a
emergência da diferença. Estudos Feministas 1999; 6 (2): 255-
264.
42
Mas o fato é que a bioética define-se
exatamente por esta ambigüidade: seu fascínio
é também a condição de seu fracasso. Não há
como se aproximar da bioética e de seus temas
tão provocativos, como o aborto, a eutanásia
ou a clonagem, e manter-se imune à
controvérsia moral que a acompanha.
Pesquisar, ensinar ou escrever sobre bioética
implica em um repensar profundo sobre o nosso
próprio lugar no mundo moral como único
caminho para ampliar nosso horizonte moral
do possível. 4 Não é possível lidar com o
conflito moral em saúde e com todas as paixões
que o acompanham, tal como a bioética propõe,
sem antes se ter realizado o movimento privado
de reflexão sobre as moralidades. Mas,
indiferente ao fato de se a autoridade secular
ou mesmo divina de mediação para os conflitos
morais será ou não outorgada à bioética por
cada sociedade em particular, o que o
movimento de repulsa demonstra é a
instabilidade da estrutura de poder que sustenta
a própria disciplina. Mesmo que a bioética seja
a referência social, política e científica para a
resolução das diferenças morais no campo da
saúde e da doença, é preciso ter em mente a
fragilidade de seus princípios mediadores.
Autonomia e beneficência são antes
princípios resultantes de deliberações sociais
e históricas específicas da humanidade que
mesmo pilares universais da condição humana.
Infelizmente, liberdade e democracia são
valores tão arbitrários e relativos quanto a
escravidão e a opressão(1). É preciso sair à
procura da inumanidade de nossos
4
Loretta Kopelman, então presidente da American Society for
Bioethics and Humanities (ASBH), em seu discurso de posse
em 1998, fez uma defesa das cinco principais características
que fariam da bioética um novo campo disciplinar. Dentre eles,
estava a importância da reflexão moral no ensino da bioética
(Kopelman L. Bioethics and Humanities: what makes us one
field? Journal of Medicine and Philosophy 1998; 23 (4): 356-
368). Susan Sherwin, em Moral Perceptions and Global View,
desenvolve argumento semelhante ao defender que o
desenvolvimento da percepção moral é fundamental ao
desenvolvimento moral (Bioethics; 15; Issue 3: 175-188).

antepassados para constatar que os espanhóis
colonizadores do século XVI não eram seres
insanos por matarem populações indígenas em
nome da superioridade de seus valores
religiosos e culturais, assim como os nazistas
também não foram considerados subumanos e
para muitos ainda não o são, por defender
valores segregacionistas e racistas. Todas as
pessoas, sejam elas democratas, nazistas ou
colonizadoras, são seres moralizados e
oprimidos por crenças que as tranqüilizam pela
certeza de que tais crenças são a verdade
inviolável da natureza humana, a chave para a
compreensão e assunção da felicidade(2).
Segundo Clemént Rosset, para a compreensão
das moralidades, a relação de submissão
humana à crença é mais decisiva que mesmo o
conteúdo da crença, pois “...a adoração de uma
verdade é, assim, sempre acompanhada de uma
indiferença com relação ao conteúdo desta
verdade mesma...”(2, p.38) Por isso, a verdade
e o sentido da humanidade não estão nos
nazistas, tampouco nos democratas, mas
somente e infalivelmente no curso arbitrário e
inelutável da história, onde a razão da vida
humana estará sempre por ser desvendada.
O que esse caráter relativo e, em
alguma medida, arbitrário da bioética
demonstra é a falibilidade de todo e qualquer
princípio ético utilizado, seja o da autonomia
ou da beneficência. Mas a ambigüidade
constitutiva da bioética, caracterizada pelos
sentimentos de fascínio e repulsa, não implica
a falência deste novo projeto ético. Ao
contrário, é possível conviver com esta
incongruência fundamental sem destruir o
projeto disciplinar da bioética. O que não é
possível negar é essa incongruência. 5
5
O reconhecimento dessa incongruência poderá ser também a
condição de sucesso da bioética. Assim como a verdade
filosófica deve ser incerta e duvidosa, a verdade bioética
também medirá seu valor pelo seu grau de reconhecimento da
incerteza. Segundo Rosset, “...uma verdade incerta é também
e necessariamente uma verdade irrefutável: a dúvida não
podendo nada contra a dúvida...” (Rosset C. O Princípio da
Crueldade. Rio de Janeiro: Rocco; 2002: 32).
Acta Bioética 2002; año VIII, n° 1
Reconhecer que a verdade bioética, assim como
a verdade filosófica, está necessariamente
destinada à dúvida e à incerteza, não é o mesmo
que renunciar à bioética em nome de sua
fragilidade(2, p.31). A ambigüidade constitutiva
da bioética não se limita à tensão entre os
sentimentos de fascínio e repulsa, pois a
eficácia do discurso bioético orienta-se
exatamente pela leveza de suas verdades.
Quanto mais absoluta for uma proposição
bioética, mais contestável será seu fundamento,
ao contrário das proposições incertas que
tendem a tolerar-se mutuamente. Esse é um
modelo de compreensão das moralidades
sugerido por Rosset, ao afirmar que as verdades
filosóficas “...consideradas como sempre
duvidosas e aproximativas, toleram-se
reciprocamente...”, e que pode ser transposto
para a bioética(2, p.33). Sendo assim, o caráter
incerto e débil das verdades bioéticas teria por
função higienizar o discurso moral: a verdade
bioética deveria ser essencialmente higiênica,
isto é, sua missão seria a de dissipar idéias
muito mais falsas do que as verdades que,
porventura, ela venha a anunciar(2, p.31).
Por isso, reconhecer o relativismo e a
incerteza como características do discurso
bioético não é o mesmo que confinar a
disciplina ao princípio do relativismo total,
onde não seria possível reconhecer as
imoralidades. O princípio higiênico da verdade
bioética não traz consigo o relativismo sem
limites, tal como propôs Paul Feyerabend e
outros teóricos da filosofia moral(3). O
reconhecimento de que há verdades mais falsas
que outras é já um bom início de caminho para
a bioética. E, neste contexto, o princípio da
tolerância ocupa o espaço privilegiado de
higienização do discurso bioético. A defesa da
tolerância como um princípio ético
fundamental à bioética, por ser um valor que
provoca os sentimentos de moralidade e
imoralidade particulares à cada cultura ou
43
Bioética: fascínio e repulsa - D. Diniz
grupo social, certamente se converterá em um
mecanismo ético e especialmente político de
intervenção social capaz de provocar os limites
das estruturas de dominação e opressão nas
mais variadas esferas da vida social.
Nesse sentido, os representantes da
bioética podem ser entendidos como
missionários de uma ilusão: a ilusão da
tolerância. 6 Os representantes da bioética
acreditam e defendem vigorosamente esse
valor moderno, ao mesmo tempo tão sedutor
quanto impossível. E é exatamente em torno
dele que está a essência da bioética: a difusão
e o ensino da tolerância no campo dos conflitos
morais relacionados à saúde e à doença dos
seres humanos. A bioética preocupa-se com
todas as situações de vida que estejam em meio
a diferentes escolhas morais quanto aos padrões
de bem-viver(4). Mas, diferentemente dos
discursos filosóficos que a antecederam, a
proposta de mediação dos conflitos morais
sugerida pela bioética caracteriza-se pelo
espírito não-normativo, não-imperativo e,
especialmente, por sua harmonia com uma das
maiores conquistas do mundo ocidental pós-
iluminista: o reconhecimento da diferença
moral da humanidade.7 O fato é que a assunção
do projeto filosófico trágico pela bioética será
a condição de sobrevivência para a disciplina.
Caso contrário, o espírito antitrágico, isto é, a
6
Intencionalmente, não adoto a terminologia “bioeticista” para
as pessoas que atuam no campo da bioética, por considerar
que a profissionalização da disciplina é a condição de seu
fracasso como projeto de dúvida e tolerância no campo das
moralidades. A proposta de identificar o representante da
bioética (assim como grande parte dos humanistas, em especial
os antropólogos e etnógrafos) como missionários da tolerância
foi originalmente desenvolvida em Diniz D. Conflitos Morais
e Bioética. Brasília: LetrasLivres; 2001: 211 e Diniz D.
Antropologia e o Dilema Moral de Tashi. In: Antropologia e
Direitos Humanos. Novaes R, Robert K. Rio de Janeiro: Editora
da Universidade Federal Fluminense; 2001.
7
Sobre esse caráter de vanguarda da bioética, vide Diniz D,
Vélez AC. Bioética Feminista: a emergência da diferença.
Estudos Feministas; 6 (2) 2/99: 255-264.
44
impossibilidade de reconhecer o caráter
arbitrário das crenças pela submissão moral a
elas devida, irá continuar dominando esse
campo disciplinar(4).
A filosofia trágica tem como principal
representante Friedrich Nietzsche. O estudo
genealógico das crenças morais mostrou a
Nietzsche não apenas a arbitrariedade das
crenças, mas principalmente o caráter
tranqüilizador proporcionado pelos valores
morais(1). Para a filosofia trágica, as
moralidades docilizam e tranqüilizam o
humano, domesticando seus impulsos a ponto
de constituir o que comumente se denomina
segunda natureza. Muito embora não fosse um
filósofo trágico, John Stuart Mill, ao analisar
os limites da liberdade individual face à força
da moral, fez uso da perspectiva trágica
demonstrando o quanto o costume se transveste
de natureza para garantir sua soberania: “...as
regras [de conduta] em uso no seu meio
parecem-lhe evidentes e justificáveis por si
mesmas. Essa ilusão quase universal é um dos
exemplos da influência mágica do costume, o
qual não é somente, como diz o provérbio, uma
segunda natureza, mas ainda continuamente
tomado pela primeira natureza...”(5) As crenças
morais compõem essa segunda natureza,
tomando para si o discurso de uma essência
absoluta, de uma suposta parcela inalienável e
universal do humano. Mas a ausência de uma
essência humana dificulta o reconhecimento de
um absoluto moral que acalme as diferenças,
fazendo com que o confronto moral seja
inevitável à vida humana organizada em
sociedades. E dado o caráter inevitável do
confronto moral, a defesa da tolerância, um
valor trágico por excelência, deve ser a linha-
mestra de qualquer projeto filosófico que
defenda o pluralismo, a diversidade e a
democracia.
A bioética é um desses projetos de
tolerância na diversidade. Com o reconhecimento

da pluralidade moral da humanidade e,
conseqüentemente, da idéia de que diferentes
crenças e valores regem temas como o aborto,
a eutanásia ou a clonagem, tornou-se
imperativo a estruturação de uma nova
disciplina acadêmica que refletisse sobre esses
conflitos cotidianos, comuns não apenas à
prática médica. E é sob este espírito tolerante,
em larga medida um espírito filosófico próximo
do trágico, que a bioética deve se proteger da
tentação de eleger certezas morais definitivas
para a humanidade. Esse, seguramente, não é
um objetivo fácil de ser perseguido, a começar
pelo fato de os representantes da bioética, assim
como todos os outros seres humanos
moralizados, estarem imersos e certos da
superioridade de alguns valores morais em
detrimento de outros. Em nome desses valores,
muitas vezes será possível encontrar
representantes da bioética dispostos ao
confronto em nome da defesa de suas crenças.
Sendo assim, lidar com os temas
bioéticos não é uma tarefa agradável. A essência
dos conflitos morais é, além da diferença, o
sofrimento. Boa parte das disputas moral a que
os representantes da bioética dedicam-se a
pensar está embebida no sofrimento e na dor
da angústia da imoralidade, sentimentos tão
degradantes quanto o da perda da própria
dignidade. Se por um lado não é fácil para os
defensores da santidade da vida humana, isto
é, para aqueles que acreditam e defendem a
intocabilidade da vida dos seres humanos, viver
em uma sociedade onde as mulheres realizam
o aborto ou onde as pessoas são autônomas para
decidir sobre sua própria morte, por outro,
também não é uma experiência moral nada
agradável ser obrigada a preservar uma
gestação ou ainda a própria vida em nome de
valores morais estranhos a si. O fato é que, com
raríssimas exceções, a característica dos temas
bioéticos é exatamente essa falta ou ainda a
impossibilidade de consenso moral como
estratégia de mediação.
Acta Bioética 2002; año VIII, n° 1
Entretanto, a grande dificuldade
imposta pelos conflitos morais, e que em
alguma medida é também um limite
disciplinar da bioética, é que não há
possibilidade de desenlace para o confronto
que honre os interesses da forma como são
inicialmente dispostos pelos estranhos
morais(4). Por princípio, nenhuma legislação
sobre a eutanásia irá respeitar todos os
interesses morais de uma determinada
sociedade. E a dificuldade não está apenas
na escolha legislativa a ser feita, isto é, na
proibição ou não da eutanásia por
mecanismos legais, mas no fato de que os
indivíduos moralizados não suportam
sobreviver em uma sociedade onde seus
valores não são os hegemônicos.
Infelizmente, uma das características que
norteiam o processo de moralização dos
grupos sociais são as intenções imperialistas
de cada código moral. Por isso, para os
grupos contrários à eutanásia, a possibilidade
de a mesma não ser penalizada é uma
hipótese imoral. Conviver com indivíduos
que deliberam sobre sua própria morte é algo
inicialmente impossível de ser considerado
por aqueles que defendem a intocabilidade
da vida humana.
Neste sentido, o papel fundamental da
bioética, ao invés de assumir para si o
imobilismo imposto pela impossibilidade de se
atingir a verdade absoluta e válida para toda a
humanidade, é reconhecer que é preciso sair
ao encontro de estratégias de mediação para o
conflito moral que tenham por espírito condutor
a máxima tolerante e pacífica deixada pela
filosofia trágica. Não é preciso que todos os
personagens morais tenham as mesmas crenças,
basta apenas que saibam se respeitar e tolerar
mutuamente, uma dupla postura moral somente
possível a partir dos pressupostos trágicos da
incerteza e da suficiência do real(2). Sendo
assim, qualquer legislação que contemple essas
qualidades fundamentais da filosofia trágica
45
Bioética: fascínio e repulsa - D. Diniz

deverá levar em consideração o pluralismo e a trágica refere-se, antes de tudo, à liberdade e

diferença moral das sociedades e não apenas autonomia, e não a imposições ou restrições em
as crenças e valores de determinados grupos, nome de valores considerados éticos e
tornando possível o surgimento de uma bioética moralmente bons para alguns.
de inspiração trágica A bioética de inspiração

Referências

1. Nietzsche F. A Genealogia da Moral. São Paulo: Companhia das Letras; 1998.

2. Rosset C. O Princípio da Crueldade. Rio de Janeiro: Rocco; 2002.

3. Feyerabend P. Contra o Método. Rio de Janeiro: Francisco Alves; 1989.

4. Diniz D. Conflitos Morais e Bioética. Brasília: LetrasLivres; 2001.

5. Mill JS. Sobre a Liberdade. Petrópolis: Vozes; 1991: 49.

46
 Acta Bioética 2002; año VIII, n° 1

CIENCIAS SOCIALES EMPÍRICAS Y BIOÉTICA

Reflexiones de circunstancia y un epílogo para latinoamericanos

Fernando Lolas Stepke*

Resumen: Este artículo destaca la necesidad de armonizar la reflexión bioética con los resultados de las ciencias
sociales empíricas, definidas como aquellas disciplinas que describen y predicen el comportamiento de individuos y
grupos y aspiran a formular principios generales de causalidad. El cultivo de tales disciplinas enriquece los aspectos
descriptivos y prescriptivos de las afirmaciones sobre lo bueno y lo malo y permite matizar el juicio moral. La meta
es analizar la influencia del contexto sobre las decisiones morales y someter a estudio empírico la misma práctica de
la bioética. Se concluye con algunas observaciones sobre la conveniencia de desarrollar una bioética latinoamericana
con solvencia intelectual y la posibilidad de insertarse creativamente en el pensamiento global.
Palabras clave: Ciencias sociales, bioética, conducta, grupo, sociedad

EMPIRICAL SOCIAL SCIENCES AND BIOETHICS:

Some reflections and an afterthought for Latin Americans

Abstract: This paper emphasizes the need to integrate bioethical reflection with the results of empirical social sciences,
defined as those disciplines which describe and predict behavior of individuals and groups and strive at general
causality principles. Cultivating such disciplines enriches descriptive and prescriptive aspects of assertions regarding
what is right and wrong and permits modulation of moral judgement. The goal is to analyze the influence of context
on moral decision making and to submit to empirical study even the practice of bioethics. Finally, some observations
are put forward on the convenience of developing a Latin American bioethics intellectually respectable and with the
possibility of placing itself creatively in global thinking.
Keywords: Social sciences, bioethics, behavior, group, society

CIÊNCIAS SOCIAIS EMPÍRICAS E BIOÉTICA:

Reflexões da circunstância e de um epilogue para os latinoamericanos

Resumo: Este artigo destaca a necessidade de harmonizar a reflexão bioética com os resultados das ciências sociais
empíricas, definidas como as disciplinas que descrevem e predizem o comportamento de indivíduos e grupos e
pretendem formular princípios gerais de causalidade. O cultivo de tais disciplinas enriquece os aspectos descritivos
e prescritivos das afirmações sobre o bom e o mal e permite matizar o juízo moral. A proposta é analisar a influência
do tema sobre as decisões morais e submetê-las a estudo empírico pelo modelo da bioética. Apresenta como conclusão
algumas observações sobre a conveniência de se desenvolver uma bioética latino-americana com crédito intelectual,
assine como a possibilidade de inserí-la criativamente no pensamento global.
Palavras chave: Ciências sociais, bioética, conduta, grupo, sociedade

*
Profesor Titular de la Facultad de Medicina de la Universidad de Chile. Director del Programa Regional de Bioética OPS/OMS.
Correspondencia: lolasf@chi.ops-oms.org

47
Ciencias sociales y bioética - F. Lolas
Ciencias sociales empíricas: una delimitación
conceptual
Bajo la denominación genérica de cien-
cias sociales empíricas agrupo todas aquellas
disciplinas intelectuales que se ocupan del com-
portamiento y la interacción de individuos y
colectivos humanos. En muchos sentidos pue-
de ser reemplazada por la expresión ciencias
humanas. Corresponde en realidad a la clásica
categoría de las “nuevas humanidades”, que
complementaron las disciplinas de la literatu-
ra, el arte y la historia desde comienzos del si-
glo XIX y que se abocaron a la descripción,
explicación y predicción del comportamiento
humano en sus diversos ámbitos(1).
Con el apelativo empírico deseo indi-
car que el modo preferido de alcanzar certi-
dumbres y las formas argumentativas usadas
para obtener prestigio profesional derivan de
experiencias sensoriales regladas y metódicas,
usualmente traducidas en guarismos y canti-
dades que expresan el carácter público,
falseable y refutable de las evidencias y la po-
sibilidad de generar leyes de regularidad para
lo estudiado.
Cuando esta intención formadora de
leyes generales (“nomotética”) no se alcanza o
no se espera, el impulso idiográfico o
individualizador no deja por ello de estar orien-
tado a la predicción de regularidades que ago-
ten la descripción de lo observado en distintos
contextos.
Desde sus albores, la filosofía práctica
ha tenido relación con la descripción del com-
portamiento, agregando las connotaciones de
deseable/no deseable o bueno/malo. El grado
en que la teorización filosófica ha tomado en
cuenta las aportaciones científicas es un atri-
buto de escuela. Así, hay tendencias éticas en
las cuales prima el análisis de las consecuen-
cias y por ende la responsabilidad del agente
moral o la influencia de la tradición y la cultu-
48
ra. Otras, en cambio, privilegian el desarrollo
sistemático y obligatorio de construcciones
axiomáticas que se traducen en deberes. Di-
versos conceptos y antinomias recogen esta
dualidad: deontología versus teleología,
Gesinnungsethik versus Verantwortungsethik
(ética de convicciones versus ética de respon-
sabilidad), ética teórica versus ética empírica,
por sólo citar algunos(2). El punto central es
que la consideración de las certidumbres deri-
vadas de la experiencia y el experimento varía
en los distintos autores que cabe adscribir a la
tradición “etográfica”, o productora de textos
éticos, en la conciencia occidental.
La bioética puede concebirse como una
forma de ética de carácter dialógico y conteni-
do “contingencial”. Esto quiere decir que su
forma preferida de argumentación es
deliberativa y su campo de intereses abierto a
nuevos desafíos temáticos generados por cam-
bios en las condiciones de vida de la especie
humana. Como tales cambios se han debido en
medida importante a la artificialidad introdu-
cida por la praxis de las tecnociencias y sus
derivaciones, la bioética está ligada a la acción
humana en su vertiente de invención e innova-
ción. Aunque la finalidad del discurso sea uni-
versal, la bioética sobrepasa las tradicionales
preguntas de la ética filosófica clásica
(monológica), incrementa el perspectivismo de
los diferentes actores y agentes morales y reci-
be la impronta del quehacer y la reflexión de
las tecnociencias(3,4).
Estas precisiones permiten justificar la
pregunta por las relaciones entre bioética y da-
tos de las ciencias sociales empíricas.
Relaciones entre bioética y ciencias sociales
empíricas: justificación de la pregunta
La pregunta se justifica en la necesi-
dad de reclamar originalidad, universalidad y
legitimidad para las reflexiones, decisiones y

recomendaciones apoyadas por la racionalidad
bioética. Toda decisión y toda conclusión es-
tán influidas por el contexto en que se gene-
ran(5). Desconocerlo impide matizarlas o
relativizarlas. Esta matización podría prevenir
el divorcio, ya habitual y esperable, entre re-
flexión filosófica y asuntos prácticos. Así la
bioética puede transformarse en una auténtica
herramienta para la convivencia significativa
entre personas, ideologías, grupos y culturas.
De allí lo apropiado de hablar de la bioética
como de una “disciplina pontifical”, pues tien-
de puentes “entre” y adquiere un carácter
“intersticial”, fuera de las densificaciones dis-
ciplinarias de la modernidad. La fuerza de esta
intersticialidad deriva de dar presencia a las
confusas nociones de interdisciplinariedad que
antecedieron, en diversas formas, a la eclosión
del discurso bioético (movimiento
psicosomático, estudios sociales de las cien-
cias, holismos médicos, por citar algunos ejem-
plos). La tesis sostenida aquí es que lo bioético
no es sino la concreción de esa dimensión
intersticial y “covalente”, inspiradora de diá-
logo y puente, presente en todo trabajo huma-
no y la restauración del “mundo de la vida”
(Lebenswelt) como legítimo punto de partida
“existencial” para las preguntas morales, que
se abocan a proponer, justificar y aplicar nor-
mas sociales.
Proponer, justificar y aplicar normas
son tareas reflexivas y de principiación. Pues
toda norma ha de estar racionalmente concebi-
da y expresada y ha de basarse en principios
comprensibles y explicables. Algunas normas
derivan de creencias y suelen ser implícitas.
Otras, explícitas, son producto de la imposi-
ción de una voluntad o de la deliberación con-
sensual. Unas y otras pueden ser sometidas al
examen dialógico y a la “negociación”. Esta
palabra se usa aquí despojada de todo sesgo
peyorativo, como parecería si implicase renun-
ciar a las propias convicciones en vista de ga-
nancias. Solamente indica la posibilidad de
transacciones argumentativas para decidir cau-
Acta Bioética 2002; año VIII, n° 1
ces y cursos de acción. Una nueva casuística,
cuyas “circunstancias” se ampliarían a los ha-
llazgos y problemas de las ciencias sociales y
humanas, será necesaria en los años venideros
y ampliará el tipo y la magnitud de los “casos
de conciencia” que trabajó la casuística clási-
ca(6).
Indidivuo, Gemeinschaft y Gesellschaft
Es razonable explorar el ámbito
discursivo de las disciplinas caracterizadas
como ciencias sociales empíricas. Ninguna de-
signación es apropiada para englobar la psico-
logía individual, la antropología, la economía,
la sociología y otras cuyo estatuto científico-
empírico ha sido puesto en duda, como la his-
toria. No es el método hipotético-deductivo ni
la epistemología lo que se toma en cuenta para
agruparlas aquí sino su vinculación al compor-
tamiento humano. Como etología caracterizó
John Stuart Mill una ciencia del carácter, de-
signación etimológicamente correcta pero no
utilizable debido a que el término se empleó
para describir el estudio comparado del com-
portamiento.
Es una comprobación frecuente, ya
considerada un hecho (fact), que en las reali-
dades llamadas humanas –aquellas accesibles
a la introspección y la palabra o el texto- lo
real es lo mudable. En cambio en la naturaleza
no humana lo real es lo inmutable. Por tanto,
la variabilidad y la pluralidad son precondiciones
de todo teorizar, que hacen difícil la formula-
ción o defensa de principios inmutables. Estos
derivan de una constricción, deliberada o acci-
dental, de la conciencia y la vivencia de infali-
bilidad que hace de la verdad la adecuación de
lo pensado a lo experimentado.
Poco se toma en cuenta, en la literatu-
ra filosófica, el tema de las diferencias indivi-
duales, central en la ciencia psicológica y fun-
damento de la noción de personalidad. Suele
49
Ciencias sociales y bioética - F. Lolas
reconocerse la impronta de los rasgos, dispo-
siciones permanentes, y los estados, condicio-
nes transitorios, en la cognición y la atención,
pero este tipo de estudios estaría fuera de lugar
en una discusión técnica de filosofía pura o
práctica. A lo sumo, en casos extremos como
Nietzsche o Descartes, se podría aceptar la ex-
plicación psicológica, en relación con afectos,
propensiones o hábitos, para debatir sobre con-
tenidos de la reflexión o sobre el peso relativo
de los argumentos. Ni siquiera la especulación
psicoanalítica o la investigación del inconscien-
te, con su fuerte impacto en la cultura europea,
pasa de tener un papel menor en el análisis del
texto filosófico (en tanto documento técnico y
no como expresión literaria).
Carácter algo menos marginal, pero
siempre de excepción, tiene la consideración
de categorizaciones como cultura, raza, grupo
social o religión en las formulaciones filosófi-
cas de principios, en los que se supone palpita
lo humano eterno y universal. No es de extra-
ñar que sea la religión y más en general, la
creencia, la fuente principal de certidumbres
sobre lo deseable y bueno, pues la creencia, a
diferencia de las ideas, se impone por su solo
existir (Ortega y Gasset decía que en las creen-
cias “se está”, en cambio las ideas “se tienen”,
con lo que quería significar que el substrato
creencial no se formula explícitamente ni se
somete a prueba o refutación y pertenece a un
orden de certezas distinto del de las ideas).
Muchas de las categorías moduladoras de la
reflexión son a su vez creenciales (la
desprestigiada noción de raza, por ejemplo),
de modo que ellas requieren detenido examen
antes de aceptarse como válidas influencias so-
bre las convicciones personales o los conteni-
dos de la argumentación. Se encuentran des-
acreditadas nociones como la “personalidad
modal” o el “carácter nacional” para explicar
la recurrencia de temas o la presencia de esti-
los de argumentación, pero en la vida diaria
siguen teniendo vigor nociones de suyo infun-
50
dadas, tales como “el temple (o espíritu) de-
mocrático” o la “honestidad intelectual” que
pueden emplearse no solamente para describir
sino también para explicar y aún legitimar de-
terminadas posturas filosóficas o morales.
Es justamente la explicitación de tales
soterradas y no reconocidas inlfuencias una de
las tareas de la indagación que aquí llamamos
social empírica. No para refutar, ni siquiera para
alterar, el discurso bioético universal o las con-
vicciones personales, sino para otorgarles la
dimensión de la profundidad y la
multidimensionalidad de los ecos que produ-
cen los condicionantes personales y colectivos.
Como decía Bacon, los “idola” que perturban
el pensar y que también se hacen presentes en
el sentir, el desear y el preferir.
Una tensión ética fundamental, aque-
lla entre lo individual y lo colectivo, entre lo
particular y lo general, entre la persona y la
sociedad, requiere ser formulada en distintos
registros. Por ejemplo, no toda la teorización
“social” o sobre grupos tiene la misma aparien-
cia ni se basa en las mismas construcciones hi-
potéticas. Es relevante, por ejemplo y sólo
como ejemplo, la diferencia entre las comuni-
dades pequeñas donde las relaciones sociales
son “cara a cara” y constituyen un fin en sí y
las megasociedades en las cuales la prosecu-
ción de fines individuales usa el marco de re-
sonancia de la gran comunidad y las relacio-
nes sociales son medios y no fines. Dase el
nombre técnico de Gemeinschaft a las prime-
ras y Gesellschaft a las segundas. Así como
ésta, hay muchas otras distinciones, entre me-
tódicas y substantivas, que es necesario consi-
derar en el análisis.
La “polifonía moral” de las socieda-
des civiles es también una “polifonía
epistémica” que urge considerar conjuntamente
en la construcción de la imaginación moral
societaria e individual.

Racionalidades descriptiva, prescriptiva y
normativa
La intención permite demarcar ámbi-
tos discursivos, pues las intenciones van aso-
ciadas a intereses (Inter-Esse, lo que está “en-
tre” los seres, puede ser el fundamento de su
vinculación). Un interés artístico puede asociar-
se a un interés científico o comercial y desa-
rrollarse en dirección a racionalidades distin-
tas, antagónicas o complementarias. Así, el exa-
men de la conducta humana puede tener una
finalidad descriptiva y pronóstica, como en el
caso del diagnóstico psicológico. Pero también
puede tener finalidad prescriptiva, como en las
normas sociales, o normativa, cuando aspira a
la perennidad y la permanencia del ordena-
miento jurídico.
Aunque las ciencias sociales empíri-
cas pudieran no tener lo prescriptivo dentro de
su cometido, inevitablemente el “viraje
expertocrático” de las sociedades modernas
hace que lo dicho por los expertos (o los cien-
tíficos) tenga el imperio de lo deseable o lo obli-
gatorio. El origen del poder del saber es múlti-
ple, pues se basa en potencia explicativa, ca-
pacidad predictiva, rigor, atractivo estético y
ascendiente moral. Ya asociar lo correcto, o
apropiado, con lo bueno, o deseable, tiene la
connotación mixta, técnica y moral, con que la
tecnociencia contemporánea rige y regimenta
la vida individual y comunitaria. Una mirada
objetivante es una “mirada interesada” en un
sentido distinto a como puede serlo una mira
poética o una religiosa. Su legitimidad para el
discurso bioético debe ser materia de perma-
nente examen, pero su realidad es innegable
como dato de entrada.
Interfaces bioética / ciencias sociales empí-
ricas: Modos de relación
No es simple la construcción de las
áreas de contacto entre intereses e intenciones
Acta Bioética 2002; año VIII, n° 1
en el espacio multidimensional de las concien-
cias. Por de pronto, existiría una sociología
“en” la bioética así como hay una bioética “en”
la sociología o la psicología o cualquier otra
ciencia. Mas también es concebible tratar la
bioética como una práctica social y hacer, por
ejemplo, una sociología “de” la bioética o una
psicología “de” quienes usan el discurso
bioético.
El constructivismo de las disciplinas
contemporáneas permite prever que deberán
diseñarse para sostener o al menos no contra-
decir la pluralidad de intereses y miradas que
acepta el mundo de la vida y no se agotan con
la multiplicación infinita de las racionalidades
que han de domeñarlo o concebirlo. Una cien-
cia social postbioética no podría ser la misma
que una prebioética. La emergencia del nuevo
discurso modifica la intensidad y la posición
relativa de todos los demás en sus contenidos
y en su influencia social. Del mismo modo, po-
dría decirse que cultores de la bioética proce-
dentes de distintas áreas pueden fructíferamente
engendrar productos distintos. En la riqueza de
su diversidad pueden contener las bases de su
aceptación, de su utilidad y del goce de su pre-
sencia.
“Tools shape thought”
La expresión “las herramientas dan
forma al pensar” es literal, no metafórica. Las
útiles ficciones de las ciencias son posibles por
el desarrollo de instrumentos capaces de darles
concreción como lectura de cifras, valores
calculables, imágenes visibles o palabras
audibles. Nada de eso es posible sin un
desarrollo instrumental que haga visible lo
invisible, “haga objeto” de observación las
experiencias sensoriales o los cambios del
entorno.
Las herramientas pueden usarse para
generar informaciones y datos. También hay
51
Ciencias sociales y bioética - F. Lolas
herramientas para articular y organizar datos.
Las informaciones cuya arquitectura constitu-
ye el conocimiento, permiten definir éste como
información organizada en torno a un interés
social o una intención.
Tales herramientas pueden ser físicas
o conceptuales. Se precisan distintas discipli-
nas (discursos que crean los objetos de los cua-
les hablan) para desarrollar herramientas apro-
piadas para ese fin. Nuevos canales de infor-
mación, nuevos “ojos” y “oídos”, formas
novedosas de generar datos e informaciones y
construir conocimientos.
Las aquí llamadas ciencias sociales
empíricas tienen un papel en el discurso
bioético difícilmente subestimable. Pues tal
discurso no replica simplemente la ética filo-
sófica ni recapitula la moral profesional.
Imbrica, en realidad, las nuevas humanidades
con lo prescriptivo y lo normativo de la con-
ciencia moral y la imaginación societaria. No
puede ignorar las aportaciones del discurso, ya
establecido, de las ciencias humanas y socia-
les, que correctamente integradas al corpus
nocional de la modernidad, complementarán el
tradicional papel compensatorio y dador de
sentido de las humanidades clásicas y de las
llamadas ciencias del espíritu
El contexto latinoamericano
Es casi de rigor, en nuestra circunstan-
cia social e histórica, reconocer la impronta del
contexto en el cual trabajamos y pensamos.
Hace muchos años, una interesante polémica
entre el intelectual peruano Augusto Salazar
Bondy y el escritor mexicano Leopoldo Zea,
me hizo reflexionar en esa entelequia que de-
nominamos americanidad(7). La pregunta de
Salazar Bondy era si existe una filosofía ame-
ricana. La contestaba negativamente, indican-
52
do que la dimensión teórica de la reflexión que-
daba ajena a nuestros pueblos. Por su parte,
Leopoldo Zea indicaba que la filosofía ameri-
cana era “filosofía sin más”. Decía que los grie-
gos, cuando filosofaron, no se propusieron ha-
cer filosofía “griega” sino simplemente pregun-
tar, con ingenuidad y rigor, aquello que los se-
res humanos siempre han preguntado. Por lo
tanto, aparte de ser pregunta vana, la de Salazar
Bondy conduce a un absurdo dilema: o se cons-
truye la filosofía americana con los productos
“naturales” de estas tierras (si se supiera cua-
les son) o se renuncia a decir que tenemos filo-
sofía.
Podrá parecer absurdo que los latinoa-
mericanos hayan siempre tenido esa compro-
bación de su ser derivado como vergonzante.
Las respuestas han sido combativos indigenismos,
pintorescos rechazos de todo lo “no latinoame-
ricano” o ingenuas propuestas para reinventar
la rueda y la pólvora. Podrá ser argumento ya
perimido, pero sin embargo reaflora bajo las
más diversas apariencias. Algunos adalides del
localismo indigenista creen hacer un servicio
a la causa rechazando por foránea toda influen-
cia que no provenga de ellos mismos. No pre-
cisan aprender, no precisan dialogar, no preci-
san debatir. Otros sabios autóctonos, no me-
nos perjudiciales, mientras dicen lo mismo, tra-
tan de afianzar posiciones en el “gran mundo”
de la ciencia y la filosofía cosmopolitas y no
desdeñan migajas de reconocimiento que de allí
provienen.
En esta materia, como en otras, los
medios no son justos ni lo mejor. Tarea prácti-
ca a la vez que teórica, insertar el pensamiento
original de Latinoamérica en el concierto de
las voces universales no puede consistir en
negar lo universal y cultivar ese peligroso ais-
lamiento a que nuestras instituciones de caudi-
llos pudieran impulsarnos. Una simple mirada
histórica revela que el caudillismo americano
 Acta Bioética 2002; año VIII, n° 1

no es sólo fenómeno político sino también in-
telectual. Las formas adoptadas por nuestras
cofradías a veces semejan pandillas, otras gru-
pos dedicados al matonaje intelectual, en oca-
siones devotos seguidores de sedicentes pro-
fetas.
vocar por las afirmaciones prepotentes de vo-
ceros de cualquier convicción sino contribuir
a fundamentar la noción de que substancia, con-
texto y circunstancia de la reflexión se justifi-
can sólo si ésta está bien hecha, si es rigurosa,
si “vale la pena”, hágala quien la haga.

La seriedad que exige la construcción Cuando los angloparlantes y otros eu-

de una bioética latinoamericana obliga a escu-
char, incluso examinar, tales argumentos. Las
ciencias sociales empíricas, en el sentido aquí
expuesto, deben contribuir a aclarar esos pro-
cesos sociales que son el rechazo irracional a
lo foráneo o su acrítica y mansa aceptación.
Un papel de las organizaciones de la cultura
debe ser generar condiciones para un diálogo
fructífero. Sus integrantes no deben dejarse pro-
ropeos decidan, como hizo Kölliker para po-
der leer a Cajal, aprender nuestra lengua po-
dremos decir que, efectivamente, lo que esta-
mos diciendo también para ellos vale la pena y
no es un mero ejercicio de condescendencia con
nuestras locales ambiciones de prestigio.
Precondición para eso es saber de qué habla-
mos y tener una inserción razonada y razona-
ble en el concierto de las voces bioéticas.

Referencias

1. Piaget J, Mackenzie WJ, Lazarsfeld PF et al. Tendencias de la investigación en las ciencias

sociales. Madrid: Alianza/UNESCO; 1973.

2. Weber M. Economía y sociedad. 2ª ed. México DF : Fondo de Cultura Económica; 1999.

3. Lolas F. Bioética. El diálogo moral en las ciencias de la vida. 2ª ed. Santiago de Chile: Edito-
rial Mediterráneo; 2001.

4. Lolas F. Temas de Bioética. Santiago de Chile: Editorial Universitaria; 2002.

5. Nichter M, Lock M, eds. New Horizons in Medical Anthropology. London & New York:
Routledge; 2002.

6. Kleinman A. Moral experience and ethical reflection: can ethnography reconcile them ? A
quandary for “The new bioethics”. Daedalus, Fall 1999, pp. 69-97.

7. Lolas F. Sobre americanidad (1974). En: Lolas F. Notas al Margen. Ensayos. Santiago de
Chile: Editorial Cuatro Vientos; 1985.

