KOINONIA en 1 Juan 1,1-2,2.

P. Dr. Arturo Ruiz Freites, IVE

E-mail: arturoruiz@ive.org

INTRODUCCIÓN
"Plenum gaudium dicit in ipsa societate, in ipsa caritate, in ipsa unitate"
(San Agustín, In Ep. Ioann. prol.).
Dos son los motivos principales que nos mueven al estudio del concepto joánico de koinwni/a.
En primer lugar, la importancia del mismo para el renovado y profundo estudio del misterio de la
Iglesia, "de unitate Patris et Filii et Spiritus Sancti plebs adunata" según la famosa expresión de
San Cipriano[1], y que es "en Cristo como sacramento, esto es, signo e instrumento de la íntima
unión con Dios y de la unidad de todo el género humano" como la definió el Concilio[2]. En
segundo lugar, más específicamente en el orden de la unión del hombre con Dios, por creer que
el concepto en estudio es de capital importancia en la revelación cristiana acerca de la misma, y
que en la 1ª Carta de Juan se muestra claramente en contraste con la espúrea mística gnóstica, la
cual busca una unión con lo divino por identificación en la unidad, meramente intelectualista y
por virtud del espíritu humano, mientras que la unión con Dios a la que somos llamados en
Cristo es esponsalicia, comporta el ordenamiento en la gracia de todo el ser humano y su
conducta, y es por la gracia de la redención mediante la sangre de Jesucristo.
El objeto de la investigación presente es el estudio exegético del término koinwni/a en la 1ª Carta
de Juan, donde aparece cuatro veces en los primeros versículos, como la finalidad pretendida al
escribir la epístola. No entra en nuestro intento la discusión o investigación sobre los aspectos
que se tratan generalmente en una Introducción a esa Carta, es decir, autor, unidad literaria,
circunstancias históricas, etc. En los comentarios citados en nuestro trabajo encontrará el lector
esos argumentos abundantemente discutidos. Nos referiremos al A. como el Juan bajo cuyo título
la Carta ha sido transmitida , como lo haremos al referirnos al Evangelio y al Apocalipsis. Con
los principales comentaristas modernos, especialmente Brown y Schnackenburg, sostenemos la
unidad literaria-redaccional de la obra, a diferencia de algunos estudios de tipo histórico-crítico
(Bultmann). Estudiaremos, pues, el término en el contexto de toda la Carta, atentos a las
recurrencias y explicitaciones de orden temático del mismo, ya que la palabra como tal no
reaparece.
Como oportunamente fué expuesto en el Seminario en orden al cual escribimos el presente
estudio, es altamente provechoso e iluminante el estudio exegético de los temas o pasajes
joánicos en el contexto y relación de IVº Evangelio, 1ª Juan y Apocalipsis, transmitidos por la
tradición bajo el nombre común de Juan, y que, amén de todas las discusiones y debates sobre la
unidad de autor (o de "escuela" o "tradición" joánica) y la identidad del mismo, el "discípulo
amado" del Señor, poseen una íntima relación terminológica, temática y teológica. Así,
intentamos también señalar las apariciones y paralelos del concepto estudiado (el término como
tal no es empleado en otra parte por Juan), aunque más bien en orden a mostrar el alcance del
mismo en el "corpus" joánico, indicando las líneas de un ulterior estudio exegético.
Del objeto que nos hemos propuesto deriva el método seguido en este trabajo. Dadas las
características de la 1ª Jn y en particular del pasaje particularmente en estudio, hemos
comenzado por la determinación del contexto inmediato, para pasar al análisis gramatical-
sintáctico y de allí a la semántica del término que nos interesa, en su contexto semántico. Esta
parte del estudio la hemos hecho directamente sobre el texto, y es la sección más propiamente
exegética. Otros estudios y obras son citados principalmente en orden a corroborar el análisis, y
para precisar el campo lexical. La recensión de los pasajes paralelos del cuerpo de la epístola,
que nos permiten ver el contexto y corroborar y precisar el contenido de nuestro concepto, posee
una más abundante y amplia referencia a comentarios y obras de otros autores (hemos elegido
algunos más actuales e importantes) en orden a fundamentar en estudios ya hechos nuestro
parecer. Finalmente, la visión del contexto amplio del "corpus" joánico, en base a los pasajes en
que el tema está presente, tiene un carácter meramente recensional, solamente indicativo para
estudios ulteriores, por lo que sólo nos contentamos con las citas tomadas de la edición crítica
(GNT -sólo señalando alguna cuestión de crítica textual donde nos ha parecido oportuno-) con un
breve comentario nuestro acerca del paralelismo o la fundamentación de la relación con nuestro
texto, y algunas notas donde nos ha parecido más importante hacerlas. El propósito de esto en
orden al texto estudiado es por ahora el de mostrar el contexto amplio y valorar mejor la exégesis
sobre el concepto de koinwni/a.

CAPITULO 1.
El Texto.
La palabra koinwni/a aparece cuatro veces al inicio de la 1Jn, en el marco introductorio de la
misma, en los siguientes pasajes:

1Jn 1,3: o(\ e(wra/kamen kai\ a)khko/amen, a)pagge/llomen kai\ u(mi=n, i(/na kai\
u(mei=j koinwni/an e)/xhte meq' h(mw=n. kai\ h( koinwni/a de\ h( h(mete/ra meta\ tou=
patro\j kai \meta\ tou= ui(ou= au)tou= )Ihsou= Xristou=.

1Jn 1,6: )Ea\n ei)/pwmen o(/ti koinwni/an e)/xomen met' au)tou= kai\ e)n t%= sko/tei
peripatw=men, yeudo/meqa kai\ ou) poiou=men th\n a)lh/qeian:

1Jn 1,7: e)a\n de\ e)n t%= fwti\ peripatw=men w(j au)to/j e)stin e)n t%= fwti/,
koinwni/an e)/xomen met' a)llh/lwn kai\ to\ ai(=ma )Ihsou= tou= ui(ou= au)tou=
kaqari/zei h(ma=j a)po\ pa/shj a(marti/aj.[3]

Como podemos apreciar, la primera aparición del término está en una frase de finalidad, en la
presentación del tema de la carta, lo que podemos llamar el prólogo[4]. La segunda y tercera
aparición, en frases condicionales que parecen explicitar el tema. Para la exégesis de la expresión
nos parece capital el contexto inmediato, (a) no sólo por la general regla del estudio exegético,
sino (b) porque la aparición en el inicio del escrito bajo la expresión de finalidad, la liga
indudablemente a los demás elementos de introducción del escrito. De allí que nuestro trabajo
sea no sobre el concepto aislado, sino su expresión en el prólogo de 1Jn. Hipotizamos, con la
esperanza de confirmarlo en nuestro estudio, que la estructura del prólogo en el que hallamos el
concepto será de inestimable ayuda para su exégesis.
(a) Delimitación del texto.
El primer paso a dar es delimitar claramente ese contexto próximo que hemos dado en llamar el
"prólogo" de 1Jn. (a) Su delimitación inicial no puede ser más clara, pues es el comienzo del
escrito en cuestión. El inicio de la carta no puede no ser el inicio de su presentación o prólogo si
lo hay, a menos de probarse lo contrario. A la proximidad textual entre 1,1 y el v.3 donde aparece
por primera vez el término koinonía, se añade el que, como habremos de rever luego en detalle,
el v.1 se presenta como un anacoluto retomado en el v.3, ya que falta el verbo principal, que
reaparece en éste. Además es clara la retoma del discurso iniciado en el v.1, ya que se repiten los
verbos y el objeto: o(\ e(wra/kamen kai\ a)khko/amen.
(b) La delimitación final creemos que surge:
a) Desde el interior del pasaje, por la unidad de vocabulario y conceptos, y por el discurso
temático unitario, que continúa hasta 2,2. En efecto, las expresiones de anuncio (a)pagge/llomen
-vv.1,2.3-; gra/fomen -v.1,4-) seguidas de oración de finalidad introducidas por i(/na aparecen a
modo de resumen en 2,1 (gra/fw...i(/na). El versículo siguiente (2,2) está ligado
indiscutiblemente a 2,1 por el pronombre au)to\j, sujeto, que suple por )Ihsou=n Xristo\n, objeto
en la última parte de ese v. precedente. El problema lo ponen los vv.1,5-10, ya que en ellos se da
una declaración seguida de una serie de condicionales, que distancian los versiculos que hemos
relacionado, 1,2-4 y 2,1-2. Sin embargo, la relación lexical y temática es muy marcada: a)ggeli/a
en 1,5 se refiere a los verbos de anuncio arriba señalados. Las dos primeras oraciones
condicionales de la serie (1,6-7) se refieren de lleno a la koinwni\a que ha sido mencionada dos
veces en 1,3, introducida como finalidad, y ya vimos que vuelve el A. sobre la finalidad de modo
paralelo en 2,1. En las condicionales de que se trata se introduce el tema del pecado, y el término
a(marti/a (1,7.8.9.10), que reaparece en 2,1 y 2,2. En ambos pasajes 1,7-10 y 2,1-2 el concepto
del pecado está estrechamente ligado con el tema de la obra de Jesucristo que nos libra de ellos.
El estudio detallado que seguirá más adelante nos permitirá confirmar la estrecha cohesión del
pasaje hasta 2,2.
b) Ad extra, desde el vs. 2,3 podemos ver que aunque evidentemente se entra en el tema
anunciado, hay una variación de vocabulario y también de modo de tratarlo, ya no sintetica e
introductoriamente. En el desarrollo que comienza van apareciendo los términos nuevos de
"conocimiento" (ginw/skomen), "mandamientos" (e)ntola\j), etc. Al parecer, aquí empieza el
cuerpo de la carta. Por otra parte, una consideración global nos muestra que al terminar de leer el
inicio de la carta en 2,2, los elementos introductorios han sido suficientemente declarados: la
actividad de anunciante y escritor del A., el objeto sobre el que escribe y la problemática, la
finalidad, los destinatarios. Especialmente estos dos últimos tópicos no quedan suficientemente
declarados como conviene a la introducción o prólogo, hasta 2,2. Si, como sostienen la mayoría
de los autores, el prólogo termina en 1,4, hasta allí pareciera que el A. se dirige a no cristianos,
proponiendo la fe y vida cristianas. Mas de la sección de las condicionales 1,5-10 y del vocativo
de 2,1 "Hijitos míos" junto con la finalidad: "os escribo estas cosas para que no pequéis" queda
entonces claro que se dirige a cristianos y que la finalidad es que tengan una comunión verdadera
y real, no de palabra, que excluye el pecado. Todo lo cual es como resumido en 2,1-2, sin
comenzar un desarrollo temático. Desarrollo que sí comienza en 2,3, aunque, como también
surgirá a la luz al estudiar el contexto de toda la carta, el A. escribe de una manera que podríamos
llamar concéntrica, volviendo sobre el mismo tema de diversos modos, con diversos conceptos y
a diversos niveles de profundidad y explicitación.
División del texto.
De lo que hemos dicho al delimitar el texto y ver su unidad interna, se desprende la subdivisión
del parágrafo en tres secciones mayores, con un nexo entre primera y segunda:
1).vv.1-4, ligados entre sí por los verbos de experiencia sensible y anuncio, o escritura, y
sintácticamente por el juego de anacoluto-paréntesis aclarativo y proléptico-retoma del
anacoluto, y por los dos i(/na introductorios de finalidad.
v.5.Hace de nexo, al retomar los temas de experiencia sensible y anuncio, pero introducir una
declaración que está como base de la sección siguiente, con el tema de la luz. El o(/ti declarativo
también lo liga a lo que sigue, ya que lo hallamos en tres de los cinco vv. siguientes.
2).La sección de las oraciones condicionales, claramente distinta por comenzar cada v. con e)a\n,
y la sintaxis prótasis-apódosis.
3).2,1-2: Interrumpe la secuela de condicionales, aunque contiene una, y retoma temáticamente
ambas secciones precedentes. Incluso fonemas y sintaxis (finalidad y condicional) muestran que
resume las partes anteriores.
Crítica textual.
En cuanto a la crítica textual, examinamos aquí sólo los versículos en los que hallamos el
término koinonía[5]. Los textos presentan sólo problemas de menor importancia, de modo que
no se hace mención de ellos en la edición del GNT[6] y en el respectivo comentario textual de
Metzger[7]. Permítasenos no obstante hacer mención de las notas críticas acotadas en el
NTGraece de Nestle-Aland[8]:
1.En el v.3 la conjunción kai\ de a)pagge/llomen kai\ u(mi/n es omitida en los mss. del tipo
textual bizantino [c], en la edición Wordsworth-White-Sparks de la Vulgata, en algunos mss. de
la versión Sahidica y en la Bohairica. Sin embargo está presente en los mas importantes codices
unciales del tipo textual alejandrino (Sinaíticus [)], Vaticanus [B], Parisiense [C], etc.), en el
codice Alexandrinus [A], testigo también del tipo "bizantino", en varios minúsculos importantes
(33.81.945,etc.), en la "Vulgata Stuttgartiensis" (ed. Weber et alii, 1975), en las versiones siríacas
"peschitta" [Syp] y Harclensis [Syh] y también en mss. de la copta Sahidica. Podemos decir que
parece acertada la decisión de Nestle de dejar la conjunción en el texto, pues según la crítica
textual externa, parece ser la variante más extendida y de mayor autoridad, ya que la contienen
los principales testigos del tipo textual alejandrino, un importante testigo de la tradición textual
bizantina (el A), las versiones sirias y también atestiguado en la copta Sahidica, bien que haya
otros ms. de esta versión con la lección contraria. Desde el punto de vista de la crítica interna, es
explicable la eliminación de la conjunción y no su agregado: cinco ocurrencias en el versículo lo
hacen demasiado recargado de la misma; en la precisa ocurrencia cumple una función más
"retórica" que gramatical, y se interpone entre el verbo y el pronombre-objeto indirecto; su
eliminación hace más directa y simple, sin notable cambio de sentido, la proposición. Aunque no
sea muy importante, un matiz semántico parece conllevar la presencia del kai\, ya sea
remarcando la prolongación de la accion de haber visto y oído en la de proclamar, ya sea
remarcando la extensión a los destinatarios de la carta de la experiencia habida.
También en el v.3, segunda parte, la partícula de\ (kai\ h( koinwni/a de\ h( h(mete/ra...) falta en el
Parisiense [C] (prima mano) en P (025), en varios minúsculos, y en las versiones Siríaca
Harclensis y Copta Sahidica. Seguimos el criterio de Nestlé de mantenerlo en el texto, pues no
parecen bastar los testimonios en contra.
El v.6 no presenta problema alguno de crítica textual. En el v.7 encontramos nuevamente la
omisión de un de\ (e)a\n de\ e)n t%= fwti\....) en un mayúsculo [Y], en algunos pocos
minúsculos, en manuscritos de la versión Copta Boahirica y cita de S. Jerónimo. También aquí es
preferible mantenerlo en el texto.
Mas importante es la variante de autou por a)llh/lwn que parece (videtur) introducir el Códice
Alexandrinus [A], dos códices latinos (t y w), algunos mss. de la Vulgata y citas de Terturliano,
Clemente y Jerónimo. Desde el punto de vista de la crítica externa, al no ser bien cierta la
atestación de A -habida cuenta de la autoridad de este códice-, parece preferible mantener sin
mayor problema a)llh/lwn. La crítica interna es más difícil aquí, ambas lecciones tienen sentido.
Pero se me ocurre que es preferible también desde este punto de vista la lectura de Nestle porque
es más fácil explicarse la introducción de autou por influjo del au)to/j en el primer miembro de la
condicional. Más difícil es explicarse la sustitución por a)llh/lwn, que además deja una cierta
indefinición (¿comunión ad invicem con Jesús o en general con todos?).
Otra variante es la sustitución de )Ihsou= (lección del texto de Nestle, siguiendo los mayúsculos
Sinaíticus [)], Vaticanus [B], Parisiensis [C], P y Y, algunos minúsculos, codices latinos -l;
Vulgata Suttgartensis-, la versiones Siríaca Peshitta y Coptas Sahidica y Boahirica (alg. mss.).
Algunos suplantan por Xristou= sólo la palabra )Ihsou (Alexandrinus, la tradición textual
bizantina -koiné-, la Siríaca Harclensis, aunque correcciones, y la Boahirica), otros todo el título
(pocos, con Casiodoro).
Finalmente, algunos minúsculos leen kaqariei en vez de kaqari/zei. Parece poco para variar la
lectura "recepta".

CAPITULO II.
Exégesis de 1Jn 1,1-2,2
Análisis gramatical y estructura del texto.
El análisis de la estructura sintáctica y de la morfología del primer capítulo de la carta[9], nos
parece que son de grandísima ayuda en la exégesis del término que nos interesa[10]. Será de
capital importancia también para ver la implicación de este pasaje en toda la Carta[11] y en el
"corpus" joánico.
La palabra koinoni)a aparece en el v.3 de nuestro texto precedida por la partícula i(na que
introduce una proposición subordinada de finalidad que depende del verbo precedente,
a)pagge/llomen. Es, pues, la finalidad del anuncio que se hace. Koinonía aparece en esa oración
subordinada como el objeto del verbo tener, siendo el sujeto "vosotros": "para que vosotros
tengáis comunión con nosotros". Forma por tanto parte vital de la introducción a la 1a. Jn. El
análisis, versículo por versículo[12], de esta sección introductoria, o "prólogo", puede ayudar a
descubrir el porqué de esa finalidad, y de qué se trata, ya que desde el comienzo del párrafo
notamos que hay un marcado paralelismo verbal, enunciando conocimiento y anuncio, a la vez
que una progresión hasta introducir el i(na finalizante.

v.1:{a} (\O h)=n a)p' a)rxh=j,{b} o(\ a)khko/amen, {c}o(\ e(wra/kamen toi=j o)fqalmoi=j
h(mw=n,{d}o(\ e)qeasa/meqa {e}kai\ ai( xei=rej h(mw=n e)yhla/fhsan {f}peri\ tou=
lo/gou th=j zwh=j.
Sorprenden de entrada al lector los cuatro verbos de conocimiento de la primera frase:
a)keko/amen, e(wra/kamen, e)qeasa/meqa, e)yhla/fhsan. Todos verbos referidos a conocimiento
experimental, lo cual se refuerza por la referencia a los ojos que han visto, a las manos que han
tocado[13]. La segunda cosa sorprendente y llamativa es el objeto ("directo" en la sintaxis de la
frase) de tales verbos: explicitado en una frase inicial (o(\ h)=n a)p' a)rxh=j) y repetido por medio
del pronombre relativo con los tres primeros verbos, explicitado nuevamente en el cuarto verbo:
lo que nuestras manos tocaron "peri\ tou= lo/gou th=j zwh=j". A verbos de conocimiento
experimental y sensible corresponde un objeto espiritual, el "verbo de la vida". A esas
experiencias, descritas en los dos primeros verbos con el perfecto griego como puntuales en el
pasado, pero cuyo efecto dura, permanece en el presente[14], corresponde un objeto descrito en
la frase inicial con el imperfecto (durativo) de ei)=nai, "desde el principio".
Los tres primeros verbos de conocimiento tienen paralelos en los versículos siguientes, pero aquí
el cuarto verbo es una peculiaridad. Se distingue de los tres primeros por estar separado por la
conjunción kai\, y por el cambio ligero de sujeto, no "nosotros" (implícito en las mismas formas
verbales precedentes) sino "nuestras manos", con el consiguiente cambio de persona verbal. Sin
embargo el objeto explicitado de ese cuarto verbo: "acerca del verbo de la vida", parece valer
también como explicitación objetiva de los verbos precedentes, sobre todo porque todo el v.1
mantiene expectante al lector hacia su final, que termina en ese "acerca del verbo de la vida",
pero que es en definitiva un gran anacoluto, o mejor, una serie de ellos, cinco en total según los
verbos del versículo. El género neutro del pronombre "o(/" hace que sea al mismo tiempo sujeto
de la primera frase -proposición nominal-, objeto de los verbos que siguen, y al mismo tiempo
con esos verbos, un anacoluto[15], que queda indefinido hasta más adelante. El último o(\ del v.
rige a la vez con "contemplamos" y "que nuestras manos tocaron", y el "peri\ tou= lo/gou th=j
zwh=j" es en realidad un pequeño paréntesis explicativo del pronombre[16], antes del gran
paréntesis del v.2, para el cual precisamente sirve de nexo introductorio. (\Ese pronombre
permite al mismo tiempo presentar ese "objeto" de los verbos, todavía sin definir su función
sintáctica por el anacoluto, como algo misterioso y a la vez polifacético. El anacoluto se
resuelve, tras un largo paréntesis (v.2), y tras la repetición al inicio del v.3 de "lo que hemos visto
y oído" (hecha necesaria para retomar el hilo tras el paréntesis), como objeto del verbo
"anunciamos" (a)pagge/llomen), verbo del cual depende la oración subordinada de finalidad,
"para -a fin- que tengáis comunión con nosotros...".

v.2: -{a}kai\ h( zwh\ e)fanerw/qh, {b}kai\ e(wra/kamen kai\ marturou=men {c}kai\

a)pagge/llomen u(mi=n {d}th\n zwh\n th\n ai)w/nion {e}h(/tij h)=n pro\j to\n pate/ra
{f}kai\ e)fanerw/qh h(mi=n -