53
54
 Acta Bioética 2002; año VIII, n° 1

LA EUTANASIA ENTRE EL ACORTAMIENTO DE LA

VIDA Y EL APOYO A MORIR: EXPERIENCIAS DEL
PASADO, RETOS DEL PRESENTE

Dietrich von Engelhardt*

Resumen: La eutanasia hace referencia a la autoimagen y a la imagen del mundo del hombre; también a la compren-
sión de la enfermedad y la muerte. En la antigüedad significaba una muerte honrosa y agradable y no el término de la
vida activa. El arte de la muerte en el medioevo cristiano pertenece al arte de la vida. Y el que comprende la vida,
también debe conocer la muerte. Estudios médicos, psicológicos y sociológicos han llevado, en la actualidad, a
nuevos conocimientos sobre el trato con la muerte y el fallecimiento.
La muerte se refiere a diferentes ámbitos: desintegración física, aislamiento social, tristeza de vivir y miedo a la
muerte. La muerte social puede ocurrir antes de la muerte física y la muerte espiritual antes de la muerte del alma.
Palabras clave: Eutanasia, vida activa, muerte, desintegración, aislamiento

EUTHANASIA IN BETWEEN SHORTENING LIFE AND AIDING DEATH:

PAST EXPERIENCES, PRESENT CHALLENGES

Abstract: Euthanasia refers to man’s self image and his world’s image; also to understanding sickness and death. In
ancient times it meant an honorable and pleasant death and not the end of an active life. The art of death in the
Christian Middle Ages was part of the art of life. And he, who understands life, must know death too. Nowadays,
medical, psychological and sociological studies have lead to new knowledge about handling death and dying.
Death refers to different scopes: physical desintegration, social isolation, sadness of living and fear of death. Social
death may happen before physical death and spiritual death before the soul’s death.
Keywords: Euthanasia, active life, death, desintegration, isolation

A EUTANÁSIA ENTRE O ABREVIAMENTO DA VIDA E O APOIO AO MORRER:

EXPERIÊNCIA DO PASSADO, DESAFIOS PARA O PRESENTE

Resumo: A eutanásia faz referência a autoimagem e a imagem de mundo que tem o homem; também refere-se a
compreensão sobre a doença e a morte. Na antiguidade significou morte honrosa e agradável e não fim da vida ativa.
A arte de morrer no medievalismo cristão pertence a arte da vida. Aquele que compreende a vida, também, conhece
a morte. Atualmente, estudos médicos, psicológicos e sociológicos têm proporcionado novos conhecimentos sobre
como lidar com a morte e o morrer.
A morte é representada em diferentes âmbitos: desintegração física, isolamento social, tristeza de viver e o medo da
morte. A morte social pode ocorrer antes da morte física e a morte espiritual antes da morte da alma.
Palavras chave: Eutanásia, vida ativa, morte, desintegração, isolamento

*
Director Institut fur Medizin-und Wissenschaftsgeschichte, Medizinische Universität zu Lübeck, Deutschland.
Correspondencia: v.e@imwg.mu-luebeck.de

55
La Eutanasia: pasado y presente - D. von Engelhardt
Contexto y Actualidad
Hoy en día, se discute sobre la eutanasia
en todo el mundo. La reglamentación legal de
la eutanasia activa en los Países Bajos ha
llevado a impetuosos debates. La eutanasia
alude profundamente a la autoimagen y a la
imagen del mundo del hombre, a la
comprensión de la enfermedad y la muerte.
Trata sobre la libertad y la subordinación, la
naturaleza, la sociedad y la cultura.
El desarrollo histórico en las
valoraciones y usos de la eutanasia ha sido
diverso. Como opresiva e intimidante para el
futuro permanece la experiencia del trato
criminal llevado a cabo mediante la eutanasia
durante la época del Tercer Reich, que significó
finalmente la matanza de enfermos, lisiados y
moribundos.
La eutanasia representa un gran reto
para la humanidad, para la medicina de la
sociedad del presente, para el médico, el
personal auxiliar y los enfermos, un reto para
todos los hombres y sus iguales debido al
progreso científico, tanto técnico como natural,
y el cambio demográfico con el aumento de
adultos mayores e impedidos y la explosión de
costos de la medicina y del sistema de salud
pública.
Nuevas iniciativas y nuevas leyes
manifiestan la gran actualidad de este tema. La
población del Estado de Washington rechazó
en los Estados Unidos, hace pocos años, con
sólo un 55% contra un 45%, la legalización de
la ayuda a morir activa proporcionada por los
médicos para el caso de pacientes desahuciados
sin ninguna posibilidad de curación. En los
Países Bajos, se ha abierto una posibilidad en
el sentido del “consentimiento”. Se aplaza el
procesamiento penal de la eutanasia activa bajo
determinadas circunstancias y, al mismo
56
tiempo, se concreta la penalidad de esta
intervención, que es sustentada por la
legislación de la reglamentación estatal de
emergencia –en el sentido legal holandés-. El
filósofo australiano Peter Singer llamó la
atención con su libro Praktischen Ethik (1984)
y provocó intranquilidad en los discapacitados
cuando señaló que los fetos y los recién nacidos
podrían ser vistos como menos valiosos, como
“la vida de un cerdo, de un perro o de un
chimpancé”(1) y justificó también la eutanasia
activa en determinadas enfermedades mentales.
La comprensión y clasificación de la
eutanasia no son controversiales sólo en
nuestros días, también lo fueron en el pasado.
La historia de las palabras nos permite
reconocer cómo se hablaba de manera distinta
de la eutanasia y ante todo: cuán positivo ha
sido su sentido(2-4).
La muerte ha estado presente desde la
antigüedad hasta el siglo XX en el círculo de
la familia, amigos y vecinos. La muerte
constituía un suceso social, una forma externa
y una interpretación espiritual, pero la
perspectiva religiosa mostraba a los agónicos
como supervivientes que requerían de apoyo y
consuelo. La interpretación no excluyó ni el
miedo ni el dolor; quien aprueba la muerte
puede sentirse atemorizado por el enfermo
terminal, quien le encuentra un sentido al
fallecimiento puede sentir un profundo dolor
por la pérdida de un pariente o un amigo. El
espectro de reacciones en torno a la muerte y
el fallecimiento era en el pasado bastante
considerable y, en nuestros días, es aún muy
extenso(5, 6).
Las suposiciones políticas, científicas,
legales y las causas culturales corresponden a
influencias particulares. Siempre es necesario
interrogarse sobre las nuevas influencias, qué
valores espirituales y normas hacen imposible

que la eutanasia sea justificable, no sólo
teóricamente sino también como una práctica
que a futuro podría hacerse presente. La mirada
hacia la filosofía, posiciones teológicas y
literarias e informes del pasado, así como
también hacia causas económicas, políticas,
sociales y psicológicas, aparece surgiendo de
la preocupación por el presente y el futuro.
Antigüedad
La eutanasia surge como hecho y
palabra ya en la antigüedad. Con la expresión
griega “Euthanasia”, el emperador romano
Augusto, según Suetonio, designa su ideal de
muerte, que él, a la edad de 76 años, también
ha experimentado. “¡Livia, recuerda nuestra
feliz unión y vive feliz!”(7) deben haber sido
las últimas palabras que se conocen del
emperador. Tanto en poetas como filósofos de
la antigüedad se encuentra esta expresión como
adjetivo o substantivo.
Desde la antigüedad hasta nuestros días, parte
esencial de la ética médica en relación con el
nacimiento y la muerte es el Juramento de
Hipócrates del siglo V/IV antes de Cristo. Eje
central de este juramento, con sus prohibiciones
y mandatos, es la negación de la eutanasia
activa y la ayuda a cometer suicidio: « no le
daré a nadie un remedio que pudiera causar la
muerte, aunque se me pida, ni tampoco daré
un consejo en esa dirección”.(8) El médico, no
sólo debe preservar y proteger la vida, sino
también evitar ponerla en peligro o acabar con
ella. La promesa de los médicos de Ginebra de
1948 se inserta en esta tradición: “Respetaré
la vida del hombre desde la concepción,
incondicionalmente”.
Bajo ningún punto de vista el
Juramento de Hipócrates es obligatorio para
todos los médicos. Incluso en la actualidad no
Acta Bioética 2002; año VIII, n° 1
corresponde, en momentos esenciales, a las
convicciones de muchos hombres, médicos y
trabajadores sanitarios. Ya en la antigüedad se
sustentaban, además, otras posiciones. En el
libro Politeia de Platón (375 a C.) se hablaba,
categóricamente, aun cuando sin el uso de este
concepto, de eutanasia activa y pasiva:
“Implantarás tal jurisprudencia en la ciudad
como una medicina, según hemos descrito, con
el propósito de cuidar a los ciudadanos sanos
de cuerpo y alma, pero que ya no lo están; sólo
permite que la muerte ocurra cuando su alma
ya se ha vuelto incurable e insana” (Politeia
409 – 410).
Según el sentido filosófico del Stoa, el
médico tiene permiso para ayudar a morir de
manera activa cuando el sufrimiento físico o
mental amenazan el saber racional y las
cuestiones morales. Famosos ejemplos de la
antigüedad son los de los médicos que apoyaron
el suicidio de Cato el joven y de Séneca. El
ideal de la filosofía estoica es la aceptación de
la muerte mientras haya vida (“mori discere”),
que también sirve para los escritos antiguos
sobre el trato hacia la muerte y el fallecimiento.
En la antigüedad, eutanasia significaba, en esta
perspectiva, una muerte honrosa y agradable
(“felici vel honesta morte mori”), no así término
de la vida activa.
Edad Media
El medioevo cristiano trajo consigo
cambios de gran alcance para el trato con la
muerte y el fallecimiento. Una profundidad,
hasta ahora desconocida, de la piedad y del
amor al prójimo – “misericordia” y “caritas” –
se introduce con el principio de la trascendencia
en el mundo, así como también en la medicina.
La eutanasia, el suicidio y el aborto son
considerados como pecado, puesto que el
hombre no puede disponer libremente sobre la
57
La Eutanasia: pasado y presente - D. von Engelhardt
vida, que le fue dada por Dios: “Yo soy el que
da la vida y la quita” [32, 39]. La expresión
eutanasia no se encuentra ni en el Antiguo ni
en el Nuevo Testamento, tampoco se presenta
en los escritos teológicos del medioevo. Cristo
se transforma, con su desesperación y
esperanza camino a su muerte, en una figura
que da fuerza y consuelo a todos los que sufren
y mueren; tampoco ha quedado libre del
sufrimiento y de la muerte a causa del
acortamiento de la vida.
El arte de la muerte (“ars moriendi”),
en el medioevo cristiano, pertenece al arte de
la vida (“ars vivendi”); el que comprende la
vida, también debe conocer la muerte. La
muerte repentina o imprevista (“mors repentina
et improvisa”), deseo de muchos hombres de
hoy, se considera como una muerte mala y
horrenda (“mala mors”). Se ruega a Dios
protección ante esta muerte: “Ab improvisa
morte libera nos, Domine”. Se desea estar
consciente para despedirse de familiares y
amigos, “con mano tibia” dar al heredero, y
poder presentarse en el más allá con un claro
conocimiento del fin de la vida.
La enfermedad y la muerte se aplican
a la expresión “Passio Christi”, en el proceso
escatológico del paraíso sobre la vida terrenal
deben unirse con la resurrección. La
enfermedad puede tener un sentido positivo: a
través de ella el hombre puede perfeccionarse
en su virtud (“virtus in infirmitate perficitur”,
2. 12, 9). En el medio de la vida estamos
siempre ante la muerte (“Media vita in morte
somus”), los vivos de hoy son los muertos de
mañana. El arte de la muerte tiene algo de
valentía, pero también de consuelo – pedido a
los sacerdotes, parientes y médicos.
Entre las obras de misericordia cuenta
la ayuda en la muerte y el entierro del fallecido.
Las siete virtudes clásicas y cristianas
58
– sabiduría, valentía, humildad, equidad, fe,
amor y esperanza – deben ser una ayuda en el
trato con la muerte; sobre todo se debe destacar
la esperanza que brinda el médico – en sentido
tanto inminente como trascendente -; vivir
significar tener esperanza, tener esperanza
significa vivir (“spiro dum spero”).
Modernidad
Los hombres de la Edad Moderna ya
no siguen, como es sabido, el pensamiento de
la Edad Media, en ocasiones sólo a un alcance
parcial o mínimo. La perspectiva cristiana se
abandona y se vuelve a posiciones filosóficas
de la Antigüedad, quedando en primer lugar
este mundo, la naturaleza y el hombre. La salud,
la juventud y la vida eterna deben ser objetivos
alcanzables con la ayuda de la técnica, de las
ciencias naturales y de la medicina; de estas
metas se alimenta la poderosa e ilimitada
dinámica del progreso médico y científico –
natural. La muerte y el fallecimiento se
convierten, crecientemente, en un suceso
privado y perteneciente a este lado, cada vez
más también se vuelve un acontecimiento
silencioso y solitario, no siempre en un hecho
simplemente biológico y objetivo.
De los grandes utopistas del
Renacimiento vuelve a justificarse el término
activo de la vida, condenado durante la Edad
Media, y se relaciona con la expresión
eutanasia. Los esbozos de Tomás Moro y
Francis Bacon están, al mismo tiempo, llenos
de sugerencias eugenésicas, tal como ya
aparecía en el concepto de Estado de Platón.
La eutanasia cambia, de ahora en adelante, a
una piedra de tope fundamental de la imagen
del hombre, del concepto de vida y de la
comprensión de la ciencia, de la relación
médico – paciente así como también de la
solidaridad entre los hombres. Este hecho no

ha experimentado cambios hasta nuestros
días.
Bacon, que también usa la expresión
“suicidio”, toma en su escrito De dignitate et
augmentis scientiarum del año 1623, por
primera vez, la antigua designación de
eutanasia, y diferencia dos tipos: la “eutanasia
exterior” como término directo de la vida
(“excessus e vita lenis e placidus”), y la
“eutanasia interior” como preparación
espiritual para la muerte (“animae
praeparatio”)(9). Con esto, Bacon se refiere,
por una parte, a la tradición de “ars morendi”,
que siempre cuenta como un próspero “ars
vivendi”, pero completa esta tradición con algo
que para el medioevo era una posibilidad
inimaginable: la muerte de un enfermo por
manos del médico. Con el énfasis en la
autonomía, Bacon indica el peligro de la
heteronomía involuntaria, que él rechazara
terminantemente.
Moro, quien también justifica el
suicidio, ya en 1516, en su Utopía, aboga por
la eutanasia activa, sin usar esta designación.
La espontaneidad es un requisito decisivo de
la eutanasia activa para Moro y Bacon; contra
la voluntad del enfermo o sin aclaración, la
eutanasia no puede tener lugar: “Quien se ha
convencido de esto, quien termina su vida, ya
sea voluntariamente a través de la abstención
de recibir alimentos o es puesto a dormir y
encuentra salvación sin darse cuenta de la
muerte. Contra su voluntad no se debe matar a
nadie, se le debe prestar cuidados igual que a
cualquier otro”(10).
Sin embargo, no se encuentra ausente
la contraparte de advertencia. De ninguna
manera las utopías son, en su mundo y en la
imagen del hombre, idénticas. En el siglo XVII,
se sostiene una postura diferente a la de Platón,
Moro y Bacon, la del teólogo Johann Valentin
Acta Bioética 2002; año VIII, n° 1
Andreae; los habitantes de su utópico
Cristianopolis, del año 1619, asignan el
convencimiento religioso para los enfermos del
cuerpo y del alma y no los rechazan de la
colectividad humana: “Los hombres, cuyo
espíritu está desorientado o alterado, sufren,
cuando es tolerable; éste no es el caso, así lo
logran bajo una suave vigilancia. Del mismo
modo, esto se presenta con los deformes, que
piden una razón del por qué la sociedad del
hombre los trata con negligencia y no
buenamente. Dios no nos hace sufrir con
interminables bienes y paciencia, como El nos
quiere, sino como nosotros somos”(11). Estas
frases no han perdido su valor e, incluso en
nuestros días, deben volver a ser recordadas.
Como en los próximos siglos los
médicos del Renacimiento no siguieron a Moro
ni a Bacon, rechazaron la eutanasia externa;
justificaron la eutanasia pasiva; sobre todo
exigieron la eutanasia interior. En el espectro
de esta variedad de significados, la eutanasia
se mueve siempre entre los extremos de un
término físico y de una ayuda mental –
espiritual. A comienzos del siglo XIX, el
médico Christoph Wilhelm Hufeland determina
présbita y categóricamente: “El médico sólo
debe preservar la vida, se trate de una suerte o
de una desgracia, valga o no la pena. Esto no
le concierne y, una vez más, se adjudica esta
consideración en su labor de asimilar, así las
consecuencias son enormes y el médico se
transformará en el hombre más peligroso de la
ciudad”(12).
La interpretación de la eutanasia como
ayuda mental – espiritual no está atada a ningún
límite nacional. Para el médico francés
Maximilien Isidore Simon, según explicó en
su libro Déontologie médicale del año 1845,
sólo se puede permitir o prohibir aliviar la
muerte del enfermo con medios físicos y
mentales, pero no se puede acabar con su vida
59
La Eutanasia: pasado y presente - D. von Engelhardt
activamente. La medicina sería una “rama de
la caridad” (branche de la charité”), la
“eutanasia real” está en la creencia, en la unión
con Dios: “une union intime avec Dieu; là est
la véritable euthanasie”(13).
Siglo XX
Distintos enfoques, que apuntan hacia
una nueva orientación, aparecen en los siglos
XIX y XX en los médicos y pacientes, en el
público y la cultura. La persona que quiera hoy
tener una influencia sobre estos enfoques, debe
considerar, de igual forma, supuestos
materiales e ideales.
De gran significado son la eugenesia y
el darwinismo social en el 1900, que lleva a
los escritos programáticos de Alfred Ploetz (Die
Tüchtigkeit unserer Rasse und der Schutz der
Schwachen, 1985), Alexander Tille
(Volksdienst. Von einem Socialaristokraten,
1893), Wilhelm Schallmayer (Vererbung und
Auslese im Lebenslauf der Völker, 1903), Adolf
Jost (Das Recht auf den Tod. Sociale Studie,
Göttingen, 1895), Elisabeth Rupp (Das Recht
auf den Tod, Stuttgart, 1913) así como también
de Karl Binding y Alfred Hoche (Von der
Freigabe zur Vernichtung lebensunwerten
Lebens, 1920, 1922). El darwinismo social, la
eugenesia y el utilitarismo entran en una
relación fatal, pero, incluso aquí, deben hacerse
las diferenciaciones correspondientes.
Impulsos esenciales provienen de Inglaterra.
En Alemania, la eutanasia se relaciona con el
término activo de la vida por un proyecto de
ley constituido por ocho artículos, donde se
presenta el caso del paciente tuberculoso
Roland Gerkan. “El que tenga una enfermedad
incurable, tiene el derecho a recibir ayuda para
morir”(14).
En numerosos países se fundaron, a
comienzos del siglo XX, sociedades para la
60
eutanasia y, en diferentes ocasiones, se
promulgaron informes para una legalización de
la eutanasia activa. En las correspondientes
discusiones tomaron parte médicos, abogados,
filósofos y teólogos.
Ya en 1873 aparece en la revista
‘Popular Science Monthly’, el artículo
Euthanasia del ensayista Samuel D. Williams
con el informe para eutanasia activa y
voluntaria para hombres enfermos sin
esperanza: “en todos los casos de enfermedad
sin cura y dolorosa, se debería reconocer la
tarea del médico tratante, si así lo hubiera
manifestado el paciente, de administrar
cloroformo u otro anestésico que sobrepasara
al cloroformo, de manera de destruir la
conciencia de una vez y llevar al enfermo a
una muerte rápida y sin dolor”(15). Este estudio
puede ponerse al lado del trabajo The new cure
for incurables del año 1873 de Lionel A.
Tollemache, que se refiere a Moro, creado por
el darwinismo utilitario: “la ciencia moderna
nos dice que en un mundo sobrepoblado se da
una dura lucha por la existencia, de manera que
al hombre enfermo, infeliz e inútil, de alguna
manera se le empuja, por lo menos, a no
disfrutar o a no ser alguien que,
probablemente, sería más feliz, más saludable
y más útil”(16).
La escasez económica y la amenaza en
tiempos de guerra fortalecen los argumentos
para la eutanasia como eliminación activa de
la vida limitada. El naturalista y monista Ernst
Haeckel lo ve según esta perspectiva en su
estudio Eternidad, de 1915. Los pensamientos
de la guerra mundial sobre la vida y la muerte,
religión y teoría de la evolución sustentan la
matanza de lisiados y enfermos mentales: “Una
pequeña dosis de morfina liberaría, no sólo a
estas criaturas dignas de lástima, sino también
a sus familiares de la carga fútil y penosa de
este ser durante largos años”(17).

El jurista Binding y el psiquiatra Hoche
se atienen al principio de la libre voluntad – en
la tradición del Stoa y del utilitarismo – en su
informe del año 1920 sobre la eutanasia activa,
a la “atención de la voluntad de vivir de todos,
incluso de los más enfermos y atormentados y
de los que ya no son útiles”, lo que lleva a la
siguiente conclusión: por cierto, no puede
decirse que esté permitido dar muerte al débil
mental que se siente feliz con su vida“(18).
Este cambio en el pensamiento de los
médicos, juristas y también de los científicos y
los hombres de letras, posee su correspondencia
o preparación en los trabajos del arte o la
literatura –en latinos e historias de realismo y,
sobre todo, de naturalismo, donde la eutanasia
y la eugenesia son sustentadas o presentadas
en su ambivalencia. Theodor Storm, en la
historia Ein Bekenntnis (1887), deja al médico
Franz Jebe dar muerte a su suplicante esposa
Elsi, para liberarla de sus dolores insoportables
y sin salida producidos por el cáncer; luego de
la muerte de su mujer, este médico se entera
por algún medio de que, tal vez, ella podría
haber sido salvada y que él no fue advertido
por la lectura y la literatura científica. Ahora,
lo absorbe la “santidad de la vida”, que coloca
límites infranqueables: “frente al misterio,
ningún hombre, ningún hombre de ciencia debe
tender su mano, cuando sólo lo hace al servicio
de la muerte pues se transforma en un asesino
desalmado”.
En la población también se sustentan
conceptos parecidos. En los años veinte, antes
del Tercer Reich, el psiquiatra infantil Ewald
Meltzer envió un cuestionario en la perspectiva
de una reglamentación, posteriormente legal
que, según su parecer, llevaba en la práctica
una prohibición. La pregunta: “¿aprobaría
usted, bajo cualquier circunstancia, el
acortamiento sin dolor de la vida de su hijo,
después que un experto determinara que su hijo
Acta Bioética 2002; año VIII, n° 1
tiene una enfermedad incurable?” se respondió,
según esta encuesta y dejando consternado a
Meltzer, de la siguiente manera: el 73% de los
padres respondió que sí, mientras que el 27%
respondió que no. “Esto no me lo habría
esperado. Lo contrario me hubiese parecido
más verosímil»(19).
Bajo el Nacionalsocialismo, la
eutanasia recibe una connotación negativa: se
asesinaba a los enfermos y personas que
sufrían. En este proceso tomaban parte tanto
médicos como enfermeras. En los años 1940 y
1941 se practicó oficialmente la eutanasia
activa en el Reich alemán, sin fundamentación
legal o sólo bajo referencia a un escrito privado
de Hitler de fines de octubre y en referencia a
la orden antedatada 1.9.1939: “El Jefe del Reich
y el Dr. Brandt son responsables de ampliar
las autorizaciones a determinados médicos para
que, según el parecer humano, decidan que
pueden ser catalogados como candidatos a la
eutanasia los enfermos incurables mediante el
dictamen crítico del estado de su enfermedad”.
Bajo la presión de la iglesia católica y de la
iglesia evangélica, se llega, el 24 de agosto de
1941, a una interrupción oficial de las acciones
de eliminación, las cuales llevaron a más de
70 000 de personas a ser víctimas de estos actos.
Estos asesinatos se practicaron de manera no
oficial(“eutanasia ilícita”) hasta el término de
la guerra(20).
En el Juicio de Nuremberg (1946 –
1947) se juzgó esta forma ilegal e inmoral de
la eutanasia activa sin aclaración y
consentimiento o en contra de la voluntad de
los afectados. Según estas experiencias, con
diferentes juramentos y declaraciones se busca
evitar la repetición de una Medicina sin
Crueldad (título de un libro de Alexander
Mitscherlich y Fred Mielke del año 1946),
especialmente para las distintas disciplinas
médicas.
61
La Eutanasia: pasado y presente - D. von Engelhardt
Presente
En nuestros tiempos se sustentan
diferentes opiniones sobre la eutanasia; también
es variada la realidad en los distintos países del
mundo. Reiteradamente se llega a iniciativas
que apuntan a la legalización de la eutanasia.
Una amplia atención ha encontrado la
reglamentación legal de Holanda. Estudios
médicos, psicológicos y sociológicos han
llevado, en la actualidad, a nuevos
conocimientos sobre el trato con la muerte y el
fallecimiento.
Según la ley holandesa, el término de
la vida por medio del médico se considera como
un delito; sin embargo, puede ser visto bajo la
suposición de determinadas condiciones de
cuidado, y conforme al principio del
consentimiento de un procesamiento penal:
libre voluntad del enfermo informado por
medio del médico tratante para el paciente con
dolor inaguantable, estado irreversiblemente
incurable, consulta a un segundo médico no
incluido en la terapia, realizado por el médico
tratante con el mayor cuidado posible, informe
escrito, notificación al médico forense y al
abogado. Según una encuesta empírica, en los
Países Bajos en 1995, de 136 000 moribundas,
a 3 200 se les practicó la eutanasia activa, la
que en su mayoría es aprobada por los médicos
holandeses; 9 700 pacientes habían solicitado
este tipo de muerte; 900 fueron asesinados por
los médicos sin formular una petición expresa,
puesto que consideraban innecesario otro
tratamiento; en un 41% los médicos fueron
obligados a presentarse(21).
Los movimientos como, por ejemplo,
los hospicios, la medicina paliativa y los grupos
de autoayuda, abogan por la humanización en
el trato con los moribundos y pretenden
contribuir, de esta manera, a superar la
separación de la medicina y la vida y, al mismo
tiempo, contrarrestar la difusión de la eutanasia
activa(14, 22).
62
Las interpretaciones de la eutanasia son
controversiales en la filosofía y teología
actuales, en el juicio ético de la eutanasia activa
y en la pregunta sobre la diferencia entre
eutanasia activa y pasiva como eutanasia
directa e indirecta(23).
La actitud hacia la eutanasia muestra,
finalmente, notables desviaciones entre los
partidarios de las diferentes religiones; la
exigencia de una conservación incondicional
de la vida disminuye, según una investigación
empírica(24) de médicos católicos a
protestantes, pasando por los judíos, así como
también cambian las opiniones sobre la
eutanasia y sus distintas formas.
En la actualidad, en los medios de
comunicación, se pone mayor atención a la
muerte y al fallecimiento – con publicaciones,
simposios, con las correspondientes relaciones
e iniciativas institucionales. Se caracteriza por
igual la represión y el silencio; en general, la
relación con el morir y la muerte. La minoría
de las personas ha experimentado directamente
la agonía y la muerte, se ha preparado, o conoce
formas de comportamiento; en muchas
predomina un sentimiento de desorientación y
sin sentido respecto de la muerte.
Al mismo tiempo, las posibilidades de
la medicina han crecido bajo una suerte de
presión por alargar la vida y aplazar la muerte,
así como también por predecir su llegada. El
progreso médico no puede suprimir las
condiciones fundamentales de la vida humana:
tener un término y sobre este término también
estar al tanto. La medicina debe conocer
sustancialmente esta paradoja o dilema
fundamental: querer sanar lo que, después de
todo, no se puede sanar. El médico experimenta
con dolor, en el trato con los moribundos, los
límites de su propio conocimiento y capacidad.
La muerte se refiere a diferentes
ámbitos: desintegración física, aislamiento

social, tristeza de vivir y miedo a la muerte.
Estos ámbitos, de ninguna manera, se hacen
realidad en el paralelismo o en la armonía. La
muerte social puede ocurrir antes de la muerte
física, la muerte espiritual, antes de la muerte
del alma. La muerte natural se opone a la
muerte violenta. El miedo a morir no es idéntico
al miedo a la muerte, los dolores pueden
referirse tanto al cuerpo como al alma.
Se pueden diferenciar más fases o
dimensiones en el transcurso de la muerte, gran
resonancia encontró en la medicina el desglose
de Elisabeth Kübler – Ross: negación,
obstinación, debate, resignación,
aceptación(25). Estas fases pueden no ser
experimentadas en este orden; pueden
extenderse, así como también aumentar o
cambiar. Junto a las fases y dimensiones de la
muerte existen diferentes etapas de la
experiencia: la conciencia puede existir en su
claridad, además, es posible que se presenten
reducciones temporales o fundamentales –
como decaimiento corporal y espiritual.
Todas las particularidades y
desviaciones en los estadios y etapas de la
muerte pueden ser prevenidas con empatía y
humanidad. Siempre hay formas de apoyo y
consuelo; en las etapas inferiores sólo está la
asistencia, el contacto corporal, el sonido de la
voz, el movimiento de los ojos; en las etapas
superiores está la unión del habla y del espíritu.
En especial significado para la compañía del
moribundo, para su supervivencia en el
recuerdo y la preparación para su propia
muerte, tienen el contexto social y el mundo
de la cultura.
Sin embargo, los límites de la
participación y de la comunicación no deben
ser pasados por alto; en las profundidades de
la existencia y la muerte tener la posibilidad
de poder hablar, oportunidad que no todos
tienen. Pero también el silencio y la soledad
poseen un valor. Acertada es la frase del
filósofo religioso católico Romano Guardini:
Acta Bioética 2002; año VIII, n° 1
“La vida del hombre se realiza entre el silencio
y el habla, la tranquilidad y la palabra”(26).
La muerte y el morir significan
antelación, suceso y recuerdo. La muerte es
anticipada por el afectado y, en la mayoría de
los casos, no se experimenta en un
cumplimiento inmediato; la muerte es un
suceso para los otros o para el mundo
circundante. La eutanasia no es sólo una
problema de la autonomía individual, sino
también está relacionada con la reacción de la
familia y la sociedad ante la enfermedad,
limitación y edad; la muerte y el morir tienen
su lado económico, que se modela por la
relación entre las generaciones. Los intentos
de suicidio señalizan conflictos individuales,
pero también culturales y sociales y, por lo
general, corresponden a llamadas de atención
a los parientes y amigos.
El hombre vive y muere en la sociedad;
la sociedad está inserta en el mundo de la
cultura. El moribundo recibe apoyo y sosiego
no sólo de su familia, amigos, colegas de
trabajo, la tranquilidad puede venir también de
valores individuales de la cultura – la literatura,
la pintura, la música, la filosofía y la teología.
Junto a la trascendencia del pensamiento se
encuentra la inmanente trascendencia de la
cultura, de la que todo hombre forma parte, que
está llena de ayuda y de orientación para el
cuerpo, el alma y el espíritu.
Decidida está la orientación del
hombre hacia su propia muerte, decidido está
el comienzo de la muerte en la realidad social,
decidida está la inmanente unión de la vida y
la muerte y de la muerte y la cultura. De
Montaigne viene la frase: “Tú no mueres
porque estés enfermo, mueres porque
vives(27).” Un informe para el cambio práctico
preciso contiene la convicción fundamental del
escritor existencialista Albert Camus; “La única
solidaridad real entre los hombres es la
solidaridad ante la muerte.”
63
La Eutanasia: pasado y presente - D. von Engelhardt
I. Perspectivas
Las raíces históricas de la eutanasia, en
espectro, entre el acortamiento de la vida y la
ayuda a morir se remontan a la Antigüedad –
están dadas en todas las diferencias que, sin
duda, están presentes entre las posiciones
ideales y los cambios en la realidad.
La comprensión y la valoración de la
eutanasia, en la actualidad, son tan uniformes
como en el pasado. La eutanasia no se puede
comparar, bajo ninguna circunstancia con la
eutanasia activa, ni menos con el asesinato sin
consentimiento o contra la voluntad. Centrales
son las siguientes diferencias o tipos de
eutanasia:
1. Eutanasia exterior y eutanasia interior;
2. Eutanasia activa y eutanasia pasiva;
3. Eutanasia directa y eutanasia indirecta;
4. Eutanasia heterónima y eutanasia
autónoma;
5. Causa de la eutanasia; y
6. Sujeto ejecutor de la eutanasia
En la realidad, ya no se respetan los
límites entre estos diferentes tipos, pero no
necesariamente habla en contra de las
diferencias conceptuales. Junto a los pasos y
las uniones hay incluso más diferencias. Sobre
bases teóricas, se puede hacer diferenciaciones
de fondo de determinados tipos de eutanasia;
quien no vea la diferencia ontológica ni
teológica, encontrará aún menos significativa
la diferencia entre eutanasia activa y eutanasia
pasiva.
La eutanasia activa contra la voluntad
del afectado no puede ser justificada bajo
64
ningún punto de vista; el juicio sobre la
eutanasia activa heterónima debe ser
categóricamente negativo. Hay que atenerse,
en principio, al consentimiento de la eutanasia
pasiva; incluso así podemos llegar a la carencia
de humanidad sobre el tema. Detrás de la
eutanasia existe un pensamiento eugenésico,
por lo tanto, nadie puede pasar por alto las
disposiciones que se presentan en una
dictadura, como el caso del Tercer Reich.
Existe, en la actualidad, sin duda alguna el
temor de una eugenesia individual, libre y
democráticamente legitimada.
Quien quiera evitar repeticiones
negativas de la historia, no debe dirigir sus ideas
y emociones al Tercer Reich. El absolutismo
de los países en contra de la cultura, filosofía,
religión y ciencias trae consigo el peligro
inmanente. El ser humano siempre ha tenido
objetivos políticos y sociales que pueden poner
en peligro a los enfermos y a los adultos
mayores. Las Ciencias Naturales y la Medicina
no pueden tener libertad plena para la práctica
de sus investigaciones.
Sobre el deseo del paciente de morir y
la eutanasia activa autónoma practicada por el
médico se dividen las opiniones. Cada vez más
gente opta por esta posibilidad. El pensamiento
en contra de la legalización de la eutanasia
activa pesa, pero poco. Los resultados de la
relación médico – paciente son peligrosos: los
enfermos y los moribundos pueden perder su
confianza en la medicina y en la conservación
de la vida médicamente hablando; ya el hombre
considera la eutanasia activa como una
posibilidad que no lo hará pasar por el doloroso
proceso de morir.
La autonomía del paciente se enfrenta
con la autonomía del médico. Bajo ningún
motivo se puede permitir el acto de asesinato
por parte del médico, aunque éste sea el deseo
 Acta Bioética 2002; año VIII, n° 1

de su paciente. Debemos convivir con la Gran parte de las responsabilidades

pluralidad de orientaciones éticas existentes y
la gran cantidad de religiones. Debemos buscar
un costo ético mínimo y pedir protección legal
en caso de que ésta no exista, debemos dar a
conocer el valor de la vida a los pacientes en
estado terminal, debemos proporcionar una
orientación ética positiva al médico tratante o
al personal del hospital donde se cuidan
enfermos sin mayores esperanzas.
éticas principales sobre esta materia está en
manos de la medicina, la sociedad y los países.
No se debe pensar que la eutanasia es una forma
de morir rápida y sin dolor. Tampoco hay que
pedirle al médico el acortamiento de la vida, ya
que la ética es igual para todos. El dolor nunca
ha justificado ni justificará la ayuda a morir, son
otras las cuestiones que debemos analizar para
llegar a un planteamiento sano al respecto.

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65
La Eutanasia: pasado y presente - D. von Engelhardt

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Medizinethische Schriften, H. 19). Dortmund; 1997: 17-27

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66
 Acta Bioética 2002; año VIII, n° 1

LA COMUNICACIÓN GENÉTICA DESDE LA

PERSPECTIVA DE LOS SISTEMAS SOCIALES1

Marcelo Arnold Cathalifaud*

Resumen: En este artículo se aplica la teoría de los sistemas sociales para analizar las repercusiones de las aplicacio-
nes biocientíficas en la sociedad contemporánea y explicar el posicionamiento del riesgo como un medio habitual de
comunicación. Desde esta perspectiva, trata la investigación genética como un problema emergente y autoproducido,
que apunta a situaciones que las sociedades latinoamericanas recién empiezan a enfrentar. Los objetivos fueron
relacionar, desde una observación de segundo orden, comunicaciones que van desde los alimentos transgénicos hasta
las expectativas generadas por la investigación genómica. Finalmente, se indican los medios que incrementan en
complejidad las operaciones sociales involucradas en la comunicación genética y que guían su evolución, como es el
caso de la comunicación bioética.
Palabras clave: Complejidad social, teoría de sistemas sociales, biociencias, bioética, riesgos

A REPORT OF GENETICS FROM A SOCIAL SYSTEM PERSPECTIVE

Abstract: In this article social system theory was applied in order to analyze the repercussions of bioscientific
applications in contemporary society, and furthermore in order to explain the risk status of a habitual means of
communication. From this perspective, genetic research is treated as an emerging problem one, which is self-made,
that aims at situations which Latin American society has only just recently begun to face. The objectives of this study
were to relate, from an observation of the second order, reports that were from genetically modified foodstuffs to the
expectations generated by genetics research. Finally, this article indicates that the complexity is raised in social
operations which will involve communication in genetics, communication that will guide its evolution, as is the case
with communication in Bioethics.
Keywords: Social complexity, social systems theory, biosciences, bioethics, risks

A COMUNICAÇÃO GENETICA DO PERSPECTIVE DOS SISTEMAS SOCIAIS

Resumo: Este artigo aplica a teoria dos sistemas sociais para analisar as repercussões das intervenções
biotecnocientíficas na sociedade contemporânea; busca, também, explicar o posicionamento do risco como meio
habitual de comunicação. Nessa perspectiva, considera a investigação genética como problema emergente e
autoproduzido que aponta para situações que as sociedades latinoamericanas apenas começam a enfrentar. Os objetivos
são de relacionar as comunicações relativas ao espectro que vai dos alimentos transgênicos até as expectativas geradas
pela investigação genômica. Finalmente, apontam-se os meios que aumentam em complexidade as operações sociais
envolvidas na comunicação genética e que orientam sua evolução, como é o caso da comunicação bioética.
Palavras chave: Complexidade social, teoria de sistemas sociais, biociencias, bioética, riscos

1
Este documento comprende el marco teórico del Proyecto Antropología Social del Genoma Humana, (SOO-06/2) que me co-
rresponde dirigir, y que es auspiciado por el Departamento de Investigación de la Universidad de Chile. La Información general
contenida en el artículo fue extraída de revistas y periódicos de circulación nacional, de la INTERNET y de entrevistas desarro-
lladas a científicos y profesionales para el Proyecto sobre Comunicación Genética y sus implicancias, desarrollado por los
autores en la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Chile.
Se agradecen los aportes de los colegas Fernando Robles, Francisco Osorio y Aldo Mascareño y la revisión de la antropóloga
Carolina Valdebenito. Especial reconocimiento a los sociólogos españoles Pablo Navarro, José María García Blanco, Josetxo
Beriain y Juan Luis Pintos por sus comentarios. Como es obvio, las insuficiencias que persisten son de nuestra exclusiva respon-
sabilidad.

*
Profesor del Departamento de Antropología de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Chile.
Correspondencia: marnold@uchile.cl

67
Comunicación Genética y Sistemas Sociales - M. Arnold
Nada es simple,todo depende de todo lo
demás.
Emergencia del problema desde la
observación de la sociedad
Las naciones contemporáneas más
desarrolladas fundaron sus logros en la
creciente ampliación de los derechos
individuales, en la generalización de formas
democráticas de gobierno, en la asignación de
recursos sobre la base del mercado, en el
conocimiento científico y tecnológico y en la
instrumentalización de los vínculos sociales por
medio de las organizaciones formales. Sus
procesos se asocian con una acentuada
diferenciación en sistemas parciales que se
despliegan sin reconocer restricciones, salvo
las contenidas en estructuras que hacen
referencia a sus operaciones autorrefe-
renciales(1). Por ejemplo, las actividades
científicas asumen la búsqueda de la verdad
como su criterio central y son indiferentes a
otros requerimientos; en el otro extremo el
sistema de la ética se desacopla de los intereses
religiosos, económicos y políticos para revelar
lo bueno(2) a través de sus distinciones entre
lo ético y lo no ético. Tales sistemas se
transnacionalizan y sus fronteras coinciden con
el planeta entero.
Garantizando con estos mecanismos sus
altas productividades, la sociedad mundial se
enfrenta a las consecuencias de los
rendimientos que se extraen para beneficios de
corto plazo. De acuerdo con Beck(3), dejamos
de preocuparnos sobre lo que la naturaleza
puede hacernos, cuando los desastres naturales
ya se han socializado. Primero fue el entorno
ecológico, ahora, gracias a las biotecnologías,
concentran la atención nuestras acciones sobre
los sistemas vivos. Mientras que por largo
tiempo la atención sobre los efectos positivos
y negativos del proceso civilizatorio se pusieron
en las manipulaciones nucleares y químicas,
68
hoy los focos se concentran en las alteraciones
que se producen en organismos, incluyendo la
propia biología humana. Específicamente, la
comunicación acerca de las proyecciones de
las biociencias gatilla gran expectación y
empieza a ocupar los primeros planos.
La opinión pública se motiva por las
posibilidades que surgen de experimentar con
las estructuras de los sistemas vivientes y sus
extrapolaciones en las emociones, conciencias
y vínculos sociales humanos.
Las biotecnologías son una de las
aplicaciones científicas de más rápida
generalización a escala planetaria, sus
potencialidades multiplican con creces sus
actuales usos. Productos apenas comercia-
lizados retroalimentan escaladas de inversiones
dentro de los mercados tecnológicos del
Nasdaq que, a su vez, potencian búsquedas para
otros nuevos. Casi la mitad de las patentes
registradas por industrias farmacéuticas se
están originando en investigaciones
biotecnológicas. En Europa y los Estados
Unidos existen miles de empresas en
biotecnología, cientos de productos
recombinados genéticamente son probados en
estudios clínicos, muchos otros están en
desarrollo. Todo anticipa que durante el siglo
veintiuno las bioindustrias moverán miles de
millones de dólares. De hecho, los actuales
desempeños de los valores asociados al
mercado de la salud, que incluye la
biotecnología, durante el último decenio han
mantenido altos rendimientos. Así, se prevé la
proliferación de servicios de diagnósticos
genómicos, de terapias génicas, de implantaciones
orgánicas e importantes desarrollos de la
farmacogenómica 2 y de las empresas de
2
Potencialmente aplicable a cerca de seis mil enfermedades,
en cuya causa se identifica la presencia de un gen defectuoso
y como refuerzos a los mecanismos inmunológicos de otras
miles de dolencias humanas. La primera corrección genética
exitosa fue llevada a cabo el año pasado (2000) permitiendo
restaurar el sistema inmunológico de dos niños burbuja.

equipamientos médicos para las nuevas
circunstancias, como es el caso de los biochips.
Con el mapeo del genoma humano se
fortalecieron incalculables perspectivas para la
biomedicina. Sin duda, su previsión fue un
aspecto que influyó para adelantar los
resultados de su investigación. En forma
paralela, prospera la comercialización de
organismos genéticamente modificados que
mejorando sustantivamente los estándares de
la productividad alimenticia, posibilitan ganado
y cultivos de óptima calidad. Hoy, los
consumidores llevan a sus mesas cada vez más
ingredientes genéticamente modificados -
Frankenstein food como advierten sus
detractores-, especialmente desde que el
empleo de sus semillas fue aprobado por la
Food and Drug Administration. De hecho, las
principales empresas que operan en esta
industria, proyectan producir más del 70% de
los alimentos durante este siglo y actualmente,
por mandatos jurídicos, bajo el rótulo de
transgénicos se clasifican en el comercio
internacional miles de productos. Hasta los
proteccionistas visualizan en estos medios
nuevos recursos para la preservación de
especies en peligro de extinción –para empezar
osos pandas gigantes, como lo anuncian
investigadores chinos.
Sorprende que productos originados en
conocimientos científicos que apenas alcanzan
las tres décadas, estén complejizando de tal
manera la sociedad contemporánea e
influyendo tan decisivamente en la evolución
humana y social.
Un breve vistazo a tal aceleración toma
como punto inicial el año 1973, consignado
como el nacimiento de la ingeniería genética -
es decir, veinte años después de la difusión del
modelo de Watson y Crick-, cuando, en la
Universidad de Stanford, del ADN viral y
bacterial, sintetizado e integrado con el ADN
de la bacteria escherichia coli, se produce un
Acta Bioética 2002; año VIII, n° 1
organismo recombinado genéticamente. A
partir de allí se fundaría en 1976 Genentech, la
primera empresa dedicada a la investigación
genética. Dos años después, investigadores de
la Universidad de Harvard desarrollaron un
método químico para descifrar la construcción
del ADN y por el mismo tiempo se logra una
síntesis de insulina humana utilizando bacterias
en condiciones de laboratorio. Hacia 1980, la
Corte Suprema de los Estados Unidos
dictamina que formas de vida genéticamente
transformadas pueden ser patentadas, así se
otorgan derechos al biólogo molecular Ananda
Chakrabaty y a la General Electric por una
bacteria que al alimentarse de petróleo limpia
la contaminación marítima producida por
derrames. A comienzos de los ochenta, plantas
resistentes a virus, bacterias e insectos buscan
patentarse por las firmas responsables de su
producción y llegan al mercado la insulina y
las hormonas de crecimiento genéticamente
producidas. A mediados de esa década son
clonados en la Universidad de Wisconsin los
primeros animales, mientras en Dinamarca se
pone en rigor la primera ley genética. En 1988,
investigadores de la Universidad de Harvard
obtienen las primeras patentes por animales
genéticamente modificados: un ratón sensible
al cáncer -oncomouse- y otro provisto con un
sistema inmune humano diseñado para la
investigación del SIDA. En tanto, por 1990 la
empresa GenPharm desarrolla una leche de
vaca transgénica que posee proteína de leche
humana; por esa fecha se inicia el proyecto para
el desciframiento del Genoma Humano. En el
año 1992, el gobierno estadounidense informa
que los alimentos genéticamente modificados
no requieren de permiso especial, pues no
constituirían un peligro para la salud, dos años
después se comercializa el primer alimento
genéticamente modificado –el tomate Flavr-
Savr. En 1996 es clonada en Inglaterra la oveja
que origina la “tecnología Dolly”, que permite
producir clones desde organismos adultos y el
69
Comunicación Genética y Sistemas Sociales - M. Arnold
suceso medial que acompaña tal noticia;
finalmente, inaugura el nuevo milenio el
anuncio del conocimiento del mapa del
Genoma Humano. Un año después la empresa
de biotecnología Advanced Cell Technology de
Massachussets da a conocer la primera
clonación de un embrión humano. La avalancha
ya no se detiene3 .
Se aprecia la velocidad con la cual la
experimentación biocientífica con sus
recombinaciones genéticas altera procesos que
han comprendido millones de años de sucesivas
transferencias de material hereditario y, del
mismo modo, cómo se altera el entorno social
que lo posibilitó.
Pero las consecuencias indeseadas no
dejan de advertirse. A lo largo de su evolución
las sociedades han requerido acoplarse a sus
ambientes ecológicos y a los cuerpos sanos de
sus miembros, hoy se advierte cómo ambos
entornos están siendo alterados por
intervenciones que se anuncian como peligros
y riesgos para sociedades, comunidades, grupos
y personas. Por cierto, la falta de evidencias
para la mayor parte de las consecuencias
nefastas que se declaran no es obstáculo para
quienes indican su inevitabilidad.
Las consecuencias negativas de las
biotecnologías se visualizan, en la comunicación
pública, destacando equivalencias que resultan
del examen de los efectos de la acción humana
3
De hecho investigadores biomédicos chinos aseguran haber
clonado embriones humanos con un par de años de
anterioridad. Los investigadores del Colegio Médico de
Xiangya reconocen haber clonado un primer embrión en
1999, dos años antes de que la compañía estadounidense
Advanced Cell Technology Inc. provocara una conmoción
en el mundo científico al anunciar que había realizado ese
mismo experimento. La falta de legislación y el apoyo del
Gobierno chino han llevado a los investigadores de Xiangya
a ir más lejos que el resto de los colegas internacionales en
sus investigaciones, según una información del diario
estadounidense The Wall Street Journal.
70
en el ambiente y los conflictos que los
acompañan. Así, revisar el tratamiento aplicado
a los problemas ecológicos ilustra las
dificultades del mundo globalizado por
concertar esfuerzos vinculantes para
implementar programas sostenibles, que
contrarresten los peligros causados por las
intervenciones sociales. Se advierte que, de
replicarse estos patrones, los peligros
anticipados se materializarán como catástrofes,
frente a las cuales, en el mejor de los casos,
sólo se podrá reaccionar con reparaciones y
compensaciones, pero sin ninguna capacidad
para detener y orientar los espirales de
problemas provocados.
Paralelamente, ante la denuncia sobre las
ineficaces modalidades aplicadas para abordar
los problemas ambientales, se comunican
profusamente los peligros que acompañan a los
avances en la decodificación del genoma
humano poniéndose atención en los intereses
comerciales que los guían. Los nuevos
problemas encontrarían su modelo anticipatorio
en la masificación de los componentes
orgánicos genéticamente modificados, que
colman las estanterías de los supermercados y
que forman parte de nuestras culturas
alimenticias, ante la ignorancia de la mayoría
de sus consumidores.
En este camino, innumerables
advertencias agitan temores, miedos e
incertidumbres a través de alarmas públicas,
locales y mundiales. Ellas denuncian los
peligros que acarrean las intervenciones
sobre los sistemas vivos y sus mecanismos
de reproducción. En ese punto, la
preocupación central se focaliza en las
derivaciones de las nuevas combinaciones
genéticas y sus impredecibles efectos en la
ecología y la biología humana. Se acusan,
en primer lugar, sus estrechas relaciones con
los intereses cortoplacistas de la fama que

motiva a muchos investigadores4 , el dinero
que persiguen las compañías y sus accionistas,
o el poder que se produce al disponer de
conocimientos clasificados. Aunque no se
explicite, queda claro que los riesgos y los
peligros son tan autoprovocados como las
visiones optimistas de las aplicaciones de las
biociencias.
Moduladas en frecuencias pesimistas o
realistas, muchas de las comunicaciones acerca
de las biotecnologías son intensamente
amenazantes o mejor dicho: son
autoamenazantes e infunden miedo. Se
pronostican escenarios que congregan a la
sociedad, los individuos y la biología humana
ante un desenlace fatal y tales escenarios se
discuten en los foros internacionales5 . Las
catástrofes se anticipan dramáticamente como
alteraciones radicales de los ecosistemas
naturales por efecto de la introducción de
especies transgénicas, por potenciales efectos
negativos sobre la salud de animales y seres
humanos que consumen sus alimentos y ante
las probables mutaciones que podrían
originarse en experiencias de laboratorio6 . Se
destaca que ninguno de estos probables efectos
4
Quienes piensan que el prestigio o la fama no tienen vigencia,
deben cambiar de opinión. El presidente de la compañía ACT,
que asegura haber clonado el primer embrión humano declaró
que las ganas de ser los primeros en atribuirse la experiencia
fue un factor clave en la decisión de publicar los resultados
(EM 30/11/01) Mientras tanto, Philip Leder, padre del
“oncomouse”, y del cual obtuvo su patente en USA el año
1988, colocó en la puerta de su oficina el siguiente letrero
“Yo hice ese ratón” (Lösh A. Genomproject und Moderne.
Frankfurt/New York: Campus Verlag; 2001)
5
Tal comunidad también se reflejó en la 29ª Conferencia
General de la UNESCO de la que surge La Declaración
Universal de la UNESCO sobre el Genoma Humano (1997)
6
Por ejemplo es inquietante que alimentos provenientes de
ganado alimentado con cultivos transgénicos pueda generar
en los seres humanos resistencia a los antibióticos.
Recientemente, la opinión pública y el periodismo han
relacionado la enfermedad de las “vacas locas” como uno de
los productos de la industria del ganado.
Acta Bioética 2002; año VIII, n° 1
trataría de devastaciones que el tiempo corrige,
sino de procesos irreversibles, en tanto la
alteración de las secuencias fijadas en el
patrimonio genético conllevan consecuencias
que no pueden anticiparse. Podría pasar largo
tiempo antes de experimentar directamente lo
que nuestra especie se está haciendo a sí misma.
Otras denuncias advierten que los
desastres pueden adelantarse a la explotación
comercial y masiva de las innovaciones que
acompañan a la biogenética. La investigación
de nuevos vectores para inyectar genes con
cromosomas artificiales, y que requieren
ponerse a prueba en organismos vivos, bastaría
para desencadenar terribles escenarios,
provocando transformaciones irreversibles y
daños irreparables a los componentes utilizados
o afectados por tales experimentos. Estas
posibilidades son perfectamente factibles por
medio de las actuales tecnologías recombinantes,
que permiten cruzar las fronteras genéticas
yendo mucho más allá de lo que los tiempos
de la evolución natural predisponen. En tal
sentido, no es menor la información que indica
una tasa de fracasos de la ingeniería genética
que alcanza al 98% de los casos7.
Las comunicaciones amenazantes
conducen a tomar en cuenta que si bien se
puede pensar en diseñar organismos perfectos,
baratos y libres de enfermedades, éstos no
escapan a la contingencia que acompaña la
producción de nuevas expresiones de vida.
Frente a lo anterior saltan señales de alarma
que, siguiendo las indicaciones del filósofo
Hans Jonas(4), llevan a considerar que nuestra
especie, realmente, se ha convertido en un
7
Por ejemplo el mono rhesus bautizado como ANDi, que lleva
un marcador de ADN en su genoma, es producto de una
carrera que se inició con 200 óvulos de monos, de los cuales
se desarrollan 40 embriones que produjeron cinco embarazos,
de los cuales nacieron tres primates entre los cuales solamente
ANDi sobrevivió (además, el experimento fracasó pues el
gen de fluorescencia verde inyectado no provocó su brillo).
71
Comunicación Genética y Sistemas Sociales - M. Arnold
peligro para sí misma y, en el camino, para toda
la biosfera.
Latinoamérica en la globalización del
peligro
Simultáneamente a los cambios
gatillados por los avances de las ciencias y
tecnologías biológicas, modificaciones en el
orden mundial se hacen notar en los países
latinoamericanos. Específicamente, desde las
últimas décadas del siglo veinte, sus centros
anteriormente adscritos al sistema político y a
sus praxis estatales están reconfigurándose en
torno al sistema económico y a sus
mercados(5). Tales cambios, que han dejado a
la política y a la economía girando en torno a
sus operaciones internas, aceleran la
diferenciación funcional en integración
planetaria, ya prevista en otras regiones y cuyo
resultado es una creciente especialización de
sus sistemas sociales en torno a códigos y
programas que funcionan localmente en forma
autónoma. Tal modalidad de estructuración
global resquebraja las aspiraciones de los
funcionamientos soberanos y produce, como
efecto inverso, la profusión de discursos
políticos y morales que claman por el
restablecimiento de la unidad, puesta en
entredicho por los procesos de diferenciación.
En ese contexto, nuestros objetos de estudio,
en tanto problemas emergentes, ingresan como
un capítulo inédito dentro de las nuevas
complejidades de las sociedades
latinoamericanas.
Las aplicaciones biocientíficas se
asocian con la globalización, tal relación se
estima como su condición estructural, desde ese
nuevo orden mundial se plantean sus efectos
negativos para las comunidades menos
protegidas. Justamente, los que están al margen
de las fuentes de los problemas no sólo no
participan en sus producciones sino, además,
ignoran sus efectos o los desconocen. Esto
72
quiere decir que, aunque la mayoría de nuestros
países no están activos en los desarrollos de la
ingeniería genética, igualmente se implican en
los peligros vehiculizados por medio de sus
dinámicos mercados de bienes y servicios y por
la difusión, a través de los mass media, de las
expectativas que los acompañan. Además, las
condiciones de la interconectividad planetaria
les impiden marginarse de los avances
científicos y tecnológicos y mantener las
posiciones de productos en los que se sustentan
sus exportaciones8 .
El espacio en que, hasta ahora, la
comunicación biocientífica y biotecnológica es
más resonante en la Región se encuentra en el
área de los productos agropecuarios, es decir,
en la transgenia alimentaria. El uso de semillas
con resistencia a plagas, pesticidas o
enfermedades y sus efectos en el organismo
humano está insuficientemente establecido y
no se descartan los riesgos por la alteración de
las biodiversidades regionales pero, aunque se
carezca de definiciones acerca de las
consecuencias de estos productos, se autorizan
sus explotaciones. De hecho, Argentina es un
productor mundial de semillas transgénicas y
la soja brasileña, en el mismo país, es puesta
en jaque por la variedad transgénica. De este
modo, las discusiones en torno a las nuevas
especies que se llevan a cabo en los países
centrales y que se orientan a definiciones más
claras de sus riesgos, sólo transitan en
Latinoamérica por los laboratorios y entre los
expertos en las legislaciones que regulan el
comercio internacional.
Todas estas particularidades conectan,
de manera compleja, la comunicación
8
En Brasil y Chile se están realizando investigaciones que se
orientan a la alteración de los genes de bacterias -Sulfolobus
metallicus para la lixiviación bacteriana del cobre y la Xylella
fastidiosa que afecta las plantaciones de naranjas- para actuar
en forma integrada con proyectos productivos. Por otra parte,
como el mayor exportador de café del mundo, empresas se
unen con el estado brasileño para el mejoramiento de la
producción del grano.