El v.2 aparece como un paréntesis[17] motivado por la mención de la "vida" como propiedad del
logos "tocado por las manos". Es por tanto parte explicitativa acerca del objeto tanto del anuncio
como de los verbos de conocimiento del anacoluto inicial. El paréntesis tiene cuatro partes,
cuatro proposiciones, la dos primeras simplemente coordinadas, las dos últimas subordinadas
relativas de la segunda. En la primera proposición, la "vida", que había aparecido como
modificador y cualificador del "logos", es sujeto y adquiere una personalidad inesperada,
actuando una automanifestación: kai\ h( zwh\ e)fanerw/qh. En la segunda proposición, vuelve la
primera persona plural como sujeto, y reaparece uno de los verbos de conocimiento: kai\
e(wra/kamen, pero aparece coordinado con dos verbos de anuncio, que implican un progreso
temático: y damos testimonio[18] y anunciamos -kai\ marturou=men kai\ a)pagge/llomen-[19].
El paréntesis anticipa, así, el verbo de anuncio de la oración principal, en paralelo, debido en
definitiva a la mención de la "vida". A la acción de la "vida" de "manifestarse", en la primera
proposición del paréntesis, corresponde en la segunda la acción del sujeto de primera plural de
"haber visto", "dar testimonio" y "anunciar", cuyo objeto directo es justamente la "vida". Pero se
especifica: la vida "eterna", th/n zwh\n th\n a)iw/nion. Se anticipa también en el paréntesis el
objeto indirecto de la oración principal, los destinatarios del anuncio: "a vosotros" (u(mi=n).
Tercera y cuarta proposición del paréntesis aparecen como relativas subordinadas, teniendo como
sujeto el mismo pronombre relativo h(/tij, esto es, la vida eterna, nuevamente personificada y de
la que se dice, declarando aún más su condición, que "estaba junto al Padre" (lo que por el verbo
y el sujeto está en estrecho paralelismo con el inicio del v.1: "lo que era desde el principio"), y se
repite que se manifestó "a nosotros".
El paréntesis del v.2, por tanto, causando el anacoluto del v.1, ha sido por una parte explicitativo
doctrinalmente del objeto de todos los verbos de conocimiento iniciales, repitiendo uno de ellos,
y explicando el porqué: ese objeto, que es la "vida", no es meramente pasivo: es conocido porque
se ha manifestado activamente, es personal y ha tomado la iniciativa. Pero al mismo tiempo
anticipa la resolución del "casus pendens" del anacoluto, indicando que ese objeto de
conocimiento lo es también de un anuncio, "a vosotros" -los destinatarios de la carta-.
El v.3: {a}o(\ e(wra/kamen kai\ a)khko/amen, {b}a)pagge/llomen kai\ u(mi=n, {c}i(/na kai\
u(mei=j koinwni/an e)/xhte meq' h(mw=n. {d}kai\ h( koinwni/a de\ h( h(mete/ra meta\ tou=
patro\j {e}kai\ meta\ tou= ui(ou= au)tou= )Ihsou= Xristou=.
o(\ e(wra/kamen kai\ a)khko/amen...: retoma el "casus pendens" o anacoluto, repitiendo dos de
sus cuatro verbos, ver y oír (de los que ya hablamos, y cuya repetición muestra la fundamental
complementariedad de los mismos, y remarca la experiencia sensible en la base de este particular
conocimiento). El pronombre relativo objetivo, nuevamente repetido y que resume el complejo y
misterioso objeto explicitado, también ayuda a retomar el "casus pendens", los acusativos del
comienzo.
a)pagge/llomen kai\ u(mi=n: finalmente se completó la frase, iniciada en el v.1 y anticipada en el
paréntesis del v.2. El objeto de conocimiento lo es también de un anuncio. Anuncio que, sabemos
por el paréntesis, tiene carácter de testimonio acerca de ese objeto, tan complejo en sí y tan
complejamente conocido como nos lo indican los verbos usados. El que escribe y anuncia da
testimonio porque ha tenido un conocimiento directo del "verbo de la vida", "vida que se ha
manifestado", "vida eterna", que "era desde el principio" y "estaba junto al Padre".
i(/na kai\ u(mei=j koinwni/an e)/)xhte meq' h(mw=n: aparece la oración de finalidad, ligada al
anuncio. La estructura general por tanto, hasta ahora, es: anacoluto (v.1: oración nominal-
oraciones de relativo) + paréntesis o disgresión sintáctica conteniendo una prolepsis (v.2:
oraciones coordinadas-oración de relativo) + retoma del anacoluto repitiendo verbos y con la
aparición del verbo principal (a)pagge/llomen)[20] (v.3b) + i(/na con oración de finalidad (v.3c).
Los destinatarios del anuncio son los sujetos, en la subordinada, del "tener comunión". Y el
sujeto que proclama el anuncio hace a estos nuevos sujetos co-partícipes de esa comunión: "con
nosotros". Tanto gramaticalmente cuanto temáticamente, no quedan dudas que por el anuncio,
testimonio de una experiencia cognoscitiva directa, los anunciados reciben un conocimiento
testimonial que inicia o permite esa "koinonía" o comunión entre anunciante y anunciados. Es
una comunión inicialmente por la participación de un conocimiento, al aceptar fiducialmente los
destinatarios el anuncio del A. Pero algunos elementos dados hasta el momento nos permiten
conjeturar algo más, a confirmar posteriormente en esta especie de progreso temático en espiral
-a través de una sintaxis que oscila entre anacoluto y paréntesis proléptico o anticipador-, que se
nos muestra ya como estilo peculiar del autor. Esos elementos son: (a) el uso del verbo "tener"
(e)xei=n) con el sustantivo koinonía. Parece indicar el participar en la posesión de una misma
realidad. Y (b) el hecho de que el objeto del conocimiento y del anuncio es indicado, en uno de
sus aspectos, como "vida eterna", que "se ha manifestado". (c) La semántica usual del término
koinonía, como veremos en su lugar.
kai\ h( koinwni/a de\ h) h(mete/ra meta\ tou= patro\j kai\ meta\ tou= ui(ou= au)tou= )Ihsou=
Xristou=: Esta 3a. parte del v. es una frase sintácticamente independiente -Nestlé la separa con
un punto de lo anterior, Neo-Vulgata[21] también- mas coordinada temáticamente con la
subordinada precedente. Así como a la subordinación gramatical en la precedente se agregaba el
transformar el objeto indirecto de la principal -los destinatarios del anuncio, u(mi=n- en sujeto de
la subordinada, aquí el objeto de la subordinada, koinonía, se transforma en sujeto de esta última
oración. Esta comunión viene calificada como "nuestra". La persona 1a. plural del adjetivo
posesivo parece a primera vista concordar con el pronombre h(mw=n de la frase precedente y
con el sujeto de 1a. plural de los verbos de conocimiento y anuncio, y se refiere así por tanto al
autor. Pero absolutamente cabría la posibilidad de incluir en ese nuevo adjetivo de 1a. plural a los
destinatarios apenas invitados a la comunión; es decir, asumido lo precedente, "comunión
nuestra" inclusiva de "vosotros" y "nosotros". Está tácito el verbo "ser", que viene explicitado en
la Neo-Vulgata en indicativo: "est"[22]. Lo que a nosotros más nos interesa es que se dice allí
más sobre la comunión a la que son invitados los destinatarios, como finalidad de la epístola. Y
confirma lo insinuado antes. No sólo es comunión por participar, a través del testimonio y el
anuncio, de un mismo conocimiento (como establecimos en la frase anterior, mencionando una
perspectiva más honda), sino que se participa de la realidad objetiva que está en la base de ese
conocimiento. Es el conocimiento de una "vida eterna" que "se ha manifestado". Pero en esa
manifestación se ha hecho perceptible el "verbo de la vida", que "era desde el principio", "era
junto al Padre". Ahora se explicita que esa comunicación del conocimiento por el anuncio hace
que se establezca una comunión y participación con el Padre y con el Hijo, Jesucristo, el cual es
ese "verbo de la vida", no sólo por el paralelo con el v.1, sino porque es el que "estaba junto al
Padre". Es decir, que con la participación en el conocimiento se comunica una participación en la
misma realidad conocida, que es vida eterna, y en la cual se establece una comunión con el Padre
y el Hijo, no sólo entre testigos directos de la manifestación y destinatarios del anuncio. Sólo que
misteriosamente uno de los que comulga, ser personal, el Hijo, se identifica con la realidad
comulgada: verbo de la vida[23]. Y la misma vida, que parece ser más bien la realidad
comulgada, es personificada al decirse que "se manifestó" y que "era junto al Padre".
A este punto, es preciso hacer otra observación tanto gramatical como temática: la realidad
objetiva, conocida, testimoniada, anunciada y en definitiva comulgada, viene descrita dos veces
con el imperfecto del verbo: "era desde el principio", "estaba junto al Padre", a lo que se añade
que se la califica como "eterna". Mas los otros verbos de conocimiento (hemos oído, hemos
visto, hemos contemplado) indican todos un perfecto fáctico: un hecho puntual, cuyas
consecuencias se prolongan en el tiempo[24]. La manifestación de la vida viene también descrita
con aoristo pasivo, e)fanerw/qh, como acción puntual. Es el acontecimiento que ha permitido ese
otro acontecimiento de experiencia directa. La comunión que se establece, viene con el
subjuntivo de finalidad, y con el verbo tener o ser, de nuevo algo estable y permanente.
El autor, es decir, el sujeto en 1a. plural de la carta, aparece en medio de dos realidades o dos
personajes: la vida que se ha manifestado, el Padre y el Hijo, "lo que", o "las cosas" vistas y
oídas, experimentadas y anunciadas, y "vosotros", los destinatarios del anuncio y testimonio, de
la carta, invitados por ello a una comunión, con el autor, o la comunidad que el A. representa, y
con el Padre y el Hijo.

v.4: {a}kai\ tau=ta gra/fomen h(mei=j, {b}i(/na h( xara\ h(mw=n v)= peplhrwme/nh.

kai\ tau=ta gra/fomen h)mei=j, ...: el verbo "escribimos"[25], con la aclaración pronominal del
sujeto -nosotros-[26], aparece como paralelo del "damos testimonio y proclamamos" del v.2 y
"proclamamos" del v.3. Así se precisa que la carta es una proclamación escrita. El objeto es el
mismo: tau=ta, neutro plural, indicando la realidad compleja y misteriosa antes indicada también
con el pronombre neutro o(/, sólo que aquí es demostrativo y plural, porque ya se han
manifestado algunos aspectos de ese objeto. Queda así ya suficientemente expresada en la
introducción de la carta la materia de la que el A. se propone tratar: anunciar la manifestación
que se ha recibido acerca del "verbo de la vida", el Hijo, Vida que se ha manifestado[27].
I(/na h( xara\ h(mw=n $)= peplhrwme/nh: en estrecho paralelo con el v. precedente, luego del
verbo de anuncio o transmisión (aquí escribir), viene esta oración subordinada de finalidad. Sin
embargo puede haber al parecer una variante significativa. No se mencionan en este v. los
destinatarios del anuncio (u(mi/n) como en los vv.2 y 3b. Ni tampoco el sujeto de 2a. persona
plural de 3c., la oración de finalidad precedente: para que vosotros tengáis comunión con
nosotros. Aquí el sujeto del escribir y del gozo es "nosotros". Si nos atenemos sólo a eso,
pareciera que este v.4 se refiere simplemente al gozo del escritor (y/o su comunidad -"nosotros"-)
por el hecho de dar testimonio, transmitir lo recibido en manifestación, y que así otros, "ustedes",
"entren en comunión con nosotros". Mas hay otra posibilidad: en el v.3, luego de mencionar la
finalidad: "para que vosotros tengáis comunión con nosotros", se explicita, como vimos, esa
comunión como no sólo de "vosotros" con "nosotros", sino "con el Padre y con su Hijo
Jesucristo". Y aquí se califica la koinonía con el posesivo h(mete/ra: "h/ koninwni/a
h( h(mete/ra"[28]. Si esto es, de vosotros con nosotros, en lenguaje inclusivo, así, está todavía
flotando ese posesivo inclusivo de 1a. plural, cuando se habla de "nuestro gozo". Y se incluiría
en ese caso a los destinatarios. Aunque semánticamente parece posible[29], sin embargo creemos
que prevalece lo primero, dado que el "escribimos" se pone en paralelo con los anteriores verbos
de anuncio de los testigos, los sujetos que obran, "nosotros" (el A. de la carta), distinto de
"vosotros", los destinatarios. La finalidad, pues, del anuncio y del escribir acerca de la
manifestación de la que se ha sido testigo, es compleja. Es para que "vosotros" estéis en
comunión con nosotros (comunión "nuestra" con el Padre y el Hijo) y así también "nuestro gozo
sea pleno".

v.5: {a}Kai\ e)/stin au(/th h( a)ggeli/a {b}h(\n a)khko/amen a)p' au)tou= {c}kai\
a)nagge/llomen u(mi=n, {d}o(/ti o( qeo\j fw=j e)stin {e}kai\ skoti/a e)n au)t%= ou)k
e)/stin ou)demi/a.

kai\ e)/stin au(/th h( a)ggeli/a...: el sustantivo que corresponde a los verbos de proclamación,
vuelve sobre el contenido u objeto del anuncio[30]. Y con el pronombre demostrativo y el verbo
nominal se da lugar a una nueva explicitación del mismo.
h(\n a)khko/amen a)p' au(tou= kai\ a)nagge/llomen u(mi=n: oración de relativo, subordinada, que
explicita el sustantivo a)ggeli/a: "el anuncio que escuchamos": es un contenido -el objeto del que
hasta ahora se ha tratado-, un anuncio que ha sido hecho al autor y que a su vez anuncia.
Nuevamente el paralelo: objeto, experiencia cognoscitiva, anuncio. Pero aquí peculiarmente el
"agente" del que se ha oído ese anuncio viene mencionado: oímos "de él"[31]. Gramaticalmente,
la única posibilidad en masculino singular, es "el verbo de la vida", que "nuestras manos
tocaron"[32]. Con lo cual por una parte se confirma que aquello era una realidad personal y
singular. Por otra parte sabemos que a la acción perceptiva del "nosotros" de la carta, precedía -y
la explicaba- la iniciativa de la "vida" que "se manifestó", y que esa "vida" parecía coincidir
personalmente con el "verbo de la vida", que "estaba junto al Padre", y con "su Hijo Jesucristo"
(v.3). El paralelo y la explicitación son evidentes. Esa manifestación ha sido algo que el "verbo
de la vida"[33] ha dicho y ha sido escuchado. También vuelven a aparecer los destinatarios y la
mediación del autor.
o(/ti o( Qeo\j fw=j e)stin kai\ skoti/a e)n au(t%= ou)k e)/stin ou)demi/a: El o(/ti declarativo[34]
introduce el complemento de la oración nominal iniciada y anticipada en su predicado por el
pronombre demostrativo au(/th[35]. Dos oraciones declaran cuál es el anuncio, y forman una
antítesis. La primera, afirmativa, tiene como sujeto a Dios. Qeo/j aparece así por primera vez en
la Carta. Oración nominal, declara más aún sobre la identidad del objeto de conocimiento y
anuncio, pero introduciendo un nuevo concepto: luz. Dios es luz[36]. La segunda, antitética,
tiene como sujeto a skoti/a y es negativa: no hay tiniebla alguna en él (Dios). El contraste es
absoluto (ou)demi/a), y acentuado porque la tiniebla aparece como sujeto gramatical, casi
personalizada y opuesta a Dios, cuando en realidad en la estructura semántica se opone a luz,
que, por la oración nominal precedente, ha sido identificada con Dios. Dios es luz de tal modo
que excluye la tiniebla absolutamente[37].
El v.5 termina así volviendo de las dos últimas expresiones de finalidad (vv.3c y 4b) al tema del
objeto de experiencia y anuncio, pero bajo otro aspecto: Dios-luz, que excluye la tiniebla. Desde
el punto de vista del progreso del discurso, y del equilibrio ya se puede suponer que se prepara
con esta última declaración una nueva precisión. Pues la presente declaración del objeto del
anuncio se mantiene en el ámbito del ser divino, paralelamente a la frase inicial del v.1 ("lo que
era desde el principio") y al objeto del "anunciamos" (a)pagge/llomen) del v.2 (th\n zwh\n th\n
ai)w/nion h(/tij h)=n pro\j to\n pate/ra), y está pidiendo el elemento fáctico de la
automanifestación y la consiguiente experiencia habida por el A., el testimonio y la finalidad del
mismo. Dado que el sustantivo "anuncio" puede de algún modo implicar los primeros elementos
fácticos, se puede conjeturar que el desarrollo en vista, en paralelismo con los elementos
precedentes, pertenecerá al ámbito de la finalidad de la Carta[38]. Veamos:

v.6:{a}))))) )Ea\n ei)/pwmen o(/ti koinwni/an e)/xomen met'au)tou= {b}kai\ e)n t%=
sko/tei peripatw=men, {c} yeudo/meqa {d}kai\ ou) poiou=men th\n a)lh/qeian:
El discurso vuelve sobre la finalidad de la proclamación y de la carta, de una manera temática, al
volver sobre la koinonía. Pero sorprende que sea en la prótasis de una condicional. La forma de
la condicional corresponde a una condicional universal de presente[39]. La prótasis tiene dos
miembros coordinados, ambos en conjuntivo aoristo, que corresponden formalmente, y en parte,
aunque con un juego de ideas, temáticamente a dos miembros en la apódosis, con dos verbos en
presente. Las dos partes conjugadas de la condición consisten en un "decir" y un "caminar". El
objeto del "decir" coincide con la finalidad de la carta expresada en 3cde: i(/na ...koinwni/an
e)/xhte meq' h(mw=n, kai\ h( koinwni/a de\ h( h(mete/ra meta\ tou= patro\j kai\ meta\ tou=
ui(ou= au)tou= )Ihsou= Xristou=. Aquí: ...o(/ti koinwni/an e)/xomen met' au)tou=. La
correspondencia objetiva es evidente: el koinonían éjein, "tener koinonía", y el met'autou, "con
él", que sustituye aquí al Padre y al Hijo por el pronombre, pronombre referido ya sea a "Dios"
del v. anterior, ya al a)p' au)tou= de ese mismo vs. Aquí el sujeto de 1a. plural, por el paralelismo
con el v.3, coincide con el de koinwni/a de\ h( h(mete/ra, argumento para decir que vale aquí
todo lo dicho sobre aquel pronombre posesivo. Sin embargo, la forma condicional universal
unida al hecho de que el A. está dirigiéndose en la epístola a los destinatarios, hace pensar que se
trata de un "nosotros" oratorio[40], es decir, inclusivo de autor y destinatarios de la carta. El
hecho de la condicional, y el de que se trata de tener una "comunión", entre autor y destinatarios,
y el sentido de la frase toda del versículo de prevenir exhortativamente contra una "falsa"
comunión, no real sino sólo de boca, hace que ese sujeto en 1a. plural sea también un recurso
retórico, incluyéndose autor y destinatarios en la posibilidad de la prótasis.
Es notable aquí el progreso temático. Se puede "decir" que se está en koinonía con Dios, y
"caminar en tiniebla". "Decir" que se está en la condición a que la carta se propone llevar a los
destinatarios, comunión con el a. y con Dios, mas "caminar en tiniebla". Ha precedido la
declaración del objeto del anuncio, bajo la forma de Dios-luz que excluye en absoluto la tiniebla.
El hilo nos fuerza aquí a entrar un poco en la semántica -que veremos luego mejor-. "Caminar en
tiniebla" hace evidentemente referencia a una conducta humana (caminamos, autores y
destinatarios) incompatible con Dios. El "decir"[41] es conjunto con una conducta "real". De allí
lo categórico de la apódosis: "yeudo/meqa", "mentimos", primer miembro que corresponde
formalmente al "decimos" de la prótasis, aunque temáticamente (y porque cada parte de la
apódosis implica toda la prótasis en el juego de la condicional) implica la conjunción de un
"decirse" en koinonía con una conducta incompatible con Dios, es decir, con esa misma koinonía
(estamos anticipando ya aspectos semánticos aquí también). También categórica es la 2a. parte
de la apódosis: kai\ ou) poiou=men th\n a)lh/qeian (Y no obramos -hacemos- la verdad). El
poiou=men corresponde formalmente al "caminamos" de la prótasis. Aquél era un "caminar en
tiniebla", por lo que éste será antitéticamente en correspondencia un "no hacer", del ámbito
moral[42]. El paralelismo antitético pediría "luz". Mas aparece un término análogo pero ya no
metafórico sino propio, no del ámbito sensible, que referido a lo espiritual es un lenguaje
figurado, sino un término eminentemente espiritual y más profundo: "verdad"[43]. Que,
comprensivamente, a la vez que implica suplir por "luz", no cualquiera sino ésa que es propiedad
de Dios y que excluye la "tiniebla", se contrapone antitéticamente y complementariamente al
primer miembro de la apódosis: "mentimos".
No se puede dejar de notar aquí que, todavía en la introducción de la Carta, la condicional en 1a.
persona plural, "retórica", de este v.6, y que se abre en realidad a una explicitación del ámbito de
la finalidad de la Carta, implica que la finalidad de ésta es lograr de los destinatarios una
koinonía con el autor y con Dios que sea real o verdadera, esto es, con un cambio de conducta y
vida de los hombres, según Dios. Y excluír una koinonía sólo de boca. Lo cual, lo veremos, lleva
muy probablemente a reducir los destinatarios originales de la carta al ámbito de cristianos de los
que se pretende que estén en comunión real por una conducta de vida, no sólo por una profesión
de fe. La finalidad no parece ser el que los destinatarios "entren" en comunión, sino en una
comunión verdadera con una conducta acorde a ello.
v.7. {a} e)a\n de\ e)n t%= fwti\ peripatw=men {b}w(j au)to/j e)stin e)n t%= fwti/,
{c}koinwni/an e)/xomen met' a)llh/lwn {d}kai\ to\ ai(=ma )Ihsou= tou= ui(ou= au)tou=
{e}kaqari/zei h(ma=j a)po\ pa/shj a(marti/aj. Nuevamente una condicional universal de presente,
formalmente paralela a la del v.6, y nuevamente con dos elementos en prótasis y dos en apódosis,
aunque aquí de diversa condición, no son dos frases equivalentes gramaticalmente como en la
condicional precedente. Continúa el juego de contrastes antitéticos iniciado en la anterior: al
segundo miembro de la prótasis de aquélla, e)a\n...e)n t%= sko/tei peripatw=men y al segundo
miembro de la correspondiente apódosis, ou) poiou=men th\n a)lh/qeian, propone la prótasis de
esta nueva condicional la posibilidad opuesta: "si caminamos en la luz...". Semánticamente nos
mantenemos en el mismo plano de la praxis moral, significada en ese caminar, y "en la luz",
implica según lo pide la condición de la comunión con Dios, "luz sin tiniebla alguna"[44]. Esa
semántica innegable explica el segundo miembro de la prótasis: "como él mismo está en la luz".
El pronombre autós coincide evidentemente con el autou del v.6a, valen por tanto las referencias
hechas más arriba. Puede ser directamente Dios, la referencia inmediatamente precedente en el v.
5b, en el cual luego sigue referido a él el pronombre autó. Puede ser también el supuesto en el
pronombre ap'autou del v.5a, que como dijimos, parece ser el "verbo de vida" de v.l. que coincide
con el Hijo, Jesucristo, del v.3. Probablemente el uso del pronombre es intencionalmente
ambivalente[45], puesto que el autor ha hablado de comunión con el Padre y su Hijo Jesucristo, y
también de "Dios". Se trata de Dios, de la realidad divina, y de las Personas en ella, juntamente.
Ayuda a la ambivalencia, por un lado la identidad temática con la afirmación del v.5, acerca del
objeto del anuncio, y por otra la diversidad de expresarla: Dios es luz. Aquí "él mismo está en la
luz", que hace recordar la expresión precedente del v.2: "anunciamos...la vida eterna que estaba
junto al Padre y se manifestó", h(/tij h(=n pro\j to\n pate/ra. Claro que aquí el e)n t%= fwti/ se
explica también por el paralelo de ambos miembros de la comparación en la prótasis: "caminar
en la luz como él mismo está en la luz". Hay en la comparación un notable contraste entre el
"caminar" de la 1a. plural (nuevo sujeto inclusivo "retórico") y el "ser" estático de "él mismo".
Como él es en la luz, está en la luz, como Dios es luz, así "nuestro" "caminar en la luz", la
conducta humana. La "luz" es la condición de ambas cosas, equivalente, la posible conducta
humana, la esencia divina[46].
La apódosis que se desprende es paralela también antitéticamente a la primera parte de la
prótasis del v.6: ...koinoni/an e)/xomen. Al "si decimos que tenemos comunión" anterior, pero
que era acompañado por un "caminar en tinieblas", se opone aquí el tenerla, simplemente. El
met' a)llh/lwn puede referirse a los sujetos diversos incluídos en la primera persona plural del
"caminamos". Los que caminamos en la luz tenemos koinonía unos con otros. Incluyendo, en el
hilo del discurso, al tocar el tema de la finalidad de la carta, la koinonía, y en el ámbito del plural
retórico de 1a. persona, al "vosotros -los destinatarios- y nosotros" del v.3, o también a "nuestra
comunión que es con el Padre y con su Hijo Jesucristo", o al sujeto de 1a. plural del
"caminamos", con el "autós", esto es, la reciprocidad se referiría o primeramente o
concomitantemente a nosotros con Dios o las personas divinas. Esto parece reforzarse por el
común "estar en la luz" -de los que "caminamos" como de "él mismo"- en la prótasis[47]. La
variante textual met' autou=, aunque pobremente atestiguada y de descartar, muestra claramente
que temáticamente es posible la referencia al mismo que "está en la luz" en este konwni/an
e)/xomen, e indica además, en el uso en citas de Santos Padres, quizás intencionalmente no
literales, las posibilidades interpretativas de a)llh/lwn[48]. Se puede pensar además que el autor
vuelve a ser en ésto intencionalmente indeterminado, para incluir las diversas posibilidades de
suposición del pronombre recíproco.
La segunda parte de la apódosis sorprende a primera vista: kai\ to\ ai)/ma 'Ihsou= tou= ui(ou=
autou= kaqari/zei h(ma=j a)po\ pa/shj a(marti/aj. Evidentemente aquí lo sorprendente es el
progreso temático. Gramatical y formalmente la frase es paralela al koinwni/an e)/xomen del
primer miembro. Aquí el sujeto es "la sangre de Jesucristo su Hijo". El pronombre, "autou"
parece referirse al autós del segundo miembro de la prótasis: "como él mismo está en la luz" (en
la suposición de que supla éste a "Dios"), y a través de ese pronombre, al Qeo/j del v.5.
Esa sangre "nos limpia". El objeto es el "nosotros" que era sujeto del "tenemos comunión" y del
"si caminamos en la luz", del mismo versículo. Quiere decir, según la condicional, que el
caminar "en la luz", condición para estar en la "comunión" realmente, equivale a recibir la acción
limpiante, purificadora, de la sangre de Jesucristo, Hijo, con cuyo Padre, y con El, se entra en
comunión, y que, cual Dios, son y están en la luz que excluye toda tiniebla. Puesto que la esa
sangre "limpia de todo pecado", por el paralelo con el caminar en la luz como Dios que está en la
luz, es luz y "en él no hay tiniebla alguna", podemos ver que hay equivalencia en el limpiar el
pecado y excluir la tiniebla. El progreso temático está en que el hombre no puede caminar en la
luz excluyendo toda tiniebla, participando así de la condición divina, sin que haya una acción
purificadora de la sangre de Jesús[49]. El mensaje, que Juan está presentando, es la redención,
única vía para la comunión real y no ficticia con Dios y entre los hombres, única vía para que el
hombre "camine en la luz", participando de la condición divina.
v.8.:{a} e)a\n ei)/pwmen o(/ti a(marti/an ou)k e)/xomen, {b}e(autou\j planw=men {c}kai\
h( a)lh/qeia ou)k e)/stin e)n h(mi=n. Nuevamente una condicional universal. El juego de
condicionales, universales o posibles, va temáticamente, por medio de esa peculiar estructura
gramatical y literaria, por paralelismos y antítesis, estudiando diversas posibilidades en orden a
determinar la actitud justa que el a. pretende de los destinatarios[50]. Aquí la prótasis se presenta
paralela en la formulación a la del v.6: "Si decimos...". Sólo que aquí el objeto del decir es
diverso, aunque implica, según lo precisado en el v.7 (2a. parte de la apódosis), la misma
pretensión de estar en koinonía (v.6): "Si decimos que no tenemos pecado...". Sólo que en la
prótasis del v.5 se agregaba, a la pretensión de estar en koinonía con Dios, el simultáneo
"caminar en tiniebla", una conducta opuesta a Dios. Aquí no es el "caminar", una actitud de
permanecer en una conducta pecaminosa, sino el pretender inocencia, aún sin esa actitud actual.
No es el querer cometer culpas, sino el pretender estar sin reato, el pretender no ser reo de
culpas. O sea, a la vez que hay un paralelismo con el v.6, hay una antítesis con la 2a. parte de la
apódosis del v.7: es el pretender no necesitar ser "lavado", purificado por la sangre de Jesús para
estar en koinonía. Los v. 6 y 8 son paralelos en el sentido de que las prótasis son las condiciones
respectivas de quienes pretenden estar en koinonía, uno que "camina en tiniebla", el otro que
piensa que no necesita ser lavado por la sangre de Jesús porque no tiene pecado. Así, en este v. 8
la apódosis es paralela: la falsedad. Sólo que aquí el engaño es a sí mismo. Al 2o. miembro de la
apódosis del v.6, "no obramos la verdad", corresponde aquí el "y la verdad no está en nosotros".
La diferencia está en que aquélla era una praxis falsa, ésta es la propia opinión sobre un estado
de alma.
v.9: {a} e)a\n o(mologw=men ta\j a(marti/aj h(mw=n, {b}pisto/j e)stin kai\ di/kaioj, {c}i(/na
a)fv= h(mi=n ta\j a(marti/aj {d}kai\ kaqari/sv h(ma=j a)po\ pa/shj a)diki/aj. Tenemos aquí
nuevamente una condicional universal, cerrando aún más el círculo de la condición requerida
para la finalidad que el a. se propone de los destinatarios. La prótasis se presenta nuevamente
como un "decir", en antítesis al anterior, y con una diferencia: no es eipein sino homologein,
reconocer, confesar. Al "decir que no tenemos pecado" se opone el "confesar nuestros pecados".
Por el sentido positivo, es paralela al "caminar en la luz" del v.7, pero, a semejanza del paralelo
negativo anterior (caminar en tinieblas y decir de no tener pecado) aquí también hay una
diferencia entre el anterior sentido práctico de "caminar en la luz" y el estático reconocimiento o
confesión de la propia realidad pecadora, del reato de culpa. Temáticamente la variante es que el
"caminar en la luz" es aquí paralelo no con la inocencia absoluta, sino con la humilde confesión
de la culpa. La apódosis nos da la clave de comprensión, en paralelo y explicitando aún más la
del v.7: se omite el koinonían éjomen, -supuesto-, y el paralelo temático versa sobre el segundo
miembro de aquél otro versículo, que había "inaugurado" el tema hablando de que la sangre de
Jesús nos limpia de todo pecado. Aquí comienza con una oración nominal "es fiel y justo". El
sujeto se supone el último en 3a. persona, justamente en aquél precedente: Jesús. Aunque allí era
"la sangre de Jesús", por metonimia[51], para acentuar la referencia a la pasión cruenta, aquí es
el mismo Jesús. Esa oración nominal no se agota en sí. Afirma una fidelidad y justicia de Jesús
en orden a purificar de los pecados, como se había afirmado de su sangre en v.7. (i(na a)f$==
h(mi=n ta\j a(marti(aj kai\ kaqari\s$ h(ma=j a)po\ pa/shj a)diki/aj). Sólo que aquí se implica una
voluntad fiel de Jesús, y una "justicia" que paradójicamente corresponde con la purificación a la
declaración de culpabilidad. Parece haber también un paralelismo interno entre la primera parte
de la apódosis, la oración nominal referida a Jesús: "es fiel y justo", con la segunda parte, la
oración de finalidad subordinada, "para quitar nuestros pecados y purificarnos de toda injusticia".
A dos adjetivos corresponden al parecer las dos acciones complementarias. La correspondencia
de "justo" (díkaios) con "purificarnos de toda injusticia" refuerza esta observación. Antes se
había hablado de "la sangre" de Jesús que limpiaba (kaqari\zei). Ahora de su condición de
"justo". Puesto en paralelo gracias al verbo "limpiar", aparece la relación entre la sangre y la
justicia de Jesús. El Justo, por su sangre, una obra de justicia, cruenta, la justificación, nos
purifica de nuestras injusticias. Queda claro por tanto que el hombre, para "estar en koinonía",
"caminando en la luz" y excluyendo toda tiniebla, como lo requiere Dios, ha de confesar su
culpabilidad y confiarse a la acción purificadora de Jesús, "fiel y justo", esto es, indefectible en
su voluntad de lavar las culpas del que las confiesa, por la obra de justicia realizada a través de
su sangre.
v.10:{a} e)a\n ei)/pwmen o(/ti ou)x h(marth/kamen, {b}yeu/sthn poiou=men au)to\n {c}kai\
o( lo/goj au)tou= ou)k e)/stin e)n h(mi=n. Nuevamente una condicional universal cuya prótasis
es verbo de "decir": el objeto de esa dicción es paralelo al de la prótasis del v.8: "si decimos que
no tenemos pecado". Aquí el uso del perfecto remarca el contraste entre esa expresión de v.8 y el
presente, con el "caminar en tiniebla del v.6. Pues ese "caminar" implica un pecar actual.
Mientras que el "tener pecado" de v.8 o el "haber pecado" de v.10 se refieren a la condición
pecadora, el efecto de pecados pasados, que perdura, y que debe ser reconocido como primera
condición para ser purificado. Pero hay que precisar que el no reconocer esa condición pecadora
es también un "caminar en tinieblas", porque es engaño, falsedad. En el v.8 se remarcaba que es
un engaño a sí mismo y no hay verdad en el tal; en el v.10, pasando ya a la apódosis: "lo
hacemos mentiroso a él". Es curiosa la expresión por el verbo poiein. Es como remarcar que es
una pretensión artificiosa humana, negando la verdad de la palabra de Dios que declara la
necesidad de redención para toda la humanidad pecadora. "Y su palabra no está en nosotros":
segundo miembro de la apódosis, del todo paralelo también al del v.8 ("y la verdad no está en
nosotros"). Notemos que paralelamente, al "caminar en tinieblas", al no reconocer su condición
pecadora, el hombre se excluye de la koinonía, y por tanto de "caminar en la luz" según la
condición divina, pues Dios es luz, y de tener en él la "verdad" y el "logos" de Dios. Esta última
expresión, nos refiere al v.1, en el cual hemos aprendido que se trata "del verbo de la vida" que
se ha manifestado. Hasta qué punto llega la significación de la lacónica expresión joánica aquí,
es difícil decir, pero podría insinuarse el sentido más profundo: la inhabitación del verbo
personal de Dios, Jesucristo. Lo dicho hasta ahora acerca de la expresión del v.1, y lo que
dijimos acerca del posible alcance del v.3, deduciendo que la realidad comulgada, la vida divina,
se identifica con uno de los que comulga, el Hijo, permiten la posibilidad de interpretar así éste
"estar en nosotros" de "su" lógos. Si esto puede parecer leer mucho en la sentencia del A., al
menos podemos pensar que se refiere a la permanencia de las palabras de Jesucristo en el fiel,
tema del IVº Evangelio, tema íntimamente ligado con la unión a Jesucristo, como veremos más
adelante[52]. El posesivo "su" (autou) de lógos podría referirse tanto a Jesucristo (v.7) como al
Padre, por el que suple el autou de ese mismo lugar (v.7): "...kai\ to\ ai(=ma )Insou= tou= ui(ou=
au)tou=...".
Los dos primeros versículos del cap. 2, pienso que cierran el tema en unidad con lo precedente.
Terminada la serie de condicionales, vuelve sobre el juego de verbos de anuncio precedente, aquí
con "gra/fw u(mi=n", y con el i(/na finalizante:
v.2,1: {a}Tekni/a mou, tau=ta gra/fw u(mi=n {b}i(/na mh\ a(ma/rthte. {c}kai\ e)a/n tij a(ma/rtv,
{d}para/klhton e)/xomen pro\j to\n pate/ra {e} )Ihsou=n Xristo\n di/kaion:
Sorprende el vocativo: Hijitos míos. Corrobora la presunción de que los destinatarios son
cristianos conocidos del A. El demostrativo que sigue, tau=ta, se refiere nuevamente al objeto del
anuncio y de los primeros verbos de experiencia y conocimiento que analizamos[53]. El verbo,
"escribo" en singular muestra definitivamente que el plural de las condicionales es retórico, y que
el de la primera sección es o retórico o del A. como cabeza y representante de la comunidad. La
oración de finalidad "para que no pequéis", nos confirma, por una parte, en la identificación de
los destinatarios y lo que el A. quiere de ellos: son cristianos, de los que se pretende una correcta
actitud cristiana de vida. Es equivalente al "estar en comunión" (v.3) y (según el juego de las
condicionales que han establecido a lo largo de los vv. 6-10, cuál es la verdadera comunión) al
"caminar en la luz", reconociendo y confesando las culpas, dejándose purificar de ellas por la
sangre de Jesús. La precisión que sigue en 2,1b añade que, aún dado el caso que alguno peque,
que confíe en la intercesión de Jesús. Tanto el tema como el vocabulario resumen las precedentes
declaraciones: "y si alguno peca, tenemos un paráclito ante el Padre, Jesucristo el justo". El
apelativo "justo" remite al v.9: "si confesamos nuestros pecados, fiel es y justo para perdonarnos
los pecados y purificarnos de toda injusticia" y a las connotaciones que allí tiene el calificativo,
en referencia a la "justificación" cumplida por El en su sangre, que borra nuestras injusticias.
v.2: {a}kai\ au)to\j i(lasmo/j e)stin {b}peri\ tw=n a(martiw=n h(mw=n, {c}ou) peri\ tw=n
h(mete/rwn de\ mo/non {d}a)lla\ kai\ peri\ o(/lou tou= ko/smou.
El v.2 redunda en el tema, haciendo más explícita la referencia a la obra expiatoria de redención
de Jesucristo, a su obra de justicia, por la que son lavados nuestros pecados.
La oración nominal tiene como sujeto a autós, que no puede referirse a otro que a Jesucristo, el
abogado que tenemos ante el Padre, del v. precedente. El predicativo i(lasmo/j significa "víctima
de propiciación"[54], y, desde el punto de vista semántico, es el nudo explicativo del texto, en el
sentido que resuelve la paradoja de poder entrar en koinonía con Dios reconociendo a la vez
nuestra condición pecadora, confesada humildemente confiando en el poder purificador de la
sangre de Jesús "justo"[55]. La aposición que se añade al complemento del predicado nominal,
en la forma ou)... mo/non... a)lla\ kai\, dá énfasis al poder universal de redención de Jesucristo.
Con lo que por una parte, nuevamente usando el "plural retórico" de 1a. persona ("los nuestros"),
se recomienda enfáticamente la misericordia a los destinatarios directos, cristianos que deben
reconocer humildemente su condición de pecadores y confiar en la acción salvífica de Jesús, para
estar en comunión con Dios y para no pecar, y por otra se deja abierta una puerta a una
destinación universal de la carta, a cristianos y no cristianos de todos los tiempos.
Parece concluir aquí el tema de la finalidad de la carta, a modo de introducción o presentación, y
con ello una primera unidad estructural tanto gramatical como literaria y temática, de la 1Jn. A
partir del 2,3, y aunque en continuidad lógica, ya que toda la carta tiene unidad redaccional,
aparecen sin embargo nuevos términos y temas. Del paralelismo y resonancias en ellos de
nuestro pasaje, así como posibles desarrollos temáticos en el cuerpo de la carta, anunciados en
esta introducción, nos ocuparemos luego. Baste señalar que aparece el tema del "conocer"
(ginw/skw) y de "guardar los mandamientos" (ta\j e)ntola\j threin).
El análisis gramatical-formal de 1Jn 1,1-2,2, nos ha llevado de por sí a tratar algunos aspectos
del contenido doctrinal y semántico, ya que en una obra literaria forma y contenido son
inescindibles y se condicionan mutuamente. En base a ello, creo que como segundo paso de
nuestro estudio, ayuda mucho a clarificar el lugar, función y semántica del concepto de koinonía
en el texto, ver la estructura sintáctico-semántica del mismo.
Estructura sintáctico-semántica.