biocientífica con las relaciones de dependencia
que surgen desde la globalización. Como se
señala: para bien o para mal nos vemos
propulsados a un escenario que nadie
comprende del todo, pero que de igual forma
se hace sentir por sus efectos(6). Aceptando
estas impresiones, nos distanciamos de esta
declaración, agregando que parte de la
confusión sólo revela que los paradigmas
clásicos de las ciencias sociales son largamente
superados por la novedad de los hechos que
deben explicar.
Pero, ¿existen ofertas epistemológicas y
teorías que estén disponibles para los
observadores requeridos?
Programa de observación para una realidad
emergente
Con la expansión de las producciones
biogenéticas surgen preguntas pocas veces
planteadas. Mientras tanto los rendimientos
científicos, económicos y tecnológicos, que
sitúan bajo su foco la naturaleza biológica
humana, anuncian condiciones que están
modificando radicalmente nuestras formas de
diferenciación e inclusión social y de los
mecanismos con que las sociedades se
articulan. El análisis científico de estas materias
tiene un evidente rezago y su tratamiento está
siendo configurado por la industria cultural de
la prensa, la televisión, el cine y la literatura9 .
9
Como se lo describe en el filme Gattaca: experimento
genético del director neozelandés Andrew Niccol (1997) o
se adelantó en Un Mundo Feliz de Aldous Huxley (1932). A
través de la literatura, los comics y el cine se han anticipado
la posibilidad y los escenarios de la manipulación genética
de la especie humana y las consecuencias de las
combinaciones genéticas como en Alien 4, en La resurrección
(1997) -Ripley engendra un alienígena- o en La Mosca (1986)
o en la alucinante Isla del Dr. Moreau (1997). De hecho, las
referencias a las manipulaciones genéticas conducen
regularmente a “... algo así, como el Mundo Feliz, donde se
crean los Seres Humanos para que se comporten de manera
determinada...”.
Acta Bioética 2002; año VIII, n° 1
En este sentido, quisiéramos romper con esa
tendencia.
Para abordar las nuevas realidades
proponemos un programa capaz de integrarse
con la estructura de una sociedad policontextual
y de anticipar los problemas de incomunicación
entre sus constituyentes. Este observatorio se
inspira en el paradigma sistémico-
constructivista, cuya fortaleza consiste en
identificar a la sociedad como un sistema
compuesto por comunicaciones. Esa propuesta
se apoya en la teoría desarrollada por Luhmann
N.(7), en los aportes de la teoría de
modernización reflexiva de Beck U. (8), Robles
F.(9) y en la teoría sistémica aplicada bajo la
orientación de Willke H.(10) Mascareño A.(5)
Estos aportes facilitan reconocer las diversas
racionalidades que se colocan en juego en la
comunicación genética.
Asumimos la tesis que el origen de los
peligros y las expectativas atribuidas a las
biotecnologías, como la comunicación de sus
amenazas y controles se constituyen por
mecanismos equivalentes. Se trata de
operaciones comunicativas que tienen por
fondo la autopoiesis de la sociedad, que están
abiertas a su observación, mientras se
comunican, y que, en el contexto de la
diferenciación funcional no se aseguran en
ningún consenso. El hecho que se debe explicar
es cómo las expectativas abiertas por las
biociencias se acompañan con crecientes
incrementos de informaciones sobre los
alcances perturbadores de sus aplicaciones y
por las pugnas entre sus involucrados, sin que
estos procesos alteren sus cursos. Por ejemplo,
los científicos acusan a los tecnólogos de
experimentar sin cautelar los efectos de sus
procedimientos, estos últimos denuncian a las
empresas las que, a su vez, dicen responder a
las demandas por servicios de salud de personas
y familias y así sucesivamente. Se trata de
comprender un tipo de sistema social
estructurado policéntricamente.
73
Comunicación Genética y Sistemas Sociales - M. Arnold
La perspectiva constructivista permite
absorber, comprensivamente, las innumerables
facetas de nuestros objetos de atención y la
multiplicidad de miradas que los configuran.
Bajo su perspectiva se evita atribuir a una
selección parcial -por ejemplo la científica o
la económica- propiedades que la coloquen por
sobre otras. Se aprecia, a través de su mirada,
los efectos y consecuencias no previstas de las
intervenciones biocientíficas, como los
intereses contrapuestos, puestos en juego por
una constelación de sistemas compuestos por
la política, la economía, la ciencia, la
tecnología, la justicia, la religión, la educación,
la ética, los medios masivos de comunicación
y la salud, entre otros. Diferenciación que los
ciudadanos y consumidores experimentan con
gran intensidad ante la confusión sobre los
beneficios y riesgos de las biotecnologías,
cuando reciben informaciones parciales que
nunca pueden contrastar, si es que las pueden
entender10 .
El concepto de comunicación genética
sitúa en perspectiva las noticias, reflexiones,
expectativas y creencias que tienen por tema
las problemáticas que nos interesan. Bajo sus
categorías se incluyen referencias a
investigaciones, aplicaciones y consecuencias
de intervenciones biotecnológicas en la
herencia de los sistemas vivos y a las
expectativas o efectos amenazantes que se les
atribuyen. Abarca desde los conocimientos que
se discuten entre expertos hasta los sondeos
periodísticos de la opinión pública. Desde su
mirada es relevante tanto la comunicación del
descubrimiento de la composición molecular
de un gen, como los resultados de encuestas
que señalan, por ejemplo, que estos
conocimientos tienen consecuencias negativas
-basándose en suposiciones sobre el eventual
10
Se trata de temas que se comunican en lenguajes
especializados o abiertamente confusos “...entonces no
puedes formarte una opinión muy libremente... porque no
entiendes...”.
74
uso por parte de los gobiernos para decretar
quiénes tendrán derecho a procrear o qué bebés
podrían nacer y cuáles no. Se trata de
operaciones comunicativas de naturaleza
social, sean éstas entrevistas a especialistas,
consejos sobre nuevos remedios, discusiones
religiosas o su tematización en revistas de
ciencia-ficción y en el cine.
Las comunicaciones genéticas
comprometen a universidades, centros de
investigación, corporaciones, consorcios y
empresas, instituciones públicas, agencias
internacionales, organizaciones no
gubernamentales, movimientos de protesta,
asociaciones de consumidores y grupos de
consultores. Los mass media y la comunicación
de experiencias cotidianas que éstos
multiplican propagan sus temas,
constituyéndose en portales para selecciones
que amplifican sus efectos ante la misma
opinión pública, los gobiernos, comunidades
y familias y de allí, nuevamente, a sus carteleras
noticiosas.
Los propósitos de nuestra observación
consisten en describir y explicar cómo la
comunicación que trata lo genético se
construye, dinámica y expansivamente, como
resultado de las operaciones que concurren en
la sociedad y cuyos efectos -en el lenguaje-
están expuestos a la observación, actualizados
bajo la forma de conocimientos. La gravitación
de dichas comunicaciones consiste en que tanto
las personas como los sistemas sociales actúan
frente a las situaciones en arreglo a esas formas.
En tanto designamos a la comunicación
genética como una construcción en la sociedad,
no cabe cuestionar la veracidad de sus
contenidos, pues antes de todo, adquiere su
realidad mediante las distinciones que la
producen.
Los temas genéticos alcanzan su
condición de realidad al difundirse como

conocimientos: ¿de qué otra manera sabríamos
de ellos? El Genoma Humano no es una
indicación de la genética, la misma es
indiferente a nuestras observaciones -¡no así a
sus manipulaciones! Todo lo referido en la
comunicación genética trata de actividades
sociales que puede documentarse y cuya
presencia se ejemplifica con la propagación de
sus temas y diversificación de su semántica.
Así, por ejemplo, reconocemos, entre otras
cosas, al lunes 26 de julio del año 2000 como
la fecha que enuncia una de las culminaciones
del Proyecto Genoma Humano -¡ni antes ni
después!
Los fenómenos que abordamos son
bioartefactos socioculturales pues, ¡ni Dolly ni
el maíz Bt se autoanuncian! Aunque los
naturalistas insistan en que descubrir es revelar
algo que preexistía, y supongan que los genes
existirían antes de que fueran conocidos, no
existe en la sociedad algo que no se conoce.
Tanto los transgénicos como las genotecas
ingresan a la sociedad desde las operaciones
sociales de la ciencia experimental. Por eso,
no obstante que la transgenia se aplica desde
tiempos remotos para la producción de
alimentos y licores, hace apenas dos o tres años
esta denominación era ignorada en la opinión
pública, siendo conocida solamente en los
laboratorios de las empresas de biotecnologías
y por los organismos encargados de regularlas.
Algo equivalente sucede con la modificación
de genes que, desde hace muchos años, es una
consecuencia habitual de los tratamientos con
radioterapia.
No obstante su relevancia, quizá por su
obviedad, poco se discute acerca de lo que los
conocimientos y aplicaciones biocientíficas
significan socialmente, menos sobre la
comprensión que conllevan sus interpretaciones
o ausencia de ellas. Por ejemplo, las encuestas
indican que la población chilena relaciona los
Acta Bioética 2002; año VIII, n° 1
alimentos transgénicos con el cáncer, pero no
se conoce cómo se llegó a establecerlo.
Implícitamente, científicos y políticos asumen
que los temores y esperanzas provocados por
las innovaciones biotecnológicas carecen de
especificidad, descartando la evidencia que las
sociedades encaminan sus procesos sociales
sopesando, ya sea en la ignorancia como en el
conocimiento, los valores colocados en juego
ante sus aplicaciones. Ignoran que riesgos y
expectativas son, en definitiva, construcciones
socioculturales.
Lo anterior refuerza el interés por
investigar las determinaciones que subyacen a
las condicionalidades sistémicas. Es decir, a los
códigos y programas desde donde los sistemas
sociales procesan comunicaciones genéticas
que pueden, o no, encontrar resonancias en
otros sistemas, también autónomos y
diferenciados; para los cuales su atención no
dependerá de la intensidad de los problemas
denunciados, sino a los criterios con arreglo a
los cuales procesan sus informaciones, es decir,
a las condiciones presentes en sus estructuras.
Desde este marco de observación se
integran distinciones que apuntan a reconocer
la creciente diferenciación social y la
consecuente autonomización de los sistemas
sociales capaces de autogenerar sus criterios
de funcionamiento(1,7,11-13). Tal aproximación
proyecta los alcances de las comunicaciones
acerca de las aplicaciones de las biociencias y
las saca de los discursos especializados y
autorreferentes que, por su propia condición,
adolecen de mecanismos apropiados para
hacerse inteligibles más allá de sus fronteras.
Como indican los científicos: el periodismo no
logra entender ni transmitir lo que la
investigación acerca del genoma humano
realmente significa.
La observación de segundo orden
presenta las herramientas para observar, como
75
Comunicación Genética y Sistemas Sociales - M. Arnold
observador externo, a observadores mientras
comunican el efecto de sus distinciones en sus
observaciones y, resulta ser el instrumento
adecuado para abordar empíricamente nuestro
tema. Su conocimiento emerge mediante
operaciones de descripción que indican cómo
otros observan y cómo, con relación a ello,
producen las indicaciones con que construyen
sus mundos de realidad. Específicamente, lo
distintivo del método es señalar algo con otras
distinciones. Esta perspectiva metodológica
permite distinguir y describir lo que los
observadores, por sí mismos, no pueden
distinguir ni describir, ilumina sobre sus puntos
ciegos y así devuelve contingencia a sus
producciones -¡en tanto se cambia el modo con
que se observa, nada puede volver a verse igual!
La comunicación genética en el contexto de
la diferenciación funcional
La comunicación genética manifiesta las
vinculaciones entre los componentes de la
sociedad bajo la forma de irritaciones,
resonancias o informaciones. Un mismo
estímulo provoca distintos efectos, así la
comunicación genética se codifica, objetiva y
temporalmente, como riesgo o expectativa
según el sistema desde el cual se observe y de
acuerdo con sus determinaciones
estructurales11 .
La comunicación genética se parodojiza
incesantemente en la sociedad: enemigos de los
alimentos transgénicos pueden apoyar la
clonación terapéutica o, como se denuncia,
11
Esto vale también para el tiempo, los sistemas no
responden a los acontecimientos en los instantes en
que éstos suceden para otros. Así muchos estudios
pueden desencadenarse meses después de la ocurrencia
de los sucesos que se denuncian -¡atiéndanse las
consecuencias de estos desfases para el caso de los
fallos biotecnológicos!
76
muchos defensores de los derechos humanos
también lo son. Los ejemplos traslucen la
improbabilidad de la convergencia entre
múltiples observadores. Ni el ámbito legal, ni
el científico, el político o cualquier otro, pueden
desarrollar una observación aceptada sobre la
totalidad. Cada sistema parcial trata el tema
genético según sus propias determinaciones y
puede ignorar operativamente lo que sucede en
los otros. Un potencial de conflictos surge de
estos autonomizados procesos, que interactúan
con consecuencias impredecibles, frente a los
cuales se reacciona por medio de
comunicaciones especializadas que, por su
propia condición, bloquean las posibilidades
para su coordinación. Como nos señaló un
científico, el conocimiento de la secuencia
completa y los segmentos de ADN que codifican
y no codifican para las síntesis de proteínas...
es puro conocimiento. Por cierto, la
situacionalidad de su declaración tiene
equivalentes en los otros interlocutores
sistémicos, sólo varían sus contenidos.
Dadas sus condiciones, los debates
acerca de las consecuencias positivas o
negativas de las aplicaciones biocientíficas
surgen en los cruces de las diferentes
comunicaciones que procesan los distintos
sistemas sociales que operan en la sociedad y
que, afectándose recursivamente de una esfera
a otra, incrementan la complejidad global de
la sociedad.
Se aprecia cómo la diferenciación
funcional permite hacer operativas tensiones
que estimulan y, simultáneamente, restringen
la comunicación genética en la sociedad. En el
sistema social funcionalmente diferenciado de
la economía, las biotecnologías se informan
como artefactos económicos. Se trata de
biopatentes, bioempresas, sistemas de
aseguración o capitales de riesgo. Peligros y
riesgos se interpretan como externalidades

inherentes a sus estados de desarrollo o como
los costos asociados a beneficios sociales. En
consecuencia, son esperables los conflictos de
interpretación con los otros sistemas sociales,
cuyo medio de comunicación no es el dinero.
Las operaciones orientadas por el lucro
gatillan una escalada de denuncias por parte
de movimientos sociales que demandan
mayores controles sobre las empresas
vinculadas al área genética; sin embargo, esas
mismas presiones se traducen en estimular el
surgimiento de mercados alternativos que
desencadenan “fugas” de expertos a
instituciones y países que dan más facilidades
a sus trabajos. Los efectos económicos de las
protestas permiten visualizar que las
intervenciones parciales no paralizan procesos
complejos, por el contrario, mientras se
proponen controles se estudian sus evasiones
y ambos procesos interactúan peligrosamente.
Parece imposible substraerse al hecho que las
actividades económicas no tienen muchas
alternativas para rentabilizar sus inversiones,
salvo las patentes. Sin duda, prohibir las
patentes tiene varias caras: por un lado da una
señal de límites a la investigación y coloca en
duda los retornos de sus inversiones, por otro
lado invisibiliza los estudios ante la mirada
social. Ante ello ni la justicia, ni la política, ni
la bioética tienen nada que decir ante lo que no
se conoce. Como destaca Lolas(14): la
dinámica propia de una línea de investigación
lleva a formular preguntas cada vez más exactas
y más técnicas que sólo entienden los del oficio
y cuyo valor sólo pueden juzgar los pares de la
disciplina. Todo queda fuera de los intereses
comunicativos de la opinión pública de la
sociedad.
Es interesante destacar que junto a las
disputas económicas, convertidas en derechos
de propiedad, empiezan a circular en los
tribunales debates epistemológicos. La
Acta Bioética 2002; año VIII, n° 1
complejidad de la comunicación económica se
incrementa ante distinciones que remueven las
diferencias que distinguen entre
descubrimientos e invenciones. Bajo esa forma
las disputas rebotan al tema jurídico de las
propiedades intelectuales y, desde allí, vuelven
en la forma de rendimientos económicos como
derechos exclusivos. En el camino, protestan
los sistemas excluidos, como los servicios
sanitarios o el político. Otros se ven afectados,
como es el caso de los tiempos científicos,
alterados por consideraciones comerciales que
provocan la necesidad de patentar nuevos
hallazgos antes que se publiquen en revistas
científicas.
Pero no solamente los enfrentamientos
intersistémicos incrementan la comunicación
genética en la sociedad. También ocurren
inesperados acoplamientos entre la
investigación científica, la industria bioquímica
y las políticas estatales para el desarrollo del
conocimiento. El caso de la empresa Celera
Genomics es emblemático. Celera, utilizando
los secuenciadores desarrollados por sus
empleados, en un par de años dejó atrás una
década de investigaciones del Consorcio
internacional PGH, subvencionado con fondos
públicos de países como USA, Reino Unido,
Francia, Alemania, Japón y China, logrando
adelantar sustantivamente el desciframiento del
código genético humano. De esta manera se
comunica un paradigma de colaboración que
basa su éxito en el acoplamiento de distintos
intereses -por cierto, tal posibilidad solamente
es viable a través de organizaciones.
En lo que respecta a la ciencia, la
producción de conocimiento biocientífico
encuentra sentido en sus operaciones de
búsqueda. Pero su generación está
condicionada -¡no determinada!- por
disponibilidades económicas, nuevos
instrumentos, centros universitarios de alta
77
Comunicación Genética y Sistemas Sociales - M. Arnold
calidad y controles éticos. Hoy se aprecia cómo
sus producciones, haciéndose eco de las
ansiedades de la sociedad, se desacoplan de la
investigación teórica al punto que, desde la
misma institucionalidad científica, surgen
enjuiciamientos a los estudios biogéneticos
llevados a cabo en los laboratorios de las
empresas. Estas disputas apuntan, nada menos
que a dilucidar las fronteras entre la
investigación que persigue el conocimiento de
la naturaleza, y el conocimiento que posibilita
la construcción de nuevas formas de vida.
Por otro lado, sin investigación no hay
posibilidad alguna para desapegarse de formas
de producción fundadas en los factores
económicos clásicos y acoplarse a la nueva
economía, fundada en la comercialización de
productos cuyo valor agregado está en el
conocimiento aplicado en su generación. Estas
nuevas exigencias conectan al sistema
educacional bajo la forma de nuevas
profesiones nucleadas en torno a las
biociencias, como la bioinformática o la
ingeniería en tejidos que, en breve tiempo,
ocuparán posiciones centrales en los proyectos
universitarios.
Desde las tecnologías se comunica que
los productos generados por las
agrobiotecnologías constituyen la única
posibilidad real para sustentar la futura
población mundial y que, por lo tanto, el
hambre es un problema mayor que los
eventuales fallos que surgen de su desarrollo.
El debate tecnológico marginado de las certezas
científicas se juega socialmente en sus
resonancias económicas, jurídicas y en la
prensa. Su desarrollo entra en conflicto con
controles sanitarios y las barreras éticas para
la experimentación de nuevas sustancias en
seres humanos y animales, pero no con sus
entornos relevantes: los financistas o los
clientes que facilitan sus operaciones. En la
práctica, las producciones tecnológicas crean
78
problemas que solamente con nuevas
producciones tecnológicas podrían ser
resueltas. Como se prevé, cuanto más técnica
se disponga mayor dependencia se tiene con la
misma –el genio liberado ya no volverá a su
botella. Por otra parte, las protestas
antitecnológicas no cuentan con mecanismos
de discriminación, por eso su demanda de
seguridad total, que vale tanto para las
aplicaciones que se rechazan de plano como
para las que se desean, las deslegitima. En
consecuencia, la opinión pública termina por
serle desfavorable. Se hace conocido, que los
“errores” genéticos pueden ser responsables de
miles de enfermedades hereditarias y este
conocimiento impulsa a las empresas a
experimentar con nuevos medicamentos.
Paralelamente, se difunden estudios -¡aunque
sea en moscas!- que informan las posibilidades
de intervenir los mecanismos del
envejecimiento mediante la farmacogenómica
y que se equiparan a la actual “fabricación” de
insulina humana.
El sistema político no está ausente en el
debate que rodea las aplicaciones biogenéticas
y lo recoge desde sus operaciones electorales.
Pero la política carece de perspectivas globales
para anticipar consecuencias indeseadas y se
debate en denuncias parciales que se
comunican, según sea el momento, por los
opositores o por los gobernantes. En
contraposición a las expectativas, no debe
olvidarse que el programa democrático no
anula los riesgos pues, mientras más decisores,
más riesgos que deben calcularse no pueden
calcularse. La participación no inhibe peligro
alguno.
La política, interpretando amenazas
recalificadas como demandas y apoyos, tiene
dificultades para evitar una indiscriminada
comunicación antigenética que, más temprano
que tarde, puede afectar el desarrollo regional
desencadenando inestabilidades que dificultan

toda gobernabilidad. En tanto, la mantención
de la competitividad obliga a la adopción de
cambios tecnológicos, los riesgos consecuentes
resultan políticamente menores que la
inestabilidad social que conlleva desacoplarse
de los estándares de producción exigidos. Por
eso, muchos gobiernos minimizan las
preocupaciones, significándolas como un lujo
que no pueden permitirse países en vías de
desarrollo y el estímulo a la investigación
biotecnológica se constituye en una política
explícita de muchos gobiernos. Hasta
productores naturales consagrados buscan
colocarse al día, como China Popular que
comenzará pronto la explotación de arroz
transgénico.
La discusión acerca de la reserva o
confidencialidad de la información genética
también se desplaza hacia el sistema político.
El ex presidente Clinton firmó una orden
prohibiendo a las reparticiones estatales
contratar, promover o despedir empleados
basándose en información genética. Pero esa
declaración expuso públicamente la indicación
sobre lo que significan los perfiles genéticos
para los sistemas laborales, aseguradoras y
compañías previsionales, especialmente ante la
posibilidad de tener información sobre
desórdenes genéticos incurables.
En el sistema de la salud las aplicaciones
de las biociencias se comunican bajo la forma
de nuevas medicinas que, en lugar de intervenir
organismos enfermos con compuestos
bioquímicos o mediante modificaciones
ambientales, se dirigirán a sus estructuras y
mecanismos de reproducción. Nuevas terapias
y diagnósticos génicos prolongarán la vida
humana e incrementarán su calidad, aunque ello
también acentuará la cronicidad de tratamientos
que deberán ser aceptados con resignación por
pacientes que los tendrán hasta el final de sus
vidas. Paralelamente, otros temas surgirán
cuando se aborden consecuencias para la salud
Acta Bioética 2002; año VIII, n° 1
humana de las intervenciones genéticas en el
mundo vegetal y animal. Puede apreciarse así
el estrechamiento de los acoplamientos de la
salud con las empresas, la ciencia y el
desarrollo tecnológico, posibilidad que se basa
en sus propias autonomías. El actual auge de
las comunicaciones médicas en la sociedad
guarda directa relación con estas posibilidades,
y en tanto el azar que conlleva la reproducción
sea regulado, éstas se proyectarán
exponencialmente.
El sistema jurídico asocia los problemas
emergentes de la comunicación genética a su
repertorio normativo extendiendo legalidad a
los riesgos, mientras se los calcule y
legítimamente se decida asumirlos o se definan
sus compensaciones. Sus operaciones,
dispuestas para dirimir posiciones antagónicas,
no pueden procesar de otra forma. La legalidad
está presente en el debate sobre los derechos
individuales, discutiendo sobre los sujetos de
tales derechos. La discusión entre los límites
de la vida entre cigotos y blastocitos, tema que
se replica con la polémica acerca de la
utilización de células troncales utilizando
embriones, proyecta a los juristas en el debate
científico, ético y religioso. Las indicaciones
se multiplican y la distinción entre vida celular
y vida humana transita desde los laboratorios
a los tribunales. Discusiones más seculares
sobre la creación de bancos de datos genéticos,
que dan origen a la aceptación de “huellas
genéticas”, se proyectan en las doctrinas
jurídicas que sostienen protecciones a la
privacidad de las personas.
Las observaciones religiosas
conmocionan la opinión pública discutiendo el
momento de la implantación del alma en los
seres humanos y el efecto de las interferencias
que provocan las investigaciones y aplicaciones
de las biociencias. Desde allí promueven
controles jurídicos a través de modelar las
opciones políticas ciudadanas en dirección de
79
Comunicación Genética y Sistemas Sociales - M. Arnold
bloquear investigaciones científicas en “zonas
sagradas”. Mientras tanto, los cálculos de
riesgos dejan de ser una exclusividad de las
empresas aseguradoras, para acoplarse con la
discusión de los temas de la democracia y la
justicia.
Entre todas las comunicaciones que
atañen a las aplicaciones biocientíficas la
comunicación ética es la que más impresiona
por sus declaraciones especiecentristas –del
tipo: el genoma humano debe ser declarado
patrimonio de la humanidad. Pero, no obstante
su resonancia, la ética por sí misma no tiene
efectos vinculantes, sólo hace suponer que algo
se está haciendo, en tanto alguien debería
sentirse llamado para hacerlo -si bien nada de
lo que se puede hacer dejó de hacerse porque
no debe hacerse. Desde el plano ético, muchas
aplicaciones biotecnológicas son significadas
como atentatorias para la dignidad humana y
como prácticas eugenésicas que adelantan
exterminios étnicos, manipulaciones políticas,
económicas o familiares. Pero como se prevé,
pronto los padres tendrán la opción de
“mejorar” genéticamente a sus hijos, para que
sean más inteligentes o más aptos. En esa
dirección, desatarán una insospechada
extensión de la noción de igualdad de
oportunidades -¿por qué no vivir y morir como
los otros viven y mueren?
En forma específica, el programa
biomédico de la ética ha dado lugar a la
emergente comunicación bioética 12 . La
comunicación bioética intenta actuar como un
medio de contención que relaciona el ámbito
de la investigación biológica con los otros
sistemas sociales13 . A través de sus operaciones
12
Concepto introducido el año 1971 por el oncólogo
estadounidense Van Rensselaer Potter en su libro Bioethics:
Bridge to the future.
13
La historia transcurrida desde la fijación de los límites a la
experimentación en seres humanos hasta la limitación de las
aplicaciones que surgen de la investigación genómica ilustra
tal función.
80
la bioética impregna de sentido fenómenos
moleculares que carecen del mismo. Dada su
propia parcialidad la bioética se coloca en
posición de dar forma a la diferencia entre el
poder hacer y el deber hacer en el ámbito de la
investigación biomédica. En tal sentido
colisiona su comunicación con la de los otros
sistemas sociales y empieza a actuar por su
propia representación. Este efecto es
independiente de la propia autoimagen del
sistema. El consenso ético, sus alcances y
dictámenes específicos no podrían representar
a la sociedad, aun cuando se hagan a nombre
de ella y de sus intereses. Los principios de la
diferenciación funcional contemporánea anulan
esa posibilidad. Chocan, inclusive, con los de
las propias familias que aceptan investigaciones
riesgosas en tanto se exploren aplicaciones que
mejoren las posibilidades de sus hijos.
Como señala Lösch(15), la
autocomplejidad de la materia de la bioética
queda en evidencia ante dilemas que solamente
desde ella se enuncian: ¿qué tanto la humanidad
es un proyecto más de la misma? (con clara
referencia al proyecto Genoma Humano),
¿dónde empieza la humanidad de un ser vivo?
(con referencia a los bancos de embriones),
¿qué tipo de humanidad surge de las
investigaciones biocientíficas en el campo
genético?, desde dónde se define la identidad
humana: ¿desde una determinada relación que
surge desde el dominio molecular o desde la
autoidentidad del mismo en términos de un
proceso de conciencia? (con referencia a que
los estudios del cerebro y de la conciencia
humana entran al debate bioético). En el campo
jurídico la bioética ha entrado en una
autoproblematización sin fronteras, por
ejemplo: ¿se puede obligar a una mujer a
abortar un embrión clonado, en tanto la
clonación no debe ser admitida?
El autoposicionamiento del sistema de
la ética como conciencia vigilante de la

sociedad contemporánea merece un análisis
especial. Aun aceptando su desligamiento de
intereses religiosos, económicos, políticos,
jurídicos e incluso académicos, cabe referirse
a su situacionalidad en cuanto comunicación
especializada en las operaciones que le dan luz,
es decir, a sus propias determinaciones
estructurales. Quizá una de las consecuencias
funcionales de la comunicación ética es que sus
irritaciones conducen a explorar alternativas,
socialmente, menos controversiales para la
investigación biocientífica. La bioética tiene
acoplamientos estrechos con: el sistema
jurídico, el político, la investigación científica,
la teología, los intereses de la industria
biotecnológica y los consumidores individuales
de los productos médicos. Probablemente, estas
consecuencias que arrastran los debates éticos
multiplican sus propias oportunidades de
presencia y contribuyen a explicar su actual
densidad en la comunicación genética a nivel
de la sociedad.
Pero no solamente los sistemas sociales
maduros participan en la comunicación
genética incrementando con sus conflictos de
interpretaciones la complejidad de la sociedad.
Sin considerar el primado de los medios de
comunicación de masas en estas materias, para
los sistemas de defensa la utilización de agentes
biológicos como artefactos mortíferos o en
manos de los bioterroristas están cambiando
los modelos de conflictos bélicos y, con ello,
el diseño de las organizaciones militares donde,
al mismo tiempo, el secreto vuelve a tomar sus
posiciones. Los artistas representan la pérdida
de las armonías universales, y en el mundo del
trabajo las preocupaciones sindicales se
reagrupan frente a las discriminaciones para
acceder a los empleos o a las carreras laborales,
pues las empresas, aunque no estén en los
bionegocios, podrían aplicar test genéticos para
seleccionar a su personal. Los sistemas
deportivos deberán redefinir los competidores
Acta Bioética 2002; año VIII, n° 1
autorizados, en tanto los factores que regulan
las fibras y masas musculares puedan
manipularse con la ingeniería genética para
obtener altos rendimientos deportivos que
servirían para publicitar determinadas opciones
ideológicas o comerciales. Asimismo, los
conflictos en torno a los derechos personales,
la defensa de la vida embrionaria, el carácter
público o privado de los organismos producidos
por recombinaciones genéticas, se acogen en
diferentes modulaciones comunicativas de
ONG´s y movimientos sociales que exigen
legislaciones especiales, como lo hacen con
respecto al comercio de productos transgénicos.
Desatándose la comunicación de la
desconfianza, los interpelados se deben
preocupar por asegurar la inocuidad de los
productos que promueven o toleran, aunque no
pueden sostener el predicado “riesgo cero”,
porque éste ni siquiera se da en la vida
hogareña; el temor y la desconfianza se
constituyen en un fuerte impulso a la cautela o
al desarrollo de nuevas opciones y medidas.
En este sentido, la ignorancia sigue siendo un
espacio de seguridad insustituible.
Las formas de operación descritas
indican cómo los sistemas sociales tratan por
separado, y a su modo, aquello que tiene por
consecuencia efectos globales. Las hipótesis
construidas sobre estas tendencias anticipan los
efectos de la comunicación genética y explican
cómo su emergencia en la sociedad se origina
desde una red de resonancias entre sus sistemas
sociales parciales.
Por cierto, las afectaciones intersistémicas
tienen importantes consecuencias para la
evolución social de la sociedad contemporánea.
Pero, los centros tecnológicos prosiguen sus
investigaciones, las empresas insisten en
comercializar sus productos, los gobiernos se
alinean de acuerdo con sus intereses o presiones
y los consumidores seguirán exigiendo
81
Comunicación Genética y Sistemas Sociales - M. Arnold
mayores claridades y más productos. Mientras
tanto, son evidentes las dificultades para
retrotraerse a formas más básicas de la
integración. Por ejemplo: ¿se debe detener la
investigación científica dado que no se puede
prever el uso de sus aplicaciones?; ¿no es
justamente la autonomización de la ciencia lo
que aceleró sus producciones?; ¿cómo se la
podría intervenir sin dañar sus mecanismos?;
¿cómo puede adelantarse el control ético y
jurídico a la realidad científica?. En otros
planos, ¿podría la economía moderna operar
independiente del lucro?; ¿puede la política
arriesgar su estabilidad confrontándose a las
expectativas ciudadanas por mejores estándares
de vida?. Las interrogantes son innumerables
y sus respuestas conducen, necesariamente, a
ejercitarse en la comprensión de la complejidad
de la sociedad contemporánea y sus
mecanismos de diferenciación funcional.
De acuerdo con las tendencias, los
principios de la diferenciación funcional,
mientras estabilizan las estructuras
instrumentales de la sociedad aumentando su
viabilidad para un nuevo estadio de
complejidad, simultáneamente provocan las
dificultades que obstaculizan el tratamiento de
problemas globales. Por eso siguen
comunicándose, de manera incontrolable, los
riesgos, peligros y amenazas que se adosan a
las aplicaciones biotecnológicas. Estas
operaciones se incrustan con referencias a la
dificultad para identificar los causantes de
problemas globales advirtiéndose, en forma
cada vez más notoria, que las culpabilidades
también son definiciones construidas desde
dominios parciales, más que sobre consensos
generales. Definidos e imputados a otros,
problemas aislados de sus contextos y
enfrentados con medidas parciales reflejan la
incapacidad para observar, integrar y
comprender perspectivas distintas a la propia.
Pero, como siempre existen determinaciones
vinculadas a observadores y observaciones,
cualesquiera que sean éstos, es inevitable que
82
las amenazas integradas en la comunicación
social no anticipen comunidades de
significados.
Específicamente, las indicaciones que
anuncian causas o consecuencias, plazos y
coberturas, implicados o afectados,
probabilidades e improbabilidades, seguridades
o inseguridades, se fijan en las autorreferencias
parciales puestas en juego. Esto vale para los
conocimientos, creencias o ignorancias, es
decir, para todo tipo de operación social. La
coexistencia de distintos determinismos
estructurales en los sistemas de los que se
compone la sociedad explican, en parte
importante, el incremento y complejización de
la comunicación genética y la consecuente
dificultad de su tratamiento. Dicho en sentido
amplio: el despliegue de las racionalidades,
puestas en juego por cada sistema
autónomamente, termina ejemplificando una
irracionalidad global cuya expresión en poder
ha sido descrita como la peor de las tiranías: la
anónima(16).
Se entiende así que problemas globales
sujetos a miradas parciales, como es el caso de
los peligros que conllevan las aplicaciones
biocientíficas, se probabilizan por la misma
evolución, en tanto éstas se guían por los
procesos de diferenciación funcional. Para bien
o para mal, esta evolución no se detiene. La
efectiva pérdida contemporánea de la visión de
totalidad desencadena un déficit estructural de
racionalidad global y es uno de los puntos de
partida para la comprensión de las sociedades
contemporáneas.
Situándonos desde los afanes prácticos,
la comprensión teórica y descripción empírica
de la comunicación genética tiene
consecuencias de vital importancia. La serie de
decisiones con respecto a sus producciones, que
son progresivamente influidas por el
componente económico, científico y
tecnológico de la sociedad, exigen como

contrapartida personas, comunidades de
intelectuales y culturas ciudadanas con
participación activa en tales materias. De tal
modo, no solamente se valora que distintos
componentes sociales puedan guiar las
profundas transformaciones que traen entre
manos las aplicaciones biocientíficas sino que,
además, cuenten con los medios para aplicar
sus discernimientos. No hay mucho tiempo
para ello, cuando se empieza a observar el
avanzado desarrollo de los eventuales
monopolios que están surgiendo de manos de
bioempresas multinacionales o de instituciones
financiadas con fondos públicos en países
poderosos y que se concentran en la producción
de conocimientos biológicos. También se
observa cómo toman posiciones los
monopolios cognitivos y valóricos que se
movilizan desde el periodismo –en tanto que
todo lo que sabe la opinión pública lo sabe a
través de sus medios–y que asumen
selectivamente la difusión de las reflexiones
que surgen desde la ética e incluso de la
comunicación religiosa.
En tal sentido, las indagaciones
orientadas sistémicamente tienen un carácter
estratégico, pues al contener la comunicación
genética en el plano de su descripción, exponen
sus distintas versiones a la observación,
facilitando su reconsideración en la misma
diversidad social que las origina. Desde la
observación de segundo orden se puedan fijar
las versiones puestas en juego, distinguir su
carácter contingente mientras se estimula a
explorar empíricamente el carácter de las
mismas.
La unidad en lo múltiple
Como las comunicaciones que indican
las expectativas, beneficios y amenazas de las
intervenciones biogenéticas están
Acta Bioética 2002; año VIII, n° 1
sistémicamente situadas, sus contenidos
específicos se modulan en forma diferenciada
improbabilizando coordinaciones y acuerdos
globales. Tanto los criterios de selección, que
se aplican para el tratamiento de informaciones,
como los tiempos requeridos en sus
operaciones, potencian la incomunicabilidad
global. De lo anterior surge la tesis que los
sistemas sociales, por el solo hecho de operar
desencadenan los déficit de racionalidad global
que apreciamos en la sociedad contemporánea.
Los espacios de la irracionalidad global
pueden contemplarse ante los enfrentamientos
de los sistemas sociales parciales cuando
aplican sus códigos especializados. En
consecuencia, los problemas que surgen de la
diferenciación funcional no tratan de
momentáneas dificultades que con nuevas
técnicas se solucionarán. De seguir estas
tendencias, las posibilidades, hoy abiertas, de
conducir la evolución biológica, seguirán
siendo guiadas por confrontaciones azarosas de
la comunicación en la sociedad.
Si se quiere intervenir esta evolución la
opción disponible consiste en incrementar las
resonancias intersistémicas en el ámbito de
producción, difusión y aplicación de la
comunicación genética, es decir: incrementar
la complejidad de la sociedad. Preavances, en
esta materia lo constituyen los protocolos de
bioseguridad, cuyas declaraciones
comprometen la participación de diferentes
instancias como los ministerios de agricultura,
salud, medio ambiente y comercio exterior, las
entidades adscritas a éstos y los representantes
de la comunidad científica, la sociedad civil,
los productores agropecuarios, las
organizaciones no gubernamentales, los
consumidores, los ambientalistas y las
empresas comerciales. En este mismo sentido,
espacios deliberativos, como los propuestos
desde la bioética, se posicionan favorablemente
83
Comunicación Genética y Sistemas Sociales - M. Arnold
al exhibir sus competencias como convocantes
a encuentros comunicativos. Pareciera que en
esos dispositivos, y sus equivalentes, se
encuentran las posibilidades disponibles para
que la sociedad mundial, fuertemente
diferenciada, actúe sobre los problemas
globales que se autoenuncia. La observación
de estos mecanismos ya se encuentra presente
en actualizadas teorías de la sociedad, incluso,
en algunos casos, son el fundamento de su
popularidad.
De acuerdo con la revisión de
Mascareño(17), neoilustrados como Habermas
y Giddens proponen reencuentros de la unidad
perdida y para ello ponen a disposición sus
propias teorías. El primero, a través de acciones
comunicativas que posibiliten tratamientos
negociados (políticos) de las diferencias y, con
ello, el encuentro de acuerdos racionales
afianzables en el derecho; el sociólogo
británico, por su parte, propugna una
democracia dialógica cuyo fin es la
probabilización de una sociedad fundada en la
tolerancia mutua. Menos optimista que los
anteriores, Beck percibe que por fuera de la
sistematicidad funcional los intereses
convergentes florecen desde la subpolítica. Con
una orientación más sistémica, Willke
promueve la constitución, bajo el alero estatal,
de sistemas de deliberación que, una vez que
gatillan las coordinaciones pragmáticas que los
convocan, se disipan.
Estas propuestas interventoras requieren
visualizar los mecanismos de construcción de
las diversas comunicaciones genéticas de tal
modo que los sistemas deliberantes orienten sus
operaciones a un nivel superior de complejidad.
Por cierto, la participación de los sistemas
involucrados en un espacio comunicativo
común, no elimina los determinismos
estructurales que originan en sus clausuras
operativas, pero permiten exponer
comunicaciones que favorecen su observación
84
y aumentan las posibilidades que distintas
visiones sean tomadas en cuenta. De eso se trata
el aumento de la complejidad societal. En estas
materias, la centralidad del conocimiento de la
comunicación genética no se agota con los
discursos de sus expertos o de los voceros
consagrados.
En estricto sentido, lo que se comunica
sobre el ambiente, la biología o las conciencias
es una construcción social. Así, todas las
irritaciones son autoirritaciones en la sociedad
global y todas las informaciones son
autoinformaciones, hoy gobernadas por la
plena contingencia. De ahí que, al describir la
autoirritación que la sociedad global empieza
a desarrollar frente a los temas genéticos, se
entrega oportunidad para una “inteligencia
frente a lo genético”. Quizá, en este último
sentido, se visualice, en operaciones sociales,
el principio de la cautela que propuso
Jonas(18).
De no tener lugar esta complejización
del conocimiento comunicado relativo a la
biogenética en cualquiera de sus versiones
(transgénicos animales y vegetales, clonaciones
reproductivas, clonaciones terapéuticas,
diagnósticos génicos, farmacogenómica), se
operará en esferas ignorantes de los avances
que corren en paralelo. Ello, reitera la
importancia de investigar los modos en que los
sistemas sociales realizan su comunicación. De
ahí que las estrategias orientadas a la
generación de espacios de acoplamiento sean
de importancia central, pues sólo por medio de
ellos pueden producirse escenarios de
integración de las diferencias, en donde, por
ejemplo, se pondere la condena irrestricta a la
investigación genética con la indicación de los
inconvenientes que acompañan su paralización
y viceversa. Justamente, en ese plano la
modernidad alcanzará niveles de máxima
racionalidad: la reflexividad de la reflexividad
que surge de observar cómo se autoobserva.
 Acta Bioética 2002; año VIII, n° 1