1.EL OBJETO: Es lo más destacado y puesto en relieve. Sintácticamente el pasaje comienza con
una oración nominal (o( h)=n a)p' a)rxh=j)que es objeto directo a su vez, repetido en forma de
pronombre, en el gran anacoluto del v.1, y que allí mismo en las oraciones coordinadas
declarativas, es objeto de una serie de verbos de conocimiento experimental (o(\(\). La última
parte del v.1, en el complemento de materia, intruduce una explicitación de ese objeto (peri\ tou=
lo/gou th=j zwh=j). En el paréntesis del v.2, como vimos, en la primera de sus frases tal objeto se
transforma en sujeto: activamente, la vida, por manifestarse, se ha constituído en "objeto":
h( zwh\ e)fanerw/qh. En la 2a. frase vuelve por tanto a ser objeto sintáctico de "ver",
"testimoniar" y "anunciar", pero ya no bajo la oscuridad de un pronombre sino sustantivado: th\n
zwh\n ai)w/niwn. Y en la 3a. frase, la oración de relativo que cierra el paréntesis, explicita acerca
de ese objeto: h(/tij h)=n pro\j to\n pate/ra kai\ e)fanerw/qh h(mi=n.
Ese objeto reaparece solucionando el anacoluto, en el v.3, como el objeto de un anuncio (o(\), y
en el v.4, como el objeto de la escritura de la carta (tau=ta).
También aparece en la oración de relativo subordinada del v.5, simultáneamente de nuevo como
objeto de una experiencia y de un anuncio (h(\n a)khko/amen a)p' au)tou= kai\
a)nagge/llomen...). Pero en la oración principal de ese versículo, ese objeto se convierte en sujeto
de una oración nominal que introduce la declaración del mismo, y viene sustantivado: .e)/stin
au(/\th h( a)ggeli/a...: la oración declarativa-aposición de "anuncio", explicita también ese
objeto: o(/ti o( Qeo/j fw=j e)stin ...etc.
Después de la serie de condicionales que se encadenan a partir de ese anuncio, vuelve a aparecer
el "objeto", en forma resumitiva de lo antecedente, bajo el pronombre neutro plural en acusativo
"tau=ta", objeto del escribir.

2. LOS VERBOS: Si dejamos de parte momentáneamente las condicionales de los vv.6-10, y su

equivalente resumitivo en 2,1b-2,2,, y también las oraciones de finalidad que analizaremos
independientemente, podemos clasificarlos en tres grupos:
a.Verbos de conocimiento-experiencia, referidos al mismo objeto:
c.1,v.1: a)khko/amen, e(wra/kamen, e)qeasa/meqa, eyhla/fhsan,
v.2: e(wra/kamen
v.3: e(wra/kamen, a)khko/amen
v.5: a)khko/amen.
b.Verbos de transmisión de ese mismo objeto conocido:
c.1,v.2: (el paréntesis proléptico) marturou=men, a)pagge/llomen
v.3: a)pagge/llomen
v.4: gra/fomen
v.5: a)nagge/llomen
c.2,v.1: gra/fw.
c.Verbos cuyo sujeto es el objeto de los antedichos, subdivididos en:
1.nominativos: respectan la condición de ese objeto-sujeto:
c.1,v.1: h)=n
v.2:h)=n
v.5: e)/stin, e)/stin, ou)k e)/stin.
2.predicativos: la actividad de manifestarse, que explica su ser objeto de conocimiento y
transmisión:
c.1,v.2: e)fanerw/qh, e)fanerw/qh.

3.LOS SUJETOS: excluyendo las partes antedichas, tenemos:

a.El sujeto de todos los verbos de conocimiento y transmisión: "nosotros", 1a. persona plural, la
mayoría de las veces implícito en el verbo, a la usanza griega. En 2,1, se transforma en 1a.
singular. La explicación está probablemente en el vocativo al que se dirige: "teknía mou", que
introduce un tono más confidencial y personal en el discurso. Eso muestra que el plural o es más
bien literario, o que el autor es uno, pero habla a nombre o en representación de un grupo de
fieles, por una parte (1,1-5), con el ya mencionado "plural retórico", por otra (1,6-10)[56]. Desde
el punto de vista semántico es importante notar que el escritor es sujeto de una experiencia
cognoscitiva del complejo objeto antes mencionado, y es el mismo que la anuncia, testimonia y
comunica.
b.El sujeto de los verbos nominativos y predicativos, que era el objeto de los verbos de conocer y
transmitir. Aparece en ellos la condición de esa realidad, y su acción de manifestarse.

4.DESTINATARIOS (OBJETO INDIRECTO)

Aparecen como destinatarios de la acción de anunciar:
u(mi=n (vosotros), dat. 2a. pers. plural. (c,1,vv.2,3,5; c.2,v.1)
Tekni(a mou= (c.2,v.1), vocativo.

5.FINALIDAD:
Viene introducida en 1,3b, con el primer i(/na, luego de declarar el conocimiento y transmisión
del objeto: o(\ ..., i(/na kai\ u(mei=j koinwni/an e)/xhte meq' h(mw=n. kai\ h( koinwni/a de\
h( h(mete/ra meta\ tou= patro\j kai\ meta\ tou= ui(ou= au)tou= )Ihsou= Xristou=.
Reaparece en 1,4b, pero referida al sujeto que escribe:
kai\ tau=ta gra/fomen h(mei=j, i(/na h( xara\ h(mw=n v)= peplhrwme/nh.
Reaparece nuevamente en 2,1, referida a los destinatarios: i(/na mh\ a(ma/rthte.

6.LA SECCION DE LAS CONDICIONALES:

A nuestro parecer, hay dos secciones condicionales paralelas:
a.En el cuerpo del prólogo, versículos 1,6-10.
b.En el resumen final, 2,1b, con la explicitación del v.2.
Decimos que son paralelas porque la última resume la sección 1,6-10, en el marco del resumen
de todo el prólogo. Ocupando el mismo lugar que ocupa la serie de condicionales del prólogo,
esto es, una declaración del objeto o "anuncio" que el A. ha experimentado y quiere transmitir,
pero una declaración en función de la finalidad que el A. explícitamente se propone en los
pasajes que inician con el i(/na. Así, la primera sección, 1,6-10, viene luego de dos declaraciones
de finalidad (vv.3 y 4) y de la explicitación del "anuncio". La prueba de que las condicionales
tienen relación con la finalidad expresada, está en el vocabulario: la primera oración de finalidad
introduce la palabra koinonía "lo que hemos visto y oído os lo anunciamos, para que vosotros
tengáis comunión con nosotros". Y en las dos primeras condicionales (v.6 y 7) vuelve sobre ese
tema: "si decimos que tenemos comunión con él..."..."tenemos comunión unos con otros....". La
relación con el "anuncio" es manifiesta al declararse inmediatamente antes de las condicionales
cuál es "ese anuncio", introduciendo el tema de la luz y las tinieblas en Dios, que sirve de criterio
para la luz y las tinieblas en el hombre, en las distintas condicionales.
La segunda sección, la condicional de 2,1b y su extensión temática en 2,2, está también
expresamente ligada a la finalidad por el vocabulario, ya que después del i(/na mh\ a(ma/rthte ,
se inicia kai\ e)a/n tij a(ma/rth...El paralelo con la sección de condicionales precedente, y sus
coincidencia lexicales y temáticas (cf. supra) muestra simultáneamente su relación con el
contenido del anuncio como de la finalidad.
Semántica del texto.
El análisis formal gramatical, sintáctico y estructural del pasaje, con las necesarias observaciones
de contenido inseparablemente ligadas a ello, nos lleva a establecer:
a. en primer lugar la presencia de un complejo objeto de conocimiento experimental, que el autor
ha oído, visto, contemplado y tocado con las manos (vv.1,2,3). Como esos verbos indican, ese
objeto es algo sensible, ha sido experimentado sensiblemente. Sin embargo su realidad supera lo
sensible, algo primordial y eterno, el verbo de vida, ha podido ser tocado con las manos: es "lo
que era desde el principio", "el verbo de vida" (v.1), "vida que se ha manifestado", "vida eterna",
"que estaba junto al Padre y se ha manifestado" (v.2); implica un "anuncio", "oído de él", "que
Dios es luz y en él no hay tiniebla alguna" (v.5). Realidad eterna, por tanto, divina, es Dios, pero
es el Verbo, la Vida, personal y actuante en su automanifestación, igual al Padre. El paralelo con
la mención del Padre y "de su hijo Jesucristo" en el v.3, aunque en el contexto de la finalidad,
especifica, como vimos, aún más de quién se trata. Es Jesucristo y el "anuncio" recibido de El.
Pero Jesucristo mismo que es verbo y es vida, vida "eterna". La mención de Jesucristo bajo su
condición de personal "vida" y "verbo" divinos, eternos, tiene su razón de ser, creemos, en lo que
sigue. Por eso hemos hablado de un "objeto complejo"; el A. busca desplegar aspectos del
misterio de Jesucristo que se ha manifestado, porque eso ayuda a entender la finalidad de esa
manifestación de la que el A. se hace prolongación al transmitirla anunciándola.
b.Se remarca la iniciativa divina: el A. ha experimentado, porque "la vida se ha manifestado"
(v.2, dos veces). En esa manifestación, es medio entre el Padre, junto a quien estaba, y nosotros
(v.2). De él "hemos recibido" el "anuncio".
c.La realidad de Jesús y de su anuncio (1,5), es proclamada por el A., "anunciada" y "escrita",
para los destinatarios (1,2.3.4.5; 2,1). La actividad de anunciar o escribir acerca de lo
experimentado y oído, es puesta en estrechísima conexión con una finalidad: "...os anunciamos,
para que vosotros tengáis comunión con nosotros" (1,3); "escribimos nosotros, para que nuestro
gozo sea pleno" (1,4); "estas cosas os escribo para que no pequéis..." (2,1). Es evidente que no se
anuncia o se escribe acerca de la realidad de Jesucristo y su anuncio sólo para informar o instruir.
Por eso que el A. ha comenzado enigmáticamente describiendo aspectos de la condición divina
inefable de Jesucristo, que es la palabra de vida, Vida misma que se ha manifestado, Vida eterna,
que estaba junto al Padre, como Hijo. Al hablar de la finalidad de prolongar esa manifestación
por el anuncio que hace a los oyentes, constituído testigo de esa realidad, el A. se refiere a una
koinonía o comunión de los destinatarios con él. "Tener comunión", comunión "nuestra con el
Padre y con su Hijo Jesucristo"[57].
d.La finalidad de la carta, de la obra de testimonianza del a. por el anuncio y la escritura, es
"tener comunión" con los destinatarios, no cualquiera, sino una que es con el "Padre y su Hijo
Jesucristo"(1,3), excluyendo el pecado (2,1), y así "su gozo sea pleno"(1,4). Ahora bien, el
"tener" (e)/xein) unido a "comunión", remarca la acepción semántica común a la antigüedad
helénica y a la Escritura, de koinonía como el "participar en común de algo"[58]. En la familia
semántica, koinwno/j designa "compañero", "partícipe" (Genosse, Teilhaber)[59], y el verbo
koinwne/w el "tener parte con alguno o en algo", por lo cual frecuentemente va acompañado
-como el sustantivo abstracto- de genitivo de cosa o materia o con preposiciones que refieren a
cosa o materia (perí, epi, etc.)[60]. Dentro de esa acepción general del grupo semántico, en el uso
profano, entre otros empleos, koinwni/a especialmente designa una comunión de vida, tal como
la del matrimonio: koinwni/a panto\j tou= bi/ou[61]. También la participación de los bienes
materiales o el formar parte del Estado o ciudad. En el uso filosófico alcanza con Platón "la
máxima importancia sistemática. En la koinwni/a tiene su fundamento la swthri/a, la
salvaguardia no sólo del individuo sino de todo el ko/smoj, que comprende hombres y
dioses[62]. Se deben considerar en esta perspectiva las ideas de Platón sobre el bien común y el
uso común de las mujeres en la politeia"[63]. En el estoicismo se vincula la koinwni/a al orden
del universo y su a(rmoni/a[64]. En el uso sacro de la cultura helénica el grupo de la raíz
koinwn- es importante, la koinwni/a con la divinidad era la finalidad del culto, de la comunión en
los sacrificios de comida y bebida, donde el hombre es comensal (koinwno/j) con los dioses, e
incluso de la idea de la unión sexual con la divinidad. Platón también en este aspecto eleva el
concepto de comunión con lo divino más allá del culto, como algo espiritual y beatificante, y
también en el hermetismo se usa el concepto, pero más en la perspectiva gnóstica de unicidad
que de comunión[65]. En la traducción griega de la Biblia hebrea (LXX), el uso de esta familia
de palabras es raro, koinwni/a aparece sólo en Lev 5,21 pero no es traducción literal del
hebreo[66]. Koinwno/j traduce a veces la raíz rbx, que significa como verbo unir, ligar, y como
sustantivo unión de partes, relación jurídica, casa común, asociación, también compañero, socio,
camarada, esposa, asociación de los que honran a Dios (Ps. 119,63), los cómplices de una
fechoría, o también el vínculo con los ídolos, pero no con Dios. En los otros libros griegos del
AT koinwno/j (Ecles. 6,10; 41,19; 42,3) y koinwne/w (Ecles. 13,1.2.17) comparten las
acepciones griegas y de la raíz rbx, y koinwni/a designa una participación concreta de algo (con
gen. o dat. de la cosa; Sab. 6,23; 8,18). Pero no se usa para la comunión con Dios[67]. En el NT
en cambio, la familia de términos de koinwn- vuelve a ser ampliamente usada con varios matices
semánticos, que inmplican las acepciones helenísticas. Así koinwne/w es empleado 8 veces[68],
koinwno/j aparece 10 veces[69], koinwniko/j aparece en I Tim 6,18, y koinwni/a está 19 veces,
incluyendo las cuatro de I Jn[70]. En Hech 2,42 parece designar más bien la participación común
en los bienes materiales, pero como efecto de la comunión eclesial[71]. Es sobre todo en San
Pablo donde el término adquiere contenido religioso cristiano profundo e inmediato, sobre el que
no nos extendemos aquí ya que nuestro estudio sobre el concepto joánico queremos fundarlo
sobre el uso que se hace de él desde el interior del juego conceptual de Juan. Pero hay que
señalar algunos elementos, para no perder de vista el empleo contemporáneo y paralelo del
término en ambiente cristiano, y que explica que haya sido empleado por Juan. Pablo usa
koinwni/a para expresar la comunión del fiel en Cristo y en los bienes cristianos, y la comunión y
comunidad de los fieles entre sí. No habla directamente de una koinwni/a Qeou=, sino que es
mediata, por Cristo: I Co 1,9: e)klh/qhte ei)j koinwni/an tou= ui(ou=, con varios equivalentes
paulinos del concepto, como el "en Cristo", la imagen de los miembros del cuerpo, de cuerpo y
cabeza, las expresiones con "sun-", que manifiestan la mística unión con Jesucristo, con su vida,
sufrimientos -de especial relieve, cf. Fil 3,10: koinwni/an paqhma/twn au)tou=- y glorificación.
También es la participación en el Evangelio como mensaje salvífico (Fil 1,5) y en la fe (Filem 6);
participación del Espíritu Santo (II Co 13,13; Fil 2,1). La comunión eucarística es el medio de
comunión de Cristo y con Cristo (I Co 10,16ss), y de su redención. Los comensales de las
víctimas sacrificiales judías son koinwnoi\ tou= qusiasthri/ou (I Co 10,18, donde "altar"
representa la presencia de Dios) y de los sacrificios paganos, koinwnoi\ to=n daimoni/wn (I Co
10,20). Entre los comensales se establece una comunión. Así de la comunión en Cristo deriva la
de los cristianos entre sí, "koinwnoi" (Filem 17; II Co 8,23), comunión espiritual (Rom 15,27)
que lleva a participar los bienes y socorrer las necesidades de los demás aún materiales (Rom
1,13) y compartir gozos y dolores (Fil 1,7; 4,14)[72].
La comparación del uso del término en el helenismo y en los otros escritos del NT ayudan a
comprender así en 1Jn no sólo el contenido de esa palabra con la que el A. expresa la finalidad de
su carta, sino también el porqué ha comenzado el prólogo de la misma describiendo la condición
de la realidad que "se ha manifestado" y que es Jesucristo: es Vida eterna, Jesús es verbo de vida.
Esa vida eterna que estaba junto al Padre y se ha manifestado. Por eso luego de hablar de la
finalidad de "para que vosotros tengáis comunión con nosotros", precisa el A.: "y la comunión
nuestra es con el Padre y con su hijo Jesucristo". Es obvio que esas "personas", el Padre y el
Hijo, están en la comunión de la participación de la vida eterna. Ahora bien, es ésa la realidad
que pretende el A., por la mediación del anuncio y la epístola, sea "comulgada" también por los
destinatarios. El A. no pretende sólo informar de un anuncio, sino hacer partícipes de una
realidad manifestada, experimentada, de la que habla el anuncio: la vida eterna, que es también
misteriosamente la realidad misma de Jesucristo, verbo de vida. Los destinatarios son llamados a
participar con el A., y con el Padre, y con Jesucristo, de una realidad que es Jesucristo mismo, en
su condición divina. Y ésto a través de la recepción del testimonio del A. Al darse de hecho en el
prólogo de 1Jn una equivalencia entre la "Vida" que es comulgada y el mismo "lo/goj th=j
zwh=j", Jesucristo, resulta implícita la afirmación de que poseyendo la vida eterna en común con
las personas divinas, se posee a esas mismas personas.
Podemos pensar que estamos ampliando demasiado la semántica. Y sin embargo, sin ese
elemento el texto no parece todavía suficientemente explicado en todos sus matices. El contexto
de las equivalencias en otros lugares de la carta lo confirmará[73].
e.Comunión y redención: La realización de la finalidad de la comunión, a la que apunta la carta,
excluye el pecado (2,1), y por eso la carta apunta a que los destinatarios lo excluyan. De allí la
necesidad de declarar que la condición divina -de la que se es llamado a comulgar- es tal que "es
luz y excluye la tiniebla", en el lenguaje dualista joánico[74]. Por eso es que "estar en comunión
con él" (1,6.7) implica, por participar de su vida eterna, excluir toda tiniebla, esto es, toda vida en
contradicción con la divina, toda acción pecaminosa y todo pecado (1,6.7). Estamos en pleno
juego de las condicionales. No se trata sólo de un "decirse" o "proclamarse" en comunión, sino
de una implicación de vida que responda a la realidad de esa comunión con Dios, "luz". Pero
aquí entra a jugar otro aspecto inescindible de la actividad de la Vida que se ha manifestado para
que entremos en su comunión: "caminar en la luz" y por tanto "estar en comunión unos con
otros" (1,7) es posible porque "la sangre de Jesús nos purifica de todo pecado". A la actividad de
manifestación de la vida acompaña una "purificación" (kaqari/zei [v.1,7]; a)f$= h(mi=n ta\j
a(marti/aj kai\ kaqari/s$ h(ma=j a)po\ pa/sej a)diki/aj [v.1,9]), esto es, una transformación y
exclusión de la condición pecadora del hombre, de toda su culpabilidad y reato, sin la cual es
imposible la comunión. El juego de las condicionales de los versículos 1,8-10, muestra que es
imprescindible el reconocimiento de la condición pecadora del hombre y la confesión (e)a\n
o(mologw=men...[v.1,9]) humilde de los pecados, confiando en el poder purificador de la sangre
de Jesús, juntamente con la exclusión en adelante de la conducta pecadora (1,6.7; 2,1). Mas
siempre, aún en el caso de pecado, está a la mano el recuperar la comunión perdida, por la acción
justificadora de Jesucristo, "abogado" (para/klhton) permanente ante el Padre. La razón está en
que él es i(lasmo/j, víctima propiciatoria, por nuestros pecados y por los del mundo. Sin embargo
él es "justo" (di/kaioj [vv.1,9.2,1]), por eso su sangre es "justificadora", por éso puede ser víctima
propiciatoria. Hay una velada alusión aquí al reverso de la comunión a la que los hombres son
llamados. A la comunión en la vida divina, a la comunión con Jesucristo y de Jesucristo se
accede por la confesión de los pecados, ante El que es "víctima por los pecados". Pero El puede
ser i(lasmo/j y su ai(=ma puede purificar, porque ha "comulgado" con nosotros en nuestra
condición pecadora, esto es, carne mortal y pasible, siendo no pecador sino di/kaioj, justo. Así
como veladamente ha quedado dicho desde el principio de la carta que ha comulgado en nuestra
condición sensible, ya que ha sido visto y "tocado por nuestras manos" (1,1). Y con nuestra
condición mortal y sufriente: es su sangre la que nos purifica, es "víctima" (1,7; 2,2). La
comunión en la vida divina es hecha posible por la comunión del "verbo de vida" con nuestra
carne pasible, por la encarnación redentora.
Conclusión.
Ateniéndonos a la semántica de koinwni/a, podemos decir que ésta se presenta como la finalidad
de la Carta, lo que se pretende de los destinatarios. Esa koinwoni/a es ante todo una unión, unión
de los destinatarios con el A. (y probablemente con la comunidad del A., según el valor que se dé
a los pronombres de 1a. plural sobre todo en la sección 1,1-4), y de los hombres con el Padre y
con su Hijo Jesucristo (v.1,3c) (el Espíritu Santo no es aquí mencionado), o con Dios (el v.1,6:
"e)a\n ei)/pwmen o(/ti koinwni/an e)/xomen met' au)tou= [Qeo\j en el v. prec.]) y de los hombres
entre sí (mínimo valor semántico del koinwni/an e)/xomen met' a)llh/lwn del v.1,7). Pero esa
unión se da por tener parte, por comulgar o comunicar como poseedores de una misma y común
realidad, como vimos que pide la semántica usual del término en la lengua y literatura griegas, el
verbo e)/xein (tener) que lo acompaña, la preposición meta\, y la presencia indiscutible en el
texto de esa realidad: la Zwh\ ai)w/nioj, la vida eterna. Esa realidad a la que se llama a tener
parte es algo divino ("eterna", "estaba junto al Padre") que ha actuado una personal
automanifestación ("era desde el principio", "verbo de vida", "vida que se ha manifestado") y
que, en el juego de ideas, como vimos, se confunde con el mismo "Hijo, Jesucristo". El A. ha
podido experimentar y palpar al "verbo de la vida"que se ha manifestado y lo proclama con valor
de testimonio en orden a la koinwni/a. Pero una koinonía verdadera. Si la condición divina es tal
que es "luz" que excluye absolutamente la tiniebla (v.1,5), no podemos pretender "tener
comunión" con Dios (v.1,6) sólo de palabra, sin una vida acorde con la condición divina en la
que se participa, sin un "caminar en la luz" (v.1,7). Lo cual es posible porque participamos de su
condición ("como él está en la luz" [v.1,7]), y por la confesión humilde de los pecados (v.1,9)
que hace eficaz en nosotros la acción purificadora de la sangre de Jesús, justo, víctima de
propiciación por nuestras culpas. La koinonía es posible por la redención, como por la aceptación
de la revelación, automanifestación del "Verbo de la vida".