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85
Comunicación Genética y Sistemas Sociales - M. Arnold

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86
 Acta Bioética 2002; año VIII, n° 1

NATURAL LAW, HISTORY AND POLITICS

James Drane*
Abstract: The basic philosophical vision and ethical principles of Catholic Natural Law claim universality. Natural
Law thinking aspires to objectivity and universality and at the same time is open to the continuing influence from
history and politics. The background principles of positive law historically go by the name of Natural Law.
Suffering and injustice contribute to a vision both of the structure of human existence and of what we mean by
humane law and ethics. When we confront a cultural crisis, Natural Law, looks not to the past but to the future. Few
people today talk of the ethical dimensions of social realities in terms of Natural Law. This is true both in the Church
and in the State. In bioethics, the principles rooted in the universal structure of human life have to provide direction
and regulations on the playing field of contemporary life and medicine. A liberal Catholic perspective tries to keep
in play the universal and the particular aspects of Natural Law reasoning.
Keywords: Natural law, suffering, injustice, future, natural law’s reasoning

LEY NATURAL, HISTORIA Y POLÍTICA

Resumen: La visión filosófica básica y los principios éticos de la Ley Natural Católica demandan universalidad. El
pensamiento de la Ley Natural aspira a la objetividad y universalidad y, al mismo tiempo, está abierto a la continua
influencia de la historia y la política. Los principios que yacen en la base de la ley positiva históricamente reciben el
nombre de Ley Natural.
El sufrimiento y la injusticia contribuyen a una visión, tanto de la estructura de la existencia humana como de lo que
entendemos por una ley y una ética humanas. Cuando enfrentamos una crisis cultural, la Ley Natural no mira hacia el
pasado sino que hacia el futuro. Es poca la gente que hoy en día habla de las dimensiones éticas de las realidades
sociales en términos de Ley Natural. Esto vale tanto para la Iglesia como para el Estado. En bioética, los principios
enraizados en la estructura universal de la vida humana tienen que proporcionar dirección y regulación en el campo
de juego de la vida y de la medicina contemporáneas. Una perspectiva católica liberal intenta mantener en juego los
aspectos universales y particulares del razonamiento de la Ley Natural.
Palabras clave: Ley natural, sufrimiento, injusticia, futuro, razonamiento de la Ley Natural

LEI NATURAL, HISTÓRIA E POLÍTICA

Resumo: A visão filosófica básica e os princípios éticos da Lei Natural Católica buscam a universalidade. O propósito
da Lei Natural aspira a objetividade e universalidade e, ao mesmo tempo, permanece aberto à contínua influência da
história e da política. Os princípios que repousam na base da lei positiva recebem historicamente o nome de Lei
Natural.
O sofrimento e a injustiça contribuem para uma visão, tanto da estrutura da existência humana como aquilo que
entendemos por lei e ética humana. Quando enfrentamos uma crise cultural, a Lei Natural não olha para o passado
mas sim para o futuro. Atualmente é incomum que se considere as dimensões éticas das realidades sociais tendo
como referência a Lei Natural. Isto vale tanto para a Igreja quanto para o Estado. Em bioética, os princípios com
origem na estrutura universal da vida humana têm que proporcionar direção e normas no âmbito das variáveis da vida
e da medicina contemporânea. Uma perspectiva liberal católica tenta manter presente os aspectos universais e parti-
culares das razões da Lei Natural.
Palavras chave: Lei natural, sofrimento, injustiça, futuro, razões da Lei Natural

*
Russel B. Roth Professor of Clinical Bioethics. Edinboro University of Pennsylvania, U.S.A.
Correspondencia: postmaster@edinboro.edu

87
Natural law, history and politics - J. Drane
The idea of an objective structure to human
nature which serves as a foundation for ethical
judgment is not peculiar or unique to Catholic
thinking. We find similar assumptions
operating in most serious philosophical
anthropologies. Certainly, the classical
philosophers held the view that human nature
and human reason are the ground for a univer-
sal ethics. The same is true, if not always
overtly expressed, even in modern philosophy.
Philosophers of human existence either
implicitly (Nietzche) or explicitly (Hegel)
argue for the trans-historical validity of their
philosophical views. Jaspers is a good example
of a thinker who is sensitive to the historical
relativity of his images, and yet presumes to
articulate insights into the human condition
which transcend his time and culture. He makes
the point again and again that the image of
human being which he proposes is
comprehensible only in connection with the
influences and events of his own lived
experience. At the same time his philosophical
discourse strained for a validity that reached
beyond his particular personal or historical
condition. He defended human reasoning about
morality and what it means to be human no
matter when or where the human being lives.
He was trying to argue for what we call a Na-
tural Law perspective.
Freud was not appreciably different
from Jaspers in this respect. Critics have called
attention to the strongly cultural and narrowly
historical dimension of Freud´s reasoning but
Freud himself intended to make a claim about
the human condition no matter where or when
it comes to be. Freud wanted his theoretical
insights and moral standards to have universal
validity and an impact on hisotry beyond his
age. Looked at from the perspective of
psychohistorians, Freud intended to be a so-
cio-ethical revolutionary. Marx is an all too
obvious example of the same transhistorical
88
objectives and claims. Movementes in
philosophy like Structuralism and
Existentialism are rooted in particular
experiences, and yet they too strive to ariculate
insights into the human condition and human
morality which are universal.
To emphasize the inevitability of the
historical/transhistorical polarity in
philosophical anthropology we can look at a
Catholic theory of human existence that
grounds a clearly transhistorical ethics. Natu-
ral Law theory, at least according to many of
its interpreters, is universal in the sense that its
basic vision and moral directives have validity
beyond historical change. Catholic Natural Law
presumes to be an articulation, first of the nature
of human reality and then of perennial ethical
principles based on a universally valid
anthropology. The basic philosophical vision
and ethical principles of Catholic Natural Law
claim universality.
Natural law procedures and
methodologies presumably can be used to
arrive at ethical directives in ever changing
historical and cultural contexts. This all-
important objectivity about the human
condition, however, sometimes is exaggerated
so as to eliminate historical change in moral
leachings. Sometimes, claims are exaggerations
because human beings evolve, and so does
human understanding and ethical judgment.
Natural Law anthropology does ground univer-
sal ethical standards, but it also evolves. Natu-
ral Law thinking aspires to objectivity and
universality and at the same time is open to the
continuing influence from history and politics.
The Natural Law concept has its
historical roots in Greek culture and
philosophy. First, we see the concept expressed
in theater, especially in the works of Sophocles
(497-406 B.C.). In Antigone, for example, his

main character insists upon her moral duty to
bury her brother (Polyneices) even though the
king (Creon) ordered that the body be left
unburied. Which law prevails? Is it the will of
the king which is the prevailing community
law? Or is there a higher law reflected perhaps
in traditional custom but grounded ultimately
in an understanding of human being and the
moral requirements founded on that
understanding? Sophocles’ point is that human
nature and human reason are the ground of
ethical duties which have to be recognized
wherever human beings gather in community.
Later, philosophers like Aristotle and Plato
would argue explicitly that nature rather than
convention is the foundation of both law and
morality. Centuries later, St. Thomas would
express this same notion by saying that if our
natures were different, our moral obligations
would be different. For over two thousand
years, the greatest minds in Western culture
agreed that there are universal laws bases on
human nature aginst which the laws of a parti-
cular king or ruler or legislature have to be
judged.
Natural Law ethics begins with an
attempt to work out, with the exclusive tools
of human reason, the constituentes of
humanness: a defensible philosophical
anthropology. That anthropology has to take
account of the fact that human beings are
rational and free and must use both capacities
to create an inner-self. Natural Law theory is
based on a human nature and experience that
is both rational and creative. Principles and
laws which promote and protect human
rationality, creativity and dignity are then
derived from the philosophically articulated
human structure. Socio-political conditions fall
within the realm of the human and are therefore
open to rational investigation and rational
assessment just as individual personalistic
phenomena are.
Acta Bioética 2002; año VIII, n° 1
For reasons of preliminary
clarification, we can speak of Natural Law as
an attempt to construct a civic law and ethical
principles from the interchange between a
human capacity for freedom and rational
reflection on one hand and the objective reality
of human existence in its socio-political
dimensions on the other. That which more often
than not provides a powerful illumination of
the ethical and legal derivatives from human
existence, is suffering. Our notion of what
belongs to human nature and is constitutive of
nature-driven moral and legal directives comes
more often than not from contact with the
absence of certain conditions. Suffering and
injustice contribute to a vision both of the
structure of human existence and of what we
mean by humane law and ethics.
My objective is to concentrate on two
aspects of Natural Law - its historicity and its
broad social function. Focus on the historical
character of Natural Law is a basic background
constituent of any liberal Catholic perspective.
It is required to balance off an exaggerated
rationalism which we often find embedded in
official Catholic moral teachings. This is true
of teachings about sexuality as well as about
socio-political matters.
In the U.S. legal tradition certain
human rights such as life, liberty, and pursuit
of happiness are believed to be self-evident.
What is proposed as self-evident in our
founding documents reflects the classical Greek
and Medieval Christian Conviction that certain
ethical principles are founded on human nature
and are revealed by human reason alone. It is
also true that the ethical principles/rights of the
U.S. Constitution are the result of a long
historical development. Natural Law arguments
made by Catholic thinkers also introduce
contingent, historical elements into their
definitions of what are claimed to be self-
89
Natural law, history and politics - J. Drane
evident, perennial principles.1 Medieval Na-
tural Law’s notions of justice, for example,
reflect the classical view that moral principles
are universal. On the other hand, the content
of the moral principles is shot through with
presuppositions from feudal social order.2
The moral principle or human rights
declared in the U.S. constitution have their
historical content and origins in the
Enlightenment and owe their existence to the
hard work of certain founding fathers. The
moral principles in the Universal Declaration
of Rights adopted by the United Nations in
1948 have similar intellectual roots and had
their own political advocates. Because the UN
declaration is more recent, it is easier to identify
persons like Eleanor Roosevelt without whom
there would be no universal declaration of
moral rigths today.3 Universal human rights
presuppose a universal human nature which
grounds the rights, but there is also an historical
and political dimension to the rights
declarations.
Natural Law thinking itself has a strong
historical an political dimension. It is related
to “the law” in the sense of the positive law by
which society is reled. Because human beings
are social, their communities must be held
together by laws which may be either good or
bad. One type of bad law would legalize not
the moral values based on human nature but
1
For St. Thomas, the hicrarchical view of the natural order
was sef-evident. A more contemporary, scientifc model,
however, gives a very different rational view of the natural
order, and a different content of justice.
2
cf. Niebuhr R. Christ and Culture. New York: Harper and
Row; 1951: 145. Niebuhr makes this same point in his book
The Responsible Self, An Essay in Christian Moral
Philosophy. New York: Harper and Row; 1963.
3
The role of Eleanor Roosevelt in the Universal Declaration
of Human Rights is the subject of a recent book of Glendon
M. A World Made New NY: Random House; 2001.
90
demands from particular interests inimical to
human dignity, justice, equality, etc. (For
example, Creon´s law that Polyneices not be
accorded a decent burial, but rather be left to
rot).
The structure of human nature is far
from self-evident, but certain nature-driven
moral claims can be identified over long
historical and political periods (the sanctity of
life, justice, equality, truth). Human being
shows itself to be structured, and a universal
human structure is the foundation out of which
value claims arise and universal principles are
defended. A vision of human being and certain
abstract moral principles based on that structure
serve as guides and standards for positive law.
Natural Law argues from an objectively given
structure of human life to universal ethical
principles and ideals. Good positive laws give
concrete legal form to the universal principles
and ideals. Bad law suppresses or ignores them.
Natural Law arguments are difficult to
make in our post-modern intellectual
environment. In a post-modern vision, there is
no objective and structured human nature
which is accessible to human reason and which
can ground universal moral values. The only
universal commitment of human being in the
post-modern view is individual freedom. The
individual person is not an example of a uni-
versal human nature, but a product of freedom.
“I am whatever I want to be. And I can change
whatever I have become”.
Philosophically, the post-modern
vision of human being is one of a radical
freedom best described as pure will, indeed as
will without limits. Consequently, there are no
universal moral standards. The UN Declaration
of Universal Rights or uniform moral standards
for the entire world makes no sense in post-
modernism. Each government, like each indi-

vidual does whatever it likes. Will and force is
all that matters. When President George W.
Bush declared that he would do whatever is in
the best interest of the U.S. and not what is
best for all human beings and the environment,
he was providing a clear example of post-
modern thinking.
Joined to a world system based on will
and force is a tendency of individuals and
nations alike to see themselves as victims.
Paradoxically, individuals and nations, after all,
have an objective structure imposed from
outside: i.c., the structure of victimhood. In the
incident of a Chinese fighter plane crashing
with a U.S. spy plane, (March 2001), the
discourse which followed was the discourse of
victims. Each sede claimed to be the victim.
The worry created by the discourse was that
either side would move toward world
destruction based on their victimhood claim.
Victims whose behavior is reled by will and
force create a very dangerous world. It makes
sense to take a serious look at an older, more
humane and more civilized philosophical and
ethical perspective called Natural Law.
Historicity in natural law
It was Gian Battista Vico (1668-1744)
who first drew attention to the way human
beings acted in history as the surest route to
understanding human nature. 4 The most
reliable image of human being is known only
through the history of cultural expressions.5
John Courtney Murray, a paradigmatic Catholic
4
Vico G. The New Science, trans. T.Bergin and M.Fisch. NY:
Anchor Books; 1961: par. 331 et al.
5
Cassirer E. An Essay on Man. New Haven CT: Yale
University; 1951. Cassirer examines the major forms of
human enterprise, i.e. history, art, maths, science, etc.
Showing these cultural expressions to be founded in the
unique, symbolic nature of man.
Acta Bioética 2002; año VIII, n° 1
liberal and the most convincing contemporary
exponent of Catholic Natural Law theory,
insisted as well, that the Natural Law cannot
be articulated independently of historical input.
We must inquire into “the real man who grows
in history amid changing conditions of social
life, acquiring wisdom by the discipline of life
itself, in many respects only gradually
exploring the potentialities and dignities of his
own nature’’.6 Historical evolution brings to
light new necessities in human nature which,
according to Father Murray, struggle for
expression and form. The Liberal Catholic
perspective on Natural Law expressed by
Father Murray amounts to a gradual historical
development in our knowledge of human
nature. Consequently, for him there is
development and an historical dimension in all
aspects of Natural Law morality. 7
Historicity and evolution in Natural
Law ethics es much more pervasive than
conservative Catholic moralists and Church
hierarchs have been willing to admit. Not only
does our knowledge of human nature grow with
historical experience, but human nature itself,
by reason of its freedom and its capacity to
intervene into nature with technology, develops
and changes, requiring an ever-changing
enunciation of the moral content of Natural
Law principles. Conservative Catholic moral
6
Murray JC. We Hold These Truths. Barnhart, MO:
Theological Book Service; 1986: 33. The book consists of
a series of essays by the late Fr. Murray on issues facing a
pluralistic society, the solutions to which Murray works out
by using the methodology of Natural Law. The last essay,
“The Doctrine Lives” is an important contemporary
statement of Natural Law theory.
7
The historical roots of human being as free and self-creative
are biblical: It was Abraham who defined hirnself by his
free decisions and who initiated the inclusion of freedom in
the definition of human being. It took many centuries before
this freedom was politically recognized in documents of th
French and American revolutions and included in a Catholic
Natural Law vision.
91
Natural law, history and politics - J. Drane
theologians and Church officials would have
us believe that all Catholic moral teachings,
even those most obviously culturally
conditioned, are perennial and changeless.8
In what way does our knowledge of
human nature as well as human nature itself
develop? What does it mean to talk about
evolving rights and principles of morality?
Reason can support, without qualification, both
the inclusion of freedom as a human right and
a proscription against killing other human
beings. Historically, however, that same reason
made a number of exceptions to this latter.
Natural Law principle. For many
centuries in the West the killing of heretics and
witches was looked upon as being altogether
reasonable, indeed a holy thing. Today, no one
would justify or defend such acts. We continue
to kill criminales in the U.S. but this will surely
appear to our descendants just as cruel and
unjust as the burning of witches in Salem and
the killing of heretics in post-Constantine
Christianity. The society from which the cri-
minal springs bears some responsibility. This
altogether reasonable more modern Natural
Law position developed gradually as humans
developed in history and it pushes toward
constitutionalization in different societies. Na-
tural Law-based positive laws and social
policies, and Natural Law-based moral
teachings both evolve, but the process is slow.
The developmental character of the
Natural Law principle, “Give to every man his
due” (suum cuique tribueri) offers us an
example of Natural law evolution and
historicity. An assessment of what belongs to a
person (suum) is ever changing, not only
8
The worst/best examples of this perspective we find in the
ultra Orthodox Catholic societies working to return to Church
curlture in pre-Vatican II days, and in the continuing
inquisitorial practices of some Vatican offices.
92
because of the changing conditions in which
he/she lives, but also because humans change
with their conditions. (Yo soy yo y mis circuns-
tancias). Private property has been defended
in the Catholic social teachings as belonging
to all human beings by Natural Law. This mo-
ral teaching is based on the supposition that
property is acquired by human effort and is
necessary for a decent human life. But the
teaching is obsviously historically conditioned.
This Natural Law moral teaching
makes very good sense in an agricultural
society and an underpopulated world. Does it
continue to make sense when great masses of
factory workers do not have access to property
or the avaible property is already acquired?
Suppose a community lives on an island and
after some time, all available property is
privately owned. If private property belongs to
every person who toils, then should not every
worker have such property? If property is
required for human beings to live a decent life,
then those who came along after the limited
amount of land was divided have as much right
in the abstract as all others in the community.
“Giving to every man what is his due” at this
point in the historical development of an island
community would requiere the dissolution of
the privately-owned property in favor of some
sort of socialization. Otherwise, increasingly
larger number of persons in the group would
be deprived of rights. The principle of justice
or equality does not change, but a development
in social relations not only changes the content
of justice and equality but also gradually
contributes to the emergence of different human
rights and of a somewhat different human
being.
In advanced technological societies,
the function once performed by private
property has been taken over by institutions like
Social Security or by the participation of
workers in the ownership and control of

industry. As a result of historical development,
both in human beings and in society, the
concept of suum (what is due in justice)
changes. The formal principle remains, but the
content becomes different. It was often argued
before the Soviet collapse that owning private
property, which was natural right in one period,
might be a violation of that same right in
another period, if it could be shown to work
against both the individual and the common
good.
Natural Law therefore, is not a “given”
code, permanently “out there” for all rational
minds to see, but rather, as St. Thomas insisted,
something to be discoverd historically by a
slow and torturous wrestling with an ever-
changing reality.9 Part of the ever-changing
reality is human nature itself and Natural Law
must reflect these changes. As soon as we try
to stop the process and declare that certain con-
crete moral directives are forever binding, we
run the risk of placing Natural Law at the
service of created interests and the establishment.
Natural Law would better be
understood as a rational striving after an
understanding of what is right and good, but
never fully achieved; a continuing search for
moral meaning that has content but not in a
finished form; a search for moral principles that
have functions, but the functions sometimes are
different.10
The good, the true and the just to which
Natural Law points is an historical good, truth
9
cf. St. Thomas Acquinas. Nicomachean Ethics. Book 1.3.
“What pertains to moral science is known mostly through
experience”. St. Thomas makes the same point about the
changeableness and developmental character of Natural Law
in his treatment of the subject in Summa Theologica, First
Part of the Second Part, Q94, Art. 2, 4, 5.
10
Theilicke H. Theological Ethics. Philadelphia: Faters Press;
1966: 429.
Acta Bioética 2002; año VIII, n° 1
and justice conditioned by socio-cultural
factors and tied to changing concrete situations.
It is never truth, a goodness, or a right, “given”
in the sense of a static atemporal reality “out
there” somewhere in the abstract and changeless
world of eternal forms. It is, however, precisely
this latter mistaken notion that has created a
way of understanding Catholic ethics and mo-
ral reachings which encourages passive
acceptance of past solutions and leads to the
widespread impression that the official Church
is out of contact with reality. Only by recapturing
a more liberal vision can Natural Law ethics
contribute to the on-going search for a dynamic,
historical, and yet unrealized moral good. Only
by recapturing a liberal Catholic perspective
on Natural Law can Church authorities
recapture the respect of other Christians for its
moral teachings and even the respect of faithful
practioners of the Catholic faith.
Political functions of the natural law
A fleshed-out Natural Law concept
cannot be arrived at independently of its
functions, including political functions.
Continuing the effort to develop a Natural Law
theory which is historical and empirical, we
must look into how Natural Law functioned in
politics. 11 By showing how Natural Law
actually functioned in history, we may gain a
broader view of the Natural Law concept and
see its relevance for the contemporary
challenges created by new bio-technologies, the
majority of which will require a legal and
political response based on sound ethical
principles and careful ethical analysis (e.g.
cloning, genetic engineering, etc.)
A) In primitive societies, there was no
real distinction between moral life, social life,
11
cf. Aranguren JL. Etica y Política. Madrid: Ediciones
Guadarrama; 1963.
93
Natural law, history and politics - J. Drane
and the law. Consequently, there was no con-
ceptual difference. Everything we understand
by these categories was subsumed under
custom or mores, including social usage, mo-
ral practices and lived precepts. There was just
one reality, which Hegel called the simple
ethical substance which was anterior to the
development of subjectivity, individual
conscience, and law.12 Both individual moral
norms and juridical precepts were part of one
ethical reality. Only when positive law,
formally considered, was constituted as a
separate entity written and promulgated were
the conditions established for different
functions of Natural Law theory, first among
which is the heuristic. Natural Law served to
fill the gaps in the positive law, which was
always the law of a certain people. Each such
law had its lagunae, areas that were not covered
in the written code. These gaps were filled by
human reasoning power which considered par-
ticular circumstances and general principles
like justice.
B) Law is primarily an institution of a
particular people. When a cummunity with its
particular laws entered into contact with a
foreign group and established trade and cultu-
ral relations, the second historical function of
the Natural Laws came into existence. The Na-
tural Law idea served as a sort of international
law to meet needs which particular codes of
the related groups did not cover. Natural Law
in the form of Jus Gentium performed a
suppletory function; this time however, not of
gaps within a certain particular code, but gaps
caused by relating one code to another. In this
instance, Natural Law transcends the precinct
of the positive law of a particular group to fill
a very important international function.
12
Hegel G. The Phenomenology of Mind. NY: Harper Torch
Book Edition; 1967.
94
This latter function was first directed to
areas not covered in Roman law, but it reached
its fullness in the Middle Ages and thereafter in
the sixteenth and seventeenth centuries.13 In the
Roman period, Jus Gentium addressed those
behaviors which were considered right or wrong
despite customs of the particular cultures which
made up the Roman Empire. The Middle Ages
were governed by a positive legal code which
amounted to a constitutionalized Christianity. In
the latter context, Jus Gentium, directed itself to
the problems centering around Jews and Arabs in
medieval society, who had certain rights not based
on membership in the Christian community.14 In
the sixteenth century, the same problem arose, this
time however, regarding the indigenous people
of the newly discovered continent.15 Legal
13
For the scholastics, all of whom preoccupied themselves with
the question of law generally and Natural Law in particular,
the precepts of Jus Gentium were considered part of the
Natural Law and valid for the ordering of the community of
peoples. Jus Getium was the quesi-positive law of the
international community. Its fundamental axiom was pacta
sunt servanda and it covered areas such as war, truces, trades,
treaties, envoys, etc.
14
For an interesting account of the situation of both Arabs and
Jews in medieval society, cf. Castro A. The Structure of
Spanish History, trans. E.L. King. Princeton, NJ: Princeton
University Press; 1954. The original Spanish title was
España en su Historia (Cristianos, Moros y Judios).
15
A famous debate took place in Spain (Vallodolid) between
Bartolome de Las Casas, a Dominican friar known as the
Apostle to the Indians and Juan Gines de Sepulveda. The
year was 1550'. Las Casas had written an account of the
cruelties visited upon the Indians by Spanish colonizers. His
work caused a controversy which led to the debate with
Sepulveda, a famous classical scholar. It was the latter´s
contention that the Spaniards had a right to subjugate the
savages because they were a lower order of nature. Las Casas
refuted these arguments with others based on the Scriptures
and on rational arguments taken from St. Thomas and others.
Las Casas saw in the Indians signs of humanness which
demanded decent treatment, even though they were
uncivilized and unchristianized. Oddly enough, among the
many concrete suggestions he made, one was to bring
Africans as slaves to take over the tasks which the Indians
were being required to do. c.f Tratados de Fray Bartolome
de Las Casas. México-Buenos Aires: Fondo Cultural
Económica; 1965. Grotius is often hailed as the Father of
Natural Law. At a time when the religious solidarity of
Europe was destroyed, he tried to substitute an intellectual
solidarity. He tried to introduce the rule of law even in
wartime (the Thirty Years War, 1618-1648), and after the
religious foundations of civil peace had crumbled.

relationship with dissident churches and between
states with differing legal structures concerned
Grotius who gave responses to these problems
based on the Natural Law idea.16 Historically,
Natural Law filled the function of safeguarding
the peaceful togetherness of different peoples,
a function that in today´s multicultural
American society is a serious challenge.17
C) A third historical function stems from
the fact that positive law is never a reality
entirely enclosed within itself but, rather, the
projection of a Weltanschauung from which it
derives its sense and to which, from time to
time, ti must appeal. The positive law is
founded upon meta-juridical principles which
are rooted in this Weltanschauung. The back-
ground principles of positive law, in the sense
of the springs or roots from which particular
concrete laws flow, historically go by the name
of Natural Law. Every system of positive law
is dependent upon a vision of the world which
underlies and ground a legal system. It is
precisely this vision and its derived moral
principles which allied Military judges used as
a base to condemn Nazi bioethical abuses at
Nuremberg. The Nazi doctors and researches
were certainly not guilty of any violations of
their own positive law code.18 Certainly they
16
De Juri Belli et Pacis, (1925) which was reproduced
photographically and translated by Kelsey FW. and others
for The Classics of International Law. London: Oxford Univ.
Press; 1917.
17
The issue of the togetherness of different people for
contemporary Americans is addressed by Marty M. The One
and The May:America´s Struggle for the Common Good.
Cambridge MA: Harvard University Press; 1997. The
different peoples in today´s America are many. The challenge
to togetherness and indeed to the survival of American
society is tribalism. Race, language, gender, ethnicity,
economics, nationality, culture, and religion tribally
organized and lived are all potential enemies of civic oneness
and social togetherness. Marty addressed these challenges
and the steps which Americans who make up these groups
need to take in order to stay one nation, free, communicating,
and sharing with one another.
18
cf. Bosch W. Judgment on Nuremberg. Chapel Hill, NC:
University of North Carolina Press; 1970.
Acta Bioética 2002; año VIII, n° 1
could not have been judged by American
positive laws. What the judges and later the
United Nations did was to elevate meta-
juridical principles of Western positive law
systems to transcultural and universal status.
The Nuremberg judgments and the Nuremberg
Code which initiated contemporary bioethics
were based upon a Natural Law presupposition.
D)The fourth and fifth historical
functions of Natural Law arise on the occasion
of a cultural crisis. When the generally accepted
mores and precepts of a community lose their
coherence and appeal, a crisis arises. Natural
Law can and historically has, in such
circunstances, begun to function in either a
reactionary or a progressive way. In the first
case (fourth function), the ways of the past (old
laws) are considered natural (physis) as
opposed to the new formulae (nomos) seen as
products of a particular will imposed upon the
people. The old law and old ways are looked
upon as given and inmutable. They are seen as
laws of nature, an immutable Natural Law.
This same point of view and function is
seen over and over again in Catholic moral
teaching. In the papal comission called by John
XXIII to review the Church´s moral teaching
about birth control, the commissioners by and
large agreed that change was justifiable and
right in light of changed circumstances. A few
conservative theologians (and two cardinals
who supported them) argued that change was
impossible because the Church´s older moral
teachings based on Natural Law are both
infallible and immutable.
E) The progressive (fifth) function arises
out of the same historical situation. Reformers
have always pointed to a vision of society
which is more just than the existing one (e.g.
Martin Luther King Jr.). They point, also, to a
law that is more just and more rational, thereby
invalidating the existing law and justifying its
95
Natural law, history and politics - J. Drane
destruction. Here Natural Law, as opposed to
the positive code in force, looks not to the past
but to the future. The Stoics for example,
looked to an international society without
slavery, founded on what they considered the
Natural Law. The importance or the
effectiveness of this function of the Natural
Law concept is not the question.19 Natural Law
in the Stoic’s viewpoint was utopian,
minoritarian, individualistic and completely
ineffective when confronted with the socio-
economic conditions of a particular culture. It
does, however, offer us an historical example
of the fifth, progressive, future-oriented
function of the Natural Law. The revolutionary
moral claims of the French middle-class were
considered Natural Law principles. Natural
Law moral principles supported inalienable
rights which were denied by the Monarchy,
thereby depriving that regime and its laws of
legitimacy.
These moral teachings gained positivicity
when they became constitutionalized in the U.S.,
France, and in other Enlightenment regimes.
Eighteenth century Natural Law theory was
revolutionary and future- oriented. It provided
us with a clear example of the anticipatory and
pre-positive character of Natural Law, as well
as its progressive orientation. Afterwards,
19
The primary thrust of Stoicism was toward the creation of
individual self-sufficiency and virtue. The metaphysics of
Stoicism, however, provided the foundation for a world-state
idea and a corresponding International Law which was a
Natural Law. They believed in the oneness of all nature and
the identification of God and reason and nature. All men
then were the sons of God and belonged to a world
community which transcended political divisions. Right
reason, teaching humans what is right and wrong, was the
constitution of the world society. By the law or by reason
all men were equal, slaves and free, Greeks and barbarians.
Although social reform was secondary consideration of the
Stoics, their idea of the Natural law was potentially a ground
for social reform and improvement. Chrysippus insisted that
a slave should be treated as a “laborer hired for life” which
did represent an advance over Aristotle’s idea of the slave
as a living tool.
96
during the nineteenth century, a reaction against
the French revolution set in and again it was
the Natural Law which was the rallying cry of
moral philosophers and political theorists
calling society back to the anterior juridical
order (traditionalism with its nation of Law as
arising historically and not invented by
Enlightenment ideologies).20
The historical functions of Natural Law
could all be understood as diverse ways of
keeping positive law open. Natural Law opens
up positive law a) to the totality of culture
(especially its meta-juridical background
principles and ideals); b) to the whole human
society in the sense of the entire world (gen-
tes) and thereby pushing toward a viable
international law; c) to history a: to the past so
that positive law will not become rootles,
abstract or close in upon itself, b: to the future
in the sense of poignant positive law toward
more progressive social possibilities rather than
to situations dictated by existing power blocs.
Natural law theory for today
The idea of Natural Law functioning in
various ways is as important in Catholic moral
teaching as it is in secular law and politics. In
American culture, we are still imprisoned in
the Kantian division between law
(heteronomous and exterior) and morality
(autonomous and interior). Legal positivism
aggravates the situation by separting law from
its socio-cultural roots and making it an entity
functioning in splendid isolation from
20
Pius IX’s Syllabus of Errors is an example of the reactionary
function. His long list of errors were judged to be erroneous
based not on scripture, but on human reason’s conclusions
about morality in the social order. His reactionary view of
Natural Law morality was considerably influenced by the
fact that Enlightenment governments stripped him of his
Papal states and confined him to semi-imprisonment in the
Vatican.

everything. To escape the distortion which
accompanies either view, we need to recover
the connection between law and morality.
Our secular American culture shows
several different moral or ethical levels. a) An
autonomous and individual morality (insofar
as such is possible). b) Intimately conected with
this is a cultural or community morality. c) A
hteronomous morality usually religious (Jewish
or Christian), but possibly scientific or
humanistic. d) A Natural Law functioning, as
we have tried to show, as a quest for rationally
definable individual and social moral
directives. e) Positive laws (penal law,
government regulations, rights legislation)
which are constituently moral. f) Positive law
that is merely technical, but insofar as it
establishes order (a value), is not completely
devoid of moral content.
To this list, we can add a social morality
which is an ethics inscribed in the very juridical
and adminsitrative institutions of the state. This
is a concrete ethics as opposed to one that is
abstract and purely academic. The discipline
called social ethics is an important part of
Catholic moral teachings, which addresses
itself specifically to political institutions and
economic entities. It crosses many of the
established disciplines which study the social
reality. The emphasis of social ethics is on the
effects of public cultural structures on all
human beings rather than on individual
persons’ intentions and personal feelings. As
such, it could be termed neoutilitarian. Evident
beyond dispute is the fact that an individual or
personal ethics, based on individual autonomy
or good will, turns out to be ineffective for the
solution of bioethical problems today, most of
which have a strong social or legal dimension.
The Church and State today must both
become more ethical realities: a Church and
Acta Bioética 2002; año VIII, n° 1
state not just of law but of justice and respect
for human beings and human dignity. As a
nation formed in the liberal tradition, we are a
nation of law, but we are also a nation struggling
to give more ethical substance to our social
structures and institutions and laws. As a
Church which is called to reflect the behavior
of Jesus, we must give more ethical substance
to our Church structures, procedural rules, our
public institutional image, and our institutional
practices (e.g. the way the Vatican Congregation
for the Doctrine of Faith investigates and dis-
ciplines activists and academicians).
This ethical level already exists in the
sense that there are social structures inside and
outside the Church and State with a built-in
ethical content. This dimension on the moral
landscape, however, did not just fall out of the
sky. In the State, the positive ethical content of
our social structures have been the result of
gargantuan efforts by labor unions, civil rights
groups and other, to inscribe ethical values into
social structures and positive law. In the
Church, whatever changes have been made to
make the Church´s structures, laws, and
practices more ethical have resulted from
gargantuan efforts by Catholic reformers,
principally liberal Catholics.
Few people today talk of the ethical
dimensions of social realities in terms of Na-
tural Law. Terminology like human rights, ci-
vil rights, right to dissent, right of free speech,
right to a decent wage, work-place protection
rights to compensation for injury, are more in
vogue than the old-fashioned Natural Law
language. As a matter of fact, however, this
whole process of asserting and fighting for a
more ethical reality in our ecclesiastical and
secular institutions is a parallel to the eighteenth
century revolutionary movements inspired by
Natural Law concepts. In our time, as them,
the drive is toward a concrete social ethic, con-
97
Natural law, history and politics - J. Drane
crete ethical laws and structures, and ultimately
an ethical culture community. Now, as then,
we struggle with what we have described as
the progressive or revolutionary function of Na-
tural Law; the raising of ethical ideals to the
level of positive juridical institutionalization.
In bioethics, definable ethical standards on
most of the major issues have to be translated
into law or at least have to influence law.
Classical Natural Law theory has a role to play
in contemporary bioethics.
When Natural Law is mentioned,
people tend to think of the Catholic Church and
an objectively based ethical theory. As a sad
matter of fact, however, today’s Church has
distinguished herself primarily as an exponent
of Natural Law as it relates to individual issues
in sexual morality.21
Church authorities have been eloquent,
unequivocal and very detailed in spelling out
the individual obligations which they see
follwing from Natural Law theory as it applies
to birth control and abortion. Today they are
not anywhere near as eloquent or unequivocal
on demands for freedom or on social justice.
In instances in which Church administrators
address social problems, frequently they
become exponents of what we have spoken of
as the fourth or reactionary function of Natu-
ral Law.
There was a time in the U.S. when
Church leaders fought for a new social order
with more justice and freedom for workers, the
forgotten, and the oppressed. They are much
less disposed to do so today. In Latin America,
where the established order is often an
established injustice and cruelty, Catholics who
21
Pope Paul VI attracted extensive international attention to
the use of Natural Law theory with his much criticized
encyclical Humane Vitae.
98
advocate change are politically marginated and
punished both by higher secular and
ecclesiastical powers (e.g. Liberation
theologians and leaders of independent Church
communities). The Catholic Church has kept
Natural Law theory alive, and some Catholic
moral theologians have employed the concept
to push for needed reforms. The hierarchy,
unfortunately, has in most cases espoused and
supported a narrow version of this ethical
tradition. Linking the term, Natural Law, to
indefensible, traditionalistic positions has been
regrettable and explains its fall into disuse.
Nevertheless, as I have tried to show, there is a
continuing need to keep positive law open to
rational reflection on historical, cultural,
political, social and religious influences; and
to the progressive/revolutionary functions of
Natural Law. This is true both in the Church
and in the State.
Conclusion
Natural Law aspires to juridical
positivity. In itself, it si more moral than
juridical, but potentially, intentionally and
anticipatorily, it is law of the future, a
prefiguration of a future juridical order. Its
animating force, the source of its power, is not
the individual who has been, with rare
exception, incapable of doing anything to
change social realities for the better. Natural
Law, in its futuristic and progressive
expressions, is a social force, incarnate in
certain pressure groups and objectified in an
ideology. Catholic liberals like Gary Wills and
James Carroll and Sister Joan Chittister push
for needed ethical reforms by revealing
Church failures and scandals and by giving
expression to a vision of more moral Church
structures and practices. This vision inspires
groups that work for change. Painful as this
is, it is our moral embarrassment which most

clearly reveals the needed new moral order.
This vision inspires groups that work for
change. This is Natural Law theory in
operation.
Natural Law is a moral direction and
exigency which is based on reason but points
toward legal status. It prefigures social forms
which are anticipatory of socio/juridical
structures. Natural Law´s direction toward
juridical institutionalization culminates in its
Jus Gentium function; with the juridical
recognition of natural rights by all nations and
all people. The movements toward European
unity, drive for feedom of oppressed races and
people, the UN declaration of rights,
international courts to judge crimes against
humanity are all realizations of the Natural
Law in its progressive and its Jus Gentium
functions.
What has been accomplished up until
now in the development of International Law
has depended for its inspiration on unexpressed
Natural Law presuppositions. International
ethical standards in medicine point toward
constitutionalization of a basic Natural Law
vision and of Natural Law primary principles.
In almost every case, principles like sanctity
of life, justice and freedom create pressure to
change inhuman and immoral practices.
Arguments for these changes are based on
reason. Reasoning has been clarified by
Thomas Aquinas and John Courtney Murray,
by Freud and Hegel and other formidable
theoreticians. Contemporary appeals to reason
have been made by any number of international
organizations. All this suggests an implicit Na-
tural Law reasoning that is radically historical
and politically functional, a Natural Law which
justifies, legalizes and strengthens certain
enduring universal principles. This type of Na-
tural Law reasoning is characteristic of a libe-
ral Catholic way of seeing and judging.
Acta Bioética 2002; año VIII, n° 1
Postcript: Natural law and bioethics
There is an historical, cultural, political
dimension to most bioethical problems. This
is obvious and hardly a matter of great
controversy. And yet there is a transhistorical,
transcultural, transpolitical dimension that is
not so obvious and is commonly denied by se-
cular bioethicists. A Catholic liberal bioethical
perspective attempts to keep these two elements
in dialogue. Conservative Catholic moralists
tend to focus on the universal elements and try
to offer quick and immediate solutions to
complex problems based on traditional
teachings which they claim are international
and infallible. Secular moralists deny
transcendent elements and reduce every issue
to changing physical, cultural, historical
components. Conservatives think that
traditional teachings are right and unchangeable
no matter what the new and changing
circumstances. Universal values and
transhistorical directives exist, but these can
guide ethical decision making about particular
issues only in dialogue with historical, cultu-
ral and political contexts.
Natural Law thinking supports
transcultural and universal bioethical directives
but employs them in continuing tension with
particular contexts. To employ a baseball
metaphor, a team uses universal rules,
standards, directives and objectives but they are
always related to a particular field, this or that
opponent, these particular conditions. In
bioethics, the principles rooted in the univer-
sal structure of human life have to provide
direction and regulations on the playing field
of contemporary life and medicine. In
developing countries, the playing field is
permeated by poverty, malnutrition and
unavailable therapeutic medicines. What do the
universal Natural Law principlees of justice and
equality tell us? The messages in the sense of
99
Natural law, history and politics - J. Drane
particular right or wrong judgments are
different in different contexts. In all contexts
or on all playing fields the principles operate,
but the way they play out is very much
influenced by the different teams and different
fields.
Equality, justice, freedom, truth, integrity,
beneficence, caring, all these universal ethical
elements are involved in the bioethics game.
But the particular moves which they generate,
the needs which they address, and the
100
conclusions to which they point are different.
Health care has to be just and beneficent, caring
and respectful of autonomy, but what these
principles dictate is very different on different
playing fields. The universal Natural Law
principles will require very different particu-
lar moves depending on the other team and the
field on which the game is played. A liberal
Catholic perspective tries to keep in play the
universal and the particular aspects of Natural
Law reasoning.
 Acta Bioética 2002; año VIII, n° 1

BIOETICA Y ORGANIZACION FUNCIONAL

DE LA SOCIEDAD

Pedro Morandé Court*

Resumen: El intercambio interdisciplinario de la bioética, difícil y laborioso, es el objeto de este articulo. Reflexiona,
en particular, sobre dos temáticas. En primer lugar, respecto de la eventual novedad y creatividad de la bioética desde
el punto de vista del pensamiento. Esta reflexión se desarrolla esencialmente en el ámbito de la filosofía, a través de
una pregunta que orienta el análisis: ¿qué agrega la bioética al tradicional debate ético que se ha producido en el seno
de todas las culturas? En segundo lugar, por medio de un enfoque de tipo sociológico, sobre el espacio que ocupa la
bioética en una sociedad multifuncional. En esta perspectiva, este texto se interroga sobre la posibilidad de desarrollar
un concepto de bioética que abarque el conjunto de la sociedad, es decir, que genere la misma legitimidad y estima en
todos los sectores funcionalmente diferenciados.
Palabras clave: Bioética, sociedad, debate ético, ontología simbólica, biotecnología