CAPITULO III.
La Comunión en el contexto de toda la Carta.
Es sabido que la 1Jn. contiene una recurrencia temática bajo expresiones diversas y a la vez
equivalentes[75]. Es imposible aquí hacer la exégesis detallada de toda la carta, riquísima, como
lo hemos hecho con su prólogo. No pretendemos por tanto ser exhaustivos. Pero señalaremos lo
principal, ya que el prólogo, como portada, anuncia y contiene en germen el contenido[76]. El A.
escribe con la finalidad de la "comunión" en la vida divina, comunión verdadera por la
participación en esa vida a través de la redención obrada por Jesucristo, y que excluye una
comunión falsa, inauténtica, sea por una vida pecadora, sea por no reconocer orgullosamente la
condición pecadora necesitada de la mediación redentora de Jesucristo. Luego, a la vez que una
recensión de los principales elementos del cuerpo de la carta enriquecerá nuestra comprensión
del concepto de koinonía que el A. tiene en el prólogo en que la enuncia, nos permitirá verificar
nuestra exégesis del mismo.
1.Lo primero que surge en el desarrollo de la Carta, es la equivalencia establecida en 2,3-6 entre
"conocerlo" (e)gnw/kamen au)to/n), "guardar sus mandatos/palabra" (ta\j e)ntola\j au)tou=
thrw=men) (o(\j d'a)\n thr$= au)tou= to\n lo/gon), "ser perfecto o consumado en el amor de
Dios" (h( a)ga/ph tou= Qeou= tetelei/wtai), "permanecer/ser en él" (e)n au)t%= e)smen / e)n au)t
%= me/nein), "caminar como él caminó" (kaqw\j e)kei=noj periepa/thsen kai\ au)to\j [ou(/twj]
peripatei=n). Los pronombres de 3a. persona singular (salvo cuando se indica al sujeto humano-
destinatario) se refieren a Jesucristo, "justo" y "víctima de propiciación" apenas mencionado en
2,1-2.
Hemos visto en el prólogo que una auténtica comunión requiere un "caminar en la luz"(1,6-7),
expresión con clara incumbencia moral, exigida por participar en comunión de la condición
divina que es "luz" "sin tiniebla alguna". Esa exigencia se explicita y confirma ahora en el
"guardar sus mandatos", "guardar su palabra", "caminar como él caminó". La obediencia a los
mandatos y a la palabra de Dios en Jesús, la imitación de la vida terrena de Jesús, son condición
y garantía, son parte de la comunión con El. La referencia al binomio "verdad"-"mentira",
confirma el paralelo y la complementariedad semántica con 1,6.7. En paralelo conceptual, al
"estar verdaderamente en comunión" de aquél pasaje del prólogo, suplen aquí las expresiones
a)lhqw=j e)n tou=t% (el que guarda su palabra) h( a)ga/ph tou= qeou= tetelei/wtai, e
inmediatamente, complementariamente, e)n tou=tw ginw/skomen o(/ti e)n au)t%= e)smen(2,5), y
más adelante e)n au)t%= me/nein. El "conocimiento" (e)n tou=t%= ginw/skomen o(/ti
e)gnw/kamen au)to/n) implica en Juan mucho más que la mera noticia intelectual, está penetrado
del trasfondo bíblico de intimidad amorosa[77]. Pero aparece aquí que si bien el A. de la carta lo
ha "experimentado" sensiblemente, actualmente la intimidad de Jesucristo, su "conocimiento", es
misterioso, no es perceptible por los sentidos. Esa "Vida", "verbo de Vida" que se manifestó,
ahora es "conocido", pero no por los sentidos, es ahora inefable, pero hay un criterio de certeza
en ese "conocimiento", que es "intimidad con El": la vida moral según las exigencias por El
proclamadas y por El vividas: cumplir sus mandamientos, vivir como él vivió[78]. Y porque
como hemos visto en el prólogo, nuestra comunión es con Jesucristo y con el Padre, así en el que
lo "conoce" y "cumple su palabra", "el amor -a)ga/ph- de Dios es perfecto en él" y -no se puede
pretender más de la expresión humana referente a la koinonía-, se "es" y se "permanece"
(me/nein -2,6-)[79] en El.
En 2,8, el A. declara cuál es el "mandato nuevo", que se añade a los antiguos ya conocidos, y que
él "escribe" (gra/fw) a los destinatarios (u(mi=n). La declaración reviste especial interés porque
el A. vuelve sobre las declaraciones del prólogo acerca de su función de transmitir a los
destinarios la realidad de la que es testigo, con el fin de la "comunión". La declaración es
paralela en lo formal y el contenido a la de 1,5, pero aquí el contenido envuelve en concentración
el de las oraciones condicionales que seguían en el prólogo: pa/lin e)ntolh\n kainh\n gra/fw
u(mi=n, o(/ e)stin a)lhqe\j e)n au)t%= kai\ e)n u(mi=n, o(/ti h( skoti/a para/getai kai\ to\ fw=j to\
a)lhqino\n h)/dh fai/nei. En 1,5 se declaraba: "Dios es luz y en El no hay tiniebla alguna". Aquí
se vuelve sobre la luz y la tiniebla, pero si allá se hablaba de "anuncio" (a)ggelli/a), aquí de
"mandato" (e)ntolh\n), una exigencia expresada para los hombres. Se habla de que este
"mandato" es "verdadero" "en El", esto es, según la expresión de 1,5, que Dios es luz...etc. "y en
vosotros", esto es, es un verdadero mandato para el hombre, lo que en Dios es su condición
verdadera: la luz. El "en El y en vosotros" remarca la comunión, el paralelo de condición
"numinosa". Lo que sigue tras el o(/ti declarativo implica una cambio que acontece, lo cual no
puede ser en Dios, pero sí por la actividad de Dios, luz que brilla: "la tiniebla pasa, la luz
verdadera brilla ya". Esto es, la redención está a la mano, el hombre puede cambiar sus tinieblas
(condición pecadora, según vimos) en luz, en participación de la condición divina.
Los versícuos 2,9-11 hablan de la equivalencia entre "ser/estar en la luz" ( e)n t%= gwti\ ei)=nai
- e)n t%= gwti\ me/nein[80]) y el "amor del hermano", contrapuestos al odio o aborrecimiento
del hermano, que implica "estar en la tiniebla" y "caminar en tiniebla". Hay un paralelismo
notable de la parte afirmativa con 1,7: e)a\n de\ e)n t%= fwti\ peripatw=men w(j au)to/j e)stin e)n
t%= fwti/, koinwni/an e)/xomen met' a)llh/lwn. Nuevamente una conducta moral -el o( a)gapw=n
to\n a)delfo\n au)tou=- (aquí en lugar del "tener koinonía unos con otros") entrañada como
implicación y condición de verdad de un orden entitativo y estático: la luz, la condición divina. Y
nuevamente otro paralelo explícito con el "estar en comunión": "ser o estar en la luz".
En el pasaje 2,22-25 encontramos otras expresiones de paralelos y antítesis que poseen relación
con nuestro tema: al negar al Hijo o, por el contrario, confesar al Hijo, corresponde un no poseer
o poseer al Padre: v.2,23: pa=j o( a)rnou/menoj to\n ui(o\n ou)de\ to\n pate/ra e)/xei,
o( o(mologw=n to\n ui(o\n kai\ to\n pate/ra e)/xei. Esa posesión "también del Padre" (significa
que se incluye al Hijo) es confirmada en su significado por las equivalencias que siguen
(vv.2,24-25)[81]: si "lo oído desde el principio (recordemos en el prólogo "lo oído de El", el
"anuncio") permanece en vosotros" (equivale a la "confesión del Hijo", precedente), "también
vosotros permaneceréis en el Hijo y en el Padre". Poseer al Padre y al Hijo, permanecer en el
Padre y el Hijo[82]. A lo que sigue una tercera declaración: (2,25) kai\ au(/th e)sti\n
h( e)paggeli/a h(\n au)to\j e)phggei/lato h(mi=n, th\n zwh\n th\n ai)w/nion ("y ésta es la promesa
que él mismo os hizo [lit. prometió]: la vida eterna"). Todas fórmulas equivalentes a la
"comunión" que el A. se propone para los destinatarios al escribirles: es la común posesión del
Padre el Hijo, la permanencia en ellos, la posesión de la vida divina. A la recepción y confesión
del "anuncio", de la "noticia", concurre la comunión en la posesión de la realidad divina, del ser
y las personas divinas, de una participación del hombre en esa vida, participada, don que era en
definitiva la "promesa"[83]. El contexto próximo de esas fórmulas (cf. v.22) y la "confesión del
Hijo" como medio para poseer "también al Padre", hace referencia a la necesaria mediación de la
redención obrada por Cristo para alcanzar esa comunión[84].
Sobre 2,27: kai\ u(mei=j to\ xri=sma o(\ e)la/bete a)p' au)tou=, me/nei e)n u(mi=n kai\ ou)
xrei/an e)/xete i(/na tij dida/skv u(ma=j, a)ll' w(j to\ au)tou= xri=sma dida/skei u(ma=j peri\
pa/ntwn kai\ a)lhqe/j e)stin kai\ ou)k e)/stin yeu=doj, kai\ kaqw\j e)di/dacen u(ma=j, me/nete e)n
au)t%=. Del xri=sma ya ha hecho mención el A. en el v.2,20. Se trata sin duda del don divino
presente en el hombre[85]. Aquí se precisa que es "recibido de él" (Jesucristo o Dios)[86]. Lo
novedoso aquí es esa docencia interior del don de Dios, que enseña a permanecer en él.
Enseñanza interior que es también moral, por la clara exhortación final, imperativa, "según os
enseñó, permaneced en él". No se puede evitar la referencia a la promesa del Paráclito en el
Evangelio de Juan (14,26: "el Paráclito, el Espíritu Santo, que el Padre enviará en mi nombre, os
lo enseñará todo y os recordará todo lo que yo os he dicho"), que es allí con frecuencia llamado
el "Espíritu de la verdad" (14,17; 15,26 -"dará testimonio de mí"-; 16,13 "...os guiará hasta la
verdad completa..."). El pasaje nos dá mas luz para comprender el porqué el "caminar en la luz"
es posible al cristiano en verdadera koinonía con Dios (cf. 1,7), no sólo porque "la sangre de
Jesús nos limpia de todo pecado" sino también porque en próximas expresiones de la Carta,
"todo el que permanece en él, no peca" (3,6) y más categóricamente -expresión paradójica-:
"Todo el que ha nacido de Dios no comete pecado porque su germen permanece en él; y no
puede pecar porque ha nacido de Dios" (3,9).
En 2,28 la expresión es interesantísima: Kai\ nu=n, tekni/a, me/nete e)n au)t%=, i(/na e)a\n
fanerwqv= sxw=men parrhsi/an kai\ mh\ ai)sxunqw=men a)p' au)tou= e)n tv= parousi/# au)tou=.
Aquí el "permanecer" es claramente un imperativo[87], implicando un deber moral inherente a la
inmanencia misma, por lo que simplemente en el verbo tenemos juntos ambos aspectos, la
koinonía y la vida cristiana que implica. Pero otra característica hace notable el pasaje: el
binomio "ahora"-"cuando"[88]; la urgencia moral del "nu=n" de la comunión con él (Jesucristo,
aunque no claro por lo que antecede, sí por la siguiente referencia a la manifestación y a "su
parousía"[89]), en estrecha relación a una manifestación en un futuro impreciso, "e)a\n", la
parousi/a[90], en la cual la inmanencia actual mantenida nos proporcionará parrhsi/a y "no
seremos avergonzados por él". Parrhsi/a viene etimológicamente de pan-resia, "decir todo",
implica íntima confianza y en 1Jn. se emplea especialmente para el trato fiducial con Dios
(3,21s.; 4,17; 5,14)[91]. Este pasaje es importante porque la referencia que contiene a la venida
de Jesucristo lo liga, en la tradición joánica, al Apocalipsis, y nos orienta ya desde ahora en la
perspectiva en que en ese libro puede aparecer el tema de la koinonía.
El pasaje de 2,29: e)a\n ei)dh=te o(/ti di/kaio/j e)stin, ginw/skete o(/ti kai\ pa=j o( poiw=n th\n
dikaiosu/nhn e)c au)tou= gege/nnhtai. ("si sabéis que él es justo, reconoced que todo el que obra
la justicia ha nacido de El"), contiene una expresión que conviene retener no sólo por la
resonancia que tiene habida cuenta de todo lo dicho, sino porque la encontraremos en un lugar
muy importante del evangelio joánico: e)¡c au)tou= gege/nnhtai. De nuevo una actividad
cognoscitiva y de reconocer, confesar. De nuevo el calificativo de "justo" aplicado a Jesús,
implicando su conducta de vida, y también su obra de justificación salvífica, como vimos. De
nuevo la propuesta moral al hombre: todo el que obra la justicia ("camina como él caminó",
vimos en otro lugar)[92], pero aquí a las fórmulas de inmanencia o de comunión se sustituye una
de generación: "ha nacido de El". Un nuevo nacimiento, una nueva condición[93]. Aunque nos
anticipemos, no se puede evitar recordar aquí la expresión del Evangelio en el prólogo y el
capítulo 4, el diálogo de Jesús con Nicodemo acerca del "nuevo nacimiento".
3,1-2, parece partir del versículo precedente, "nacido de El", para afirmar que, por el amor de
Dios (esta vez claramente amor de Dios hacia el hombre), nos llamamos y somos hijos de Dios:
i)/dete potaph\n a)ga/phn de/dwken h(mi=n o( path\r, i(/na te/kna qeou= klhqw=men, kai\
e)sme/n. dia\ tou=to o( ko/smoj ou) ginw/skei h(ma=j, o(/ti ou)k e)/gnw au)to/n[94]. Condición
de hijos de Dios[95] que se inserta, por tanto, según la temática del prólogo, en la realidad de la
"comunión". Realidad presente que se ha de desarrollar maravillosamente en un futuro:
"queridos, ahora somos hijos de Dios, y aún no se ha manifestado lo que seremos. Sabemos que
cuando se manifieste, seremos semejantes a El, porque Le veremos tal cual es". Reaparece la
perspectiva escatológica de la que hemos hecho mención en 2,28, con la tensión entre el nu=n y
el ou)/pw e)fanerw/qh, "aún no se ha manifestado" con el e)a\n fanerwq$=[96]. Aunque las
opiniones están muy divididas sobre el sujeto de éste último fanerwq$, que por el paralelo con
2,28 parece referirse a Cristo, pero gramaticalmente parece más probable se refiera a "lo que
seremos... que aún no se ha manifestado", lo cierto es que, como dice R.E. Brown, "la revelación
de 'lo que seremos' sucederá solo cuando Cristo se revele"[97].
Basta ahora citar 3,5-10, para ver la recurrencia del esquema del prólogo de la carta:
manifestación de una realidad divina - (experiencia-testimonio-anuncio)- finalidad de la
comunión en esa realidad - comunión verdadera por la redención de los pecados obrada por
Jesucristo "justo" -implicancia moral: 3.5 kai\ oi)/date o(/ti e)kei=noj e)fanerw/qh, i(/na ta\j
a(marti/aj a)/rv, kai\ a(marti/a e)n au)t%= ou)k e)/stin. 3.6 pa=j o( e)n au)t%= me/nwn ou)x
a(marta/nei: pa=j o( a(marta/nwn ou)x e(w/raken au)to\n ou)de\ e)/gnwken au)to/n. 3.7 Tekni/a,
mhdei\j plana/tw u(ma=j: o( poiw=n th\n dikaiosu/nhn di/kaio/j e)stin, kaqw\j e)kei=noj di/kaio/j
e)stin: 3.8 o( poiw=n th\n a(marti/an e)k tou= diabo/lou e)sti/n, o(/ti a)p' a)rxh=j o( dia/boloj
a(marta/nei. ei)j tou=to e)fanerw/qh o( ui(o\j tou= qeou=, i(/na lu/sv ta\ e)/rga tou= diabo/lou. 3.9
Pa=j o( gegennhme/noj e)k tou= qeou= a(marti/an ou) poiei=, o(/ti spe/rma au)tou= e)n au)t%=
me/nei, kai\ ou) du/natai a(marta/nein, o(/ti e)k tou= qeou= gege/nnhtai. 3.10 e)n tou/t% fanera/
e)stin ta\ te/kna tou= qeou= kai\ ta\ te/kna tou= diabo/lou: pa=j o( mh\ poiw=n dikaiosu/nhn ou)k
e)/stin e)k tou= qeou=, kai\ o( mh\ a)gapw=n to\n a)delfo\n au)tou=. [98]
Notemos especialmente las expresiones, que se repiten, que en el esquema corresponden a la
"koinonía" del prólogo: hijos de Dios, nacidos de Dios. Aquí se agrega un elemento que remarca
aún más la "realidad" que es "comulgada": "su germen permanece en él" (spe/rma au)tou= e)n
au)t%= me/nei). Aunque hemos de reconocer que las opiniones en cuanto al significado de este
"germen" o "semen" son diversas[99], nos basta para el objeto de nuestro trabajo notar que al
menos es opinión común que se trata de una realidad de condición divina, fundamento de la
"comunión" anunciada en el prólogo, y contenida en ella conceptualmente. Sobre el sentido de la
expresión del v.3,6: pa=j o( e)n au)t%= me/nwn ou)x a(marta/nei, que no implica impecabilidad,
ya dijimos en relación a 2,27[100]. La misma explicación fundamental vale para el paralelo de
3,9a, aunque el pasaje es más complejo[101]
Mencionemos también el pasaje de 3,14-15, elocuente de por sí: h(mei=j oi)/damen o(/ti
metabebh/kamen e)k tou= qana/tou ei)j th\n zwh/n, o(/ti a)gapw=men tou\j a)delfou/j: o( mh\
a)gapw=n me/nei e)n t%= qana/t%. pa=j o( misw=n to\n a)delfo\n au)tou= a)nqrwpokto/noj
e)sti/n, kai\ oi)/date o(/ti pa=j a)nqrwpokto/noj ou)k e)/xei zwh\n ai)w/nion e)n au)t%=
me/nousan[102]. El binario: criterio moral de reconocimiento por una parte -aquí el amor al
hermano- y realidad divina, misteriosa, no experimentable, participada en modo estable, por la
otra parte, que se corresponden, como vimos en el prólogo. El "paso" (metabebh/kamen) se
refiere, según el esquema del prólogo, a la redención aceptada[103]. Aquí vuelve a ser por demás
explícita la realidad sobrenatural participada: tener zwh\n ai)w/nion e)n au)t%= me/nousan,
"vida eterna permanente"[104]. De allí la "comunión", que para que sea verdadera exige la
conducta moral del redimido.
Al final del cap. 3, en una repetición del argumento encontramos una novedad: junto a la fórmula
de mutua inmanencia, la mención especial del don del Espíritu, también de la parte de la
comunión en la realidad divina: kai\ o( thrw=n ta\j e)ntola\j au)tou= e)n au)t%= me/nei kai\
au)to\j e)n au)t%=: kai\ e)n tou/t% ginw/skomen o(/ti me/nei e)n h(mi=n, e)k tou= pneu/matoj
ou(= h(mi=n e)/dwken. "Quien guarda sus mandamientos permanece en Dios y Dios en él; en
esto conocemos que permanece en nosotros: por el Espíritu que nos dio" (3,24). Las fórmulas de
mutua in-manencia o per-manencia, características de Juan, son las expresiones más vigorosas de
la comunión con Dios[105].
Sigue, al inicio del cap. 4, el pasaje referido al discernimiento de los espíritus, en el cual, entre
otras cosas, se hace mención de la "confesión" de la encarnación: "Podréis conocer en ésto el
espíritu de Dios: todo espíritu que confiesa a Jesucristo, venido en carne ( )Ihsou=n Xristo\n e)n
sarki\ e)lhluqo/ta), es de Dios..."(4,2). Que la encarnación redentora es el medio para la
comunión en la vida divina, vuelve a ser afirmado en 4,9: e)n tou/t% e)fanerw/qh h( a)ga/ph tou=
qeou= e)n h(mi=n, o(/ti to\n ui(o\n au)tou= to\n monogenh= a)pe/stalken o( qeo\j ei)j to\n
ko/smon i(/na zh/swmen di' au)tou=. "En esto se manifestó el amor que Dios nos tiene: en que
Dios envió al mundo su Hijo único para que vivamos por medio de él". Y en 4,10: e)n tou/t%
e)sti\n h( a)ga/ph, ou)x o(/ti h(mei=j h)gaph/kamen to\n qeo/n a)ll' o(/ti au)to\j h)ga/phsen
h(ma=j kai\ a)pe/steilen to\n ui(o\n au)tou= i(lasmo\n peri\ tw=n a(martiw=n h(mw=n.
Especialmente 10b: "El nos amó y nos envió a su Hijo como propiciación por nuestros pecados".
En una espiral concéntrica, el esquema argumental se repite y a la vez se profundiza siempre de
nuevo, contemplando el misterio del don de Dios en nosotros, que nos pone en comunión con
Dios y exige imitar en la conducta su amor. El pasaje de 4,12-21, contiene el mismo cuadro, pero
con colores cada vez más fuertes: 12 qeo\n ou)dei\j pw/pote teqe/atai. e)a\n a)gapw=men
a)llh/louj, o( qeo\j e)n h(mi=n me/nei kai\ h( a)ga/ph au)tou= e)n h(mi=n teteleiwme/nh e)stin.
13 )En tou/t% ginw/skomen o(/ti e)n au)t%= me/nomen kai\ au)to\j e)n h(mi=n, o(/ti e)k tou=
pneu/matoj au)tou= de/dwken h(mi=n. 14 kai\ h(mei=j teqea/meqa kai\ marturou=men o(/ti
o( path\r a)pe/stalken to\n ui(o\n swth=ra tou= ko/smou. 15 o(\j e)a\n o(mologh/sv o(/ti )Ihsou=j
e)stin o( ui(o\j tou= qeou=, o( qeo\j e)n au)t%= me/nei kai\ au)to\j e)n t%= qe%=. 16 kai\
h(mei=j e)gnw/kamen kai\ pepisteu/kamen th\n a)ga/phn h(\n e)/xei o( qeo\j e)n h(mi=n. (O qeo\j
a)ga/ph e)sti/n, kai\ o( me/nwn e)n tv= a)ga/pv e)n t%= qe%= me/nei kai\ o( qeo\j e)n au)t%=
me/nei. 17 e)n tou/t% tetelei/wtai h( a)ga/ph meq' h(mw=n, i(/na parrhsi/an e)/xwmen e)n tv=
h(me/r# th=j kri/sewj, o(/ti kaqw\j e)kei=no/j e)stin kai\ h(mei=j e)smen e)n t%= ko/sm% tou/t%.
18 fo/boj ou)k e)/stin e)n tv= a)ga/pv a)ll' h( telei/a a)ga/ph e)/cw ba/llei to\n fo/bon, o(/ti
o( fo/boj ko/lasin e)/xei, o( de\ fobou/menoj ou) tetelei/wtai e)n tv= a)ga/pv. 19 h(mei=j
a)gapw=men, o(/ti au)to\j prw=toj h)ga/phsen h(ma=j. 20 e)a/n tij ei)/pv o(/ti )Agapw= to\n
qeo/n kai\ to\n a)delfo\n au)tou= misv=, yeu/sthj e)sti/n: o( ga\r mh\ a)gapw=n to\n a)delfo\n
au)tou= o(\n e(w/raken, to\n qeo\n o(\n ou)x e(w/raken ou) du/natai a)gapa=n. 21 kai\ tau/thn
th\n e)ntolh\n e)/xomen a)p' au)tou=, i(/na o( a)gapw=n to\n qeo\n a)gap#= kai\ to\n a)delfo\n
au)tou=[106].
Notemos los "temas" que podemos aquí reconocer como recurrentes: Dios no es
experimentable[107]. Mas el A. ha experimentado y da testimonio (cf. 1,1-3) del Hijo venido en
carne (el h( zwh\ -lo/goj th=j zwh=j- e)fanerw/qh de vv.1,1-2), como salvador del mundo[108].
La unión y permanencia por la comunión, es conocible por los criterios del don interior del
Espíritu (comprensible que el A. lo cite como criterio por esa "docencia interior" que leímos en
2,27 y en 3,24[109]), del amor al hermano y la confesión de fe en Jesucristo. Remarquemos una
expresión nueva, que nos recuerda el paralelismo en el prólogo entre la luz en Dios y en
nosotros: kaqw\j e)kei=no/j e)stin kai\ h(mei=j e)smen e)n t%= ko/sm% tou/t% ("como él es, así
somos nosotros en este mundo") (4,17) que protrae al presente (ligado a esa manifestación en
carne del Dios invisible) la perspectiva de semejanza futura (ligada a la visión escatológica) que
leíamos en 3,2: o(/moioi au)t%= e)so/meqa, o(/ti o)yo/meqa au)to\n daqw/j e)stin. El contexto de
esa expresión es la misma tensión que hemos notado en 2,28 y 3,2, aquí entre "e)n t%= ko/sm%
tou/t%" al que se liga la semejanza antes ligada al futuro, y "e)n t$= h(me/ra? th=j kri/sewj", en
el cual vuelve el A. a hablar de parrhsi/a (cf.2,28) ahora como fruto del amor perfecto. La
confianza íntima para el día del juicio se basa mediante un o(/ti causal o explicativo a la
semejanza de "ser" en el presente, en este mundo. Si antes la parrehsi/a evita el ser avergonzado
en el juicio, aquí el temor, que más bien es del momento presente ante la expectativa del
juicio[110]. Notemos también el paralelo entre la naturaleza divina, que es Amor[111], y el amor
en nosotros (4,16). Al participar de la condición divina (aquí a)ga/ph análogamente a como antes
era fw=j[112]) hay una mutua inmanencia con Dios. Ese a)ga/ph en nosotros es causa de la
semejanza, causa a su vez de la parrhsi/a en vista del juicio futuro, excluyendo el temor. Y ese
a)ga/ph que es don interior pero que exige una correspondencia moral del hombre, en la
correspondencia al amor de Dios que amó primero, y en el amor al hermano. La posibilidad de
una falsedad, de un amor a Dios de palabra sin la verificación del amor al hermano, viene
expresada en una condicional exactamente paralela y semejante a la de la sección 1,6-10. De allí
que sea también un mandato (e)ntolh\ -4,21-), expresión que, como vimos, se emparenta con
a)ggeli/a de 1,5, (lo confirma la frase de 3,11: (/Oti au(/th e)sti\n h( a)ggeli/a h(\n h)kou/sate a)p'
a)rxh=j, i(/na a)gapw=men a)llh/louj) aquí en una frase formalmente semejante.
En 5,1: Pa=j o( pisteu/wn o(/ti )Ihsou=j e)stin o( Xristo\j, e)k tou= qeou= gege/nnhtai, kai\ pa=j
o( a)gapw=n to\n gennh/santa a)gap#= [kai\] to\n gegennhme/non e)c au)tou= [113], se relaciona
estrechísimamente la conducta de amor, el aspecto moral, con la nueva condición en la que el
hombre comulga con Dios y lo hace su hijo. Tan estrechamente, que muestra la condición de
filiación divina como el fundamento del amor entre los hombres, porque en esto comulgan los
hombres, redimidos por Cristo, entre sí. El amor al que engendra es inescindible del amor mutuo
entre los engendrados. Es el koinwni/an e)/xomen met' a)llh/lwn de 1,7. Si hijos, hermanos entre
sí. La comunión con Dios y con los hermanos se funda en el don de la nueva condición que hace
al hombre "engendrado -hijo- de Dios"[114].
Es el momento de hacer mención también de un tema recurrente en la carta, que hemos dejado
hasta ahora de lado, y que es la contraposición de la comunión divina, y que podemos ubicar, en
el esquema del prólogo, del lado de las "tinieblas" y el "pecado": la oposición entre el "ser o
permanecer en Dios" y el "ser del mundo"[115]. El cristiano en comunión con Dios ha "vencido
al mundo "pues todo lo que ha nacido de Dios vence al mundo"(5,4).
Hablando, al final del c.5, del "testimonio de Dios" que reclama nuestra fe, dice el A:
vv.10-11 o( pisteu/wn ei)j to\n ui(o\n tou= qeou= e)/xei th\n marturi/an e)n e(aut%=, o( mh\
pisteu/wn t%= qe%= yeu/sthn pepoi/hken au)to/n, o(/ti ou) pepi/steuken ei)j th\n marturi/an h(\n
memartu/rhken o( qeo\j peri\ tou= ui(ou= au)tou=. kai\ au(/th e)sti\n h( marturi/a, o(/ti zwh\n
ai)w/nion e)/dwken h(mi=n o( qeo/j, kai\ au(/th h( zwh\ e)n t%= ui(%= au)tou= e)stin. "Quien
cree en el Hijo de Dios tiene el testimonio en sí mismo..etc."(v.10). "Y éste es el testimonio: Dios
nos ha dado vida eterna[116] y esta vida está en su Hijo. Quien tiene al Hijo, tiene la vida; quien
no tiene al Hijo, no tiene la vida."(v.11). En el esquema del prólogo, vemos aparecer al final del
cuerpo de la carta, el tema del objeto de la manifestación de Dios y del anuncio, aquí designado
como "testimonio"[117], y que declara el don de la vida eterna a través de Jesucristo, el
Hijo[118]. Equivalente aquí al "tener comunión", encontramos ahora el don de la vida eterna, y
el "tener al Hijo"[119], "tener la vida".
En continuidad con lo que precede, la conclusión del libro, brevísima, retoma y resume, como
punto final en la espiral del pensamiento de la carta, el mismo esquema, que ahora parece
calcado del prólogo: (5,13) Tau=ta e)/graya u(mi=n i(/na ei)dh=te o(/ti zwh\n e)/xete ai)w/nion,
toi=j pisteu/ousin ei)j to\ o)/noma tou= ui(ou= tou= qeou=. Como conclusión, no dice ahora el A.
"escribo", sino "escribí" (aor., aquí claramente designa acción puntual, connotando su
cumplimiento ya hecho). La acción de anunciar, cumplida. El objeto: de nuevo Tau=ta, supliendo
por el complejo misterio del misterio de Dios y de la comunión a través de la redención, ofrecida
al hombre. Los destinatarios: "vosotros"... "los que creéis en el nombre del Hijo de Dios", o sea,
cristianos ya, creyentes en la mediación reveladora y redentora del Hijo. Y la finalidad, espejada
en la finalidad del i(/na kai\ u(mei=j koinwni/an e)/xhte meq' h(mw=n de 1,3, y que confirma
finalmente nuestra interpretación: i(/na ei)dh=te o(/ti zwh\n e)/xete ai)w/nion, "para que
conozcáis que tenéis vida eterna". La comunión es comunión fundada en un don de vida eterna,
vida divina, una realidad ontológica sobrenatural, participación del mismo misterio vital divino,
y no se entiende sin ello. La comunión en la vida eterna, fin de la carta.
Los enunciados que acompañan la conclusión vuelven aún sobre las mismas ideas, haciendo
incapié sobretodo en la intercesión de Jesucristo contra el pecado. Agregamos a nuestra lista
especialmente el penúltimo versículo de la carta, 5,20b: "Nosotros estamos en el Verdadero, en
su Hijo Jesucristo. Este es el Dios verdadero y la vida eterna". A lo largo de la carta, los
enunciados densos y misteriosos del prólogo se han ido develando. El verbo de la vida, que es
vida eterna, y que se manifestó, y que por el testimonio del A.es anunciado para que los
destinatarios entren en comunión con el que escribe, y con el Padre y el Hijo, nos hace comulgar
en su vida, y por eso mismo, en El. Comunión en la vida divina, pero que nos hace "estar" y
comulgar aún más sublimemente, en la mismas personas divinas, siempre distintas del llamado a
poseerlas, pero no por lo misterioso, menos verdaderamente entrañadas en el hombre. Misterio
de comunión y de unión con Dios, por la divinización por participación, del hombre.
Conclusión.
La expresión "koinonía", como finalidad de la Carta, tal como resulta del análisis de lo que
hemos delimitado como el prólogo de la misma, parecía allí implicar la posesión de una realidad
divina, posesión a la que el A. invita a participar o "comulgar" a los destinatarios. Pero bajo la
condición de su autenticidad: reconocer la mediación redentora del pecado de Jesucristo, y vivir
una vida moral en consonancia, a imagen de la luz divina. La prospección en el contexto de la
Carta, tando de su cuerpo como de su conclusión, resulta iluminante. Se espeja una y otra vez, en
círculo concéntrico y a diversos niveles de profundidad, el esquema literario y doctrinal del
prólogo. Y, dentro de ese esquema, la finalidad del "tener koinonía" es explicitada en el sentido
insinuado en el prólogo: participar, tener realmente la vida eterna, la misma vida de Dios, donada
a través de la encarnación redentora de Jesucristo, la misma vida, el Hijo venido en carne y que
ha anunciado su Don, anuncio que el A. propone a la fe de los destinatarios. A través del don de
la vida eterna, el hombre recibe el don de las mismas personas divinas, que comulgan con él en
la Zwh\ ai)w/nion: del Padre, del Hijo y del Espíritu. Y es colocado en una posición de mutua
inmanencia con el Dios Trino, sin perder su condición de creatura, y no por ser inocente, sino
porque ha sido redimido de sus pecados en la sangre de Cristo, "víctima propiciatoria", que ha
inaugurado así la comunión del hombre con Dios por la comunión del Hijo con la natura
humana, por la encarnación, la "venida en carne" para ser "víctima de propiciación". El hombre
tiene en su libertad la aceptación o no de la invitación a la comunión divina. Libre aceptación
que implica comprometerse a vivir en imitación de Cristo, la perfección del amor, redundancia
moral de la nueva vida, de la nueva condición ontológica. Vida moral sublime, en la obediencia a
Dios, en el amor al prójimo porque hijo de Dios, porque copartícipe de la comunión en la vida
eterna. Y que tiene como fruto la "parresía" ante la perspectiva de la Parusía y el juicio
escatológico. El paralelo esquemático, doctrinal y semántico, nos permite desentrañar el
riquísimo contenido de la expresión del prólogo acerca de la finalidad de la redacción de la 1Jn.
CAPITULO IV.

En el Corpus Joanico.
Sin entrar en la controversia sobre la unidad o no de autor, la unidad doctrinal, estilística y
lexical de los escritos que la tradición canónica nos ha legado bajo el nombre de Juan, esto es, el
IVº Evangelio, las tres cartas y el Apocalipsis, que hace que hace a la mayoría de los críticos -al
menos para Evangelio y Cartas- admitir su común pertenencia a una "tradición joánica"[120],
nos autoriza a buscar posibles confirmaciones y precisiones o paralelos que ayuden en nuestra
exégesis del concepto de "comunión" en la 1ª Juan[121]. Nos contentaremos con elencar los
pasajes más significativos, y comentarlos brevemente. En el marco del presente trabajo nos
interesa más constatar la existencia de referencias sobre nuestro tema, más que un análisis
minucioso, que excede los límites que nos hemos fijado.

1.En el IVº Evangelio.

Dividimos es estudio en dos partes: prólogo y cuerpo del Evangelio. Es comúnmente aceptado el
hecho de que el prólogo del Evangelio de Juan contiene en germen el cuerpo del mismo.
Habiendo constatado un fenómeno análogo en 1Juan, es muy interesante parangonar ambos
prólogos, y puede encerrar resultados muy satisfactorios para nuesto estudio, ya que la
homogeneidad conceptual es asombrosa[122]. Es el primer y más importante pasaje donde
podemos encontrar elementos iluminantes. Y nos puede orientar a encontrarlos en el cuerpo del
Evangelio.
El prólogo:
No es éste el lugar de hacer una exégesis del mismo. Pero sí de constatar la asombrosa
coincidencia de léxico, de conceptos y esquemática con el prólogo de 1Jn, al punto que parece
una proyección en grande, o más bien grandiosa, del mismo cuadro.
Es notable a modo de indicio, que de las cinco primeras palabras del Evangelio, tres coinciden
con las 4 primeras de 1Jn, con la salvedad de que una de ellas es en el Evangelio un artículo y en
1Jn pronombre: (\O h)=n a)p' a)rxh=j de 1Jn. coincide con )))) )En a)rx$= h)=n o( lo/goj. La
coincidencia lexical la encontramos los conceptos de "principio", "Palabra", "Vida", "Luz",
"tinieblas", "testimonio", "hemos visto", "verdad", "h)=n pro\j to/n Qeo/n ((Ev.)/Pate/ra (1Jn)",
"Hijo". Al de por sí notable paralelo lexicográfico corresponde el conceptual, semántico y
doctrinal, más explícito aquí no sólo por la mayor extensión de este prólogo (18 versículos) sino
por variedad y riqueza de expresiones.
La realidad divina manifestada por propia acitividad, descripta en 1Jn como "lo que era en el
principio, el verbo -logos- de vida, vida que se ha manifestado, vida eterna que estaba junto al
Padre y se nos manifestó", "Dios que es luz sin tiniebla alguna", viene aquí descrito como el
logos, que "era en el Principio" ( )En a)rxv= h)=n o( lo/goj), "estaba junto a Dios" y "era
Dios"(vv.1-2: kai\ o( lo/goj h)=n pro\j to\n qeo/n, kai\ qeo\j h)=n o( lo/goj. 1.2 ou(=toj h)=n e)n
a)rxv= pro\j to\n qeo/n), logos por el cual todo fué creado (v.3.10), en él estaba la "vida" (v.4: e)n
au)t%= zwh\ h)=n) "luz" de los hombres (kai\ h( zwh\ h)=n to\ fw=j tw=n a)nqrw/pwn). "Vino"
(h)=lqen [v.11]) y "se hizo carne" (sa\rc e)ge/neto [v.14]) equivale al repetido "se manifestó"(1Jn
1,2). Y la ampliación del concepto: Kai\ o( lo/goj sa\rc e)ge/neto kai\ e)skh/nwsen e)n h(mi=n,
kai\ e)qeasa/meqa th\n do/can au)tou=, do/can w(j monogenou=j para\ patro/j, plh/rhj xa/ritoj
kai\ a)lhqei/aj ("y el logos se hizo carne, y habitó entre nosotros, y hemos visto su gloria, gloria
que recibe del Padre como hijo único..." [1,14]) y qeo\n ou)dei\j e(w/raken pw/pote: monogenh\j
qeo\j o( w)\n ei)j to\n ko/lpon tou= patro\j e)kei=noj e)chgh/sato ("A Dios nadie le ha visto
jamás: el Hijo único, que está en el seno del Padre, él lo ha contado" [1,18]) corresponde al "lo
que hemos visto...lo que nuestras manos tocaron del verbo de vida, y la vida se manifestó, y
hemos visto....la vida eterna que estaba junto al Padre y se manifestó a nosotros" (1Jn 1,1-2).
"Hijo único" (vv.14.18), "Jesucristo" (v.17), corresponden a las expresiones de 1Jn, ya vistas, de
los versículos 1,3.7; 2,1.
Al objeto corresponde una experiencia sensible del A., que él transmite. Aquí la expresión ocupa
menos realce, pero está en el lugar clave y preciso: luego de la encarnación: "y hemos visto su
gloria" (1,14). Experiencia sensible de una realidad que trasciende el sentido. El A. no hace aquí
mención explícita de su actividad de testigo y transmisor, lo hace de hecho, pero hay una sección
complementaria: hace mención de la actividad profética del Precursor, Juan el Bautista (vv. 6-8).
Y, llegando al punto que más nos interesa, en paralelo estructural y doctrinal con la finalidad del
anuncio a los destinatarios de 1Jn, aparece aquí que a la venida del Logos corresponde una doble
actitud en los hombres: ei)j ta\ i)/dia h)=lqen, kai\ oi( i)/dioi au)to\n ou) pare/labon. o(/soi de\
e)/labon au)to/n, e)/dwken au)toi=j e)cousi/an te/kna qeou= gene/sqai, toi=j pisteu/ousin ei)j to\
o)/noma au)tou= ("Vino a su casa, y los suyos no lo recibieron, pero a todos lo que lo recibieron,
les dio poder de hacerse hijos de Dios, a los que creen en su nombre" [1,11-12]). La recepción
del Logos, por la fe, no se ordena sólo a un credo, sino a una nueva realidad en el hombre, razón
de una nueva relación a Dios, familiar, como hijo[123]. La comunión (prólogo de 1Jn.), en la
"vida eterna" de los "hijos de Dios" (cuerpo de 1Jn) pero en la que se entra libremente por la fe y
la vida de vencimiento del pecado, el mundo y el Maligno, sobre el cual podemos vencer (cuerpo
de 1Jn) viene aquí manifestado paralelamente con la expresión magnífica en su sinteticidad y
precisión: e)/doken au)toi=j e))cousi/an te/kna Qeou= gene/sqai. Claro que la expresión no es
demasiado explícita sobre la koinonía en sí, su semántica es mediada en la explicitación por la
relación que hemos notado en el cuerpo de 1Jn entre el estar en comunión con Dios y el ser hijo
de Dios. También en lo que sigue, aunque de exégesis más discutida[124], en la cual no
queremos tampoco entrar, puede encontrarse el contenido conceptual de la koinonía, aunque de
nuevo a través de una mediación paralela a la anterior, ya que se trata de otra expresión
semejante, de 1Jn: oi(\ ou)k e)c ai(ma/twn ou)de\ e)k qelh/matoj sarko\j ou)de\ e)k qelh/matoj
a)ndro\j a)ll' e)k qeou= e)gennh/qhsan: si leemos "los que -oi)\- ni de la sangre, ni de la carne, ni
de deseo de hombre, sino de Dios son nacidos". Recordemos las idénticas expresiones acerca del
"nacer de Dios" elencadas en 1Jn.
Volviendo sobre el v.14, Kai\ o( lo/goj sa\rc e)ge/neto kai\ e)skh/nwsen e)n h(mi=n, kai\
e)qeasa/meqa th\n do/can au)tou=, do/can w(j monogenou=j para\ patro/j, plh/rhj xa/ritoj kai\
a)lhqei/aj , podemos sintetizarla ahora en cuanto a su analogía con el concepto de la "koinonía",
diciendo que la primera parte se refiere a la encarnación, comunión con los hombres en la carne
humana, por la que el Verbo -pasando a la segunda parte- habita entre nosotros, y así de este
"plantar su tienda" entre los hombres, la shekinah, la presencia de la gloria divina ha podido ser
vista -tercera parte-, y contiene una plenitud de gracia y verdad de la que se precisará más
adelante, "todos hemos recibido" (v.16). El verbo e)skh/nwsen es riquísimo en referencias
veterotestamentarias referidas a la morada de Dios en su pueblo (Zac 2,14; Ez 43,7; Sir 24,8) y,
como nota R. Brown, hay relación temática al texto del Apocalipsis que usa el término en sentido
de la presencia escatológica y definitiva de Dios en los elegidos[125]. La encarnación, pues, ha
inaugurado la comunión de Dios con los hombres, aquí en términos de presencia, shekinah
contemplada y testimoniada para que los hombres reciban el don de gracia y verdad que
proceden de su plenitud en el Verbo encarnado. También hace referencia a la realidad de la vida
divina, plena en el Hijo, recibida como don en el hombre, fundamento de la comunión entre los
hombres y con Dios, la declaración de los vs. 16 y 17 del prólogo del Evangelio, donde es
llamada explícitamente "gracia", xa/rij: o(/ti e)k tou= plhrw/matoj au)tou= h(mei=j pa/ntej
e)la/bomen kai\ xa/rin a)nti\ xa/ritoj: o(/ti o( no/moj dia\ Mwu+se/wj e)do/qh, h( xa/rij kai\
h( a)lh/qeia dia\ )Ihsou= Xristou= e)ge/neto ("de su plenitud hemos recibido todos, y gracia por
gracia. Porque la Ley fue dada por medio de Moisés; la gracia y la verdad nos han llegado por
Jesucristo").
La mediación de Cristo aparece claramente, como también la necesidad de la fe en ella. Más
velada es en cambio la obra de redención de los pecados y la opción libre del hombre ante ella,
que compromete su vida moral, lo cual está sólo indicado en los vs. 4-5 y 11-12.