BIOETHICS AND SOCIETY’S FUNCTIONAL ORGANIZATION

Abstract: Bioethics’ interdisciplinary interchange, difficult and arduous, is this article’s aim. First of all in relation to
bioethics’ fortuitous novelty and creativity from the mind’s point of view. Essentially this reflection develops within
philosophy’s field, through a question that guides its analysis: what does bioethics add to the traditional ethical
debate that has taken place in the midst of all cultures? In second place, through a sociological type of view, on the
space that bioethics occupies in a multifunctional society. In this perspective, this text questions itself on the possibility
of developing a bioethics concept that involves the whole society, that is, that it generates the same legitimacy and
esteem in all sectors functionally differenciated.
Keywords: Bioethics, society, ethical debate, symbolic onthology, biothecnology

BIOÉTICA E ORGANIZAÇÃO FUNCIONAL DA SOCIEDADE

Resumo: O intercambio interdisciplinar da Bioética, difícil e laborioso, é o objeto desse artigo. Em particular, faz
reflexão sobre duas temáticas. Em primeiro lugar, aborda a eventual novidade e criatividade da Bioética sob o ponto
de vista do pensamento. Esta reflexão desenvolve-se essencialmente no âmbito da filosofia, através de uma questão:
o que acrescenta a Bioética ao tradicional debate ético que tem ocorrido no seio de todas as culturas? Em segundo
lugar, busca-se identificar o enfoque sociológico considerando o espaço que ocupa a Bioética numa sociedade
multifuncional. Nesta perspectiva, este artigo propõe questionar a possibilidade de desenvolver um conceito de Bioética
que alcance o conjunto de toda a sociedade, ou seja, que gere a mesma legitimidade e estima em todos os setores
funcionalmente diferenciados.
Palavras chave: Bioética, sociedade, debate ético, ontologia simbólica, biotecnologia

*
Decano de la Facultad de Ciencias Sociales, Pontificia Universidad Católica de Chile.
Correspondencia: pmorande@puc.cl

101
Bioetica y organizacion funcional de la sociedad - P. Morandé
La constitución de la bioética como una
semántica social relevante en los últimos 25
años no se ha producido ciertamente por la
irrupción de alguna novedad epistemológica
propia de los paradigmas éticos vigentes, sino
más bien como resultado del entusiasmo y del
temor suscitados por los sorprendentes avan-
ces de la biotecnología y de las ciencias de la
vida. La proyección de estos nuevos saberes y
tecnologías no sólo abarca el campo de la me-
dicina y de la asistencia sanitaria, sino también
el ámbito de la seguridad, del derecho, del co-
mercio, de los modelos de desarrollo
socioeconómicos y de los equilibrios medio-
ambientales. Desde este punto de vista, la ex-
presión bioética resulta bastante equívoca. Su
ámbito más específico ha sido hasta ahora el
relativo a la ontogénesis del individuo huma-
no, los límites de su manipulación biogenética,
la interrupción de su gestación (aborto) o la
anticipación deliberada de su término natural
(eutanasia). Siendo estos problemas ya en sí
mismos suficientemente complejos, la discu-
sión pública de los mismos suele estar ligada
no sólo a la existencia de casos clínicos parti-
culares o excepcionales, sino también a la adop-
ción de determinadas opciones legislativas, de
estrategias para las políticas públicas y de prio-
ridades de inversión, tanto en el plano nacio-
nal como internacional. No hay casuística que
pueda funcionar en este caso y nunca habrá
tampoco suficiente información científicamen-
te comprobada tratándose de la prevención de
riesgos difíciles de estimar. Ante una situación
objetivamente desconocida tienden a
acentuarse las posiciones que, por una parte,
abogan por la prudencia aconsejada por el be-
neficio de la duda y, por otra, abogan por el
desarrollo sin limitación de la innovación tec-
nológica, confundiendo, en el extremo lo que
es lícito hacer con lo que es técnicamente fac-
tible de obtener.
Habiéndose consolidado el uso de la ex-
presión «bioética», no obstante su ambigüedad,
102
habría que reconocer, al menos, que las poten-
cialidades de desarrollo en el ámbito
biotecnológico y de las ciencias de la vida afec-
ta a la sociedad entera y no de modo uniforme
e igualitario entre los distintos países del mun-
do o entre los subgrupos de una sociedad, sino
de forma diferenciada, según las propias con-
veniencias, intereses estratégicos y posibilida-
des de aplicación de estos nuevos saberes e in-
formaciones a su desarrollo respectivo. En este
sentido, pareciera que la sociedad está aún muy
lejos de constituir adecuadamente un debate
preciso acerca de la naturaleza y objetivos de
la bioética, teniendo en cuenta, pero al mismo
tiempo diferenciando también, las variables
geoestratégicas, políticas, económicas y demo-
gráficas involucradas en ella. Sin embargo, si
no se dan pasos importantes en esta dirección,
se corre el riesgo de aumentar aún más la con-
fusión al formular con el lenguaje propio de
los valores éticos absolutos e irrenunciables,
aspectos referidos más bien a opciones técni-
co-racionales relativas al desarrollo estratégi-
co de los países, con el resultado ya bastante
extendido de relativizar el plano de los valores
morales para justificar prácticas comerciales,
comunicacionales o de intereses profesionales.
El Documento de Consulta de la Comi-
sión de las Comunidades Europeas titulado
«Hacia una visión estratégica de las ciencias
de la vida y la biotecnología»(1) dado a cono-
cer recientemente en su versión final, es un cla-
ro ejemplo del amplio espectro de problemas
y oportunidades que suscita para la sociedad
el desarrollo científico y tecnológico del cono-
cimiento de la vida. El documento tiene el mé-
rito de reconocer la importancia estratégica que
tiene para las sociedades el dominio de este
ámbito del saber. No obstante, no todos los di-
lemas y opciones que tienen implicancias éti-
cas en este plano corresponden a lo que hasta
ahora ha sido usualmente considerado como
bioética. Si el término se ampliara para incluir
todas sus implicancias sociales en las distintas

esferas ya mencionadas, se corre el riesgo de
perder la noción de cuál es el objeto sobre el
que se quiere reflexionar. El expreso deseo de
consultar además ampliamente a la población
sobre los temas expuestos, que de la sola lec-
tura del texto se aprecia su alta complejidad,
lleva a la dificultad adicional de abrir debate
sobre temas que no se comprenden suficiente-
mente ni por los mismos especialistas, y con
cuánta mayor razón por el ciudadano corriente.
Con el ánimo de contribuir al difícil in-
tercambio interdisciplinario de ideas sobre es-
tas importantes materias, quisiera abordar dos
puntos principales: en primer lugar, en un sen-
tido más filosófico, cuál es la novedad que pre-
senta la bioética desde el punto de vista del
desarrollo del pensamiento y, en segundo lu-
gar, en un sentido más sociológico, cuál po-
dría ser el lugar de la bioética en el contexto de
una sociedad multifuncional.
1. ¿Qué agrega la bioética al tradicional
debate ético que se ha producido en el seno de
todas las culturas? La respuesta a esta pregun-
ta no parece evidente, puesto que la ética en-
tendida como la reflexión acerca de la finali-
dad de los actos humanos y la finalidad de la
vida misma incluye, por cierto, la reflexión
sobre el valor y dignidad de cada vida humana
que viene a la existencia y sobre la moralidad
o inmoralidad de los actos que sobre ella se
ejercen. Desde Aristóteles a Kant, con distin-
tas terminologías y conceptualizaciones, el pen-
samiento ha reconocido que el ser humano no
sólo es «algo» sino «alguien», que participa de
la inteligencia del ser, para usar el lenguaje clá-
sico, o que posee autoconciencia, para emplear
el lenguaje moderno. El rasgo esencial de am-
bas formulaciones es que sólo él es capaz de
autoposeerse, de hacer-cada-vez-suya su pro-
pia existencia, según dice la sugerente formu-
lación de Heidegger.
Esta autoposesión de sí, que implica
igualmente un saber de sí, es la base de su au-
Acta Bioética 2002; año VIII, n° 1
tonomía y de su responsabilidad, que lo hace
capaz de comparecer como persona ante otras
personas. En algunas ocasiones se ha acentua-
do la capacidad de su inteligencia para descu-
brir en su misma naturaleza una ley moral pro-
pia de su condición, en otras, se ha acentuado
la capacidad de su voluntad para legislar ra-
cionalmente, es decir, conforme al principio de
la universalidad de la razón, superando toda
determinación circunstancial o particular. Es-
tas ideas están en la base de nuestro moderno
Estado de Derecho y de la Declaración inter-
nacional sobre los Derechos Humanos de 1948,
suscrita por la mayoría de los Estados, no obs-
tante sus diferencias culturales, étnicas,
lingüísticas o religiosas. Son el fundamento
también del principio negativamente formula-
do como «inmunidad de coacción» y positiva-
mente formulado como «libertad de concien-
cia», con el preciso conjunto de libertades que
de ella se derivan. Las mayores discusiones no
se han producido sobre estas ideas básicas, sino
más bien sobre el modo de armonizar social-
mente los derechos de unos y otros, cuando por
diversas circunstancias éstos entran en conflicto
o competencia de intereses. La regla de oro de
la moral, presente en prácticamente todas las
culturas, es el principio de proporcionalidad y
reciprocidad que suele formularse, negativa-
mente, con la fórmula «no hagas a otro lo que
no quieras que hagan contigo». Aplicada con
prudencia o recta conciencia, con sabiduría en
relación a las circunstancias particulares de
cada situación, parece ser aún una norma ple-
namente vigente y muy cercana al sentido co-
mún de las personas y de la sociedad.
La bioética nos ha hecho tomar concien-
cia, sin embargo, y en ocasiones de modo dra-
mático, que esta sólida construcción reflexiva
de la ética descansa sobre ciertos presupuestos
óntico-ontológicos. Particularmente, sobre el
hecho de que la vida y la muerte habían sido
considerados como hechos «naturales» que
había que reconocer como dados y sobre los
103
Bioetica y organizacion funcional de la sociedad - P. Morandé
cuales no cabía propiamente una consideración
ética. La moralidad se pronunciaba acerca de
las condiciones para el desarrollo de la «vida
buena», aquélla estimable y deseable para sí
mismo y los demás, pero no sobre la vida mis-
ma o sobre la muerte. Ellas eran materia de in-
vestigación de las ciencias en cuanto a su des-
cripción objetiva y en cuanto a la especifica-
ción del momento de su acontecer. Incluso has-
ta el día de hoy le basta al ordenamiento jurí-
dico un certificado de la matrona que ha asisti-
do a la parturienta o de un médico que constata
el deceso. Podía, naturalmente, como en todo
testimonio, producirse el fraude deliberado o
la equivocación no intencional del testigo, pero
para este proceder había criterios de juicio da-
dos por el mismo cuerpo conceptual de la moral.
La novedad introducida por la
biotecnología y las ciencias de la vida, antes
que ética es ontológica, en la medida en que
puede manipularse el proceso mismo de la ge-
neración de lo humano, al menos dentro de cier-
tos límites fijados por el propio avance del co-
nocimiento científico, de tal suerte que el na-
cimiento y la muerte ya no pueden ser consi-
derados como acontecimientos independientes
y autónomos, sino que están sometidos tam-
bién, aunque sea sólo parcialmente, a distin-
ciones realizadas por el conocimiento y la so-
ciedad. Ni el positivismo jurídico más extre-
mo del siglo XIX pensó alguna vez que la exis-
tencia humana y su fin natural debían ser de-
terminados por la voluntad legislativa de los
parlamentos o de la autoridad administrativa.
Aún el artículo primero de nuestro ordenamien-
to constitucional, como en forma equivalente
el de muchos otros países, señala que las «per-
sonas nacen libres e iguales en dignidad y de-
rechos», dando por descontado que la volun-
tad legislativa opera sólo después de constatar
la existencia del nacido vivo y dando origen
con ello a toda clase de conjeturas acerca del
estatuto jurídico del embrión humano.
104
Pero como el propio debate lo ha demos-
trado, el problema de fondo tras estas
formulaciones no es jurídico ni ético, aunque
tenga consecuencias en estos planos, sino
ontológico: ¿en qué consiste la unidad esen-
cial de la entidad de lo humano como tal? Las
ciencias empíricas no pueden tener respuesta
para esta pregunta, puesto que trasciende toda
condición hipotética. Cualquier respuesta des-
de la ciencia será necesariamente condiciona-
da o bien, sobrepasando su competencia, caerá
en un reduccionismo cientificista. Trasciende
también la reflexión ética, puesto que, en el
caso del embrión, no se cumplen las condicio-
nes habitualmente definidas para el reconoci-
miento de un sujeto responsable de sus actos y
no es posible, en consecuencia, esperar reci-
procidad. El caso de la discusión sobre la legi-
timidad del aborto es emblemático. La ética
pregunta: ¿puede considerarse al embrión como
un agresor injusto?, dado que reconoce el
derecho a la legítima defensa. Pero sabe, al
mismo tiempo, que las condiciones del em-
brión humano no son aquéllas en que habi-
tualmente tiene sentido formular esa pre-
gunta.
La bioética obliga, en consecuencia, a
replantear el vínculo entre ética y ontología, el
que siempre ha existido, pero que, por diver-
sas circunstancias y, particularmente, por el
desconocimiento del proceso mismo de la pro-
creación humana en sus primeras fases, per-
maneció oculto para la reflexión. Las posibili-
dades tecnológicas de intervención social en
el surgimiento de la vida misma, han
desocultado este vínculo y obligan al pensa-
miento a hacer su aporte. Me parece que nin-
guna fórmula de consenso político, cultural o
social, sea a nivel nacional o internacional, por
deseable y satisfactoria que pueda parecer, pue-
de llenar este vacío, puesto que los consensos
se producen en el ámbito de las opiniones o de
los «puntos de vista» y de lo que se trata es

determinar lo efectivamente real del ente hu-
mano y su unidad esencial.
¿Puede el pensamiento moderno, naci-
do del cartesianismo, llenar este vacío? Si se-
guimos el argumento de Heidegger, pareciera
que no, puesto que el cartesianismo desembo-
ca precisamente en la transformación de la na-
turaleza como objeto de la técnica. Quisiera
citar a este respecto un iluminador párrafo de
su ensayo acerca de «La frase de Nietzsche
“Dios ha muerto”»: «Todo ente es ahora [se
refiere a la metafísica moderna] o lo efectiva-
mente real, en cuanto objeto, o lo eficiente en
cuanto objetivación en la que se forma la obje-
tividad del objeto. Representando, la
objetivación dispone el objeto sobre el ego
cogito. En este disponer se evidencia el ego
como aquello que subyace a su propio hacer
(el dis-poner poniendo-delante o re-presentan-
do), esto es, se evidencia como subiectum. El
sujeto es sujeto para sí mismo. La esencia de
la conciencia es la autoconciencia. Por eso, todo
ente es o bien objeto del sujeto o bien sujeto
del sujeto. En todas partes, el ser de lo ente
reside en el poner-se-ante-sí-mismo y, de esta
manera, imponer-se... El mundo se convierte
en objeto... Por haber sido querida a partir de
la esencia del ser, la naturaleza aparece en to-
das partes como objeto de la técnica»(2). Si el
análisis de Heidegger es correcto, habría que
concluir que la entidad humana del embrión
sólo podría determinarse en cuanto es objeto
de la técnica, es decir, de la manipulación
biotecnológica, no existiendo diferencia entre
la vida humana y cualquier otro objeto de la
técnica. Si la conclusión fuera correcta, no ha-
bría necesidad de elaborar ninguna bioética.
Desde el horizonte cristiano, por su par-
te, comienza a desarrollarse recientemente una
ontología simbólica, de la cual Livio Melina
es un connotado y calificado representante: «El
punto de partida de esta posición es la afirma-
Acta Bioética 2002; año VIII, n° 1
ción de la diferencia ontológica: el ser es siem-
pre ulterior a cualquier representación de la que
es capaz la subjetividad y, por tanto, el sentido
es irreductible a su objetivación. Sin embargo,
éste se comunica y la forma de la comunica-
ción es el signo, o mejor, el símbolo. De aquí
nace el carácter originalmente simbólico del
saber que no tiene como modalidad principal
el concepto... Es típico del conocimiento sim-
bólico interpelar a la libertad del sujeto que
conoce para poder interpretar el signo. Liber-
tad y razón están, por tanto, originalmente co-
implicadas en el encuentro con el ser y en la
conformidad con el significado que se entre-
ga... El punto más agudo de la dramática inter-
pelación a la libertad se verificará precisamen-
te al conocer a la persona, vértice ontológico
en el cual el ser se dona: ese conocimiento apa-
recerá siempre bajo la forma de un reconoci-
miento». Y agrega sobre la relación entre on-
tología y ética: «La ética es una dimensión que
está necesariamente presente siempre; no vie-
ne después de un saber metafísico objetivo en
el que la libertad no estaría implicada. Lo prác-
tico no se deduce de lo especulativo. La situa-
ción original es, por su naturaleza, práctica: la
verdad se dona en la acción. El saber de la per-
sona está antes de la distinción entre especula-
tivo y práctico. El ser se manifiesta en el sím-
bolo real de la persona, como verdadero y como
bueno a la vez y exige ser libremente recono-
cido. La ética, que tiene su momento origina-
rio en la relación con la persona del otro, se
convierte en un lugar especialmente denso de
la ontología.»(3) Pienso que posiciones como
las aquí consignadas, y que no pueden ser
exhaustivamente analizadas en este momento,
constituyen un poderoso estímulo para el de-
bate interdisciplinario, puesto que ofrecen pis-
tas de investigación y de elaboración concep-
tual que permitan progresivamente superar el
déficit de la reflexión de la que, en cierta me-
dida, la misma bioética es un síntoma antes que
una respuesta.
105
Bioetica y organizacion funcional de la sociedad - P. Morandé
Además de la clarificación del estatuto
ontológico del embrión, un segundo aspecto
sobre el que se ha mostrado la ambigüedad
de la bioética se refiere a la necesidad de cla-
rificar cuál es la vida para la que, la bioética,
es una ética. ¿Tiene sentido extender el ámbi-
to de la reflexión ética a otras formas de vida
que no sean la vida humana sin establecer, al
menos, una distinción entre la vida humana y
las restantes formas de vida? Estas
interrogantes han sido introducidas por algu-
nos representantes de la así llamada «ecología
profunda», que cuestiona el antropocentrismo
de la reflexión ética, que sería, a su juicio,
infundado. Me parece que cualquiera sea la
respuesta que se elabore para estas pregun-
tas, la cuestión de fondo, como ya se señaló,
es ontológica antes que ética, o afecta propia-
mente el vínculo e integración entre ambos
saberes. Un antropocentrismo fundado en el
subjetivismo que denunciaba Heidegger en el
párrafo ya citado, termina evidentemente en
la consideración de toda vida, incluida tam-
bién la humana, como un objeto determinado
por la técnica. Personalmente considero muy
razonable que ese tipo de antropocentrismo
se ponga en tela de juicio. La creciente con-
ciencia ecológica asumida por la humanidad
nos ha puesto en guardia sobre la manipula-
ción ilimitada de la naturaleza como mero
objeto. Pero la denuncia implícita en la pre-
gunta no puede llevar a respuestas apresura-
das sobre lo que aún no se ha reflexionado
suficientemente. ¿Cuál es la relación entre
antropología y ontología? ¿Tiene la ontolo-
gía presupuestos antropológicos? ¿Cuál es el
fundamento de la afirmación de Heidegger de
que el Dasein (el ser humano) es el único ser
al que le va el ser en la pregunta por el ser? O
en otra conocida fórmula usada por él mis-
mo: ¿Cuál es el fundamento de que la condi-
ción óntica del Dasein (el ser humano) es
ontológica? ¿Se puede escapar de esta afir-
mación o ir más allá de ella?
106
Deberán elaborarse aún las respuestas a
estas preguntas. La ontología simbólica de la
que hablábamos precedentemente podrá hacer
también su aporte en esta dirección. Pero por
ahora, no logro visualizar el fundamento de una
ética aplicable a las relaciones del ser humano
con los entes no humanos de la naturaleza que
no tenga como punto de referencia el fenóme-
no humano como tal. Incluso el recurso al con-
cepto mismo de ecología que, aparentemente,
está libre de presupuestos antropológicos, en
verdad no lo está, puesto que la clausura ope-
racional que permite la distinción entre siste-
ma y entorno o sistema y ambiente como una
distinción de sentido, sólo puede producirse al
nivel de la auto referencia de la conciencia psi-
cológica o al nivel de la auto referencia del sis-
tema de comunicación social. Los otros siste-
mas auto referenciales que estudian habitual-
mente las llamadas ciencias naturales no ope-
ran con una clausura operacional sobre la base
de la selección del sentido y, por tanto, de la
observación de la distinción entre sistema y
medio ambiente.
2. El segundo asunto que quisiera abordar aquí,
esta vez desde una perspectiva sociológica, es
la ubicación de la bioética en el seno de una
sociedad funcionalmente diferenciada. El Do-
cumento de Consulta ya mencionado de la
Unión Europea, tiene el gran mérito, a mi jui-
cio, de considerar el desarrollo estratégico de
la biotecnología y de las ciencias de la vida en
un perspectiva que trasciende el ámbito de la
salud y abarca el conjunto de las actividades
sociales para las cuales estas disciplinas adquie-
ren creciente relevancia. Si se pudiera hablar
de un denominador común a todas estas áreas,
habría que decir que es el tradicional concepto
de desarrollo, entendido esencialmente como
desarrollo económico, aunque se ponga el acen-
to también en el desarrollo humano como for-
ma de equilibrar los crecientes desequilibrios
en la distribución de las oportunidades, dado

el diferencial de productividad de las mismas.
Pero en este contexto cabe preguntarse si es
posible desarrollar un concepto de bioética
que abarque al conjunto de la sociedad y
que encuentre en todos los sectores
funcionalmente diferenciados la misma legi-
timidad y estima.
La moderna teoría de los sistemas so-
ciales que opera sobre la lógica de la observa-
ción a través de la distinción entre sistema y
entorno, ha llegado a la conclusión de que la
diferenciación funcional en subsistemas espe-
cializados hace imposible que exista un punto
de observación de la sociedad en su conjunto
que pueda prescindir de las distinciones que
han dado origen a los subsistemas
funcionalmente diferenciados. Así, el
subsistema económico sólo puede observar to-
dos los componentes propios de su operación
y aquellos que le son relevantes en el medio
ambiente, desde la economía y, más
específicamente, desde la codificación binaria
de su operación en el binomio pagar/no pagar.
Lo propio hace cada subsistema, como el de la
ciencia, de la educación, de la política, etc. Si
han alcanzado el nivel de la clausura operacio-
nal, y son reconocibles por lo tanto como
subsistemas diferenciados de su entorno, sólo
pueden interesarse por los objetos del mundo
a partir de las posibilidades que le permite su
código de operación. El desarrollo de la
biotecnología y de las ciencias de la vida, ten-
drá en este plano tantas «lecturas» o modos de
observación como existan subsistemas
funcionalmente diferenciados. La vida, en ge-
neral, y la vida humana, en particular, no esca-
pa a esta multifuncionalidad de la observación,
de modo que no puede garantizarse ni a priori
ni a posteriori que la valoración que alcance
una determinada tecnología o un conocimien-
to en el subsistema económico y en el
subsistema de la ciencia, por ejemplo, se co-
rrespondan o sean comparables.
Acta Bioética 2002; año VIII, n° 1
¿Puede ser efectiva en este plano la
bioética si ella no incide ni en la formación ni
en la operación de los códigos de los
subsistemas? Me parece que la respuesta sólo
puede ser negativa. En verdad, esto no vale sólo
para la bioética, sino para el pensamiento re-
flexivo en general, aunque cuesta entenderlo
por la influencia que hemos heredado del
racionalismo que procede justamente de una
época en que aún no se había consolidado la
diferenciación funcional de las más importan-
tes actividades sociales y existía bastante «re-
dundancia» en el cumplimiento simultáneo de
estas funciones por parte de varios o muchos
actores o instituciones sociales. Pero una vez
que la propia evolución social renuncia a la «re-
dundancia» y constituye subsistemas auto re-
feridos en su operación, ya no se puede pensar
que la realidad social sea la realización histó-
rica de modelos sociales de organización de la
vida común elaborados por mentes iluminadas
y omniscientes o por construcciones intelec-
tuales colectivas, como las ideologías. Esto no
significa, evidentemente, que el pensamiento
no tenga ninguna influencia. No puede haber
una operación de sentido (y toda comunicación
lo es) que no disponga de un repertorio
semántico adecuado que proporcione una
sobreabundancia de referencias de sentido ul-
teriores. Sin embargo, existe una diferencia
entre las distinciones con que se realizan las
operaciones de los subsistemas sociales y que
proceden de su propia codificación interna y
las distinciones propias de la reflexión, que
corresponden a una observación de segundo
orden, es decir, a una metaobservación u ob-
servación de observadores.
Me parece que sólo en este plano es po-
sible ubicar a la bioética en el seno de la socie-
dad funcionalmente diferenciada. Siguiendo a
Luhmann(4), podríamos decir que éste es el
plano que genéricamente reconocemos como
el ámbito de la cultura, puesto que la observa-
107
Bioetica y organizacion funcional de la sociedad - P. Morandé
ción de segundo grado permite fundamental-
mente dos cosas: en primer lugar, la
autobservación que se estructura en la concien-
cia a partir de la diferenciación entre identi-
dad-diferencia, es decir, entre auto referencia
y hetero referencia y, en segundo lugar, descu-
brir el punto ciego presente en toda observa-
ción, debido al hecho de que, al trazar una di-
ferencia, ningún observador puede situarse si-
multáneamente a los dos lados de lo diferen-
ciado. Al descubrir el punto ciego de otros se
adquiere conciencia del punto ciego propio y,
de esta manera, de la necesidad de hacer com-
paraciones entre los distintos puntos de vista
que retroalimenten la percepción de la identi-
dad y diferencia.
¿Qué conclusión es posible sacar de la
aplicación de esta distinción? Toda ética, como
también la bioética, requiere una visión unita-
ria de lo humano capaz de trascender los códi-
gos parciales con que operan los distintos
subsistemas sociales. Tal visión unitaria la ha
buscado el pensamiento en la correspondencia
entre su propia unidad interna, su saber de sí,
es decir, aquella sabiduría que precede y anti-
cipa el saber de cualquier cosa, y la realidad
observada, analizada, experimentada o vivida,
según el énfasis puesto por las distintas corrien-
tes filosóficas. En relación con la ética, esta
correspondencia se daría por la coincidencia y
mutua pertenencia de la verdad y la bondad, y
se han buscado a lo largo de los siglos distin-
tos fundamentos para justificar esta unidad. A
nivel de una conciencia individual que piensa,
parece razonable aceptar esta intuición esen-
cial de la unidad del pensamiento y su corres-
pondencia con la realidad, como una experien-
cia elemental irreductible e indeducible. De ello
hablamos en el punto precedente en relación
con el vínculo necesario entre bioética, antro-
pología y ontología. Pero si tomamos en cuen-
ta la reflexión sociológica y su propuesta de
ubicar la reflexión no en el plano de la clausu-
108
ra operacional de los subsistemas sociales, sino
en el nivel de la observación de observadores,
tendríamos que reconocer que esta visión uni-
taria de lo humano que toda ética necesita, no
puede ser considerada como dada de antema-
no por la clausura operacional de la sociedad,
puesto que ya vimos que los subsistemas fun-
cionales son autónomos, sino que debe ser
culturalmente construida a partir de la compa-
ración de los puntos de vista que, observados
por otros observadores, descubren el punto cie-
go de la observación.
Algunos han interpretado este aporte de
las ciencias sociales errada o precipitadamen-
te como valoración de la diversidad o, en algu-
nos casos, como una suerte de derecho a la di-
versidad. ¿Pero cómo podría suponerse una va-
loración común de la diversidad y no diversa?
¿Cómo distinguir entre la valoración de la di-
versidad y la indiferencia al destino de aquél
clasificado como diverso, precisamente porque
se valora la diversidad? Los impactantes suce-
sos recientes (11 de septiembre de 2001) que
han conmocionado al mundo muestran hasta
qué punto estamos sumidos en la confusión res-
pecto a una visión unitaria de lo humano. Des-
de el punto de vista sociológico, al menos, no
podemos presuponer automatismos sociales de
difusión del pensamiento ni volver a la tesis de
la mano invisible o de la hegeliana «astucia de
la razón». Nada parece sustituir al diálogo
intercultural, interreligioso, interdisciplinario.
Pero al mismo tiempo, el diálogo puede ser «de
sordos» o «de ciegos», como se prefiera, si se
pierde la conciencia de que toda observación
procede de una distinción que tiene dos lados
de los que uno sólo se ve, al menos que se ob-
serve el observar y se haga así manifiesta la
estructura latente del mismo acto de hacer una
distinción. ¿Qué ven los políticos que los eco-
nomistas no pueden ver y viceversa? ¿Qué ven
los cientistas sociales que los médicos no pue-
den ver y viceversa? Si fuese posible proceder

de este modo sería no sólo más plausible cons-
tituir horizontalmente un espacio unitario don-
de se perciba la unidad de lo diferenciado, sino
que se comprendería mejor también la relación
entre la observación de primer orden y la de
segundo orden, es decir, aquélla que se especi-
fica por la operación de los sistemas y aquélla
propia de la reflexión o de la autobservación.
Esta clarificación me resulta personal-
mente muy valiosa para comprender la dife-
rencia entre tecnología y ética. Se escucha fre-
cuentemente decir que una característica del
mundo actual es que el desarrollo científico tec-
nológico no ha ido a la par del desarrollo de la
ética, que ha permanecido deficitario, como si
se tratara de dos actividades humanas que se
ubican en el mismo plano y que pueden dialo-
gar fácilmente entre sí. El supuesto implícito
suele ser que se espera que el pensamiento asu-
ma la función rectora y gobierne la sociedad y
que la tecnología sea el instrumento a su servi-
cio. Se omite considerar el hecho de que la re-
volución tecnológica experimentada en los úl-
timos cincuenta años ha sido posible precisa-
mente porque este supuesto implícito ya no tie-
ne vigencia. Sin embargo, quienes así lo perci-
ben, suelen pensar que, por alguna razón no
siempre clarificada, simplemente se ha inver-
tido, es decir, que ahora la tecnología gobierna
y el pensamiento está a su servicio, sea para
justificarla o para persuadir a la población que
consuma sus productos. Las distinciones he-
chas en los párrafos precedentes, permiten com-
prender que la naturaleza de la tecnología no
es tecnológica y que no se avanza mucho en su
comprensión si se contrapone hombre y má-
quina.
La revolución social que está en la base
del desarrollo tecnológico, es decir, la organi-
zación de la sociedad en subsistemas
funcionalmente diferenciados de su entorno a
partir de su propia clausura operacional, per-
Acta Bioética 2002; año VIII, n° 1
mite la equivalencia funcional del hombre y
de la máquina en cuanto a la estructura de la
toma de decisiones en contextos así especifi-
cados. Ambos se complementan y se potencian
recíprocamente en cuanto se someten a crite-
rios de optimización de los parámetros prede-
terminados si retroalimentan como información
el resultado de sus propias operaciones y la alte-
ración de las condiciones de su medioambiente.
¿Imitó la sociedad a las máquinas o las máqui-
nas a la sociedad? No sabría decir sino sólo
que ambos funcionan con el mismo protocolo
en sus operaciones socialmente significativas.
Esto es lo que también se quiere decir con la
expresión «emergencia de la sociedad de la in-
formación». La tecnología no es así un con-
junto inerme de máquinas y herramientas, sino
un modo operativo de tomar decisiones que está
abierto a las decisiones subsiguientes por la ob-
servación de sus cambios de estado. Esto es
posible por la cuantificación de la información
a través de la teoría de la probabilidad y la es-
tadística, la que permite ser acumulada en se-
cuencias de una extensión tal que ninguna inte-
ligencia humana podría por sí misma descifrar.
Evidentemente, la ética no puede operar
en este plano. No puede reducir la información
a cantidades ni puede tampoco suponer la
comparabilidad de las conductas personales o
su reemplazo por equivalentes funcionales.
Menos todavía la bioética, al menos en lo que
se refiere al valor incomparable e inconmen-
surable de cada vida humana. En el plano ope-
rativo también es posible, dentro de ciertos lí-
mites, reducir la calidad a la cantidad como se
observa en lo que habitualmente se llama «ca-
lidad de vida», pero que no es más que un eu-
femismo para el mejoramiento de los
parámetros cuantitativos. Pero este procedi-
miento no puede extenderse al ámbito en que
la razón reconoce el valor absoluto de la exis-
tencia de cada persona. La ética pertenece
inexorablemente al ámbito de la conciencia y
109
Bioetica y organizacion funcional de la sociedad - P. Morandé

de la libertad humanas y si bien, como ha re- ferenciado de muchos subsistemas funciona-

conocido la tradición, puede interiorizarse de
tal modo que se vuelva un hábito del sujeto
virtuoso y prudente, ello no tiene una expre-
sión equivalente en el plano social. Algunos
respetados autores hablan de un ethos o tam-
bién de un «núcleo ético-mítico» en el seno de
las culturas, pero se trata evidentemente de con-
ceptos analógicos que no pueden considerar el
objeto que describen como una sumatoria de
conciencias individuales o como una concien-
cia colectiva bajo la hipótesis de que la socie-
dad es un sujeto. Si se considera en cambio el
lugar del pensamiento como el de la observa-
ción de segundo orden que es distinta de la ob-
servación operacional de primer orden y, no
obstante, relacionada con ella, pienso que se
obtiene una comprensión más realista del modo
de inserción de la bioética en la sociedad.
Las decisiones relativas al desarrollo de
la biotecnología y de las ciencias de la vida se
tomarán seguramente en el futuro, como ha
ocurrido también hasta ahora, en el ámbito di-
les. En algunos casos serán decisiones legisla-
tivas, en otros, políticas asumidas por la admi-
nistración del Estado, en otros, inversiones pri-
vadas o públicas, nacionales o internacionales,
en otros, programas de aprendizaje definidos a
través de currículos escolares. Con la comple-
jidad de la sociedad actual y su organización
funcional no me resulta verosímil que pueda
imponerse un criterio común en estas distintas
esferas, constituidas también por puntos de
observación diferentes. La bioética no puede
constituirse en este nivel, puesto que para ello
requeriría que la vida fuese materia propia de
la operación de un subsistema funcional, lo que
es un absurdo puesto que está supuesta como
algo existente por todos y cada uno de los
subsistemas funcionales. El aporte social que
pueda hacer la bioética parece ser más bien el
de reconstruir reflexivamente y en forma cons-
tante la unidad de la diferencia que impone la
sociedad a la vida humana para organizar sus
operaciones. En esta perspectiva, me parece
que la constitución interdisciplinaria de la
bioética resulta esencial.

Referencias

1. Comisión de las Comunidades Europeas. Documento de Consulta: Hacia una visión estratégi-
ca de las ciencias de la vida y la biotecnología. [Sitio en Internet] Disponible en:
http://europa.eu.int/comm/biotechnology/pdf/doc_es.pdf Acceso en septiembre de 2002

2. Heidegger M. La frase de Nietzsche: Dios ha muerto. En Sendas Perdidas. Buenos Aires:

Losada; 1969.

3. Melina L. Reconocer la vida. Problemas epistemológicos de la bioética. En Scola A. ed. ¿Qué

es la vida? La bioética a debate. Santiago de Chile: Ediciones Universidad Católica de Chile;
1999: 79-80.

4. Luhmann N. La cultura como concepto histórico. En: Teoría de los Sistemas Sociales Vol II
Universidad Iberoamericana / Universidad de los Lagos; 1999.

110
 Acta Bioética 2002; año VIII, n° 1

VALUACIÓN BIOÉTICA DEL PROYECTO

“GENOMA HUMANO”

Leonides Santos y Vargas.*

Resumen: Este texto propone una serie de reflexiones que se desprenden de los recientes progresos acaecidos en las
investigaciones sobre el Proyecto del Genoma Humano, los cuales conducen al fortalecimiento acelerado de conoci-
mientos y tecnologías biomédicas. Las nuevas afirmaciones sobre la naturaleza biológica de la especie humana,
legitimadas por estos nuevos progresos, posibilitan reexaminar explicaciones mitológicas y metafísicas acumuladas
desde hace milenios, en el contexto de una nueva antropología filosófica. Los progresos en las intervenciones de la
ciencia médica sobre la salud y la calidad de la vida humana permiten evaluar nuevamente la legitimidad de una serie
de nuevas posibilidades biomédicas. Es así como este texto aborda también, de manera particular, la temática de la
clonación y de sus distintos aspectos económicos y políticos.
Palabras clave: Bioética, genoma humano, biomédica, antropología filosófica, clonación

BIOETHICAL VALIDATION OF THE «HUMAN GENOME PROJECT»

Abstract: This text proposes a number of reflections that issue fron the recent advancements that have taken place in
investigations on the Human Genoma Project, which lead to the accelerated reinforcement of biomedical knowledge
and technologies. The new statements upon human species’ biological nature, legitimated by these new progress,
allow us to reexamine the mythological and metaphysical explanations accumulated for millenia, facing a new
philosophical anthropology. The advancements of medical science’s interventions upon health and quality of life,
allow us to evaluate again the legitimateness of a quantity of new biomedical possibilities. This text touches, too, in
a particular way, the subject of cloning and it’s different economic and political aspects.
Keywords: Bioethics, human genome, biomedical, philosophical anthropology, cloning

AVALIAÇÃO BIOÉTICA DO PROJETO “GENOME HUMANO”

Resumo: Este texto propõe reflexões sobre os recentes progressos apresentados pelas investigações decorrentes do
Projeto Genoma Humano que conduzem a sólidos conhecimentos em tecnologias biomedicas. As novas informações
sobre a natureza da espécie humana obtidas por esses avanços permitem re-examinar explicações mitológicas e
metafísicas acumuladas por milênios através da ótica da antropologia filosófica. Os progressos nas intervenções da
ciência sobre a saúde e qualidade de vida humana permitem avaliar a legitimidade de uma série de proposições
biomédicas. Nesse sentido, o presente texto apresenta reflexões sobre o tema da clonagem e seus diferentes aspectos
econômicos e políticos.
Palavras chave: Bioética, genoma humano, biomedicina, antropologia filosófica, clonagem

*
Ph. D. Director del Instituto de Estudios Humanísticos y Bioética «Eugenio María de Hostos». Recinto de Ciencias Médicas,
Universidad de Puerto Rico.
Correspondencia: leosanvar@yahoo.com