El cuerpo del IVº Evangelio:

La primera referencia fuerte al tema de la comunión en la vida divina la encontramos en el
diálogo de Jesús con Nicodemo, del que citamos fragmentariamente los pasos cuya sóla
transcripción permite verlos iluminarse mutuamente con lo hasta ahora señalado:

3,3:...e)a\n mh/ tij gennhqv= a)/nwqen, ou) du/natai i)dei=n th\n basilei/an tou= qeou=
("...el que no nazca de lo alto no puede ver el Reino de Dios"); 3,5-8: a)pekri/qh )Ihsou=j,
)Amh\n a)mh\n le/gw soi, e)a\n mh/ tij gennhqv= e)c u(/datoj kai\ pneu/matoj, ou)
du/natai ei)selqei=n ei)j th\n basilei/an tou= qeou=. to\ gegennhme/non e)k th=j sarko\j
sa/rc e)stin, kai\ to\ gegennhme/non e)k tou= pneu/matoj pneu=ma/ e)stin. mh\ qauma/svj
o(/ti ei)=po/n soi, Dei= u(ma=j gennhqh=nai a)/nwqen. to\ pneu=ma o(/pou qe/lei pnei=
kai\ th\n fwnh\n au)tou= a)kou/eij, a)ll' ou)k oi)=daj po/qen e)/rxetai kai\ pou= u(pa/gei:
ou(/twj e)sti\n pa=j o( gegennhme/noj e)k tou= pneu/matoj [126](...); 3,14-21: kai\ kaqw\j
Mwu+sh=j u(/ywsen to\n o)/fin e)n tv= e)rh/m%, ou(/twj u(ywqh=nai dei= to\n ui(o\n
tou= a)nqrw/pou, i(/na pa=j o( pisteu/wn e)n au)t%= e)/xv zwh\n ai)w/nion. Ou(/twj ga\r
h)ga/phsen o( qeo\j to\n ko/smon, w(/ste to\n ui(o\n to\n monogenh= e)/dwken, i(/na pa=j
o( pisteu/wn ei)j au)to\n mh\ a)po/lhtai a)ll' e)/xv zwh\n ai)w/nion. ou) ga\r a)pe/steilen o(
qeo\j to\n ui(o\n ei)j to\n ko/smon i(/na kri/nv to\n ko/smon, a)ll' i(/na swqv= o( ko/smoj
di' au)tou=. o( pisteu/wn ei)j au)to\n ou) kri/netai: o( de\ mh\ pisteu/wn h)/dh ke/kritai,
o(/ti mh\ pepi/steuken ei)j to\ o)/noma tou= monogenou=j ui(ou= tou= qeou=. au(/th de/
e)stin h( kri/sij o(/ti to\ fw=j e)lh/luqen ei)j to\n ko/smon kai\ h)ga/phsan oi( a)/nqrwpoi
ma=llon to\ sko/toj h)\ to\ fw=j: h)=n ga\r au)tw=n ponhra\ ta\ e)/rga. pa=j ga\r o( fau=la
pra/sswn misei= to\ fw=j kai\ ou)k e)/rxetai pro\j to\ fw=j, i(/na mh\ e)legxqv= ta\ e)/rga
au)tou=: o( de\ poiw=n th\n a)lh/qeian e)/rxetai pro\j to\ fw=j, i(/na fanerwqv= au)tou= ta\
e)/rga o(/ti e)n qe%= e)stin ei)rgasme/na [127].

La coincidencia de vocabulario y del hilo estructural del pensamiento es clara. La finalidad de la

encarnación redentora es i(/na pa=j o( pisteu/wn e)n au)t%= e)/x$ zwh\n ai)w/nion. La
aceptación por la fe del mensaje de Jesús comporta el hacerse partícipe de la vida eterna,
finalidad de la redención, inescindible del obrar moral, según Dios, expresado aquí nuevamente
en estrechísima relación con el concepto de "luz" y contrapuesto a las tinieblas, las "obras
malas".
El testimonio de Juan el Bautista, al final del cap. 3 del Evangelio, nos depara una sorpresa. A la
observación de los discípulos de que Jesús se ha puesto a bautizar, responde el precursor con la
declaración de la superioridad de Jesús, el Cristo: o( e)/xwn th\n nu/mfhn numfi/oj e)sti/n: o( de\
fi/loj tou= numfi/ou o( e(sthkw\j kai\ a)kou/wn au)tou= xar#= xai/rei dia\ th\n fwnh\n tou=
numfi/ou. au(/th ou)=n h( xara\ h( e)mh\ peplh/rwtai ("El que tiene a la novia es el novio, pero el
amigo del novio, el que asiste y le oye, se alegra mucho con la voz del novio. Esta es, pues, mi
alegría, que ha alcanzado su plenitud" [3,29]).
El interés especial de este pasaje está en que introduce el tema esponsalicio para referirse a la
función mesiánica de Jesús. El tema era usado en la tradición y en la Escritura hebrea para
referirse a las relaciones de Dios con Israel[128], y es asumido en los sinópticos[129] y San
Pablo[130]. Pero aquí es acompañado de un contexto que lo ubica de lleno en el tema que hemos
recabado del prólogo de 1Jn: Juan Bautista, el que da testimonio, se describe como el "amigo del
novio", que se alegra por la voz del novio, alegría que ha alcanzado su plenitud, pues ve que
novio y novia se encuentran: au)/th ou)=n h( xara\ h( e)mh\ peplh/rwtai. El paralelo es
asombroso, si cotejamos con 1Jn 1,3-4: allí el A. proclama lo visto y oído, da testimonio, para
que los destinatarios "tengan comunión" con él, comunión "nuestra con el Padre y con su Hijo
Jesucristo". Finalidad a la que se agrega algo en el A.: "os escribimos esto, para que nuestro gozo
sea pleno": i(/na h( xara\ h(mw=n $)= peplehrwme/nh. El paralelo ayuda definitivamente a
descartar las dudas textuales en 1Jn. acerca si no debía leerse "vuestro" gozo. Del lado de la
koinonía, por tanto, vemos ahora explicitarse la imagen de la relación nupcial.
El pasaje más propiamente eucarístico del "discurso del pan de vida" de Jn.6, esto es, la sección
6,51-58 contiene otra emergencia destacada del mismo esquema conceptual, habida cuenta de
alusiones aquí y allí en lo que precede del discurso (cf. vv.27.33.40.47). Aparece el tema de la
vida eterna y su donación al hombre a través de la encarnación. Sólo que aquí se añade la
mediación eucarística: la comida y la bebida de la carne y la sangre de Jesús, hecho "pan de
vida". Pero si la manducación es acción transeúnte, la vida y la inmanencia mutua que produce
no pasan mas permanecen[131], y he aquí la emergencia del tema de la "comunión de vida" que
nos interesa señalar, comunión que es "con el Padre y con su hijo Jesucristo" (1Jn 1,3): (Jn 6,57)
kaqw\j a)pe/steile/n me o( zw=n path\r ka)gw\ zw= dia\ to\n pate/ra, kai\ o( trw/gwn me
ka)kei=noj zh/sei di' e)me/. ("El que come mi carne y bebe mi sangre, permanece en mí y yo en
él. Lo mismo que me ha enviado el Padre, que vive, y yo vivo por el Padre, también el que me
coma vivirá por mí").
En el "discurso del buen pastor", vuelve a aparecer la temática envío-donación de la vida eterna-
redención-comunión de vida[132]. Aquí con la imagen del pastor, perteneciente también a la
tradición bíblica:

10,10b ... e)gw\ h)=lqon i(/na zwh\n e)/xwsin kai\ perisso\n e)/xwsin ; 10,11: )Egw/ ei)mi
o( poimh\n o( kalo/j: o( poimh\n o( kalo\j th\n yuxh\n au)tou= ti/qhsin u(pe\r tw=n
proba/twn [133] (...); 10,14-16: )Egw/ ei)mi o( poimh\n o( kalo/j kai\ ginw/skw ta\ e)ma\
kai\ ginw/skousi/ me ta\ e)ma/, kaqw\j ginw/skei me o( path\r ka)gw\ ginw/skw to\n
pate/ra, kai\ th\n yuxh/n mou ti/qhmi u(pe\r tw=n proba/twn. kai\ a)/lla pro/bata e)/xw a(\
ou)k e)/stin e)k th=j au)lh=j tau/thj: ka)kei=na dei= me a)gagei=n kai\ th=j fwnh=j mou
a)kou/sousin, kai\ genh/sontai mi/a poi/mnh, ei(=j poimh/n [134].

Recurre con la misma imagen en la discusión narrada subsiguientemente, en la discusión de

Jesús con los judíos en la fiesta de la Dedicación:

10,27-30:ta\ pro/bata ta\ e)ma\ th=j fwnh=j mou a)kou/ousin, ka)gw\ ginw/skw au)ta/ kai\
a)kolouqou=si/n moi, ka)gw\ di/dwmi au)toi=j zwh\n ai)w/nion kai\ ou) mh\ a)po/lwntai
ei)j to\n ai)w=na kai\ ou)x a(rpa/sei tij au)ta\ e)k th=j xeiro/j mou. o( path/r mou o(\
de/dwke/n moi pa/ntwn mei=zo/n e)stin, kai\ ou)dei\j du/natai a(rpa/zein e)k th=j xeiro\j
tou= patro/j. e)gw\ kai\ o( path\r e(/n e)smen [135].
Recordemos una vez más 1Jn 1,3: "y la comunión nuestra es con el Padre y con su Hijo
Jesucristo".
Habiendo subido Jesús a Jerusalén para la última Pascua, declarando que "ha llegado la hora de
que sea glorificado el Hijo del hombre"(12,23), dice:
 12,24-26: a)mh\n a)mh\n le/gw u(mi=n, e)a\n mh\ o( ko/kkoj tou= si/tou pesw\n ei)j th\n
gh=n a)poqa/nv, au)to\j mo/noj me/nei: e)a\n de\ a)poqa/nv, polu\n karpo\n fe/rei.
o( filw=n th\n yuxh\n au)tou= a)pollu/ei au)th/n, kai\ o( misw=n th\n yuxh\n au)tou= e)n t
%= ko/sm% tou/t% ei)j zwh\n ai)w/nion fula/cei au)th/n. e)a\n e)moi/ tij diakonv=,
e)moi\ a)kolouqei/tw, kai\ o(/pou ei)mi\ e)gw\ e)kei= kai\ o( dia/konoj o( e)mo\j e)/stai:
e)a/n tij e)moi\ diakonv= timh/sei au)to\n o( path/r [136].

Vemos presentes los elementos de la pasión redentora, que hace que el "grano de trigo" no quede
sólo. Luego la referencia a la vida eterna contrapuesta a la "vida en este mundo", el seguimiento
de Cristo, por el servicio que supone la imitación de su actitud de desprecio de la vida mundana,
y la comunión con El donde El esté. Nuevamente en el fundamento de la comunión con Cristo
está la vida eterna, cambio ontológico en el hombre. El discurso continúa más adelante, luego de
oírse una voz del cielo, y Jesús dice: ka)gw\ e)a\n u(ywqw= e)k th=j gh=j, pa/ntaj e(lku/sw pro\j
e)mauto/n ("Cuando yo sea levantado de la tierra, atraeré a todos hacia mí") (12,32), a lo que
nota Juan: "Decía esto para significar de qué muerte iba a morir" (12,33)[137]. La expresión es
una de las que más relaciona su muerte redentora con la koinonía[138].
Otra expresión brevísima pero preñada de contenido es la respuesta de Jesús a Pedro cuando éste
se niega a que le lave los pies: ...a)pekri/qh )Ihsou=j au)t%=, )Ea\n mh\ ni/yw se, ou)k e)/xeij
me/roj met' e)mou= ("Si no te lavo, no tienes parte conmigo"[13,8b]). El simbolismo del lavado
no deja dudas, por las circunstancias en que se produce, por el marco de la narración en Juan,
que introduce el episodio haciendo clara referencia a la inminencia de la muerte redentora
(cf.13,1), por la alusión de Jesús al traidor que "no está limpio" (13,10-11), y porque el mismo
Jesús da valor simbólico a su acción (13,12ss). La relación, pues, en la frase de Jesús a Pedro,
entre la aceptación de su obra redentora, y el "tener parte" (e)/xeij me/roj met' e)mou=),
expresión equivalente a la comunión, queda clara.
El discurso de despedida de Jesús contiene varios pasajes alusivos a la comunión en la vida
divina. Indiquemos los puntos salientes: En 14,2-3 dice Jesús:
e)n tv= oi)ki/# tou= patro/j mou monai\ pollai/ ei)sin: ei) de\ mh/, ei)=pon a)\n u(mi=n o(/ti
poreu/omai e(toima/sai to/pon u(mi=n; kai\ e)a\n poreuqw= kai\ e(toima/sw to/pon u(mi=n,
pa/lin e)/rxomai kai\ paralh/myomai u(ma=j pro\j e)mauto/n, i(/na o(/pou ei)mi\ e)gw\ kai\
u(mei=j h)=te [139].
A la pregunta de Tomás sobre el camino, "le dice Jesús: 'Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida.
Nadie va al Padre sino por mí'"(14,6). De nuevo la alusión a la muerte redentora (el "irse" en el
contexto de la despedida de Jesús anunciando su muerte), y a su causalidad en orden a la
comunión de vida con Jesús, a la vez Camino, Verdad y Vida. Comunión que por Jesús es
también con el Padre.
Más adelante las expresiones se hacen más y más íntimas, y, a la vez que podemos notar el
paralelo de vocabulario y doctrinal con 1Jn, podemos asegurar que estamos en la cumbre de la
revelación acerca de la comunión con Dios:

14,15-23: )Ea\n a)gapa=te/ me, ta\j e)ntola\j ta\j e)ma\j thrh/sete: ka)gw\ e)rwth/sw to\n
pate/ra kai\ a)/llon para/klhton dw/sei u(mi=n, i(/na meq' u(mw=n ei)j to\n ai)w=na v)=,
to\ pneu=ma th=j a)lhqei/aj, o(\ o( ko/smoj ou) du/natai labei=n, o(/ti ou) qewrei= au)to\
ou)de\ ginw/skei: u(mei=j ginw/skete au)to/, o(/ti par' u(mi=n me/nei kai\ e)n u(mi=n
e)/stai. Ou)k a)fh/sw u(ma=j o)rfanou/j, e)/rxomai pro\j u(ma=j. e)/ti mikro\n kai\
o( ko/smoj me ou)ke/ti qewrei=, u(mei=j de\ qewrei=te/ me, o(/ti e)gw\ zw= kai\ u(mei=j
zh/sete. e)n e)kei/nv tv= h(me/r# gnw/sesqe u(mei=j o(/ti e)gw\ e)n t%= patri/ mou kai\
 u(mei=j e)n e)moi\ ka)gw\ e)n u(mi=n. o( e)/xwn ta\j e)ntola/j mou kai\ thrw=n au)ta\j
e)kei=no/j e)stin o( a)gapw=n me: o( de\ a)gapw=n me a)gaphqh/setai u(po\ tou= patro/j
mou, ka)gw\ a)gaph/sw au)to\n kai\ e)mfani/sw au)t%= e)mauto/n. Le/gei au)t%= )
Iou/daj, ou)x o( )Iskariw/thj, Ku/rie, [kai\] ti/ ge/gonen o(/ti h(mi=n me/lleij e)mfani/zein
seauto\n kai\ ou)xi\ t%= ko/sm%; a)pekri/qh )Ihsou=j kai\ ei)=pen au)t%=, )Ea/n tij
a)gap#= me to\n lo/gon mou thrh/sei, kai\ o( path/r mou a)gaph/sei au)to/n kai\ pro\j
au)to\n e)leuso/meqa kai\ monh\n par' au)t%= poihso/meqa [140].

La referencia a la pasión redentora está implícita en el contexto y en la alusión de Jesús de que el

mundo pronto no lo verá. Los discípulos lo verán, pero es una visión misteriosa, es por la
comunión de vida y la "comprensión" de la mutua inmanencia, que sin la visión corporal,
mundana, se entiende es por la fe. Encontramos también explícitamente el reclamo moral: amor,
guarda de los mandamientos y de la palabra de Jesús. La novedad es que aquí el mismo creyente
se convierte en el "lugar" adonde no "va", sino que "viene" Jesús. Y no sólo Jesús, el Padre hace
su "morada" en el creyente que guarda los mandamientos. La expresión vuelve a ser condicional:
"si alguno...". Como vimos en el cuerpo de la carta, al don de la vida se agrega el don personal
del Espíritu. No pueden quedar dudas sobre la estrechez de paraleleismo con el prólogo de 1Jn.
El discurso continúa poco más adelante, con la alegoría de la vid y los sarmientos (15,1-11), cuya
transcripción completa nos ahorramos para no hacer demasiado pesada la cadena de citas. El
sentido de la alegoría no puede ser más directo en orden a la comunión de vida con Jesucristo, y
al reclamo moral correspondiente, posible sólo por esa comunión de vida (cf. esp. 15,5: e)gw/
ei)mi h( a)/mpeloj, u(mei=j ta\ klh/mata. o( me/nwn e)n e)moi\ ka)gw\ e)n au)t%= ou(=toj fe/rei
karpo\n polu/n, o(/ti xwri\j e)mou= ou) du/nasqe poiei=n ou)de/n). Las fórmulas de mutua
inmanencia y permanencia como resultado, se repiten. Notable es, al final, el paralelo con la
fórmula de finalidad del gozo de 1Jn 1,4, lo cual confirma más todavía el paralelo conceptual:
Tau=ta lela/lhka u(mi=n i(/na h( xara\ h( e)mh\ e)n u(mi=n v)= kai\ h( xara\ u(mw=n plhrwqv=
("Os he dicho esto para que mi gozo esté en vosotros, y vuestro gozo sea colmado"[15,11]). No
sólo el gozo de quien da el anuncio, como en 1Jn 1,4 (el A.) y en Jn 3,29 (el Bautista, "amigo del
novio") sino el gozo mismo de Jesús ha de ser colmado en todo el que comulga con su vida. Las
expresiones sobre este gozo se repetirán abundantes a lo largo del cap. 16.
En 15,14 la comunión viene formulada en términos de amistad, unida al reclamo moral,
nuevamente en una expresión condicional: u(mei=j fi/loi mou/ e)ste e)a\n poih=te a(\ e)gw\
e)nte/llomai u(mi=n ("Vosotros sois mis amigos, si hacéis lo que yo os mando"). De por sí la
expresión no bastaría, pero en el paralelo con las otras, es complementario de la idea de la
comunión.
La comunión con las personas divinas en el don de Dios vuelve a explicitarse en 16,14-15,
donde, hablando del don del Espíritu, dice Jesús: e)kei=noj e)me\ doca/sei, o(/ti e)k tou= e)mou=
lh/myetai kai\ a)naggelei= u(mi=n. pa/nta o(/sa e)/xei o( path\r e)ma/ e)stin: dia\ tou=to ei)=pon
o(/ti e)k tou= e)mou= lamba/nei kai\ a)naggelei= u(mi=n ("El me dará gloria, porque recibirá de
lo mío y os lo comunicará a vosotros. Todo lo que tiene el Padre es mío. Por eso he dicho:
Recibirá de lo mío y os lo comunicará a vosotros").
En el coloquio íntimo de Jesús con el Padre en la oración sacerdotal (17,1-26), encontramos
nuevamente el esquema doctrinal[141], en expresiones de incomparable profundidad: referencia
a la Pasión redentora, al don de la vida, la transmisión de la revelación, a la guarda de sus
palabras, a la contraposición al mundo y la separación de él, a la inmanencia mutua, a la
comunión y unión no sólo con las personas divinas, sino entre los creyentes[142]. Notemos, en la
lectura del párrafo, que transcribimos por su densidad, las expresiones de "pertenencia", de
"conocimiento" (sentido bíblico, esponsalicio), de "comunicación" de bienes -el don divino, la
vida eterna-, la "consagración" o "santificación" y la unidad. También la nueva referencia a la
"alegría colmada", en expresión de finalidad:

17.1 Tau=ta e)la/lhsen )Ihsou=j, kai\ e)pa/raj tou\j o)fqalmou\j au)tou= ei)j to\n ou)rano\n
ei)=pen, Pa/ter, e)lh/luqen h( w(/ra: do/caso/n sou to\n ui(o/n, i(/na o( ui(o\j doca/sv se/,
17.2 kaqw\j e)/dwkaj au)t%= e)cousi/an pa/shj sarko/j, i(/na pa=n o(\ de/dwkaj au)t%=
dw/sv au)toi=j zwh\n ai)w/nion. 17.3 au(/th de/ e)stin h( ai)w/nioj zwh/ i(/na ginw/skwsin
se\ to\n mo/non a)lhqino\n qeo\n kai\ o(\n a)pe/steilaj )Ihsou=n Xristo/n. 17.4 e)gw/ se
e)do/casa e)pi\ th=j gh=j to\ e)/rgon teleiw/saj o(\ de/dwka/j moi i(/na poih/sw: 17.5 kai\
nu=n do/caso/n me su/, pa/ter, para\ seaut%= tv= do/cv v(= ei)=xon pro\ tou= to\n
ko/smon ei)=nai para\ soi/. 17.6 )Efane/rwsa/ sou to\ o)/noma toi=j a)nqrw/poij ou(\j
e)/dwka/j moi e)k tou= ko/smou. soi\ h)=san ka)moi\ au)tou\j e)/dwkaj kai\ to\n lo/gon
sou teth/rhkan. 17.7 nu=n e)/gnwkan o(/ti pa/nta o(/sa de/dwka/j moi para\ sou= ei)sin:
17.8 o(/ti ta\ r(h/mata a(\ e)/dwka/j moi de/dwka au)toi=j, kai\ au)toi\ e)/labon kai\
e)/gnwsan a)lhqw=j o(/ti para\ sou= e)ch=lqon, kai\ e)pi/steusan o(/ti su/ me a)pe/steilaj.
17.9 e)gw\ peri\ au)tw=n e)rwtw=, ou) peri\ tou= ko/smou e)rwtw= a)lla\ peri\ w(=n
de/dwka/j moi, o(/ti soi/ ei)sin, 17.10 kai\ ta\ e)ma\ pa/nta sa/ e)stin kai\ ta\ sa\ e)ma/, kai\
dedo/casmai e)n au)toi=j. 17.11 kai\ ou)ke/ti ei)mi\ e)n t%= ko/sm%, kai\ au)toi\ e)n t%=
ko/sm% ei)si/n, ka)gw\ pro\j se\ e)/rxomai. Pa/ter a(/gie, th/rhson au)tou\j e)n t%=
o)no/mati/ sou %(= de/dwka/j moi, i(/na w)=sin e(\n kaqw\j h(mei=j. 17.12 o(/te h)/mhn
met' au)tw=n e)gw\ e)th/roun au)tou\j e)n t%= o)no/mati/ sou %(= de/dwka/j moi, kai\
e)fu/laca, kai\ ou)dei\j e)c au)tw=n a)pw/leto ei) mh\ o( ui(o\j th=j a)pwlei/aj, i(/na
h( grafh\ plhrwqv=. 17.13 nu=n de\ pro\j se\ e)/rxomai kai\ tau=ta lalw= e)n t%= ko/sm%
i(/na e)/xwsin th\n xara\n th\n e)mh\n peplhrwme/nhn e)n e(autoi=j. 17.14 e)gw\ de/dwka
au)toi=j to\n lo/gon sou kai\ o( ko/smoj e)mi/shsen au)tou/j, o(/ti ou)k ei)si\n e)k tou=
ko/smou kaqw\j e)gw\ ou)k ei)mi\ e)k tou= ko/smou. 17.15 ou)k e)rwtw= i(/na a)/rvj
au)tou\j e)k tou= ko/smou, a)ll' i(/na thrh/svj au)tou\j e)k tou= ponhrou=. 17.16 e)k tou=
ko/smou ou)k ei)si\n kaqw\j e)gw\ ou)k ei)mi\ e)k tou= ko/smou. 17.17 a(gi/ason au)tou\j
e)n tv= a)lhqei/#: o( lo/goj o( so\j a)lh/qeia/ e)stin. 17.18 kaqw\j e)me\ a)pe/steilaj ei)j
to\n ko/smon, ka)gw\ a)pe/steila au)tou\j ei)j to\n ko/smon: 17.19 kai\ u(pe\r au)tw=n
[e)gw\] a(gia/zw e)mauto/n, i(/na w)=sin kai\ au)toi\ h(giasme/noi e)n a)lhqei/#. 17.20
Ou) peri\ tou/twn de\ e)rwtw= mo/non, a)lla\ kai\ peri\ tw=n pisteuo/ntwn dia\ tou=
lo/gou au)tw=n ei)j e)me/, 17.21 i(/na pa/ntej e(\n w)=sin, kaqw\j su/, pa/ter, e)n e)moi\
ka)gw\ e)n soi/, i(/na kai\ au)toi\ e)n h(mi=n w)=sin, i(/na o( ko/smoj pisteu/v o(/ti su/ me
a)pe/steilaj. 17.22 ka)gw\ th\n do/can h(\n de/dwka/j moi de/dwka au)toi=j, i(/na w)=sin
e(\n kaqw\j h(mei=j e(/n: 17.23 e)gw\ e)n au)toi=j kai\ su\ e)n e)moi/, i(/na w)=sin
teteleiwme/noi ei)j e(/n, i(/na ginw/skv o( ko/smoj o(/ti su/ me a)pe/steilaj kai\ h)ga/phsaj
au)tou\j kaqw\j e)me\ h)ga/phsaj. 17.24 Pa/ter, o(\ de/dwka/j moi, qe/lw i(/na o(/pou
ei)mi\ e)gw\ ka)kei=noi w)=sin met' e)mou=, i(/na qewrw=sin th\n do/can th\n e)mh\n,
h(\n de/dwka/j moi o(/ti h)ga/phsa/j me pro\ katabolh=j ko/smou. 17.25 pa/ter di/kaie, kai\
o( ko/smoj se ou)k e)/gnw, e)gw\ de/ se e)/gnwn, kai\ ou(=toi e)/gnwsan o(/ti su/ me
a)pe/steilaj: 17.26 kai\ e)gnw/risa au)toi=j to\ o)/noma/ sou kai\ gnwri/sw, i(/na h( a)ga/ph
h(\n h)ga/phsa/j me e)n au)toi=j v)= ka)gw\ e)n au)toi=j[143].

La recurrencia de vocabulario, conceptos y esquema de pensamiento son análogos, pero la

riqueza, variabilidad y profundidad de las expresiones son aquí evidentemente más abundantes.
Así, aparece la preexistencia junto al Padre (v.5,24), la encarnación que comporta manifestación,
dar a conocer la Palabra y la Vida (v.6,8,14,etc.), la transmisión, por medio de los testigos, de la
palabra, propuesta a la fe de otros (v.20), la koinonía como finalidad[144], expresada en términos
de unidad y mutua inmanencia (v.11,21-23 espec.: i(/na w)=sin e(\n kaqw\j h(mei=j[11]; i(/na
pa/ntej e(\n w)=sin, kaqw\j su/, pa/ter, e)n e)moi\ ka)gw\ e)n soi/, i(/na kai\ au)toi\ e)n h(mi=n
w)=sin[21]; e)gw\ e)n au)toi=j kai\ su\ e)n e)moi/, i(/na w)=sin teteleiwme/noi ei)j e(/n[23])
[145], de amor (v.26), de cohabitación (v.24), de "santificación" o "consagración" (a(gia/zw
e)mauto/n, i(/na w)=sin kai\ au)toi\ h(giasme/noi e)n a)lhqei/#[v.19])[146], de "conocimiento"
(v.3)[147]. Comunión basada en la posesión de una misma vida eterna, por donación (v.2: ...
dw/sv au)toi=j zwh\n ai)w/nion)[148], a través de la mediación de Cristo, Hijo encarnado (vv.1-
2), y su muerte redentora, sobreentendida en el contexto (la despedida), en el inicio de la
oración : "ha llegado la hora" (v.1), en el sentido del término "glorificación", en el "ir" al Padre
(vv.11,13), en la expresión "por ellos me consagro a mí mismo" (v.19). Aparece también, como
notamos, la finalidad de la alegría colmada (v.13). la exigencia moral está contenida en el sentido
de la oración, en la que Jesús pide a Dios auxilio, paralelamente, "para que sean uno", "para que
los guardes del Maligno"(v.15), y "para que el amor con que tú me has amado esté en ellos"
(v.26)
El paralelo de expresiones de comunión de vida y mutua intimidad, aquí unas junto a otras, nos
confirman en la interpretación dada cuando las hemos encontrado aisladas en otros lugares.
En la primera conclusión del Evangelio (20,31) encontramos una afirmación del evangelista
ligada a su actividad literaria, seguida de la manifestación de la finalidad de la misma:
tau=ta de\ ge/graptai i(/na pisteu/[j]hte o(/ti )Ihsou=j e)stin o( Xristo\j o( ui(o\j tou= qeou=, kai\
i(/na pisteu/ontej zwh\n e)/xhte e)n t%= o)no/mati au)tou=.
No hallamos aquí la expresión de la koinonía, pero sí de la fe y de la vida que es don de Dios, y
que, como hemos mostrado, es el fundamento de la comunión. Hay un marcado paralelo con 1Jn
5,13: Tau=ta e)/graya u(mi=n i(/na ei)dh=te o(/ti zwh\n e)/xete ai)w/nion, toi=j pisteu/ousin ei)j
to\ o)/noma tou= ui(ou= tou= qeou= .

2.En el Apocalipsis[149].

Ante todo, hay que decir que el término koinwni/a en cuanto tal no aparece en el Apocalipsis de
Juan. Sí, en cambio, encontramos dos usos dentro de la misma familia terminológica:
sugkoinwno/j en Ap 1,9 y sugkoinwnh/shte en Ap 18,4[150]. La preposición sun- se agrega en
ambos casos al sustantivo koinwno/j y al verbo koinwne/w, enfatizando la semántica.

Ap 1,9: )Egw\ )Iwa/nnhj, o( a)delfo\j u(mw=n kai\ sugkoinwno\j e)n tv= qli/yei kai\
basilei/# kai\ u(pomonv= e)n )Ihsou=, e)geno/mhn e)n tv= nh/s% tv= kaloume/nv Pa/tm
% dia\ to\n lo/gon tou= qeou= kai\ th\n marturi/an )Ihsou=.

El término aparece sólo 4 veces en el NT, y ésta es la única en Jn. San Pablo usa una expresión
muy semejante refieriéndose a los Filipenses, agradeciéndole por la solidaridad que han tenido
con él en sus tribulaciones, y usa el verbo sugkoinwne/w, pero en participio, esto es,
sustantivado, lo que lo hace equivalente semánticamente del sustantivo sugkoinwno/j. Y va
acompañado también de tv= qli/yei en dativo: sugkoinwnh/sante/j mou t$= qli/yei (Fil 4,14).
Aquí en Ap, aparece en la presentación del A., )Iwa/nnhj, en una aposición en nominativo, y en
estricto paralelo con a)delfo\j u(mw=n, lo que hace, junto con el uso en S. Pablo -que agrega el
gen. de persona luego del participio- suponer un tácito u(mw=n también después del
sugkoinwno/j. Los siguientes dativos de cosa: e)n tv= qli/yei kai\ basilei/# kai\ u(pomonv=
indican las realidades en o de que se participa, en este caso no bienes materiales, sino
condiciones del espíritu. Por lo que, hasta aquí, estamos en el uso más clásico de koinwno/j, "el
que tiene parte con alguno en algo"[151]. Pero basilei/#, puesto entre "aflicción" y "paciencia", y
el agregado e)n )Ihsou -que puede, y así parece, estar referido no sólo a "paciencia" sino a los
tres sustantivos-, entraña como connotación la semántica de la "koinwni/a" joánica, ya que no es
un simple participar con otro de condiciones penosas, sino contemporáneamente del "reino", y
ambas cosas "en Jesucristo". Jesucristo es, pues, el "medio" por el cual Juan es sugkoinwno/j con
los destinatarios de su escrito, en penas y reinado. Es la solidaridad o comunión con Jesús y en
Jesús la que hace que Juan sea solidario o esté en comunión con los destinatarios en penas, reino
y paciencia, implicadas en la comunión con Jesús. Eso explica la omisión del genitivo u(mw=n,
ya que dejándolo tácito e implicándolo en cierto modo, permite la apertura del sustantivo a una
semántica más amplia y profunda, en referencia al e)n )Ihsou= final. El lenguaje y el modo de
presentar la idea es muy próximo al de San Pablo, no sólo por el paralelo con Fil señalado, sino
porque recuerda mucho las clásicas expresiones del Apóstol acerca de la participación en los
sufrimientos y en la gloria de Cristo, con el prefijo sun- (p. ej. Rom 8,17), como también las
fórmulas paulinas e)n Xristw= (p. ej. Rom 6,11), aunque la expresión e)n t%= Ihsou= aparece tal
cual en Pablo sólo en Ef. 4,21[152]. En 1Jn 5,20 tenemos la fórmula "...o kai\ e)sme\n e)n t%=
a)lhqin%=, e)n t%= ui(%= au)tou= )Ihsou= Xrist%=. ou(=to/j e)stin o( a)lhqino\j qeo\j kai\
zwh\ ai)w/nioj" lo que hace de nexo con las fórmulas de inmanencia joánicas. El sustantivo
Basilei/a[153], remite semánticamente al precedente v.1,6a, kai\ e)poi/hsen (el sujeto es
Jesucristo, v.5) h(ma=j basilei/an, i(erei=j t%= qe%= kai\ patri\ au)tou=, ...[154]

Ap 18,4: Kai\ h)/kousa a)/llhn fwnh\n e)k tou= ou)ranou= le/gousan, )Ece/lqate o( lao/j
mou e)c au)th=j, i(/na mh\ sugkoinwnh/shte tai=j a(marti/aij au)th=j, kai\ e)k tw=n
plhgw=n au)th=j i(/na mh\ la/bhte, [155].

Aquí el uso del verbo no deja lugar a dudas en cuanto a su significado, uno de los posibles del
hebreo rbx , "ser cómplice"[156]. No tiene que ver por tanto con nuestro concepto, a no ser un
cierto valor de antónimo.
Ya no en cuanto al término, sino en cuanto al concepto, la búsqueda de equivalentes de koinwni/a
en el Apocalipsis no carece de dificultades: el carácter peculiar del libro, mitad profecía, mitad
apocalíptica[157], destinado -según muchos modernos- a la celebración litúrgica de modo
directo[158], conteniendo figuras, profecías, escatologismo. De allí las múltiples dificultades de
interpretación. Propongo, para un estudio ulterior, una serie de textos que pueden estar más o
menos emparentados con la idea joánica de comunión con Dios y en Dios, o con algunos de los
elementos en relación inmediata con ella vistos en 1Jn. Daremos sobre los mismos las
indicaciones mínimas que explican el porqué los elegimos. Puede haber textos de más o de
menos, esto es sólo una propuesta de estudio basada en algunos indicios.

Ap 1,2-3: o(\j e)martu/rhsen to\n lo/gon tou= qeou= kai\ th\n marturi/an )Ihsou= Xristou=
o(/sa ei)=den. maka/rioj o( a)naginw/skwn kai\ oi( a)kou/ontej tou\j lo/gouj th=j
profhtei/aj kai\ throu=ntej ta\ e)n au)tv= gegramme/na, o( ga\r kairo\j e)ggu/j.

En este pasaje no aparece el concepto de comunión ni un análogo, pero sí muchos elementos de

su contexto terminológico y semántico que encontramos en 1Jn 1,1-2,2. Notar: el "testimonio"
que el sujeto (Juan) dió del "logos tou theou", del testimonio de Jesucristo, "lo que vió". El
"guardar", aquí ya no las "palabras" o "los mandamientos", sino ta\ e)n au)tv= gegramme/na, que
se refiere a "las palabras de esta profecía". El macarismo[159] da, junto con el "guardar" que es
su condición, un cariz moral [160], en consonancia con la "sección de las condicionales" del
primer capítulo de 1Jn. La novedad: el tiempo, se enlaza con 1,1 (e)n ta/xei): la tensión a un
futuro próximo que urge[161]. En el paral. 1,1, e)n ta/xei, ligada a a( dei= gene/sqai, da sentido a
todos los verbos, y explica el sentido de a)poka/luyij "que le dió a él Dios ...". Así también toda
la 2a. proposición debe entenderse en función del kairo\j e)ggu/j. Hay una unidad literaria 1,1-3,
el "prólogo" del Ap.[162], en donde encontramos elementos vistos en el "prólogo" de 1Jn,
aunque aquí hay una perspectiva temporal diversa, fuertemente orientada al futuro. Si apareciera
el elemento conceptual de la comunión o koinonía, no sería de extrañarse.
Así, en lo que podemos llamar el "prefacio epistolar" a las siete iglesias, que inicia en el v.4,
hallamos otros elementos relevado en nuestro pasaje de 1Jn: en 1,5: kai\ a)po\ )Ihsou= Xristou=,
o( ma/rtuj o( pisto/j, o( prwto/tokoj tw=n nekrw=n kai\ o( a)/rxwn tw=n basile/wn th=j gh=j. T
%= a)gapw=nti h(ma=j kai\ lu/santi h(ma=j e)k tw=n a(martiw=n h(mw=n e)n t%= ai(/mati
au)tou=. El calificativo de Jesús: pisto/j. Y el lavado de los pecados en su sangre. El participio
a)gapw=nti h(ma=j evoca el tema del agape de Jesús[163] tan importante en el cuerpo de 1Jn.
Podemos presumir todavía más que puede aparecer el tema de la comunión. Y así creemos que
sucede, cuando en el v. 6 dice: kai\ e)poi/hsen h(maj Basilei/an, i(erei=j tw= Qew= kai\ patri\
au)tou=...y, más adelante, comenzando a describir las circunstancias en que recibió el mandato
de escribir a las Iglesias, agrega la aposición a su presentación personal, en el versículo que
tratamos, 1,9, y que, como vimos, contiene la idea de comunión aunque algo oblicuamente, bajo
el "sugkoinwno/j". Pero aquí la perspectiva no es la misma, y por tanto la noción no tiene mayor
relevancia en la estructura semántica del pasaje, fuertemente marcado por la perspectiva
temporal, especialmente de futuro, como lo señalan las expresiones ya notadas en 1,1.3, y
también las doxologías de 1,4 y 1,8[164], en relación a una "venida", designada en el participio
de la doxología, "e)rxo/menoj", y el complejo v.7, con las citas de Dan 7,13 y Zac 12,10, y Gén
12,3; 28,4, donde al )Idou\ e)/rxetai se une el futuro o)/yetai[165], y la referencia al texto de
Zacarías "los que lo traspasaron" indica que se trata de Jesucristo en carne, como por otra parte
es de suponer por el sujeto de los vv. anteriores. El ko/yontai nos hace pensar a un momento
judicial. No podemos evitar la referencia a 1Jn 2,28 y 4,17, la "parresía" en el día del juicio, en la
"parusía" de Cristo, efecto de la comunión con Él. ¿Es ése el sentido del macarismo de 1,3?
Hemos relevado algunos elementos de las cartas a las Iglesias, en las que a la amonestación
moral se unen promesas de vida y comunión con Dios[166], aunque por lo general en lenguaje
figurado:

Ap 2,7 (Efeso): o( e)/xwn ou)=j a)kousa/tw ti/ to\ pneu=ma le/gei tai=j e)kklhsi/aij. t%=
nikw=nti dw/sw au)t%= fagei=n e)k tou= cu/lou th=j zwh=j, o(/ e)stin e)n t%= paradei/s
% tou= qeou=.

Notamos: El "daré a comer del arbol de la vida" es símbolo del acceso a la fuente de la vida
eterna, como recompensa del justo después del juicio[167]. "En el paraíso de Dios" simboliza el
estado escatológico de restaurada amistad y comunión paradisíaca entre Dios y el hombre[168].

Ap 2,10 (Esmirna): mhde\n fobou= a(\ me/lleij pa/sxein. i)dou\ me/llei ba/llein
o( dia/boloj e)c u(mw=n ei)j fulakh\n i(/na peirasqh=te kai\ e(/cete qli=yin h(merw=n
de/ka. gi/nou pisto\j a)/xri qana/tou, kai\ dw/sw soi to\n ste/fanon th=j zwh=j.

El término pisto\j (fiel) fue uno de los primeros nombres empleados en la Iglesia para designar a
sus miembros[169], y es la condición para salvarse[170]. Aquí el don de la "corona de la vida"
no es emblema real sino premio de triunfo[171]. Pero el calificativo de la "vida" implica el
premio de la vida eterna, como don definitivo. Notamos el acento escatológico propio de la
perspectiva del libro, y los aspectos en relación a ello que hemos ya destacado.
 Ap 2,17 (Pérgamo): o( e)/xwn ou)=j a)kousa/tw ti/ to\ pneu=ma le/gei tai=j e)kklhsi/aij. t
%= nikw=nti dw/sw au)t%= tou= ma/nna tou= kekrumme/nou kai\ dw/sw au)t%= yh=fon
leukh\n, kai\ e)pi\ th\n yh=fon o)/noma kaino\n gegramme/non o(\ ou)dei\j oi)=den ei)
mh\ o( lamba/nwn.

Nuevamente el premio dado al vencedor, aquí bajo otros símbolos: el don del "maná escondido",
piedrecita blanca y nombre nuevo. El "maná" en el contexto inmediato de la carta a Pérgamo se
contrapone al comer de la carne sacrificada a los ídolos, y significa el alimento espiritual dado
por Dios, en perspectiva escatológica, aunque no exclusiva de referencia al presente[172]. La
piedrecita blanca implica, por el contexto y uso antiguo como téseras o pases, la admisión en el
banquete o reino escatológico[173]. Y el nombre nuevo es el del mismo cristiano, renovado
interiormente[174].

Ap 2,26-28 (Tiatira): (26)kai\ o( nikw=n kai\ o( thrw=n a)/xri te/louj ta\ e)/rga mou,
dw/sw au)t%= e)cousi/an e)pi\ tw=n e)qnw=n (27) kai\ poimanei= au)tou\j e)n r(a/bd%
sidhr#= w(j ta\ skeu/h ta\ keramika\ suntri/betai, (28) w(j ka)gw\ ei)/lhfa para\ tou=
patro/j mou, kai\ dw/sw au)t%= to\n a)ste/ra to\n prwi+no/n.

Claramente se alude a la participación en el poder real de Cristo, como ya vimos en 1,6, aquí en
análoga promesa escatológica "al vencedor", como en las otras cartas. Se añade la equivalencia a
la recepción de ese poder que Cristo recibe del Padre. Es difícil establecer el significado del
"lucero del alba", parece indicar participación en la resurrección gloriosa de Cristo[175] .

Ap 3,5 (Sardes): o( nikw=n ou(/twj peribalei=tai e)n i(mati/oij leukoi=j kai\ ou) mh\
e)calei/yw to\ o)/noma au)tou= e)k th=j bi/blou th=j zwh=j kai\ o(mologh/sw to\ o)/noma
au)tou= e)nw/pion tou= patro/j mou kai\ e)nw/pion tw=n a)gge/lwn au)tou=.

La vestidura blanca simboliza según lo que nos parece la mejor opinión, el estado celestial, por la
condición de justificados (cf. Ap 7,13: vestidos lavados en la sangre del Cordero)[176],
connotando victoria, pureza y alegría [177]. El no borrar el nombre del libro de la vida, imagen
probablemente derivada de Ex 32,32 y Sal 68,29, indica el recuento de los justos, los que tienen
vida delante de Dios y están destinados a la vida eterna[178]. Encontramos la alusión a la vida en
la precedente amonestación a la comunidad de Sardes, la indicación de un estado falso, aparente,
unido al posterior reclamo moral: (v.1)"...conozco tus obras. Tú pasas por vivo, pero estás
muerto...(v.3)Acuérdate como recibiste y oíste la palabra; guárdala y arrepiéntete".

Rev 3:12 (Filadelfia): o( nikw=n poih/sw au)to\n stu=lon e)n t%= na%= tou= qeou= mou
kai\ e)/cw ou) mh\ e)ce/lqv e)/ti kai\ gra/yw e)p' au)to\n to\ o)/noma tou= qeou= mou kai\
to\ o)/noma th=j po/lewj tou= qeou= mou, th=j kainh=j )Ierousalh/m h( katabai/nousa e)k
tou= ou)ranou= a)po\ tou= qeou= mou, kai\ to\ o)/noma/ mou to\ kaino/n.

Otra vez la promesa "al vencedor". La imagen de la "columna en el templo de Dios" simboliza la
pertenencia irreversible al ámbito de Dios[179]. De nuevo aparece el tema del "nombre"[180],
pero aquí en una triple inscripción hecha sobre el "nikw=n"[181], que subraya esa "pertenencia",
en un triple orden: pertenencia a Dios, a la ciudad-comunidad de los justos, la nueva Jerusalén, y
a Cristo, cuyo nombre "nuevo" parece indicar la plenitud escatológica de su revelación, en la
Parusía[182].

Ap 3,19-21 (Laodicea): 3.19 e)gw\ o(/souj e)a\n filw= e)le/gxw kai\ paideu/w: zh/leue
ou)=n kai\ metano/hson. 3.20 i)dou\ e(/sthka e)pi\ th\n qu/ran kai\ krou/w: e)a/n tij
a)kou/sv th=j fwnh=j mou kai\ a)noi/cv th\n qu/ran, [kai\] ei)seleu/somai pro\j au)to\n kai\
deipnh/sw met' au)tou= kai\ au)to\j met' e)mou=. 3.21 o( nikw=n dw/sw au)t%= kaqi/sai
met' e)mou= e)n t%= qro/n% mou, w(j ka)gw\ e)ni/khsa kai\ e)ka/qisa meta\ tou= patro/j
mou e)n t%= qro/n% au)tou=.

Es de notar la conjunción del amor de Cristo[183] con el reclamo moral[184]. Y la relación con
la expresa referencia -a pesar de la diversidad de interpretaciones[185]- a la cohabitación, mutua
intimidad[186], comunión en la victoria, "sentarse junto con Jesús y el Padre"[187].
Hemos de concluir, pues, que un primer examen referente a la sección de las cartas a las Iglesias
de Asia, indica que las promesas presentes en la estructura estereotipada de las mismas, y que
responden a una urgencia de tipo moral contenida en la descripción del estado y
recomendaciones a cada una de las siete Iglesias, incluye el elemento de la comunión en la vida
divina, bajo una diversidad de aspectos y figuras. La perspectiva es eminentemente escatológica
y en vistas de la retribución final, pero no se excluye absolutamente un elemento de presente.
En el cap. 4º, aparece la visión de la corte celeste, con la "corte" angélica y humana que circunda
el trono. Las visiones se suceden y en medio de una liturgia celestial[188], aparece, -cap. 5º-ante
la pregunta del ángel acerca de quién es digno de abrir el libro de la diestra del que está "sentado
en el trono", la figura del a)rni/on, del Cordero. Es presentado por lo que dice uno de los "24
Ancianos": "ha triunfado el León de la tribu de Judá, el Retoño de David; él podrá abrir el libro y
sus siete sellos"(5,5). Entonces, tras un gesto adorante se entona el "cántico nuevo" de los 24
ancianos postrados delante del Cordero ("de pie en medio del trono", "como degollado", y "que
tomó el libro del que estaba sentado en el trono"):

Ap 5,9-10: kai\ #)/dousin %)dh\n kainh\n le/gontej, )/Acioj ei)= labei=n to\ bibli/on kai\
a)noi=cai ta\j sfragi=daj au)tou=, o(/ti e)sfa/ghj kai\ h)go/rasaj t%= qe%= e)n t%=
ai(/mati/ sou e)k pa/shj fulh=j kai\ glw/sshj kai\ laou= kai\ e)/qnouj ()) (10) kai\ e)poi/hsaj
au)tou\j t%= qe%= h(mw=n basilei/an kai\ i(erei=j, kai\ basileu/sousin e)pi\ th=j gh=j.