111
Valuación bioética del proyecto “genoma humano” - L. Santos y Vargas
Significado histórico del Proyecto Genoma
Humano (PGH)
El Proyecto del Genoma Humano (PGH)
se inició en los Estados Unidos en el año de
1992 con los objetivos siguientes: 1)
cartografiar, es decir preparar el mapa del
genoma humano y 2) secuenciar el ADN de
los cromosomas de dicho genoma. Simultánea-
mente con esos objetivos, se desarrollarían mé-
todos computacionales rápidos y sofisticados
que permitieran acelerar el proceso de
secuenciación y cartografiado del genoma.
Además de los EEUU, han participado en el
PGH otras naciones con infraestructura cientí-
fica desarrollada, entre los cuales cabe men-
cionar a Inglaterra, Alemania, Japón, España y
Francia. Originalmente se pensaba que el
genoma humano tendría un total aproximado a
los 80 000 o 100 000 genes. Los resultados in-
formados recientemente parecen indicar que es
probable que el total de genes no exceda de
entre 30 000 a 50 000. Todavía no se tiene la
información definitiva.
Este proyecto es, a mi modo de ver, el
más ambicioso de todos los que se ha propues-
to la curiosidad científica hasta el presente. El
contenido e importancia de los datos cuantifi-
cados del proyecto del genoma humano ha lle-
vado a algunos comentaristas a caracterizarlo
como el “Libro de la vida”, el “Santo Grial” de
la biología, el “Manual del hombre”, el “Códi-
go de los códigos”, el “Plan maestro de la vida”,
en fin, una serie de nombres con los cuales se
quiere dramatizar el significado histórico del
intento de penetrar los reinos insondables de
lo que todavía muchos consideran debe ser la
prerrogativa exclusiva de los dioses. La sen-
tencia de la serpiente mitológica del Edén, en
la cual se asegura a la primera pareja que Eritis
sicut dei, tiene visos de realización a punto de
consumarse. No que sereis dioses sino como
dioses. Es decir, sereis unos símiles de dioses.
112
Y la verdad es que una vez que las in-
vestigaciones que recién han comenzado logren
interpretar, constatar, identificar y establecer
relaciones de causa y efecto entre genes espe-
cíficos y conjunto de genes, con las condicio-
nes y fenotipos del ser humano, sólo la imagi-
nación creativa y la imaginación moral del
homo sapiens pondrán límites al nuevo poder
de la ciencia genómica. Pero esto no es sólo
cierto con relación al conocimiento del genoma
humano sino que también es cierto del desci-
framiento del genoma animal no-humano y del
genoma vegetal, que es otra investigación que
corre paralela al PGH.
Todo conocimiento que faculte al ser
humano para intervenir y modificar la realidad
física, animal, vegetal y la específicamente
humana, invita a una reflexión y valuación éti-
ca. Esta reflexión es más necesaria en momen-
tos en que muchos sectores sociales han reac-
cionado tan visceralmente a los hallazgos pre-
liminares. Parecería que las creencias de las
personas que integran estos sectores sociales
están tan emocionalmente afincadas a sus vi-
das personales que no pueden trascender las
ataduras psicosomáticas que tales creencias les
han impuesto. Esa reacción visceral es com-
prensible toda vez que los datos de la ciencia
podrían muy bien contradecir las premisas y
doctrinas confesionales que le dan sentido al
proyecto histórico de venerables instituciones
religiosas.
Explicaciones sobre la vida del cuerpo
Los avances informados recientemente
(desde febrero del 2001) respecto de los obje-
tivos del PGH apuntan, entre otros efectos, ha-
cia el fortalecimiento exponencial de los co-
nocimientos y tecnologías biomédicas. Pero en
adición a las implicaciones para la ciencia mé-
dica, tales avances prometen proveer nuevas

pistas para entender objetivamente el origen de
la naturaleza biológica de la especie humana.
La corporeidad biológica, arropada por una his-
toria de explicaciones mitológicas y metafísi-
cas desde hace varios milenios, por fin tendrá
una explicación más sensata y cercana a la que
los filósofos escépticos han sospechado.
Reflexionemos en primer lugar sobre
algunas implicaciones probables del poder de
intervención de la ciencia médica sobre la sa-
lud y la calidad de la vida humana y, sobre todo,
cómo el conocimiento detallado del genoma
humano hace factible la posibilidad de modifi-
car y mejorar la manifestación de la vida en
muchas de sus formas. Si se confirman las hi-
pótesis en torno a los usos innumerables de la
ciencia genómica, no cabe la menor duda de
que al poder curativo de la medicina se le aña-
dirá un mayor poder predictivo. Esto permiti-
rá, a su vez, diseñar planes de tratamiento pre-
ventivo literalmente hechos a la medida de la
condición y propensiones genéticas de los pa-
cientes. Como consecuencia, los diagnósticos
y planes de tratamientos serán más confiables
y eficaces que los actuales. La medicina
predictiva y la medicina genómica podrían con-
vertirse en nuevas especialidades.
También se puede anticipar que la indus-
tria farmacéutica podrá elaborar medicamen-
tos y fármacos a la medida genómica de la per-
sona, lo que, aparte de la mayor eficacia tera-
péutica, augura una bonanza económica sin
precedentes para esa industria. Una vez que se
conozca la relación de causa y efecto entre
genes y grupos de genes (y quizás la de ciertas
proteínas) con las condiciones de salud y pro-
pensión a enfermedades, es de esperarse que
el arsenal de pruebas y procedimientos diag-
nósticos actuales disminuya en cantidad, pero
que los procedimientos diagnósticos aumenten
en precisión. A mayor precisión en el diagnós-
tico, menor será la necesidad de segundas y
terceras opiniones de expertos médicos.
Acta Bioética 2002; año VIII, n° 1
En términos globales, a medida que se
descubra la causalidad genética de muchas en-
fermedades y de condiciones incapacitantes,
disminuirá la morbilidad en las poblaciones
humanas y se economizarán millones de dóla-
res en servicios de salud, por lo menos en aque-
llas sociedades desarrolladas que tengan acce-
so a estos beneficios de la ciencia. Será razo-
nable esperar que en las sociedades más desa-
rrolladas, desaparezcan muchas enfermedades
(excepto aquéllas cuya causal reside en el en-
torno ambiental, como las producidas por vi-
rus, bacterias, tóxicos y accidentes, para lo cual
se requerirán acercamientos de políticas socia-
les de prevención y protección). Y destaco lo
de «sociedades desarrolladas» pues es eviden-
te que estas iniciativas científicas financiadas
por el gran capital sólo beneficiarán
prioritariamente a las poblaciones cuyo nivel
de ingreso económico está bien distante de la
mediana mundial de ingresos y que les permi-
tirá pagar por los nuevos beneficios de la cien-
cia genómica.
A pesar de que la información prelimi-
nar del PGH corrobora el juicio ético de que
los seres humanos somos iguales (ya que com-
partimos una herencia y origen genético co-
mún), tal revelación objetiva no eliminará las
desigualdades creadas y aprendidas a través del
genoma cultural. Habrá que insistir en reeducar
a la especie humana para eliminar las taras
culturales que son las que, en última instancia,
explican las prácticas y discursos de la violen-
cia, la injusticia y la discriminación.
Una de las promesas del conocimiento
que, eventualmente, se obtendrá del PGH per-
mitirá realizar la terapia genética. La terapia
genética podrá prevenir in utero (y aun antes
del útero, al nivel de línea germinal) la expre-
sión de genes que correlacionan directamente
con enfermedades, malformaciones e impedi-
mentos. Igualmente se anticipa como probable
113
Valuación bioética del proyecto “genoma humano” - L. Santos y Vargas
la aplicación de la terapia somática (medicina
genómica), la cual será posible mediante la in-
serción de genes hasta el interior de las célu-
las, utilizando vectores adecuados. Estos
vectores transportarán los genes sanos hasta el
interior de la célula y una vez allí, se espera
que ocurra el reemplazo del gen o genes de-
fectuosos.
La posibilidad de desarrollar la tecnolo-
gía de modificación de la línea germinal, cu-
yas modificaciones pasarían a la prole, quizás
despierte en algunos sectores de opinión el te-
mor a las antiguas motivaciones de la eugene-
sia. No hay dudas de que estos nuevos poderes
de la ciencia facilitarán la selección de genes
que mejoren aquellas características y rasgos
de los hijos que se desean tener. La idea del
bebé óptimo, ilusión de muchos padres, sería
factible si resultaran ciertos estos vaticinios que
los futurólogos expresan respecto al nuevo po-
derío científico a disposición de la imagina-
ción humana.
Otra posibilidad (que produce algunos
escozores éticos en ciertas personas) es la ca-
pacidad para crear nuevas formas inéditas de
vidas, tales como animales y plantas
transgénicas, lo que ya se ha hecho a escala
industrial en la producción de alimentos
genéticamente modificados, y se ha hecho con
animales en escala experimental. Como se pue-
de apreciar, la ciencia no sólo cumplirá con su
función de descripción, predicción y explica-
ción de los fenómenos que conforman su obje-
to de curiosidad epistemológica, sino que aho-
ra la ciencia añade el poder de invención de
nuevas formas de vida (Eritis sicut dei.). Gra-
cias al nuevo poder de invención, la sociedad
dispondrá de animales genéticamente modifi-
cados con genes humanos (como cerdos
transgénicos) que se criarían a modo de incu-
badoras de órganos para transplantes futuros.
Se prevé que un hígado, riñón o corazón de un
cerdo transgénico, el cual tendría genes com-
114
patibles con los de su dueño, servirían como
órganos de reemplazo, en caso que el órgano
del dueño necesitara ser transplantado.
Este nuevo poder de crear nuevas for-
mas de vida utilizando la capacidad para cru-
zar las fronteras que la evolución natural de
las especies había establecido, sugiere a la ima-
ginación el temor de que algún científico se
sienta atraído por la curiosidad de averiguar
qué pasaría si se mezclara la información
genética de varias especies para crear nuevos
seres transgénicos. No es improbable pensar
que se produzcan nuevos animales de diseño,
como ya hay drogas de diseño. Desde luego,
una vez que se pongan a punto estas nuevas
tecnologías de la manipulación genética de la
vida, será difícil resistir la tentación de recrear
la especie humana. Teórica y prácticamente se
podrá rediseñar la naturaleza humana misma,
recurriendo no a la reingeniería social sino a la
reingeniería genética.
La clonación de la vida
Ya es conocida la discusión reciente so-
bre la posible clonación de células madres
embrionarias. Si se confirman las hipótesis que
se han debatido públicamente, respecto a los
usos de la clonación de estas células para fines
terapéuticos, resultan muy esperanzadoras las
posibilidades del uso beneficente del conoci-
miento genético. Por ejemplo, se presume que
mediante el recurso de insertar genes sanos en
órganos deteriorados, éstos se podrán regene-
rar, procedimiento que haría innecesaria la op-
ción del transplante para miles de personas e,
incluso, hará innecesario el transplante de ór-
ganos transgénicos (los llamados
xenotransplantes.) Aunque se han hecho es-
fuerzos para establecer la distinción concep-
tual entre clonación terapéutica y clonación
reproductiva, es evidente que la fascinación del
debate público más reciente está concentrada

en la eventual clonación reproductiva de la es-
pecie humana. Ante las implicaciones éticas,
económicas y políticas de estas nuevas
biotecnologías, los foros legislativos en las so-
ciedades desarrolladas han tomado nota del
asunto. En Inglaterra, por ejemplo, las cáma-
ras legislativas autorizaron la clonación de em-
briones humanos para propósitos de investiga-
ción con fines terapéuticos.
La posibilidad de la clonación reproductiva
ha creado tal revuelo en ciertos sectores reli-
giosos, políticos, científicos y comunitarios
que, por evitarla, se oponen tajantemente a la
clonación terapéutica. Piensan, no sin razón,
que una vez se demuestre el potencial positivo
de la clonación de embriones, y que la técnica
del clonado se haya depurado, será cuestión de
tiempo que en algún país del planeta se realice
la clonación de un individuo humano comple-
to. No me cabe la menor duda de que la tenta-
ción de pasar a la historia como pionero de la
clonación humana será irresistible para el la-
boratorio o científico que lo haga. Las precau-
ciones y advertencias éticas que ahora se de-
baten, no serán obstáculo a la hubris prometéica
de la ciencia y de la empresa económica que la
financie.
Personalmente, considero que afirmar
dogmática y visceralmente que la clonación
reproductiva sea intrínsecamente inmoral,
constituye un non sequitur ético. No tengo di-
ficultad en señalar, por otro lado, que debido a
lo inseguro de la técnica al día de hoy, sería
inmoral intentar la clonación en esta etapa de
la investigación. Desde el punto de vista del
principio de no-maleficencia, sería un acto in-
moral ensayar en humanos técnicas ineficientes
o ineficaces que arriesgan la salud y calidad de
vida del ser clonado. Pero una vez que se de-
pure y se garantice que no hay daños ni ries-
gos para el clon, la imaginación y el análisis
éticos puede identificar casos y situaciones en
los cuales la clonación reproductiva facilitaría
Acta Bioética 2002; año VIII, n° 1
el logro de ideales humanos éticamente legíti-
mos (en personas infértiles por ejemplo, o para
aquellas personas que son portadoras de genes
cuya expresión haría existencialmente incom-
patible la dignidad y florecimiento humano de
los seres humanos por nacer). Veamos algunas
instancias en las que la clonación reproductiva
parecería éticamente problemática.
El hecho de que una persona elija la do-
tación genética de otro ser puede ser una for-
ma indebida de dominio sobre el destino del
nuevo ser. Debe ser desagradable saber que al-
guien escogió mis características físicas y en
cierta manera determinó parte de mi potencial.
Por otro lado, se podría pensar que la clonación
reproductiva equivale a una especie de agre-
sión por el hecho que un adulto clonado, en
cierto sentido, le va anticipando la biografía al
ser clonado.
Saber un clon humano que cuando ten-
ga 60 o más años lucirá físicamente como su
original, o que tendrá los problemas y condi-
ciones patológicas de que padece su original,
podría generarle ansiedad y depresión. Todo
ser humano tiene derecho a no saber, o a igno-
rar su devenir biológico futuro. Sería doloroso
que el clon supiera que cuando llegue a los 30
años padecerá de esquizofrenia (cosa que ya
sabe que le ocurrió al ser original del cual es
un clon). Claro que si el mal de que sabe pade-
cerá el clon se puede remediar, sería conve-
niente saberlo de antemano, pero si no hay so-
lución para el mal previsto, sería doloroso sa-
ber lo que le espera sin tener la solución dispo-
nible.
Los motivos para que una persona opte
por clonarse pueden ser éticamente
cuestionables. Sería éticamente cuestionable
que se produzcan clones como monumentos a
la vanidad del que puede pagar el costo de
muchos clones que circularán por las calles
como testimonio visible de cómo era físicamen-
115
Valuación bioética del proyecto “genoma humano” - L. Santos y Vargas
te el clonado. No importa que el clonado haya
sido un gran filántropo, un prohombre, o mu-
jer célebre por sus hazañas éticas o científicas.
Un ser humano no debe nacer como
memorabilia, sólo para dar cuenta que se pare-
ce a un ser famoso. Tampoco sería éticamente
legitimable clonar a un ser humano sólo para
que sirva de incubadora de órganos para el ori-
ginal clonado. Quizás sería justificable en al-
gunos casos crear por clonación a un hermano
para que done un riñón a su hermano antece-
sor enfermo, pero ¿sería decididamente inmo-
ral la ablación del corazón o del hígado del clon
para salvar a su hermano enfermo?
Desde el punto legal, la posibilidad de
la clonación reproductiva crearía posibles
distorsiones de las relaciones parentales y de
filiación familiar. Por ejemplo, un clon sería
hijo social del original o su hermano gemelo;
por otro lado, parecería que la esposa del
clonado hubiera parido al hermano gemelo de
su marido (en cuyo caso parió a su cuñado.)
¿Se debe prohibir la clonación
reproductiva? Sostengo que la actitud y énfa-
sis de las sociedades no debe ser la de prohibir
sin más, sino exhortar a los científicos a que
actúen con responsabilidad. Como hemos di-
cho anteriormente, debido a lo poco desarro-
llado de la técnica en estos momentos, sería
anti-ético intentar clonar a un ser humano. Pero
una vez que se afine la tecnología y se ponga a
punto, la clonación puede ser una opción váli-
da para personas infértiles que quisieran tener
hijos genéticamente afines.
En lugar de prohibir la clonación de la
vida humana, sería más importante y prudente
esperar que las sociedades promuevan una cul-
tura de responsabilidad en la investigación cien-
tífica. Una cultura de responsabilidad estable-
cería que las tecnologías (como la clonación)
sólo se aplicarán a seres humanos cuando se
116
esté razonablemente seguro de que tales técni-
cas no harán daño a las personas que opten por
la clonación, ni a la persona del clon.
El PGH y la constante del interés económico
En adición a la especulación ético-filo-
sófica que sobre los beneficios para la huma-
nidad implica la realización del PGH, hay una
serie de otras preguntas que se plantean a pro-
pósito de la manera cómo se va desarrollando
el proyecto y en torno a la diversidad de moti-
vaciones que lo impulsan. El PGH es una ac-
tividad conjunta de muchos países en la cual
participan agencias de diferentes estados, la
academia universitaria y una multiplicidad de
empresas privadas. El sector empresarial pri-
vado participante ve en el PGH una oportuni-
dad dorada para obtener ganancias en cantida-
des insospechadas. Y no hay dudas de que si
el proyecto fructifica como se anticipa; si se
descubre el secreto de cómo evitar y curar cier-
tas enfermedades y cómo evitar malformacio-
nes múltiples en las criaturas por nacer, se abre
una oportunidad para grandes negocios
biotecnológicos, sobre todo para las empresas
fármaco-genómicas.
Basándose en decisiones del Tribunal
Supremo de los EEUU tomadas desde 1980
(Diamond vs. Chakrabarty) la Oficina Federal
de Patentes y Marcas ha autorizado patentes
por el descubrimiento de ciertos genes y se-
cuencias genéticas que se sabe son responsa-
bles de la aparición de varias enfermedades.
Los médicos y hospitales que desean utilizar
esas secuencias para fines diagnósticos, por
ejemplo, deben pagar regalías a compañías o
individuos dueños de tales patentes por cada
vez que utilicen determinadas secuencias
genéticas en procedimientos diagnósticos que
se sabe son efectivos en identificar la presen-
cia de condiciones y de propensión a enferme-

dades. En adición a patentar secuencias
genéticas con evidente valor médico-comercial,
también se ha patentado la invención de ani-
males y plantas transgénicas. Así el llamado
oncomouse («oncoratón») patentado por la
Universidad de Harvard en 1988, y otros pro-
ductos de la biotecnología, se han definido
como invenciones de la ciencia, y por lo tanto,
patentables.
A partir de este momento buena parte de
la información del genoma humano, vegetal y
animal, no formará parte del patrimonio uni-
versal de la humanidad (y ciertamente no será
propiedad de los dioses). Muchos animales
transgénicos, sustancias, hormonas y secuen-
cias genéticas ya tienen un número de patente,
con su correspondiente dueño, quien cobra ju-
gosas regalías por el uso de esa información.
La práctica de autorizar patentes de secuencias
genéticas específicas, o patentar los procedi-
mientos de combinaciones de genes para crear
o modificar formas de vida, sugiere a su vez
ciertas interrogantes bioéticas: ¿Es ético paten-
tar genes específicos o secuencias de genes
cuya expresión en el organismo se sabe que
producen efectos predecibles y, por la tanto,
evitables? ¿Es ético patentar lo que ocurre na-
turalmente? ¿Es ético patentar la vida? Si a
nadie se le ocurrió patentar la tabla periódica
en química; si a nadie se le ocurrió patentar el
descubrimiento del hidrógeno, del helio, o pa-
tentar la fuerza de gravedad, ¿por qué permi-
tirlo en el caso de los genes?
Respecto a la eticidad de esa práctica,
hay puntos de vista encontrados. Algunos em-
presarios participantes entienden que es per-
fectamente legítimo patentar genes específicos
o secuencias genéticas con valor diagnóstico o
terapéutico comprobado, debido al hecho de
que se han invertido millones de dólares en ese
empeño. Alegan que los genes, aunque son
unidades naturales, de por sí no dicen nada. Se
Acta Bioética 2002; año VIII, n° 1
requiere la imaginación científica e inventiva
empresarial para poner a buen uso tales descu-
brimientos científicos.
Ahora bien, ¿no se había dicho por fun-
cionarios políticos y organizaciones mundia-
les que la información sobre el genoma huma-
no debe ser patrimonio de la humanidad? Eso
han dicho, pero independientemente de los pro-
nunciamientos bien intencionados de agencias
y grupos que proyectan cierta autoridad mo-
ral, la verdad monda y lironda es que el capita-
lismo empresarial, no se motiva necesariamente
por la compasión, por los escrúpulos bioéticos
o por lealtades patrióticas. En ese contexto de
ideas sería absurdo esperar que el capitalismo
biotecnológico se transforme en una actividad
desinteresada, sobre todo en vista de una em-
presa científica repleta de promesas para asun-
tos tan prioritarios para el ser humano como la
salud y la funcionalidad biológica, amén de la
posibilidad de la extensión de la vida.
Hace tiempo que en los países con eco-
nomías de persuasión capitalista, la atención
de la salud humana se ha convertido en un ne-
gocio muy rentable. Para corroborarlo baste
pensar en las miles de industrias farmacéuti-
cas, cadenas de negocios de farmacias, hospi-
tales, oficinas de médicos, audiólogos, dentis-
tas, naturópatas, psiquiatras, psicólogos,
etc. De hecho, si en nuestra época la casi tota-
lidad de las manifestaciones de la vida ha sido
medicalizada, o se ha convertido en objeto de
interés comercial, ¿qué más da que se patente
comercialmente la información genética?
El asunto ético no es necesariamente el
hecho de que mucho de nuestras vidas se haya
medicalizado. Es que parejo con la
medicalización se desarrolla la monetarización.
Piense usted: si una dama queda embarazada,
hay que pagar las pruebas y cuidados prenata-
les y luego habrá que pagar por nacer. Si el
117
Valuación bioética del proyecto “genoma humano” - L. Santos y Vargas
bebé no muere al nacer, hay que pagar por cui-
dados preventivos. ¿Se siente usted triste e in-
feliz?, eso significa que usted está deprimido,
por lo tanto páguele al psiquiatra. Algún psi-
quiatra pudiera pensar que la “angustia ante la
nada” de que hablaban los existencialistas del
siglo XX, probablemente no era otra cosa que
un caso de depresión profunda. Pero suponga
el lector que ante el vacío de la existencia, us-
ted recurra a la trascendencia y decide asistir
asíduamente a un lugar en el cual pueda adorar
a su dios y pedirle que lo consuele y le dé for-
taleza para enfrentar su abandono existencial:
deberá pagar usted los diezmos y las ofrendas
correspondientes. ¿Quiere que Dios le de pros-
peridad y le envíe bendiciones en la forma de
riqueza material? Escoja usted una de las va-
rias iglesias que predican el Evangelio como
si tales iglesias estuvieran cobijadas por algu-
na sección (sección 936, por ejemplo) del có-
digo de Rentas Internas de los EEUU. ¿Quiere
ofrecer una misa en memoria, o por el descan-
so del alma de un ser querido?, pues contribu-
ya usted generosamente a los gastos de la Igle-
sia. ¿Quiere usted reírse a mandíbula batien-
te?, páguele al comediante de su gusto. ¿Nece-
sita que le hagan justicia? ¡pague al mejor abo-
gado que encuentre! ¿Quiere hacerse una hip-
nosis regresiva y descubrir que, entre sus mu-
chas vidas, usted fue una esclava egipcia, o un
faraón -o quizás un humilde taíno-, páguele
$500 por seminario al Dr. Weiss, o la tarifa que
cobre cualquier mercachifle de lo esotérico.
En resumidas cuentas, vivir en una so-
ciedad capitalista es toda una empresa econó-
mica de por sí. La vida humana, para que val-
ga la pena vivirla en una sociedad capitalista,
debe ser costo-efectiva. Por eso es que los po-
bres ya no son costo-efectivos; por eso es que
los ancianos enfermos no son costo-efectivos;
por eso es que los ciudadanos con impedimen-
tos no son costo-efectivos; por eso es que la
justicia no es costo-efectiva. Lo costo-eficien-
118
te es aquello que genera el máximo beneficio
económico con el mínimo de gasto. Un ciuda-
dano que padezca de una condición crónica o
catastrófica, no es costo-efectivo. De hecho lo
costo-eficiente sería que se muriera lo más
pronto posible y que, idealmente, opte por la
cremación de manera que no haya que utilizar
tierras que se pueden utilizar para fines más
rentables.
Ergo, el conocimiento sobre el genoma
humano, amén de la hazaña científica que sig-
nifica, también puede ser una oportunidad para
la empresa rentable. Si el ser humano quiere
lograr un remedo de inmortalidad biológica con
superior calidad de vida (es decir, extender su
vida con buena salud mediante la manipula-
ción genética, hasta lograr ciento cincuenta
años, por ejemplo, como algunos han sugeri-
do), pues tendrá que pagar. En el siglo de la
biología molecular y la medicina genómica,
vivir más, vivir saludables y con el mínimo de
riesgos genéticos, costará mucho más que vi-
vir en la edad pre-genómica. El mercado he-
cho fetiche, se ha encargado de reintepretar la
valía de lo humano y de la vida en general. La
ciencia genómica se convertirá en una empre-
sa económica, lo que implica sofisticados análi-
sis y proyecciones de la ciencia de la economía.
Implicaciones para la investigación y la
explicación social de la naturaleza humana
Una primera implicación que el éxito del
PGH podría tener para las ciencias sociales es
que de inmediato se le hará muy difícil conse-
guir financiamiento del estado para proyectos
de investigación social. La información que la
ciencia social produce no parece ser tan renta-
ble como la información genética que produce
la biología molecular. Desde un punto de vista
más serio, cabe decir que es muy probable que
las ciencias sociales, como modelo

epistemológico de explicación, se verán obli-
gadas a repensar y matizar muchas de las ex-
plicaciones sociales de las costumbres, los há-
bitos y los usos que se manifiestan en las dis-
tintas comunidades humanas. Las ciencias so-
ciales han explicado la naturaleza humana
como una de origen esencialmente cultural. Es
frecuente que muchos de los rasgos personales
se expliquen en función de las experiencias de
socialización y aculturación de los individuos
que integran la sociedad en cuestión. Este axio-
ma lo resume Ortega y Gasset en su famosos
apotegma «Yo soy yo y mi circunstancia». So-
bre la base de las circunstancias sociales se
explica la pobreza, la cultura de la violencia,
el ejercicio del poder, el carácter moral, la
educabilidad, el potencial humano, el trato di-
ferente por razón de género, los prejuicios, etc.
Ahora bien, intentar explicar que los ne-
gros, los blancos o los asiáticos, tienen distin-
tos niveles de desarrollo intelectual, social y
civilizacional, debido primariamente a su tras-
fondo genético, es incurrir en un reduccionismo
antipático para los investigadores sociales. Tal
modelo explicativo parecería equivaler a na-
zismo. A juicio de muchos, recurrir al modelo
explicativo del “reduccionismo genético” se
prestaría para darle visos de apoyo empírico
muy conveniente a teorías eugenésicas y ra-
cistas del pasado.
No hace mucho se pensaba que conduc-
tas como el homosexualismo y el lesbianismo
eran socialmente aprendidas y que, por lo tan-
to, se podrían modificar mediante la disciplina
social-familiar, conversión religiosa, terapias
psiquiátricas o mediante castigos sancionados
por el código penal. Ahora parece haber pistas
que sugieren la posibilidad de que sean los
genes los responsables de estas conductas. De
hecho en su obra Living with our genes, el Dr.
Dean Hammer, psicólogo molecular (y a quien
se atribuye la identificación de los genes que
Acta Bioética 2002; año VIII, n° 1
inducen al comportamiento homosexual) afir-
ma lo siguiente: “El ambiente importa, desde
luego, pero contrario a la creencia popular, los
factores ambientales más importantes no son
la crianza, la educación o el status social. Real-
mente son aquellas experiencias al azar e in-
controlables tales como la precisa concentra-
ción de químicos particulares en el cerebro, o
algo aparentemente de menor importancia,
como puede ser un caso de sarampión infantil”1
Conductas como las asociadas a la para-
noia y la esquizofrenia parecían más el pro-
ducto de patologías sociales y no genéticas. La
presencia en el hogar de una madre castrante,
el adiestramiento riguroso temprano en los há-
bitos de higiene personal, la timidez, ciertas
experiencias de la etapa oral, anal, o de la
etapa genital normal, etc., se aducían como
experiencias responsables de conductas
compulsivas y psicóticas en las personas. Si
el reduccionismo genético, un paradigma que
estaba en vías de extinción, se reestableciera
como modelo explicativo oficial, ello nos obli-
gará a investigar las bases genéticas para con-
ductas semejantes. Incluso, se sugiere por al-
gunos que parece haber cierta base genética
para la conducta adictiva (a lo que sea). Lue-
go, si a un grupo significativo de españoles,
chilenos, puertorriqueños y cubanos, son adic-
tos al tabaco y al alcohol, la culpa la tienen los
genes. De ser cierto tal presupuesto, habrá que
organizar sociedades de «genes anónimos», en
lugar de alcohólicos y adictos anónimos.
Si se adoptara ese paradigma
reduccionista, toda la vanidad filosófica de la
autodeterminación y del libre albedrío de la
cultura occidental, se esfuma ante la sospecha
creciente de que no puedo evitar ser como soy.
Sartre no podrá decir que estamos «condena-
dos a ser libres», a no ser, claro está, que en
1
Hammer D, Copeland P. Living with Our Genes. New York:
Anchor Books-Random House; 1998.
119
Valuación bioética del proyecto “genoma humano” - L. Santos y Vargas
adición a los genes de la esperanza tengamos
los genes de la libertad (lo que nos llevaría al
juicio contradictorio de que estamos predeter-
minados a no estar predeterminados). Si soy
culpado de conducta agresiva, podré organizar
mi defensa legal mediante la identificación de
los marcadores genéticos en mi genoma que
me indujeron de modo inevitable a la agresión.
La doctrina jurídica de imputabilidad de cul-
pas por conducta alevosa y premeditada, no
tendría base alguna. Como consecuencia, se
desplomaría buena parte de las premisas del
sistema judicial que exigen responsabilidad a
quien no puede evitar los actos por los que se
le sanciona. Contrario a Dostoievski, no ha-
bría ni crimen ni castigo.
Pero si las conductas que asociamos con
la maldad son genéticamente inducidas ¿por
qué no aceptar que la bondad, así como el res-
peto a las leyes, serán producto también de mis
genes buenos, mis genes de la bondad y mis
genes de la justicia? Es decir, lo que identifi-
camos como “bueno” o “malo” escaparía a
nuestra capacidad de conducta elegida, por lo
tanto, no tendría sentido hablar de elegir la
“vida virtuosa” de un buen ciudadano. Los pre-
mios y castigos serían lógicamente indefendibles,
a no ser que nuestra preferencia por castigar y
premiar sea otra conducta refleja genéticamente
determinada, un truco astuto de los genes para
hacer la vida social viable.
Llevando hasta el absurdo estas reflexio-
nes, habría que preguntarnos si hay secuencias
de genes que nos inducen hacia las conductas
democráticas, aristocráticas, anarquistas, etc.
En este contexto de ideas, los científicos de la
conducta (como el psicólogo, el economista,
el científico político, el antropólogo cultural),
deberán integrar la visión genético-molecular
a la visión macro social para articular una com-
prensión más cabal de los resortes varios que
caracterizan la conducta del homo sapiens.
120
Implicaciones para una nueva antropología
filosófica
Si bien es cierto que los avances del PGH
prometen muchas opciones para combatir la
posibilidad misma de la enfermedad y preser-
var la vida humana, no es menos cierto que la
información que finalmente se obtenga de los
estudios futuros, aportará claves mucho más
intrigantes para replantearnos ciertas cuestio-
nes filosóficas (al momento, quizás altamente
especulativas, pero no menos importantes para
la humanidad pensante.)
Una primera reflexión me sugiere que
las interpretaciones construidas por la religión
y la metafísica acerca del origen de la vida, y
que aún están vigentes en buena parte de la
cultura humana occidental, sufrirán una revi-
sión radical. Moisés y Platón, así como San
Mateo y San Juan tendrán que vérselas con
Darwin y con los biólogos moleculares, quie-
nes parecen haber dado al fin con el secreto de
la evolución y devenir humanos. Los detalles
que gradualmente se darán a conocer por el
PGH tendrán un efecto tipo Big Bang en el sis-
tema de creencias heredado, y en las explica-
ciones producto de la especulación filosófica
más granada. La explosión epistemológica que
propiciarán las investigaciones futuras de la
biología molecular quizás reinvindiquen los
alegatos de la nueva disciplina de la socio-bio-
logía. Según ésta, los modos sociales de con-
ducirnos y organizarnos hay que entenderlos
como el resultado de los recursos de que se ha
valido la evolución biológica de la humanidad.
El ethos humano, las creaciones intelectuales,
las instituciones, así como la naturaleza y cul-
tura humana, no serían explicables como el
producto de un logos absconditus, sino como
el resultado de una especie de marrullería y
astucia ínsita en el proceso de millones de años
de la evolución que han hecho posible la vida
en el planeta. Algún gen saltarín produjo una

mutación accidental, en virtud de la cual se
forma la especie humana, mutación que a lo
largo de los eones ha demostrado ser funcional
y lo suficientemente adaptable como para, en-
tre otras cosas, capacitar a la especie a mejo-
rarse a sí misma.
Aquellos que creían firmemente que ha-
bía una diferencia esencial entre la especie hu-
mana y las otras especies vivas tendrán que re-
conciliarse con el dato humilde de que los chim-
pancés y nosotros compartimos, entre otras ca-
racterísticas, aproximadamente el 97.3 de la
información genética. Es decir, apenas un 2.7
% separa nuestra naturaleza biológica de la de
estos simpáticos simios. De hecho, se afirma
que los chimpancés están genéticamente más
cercanos a los humanos que a los gorilas. Los
hallazgos del PGH (hasta el momento) no per-
miten afirmar que estamos tan cercanos poten-
cialmente a los ángeles, o a los demonios, como
reza el discurso acerca de la dignidad humana
de Pico della Mirandola.
Entre otros datos interesantes se infor-
ma, además, que la diferencia en la informa-
ción genética entre un ser humano blanco, uno
negro y otro asiático puede que sea de apenas
un .10%. Un dato que nos hará sentir más so-
brios aún, es el hecho probable de que la dife-
rencia entre la información genética de las ra-
tas y nosotros no sobrepase de un 10 a un 20%,
debido probablemente a diferencias en la
secuenciación y cartografiado del mapa
genético respectivo (y no a una alegada esen-
cia espiritual exclusiva de nuestra especie). En
ese contexto es más racional afirmar que las
diferencias entre los seres vivos son más de
grado que de naturaleza esencial. Sólo nos dis-
tingue una diferencia de configuración en la
información. Ni siquiera somos más compli-
cados en número que otros habitantes de la co-
munidad biótica: la mosca frutera tiene unos
13 000 genes, el gusano C. Elegans tiene unos
Acta Bioética 2002; año VIII, n° 1
18 000, la planta de mostaza unos 26 000. Com-
pare ese número con los cerca de 26 000 genes
que, aproximadamente, tiene el genoma huma-
no (según el Dr.Craig Venter, fundador de
Celera Genomics) o los cerca de 40 000, se-
gún los investigadores de las agencias estata-
les estadounidenses participantes. Incluso, se
informa que se han encontrado unos 200 genes
bacterianos que se colaron en algún momento
de la evolución en nuestro ADN. (Repito: no
se han encontrado genes de ángeles o demo-
nios por ningún lado del genoma).
La soberbia de creernos que somos la
imagen de algún dios, no parece ser corrobo-
rada por la información genética. Si se fuera a
reescribir el Génesis hebreo a la luz de estos
hallazgos (incompletos aún), habría que decir
«En el principio era la información» y ésta se
fue organizando por puro accidente. Una vez
que se complete el PGH, y se realicen las futu-
ras investigaciones que serán necesarias para
descifrar exactamente qué significan y cómo
correlaciona un gen o aspectos multifactoriales
genéticos con la naturaleza humana, habrá que
concluir que somos información. Somos infor-
mación química que sirve de sistema operati-
vo para que corra en nosotros el programa cul-
tural construido, a su vez, con la información
lingüística de la cultura en que nacemos. Nues-
tra humanidad no sería otra cosa que el encuen-
tro feliz de la información biogenética con la
información cultural que nos configura. Ten-
drá mucho sentido afirmar que la conjugación
de las letras de la gramática química (adenina,
guanina, citosina y timina) interactúan con los
distintos alfabetos humanos para construir eso
que llamamos ser humano, persona, ciudadano.
Comprensiblemente, a muchas personas
les aterran las implicaciones potenciales que
para sus creencias se podrían desprender de las
investigaciones en torno al genoma humano,
vegetal y animal. Por razón de las experien-
121
Valuación bioética del proyecto “genoma humano” - L. Santos y Vargas
cias de aculturación que han conformado sus
motivos y resortes emocionales, estas perso-
nas insistirán en afirmar sus creencias, pues ne-
cesitan más de la seguridad de sus certezas que
de la claridad explicativa de la ciencia. Ante el
riesgo de que zozobren sus creencias, muchas
personas e instituciones se inclinarán a negar
la verdad de los nuevos datos, ya que perciben
que sus certezas están amenazadas. Tal reac-
ción es comprensible (¿tendrán una base
genética tales reacciones? ¿Habrá algún gen de
la esperanza que les induce a negarse a aban-
donar esa emoción socio-biológicamente tra-
bajada?). Cuando se ha vivido desde hace si-
glos en la comodidad de las certezas que nu-
trían nuestro ego especista, la inercia intelec-
tual y emocional se constituye en un verdade-
ro bloqueo para enfrentar explicaciones alter-
nativas. En este punto, quizás conviene hacer
una distinción. Las creencias de la ciencia sólo
se afirman ante la evidencia, mientras que otras
creencias pueden sostenerse en ausencia de
evidencia (como es el caso de la religión), y
más extremoso aún, hay quienes afirman sus
creencias a pesar de la evidencia en contra (lo
que explica la conducta fanática).
Aunque algunas iglesias establecidas
(como la Iglesia Católica y ciertas organiza-
ciones de persuasión protestante) han expresa-
do que no le temen a la información y los re-
sultados a que pueda conducir el PGH, no es
de extrañar que íntimamente estén sobresalta-
dos. Por menos de lo que insinúa el PGH, la
Santa Inquisición quemó en la hoguera a
Giordano Bruno en el siglo XVI; por menos
que eso los sabios de la Iglesia obligaron a
Galileo Galilei a retractarse de sus doctrinas
astronómicas en el Siglo XVII, pues las expli-
caciones del famoso astrónomo contradecían
el dogma oficial respecto al ordenamiento del
universo. El mismo René Descartes tuvo que
refrenar metódicamente su duda metódica para
evitar ofender a las autoridades eclesiásticas
de su tiempo.
122
No es para menos. Con sobriedad y hu-
mildad tenemos que admitir que los humanos,
los simios, los gusanos, la Drosophila y los
vegetales tenemos un mapa genético respecti-
vo que difieren entre sí por la cantidad de in-
formación genética que contienen y por la dis-
tinta secuenciación de los genes en el mapa
genómico respectivo.
Apurando el análisis hasta sus últimas
consecuencias lógicas, cada vez más parece
corroborarse la premisa filosófico-escéptica de
que somos más bien el producto de un diseño
surgido del azar y no el diseño deliberado de
una inteligencia creadora. Es la conclusión que
«se cae de la mata» filosófica. Desde luego,
esto no disminuye la grandeza del fenómeno
de la vida humana. Por el contrario, nos asom-
bra constatar cómo este azar que se llama per-
sona se ha encumbrado a través de formas cul-
turales creadas por su inteligencia para colo-
carse en un lugar cimero en la escala evolutiva
de la vida.
Si partimos de la conclusión obvia que
sugieren las reflexiones anteriores (que somos el
producto de la configuración y reconfiguración
al azar meramente de la información
bioquímica y cultural, a lo largo de millones
de años), es de esperarse que la ciencia pueda
explicar algún día cómo es que ocurre el fenó-
meno de la conciencia. Es decir qué es lo que
ocurre bioquímicamente en el hecho de que yo
me doy cuenta de que me doy cuenta. ¿Cómo
explicar, desde la interacción de los genes, que
en este instante, mientras escribo, yo estoy
consciente de que estoy reflexionando y escri-
biendo acerca de la conciencia humana como
un fenómeno explicable físicamente? Éste es
uno de los retos más apasionantes de la genética
del futuro porque, después de todo, la grande-
za que nos hemos atribuido los seres humanos,
como si fuéramos señores del universo, radica
precisamente en esta facultad o actividad cons-
 Acta Bioética 2002; año VIII, n° 1

ciente, en este darme cuenta de que me doy afortunado de la interacción de la

cuenta de que nos damos cuenta. Muchos
crédulos de explicaciones metafísicas no han
querido darse cuenta de esta nueva antropo-
logía filosófica. El Proyecto del Genoma
Humano demostrará que, después de todo,
sólo somos humanos, es decir, el resultado
bioquímica con la cultura. Demostrará tam-
bién que la ciencia no es un asalto al espíritu
humano sino que la curiosidad y los logros
científicos constituyen una de las expresio-
nes más elevadas de ese espíritu.

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123
124
 Acta Bioética 2002; año VIII, n° 1

INTERFACES

125
126
 Acta Bioética 2002; año VIII, n° 1

PRINCIPALES DILEMAS BIOÉTICOS EN LAS

PERSONAS CON DISCAPACIDAD PROLONGADA

Laura Rueda Castro*

Orquídea Miranda Zúñiga* *
Resumen: Reconocida es a nivel mundial la dificultad para alcanzar la plena participación e integración social de las
personas con discapacidad, situación que involucra valores éticos fundamentales. Un aporte importante será la apli-
cación de principios bioéticos orientadores del quehacer profesional bajo un nuevo paradigma.
Dilemas bioéticos como el consentimiento informado y la participación de la persona en la toma de decisiones que
afectan su propia vida, implican para el profesional un desafío, la entrega de información adecuada y oportuna, el
desarrollo de conductas profesionales que favorezcan la autonomía y el reconocimiento de estas personas como
interlocutores válidos.
Del mismo modo ocurre cuando abordamos la sexualidad de las personas con discapacidad. Los profesionales deben
permitir el desarrollo integral de las personas, reconociendo la sexualidad como un aspecto fundamental del ser
humano, y frente al cual tienen derecho a ser orientados y educados tomando como base su historia biográfica y lo
que cada uno desea de la vida (autodeterminación). Deben ser considerados por tanto, principios bioéticos funda-
mentales como la Justicia y la Autonomía.
Palabras clave: Principios bioéticos, discapacidad, consentimiento informado, sexualidad, integración

MOST IMPORTANT BIOETHICAL DILEMMAS OF PEOPLE WITH LONG TERM DISABILITIES

Abstract: The difficulty to achieve full participation and social integration of people with handicap is recognized at
world level, situation that involves fundamental ethical values. The application of bioethic principles directed towards
the professional chore under a new paradigm will signify an important contribution.
Bioethic dilemmas, such as informed consent and the person’s participation in making decisions that affect his own
life, imply a challenge, the delivery of appropiate and opportune information, the development of professional behaviors
that will favor the autonomy and recognition of these people as valid speakers.
As to the subject of sexuality, professionals should allow everybody’s integral development, recognizing sexuality as
the human being’s fundamental aspect, and faced to which you/they are entitled to be guided and educated taking into
account their biographical history and what each one expects of his life (self determination). Therefore, they should
be considered fundamental bioethic principles, such as Justice and Autonomy.
Keywords: Bioethical principles, disability, informed assessment, sexuality, integration

PRINCIPAIS DILEMMAS BIOÉTICOS NOS POVOS COM DISCAPACIDADE PROLONGADA

Resumo: É reconhecida em nível mundial as dificuldades que se impõem às pessoas portadoras de incapacidades
para plena participação e integração social, o que envolve valores éticos fundamentais. Contribuição importante será
obtida através de aplicação de princípios bioéticos que orientem a atividade profissional sob novo paradigma.
Dilemas como o consentimento informado e a participação de pessoas na tomada de decisões que afetam sua própria
vida implicam em desafio para o profissional. De igual modo, o oferecimento da informação adequada e oportuna, o
desenvolvimento de condutas profissionais que favoreçam a autonomia e o reconhecimento dessas pessoas como
interlocutores válidos.
O mesmo ocorre quando tratamos da sexualidade de pessoas portadoras de incapacidades. Os profissionais devem
permitir o desenvolvimento integral das pessoas, reconhecendo a sexualidade como expressão fundamental do ser
humano, diante da qual têm direito à orientação e educação tendo como base sua história biográfica e o que cada um
deseja para sua própria vida (autodeterminação). Assim sendo, devem ser levados em consideração princípios bioéticos
fundamentais como a justiça e a autonomia.
Palavras chave: Princípios bioéticos, incapacidade, consentimento informado, sexualidade, integração
*
Terapeuta Ocupacional.. Licenciada en Filosofía, Licenciada en Ciencia de la Ocupación, Magíster en Bioética.
Correspondencia: ruedal@chi.ops-oms.org
**
Terapeuta Ocupacional. Licenciada en Ciencia de la Ocupación. Master en Integración de Personas con Discapacidad.
Correspondencia: omiranda@email.umayor.cl

127
Dilemas Bioéticos y Discapacidad - L. Rueda y O. Miranda
I. Introducción
Recibir la noticia de que nos encontra-
mos (nosotros mismos o una persona cercana)
frente a una situación de pérdida de habilida-
des o de alteración de las funciones psico - fun-
cionales de nuestro organismo y de manera pro-
longada en el tiempo, constituye un momento
difícil y doloroso. Las reacciones que acom-
pañan a este vivenciar y el impacto de ellas
dependerá de las características personales, cul-
turales, religiosas y el estado económico so-
cial de las personas afectadas; pero existe en
común, la misma resonancia afectiva
conceptualizada como: pesar, pena, desmora-
lización.
De acuerdo con cifras de Naciones
Unidas y Asociaciones Internacionales, exis-
ten entre 500 y 600 millones de personas en el
mundo que presentan algún tipo de
discapacidad física o mental, un 10% de los
habitantes del mundo. Además, se estima que
el 25% de la población total se ve afectada
por las dificultades existentes para los
discapacitados, por tratarse de familiares o res-
ponsables legales.
Asimismo, Naciones Unidas señala
que un 98 % de las personas discapacitadas que
viven en países en desarrollo no tienen acceso
a servicios de rehabilitación, que ningún país
cuenta con sistemas de transporte totalmente
accesibles, que sólo el 25% de los discapacitados
cuenta con algún empleo o ingreso o, dicho de
otra forma, que el 75% restante es considerado
inactivo. Más aún, el 80% depende de sus fa-
miliares o amigos y cerca del 10% vive de la
caridad o la limosna.(1)
En el marco de esta realidad mundial,
se desarrollan diferentes programas de colabo-
ración a la población portadora de discapacidades
y la especialización de profesionales de la
128
salud, cuyo principal foco de atención se diri-
ge a la prevención (de otras discapacidades y
de minusvalía) e integración social de estas per-
sonas. Esta tarea se involucra directamente con
valores éticos como la defensa de la dignidad
de las personas, el servicio, la solidaridad, en-
tre otros. En este aspecto, el tema de la
discapacidad se encuentra con el paradigma de
la bioética, actual disciplina que reformula una
ética de la vida para los tiempos de alta tecno-
logía.
En este artículo, proponemos analizar
los principales conflictos de tipo bioético que
los profesionales de la salud enfrentamos en la
tarea de la reinserción social de las personas
discapacitadas. En primer lugar, abordaremos
el tema de la discapacidad y, posteriormente,
desde la visión de la bioética, expondremos los
dilemas más habituales.
II. La discapacidad permanente o prolon-
gada
Las reacciones vivenciales que expe-
rimentan las personas afectadas por la
discapacidad son el pesar, la pena y la desmo-
ralización. Con frecuencia los términos pesar
y pena se usan indistintamente(2), cuando en
verdad tienen significados diferentes. El pesar
es el estado de haber sufrido una pérdida y ex-
perimentar muchas emociones y cambios sig-
nificativos en la vida del individuo.
La pena es el proceso normal de reac-
ción ante la pérdida. Se puede sentir pena ante
la pérdida física de una persona o en respuesta
a pérdidas de tipo social o simbólicas. Se pue-
de sentir como una reacción mental, física, so-
cial o emocional. Las reacciones de tipo men-
tal pueden incluir rabia, culpa, ansiedad, tris-
teza y desesperación. Las reacciones físicas
pueden incluir trastornos en el dormir, cambios

en el apetito, otras dolencias físicas. Las reac-
ciones sociales pueden incluir los sentimien-
tos que se experimenten en relación a tener que
cuidar de otros en la familia, tener que aban-
donar responsabilidades con la familia, cam-
bios en las condiciones del trabajo para el rein-
tegro a él o, en ocasiones, tener que dejar el
trabajo habitual.
La desmoralización es un fenómeno
más complejo aún, la vive la persona afectada
y también, por lo general, su familia; se trata
de un cambio en la vivencia de existencia que
cada persona percibe en su diario vivir. Se po-
dría decir que es una especie de desmotivación
hacia la participación en las actividades que
hasta el momento de presentarse el problema
eran placenteras o, por lo menos, cumplían con
un objetivo claro y preciso que sustentaba la
vida de la persona.
La desmoralización, desde su signifi-
cado conceptual, nos indica falta o disminu-
ción de la moral. Ello conlleva la ausencia de
actividad participativa en orden a lo social (in-
cluyéndose lo social activo y pasivo) y la au-
sencia de interés en el otro ser humano que con-
vive junto a él en la comunidad. La persona
desmoralizada ( no es lo mismo que sin mo-
ral), al perder la iniciativa por satisfacer sus
necesidades sociales y ejercer roles comunita-
rios, pierde al mismo tiempo las característi-
cas que se le confieren como individuo de una
especie que posee dignidad o, en otras pala-
bras, que se encuentra capacitado para ejercer
sus derechos y deberes que lo integran a un
sistema organizado de usos sociales. La des-
moralización tiene como producto más eviden-
te el grave abandono de la autonomía de cada
individuo, extremo que le lleva a adquirir las
condiciones de un ente aislado, sin vinculacio-
nes que lo ajusten a un todo con sentido.
El estado de desmoralización es dife-
rente a sentirse aquejado de una depresión. En
Acta Bioética 2002; año VIII, n° 1
esta segunda diferenciación se distingue clara-
mente una visión característica del mundo y
de sí mismo:
• La consideración negativa de sí mismo: La
persona muestra una marcada tendencia a
considerarse como deficiente, inadecuada
e inútil y atribuye sus experiencias desagra-
dable a su defecto físico, moral o mental.
Tiende a rechazarse a sí misma, ya que cree
que los demás lo rechazarán.
• La consideración negativa del mundo: Se
siente derrotada socialmente, considera al
mundo como haciéndole enormes exigen-
cias y presentándole obstáculos que se in-
terfieren en el logro de los objetivos de su
vida.
• La consideración negativa del futuro: Ve
el futuro desde una perspectiva negativa y
le da vueltas y más vueltas a una serie de
expectativas negativas. El deprimido pre-
vé que sus problemas y experiencias co-
munes continuarán indefinidamente y que
se le amontonarán otros mucho peores en
su vida.
La persona portadora de una
discapacidad prolongada puede comprometer-
se afectivamente y presentar signos de depre-
sión. La desmoralización, sin embargo, depen-
derá del talante emocional que cada persona
posee como producto de su desarrollo biográ-
fico (y axiográfico1 ).
Con respecto a la discapacidad congé-
nita, podemos acotar que el desarrollo huma-
no comienza desde el momento de la fecunda-
ción. De allí en adelante se desencadenan una
serie de eventos que con el tiempo darán ori-
1
axio: valor, gráfico trayectoria temporal; correspondería a
la historia personal donde se generan valores y se conforman
escalas que fundamentan los patrones de comportamiento.
129
Dilemas Bioéticos y Discapacidad - L. Rueda y O. Miranda
gen a cada una de las partes que conforman
nuestro ser. Sin embargo, esta serie de eventos
es susceptible de errar, provocando anomalías
en las estructuras que se están formando.
En la historia del hombre han existido
muchos casos de malformación. En ocasiones,
a estas personas se les ha considerado como
monstruos, como el producto de un castigo di-
vino o una maldición. Consecuentemente,
como indignos de compartir con el resto de la
comunidad siendo por ello maltratados,
exiliados e incluso asesinados.
Hace 2400 años, en la antigua Grecia –casi
al mismo tiempo que nacía la escuela
hipocrática– los espartanos arrojaban desde el
Monte Taigeto a todos los que presentaban al-
gún trastorno físico, al parecer con fines más
estéticos que eugenésicos. Hace sólo 60 años,
los nazis –ahora sí con un objetivo totalmente
eugenésico– eliminaron sistemáticamente a los
discapacitados, especialmente mentales.
Entre ambos hitos, se ha tenido diferentes
formas de enfrentar el tema de la discapacidad
a lo largo de la historia de la “humanidad” (aun-
que esta palabra suene como irónica ante los
hechos que estamos señalando), que han ido
desde esas conductas criminales hasta actitu-
des totalmente opuestas, de protección e incluso
adoración. No obstante, en la gran mayoría de
los casos, no han sido justas ni favorables y la
exclusión social ha sido la más habitual de en-
contrar en las diversas culturas y países.
Hoy se tiene conocimiento que estas
anomalías son producto de la interacción de
diversos factores a lo que, además, se ha agre-
gado una visión de la discapacidad diferente:
el reconocimiento de la importancia de la per-
sona, de sus capacidades y de la trascendencia
del entorno como factor condicionante de la
integración. Esta visión, que plantea la impor-
tancia de la modificación del entorno (desde la
130
barreras físicas y actitudinales) y la posibili-
dad de brindar apoyo personal e
individualizado, ha constituido un paradigma
que está siendo lentamente asumido por las pro-
pias personas con discapacidad, por sus fami-
lias y por los profesionales.
Ello se ve reflejado claramente en las
Normas Uniformes promulgadas por Naciones
Unidas y a las que ha adherido la mayoría de
las naciones del globo.
Este cambio de concepción es funda-
mental. Sin embargo, aún debemos realizar es-
fuerzos importantes por trascender hacia la con-
ducta profesional que marca de manera impor-
tante la conducta de la propia persona con
discapacidad. En este sentido los valores y
principios éticos adquieren relevancia y pue-
den ser una herramienta valiosa que ayude a
los profesionales a revisar su hacer y propi-
ciar el cambio de actitudes que ello requiere.
Si nos centramos en un ejemplo con-
creto, observamos que las amputaciones (con-
génitas o adquiridas durante el embarazo) son
causadas por factores hereditarios, fármacos,
enfermedades, exposición a radiaciones o
traumatismos. Tradicionalmente, el concepto
que se ha tenido, y que se mantiene hasta nues-
tros días, indica que las personas amputadas
son discapacitadas y más que eso,
minusválidas, en cuanto son incapaces de de-
sarrollar una u otra actividad y de cumplir un
rol social teniendo que depender de otros.
En este caso se debe tener presente la
diferencia entre un amputado congénito y un
amputado adquirido, tanto en la causa de su
problema como en la forma de enfrentar su
condición, lo que se refleja al profundizar su
situación.
El discapacitado congénito, en sus pri-
meros años, dado el desconocimiento de su si-

tuación, no tiene problemas para desenvolver-
se con sus pares y satisface sus necesidades con
las posibilidades que tiene. Hasta que se en-
frenta a los prejuicios de la sociedad, en la que
la familia y los profesionales están presentes,
no comienza a cuestionar su condición, com-
parándose con el resto, sintiéndose diferente e
incluso inferior; porque comienza a sobreva-
lorar actividades que no puede realizar o, sim-
plemente, le cuesta llevarlas a cabo espontá-
neamente.
En el caso de los amputados adquiri-
dos, su situación difiere de los anteriores en la
forma cómo adquirieron tal condición ya que,
siendo en un principio unas personas con au-
tonomía y físicamente normales, experimen-
tan la pérdida parcial o total de uno o más
miembros, de manera traumática o como pro-
ducto de una enfermedad. Para ellos la rehabi-
litación será diferente, ya que deben aceptar
una condición discapacitante pasando a ser de-
pendientes de otros para desenvolverse (por lo
menos en un principio), mientras se amparen
en un tratamiento, incluida la rehabilitación,
que atenúe su alteración (entrenamiento
protésico).
Se debe considerar que un amputado
traumático y uno secundario a una enferme-
dad son también diferentes. Para el primero, el
impacto o noticia de una amputación será muy
mal acogida, pues, a veces, tiene en su memo-
ria el accidente o parte de él, que relacionará y
recordará con alguna situación, lugar, etc. Y
mucho peor será si no recuerda nada. En el se-
gundo caso, si bien no será bien acogido, pue-
de consultarse previamente al paciente y, como
también sabrá que esa determinación fue una
alternativa a perder la vida, lo afrontará de
mejor manera.
Ambos tipos de amputados, en un prin-
cipio, “aceptan” su nueva condición como una
“solución” ante la pérdida de la vida. Pero, de
Acta Bioética 2002; año VIII, n° 1
acuerdo con su desarrollo biográfico y
axiográfico como ya se mencionó, tendrán di-
ferentes formas de enfrentar su problemática
transcurrido algún tiempo. Algunos de ellos
pondrán todo de sí para asumir su nueva con-
dición mientras que otros, estando en rehabili-
tación, se niegan a mejorar, cursando con de-
presión y deseando morir.
El problema mayor que afecta a estas
personas, independiente de su actitud personal,
es la gran cantidad de obstáculos que les pre-
senta el mundo de hoy en los diferentes aspec-
tos de la vida. Uno de estos problemas, y el
que engloba a los otros, es el prejuicio que se
tiene, como anteriormente se enunció, respec-
to de que ellos no son capaces de realizar
una actividad concibiéndolos como
“discapacitados”. A la deficiencia que supone
su problema anatómico, se le agrega la creen-
cia de que son personas que no pueden hacer
un trabajo de buena calidad. Incluso se llega a
desconfiar, más que de su condición física, de
su capacidad intelectual, privándoles de la po-
sibilidad de utilizar sus talentos y potenciali-
dades como cualquier persona.
Un ejemplo claro de marginación la
constituye la arquitectura chilena, que hasta hoy
ha sido diseñada para personas sin problemas
de tipo físico, existiendo comodidades sólo para
una parte de la población en la que se excluye,
tanto a las personas con discapacidades como
también a las personas adultos mayores, muje-
res embarazadas o con niños, entre otras.
La arquitectura, así como la educación,
la salud, y el mundo del trabajo, deben respon-
der a cada uno de los habitantes con sus parti-
culares condiciones físicas y mentales. Esto
implica un conocimiento acabado de sus dere-
chos, de sus posibilidades individuales y de sus
capacidades, para lo que se requiere de un cam-
bio de actitud y mentalidad de esta sociedad.
Ello como solución primordial, aplicada a cada
131
Dilemas Bioéticos y Discapacidad - L. Rueda y O. Miranda
uno de los aspectos de la vida diaria de las per-
sonas.
Si bien es difícil, se debe formar en el
seno de la familia actitudes positivas respecto
de diversas situaciones como pueden ser: reci-
bir el vuelto de unas manos sin sus dedos, en-
frentar en la calle a personas que se comuni-
can con sus manos o nos topan con sus basto-
nes al desplazarse.
En este contexto, como equipo de sa-
lud, en primera instancia debemos generar un
cambio de mentalidad en nosotros mismos y
en la población, de tal forma que nos aboque-
mos, no sólo a prevenir un aumento de la
discapacidad y/o minusvalía (prestando un ser-
vicio de rehabilitación parcial centrado en la
persona), sino que también reconozcamos la
importancia de generar cambios en el medio y
brindemos atención personalizada, con apoyos
individuales y personales que permitan lograr
el gran objetivo de la rehabilitación integral:
«la integración de estas personas en la so-
ciedad.»
En Chile, la ley 19284 –que establece
Normas para la Plena Integración Social de las
Personas con Discapacidad– entrega un marco
de referencia bastante completo respecto a lo
que existe en otros países, especialmente en el
área de Prevención, contando entre sus princi-
pios generales la igualdad de oportunidades y
la no discriminación. Estos conceptos son cla-
ves como guía de los programas y prácticas,
tanto en la promoción de la salud, como en los
programas de salud y rehabilitación más tradi-
cionales.
III. Principales dilemas bioéticos
Bioética es la ética de la vida, del ser
humano como ser biológico que nace, vive y
132
muere, del ser humano y su entorno social, lo
que da origen a derechos y deberes en relación
con ese ser viviente. La ética es una aplicación
práctica de la filosofía. La bioética lleva la re-
flexión filosófica a un ámbito más preciso, más
cerca de la aplicación en la vida cotidiana, en
torno a valores fundamentales tales como: la
búsqueda de la equidad, la autonomía y el res-
peto por las personas, la solidaridad, entre otros.
De allí que, para buscar una forma de
acceso de las personas –desde una perspectiva
ética– a los beneficios y riesgos de la “moder-
nidad”, surge hace cerca de cuarenta años, el
movimiento de ética global o bioética, que
incentiva el diálogo como forma de análisis y
dispone de cuatro principios básicos para lo-
grar ese propósito: la beneficencia, la no-
maleficencia, la autonomía y la justicia.
En este punto, quisiéramos abordar los
aspectos más íntimos de la relación entre el
profesional de la salud y la persona afectada
por una discapacidad que le produce desventa-
jas en la toma racional de decisiones. El
discapacitado pasa a constituirse en un ser hu-
mano más vulnerable, lo que hace necesario
adoptar medidas especiales –desde un punto
de vista ético- para proteger sus derechos como
persona, ante decisiones que lo afectan en el
ámbito de la salud. Específicamente en rela-
ción con tres temas de gran contenido ético: el
consentimiento informado, aplicado en parti-
cular a quienes presentan discapacidades men-
tales o del sensorio, que les incapacitan parcial
o totalmente para decidir por su propio juicio;
la toma de decisiones, que podrían ser injus-
tas, respecto del tratamiento de problemas de
salud agregados que afecten a personas con
discapacidades y el abordaje de la sexualidad
de las personas con discapacidad, tema en el
que se combinan los dilemas mencionados y
los prejuicios sociales colectivos y personales
de los profesionales.

1. Consentimiento informado del discapacitado
En la relación clínica profesional (com-
prendiendo a profesionales de la salud que se
rigen por códigos de conducta éticos) hay una
confrontación de principios bioéticos que es
preciso analizar, al abordar el tema del con-
sentimiento informado. Fundamentalmente, el
profesional se guía por el principio de la bene-
ficencia y –primariamente– por el de la no-
maleficencia, mientras que el paciente cuenta
con el principio de autonomía, para decidir ra-
cionalmente lo que le es beneficioso.
La persona enferma, o que presenta al-
gún grado de deficiencia, es el único decididor
en las cuestiones relativas a su cuerpo. El mé-
dico u otro profesional del área no puede deci-
dir sobre eso. “Lo único que puede hacer el
médico es llevar la contraria al paciente cuan-
do éste quiera hacer algo que atente contra los
principios de no - maleficencia o de justicia,
ya que esos dos principios son de rango supe-
rior y deben ser respetados aun en contra de la
voluntad de los intervinientes. E incluso en esos
casos no será el médico el que tome las deci-
siones, sino que el juez”.(3)
En efecto, cuando se produce un con-
flicto ético que no logra ser resuelto por los
dos interlocutores, ni por la mediación de un
Comité de Ética, debe acudirse al juez para que
decida, aun en contra de la voluntad del pa-
ciente o su familia (hace poco conocimos el
caso de siamesas en Inglaterra en que se resol-
vió de esta forma).
Para que esta decisión por parte de la
persona sea tomada, se requiere del conoci-
miento acabado de sus posibilidades y lo que
cada una conlleva. Por tanto, tenemos que el
procedimiento del consentimiento informado
requiere dos elementos básicos: una informa-
ción amplia y completa por parte del profesio-
Acta Bioética 2002; año VIII, n° 1
nal y una capacidad de decidir racionalmente
(“competencia”) por parte del paciente. Es in-
dudable que ésta se ve afectada en muchos ca-
sos de discapacidad mental o del sensorio, que
determinan la necesidad de crear una metodo-
logía de instrucción adaptada a la persona
discapacitada o, en caso extremo, de un res-
ponsable legal que tome la decisión y de “un
tercero” (normalmente el Estado, a través del
poder judicial) que vele por los derechos de
esa persona vulnerable.
2. Participación en toma de decisiones en el
tratamiento de la discapacidad
Esta acción se encuentra directamente
ligada al dilema de la aplicación del
consentimiento informado y trata de incluir la
consideración de la opinión de la persona
afectada en la práctica de algún procedimiento
terapéutico.
La necesidad de participación de
individuo es la motivación para involucrarse
activamente en los hechos que suceden
alrededor del individuo. Se refleja, en este
comportamiento, la necesidad de pertenencia
al ambiente y tiene principal injerencia en la
toma de decisiones, la necesidad de libertad se
concretiza en la tendencia a decidir en forma
autónoma a optar o no por alguna alternativa
de acción. Esta facultad humana es la que debe
protegerse en las personas vulneradas por la
discapacidad y ésta es la misión ética de los
profesionales que trabajan por atenuar la
minusvalía.
La norma ética general para la
aplicación o no de tratamiento ante un problema
de salud establece que debe brindarse a todo
aquél que lo necesite, en la medida de lo
posible, intentando maximizar los beneficios
y minimizar los riesgos. Por el principio de la
autonomía el paciente podría rechazar un
133
Dilemas Bioéticos y Discapacidad - L. Rueda y O. Miranda
tratamiento, pero por el de la no-maleficencia,
el profesional podría estar obligado a hacérselo.
En esta confrontación de valores, a menudo
actúan terceros (familiar responsable, por
ejemplo) resolviendo el conflicto.
En los discapacitados por causa
psíquica, los procesos psicopatológicos tienden
a presentarse entre períodos de crisis y de
estabilización. Muchos cuadros psiquiátricos
se estabilizan, dejando a las personas afectadas
en un estado defectual. La evolución de estos
cuadros conlleva la recuperación de mayores
grados de autonomía en la toma de decisiones.
Los profesionales preocupados de brindar un
servicio integral, deberán estar atentos a la
recuperación de la autonomía y a su utilización
concreta desde la apreciación de estas personas
como interlocutores válidos frente a la toma
de decisiones.
Del mismo modo esto debe aplicarse a
discapacidades físicas, mentales o sensoriales
y es el profesional el que debe fomentar la
autonomía y la autodeterminación que le
permita decidir respecto de temas
fundamentales para su vida.
3. Aspectos éticos de la sexualidad.
La sexualidad es un tema relevante en
todo ser humano y, como tal, también lo es en
las personas con discapacidad. Sin embargo,
éste es un aspecto que con frecuencia no forma
parte de la intervención profesional y en el que
se aplican muchas veces criterios y prejuicios
personales.
La discapacidad en una persona, sea
cual fuere su origen, requiere muchas veces de
una adecuada orientación y educación en la
esfera de la sexualidad ya que, de no suceder
esto, las consecuencias podrían ser
determinantes de mayor compromiso en las
diferentes esferas de su vida.
134
Los personas con discapacidad
manifiestan emociones e impulsos sexuales
similares a los de los demás miembros de la
sociedad, pero, como es lógico, con menos
conocimientos. Esto, a su vez, hace que tengan
menos posibilidades de resolver las diversas
dificultades que en este sentido pueden surgir.
Las familias y el personal especializado muchas
veces dedican más tiempo a la educación y
rehabilitación en sentido general, pero no tanto
a la educación de la sexualidad.
“Cada individuo, no interesa cuál sea
su discapacidad, tiene derecho al libre acceso
a la información necesaria sobre la sexualidad
y, lo que es más importante, cada persona tiene
derecho a la expresión de su sexualidad”(4)
El tema resulta muy discutido. Para
muchos, las personas con discapacidad son
seres que deben ser rechazados sexualmente.
Lo cierto es que con independencia de su
discapacidad son seres humanos y, por lo tanto,
necesitan expresar sus sentimientos, sus
impulsos. Ellos requieren, como es lógico, de
un tratamiento y una educación especial, de
acuerdo con el grado de afección que presenten.
El concepto de sexualidad, al igual que
en todas las personas debe, en el caso de la
persona con discapacidad, plantearse como
parte integrante de la personalidad del
individuo donde interactúan además factores
de tipo social. Con independencia de una
anomalía en lo biológico o de un impedimento
físico, ese individuo crece y se desarrolla en
sociedad, por eso hay que brindarle todo el
apoyo que necesita para que su limitación no
le impida realizarse en otras esferas de la vida
y pueda expresar sus sentimientos y emociones.
En el caso de la discapacidad mental
es importante destacar que las personas con
déficit intelectual son muy sugestionables, lo
 Acta Bioética 2002; año VIII, n° 1

que repercute en su actuación. Ellos no cuentan

con suficiente capacidad para criticar las
conductas u opiniones que les indican las
personas que los rodean; ésta, entre otras, es
una de las causas que pueden llevarlos a
constituir un grupo vulnerable de abusos dentro
de la sociedad.
El tema de la sexualidad en las
personas con discapacidad posee sus propios
prejuicios(5), los más habituales son los
siguientes:
Los esfuerzos de los profesionales de la
salud en el rol de orientadores y educadores de
estos dilemas, deberán estar dirigidos a
disminuir / abolir la potencia de estos
prejuicios, centrándose en la mayor apreciación
de los valores involucrados en el desarrollo de
la intimidad (sexualidad) humana, aspecto
frente al cual no existe discapacidad.
IV. Conclusión

• Las personas con discapacidad son asexuadas. La consideración de valores y

• Las personas con discapacidad no se interesan
en las relaciones sexuales.
• Los padres con discapacidad son una carga
para sus hijos.
• Las personas discapacitadas no aprecian el
valor de la vida.
• Todos las personas con discapacidad mental
poseen exacerbados los impulsos sexuales
• Los personas con discapacidad dependen de
los demás, son como niños, por lo que
necesitan que se les proteja.
principios éticos fundamentales, constituye un
punto de referencia que guiará el quehacer
profesional, cuestión que se puede apreciar
más claramente al enfrentar personas con
grandes discapacidades. El valor de la persona
humana, la consideración de principios
bioéticos como la no maleficencia, beneficencia,
justicia y autonomía, permitirán visualizar éstos
y otros dilemas éticos que se presentan a diario
en la práctica profesional. Ello contribuirá a
fomentar la discusión de aspectos relevantes
para las personas y sus familias y facilitará la
equiparación entre el rol profesional y el de las
personas a las que prestamos apoyo.

Referencias
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and Disabled Persons. Winnipeg; 1988.

135
136
 Acta Bioética 2002; año VIII, n° 1

LAS EXIGENCIAS DE UNA ÉTICA DEL CONOCER

María Lucrecia Rovaletti*

Resumen: El «deseo de conocer», una de las aspiraciones fundamentales del hombre, se conjuga con la ambición o
la competitividad, fenómenos que pueden desviarlo de sus objetivos desinteresados. Actualmente se arroja una sos-
pecha sobre esta libido sciendi, que ha devenido una libido dominandi, donde se combinan la valorización legítima
del poder y la idolatría del progreso.
Sin embargo, las posibles desviaciones no deben ser imputadas solamente al deseo de conocer mismo, sino también
al sistema social que, por medio de las instituciones, obliga a los investigadores a librar entre ellos una competencia
permanente a través de proyectos y publicaciones, conminándolos a plegarse a las leyes de la concurrencia económi-
ca o entrar en el juego de la competición internacional por el prestigio.
Como miembros de una comunidad científica con intereses propios, es preciso que defendamos la autonomía de esta
libido cognoscendi frente a los decisores sociales en la medida que de ellos dependen los recursos económicos para
la investigación. La investigación aún desinteresada constituye un capital importante para el enriquecimiento cultu-
ral de la sociedad, pero es importante permanecer vigilante pues el hombre está en el centro de las investigaciones
como también de sus aplicaciones.
Palabras clave: Libido, competitividad, progreso, prestigio, investigación desinteresada

DEMANDS OF AN ETHICS OF KNOWLEDGE

Abstract: The desire of knowledge, one of man’s most important goals, there are also mixed wishes of other type,
like ambition or competition, which can deviate him from his uninterested objectives. That is why there are many
people who throw a suspect on this libido sciendi that has become a libido dominandi where the legal valorization of
power and the idolatry of progress are combined. It will be the ethic comisions or comites to play a calming function
that can work as a boundary to this cultural anguish.
However, these possible deviations must not only be atributed to the desire of knowing in itself, but to the social
system, which, troughout the institutions, compels investigators to compete among themselves with projects and
publications, and obliges them to enter either into an economic competition or into an international confrontation in
order to obtain recognition.
As members of a scientific comunity, with its own interests, it is necessary for us to defend the autonomy of this
libido cognoscendi in front of those who take social decisions, in the measure that economical resources for investigation
depend on them. Uninterested investigation is still very important for the cultural wellfare of society, but it is important
to be on guard, as man is not only in the centre of investigations, but also of its applications.
Keywords: Libido, competitivity, progress, prestige, uninterested investigation

AS EXIGÊNCIAS DE UMA ÉTICA DO SABER

Resumo: O “desejo de conhecer” uma das aspirações fundamentais do homem, conjuga-se com a ambição ou a
competitividade, fenômenos que podem promover desvio de seus objetivos desinteressados. Atualmente lança-se
suspeita sobre a “libido sciendi” que vem se transformando em “libido dominandi”, situação que combina valorização
legítima do poder e a idolatria do progresso.
Entretanto, os possíveis desvios não devem ser imputados somente ao desejo de conhecer, mas, também, ao sistema
social que, por meio das instituições, obriga os investigadores a demonstrarem competência permanente através de
projetos e publicações compelindo-os a submeterem-se às leis da concorrência econômica ou adaptarem-se ao jogo
da competição internacional pelo prestígio.
Como membros de uma comunidade científica com interesses próprios, é preciso que defendamos a autonomia da
“libido cognoscendi” frente aos determinantes sociais na medida em que deles dependem os recursos econômicos
para investigação. A investigação ainda que desinteressada constitui valor importante para o enriquecimento cultural
da sociedade, mas é necessário permanecer vigilante pois o homem encontra-se no centro das investigações, assim
como as aplicações advindas das mesmas.
Palavras chave: Libido, competitividade, progresso, prestígio, investigação desinteressada
*
Doctora en Medicina. Profesora Investigadora del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET),
Universidad de Buenos Aires, Argentina.
Correspondencia: mlrova@psi.uba.ar

137
Las exigencias de una ética del conocer - M. L. Rovaletti
“Creéis que las ciencias hubieran
podido nacer y hacerse grandes si antes no
hubieran existido magos, alquimistas,
astrólogos y hechiceros, con hambre y
sed de poderes ocultos y prohibidos?”
(F. Nietzsche, La voluntad de poder.)
Si hay características que pueden ser
resaltadas como propias del espíritu humano
son, por un lado, el impulso a trascender e ir
más allá de los límites transformando la
realidad objetiva y, por otro, el empeño
constante en perfeccionar la capacidad de
acción y en modificar las situaciones. La
ciencia deja ahora de ser un mero conocer para
convertirse en un operar. Y ese hábito así
adquirido bien pronto se convierte en una
exigencia que legitima que las fronteras pueden
y tienen que ser violadas. El confín neto que
separa lo deseable de lo imposible está
delineado por los recursos disponibles y la
habilidad tecno-científica a disposición.
Esta actitud de la racionalidad técnica
en tanto expresión acentuada de la voluntad de
poder constituye la consecuencia por
excelencia del programa de la Modernidad que
culmina con el dominio del mundo y la
realidad, incluyendo al hombre. Esto conlleva
una inversión de los intereses epistemológicos
del sujeto cognoscente y un paso a un segundo
plano de la verdad teórica. La tecnociencia ya
no pregunta por la naturaleza o la estructura
interna del objeto, sino que busca una verdad
operativa dirigida primordialmente a su
manipulación.
Ahora bien, la instauración de este
paradigma de la racionalidad tecnológica no
se produce al margen de la realidad cultural,
social, política y económica sino que, como
toda racionalidad, responde a un conjunto de
exigencias históricas determinadas por las
circunstancias de la época. En efecto, si en otros
138
tiempos el científico se mantenía, “encerrado
en su laboratorio como un alquimista, sólo,
pobre, sospechado y mal conocido, no teniendo
otros medios más que el que el sostén nacional
que se le prodigaba, hoy en día está integrado
a equipos, fortificado por las finanzas públicas,
respaldado por los favores del mundo, en
intercambio incesante con sus pares, fustigado
por el éxito. Las universidades se pelean por
ellos, los jurados los cubren de flores... La
brusca complicidad de la sociedad le permitió
a la ciencia lanzarse hacia todos los horizontes
a la vez”(1)1.
A pesar de ello, la ciencia actualmente
ignora con precisión hacia dónde se dirige. De
esa especie de drama que opera en los
laboratorios no se sabe cuál será su final, cuáles
sus consecuencias. Se habla de una moratoria.
“Je m’arrete”, insiste Jean Testart, mientras se
anudan por otras partes complicidades de todo
tipo, como el afán de novedades, el lucro de
las industrias, la mera lógica de la eficiencia.
“El progreso de la civilización, enten-
dida ésta como desarrollo científico tecno-
lógico, alcanza así su estadio crítico y es puesto
en tela de juicio ante la latencia paradójica de
peligros extremos para el conjunto de la hu-
manidad misma” (2).
La nueva biomedicina: conocimiento e
instrumentalización.
Una de las principales beneficiarias de
esta convicción y este compromiso del ilumi-
nismo con el progreso científico, ha sido y es
la medicina contemporánea. Comprometida
con el progreso sin límites, ella se ha mostrado
enormemente ambiciosa y expansiva, como si
1
En general, se puede afirmar esto en los países donde el
porcentaje del presupuesto nacional destinado a la
investigación científica y tecnológica es significativo.

estuviera imbuida de la creencia de que con
rigor científico, energía y apoyo económico su-
ficientes no habría enfermedades que no pu-
dieran ser curadas o remediadas. ¿No habrá en
esta voluntad de conocer ilimitada un rechazo
a la finitud humana y una confrontación con la
muerte para negarla?
A pesar de las profundas transformacio-
nes que las ciencias biomédicas y sus prácti-
cas han acarreado a la vida humana, sin em-
bargo no todas traducen optimismo sino más
bien ponen al descubierto profundos enigmas
y dilemas.
La protección o el restablecimiento de
la salud han sido relegados por el deseo de co-
nocer; mas aun esta motivación ha cedido ac-
tualmente a un proceso de cosificación e
instrumentalización, precisamente en un terre-
no que se caracteriza por la noble causa de la
“protección” de la salud. Esta problemática nos
lleva a interrogarnos sobre los procesos de la
investigación, sobre la validez de sus fines y la
aceptabilidad o rechazo de sus medios. En úl-
tima instancia se trata de saber cuáles son las
fuentes de legitimidad y de autoridad de quie-
nes deciden estas prácticas.
Indudablemente que existe para la pro-
fesión médica una “obligación de investigar”
que, aunque pareciera en primera instancia ser
independiente del deber de curar y soslayar el
sufrimiento, sin embargo tarde o temprano pue-
de ser legitimada por los resultados útiles que
pueda en un futuro ofrecer a la salud de la hu-
manidad. Mas allá que se pueda o no alcanzar
un beneficio directo para la salud, la investiga-
ción biomédica queda definida como un estu-
dio, ensayo, o experimentación practicada so-
bre la persona humana, dirigida al conocimien-
to biológico-médico del hombre enfermo y del
hombre sano en el ambiente ordinario, artifi-
cial o extremo.
Acta Bioética 2002; año VIII, n° 1
Es preciso ahora dilucidar dos
interrogantes. Por un lado, las implicancias éti-
cas de los nuevos tratamientos de dirección
diagnóstica, terapéutica, y aun preventiva; y por
otro cuáles son las consecuencias de los ensa-
yos experimentales cuando la finalidad no es
la protección ni el restablecimiento de la sa-
lud. Una motivación altruista busca responder
y justificar los estudios en los sujetos conside-
rados sanos estimando los beneficios que pue-
dan ofrecer a futuro: la argumentación permite
el paso de la ética centrada en el bien del indi-
viduo -propia de la relación médico-enfermo-
a una ética de la solidaridad centrada en el bien
colectivo.
¿Pero esta justificación a través de una
ética comunitaria no pone al descubierto una
cierta culpabilidad por explorar el ser humano
simplemente para conocerlo, como ocurriera
con las primeras disecciones de cadáveres? ¿No
contribuye con ello a crear el mito del sabio
benefactor de la humanidad, cuando las moti-
vaciones humanitarias de la investigación son
muy a menudo discutibles, puesto que aumen-
tan nuestra esperanza de vida pero pueden de-
rivar en la instrumentalización y cosificación
del ser humano? ¿Hasta cuándo podrá uno con-
gratularse por la aceleración de estos avances,
fruto de un esfuerzo interdisciplinario puesto
al servicio de los enfermos? ¿No habrá que
pensar además quién controla las posibles apli-
caciones de la investigación?
Por ello, la mayoría de los países han
adoptado legislaciones relativas a la protección
de personas que se prestan a las investigacio-
nes biomédicas, es decir a “ensayos, estudios
y experimentaciones practicadas sobre el ser
humano en vista del desarrollo de los conoci-
mientos biológicos y médicos” (Ley de Diciem-
bre 1998, en Francia Art. L 209 -1). Se habla
de un conocimiento biomédico, cuya licitud
depende de la colaboración estrecha entre la
139
Las exigencias de una ética del conocer - M. L. Rovaletti
biología que atiende esencialmente el acrecen-
tamiento del saber y la medicina que busca
prevenir, curar, y cuidar o paliar(3). De este
modo, los actos con una dirección puramente
cognitiva de algún modo tienen que referirse
a la salud humana.
Esto anuda dos perspectivas en torno a
la investigación. Desde el punto de vista jurí-
dico, el sujeto enfermo está ligado al médico
por una convención que lo obliga a éste a dis-
pensarle sus cuidados conforme a los datos
obtenidos por la ciencia y reconocidos por la
sociedad. Desde el punto de vista ético, el mé-
dico en su tarea se dirige primariamente al in-
dividuo al que deberá informar adecuadamen-
te de las acciones a recibir y, en este sentido, el
sujeto como objeto de tratamiento deja de ser
un ser pasivo asociado a ese desolador status
de “cobayo” librado a misteriosas prácticas, y
se constituye ahora en un colaborador de la in-
vestigación.
Unas motivaciones equívocas
Las motivaciones humanas de investi-
gación a menudo resultan cuestionables y lle-
van a desconfiar de las eventuales aplicacio-
nes. La persona acepta riesgos para el bien de
la colectividad, pues el altruismo está valori-
zado socialmente, sin embargo no siempre la
búsqueda cognitiva puede justificar moralmen-
te la aplicación de procedimientos de investi-
gación o experimentación que puedan ser agre-
sivos, arriesgados o indiscretos para el ser hu-
mano.
Suele ocurrir a menudo que el anhelo de
poder personal cambie insidiosamente el amor
al prójimo en amor propio y arroje sus tentá-
culos a las naturalezas predispuestas: del al-
truismo a la vanidad. ¿Cómo no sufrir la fasci-
nación del poder en una época donde la medi-
cina es, entre todas las ciencias, la más presti-
140
giosa en razón de los grandes cambios que pro-
duce, de las expectativas que logra cumplir y
de los caminos que puede abrir constantemen-
te? La ciencia reemplazó a la ignorancia, y tam-
bién la modestia. Todo un espectáculo comien-
za cuando los camarógrafos y reporteros se pre-
cipitan en busca de una entrevista y una foto-
grafía a los investigadores renombrados, cuan-
do los editores tratan de arrancarles sus ma-
nuscritos mientras las empresas promotoras
sueñan con sus éxitos.
A su vez los intereses financieros suelen
teñir a las investigaciones de algunas desvia-
ciones ajenas al interés cognoscitivo. Por ejem-
plo, los proyectos sobre biotecnología que re-
presentan ya cuantiosas inversiones y que se
irán multiplicando cada vez más, han hecho
retroceder principios jurídicos respecto de las
patentes de organismos vivientes. Los argu-
mentos invocados son evidentemente genero-
sos: es necesario aumentar los rendimientos de
la naturaleza para satisfacer las necesidades de
una demografía en crecimiento veloz, se pre-
cisan vegetales transgénicos, capaces de matar
sus propios parásitos, de gran resistencia y de
gran potencialidad proteica. Sin embargo, a
pesar de tanta ciencia, se ignoran las conse-
cuencias de esta revolución prodigiosa. ¿Cómo
se comportarán las especies vecinas en con-
tacto con organismos modificados? ¿Cómo re-
accionarán los suelos? Las opiniones son di-
vergentes. Algunos dicen que las bacterias, los
vegetales, los insectos producidos en los labo-
ratorios y luego dejados en la naturaleza, se
eliminarán por el juego de la selección natural.
Otros, más alarmados, consideran que invadi-
rán todos los medios sin discernimiento y con-
ducirán a una debacle ecológica. Frente a estas
dudas, la codicia del interés financiero seguro
de sí mismo permanece en posición fuerte.
Por su parte la praxis médica ofrece tal
complejidad en sus procedimientos que sus
consecuencias llevan a preocupar a la socie-

dad y a cuestionar la legitimidad de estos avan-
ces. A pesar de su altruismo, la medicina no
puede garantizar que no dañará, que defenderá
el “primun non nocere”. Los efectos contra-
dictorios acentúan gravemente la conflictividad
de las decisiones, arrojando una sombra sobre
la imagen neutral y objetiva que la misma cien-
cia se otorga.
Como bien afirma France Queré, “es un
hecho que la medicina no ha podido lavarse de
toda sospecha: el gran debate sobre la morali-
dad que se abrió en los países industrializados
saca a la luz, tardíamente, una culpabilidad que
ha flotado siempre sobre una disciplina sin
embargo dotada de un rostro de buen samari-
tano”(1). No vamos a recordar las duchas he-
ladas para los alienados, ni las purgas para los
cancerosos, ni las ventosas para los cardíacos,
ni las sangrías para los tuberculosos; ni cuan-
do la medicina desesperaba y cambiaba los
guantes para asumir un control policíaco: los
coléricos eran sofocados entre colchones, los
apestados eran encerrados en sus casas, los le-
prosos eran provistos de campanillas para dis-
persar al vecindario o los alienados eran ma-
niatados o enjaulados como bestias. La burla
de Molière era certera cuando decía que los
hombres mueren por sus remedios más que por
sus enfermedades.
Aquel antiguo deseo de conocer
Indudablemente que la ciencia para avan-
zar necesita experimentar también sobre el hom-
bre, y para convertirlo metodológicamente en
objeto de conocimiento debe hacer abstracción
de su singularidad. Para lograr sus objetivos
buscará por un lado obtener resultados prácti-
cos inmediatos o al menos visibles y, por otro,
hacer progresar el conocimiento del hombre
mismo. Habrá que determinar entonces si los
resultados obtenidos contribuyen al progreso
Acta Bioética 2002; año VIII, n° 1
de la ciencia pero también al mejoramiento de
la calidad de vida.
Ahora bien, esta curiosidad hoy es vivi-
da de modo ambivalente, con excitación y cul-
pabilidad, es como si un daîmon nos inspirara
y nos llevara más allá de nosotros mismos, ha-
ciéndonos transgredir barreras invisibles y vio-
lar la intimidad del objeto: curiosidad agresi-
va, a veces letal. El deseo de saber se conjuga
ahora con deseos de otra naturaleza, la ambi-
ción o la competitividad que pueden reforzar
la investigación, pero también desviarla.
Ahora, la frase “todos los hombres de-
sean saber” del comienzo de la Metafísica de
Aristóteles no lleva al cumplimiento de la
“eudaimonía” propia de la vida ética. En efec-
to, Aristóteles reservaba la vida del estudio para
ciertos hombres que tienen a la vez el gusto
por la ciencia y el placer de consagrarse a ella,
mientras que la mayoría encuentra su felicidad
en otros modos de vida.
En Tres ensayos de una teoría sexual,
Freud hace referencia a una “pulsión de domi-
nio”, sin carácter sexual, pulsión de apropia-
ción de lo otro como objeto. Suele
considerársela a veces de “instinto” y se la com-
para con la necesidad de comer o de reprodu-
cirse (perpetuarse). Esta tendencia, acompaña-
da por la indiferencia al dolor del otro, se su-
blima voluntariamente en una pulsión de ver y
saber, “es una pulsión no sexual que no se une
sino secundariamente a la sexualidad y cuyo
fin es dominar al objeto por la fuerza”, señala
Laplanche. Este concepto,
“evoca la idea de presa, captura, inclu-
so de apoderamiento.... A nivel interpersonal
se trata de una acción de apropiación por
desposesión del otro: es un embargo, una con-
fiscación que representa una violencia infligi-
da y sufrida que perjudica al otro por una usur-
pación sobre su dominio privado, es decir a
141
Las exigencias de una ética del conocer - M. L. Rovaletti
través de la...siendo la intención reducir al otro
a la función y al estatus de objeto enteramente
asimilable”(4).
Por su parte, Pascal colocaba la libido
sciendi como una de las manifestaciones de la
concupiscencia humana fruto del pecado, que
nos pone a espaldas de Dios. Sin embargo, no
se vislumbra aquí un posible enjuiciamiento a
la ciencia en términos de beneficencia o
maleficencia, ni por los riesgos potencialmen-
te peligrosos, ni tampoco por la utilización de
la actividad científica al servicio del poder. Tan-
to para Pascal como para Aristóteles, esta cu-
riosidad natural del hombre no se limita al solo
deseo del conocimiento científico, sino que
engloba ciertas actividades diversas del espíritu.
Tampoco se trata de una crítica asocia-
da al juicio revolucionario como ocurrió con
aquellos que habían declarado que “la repúbli-
ca no tiene necesidad de sabios” en el momen-
to de condenación de Lavoisier. Más que una
apreciación moral definitiva sobre el valor del
conocimiento o sobre el instinto que nos em-
puja a conocer, se translucían allí ciertas con-
jeturas políticas, pero también opiniones socia-
les que consideraban al saber desinteresado en
la más baja escala de los valores socialmente
reconocidos: se cuestionaba el status social de
la ciencia, más que interrogarse sobre la curio-
sidad natural del hombre.
Para Monod la investigación científica
constituye un imperativo moral, tesis que hoy
no podría suscribirse totalmente, por lo menos
no para todo el mundo. Si se compara el pen-
samiento de Pascal con los escritos de Monod
se nota que los dos colocan al hombre indivi-
dual delante de una elección ética de valores
en éste, o una jerarquía de “órdenes” en aquél.
Ambos proponen “un ideal que trasciende al
individuo al punto de justificar que éste se sa-
crifique por necesidad”(5).
142
El Comité Consultivo de Etica(6) en
Francia opina mayoritariamente que el deseo
de conocer es una tarea natural del hombre, y
todo lo que es natural es bueno. En este senti-
do, la investigación debe ser estimulada más
que frenada, y las posibles desviaciones no de-
ben ser imputadas al deseo de conocer mismo,
sino al sistema social que, a través de las insti-
tuciones, obliga a los investigadores a librar
entre ellos una competición permanente a tra-
vés de proyectos y publicaciones, que los con-
mina a plegarse a las leyes de la competencia
económica o entrar en el juego de la disputa
internacional por el prestigio.
Es verdad que el “derecho de conocer”
implica la libertad humana y el “deber” de co-
nocer justifica los esfuerzos humanos para ello:
cada uno, a nivel individual se configura acor-
de a sus elecciones personales de vida, pero no
puede olvidar que también pertenece a una co-
munidad científica y moral. No basta con con-
siderar la elección de cada investigador como
un acto individual, ya que la ciencia se ha con-
vertido en un problema que atañe a toda la so-
ciedad. Las grandes orientaciones de la inves-
tigación son ahora objeto de votos parlamen-
tarios, de financiamiento a través de fondos pú-
blicos, hasta existen comisiones nacionales
nombradas para estudiar los límites de
aceptabilidad de los estudios.
Se puede afirmar a grandes rasgos que
en nuestras sociedades desarrolladas se reco-
noce a la investigación como un bien en sí, con
implicancias directas en la comunidad. Sin
embargo, la tensión surge entre la dirección
humanitaria y la dirección cognitiva de la cien-
cia. La cuestión reside en compatibilizar el co-
nocimiento tomado como valor y los otros va-
lores a los cuales relacionamos nuestras elec-
ciones éticas, como el bienestar, la libertad y
la justicia.

Libido cognoscendi o libido dominandi
A pesar de la tan repetida objetividad, la
investigación aún no ha podido ser expurgada
de los elementos irracionales inherentes al
sujeto investigador. Este encubrimiento por
parte del científico que investiga, requiere
ahora ser también objeto de crítica
epistemológica para poner así fin a los mitos
cientificistas de estos hombres sabios
benefactores(7).
Son muchos los que arrojan actualmen-
te una sospecha sobre esta libido cognoscendi
que ha devenido una libido dominandi, donde
se combinan la valorización legítima del po-
der y la idolatría del progreso. El avance ace-
lerado y constante de la ciencia inquieta y en-
gendra una necesidad de seguridad ante la pro-
liferación de nuevos saberes y poderes. Serán
las comisiones de ética, las que ejerzan un rol
tranquilizador que funcione como barrera de
contención ante esta ¨angustia cultural¨(3).
Mientras la comunidad científica se defina por
criterios de “excelencia”, no podrá lograse una
comunidad moral, y los científicos a falta de
competencia ética siempre estarán expuestos a
ser recusados a título diverso. Como bien mues-
tra Anne Rice: “El futuro es el tejido de posi-
bilidades entrelazadas, algunas de las cuales
se convertirán en probabilidades, y unas po-
cas en inevitabilidades, pero hay sorpresas en-
tretejidas en la trama y la urdimbre que pue-
den desgarrarlas”(8).
En este sentido, Memmi considera que
el discurso ético constituye el producto de una
posición inconfortable de estos sabios
moralizadores -de los Comité Clínicos, Comi-
té de Investigación, Comisiones nacionales...-
que se hallan tironeados entre dos fuegos. Por
un lado, tienen que tener confianza en el pro-
greso y exaltar a la ciencia por su capacidad de
resolver ella misma todas las cuestiones que
Acta Bioética 2002; año VIII, n° 1
sostiene. Por otra parte, están obligados a con-
denar el abuso de ciertas prácticas y ciertas as-
pectos de la postura científica (9).
Ahora bien, a pesar de todos estos
cuestionamientos a la investigación, sus apli-
caciones se difunden ampliamente. La
“tecnociencia”, como expresión acentuada de
la voluntad de dominio del hombre moderno,
exige la disponibilidad y la utilidad pragmáti-
ca de los conocimientos; más aún, ella ya no
puede ser comprendida sólo en términos de una
“lógica de los conocimientos” ya que está in-
vadida por la competencia desenfrenada, la ren-
tabilidad industrial y la especulación bursátil.
El mundo de los descubrimientos biológicos y
de la innovación biomédica se ha convertido
en un campo donde se habla cada vez más en
términos de mercado, de portafolios de paten-
tes, estrategias de grupos y alianzas a escala
transnacional; hasta los eventos científicos pa-
recieran constituir una buena ocasión para
orientar y hasta reorientar el tema de investi-
gación de los científicos.
“Investigación científica y desarrollo
tecnológico sin trabas, por una parte, y su-
pervivencia humana del hombre por la otra,
parecen constituir los polos de un conflicto
social y plantean el problema de las relacio-
nes entre ética y ciencia, hoy formulado en los
términos de neutralidad o compromiso
axiológico de la ciencia. Todo parecería indi-
car que las situaciones-límite a las que la hu-
manidad ha llegado introducen de manera dra-
mática y compulsiva en la ciencia los valores
que ella, en nombre de su propia pureza, ha-
bía expulsado de su seno”(2).
Como miembros de una comunidad
científica con intereses propios, se torna urgente
defender la autonomía de esta libido
cognoscendi frente a los decisores sociales en
la medida que de ellos dependen los recursos
143
Las exigencias de una ética del conocer - M. L. Rovaletti

económicos para la investigación. La investi- tos no siempre se presenta como evidente.

gación científica constituye un capital impor-
tante para el enriquecimiento cultural de la so-
ciedad, pero es importante permanecer vigi-
lante porque es el hombre el que está en el
centro de las investigaciones como también
de sus aplicaciones. “Buscar en la dignidad
humana una ética para la ciencia, impone tam-
bién que la ética intelectual de la ciencia sea
respetada”(6).
El respeto a la “dignidad de la ciencia”
es sin duda parte del respeto a la dignidad hu-
mana, pero la coherencia de estos dos aspec-
Será el deber de preservar a las personas hu-
manas el que fije los límites de la empresa
del conocer.
Ante esta modernidad tardía que se carac-
teriza por la expansión temporal de las opciones
que lleva por ello mismo a la extensión de los
riesgos (Berian), no puedo yo evadirme. Porque,
“...viviendo mi tiempo puedo comprender los de-
más tiempos, ahincándome en el presente y en el
mundo... puedo ir más allá. No tenemos por qué
temer que nuestras opciones y nuestras acciones
restrinjan nuestra libertad”(10).

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9. Memmi D. Les gardiens du corps. Dix ans de magistère bioéthique. Paris: Editions de L´Ecole
des Hautes Etudes en Sciences Sociales; 1996.

10. Merleau Ponty M. Phénomenologie de la perception. Paris: Gallimard; 1945.

144
 Acta Bioética 2002; año VIII, n° 1

RECENSIONES

145
146
 Acta Bioética 2002; año VIII, n° 1

TAYLOR, CHARLES Creía William James, y refuerza Taylor,

Die Formen des Religiösen in der que había llegado la época en que lo más im-
Gegenwart. (Las formas de lo religioso portante de la religión es la “experiencia” per-
en el presente) sonal. Por tanto, su mayor valor relativo con
Suhrkamp Taschenbuch, Frankfurt/Main, 2002. respecto a los rituales públicos y a la idea de
101 págs. “iglesia”, como congregación de fieles y como
entidad administradora de las relaciones con
la divinidad. Por cierto, la noción de iglesia es
Este breve libro está basado en confe-
distinta en el catolicismo romano que en el pres-
rencias que su autor, profesor emérito de filo-
biterianismo, el anglicanismo u otras formas
sofía en la Universidad McGill de Canadá, dic-
de iglesia reformada. Pero el punto substan-
tó en el Instituto para las Ciencias del Hom-
cial, al cual no se da en este libro adecuada
bre, en Viena.
respuesta, aunque sí muy buena atención y dis-
cusión, es la importancia de lo social, del ri-
Por muchos motivos, las relaciones
tual compartido, de los signos exteriores de la
entre bioética y religión exigen permanente re-
profesión de fe. En esta época de postmodernidad,
visión, especialmente si se las enfoca desde la
la autenticidad -la concordancia entre lo exter-
perspectiva de las ciencias sociales. La obra
no y lo interno- se ha convertido en un bien
señera en este sentido es, por supuesto, The
apreciable.
Varieties of Religious Experience, que William
James publicara en 1902. Como Taylor indica,
Para quienes emprendan sin prejuicios
no existe ningún trabajo posterior a ése que no
la tarea de examinar la necesidad y el deseo de
deba tomarlo como inspiración, punto de par-
creer que habita en todo ser humano, el libro
tida u obligada referencia. Sus propias confe-
de Taylor es una excelente introducción, de la
rencias, reunidas en este volumen, son una pro-
que esperamos pronto dispondremos de traduc-
longada conversación con William James, 100
ciones razonables.
años después de su visionaria aportación.
Fernando Lolas Stepke
De los muchos aspectos que cabría
consignar, hay uno que merece análisis. Para
James, las religiones más perfectas son las que
realizan al máximo el pesimismo ofreciendo,
contra la melancolía, el mal y el pecado perso-
nal, alguna forma de salvación. Entre otras,
puede citarse al budismo y al cristianismo. Es
probable que los optimistas eternos nunca ac-
cedan a comprender plenamente lo que signi-
fica creer, en esa forma de redención a que nos
tiene acostumbrados el cristianismo. De allí la
asociación, casi natural, entre enfermedad,
minoración y pecado que traspasa como un hilo
rojo la historia occidental. De allí también la
idea de la religión como consuelo contra la falta
de sentido de la melancolía, contra la percep-
ción de la propia maldad y contra la concien-
cia de la falta pecadora.

147
NICHTER, MARK &
LOCK, MARGARET
(Editores)
New Horizons in Medical Anthropology.
Essays in honour of Charles Leslie.
Routledge, London and New York, 2002.
312 págs.
Las contribuciones de este volumen,
casi sin excepción, rozan los límites de la re-
flexión ética, y por eso brindan un ejemplo de
la indisolubilidad del vínculo entre ciencias
sociales -antropología, en este caso- y bioética.
Son de destacar los artículos firmados por
Lock, pues tanto en el que sirve de introduc-
ción a todo el volumen, en colaboración con
Nichter, como en el que destina a las utopías
despertadas por la genómica y la terapia génica,
muestra aquella fibra de atemperada interro-
gación, de cauta erudición y sensata conclu-
sión que tanta falta hace en la literatura
antropológica cuando ingresa a campos dife-
rentes.
148
Gilles Bibeau y Duncan Pedersen
retoman una vieja polémica que vivimos los
editores de Social Science and Medicine cuan-
do se publicó un artículo que según algunos
usaba categorías “racistas” en su argumenta-
ción. Su autor, un psicólogo evolucionista, pre-
tendía usar la categoría raza en calidad de ex-
plicación causal para la prevalencia del SIDA
en ciertas regiones del mundo y continuó en
esa línea de análisis en varios trabajos. Es in-
teresante el tono del debate y la profundidad
de la polémica.
Este libro merece ser leído, no sola-
mente porque homenajea al que ha sido un gran
antropólogo, sino también porque ilumina la
interfaz entre bioética y ciencias sociales de
modo atractivo.
Fernando Lolas Stepke

LOLAS STEPKE,
FERNANDO.
Bioética y Medicina.
Santiago de Chile: Editorial Biblioteca Ame-
ricana; 2002. 182 páginas.
Este libro no es una obra médica en el
sentido restringido del término, aunque sí lo es
en su sentido amplio, sentido que incluye el
diálogo inherente a la bioética.
A lo largo de sus 12 capítulos, su au-
tor nos hace sentir que no sabemos cabalmente
qué es medicina y qué es bioética. Medicina y
bioética están en trance de redefinición o de
definición.
Definir algo, delimitarlo, mostrar qué
es algo es tarea filosófica; el Dr. Lolas realiza
esta tarea en varias direcciones.
En su Ética Nicomáquea, Aristóteles
dice que el fin (télos) de la medicina es la sa-
lud. Ocurre sin embargo, que la salud no es
ahora algo comprensible de suyo, como, al pa-
recer, lo fue en otras épocas. Poniéndose en
una postura constructivista, Lolas nos dice que
la salud es un objeto; pero no uno cualquiera,
sino “uno que se construye a diario por perso-
nas que no la tienen por objeto de ciencia sino
que la viven como ritual por construcción
personalísima”. La salud es modelada no
solamente por el discurso médico y cientí-
fico; la salud también forma parte del “dis-
curso profano y del imaginario social expre-
sado en los medios masivos de comunica-
ción social, la ficción novelesca o el dogma
religioso”.
Pero hay más. “La salud —añade—,
no es neutral. Su interpelación y su evaluación
son actos valorativos. No solamente hay que
tener salud, no solamente debe existir. Tam-
Acta Bioética 2002; año VIII, n° 1
bién debe ser buena, conducir al bienestar, sig-
nificar calidad de vida”.
En fin, dentro de nuestra época la sa-
lud se ha convertido en mercancía (commodity).
En efecto, “aunque en realidad es construcción
individual y ritual colectivo y más un estado
que una cosa, el moderno complejo médico-
industrial trata a la salud como” una mercade-
ría. “Desde esa perspectiva es un bien no sola-
mente en el sentido de algo bueno”, sino en el
sentido mercantil y económico del término. Es
algo “negociable, vendible, permutable, some-
tido a leyes de mercadeo, con oferta y deman-
da” (p. 118; las cursivas en los textos recién
citados son mías).
Tal vez, en la terminología de
Heidegger, podríamos hablar de la salud como
Bestände, stocks, reservas, fondos, algo suscep-
tible de explotación y consumo, “existencias”
en la significación comercial de la palabra.
La salud convertida en artículo de
consumo nos lleva a preguntarnos por el con-
texto histórico en que eso puede ocurrir. El au-
tor considera que estamos viviendo en la edad
de la técnica (p.21). Actualmente el pensamien-
to es tecnológico, la política es tecnocrática, los
oficios son tecnificados y tecnificantes. Lite-
ralmente, existimos bajo el imperio de las téc-
nicas (téchnai: técnicas, artes) (pág. 20)1 . La
tecnología es el auténtico núcleo de la cultura
moderna (p. 22), cultura en la que todavía esta-
mos inmersos y en cuyo seno continuaremos
mucho tiempo más. Una manifestación de ese
acontecimiento decisivo la hallamos en la “he-
gemonía del pensamiento tecnocrático y la ra-
cionalidad técnica” (p. 22).
1
Véase, también, p. 175, nota 4, lugar en que el autor presenta
como un supuesto básico el hecho de que estamos viviendo
en “la edad técnica”.
149
 No se trata solamente, pues, de que
en nuestro tiempo proliferen los aparatos téc-
nicos: en la vida cotidiana, en el ámbito de la
investigación biomédica, en la praxis médica.
El espíritu de la técnica moderna se ha filtrado
por los más íntimos intersticios de nuestra exis-
tencia para apoderarse de lo más propio del
hombre, a saber: su pensamiento. Probable-
mente, el surgimiento y cultivo de la bioética
se funde en este hecho o acontecimiento
epocal2 . “La mentalidad tecnocrática —dice
Lolas—, puede, y debe, relacionarse con los
imperativos éticos” (p. 25). Advierte un para-
dójico peligro frente al que es preciso estar en
guardia : la tecnificación del discurso bioético,
que ya es posible avizorar (p. 25). Dicha
tecnificación debe ser reconocida como influen-
cia, debe ser examinada, y sus consecuencias
tienen que ser discutidas (p. 25).
La globalización es otra consecuen-
cia o manifestación del dominio de la esencia
de la técnica moderna. A ella se refiere el au-
tor en estos términos : “La llamada globalización
es en realidad la absolutización de un punto de
vista, de una forma de ser humano amparada
por el poder. Globalizar no significa solamente
interconectar personas. Significa determinar
cómo ha de ser el contacto, especificar las for-
mas del diálogo (p. 47). ¿Cuál es la forma de
ser humano que se absolutiza en la
globalización? Sin duda, la del hombre de la
técnica moderna, modo de ser que “se desarro-
lló primeramente en el siglo XVII, y además
en Europa y sólo en ella —como indica
Heidegger—. Permaneció durante mucho tiem-
po desconocida para las demás partes de la tie-
2 3
Véase, Bioética y Medicina, p. 162: “Se da el nombre de
bioética a una forma particular de discurso ético que, origi-
nado en el siglo XX, toma el diálogo entre personas, racio-
nales y disciplinas como elemento y herramienta para for-
mular, resolver o disolver los dilemas provocados por la in-
fluencia de las ciencias y las técnicas sobre la vida humana”
(lo cursivo es mío).
150
rra [esta relación fundamentalmente técnica del
hombre para con el mundo como totalidad]. Fue
del todo extraña a las anteriores épocas y desti-
nos de los pueblos”3 . Es claro, también, que
esta forma de ser hombre es la que en la actua-
lidad se expande a partir de los países que se
autodenominan como desarrollados.
Tanto la tecnologización radical como
el predominio de la razón técnica o instrumen-
tal y la globalización o mundialización4 son
fenómenos históricos de tal envergadura que
no es posible estar contra ellos. Estar contra
ellos sería desconocer lo más profundo de la
dinámica histórica planetaria actual. Sólo cabe
aceptar los desafíos que nos plantean. La
bioética es una respuesta a tales desafíos y a
una serie de otros derivados de ellos. Pero, ¿qué
entendemos por bioética?
Uno de sus introductores, el Dr.
Potter, la concibió de una manera muy amplia,
ya que “incluía una suerte de solidaridad
biosférica con todos los seres vivos a fin de
preservar y salvar el planeta. De allí que ante
el giro adoptado por la preocupación bioética
ulterior, el Dr. Potter haya preferido rebautizar
su propuesta como ética global. Hay por con-
siguiente una acepción amplia de bioética, en
que todo puede incluirse, y una más restringi-
da, confinada al ámbito de la salud. De ambas
—indica Lolas —, la que aquí nos interesa es
la segunda (p. 72).
El núcleo de la bioética en sentido
restringido se halla en sus cuatro principios.
“Los principios esenciales de la moderna
Heidegger M. Serenidad. Barcelona: Ediciones del Serbal;
1994: 23.
4
Véase, respecto del concepto de mundialización, la entrevista
al Dr. Rafael Parada sobre el fenómeno correspondiente, que
aparece en U-Noticias Universidad de Chile junio de 2002;
(36): 21.

bioética sanitaria son la autonomía, la be-
neficencia, la justicia y la no-maleficiencia”
(p. 122). Los dos últimos —la justicia y la no-
maleficiencia—, “son el fundamento de la éti-
ca cívica de mínimos, aquella que puede exi-
girse”. Los dos primeros —la autonomía y la
beneficencia—, son fundamento de una ética
de “máximos”, “opcional pero deseable”. Es-
tos principios son “ideales de perfección.”
“No pueden exigirse. Sólo cabe aspirar a
ellos” (p. 123).
El autor piensa que una bioética con-
cebida y constituida de esta manera es necesa-
ria pero no suficiente. Tendría que ser comple-
mentada por la antropología médica o medici-
na antropológica, cuya más alta manifestación
se encontraría en la escuela de Heidelberg, re-
presentada por figuras como Ludolf von Krehl,
Richard Siebeck, Viktor von Weizsäcker y su
sucesor —y maestro de Lolas—, Paul Christian
(p. 172).
“Me ha parecido siempre —afirma —,
que el discurso bioético de las últimas déca-
das, unilateralmente estadounidense como le
hemos conocido en la América Latina, se vería
enriquecido si la tradición antropológica, es-
pecialmente la de Heidelberg, viniera a
enriquecerlo. Abrigo la convicción —añade—
, de que nuestra bioética, la hispana, la latina,
la americana del sur, tiene entre sus misiones
la de rescatar esa dormida aportación. No nos
quedaremos solamente en la reivindicación de
algunos principios que, al modo de algoritmos
de ingenieros, podrían ayudarnos a tomar deci-
siones. Con todo lo que eso significa de avan-
ce, aporte y riqueza, es para nuestra mentali-
dad una empresa deslucida, sin la substancia
de la reflexión concienzada y madura” (p. 173).
Pero el ímpetu de la “Escuela de
Heidelberg” —llamada así por Pedro Laín
Entralgo en 1950—, ha ido disminuyendo
Acta Bioética 2002; año VIII, n° 1
peligrosamente, según nos relata el propio au-
tor. “Mi maestro Paul Christian —nos cuenta,
un tanto melancólico—, hizo la síntesis final
[de la medicina antropológica] antes de que el
pensamiento antropológico de la escuela de
Heidelberg se estancara en un ritual histórico
sin asidero en la Alemania de la postguerra y
en los cambios institucionales que la afectaron.
Quedaron, aislados, algunos interesantes apor-
tes, persistió el hálito integrador en algunos
proyectos y programas, pero la energía creado-
ra, el entusiasmo de la construcción teórica se
habían perdido cuando conocí la tradición y
busqué sus raíces institucionales y humanas”
(p.173).
Me he preguntado por las causas del
estancamiento de la Escuela de Heidelberg. Me
ha parecido encontrar una pequeña pista para
comenzar a indagar al respecto en el prólogo
de Paul Christian a su Medicina Antropológica,
libro traducido y editado por Fernando Lolas
(Editorial Universitaria, Santiago, 1997). Alu-
diendo a sus deudas intelectuales, Christian
nombra a un solo filósofo. “Debo mencionar
agradecido —dice—, que, especialmente en los
temas intersubjetividad y bipersonalidad, el
estrecho contacto con el discípulo de Heidegger,
Karl Löwith fue decisivo” (p.34). Tal vez —y
esto es una simple sospecha—, el no dar el paso
desde el discípulo al maestro hizo perder a la
escuela su contacto con la fuente originaria y
originante de nuevos pensamientos. (Otro ba-
rrunto —bien que sólo eso—: probablemente
no fue fácil conjugar las teorías de Habermas
—presentes en la antropología médica de
Christian—, con el pensamiento de Heidegger;
también eso pudo haber quitado ímpetu a la
Escuela de Heidelberg).
Tengo la impresión de que Viktor von
Weizsäcker tuvo dicho contacto —al menos,
de manera parcial —, como lo atestigua su so-
brino Carl Friedrich von Weizsäcker al relatar
151
cómo conoció a Heidegger. “Ocurrió así
—dice —. Era yo por entonces un joven físi-
co, discípulo de Werner Heisenberg. Alguien
había tenido la idea —y se la expuso al mismo
Heidegger—, de que éste podría invitar a
Heisenberg y al médico Viktor von Weizsäcker,
mi tío. Con ello se podría poner a ambos al
habla sobre el problema de lo que la medicina
—como la entendía mi tío—, y la física —como
la comprendía Heisenberg —, podían tener en
común y sobre si coincidían en su visión de la
realidad y del hombre.
El coloquio se llevó a cabo, y
Heisenberg me llevó consigo mismo como ayu-
dante suyo. Ocurría esto en 1935, en la casita
que Heidegger tenía en Todtnauber, en la Selva
Negra.
Tomamos asiento en una pequeña es-
tancia, junto a una mesa pequeña. Heidegger
se sentó en uno de los extremos. Junto a él,
frente a frente, ambos adversarios. Comien-
zan ambos a hablar. Estuvieron charlando ani-
madamente como una hora; disputaron tam-
bién; al final se habían enredado de tal manera,
que no se entendían el uno al otro.
Intervino entonces Heidegger, que
había estado escuchando atentamente. Se diri-
gió a uno de ellos, y dijo: ‘Por tanto, señor von
Weizsäcker, si he entendido correctamente,
opina usted lo siguiente....’, y formuló tres pro-
posiciones de una claridad perfecta. El aludi-
do respondió: ‘Sí, exactamente eso he querido
decir’. A continuación se dirigió Heidegger a
la otra parte: ‘Señor Heisenberg, si yo veo bien,
opina usted esto...’. De nuevo formuló
Heidegger tres frases absolutamente precisas.
Heisenberg dijo: ‘Eso exactamente es lo que
he querido decir’. Entonces —prosiguió
Heidegger—, me parece que la relación podría
ser la siguiente....’. Siguieron luego unas cua-
tro o cinco proposiciones. Cada una de las par-
152
tes dijo: ‘Sí, podría ser así. Sobre esa base,
podemos seguir hablando’. Y continuó la charla”5 .
El Dr. Lolas proporciona un libro que
suscita ideas, que sugiere nuevas problemáti-
cas, que indica caminos de meditación fecun-
dando nuestro pensamiento. Personalmente he
vivenciado su carácter fructífero. Por lo pron-
to, me ha hecho tener presente varios textos
suyos: Notas al margen, “Bioética. El diálogo
moral en las ciencias de la vida”; su ‘Nota pre-
liminar’ a Medicina Antropológica, de Paul
Christian. Por otra parte, me ha hecho sumer-
girme en la Ética Nicomáquea y en la Ética
Eudemia de Aristóteles, puesto que allí se ex-
ponen decisivos conceptos, recurrentes en el
libro que comentamos: epistéme (ciencia, co-
nocimiento científico), téchne (técnica, arte,
poder práctico), phrónesis.
Debo decir que para el autor, la areté
fundamental sería la phrónesis. El significado
de la palabra areté queda desvirtuada al tradu-
cirla por virtud; areté significa, más bien —y
así lo indica Lolas—, excelencia, modo plena-
rio de ser, autenticidad, “efectividad” para algo,
ser en plena realidad lo que se es6 .
También el término prudencia, con
que se traduce phrónesis, dispara nuestra men-
te en direcciones que no vienen al caso, aun-
que es difícil encontrar una versión mejor7 . “Es
5
Wisser R. Martin Heidegger al habla. Madrid: Stvdivm Edi-
ciones: 1971: 15
6
Véase, de Ortega y Gasset J. Prólogo a Historia de la Filoso-
fía, de Émile Bréhier. En: O..C. VI Madrid: Editorial Revista
de Occidente; 1964: 401
Véase también Bollnow OF. Esencia y cambio de las virtudes.
Madrid: Editorial Revista de Occidente; 1960: 23.
7
Aristóteles. Ética Nicomáquea. Madrid: Editorial Gredos;
2000: 164, nota 2 : “La terminología aristotélica es un escollo
que ha de intentar salvar el traductor y que se presta a varias
interpretaciones. Dirlmeier, por ejemplo (Aristoteles,
Nicomachische Ethik, Darmstadt, 1959) traduce así: ‘poder
práctico’ (téchne), ‘conocimiento científico’ (epistéme), ‘opi-
nión moral’ (phrónesis), ‘sabiduría filosófica’ (sophía), ‘en-
tendimiento intuitivo’ (noûs)”.
 Acta Bioética 2002; año VIII, n° 1

significativo e instructivo para comprender la

prudencia —dice Bollnow—, el hecho de que
la palabra latina prudentia significara original-
mente el arte de prever [...]. Es prudente, en
general, quien al obrar piensa en las consecuen-
cias posibles, quien previene las dificultades
[…]. Y así se entiende que a consecuencia de
esta previsión del futuro sea también precavi-
do”8 . Tal vez la prudencia deba entenderse en
el ámbito de la Sorge, tal como la concibe
Heidegger: cuidado, cura, pre-ocupación. Qui-
zás en el futuro el Dr. Lolas se extienda en su
tratamiento del concepto de prudencia dentro
del ámbito de la bioética, aplicando al tema la
misma agudeza que ha puesto en juego para
trabajar las ideas que aborda en detalle a lo lar-
go de este libro.

Jorge Acevedo Guerra*

8
Bollnow OF. Esencia y cambio de las virtudes, Madrid: Edito-
rial Revista de Occidente; 1960:163.

*
Profesor Titular. Director del Departamento de Filosofía de
la Universidad de Chile.

153
154
 Acta Bioética 2002; año VIII, n° 1

INSTRUCCIONES A LOS AUTORES

1. Presentación de los artículos

Los trabajos enviados a Acta Bioethica deberán prepararse de acuerdo con la quinta edición
(1997) de los “Requisitos Uniformes Para Manuscritos Enviados a Revistas Biomédicas” ( Estilo
Vancouver), establecidos por el Comité Internacional de Editores de Revistas Biomédicas.

Ver, por ejemplo: International Committee of Medical Journal Editors. Annals of Internal Medicine
1997; 126:36-47.
URL: http://www.etikkom.no/NEM/REK/vancouv.htm

2. Requisitos técnicos

Los manuscritos deberán ser enviados a:

a) Correo Electrónico: bioetica@chi.ops-oms.org (en attachment) o

b) Dirección Postal: texto impreso en papel bond blanco, medida estándar ISO A4, con márgenes de por lo
menos 2,5 cm, impreso sólo sobre una cara del papel, espaciado doble. El original será acompañado de
copia en formato electrónico (diskette 3-1/2") en formato MS Word o Word Perfect.

Las páginas serán numeradas en forma consecutiva, empezando por la página de título.

La extensión del texto no debe exceder las 6000 palabras, incluyendo cuadros y gráficos.

Conserve copias de todo el material enviado.

3. Esquema estructural del trabajo

3.1 Página titular

La primera página del manuscrito contendrá: 1) El título del trabajo, que debe ser conciso pero
informativo sobre el contenido central de la publicación; 2) el nombre y apellidos de cada autor,
acompañados de sus grados académicos más importantes y su afiliación institucional; 3) nombre de la o
las Secciones, Departamentos, Servicios e Instituciones a las que debe darse crédito por la ejecución del
trabajo; 4) declaraciones de descargo de responsabilidad, si las hubiera 5) nombre, dirección, número de
Fax y Correo Electrónico del autor responsable de la correspondencia relativa al manuscrito y solicitudes
de separatas.

3.2 Resumen y palabras-clave

La segunda página incluirá un resumen de no más de 250 palabras que describa los propósitos
del estudio o investigación, metodología empleada y las conclusiones más importantes.

Al final del resumen los autores deberán agregar e identificar como tal, de tres a diez “palabras-
clave” o frases cortas, que ayuden a los indizadores a clasificar el artículo, las cuales se publicarán junto
con el resumen. Utilice para este propósito los términos enlistados en el Medical Subject Headings (MeSH)

155
del Index Medicus; en el caso de términos de reciente aparición que todavía no figuren en los MeSH,
pueden usarse las expresiones actuales.
Consultar siguiente URL:
• http://www.nlm.nih.gov/mesh/meshhome.html

Se recomienda a los autores proporcionar su propia traducción del resumen al inglés (abstract), el
cual también debe consignar listado de palabras-clave (key words). Acta Bioética realizará dicha traducción
para quienes no puedan proporcionarla.

3.3 Introducción
Exprese el propósito del artículo y resuma el fundamento lógico del estudio u observación.
Mencione las referencias estrictamente pertinentes, sin hacer una revisión extensa del tema. No incluya
datos ni conclusiones del trabajo que está dando a conocer.

3.4 Metodología
Detalle los métodos, técnicas y procedimientos seguidos para recoger u organizar la información.

3.5 Resultados
Presente los resultados en secuencia lógica dentro del texto, cuadros e ilustraciones. No repita en
el texto todos los datos de los cuadros o las ilustraciones; enfatice o resuma sólo las observaciones
importantes.

3.6 Discusión
Enfatice los aspectos nuevos e importantes del estudio y las conclusiones que se derivan de ellos.
No repita en forma detallada los datos u otra información ya presentados en las secciones Introducción y
Resultados. En la sección Discusión explique el significado de los resultados y sus limitaciones, incluyendo
sus implicaciones en investigaciones futuras.

Establezca el nexo de las conclusiones con los objetivos del estudio, evitando hacer afirmaciones
generales y extraer conclusiones que no estén completamente respaldadas por los datos presentados. Las
recomendaciones, cuando sea apropiado, pueden incluirse.

3.7 Agradecimientos
Como Apéndice del texto, una o más declaraciones deberán especificar a) colaboraciones que
deben ser reconocidas pero que no justifican autoría, tales como apoyo general del jefe del departamento
b) ayuda técnica recibida c) apoyo financiero y material y d) las relaciones financieras que puedan crear
un conflicto de intereses.

Exprese su agradecimiento sólo a personas e instituciones que hicieron contribuciones sustantivas

a su trabajo.

3.8 Referencias
- Las referencias deberán numerarse consecutivamente siguiendo el orden en que se mencionan por primera
vez en el texto ( Sistema de orden de mención ). Si una referencia es citada más de una vez, su número
original será utilizado en citaciones ulteriores.
- Si fuese necesario citar un número de página, este será incluido dentro del paréntesis con el número de
referencia. Esta práctica se recomienda al referenciar citas textuales. Por ejemplo:

La resolución instó a los Gobiernos Miembros a “realizar esfuerzos especiales a través de

contribuciones voluntarias para el desarrollo de la investigación catalítica” (17, p.240).

156
 Acta Bioética 2002; año VIII, n° 1

- Identifique las referencias en el texto, tablas y leyendas mediante numerales arábigos, colocados entre
paréntesis al final de la frase o párrafo en que se las alude.

- Las referencias citadas solamente en cuadros o ilustraciones se numerarán siguiendo una secuencia
establecida por la primera mención que se haga en el texto de ese cuadro o esa figura en particular.

- Las referencias deberán ser listadas en orden numérico al final del texto.

- Absténgase de utilizar resúmenes como referencias.

- Las referencias de artículos aceptados pero aún no publicados deberán designarse como “en prensa” o
“próximamente a ser publicados”; los autores obtendrán autorización por escrito para citar tales artículos,
así como la comprobación de que han sido aceptados para publicación.

- Los autores verificarán las referencias cotejándolas contra los documentos originales.

- Emplee el estilo de los ejemplos descritos a continuación, los cuales están basados en el formato que la
U.S. National Library of Medicine (NLM) usa en el Index Medicus. Al referenciar revistas científicas
cítelas por su nombre completo (no abreviado).

(Consultar: U.S. National Library of Medicine. List of journals indexed. Full tittle listing. Index
Medicus 1998: 111-190. o URL: http://www.nlm.nih.gov).

Ejemplos

3.8.1 Artículos de revistas científicas

- Autor Individual, artículo que forma parte de una serie

Lessa I.Epidemiologia dos acidentes vasculares encefálicos na cidade do Salvador: II, Fatores de
risco, complicaçoes e causas de morte. Arquivos Brasileiros de Cardiologia 1985;44(4):225-260.

Más de seis autores

Liste los seis primeros autores seguidos por “et al”.

Parkin DM, Clayton D, Black RJ, Masuyer E, Friedl HP, Ivanov E, et al. Childhood leukaemia
after Chernobyl: 5 year follow-up. British Journal of Cancer 1996;73:1006-12.

Autor corporativo
Organización Panamericana de la Salud, Programa Ampliado de Inmunización. Estrategias para
la certificación de la erradicación de la transmisión del poliovirus salvaje autóctono en las Américas.
Boletín de la Oficina Sanitaria Panamericana 1993:115(4):281-290.

3.8.2 Libros y otras monografías

Individuos como autores

Ringsven MK, Bond D. Gerontology and leadership skills for nurses. 2nd. ed. Albany(NY): Delmar
Publishers; 1996.

Directores (editores) o compiladores como autores

Norman IJ, Redfern SJ, (eds). Mental health for elderly people. NewYork: Churchill Livingstone; 1996.

157
Capítulo de libro
Phillips SJ, Whistnant JP. Hypertension and stroke. In: Laragh JH, Brenner BM, eds. Hypertension:
pathophysiology, diagnosis and manangement. 2nd. ed. New York: Raven Press; 1995. p. 465-78.

Material electrónico

Artículo de revista en formato electrónico

Morse SS. Factors on the emergence of infectious diseases. Emerg Infect Dis [serial online] 1995
Jan-Mar [cited 1996 Jun 5]; 1 (1): [24 screens].

Available from: URL: http://www.cdc.gov/ncidod/EID/eid.htm.

Para mayor información y ejemplos adicionales consultar:

International Committee of Medical Journal Editors.Uniform requirements for manuscripts
submitted to biomedical journals. Annals of Internal Medicine 1997;126:36-47.

URL: http://www.nlm.nih.gov (Inglés)

URL: http://www.infmed.com.ar/REQUISPUB.htm (Español)

3.9 Cuadros e ilustraciones

Limite el número de cuadros e ilustraciones a aquellos estrictamente esenciales para la comprensión
del texto presentado.

4. Separatas

Deben ser solicitadas por escrito a Acta Bioethica , después de recibir comunicación oficial de
aceptación del manuscrito enviado. Se asignarán cinco separatas libres de costo a cada autor que lo solicite.
Para cantidades superiores de separatas, solicitar Tabla de Costos.

NOTA: Para la elaboración del presente documento el Departamento de Publicaciones y Difusión

del Programa Regional de Bioética OPS/OMS consultó las siguientes fuentes bibliográficas:

• Organización Panamericana de la Salud. Manual de estilo OPS. Washington,DC:OPS;1995

(Documento PAHO/WHO STAND/ 95.1)

• International Committee of Medical Journal Editors. Uniform requirements submitted to

biomedical journals. Annals of Internal Medicine 1997; 126: 36-47.

• Day R. Cómo escribir y publicar trabajos científicos. Washington, DC: Organización

Panamericana de la Salud; 1990. (Publicación Científica 526)

• Sociedad Médica de Santiago. Revista Médica de Chile 1998; 126: 875-887.

• National Library of Medicine. List of journals indexed. Full title listing. Index Medicus
1998: 111-190.

Y los siguientes URL:

http://www.nlm.nih.gov
http://www.infmed.com.ar/REQUISPUB.htm
http://www.etikkom.no/NEM/REK/vancouv.htm

158
 Acta Bioética 2002; año VIII, n° 1

GUÍA DE EXIGENCIAS PARA LOS MANUSCRITOS

(Extractadas de las “Instrucciones a los Autores”)

Debe ser revisada por el autor responsable, marcando su aprobación en cada casillero que
corresponda y enviada juntamente con el manuscrito.

Este trabajo (o partes importantes de él) es inédito y no se enviará a otras revistas mientras se espera
la decisión de los editores de Acta Bioethica.

El artículo no excede las 6.000 palabras, incluyendo cuadros e ilustraciones.

Incluye un resumen de hasta 250 palabras, en castellano y en inglés.

Las citas bibliográficas se presentan en el estilo internacional exigido por la revista. (Estilo Vancouver)

El manuscrito fue organizado de acuerdo a las “Instrucciones a los Autores”.

Se indican números telefónicos, de fax y correo electrónico del autor que mantendrá correspondencia
con Acta Bioethica.

Nombre del autor Firma del autor

Teléfonos Fax

E-mail

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 Acta Bioética 2002; año VIII, n° 1

INSTRUCTIONS TO AUTHORS

1. Presentation of articles

Manuscripts submitted to Acta Bioethica should be prepared in accordance with the fifth edition
(1997) of the Uniform Requirements Submitted to Biomedical Journals (Vancouver Style).
See, for example, :
International Committee of Medical Journal Editors. Annals of Internal Medicine 1997; 126:36-47
URL: http://www.etikkom.no/NEM/REK/vancouv.htm

2. Summary of technical requirements

Papers should be printed out on a A4 paper, on one side only, in double spacing, with a margin of
at least 2.5 cm on four sides of page.

Two copies should be submitted together with a 3-1/2" diskette containing the text and tables in
MS Word or Word Perfect format, stating clearly which version of the software has been used.

Number pages consecutively, beginning with the title page. Put the page number in the upper or
lower right-hand corner of each page.

Articles’ length should not exceed 6.000 words, including tables and illustrations.
Keep copies of everything submitted.

3. Structural scheme

3.1 Title page

The title page should carry;

The title of the article, which should be concise but informative;

The name by which each author is known, with his or her highest academic degree (s)and
institutional affiliation;

The name of the department (s) and institution (s) to which the work should be attributed;

Disclaimers, if any;

The name and address of the author responsible for correspondence about the manuscripts and
requests for reprints, together with his/her phone number and E-mail;

3.2 Abstracts and key words

The second page should carry an abstract not exceeding 250 words in length to state the purposes
of the study or investigation, basic procedures, main findings and the principal conclusions.

Below the abstract authors should provide, and identify as such, 3 to 10 key words or short phrases

161
that will assist indexers in cross-indexing the article. Terms from the medical subject headings (MeSH)
list of Index Medicus should be used; if suitable MeSH terms are not yet available for recently introduced
terms, present terms may be used.

(URL:http://www.nlm.nih.gov/mesh/meshhome.html)

3.3 Introduction
State the purpose of the article and summarize the rationale of the study or observation. Give only
strict pertinent references and do not include data or conclusions from the work being reported.

3.4 Methods
Provide detailed information about methods, techniques and procedures used for collecting and
organizing data.

3.5 Results
Present your results in logical sequence in the text, tables, and illustrations. Do not repeat in the
text all data in the tables or illustrations; emphasize or summarize only important observations.

3.6 Discussion
Emphasize the new and important aspects of the study and the conclusions that follow from them.
Do not repeat in detail data or other material given in the Introduction or the Results section. Include in the
Discussion section the implications of the findings and their limitations.

Link the conclusions with the goals of the study but avoid unqualified statements and conclusions not
completely supported by the data. Recommendations, when appropriate, may be included.

3.7 Acknowledgements
As an appendix to the text, one or more statements should specify (a) contributions that need
acknowledging but do not justify authorship, such as general support by a departmental chair; (b)
acknowledgements of technical help; (c) acknowledgements of financial and material support, and (d)
relationships that may pose a conflict of interest.

3.8 References
References should be numbered consecutively in the order in which they are first mentioned in
the text. If a reference is cited more than once, its original number is used again in subsequent citations.
No reference should be assigned more than one number.

If it is deemed necessary to call attention to a specific page within a reference, the page number
may be added in roman type inside the parenthesis with the reference number. This practice is recommended
when referencing direct quotations.

The resolution urged the Member Governments to “make special voluntary contributions for the
carrying out of catalytic research” (17, p.240).

Identify references in text, tables, and legends by Arabic numerals in parenthesis. References
cited only in tables or legends to figures should be numbered in accordance with the sequence established
by the first identification in the text of the particular table or figure.

162
 Acta Bioética 2002; año VIII, n° 1

All references should be listed in numerical order at the end of the text.

Avoid using abstracts as references.

References to papers accepted but not yet published should be designated as “in press” or
“forthcoming”; authors should obtain written permission to cite such papers as well as verification that
they have been accepted for publication.

The references must be verified by the author (s) against the original documents
Use the style of the examples below, which are based on the formats used by the U.S National
Library of Medicine (NLM) in Index Medicus. The titles of journals should be presented without
abbreviations (consult: U.S. National Library of Medicine. List of journals indexed. Full title listing.
Index Medicus 1998: 111-190.; URL: http://www.nlm.nih.gov).

The “Uniform Requirements” style (the Vancouver Style) is based largely on an American National
Standards Institute (ANSI) standard style adapted by the NLM for its data bases.

Sample Reference Formats

3.8.1 Journal article

Individual author, article in a Series

Lessa I. Epidemiologia dos acidentes vasculares encefálicos na cidade do Salvador: II, Fatores de
risco, complicaçoes e causas de morte. Arquivos Brasileiros de Cardiologia 1985;44(4):255-260.

More than six authors

List the first six authors followed by “et al”. Parkin DM, Clayton D, Black RJ, Masuyer E, Friedl HP,
Ivanov E, et al. Childhood leukaemia in Europe after Chernobyl: 5 year follow-up. British Journal of
Cancer 1996; 73: 1006-12.

Corporate author
Pan American Health Organization, Expanded Program on Immunization. Strategies for the
certification of the eradication of wild poliovirus transmission in the Americas. Bulletin of the Pan American
Health Organization 1993;27(3):287-296.

3.8.2 Books and other monographs

Personal author(s)
Ringsven MK, Bond D. Gerontology and leadership skills for nurses. 2nd. ed. Albany(NY): Delmar
Publishers; 1996.

Editor(s), compiler(s) as author

Norman IJ, Redfern SJ, (eds.). Mental health for elderly people. NewYork: Churchill Livingstone;
1996.

Chapter in a book
Phillips SJ, Whistnant JP. Hypertension and stroke. In: Laragh JH, Brenner BM, eds. Hypertension:
pathophysiology, diagnosis and manangement. 2nd. ed. New York: Raven Press; 1995. p. 465-78.

163
3.8.3 Electronic Material

Journal article in electronic format

Morse SS. Factors on the emergence of infectious diseases. Emerg Infect Dis [serial online] 1995
Jan-Mar [cited 1996 Jun 5]; 1 (1): [24 screens]. Available from:

URL: http://www.cdc.gov/ncidod/EID/eid.htm.

Further explanation and examples may be consulted at:

International Committee of Medical Journal Editors. Uniform requirements for manuscripts

submitted to biomedical journals. Annals of Internal Medicine 1997; 126: 36-47.
URL: http://www.nlm.nih.gov (ENG)
URL: http://www.infmed.com.ar/REQUISPUB.htm (SPA)

3.9 Tables and Illustrations

The number of tables and illustrations should be strictly limited, only those that are essential to
the understanding of the text being included.

NOTE: The above-mentioned guidelines were prepared by the Publications and Dissemination
Department of PAHO/WHO Regional Program on Bioethics taken as reference the following
bibliographic sources:

• Pan American Health Organization. PAHO Style Manual. Washington, DC:PAHO;1995.(PAHO-

OPS STAND/ 95.1)

• International Committee of Medical Journal Editors. Uniform requirements submitted to

biomedical journals. Annals of Internal Medicine 1997; 126: 36-47.

• Day R. Cómo escribir y publicar trabajos científicos. Washington, DC: Organización

Panamericana de la Salud; 1990. (Publicación Científica 526)

• Sociedad Médica de Santiago. Revista Médica de Chile 1998; 126: 875-887.

• National Library of Medicine. List of journals indexed. Full title listing. Index Medicus 1998:
111-190.

And following URL:

http://www.nlm.nih.gov
http://www.infmed.com.ar/REQUISPUB.htm
http://www.etikkom.no/NEM/REK/vancouv.htm

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 Acta Bioética 2002; año VIII, n° 1

REQUIREMENTS FOR MANUSCRIPTS

(From “Instructions to Authors”)

This form should be checked up by the responsible author, stating approval by ticking corresponding
boxes and should be submitted together with the manuscript.

This manuscript (or important parts of it) have not already been published and if accepted for publication
in Acta Bioethica it will not be submitted for publication elsewhere without the agreement of the
PAHO/WHO Regional Program on Bioethics.

The paper has been printed out on A4 paper, one-sided, and in double spacing.

The paper does not exceed 6000 words in length, including tables and illustrations.

An abstract not exceeding 250 words in length is provided.

Bibliographical references are cited in accordance with the “Uniform Requirements” style (Vancouver
Style).

The paper was prepared according to “Instructions to Authors”.

Fax and phone numbers, together with the corresponding author’s E-mail are provided.

Corresponding Author Name and Signature

Phone Fax

E-mail

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 Acta Bioética 2002; año VIII, n° 1

TABLA DE CONTENIDOS
ACTA BIOETHICA 2001 – AÑO VII – N° 2

Editorial

Originales

Normatividad fisiológica y nocividad ambiental: aspectos bioéticos de las metáforas científicas

Fernando Lolas Stepke

Oferta alimentaria: los consumidores y sus expectativas

Louise Sylvan

El “mal de las vacas locas”. Un tema de bioética en los nuevos escenarios

José Miguel Vera Lara

Moral de mercado versus seguridad alimentaria: una aproximación desde la ética del bien común
Claudio Lara Cortés

El bumerán de los deseos en la época de la satisfacción inmediata

Fabio Ciaramelli

Bioética y biotecnología: lo humano entre dos paradigmas

Fermín R. Schramm y Miguel Kottow Lang

El riesgo biotecnológico, ¿ficción o realidad?

María Luisa Pfeiffer

El principio de responsabilidad de Hans Jonas

José Eduardo de Siqueira

Los cambios climáticos globales y el desafío de la ciudadanía planetaria

Fabio José Feldmann y Rachel Biderman Furriela

Ética del ambiente natural, derecho y políticas ambientales: tentativa de un balance y de

perspectivas para el futuro
Alberto Bondolfi

De una nocividad a la otra: la bioética frente al desafío de cultivar su pluralismo

Sergio Zorrilla Fuenzalida

167
Interfaces

Democracia y bioética
Diego Gracia Guillén

Enfoque bioético de la comunicación en la relación médico-paciente en las Unidades de Terapia

Intensiva pediátricas
María Clara Albuquerque y Volnei Garrafa

Recensiones

Ciaramelli F. La distruzione del desiderio. Il narcisismo nell’epoca del consumo di massa

(revisor: S. Zorrilla F.)

Tabla de Contenidos Número Anterior

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Acta Bioética 2002; año VIII, n° 1

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Acta Bioética 2002; año VIII, n° 1

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