El "canto nuevo" es símbolo indicativo de una nueva condición cualitativa, de un estado de

naturaleza nuevo[189]. Bajo la figura del Cordero aparece Cristo y su obra redentora por su
sacrificio sangriento[190]. A ello corresponde el ser digno de recibir y abrir el libro "de la
vida"[191], una mediación de retribución final o escatológica. Pero se destaca que paralelamente
a la compra por su sangre[192], ha hecho de los salvados "un reino y sacerdotes", donde "reino"
denota el carácter corporativo[193]. A ello corresponde un futuro ejercicio participado, de
"reinado" otorgado por Cristo[194].
En otra visión, Juan contempla el triunfo de los elegidos en el cielo:

Ap 7,9: Meta\ tau=ta ei)=don, kai\ i)dou\ o)/xloj polu/j, o(\n a)riqmh=sai au)to\n ou)dei\j
e)du/nato, e)k panto\j e)/qnouj kai\ fulw=n kai\ law=n kai\ glwssw=n e(stw=tej e)nw/pion
tou= qro/nou kai\ e)nw/pion tou= a)rni/ou peribeblhme/nouj stola\j leuka/j kai\ foi/nikej
e)n tai=j xersi\n au)tw=n.
Notamos, agregando a elementos ya vistos precedentemente (comparencia ante el trono, las
estolas blancas): la multitud (o)/xloj polu/j) en el lugar donde están, celeste, ámbito de Dios. La
innumerabilidad junto con la diversidad de procedencia, símbolo de una nueva comunión
universal, y las palmas, elemento de alegría y júbilo festivo[195].

Ap 7,14-17: La respuesta de uno de los Ancianos, sobre quiénes son:

7.14 kai\ ei)/rhka au)t%=, Ku/rie/ mou, su\ oi)=daj. kai\ ei)=pe/n moi, Ou(=toi/ ei)sin
oi( e)rxo/menoi e)k th=j qli/yewj th=j mega/lhj kai\ e)/plunan ta\j stola\j au)tw=n kai\
e)leu/kanan au)ta\j e)n t%= ai(/mati tou= a)rni/ou. 7.15 dia\ tou=to/ ei)sin e)nw/pion tou=
qro/nou tou= qeou= kai\ latreu/ousin au)t%= h(me/raj kai\ nukto\j e)n t%= na%= au)tou=,
kai\ o( kaqh/menoj e)pi\ tou= qro/nou skhnw/sei e)p' au)tou/j. 7.16 ou) peina/sousin e)/ti
ou)de\ diyh/sousin e)/ti ou)de\ mh\ pe/sv e)p' au)tou\j o( h(/lioj ou)de\ pa=n kau=ma, 7.17
o(/ti to\ a)rni/on to\ a)na\ me/son tou= qro/nou poimanei= au)tou/j kai\ o(dhgh/sei au)tou\j
e)pi\ zwh=j phga\j u(da/twn, kai\ e)calei/yei o( qeo\j pa=n da/kruon e)k tw=n o)fqalmw=n
au)tw=n.
Se resalta la condición de redimidos "porque blanqueados en la sangre del cordero", lo cual en
conexión con el texto ya visto del himno de 5,9, especialmente el "comprados con la sangre del
Cordero", implica no sólo satisfacción sacrificial vicaria, mas comunicación del don de la vida
en Cristo[196]. El lugar celestial, ante el trono, la adoración día y noche en el templo de Dios y
la inhabitación del que está sentado e)p'au)tou/j (BJ traduce diverso pero la vulg. sigue el texto
griego literaliter), prácticamente equivalen a las fórmulas de inhabitación y de mutua inmanencia
encontradas en los precedentes lugares joánicos analizados. El dia\ tou=to al inicio del v.15
indica el nexo causal entre la acción redentora y dadora de vida de Cristo y esa presencia de los
elegidos ante el trono y en el templo, y la correspondiente inhabitación de Dios en ellos. El ou)
peina/sousin e)/ti ou)de\ diyh/sousin e)/ti, citando Is 49,10, nos recuerda el discurso del "pan de
vida" de Jn 6, donde está ligado contextualmente a las fórmulas de mutua inmanencia y de
comunión con Cristo. El apacentarlos del cordero (Cristo) y conducirlos a la fuente de la vida
-alusión al Sal 23-, lo hemos ya encontrado en el IVº Evangelio (Jn 10) en un texto que contiene
la referencia a la comunión en la vida divina. Finalmente, la alusión a la alegría por la remoción
de la pena, citando Is 25,8, nuevamente acompañando como corolario fórmulas expresivas de la
comunión con Dios.

Ap 13,8: kai\ proskunh/sousin au)to\n pa/ntej oi( katoikou=ntej e)pi\ th=j gh=j, ou(= ou)
ge/graptai to\ o)/noma au)tou= e)n t%= bibli/% th=j zwh=j tou= a)rni/ou tou=
e)sfagme/nou a)po\ katabolh=j ko/smou.

Notar aquí simplemente la expresión sintética: contrapuestos a los que adoran la bestia -no
inscriptos-, "los inscriptos en el libro de la vida del cordero degollado", divino registro de los que
"pertenecen" a Dios, comprados por la sangre del Cordero[197].
En 14,1.3-5, el acompañamiento del Cordero, los 144mil:

14:1 Kai\ ei)=don, kai\ i)dou\ to\ a)rni/on e(sto\j e)pi\ to\ o)/roj Siw/n kai\ met' au)tou=
e(kato\n tessera/konta te/ssarej xilia/dej e)/xousai to\ o)/noma au)tou= kai\ to\ o)/noma
tou= patro\j au)tou= gegramme/non e)pi\ tw=n metw/pwn au)tw=n. (...)
 14.3 kai\ #)/dousin [w(j] %)dh\n kainh\n e)nw/pion tou= qro/nou kai\ e)nw/pion tw=n
tessa/rwn z%/wn kai\ tw=n presbute/rwn, kai\ ou)dei\j e)du/nato maqei=n th\n %)dh\n ei)
mh\ ai( e(kato\n tessera/konta te/ssarej xilia/dej, oi( h)gorasme/noi a)po\ th=j gh=j. 14.4
ou(=toi/ ei)sin oi(\ meta\ gunaikw=n ou)k e)molu/nqhsan, parqe/noi ga/r ei)sin, ou(=toi
oi( a)kolouqou=ntej t%= a)rni/% o(/pou a)\n u(pa/gv. ou(=toi h)gora/sqhsan a)po\ tw=n
a)nqrw/pwn a)parxh\ t%= qe%= kai\ t%= a)rni/%, 14.5 kai\ e)n t%= sto/mati au)tw=n
ou)x eu(re/qh yeu=doj, a)/mwmoi/ ei)sin.

Volvemos a encontrar varios símbolos, aquí conjugados: Con el Cordero, en el lugar santo (lugar
del templo, o la celestial Jerusalén[198]), la multitud[199] que "está con él" (met' au)tou=),
marcados con el nombre del Cordero y de su Padre[200]. Cantan el "canto nuevo" de su nueva
condición, transformados por el don de Dios, exclusivo de los "comprados", o redimidos[201]
(tema repetido en los vv. 1 y 4). Nuevamente la conjunción con la conducta moral[202], aquí no
como condición a cumplir para mantener la comunión, sino como condición cumplida (vv.4 y 5)
que explica la comunión con el Cordero. Con la pertenencia por la "compra", encontramos el
acompañamiento: oi( a)kolouqou=ntej t%= a)rni/% o(/pou a)\n u(pa/g$ (v.4)[203].
A partir del cap. 19 comienza la descripción de la victoria final, y aparece la figura de la "Boda
del Cordero" en el cántico de la "gran multitud" del coro celestial (v.6):

19.7 xai/rwmen kai\ a)galliw=men kai\ dw/swmen th\n do/can au)t%=, o(/ti h)=lqen
o( ga/moj tou= a)rni/ou kai\ h( gunh\ au)tou= h(toi/masen e(auth/n 19.8 kai\ e)do/qh
au)tv= i(/na periba/lhtai bu/ssinon lampro\n kaqaro/n: to\ ga\r bu/ssinon ta\ dikaiw/mata
tw=n a(gi/wn e)sti/n. 19.9 Kai\ le/gei moi, Gra/yon: Maka/rioi oi( ei)j to\ dei=pnon tou=
ga/mou tou= a)rni/ou keklhme/noi. kai\ le/gei moi, Ou(=toi oi( lo/goi a)lhqinoi\ tou=
qeou= ei)sin.

El tema de la boda mística entre Dios y su pueblo estaba ya presente en el AT (Oseas, Isaías,
Cantar). El NT retoma la imagen para aplicarla a Cristo, y hemos visto ya un significativo pasaje
joánico donde a la imagen de Cristo esposo se agrega la alegría de Juan el Bautista, "amigo del
esposo", ante la llegada de éste (Jn 3,29). La imagen es apropiadísima para expresar una íntima
comunión de vida, manteniendo la distinción personal, a diferencia de la mística gnóstica de
identidad absoluta en el "uno" divino. Aquí comunión vital implica unión esponsalicia. Pero la
imagen se refiere a todo el cuerpo eclesial, a los "congregados", entrañando así la unión de los
hombres entre sí[204]. Nuevamente junto al tema de la comunión, la alegría, aquí en una fórmula
intensiva que denota plenitud escatológica[205], la moral en el vestido que son las acciones
justas de los santos (dikaiw/mata tw=n a(gi/wn), el macarismo para los invitados.
Aparece también la comunión en el reinado de los "mil años" (interpretados según la exégesis
más segura como el tiempo actual de la Iglesia, desde la resurrección de Cristo, con el cual han
resucitados espiritualmente los creyentes):

20.4 Kai\ ei)=don qro/nouj kai\ e)ka/qisan e)p' au)tou/j kai\ kri/ma e)do/qh au)toi=j, kai\
ta\j yuxa\j tw=n pepelekisme/nwn dia\ th\n marturi/an )Ihsou= kai\ dia\ to\n lo/gon tou=
qeou= kai\ oi(/tinej ou) proseku/nhsan to\ qhri/on ou)de\ th\n ei)ko/na au)tou= kai\ ou)k
e)/labon to\ xa/ragma e)pi\ to\ me/twpon kai\ e)pi\ th\n xei=ra au)tw=n. kai\ e)/zhsan kai\
e)basi/leusan meta\ tou= Xristou= xi/lia e)/th. 20.5 oi( loipoi\ tw=n nekrw=n ou)k
e)/zhsan a)/xri telesqv= ta\ xi/lia e)/th. au(/th h( a)na/stasij h( prw/th. 20.6 maka/rioj kai\
 a(/gioj o( e)/xwn me/roj e)n tv= a)nasta/sei tv= prw/tv: e)pi\ tou/twn o( deu/teroj qa/natoj
ou)k e)/xei e)cousi/an, a)ll' e)/sontai i(erei=j tou= qeou= kai\ tou= Xristou= kai\
basileu/sousin met' au)tou= [ta\] xi/lia e)/th.[206]

En el sentido de comunión con Cristo vemos aquí el símbolo del sentarse en los tronos, el juzgar
y el reinar en compañía de Cristo, la reviviscencia o primera resurrección, la pertenencia a Dios y
a Cristo como sacerdotes, que reinan[207].El macarismo, junto a su sentido moral de retribución,
se refiere explícitamente al que "tiene parte" (o( e)/xwn me/roj) en la "primera resurrección",
esto es, en la vida nueva donada por Dios a través de la pasión y resurrección de Cristo, ya
puesta de manifiesto -cf. supra- la relación al Cordero "de pie y degollado"
En la sección final del libro, que se abre con la visión de "los cielos y tierra nuevos", los pasajes
que seleccionamos (21,1-8; 21,9-22,5)[208], referidos a la Jerusalén celestial, contienen, bajo el
tema teológico general de la definitiva renovación mesiánica y la plenitud de la nueva y
definitiva alianza[209], una descripción en parte explícita, en parte simbólica , pero
grandilocuente, de la comunión con Dios y de los hombres en Dios. La primacía la tiene la
imagen de la Jerusalén novia y esposa[210]:

Ap 21,1-8: 1. Kai\ ei)=don ou)rano\n kaino\n kai\ gh=n kainh/n. o( ga\r prw=toj ou)rano\j
kai\ h( prw/th gh= a)ph=lqan kai\ h( qa/lassa ou)k e)/stin e)/ti. 2.kai\ th\n po/lin th\n
a(gi/an )Ierousalh\m kainh\n ei)=don katabai/nousan e)k tou= ou)ranou= a)po\ tou=
qeou= h(toimasme/nhn w(j nu/mfhn kekosmhme/nhn t%= a)ndri\ au)th=j. 3.kai\\ h)/kousa
fwnh=j mega/lhj e)k tou= qro/nou legou/shj, )Idou\ h( skhnh\ tou= qeou= meta\ tw=n
a)nqrw/pwn, kai\ skhnw/sei met' au)tw=n, kai\ au)toi\ laoi\ au)tou= e)/sontai, kai\ au)to\j
o( qeo\j met' au)tw=n e)/stai [au)tw=n qeo/j], 4.kai\ e)calei/yei pa=n da/kruon e)k tw=n
o)fqalmw=n au)tw=n, kai\ o( qa/natoj ou)k e)/stai e)/ti ou)/te pe/nqoj ou)/te kraugh\ ou)/te
po/noj ou)k e)/stai e)/ti, [o(/ti] ta\ prw=ta a)ph=lqan. 5. Kai\ ei)=pen o( kaqh/menoj e)pi\ t
%= qro/n%, )Idou\ kaina\ poiw= pa/nta kai\ le/gei, Gra/yon, o(/ti ou(=toi oi( lo/goi pistoi\
kai\ a)lhqinoi/ ei)sin. 6.kai\ ei)=pe/n moi, Ge/gonan. e)gw/ [ei)mi] to\ )/Alfa kai\ to\ )=W,
h( a)rxh\ kai\ to\ te/loj. e)gw\ t%= diyw=nti dw/sw e)k th=j phgh=j tou= u(/datoj th=j
zwh=j dwrea/n. 7.o( nikw=n klhronomh/sei tau=ta kai\ e)/somai au)t%= qeo\j kai\ au)to\j
e)/stai moi ui(o/j. 8.toi=j de\ deiloi=j kai\ a)pi/stoij kai\ e)bdelugme/noij kai\ foneu=sin
kai\ po/rnoij kai\ farma/koij kai\ ei)dwlola/traij kai\ pa=sin toi=j yeude/sin to\ me/roj
au)tw=n e)n tv= li/mnv tv= kaiome/nv puri\ kai\ qei/%, o(/ e)stin o( qa/natoj o( deu/teroj
[211].
Los "cielos nuevos" y "tierra nueva" ha sido interpretado como el nuevo "ambiente" de la "nueva
creación"[212], escatológica pero ya iniciada en el presente, donde la tierra está llena de la
presencia de Dios, y los cielos son morada para el hombre, gracias a la comunión con Dios. Es el
"lugar" -que llega a coincidir con ella- de la Nueva Jerusalén, que "desciende del cielo" en un
símbolo[213] de la presencia de la trascendencia de Dios entre los hombres, por iniciativa del
mismo Dios[214]. La "preparación", que evoca el texto de 19,7, hace referencia a la cooperación
con Dios por la vida moral[215], propia de la Iglesia de los hombres llamados a la comunión con
Dios[216]. La voz desde el trono la presenta como la "tienda", tomando el "tipo" del AT pero
aplicado ahora a la inhabitación de Dios con los hombres en la Nueva Jerusalén, la Iglesia[217].
Así, sucesivamente, cielo y tierra nuevos, Nueva Jerusalén, y la skhnh/, son figuras de una
misma realidad: la comunión con Dios de los hombres congregados en la Iglesia[218]. Esta
inhabitación, por iniciativa de Dios[219], realiza perfectamente la Alianza, y de modo peculiar
(recalcado en la variante retenida por Nestlé y GNT, traducida por BJ: ellos serán su pueblo y él
Dios - con - ellos, será su Dios)[220] , Alianza cuya fórmula en el AT es retomada[221], ahora
abierta a todas las naciones[222]. En el v.4 y a partir de la cita de Is 25,8: e)calei/yei pa=n
da/kruon se hace una alusión a la alegría pero por la abolición de todas sus antítesis, cuya
enumeración sucesiva -junto con el adjetivo pa=n[223]- hace pensar a una alegría plena. La cita
de Isaías implica una íntima relación interpersonal con Dios que actúa quitando toda
tristeza[224]. La relación de efecto respecto de la inhabitación y comunión con Dios precedente
viene recalcada al final: [o(/ti] ta\ prw=ta a)ph=lqan (dando lugar, por tanto, al "cielo" y "tierra"
nuevos). La "novedad" de la situación como iniciativa de Dios, como una nueva creación, viene
expresada en el v.5 con la locución del "que está sentado en el trono": )Idou\ kaina\ poiw=
pa/nta[225]. Al final del v.6, se menciona el don de la vida, fundamento de la comunión con
Dios, bajo la figura joánica del agua, aquí bebida de la misma fuente[226], a lo que sigue en el
v.7 la referencia moral al vencedor, la mención de la "herencia" (a la vez don por la filiación y
mérito por la "victoria") y una nueva fórmula de relación recíproca (tomada de II Sam 7,14, la
promesa davídica, cita muy sugestiva) en términos de intimidad filial del hombre hacia
Dios[227]. El v.8, vuelve sobre la perspectiva moral[228], enumerando pecadores cuya "parte"
(to\ me/roj au)tw=n ) es lo opuesto a la Jerusalén nueva: to\ me/roj au)tw=n e)n tv= li/mnv tv=
kaiome/nv puri\ kai\ qei/%, o(/ e)stin o( qa/natoj o( deu/teroj.
Sigue el segundo pasaje sobre la imagen de la nueva Jerusalén:

Ap 21,9-22,5: 21.9 Kai\ h)=lqen ei(=j e)k tw=n e(pta\ a)gge/lwn tw=n e)xo/ntwn ta\j
e(pta\ fia/laj tw=n gemo/ntwn tw=n e(pta\ plhgw=n tw=n e)sxa/twn kai\ e)la/lhsen met'
e)mou= le/gwn, Deu=ro, dei/cw soi th\n nu/mfhn th\n gunai=ka tou= a)rni/ou. 21.10 kai\
a)ph/negke/n me e)n pneu/mati e)pi\ o)/roj me/ga kai\ u(yhlo/n, kai\ e)/deice/n moi th\n
po/lin th\n a(gi/an )Ierousalh\m katabai/nousan e)k tou= ou)ranou= a)po\ tou= qeou=
21.11 e)/xousan th\n do/can tou= qeou=, o( fwsth\r au)th=j o(/moioj li/q% timiwta/t% w(j
li/q% i)a/spidi krustalli/zonti. 21.12 e)/xousa tei=xoj me/ga kai\ u(yhlo/n, e)/xousa
pulw=naj dw/deka kai\ e)pi\ toi=j pulw=sin a)gge/louj dw/deka kai\ o)no/mata
e)pigegramme/na, a(/ e)stin [ta\ o)no/mata] tw=n dw/deka fulw=n ui(w=n )Israh/l: 21.13
a)po\ a)natolh=j pulw=nej trei=j kai\ a)po\ borra= pulw=nej trei=j kai\ a)po\ no/tou
pulw=nej trei=j kai\ a)po\ dusmw=n pulw=nej trei=j. 21.14 kai\ to\ tei=xoj th=j po/lewj
e)/xwn qemeli/ouj dw/deka kai\ e)p' au)tw=n dw/deka o)no/mata tw=n dw/deka
a)posto/lwn tou= a)rni/ou. 21.15 Kai\ o( lalw=n met' e)mou= ei)=xen me/tron ka/lamon
xrusou=n, i(/na metrh/sv th\n po/lin kai\ tou\j pulw=naj au)th=j kai\ to\ tei=xoj au)th=j.
21.16 kai\ h( po/lij tetra/gwnoj kei=tai kai\ to\ mh=koj au)th=j o(/son [kai\] to\ pla/toj.
kai\ e)me/trhsen th\n po/lin t%= kala/m% e)pi\ stadi/wn dw/deka xilia/dwn, to\ mh=koj
kai\ to\ pla/toj kai\ to\ u(/yoj au)th=j i)/sa e)sti/n. 21.17 kai\ e)me/trhsen to\ tei=xoj
au)th=j e(kato\n tessera/konta tessa/rwn phxw=n me/tron a)nqrw/pou, o(/ e)stin a)gge/lou.
21.18 kai\ h( e)ndw/mhsij tou= tei/xouj au)th=j i)/aspij kai\ h( po/lij xrusi/on kaqaro\n
o(/moion u(a/l% kaqar%=. 21.19 oi( qeme/lioi tou= tei/xouj th=j po/lewj panti\ li/q%
timi/% kekosmhme/noi: o( qeme/lioj o( prw=toj i)/aspij, o( deu/teroj sa/pfiroj, o( tri/toj
xalkhdw/n, o( te/tartoj sma/ragdoj, 21.20 o( pe/mptoj sardo/nuc, o( e(/ktoj sa/rdion,
o( e(/bdomoj xruso/liqoj, o( o)/gdooj bh/rulloj, o( e)/natoj topa/zion, o( de/katoj
xruso/prasoj, o( e(nde/katoj u(a/kinqoj, o( dwde/katoj a)me/qustoj, 21.21 kai\ oi( dw/deka
pulw=nej dw/deka margari=tai, a)na\ ei(=j e(/kastoj tw=n pulw/nwn h)=n e)c e(no\j
margari/tou. kai\ h( platei=a th=j po/lewj xrusi/on kaqaro\n w(j u(/aloj diaugh/j. 21.22
Kai\ nao\n ou)k ei)=don e)n au)tv=, o( ga\r ku/rioj o( qeo\j o( pantokra/twr nao\j au)th=j
e)stin kai\ to\ a)rni/on. 21.23 kai\ h( po/lij ou) xrei/an e)/xei tou= h(li/ou ou)de\ th=j
selh/nhj i(/na fai/nwsin au)tv=, h( ga\r do/ca tou= qeou= e)fw/tisen au)th/n, kai\ o( lu/xnoj
au)th=j to\ a)rni/on. 21.24 kai\ peripath/sousin ta\ e)/qnh dia\ tou= fwto\j au)th=j, kai\
oi( basilei=j th=j gh=j fe/rousin th\n do/can au)tw=n ei)j au)th/n, 21.25 kai\ oi( pulw=nej
au)th=j ou) mh\ kleisqw=sin h(me/raj, nu\c ga\r ou)k e)/stai e)kei=, 21.26 kai\ oi)/sousin
th\n do/can kai\ th\n timh\n tw=n e)qnw=n ei)j au)th/n. 21.27 kai\ ou) mh\ ei)se/lqv ei)j
 au)th\n pa=n koino\n kai\ [o(] poiw=n bde/lugma kai\ yeu=doj ei) mh\ oi( gegramme/noi
e)n t%= bibli/% th=j zwh=j tou= a)rni/ou. 22.1 Kai\ e)/deice/n moi potamo\n u(/datoj
zwh=j lampro\n w(j kru/stallon, e)kporeuo/menon e)k tou= qro/nou tou= qeou= kai\ tou=
a)rni/ou. 22.2 e)n me/s% th=j platei/aj au)th=j kai\ tou= potamou= e)nteu=qen kai\
e)kei=qen cu/lon zwh=j poiou=n karpou\j dw/deka, kata\ mh=na e(/kaston a)podidou=n
to\n karpo\n au)tou=, kai\ ta\ fu/lla tou= cu/lou ei)j qerapei/an tw=n e)qnw=n. 22.3 kai\
pa=n kata/qema ou)k e)/stai e)/ti. kai\ o( qro/noj tou= qeou= kai\ tou= a)rni/ou e)n au)tv=
e)/stai, kai\ oi( dou=loi au)tou= latreu/sousin au)t%= 22.4 kai\ o)/yontai to\ pro/swpon
au)tou=, kai\ to\ o)/noma au)tou= e)pi\ tw=n metw/pwn au)tw=n. 22.5 kai\ nu\c ou)k
e)/stai e)/ti kai\ ou)k e)/xousin xrei/an fwto\j lu/xnou kai\ fwto\j h(li/ou, o(/ti ku/rioj
o( qeo\j fwti/sei e)p' au)tou/j, kai\ basileu/sousin ei)j tou\j ai)w=naj tw=n ai)w/nwn.[229]

Es quizás el texto más impresionante del Apocalipsis que reúne los elementos relacionados con
nuestro tema en 1Jn. Paralelo al texto apenas visto y retomando sus imágenes, comenzando por
la Nueva ciudad "santa" de Jerusalén, descendiendo del cielo, de Dios, ahora esposa (imagen de
las bodas)[230] en la plenitud escatológica de la unión de los hombres congregados como pueblo
de Dios, en comunión de vida divina[231]. El "templo" es sustituído por la inhabitación e
intimidad con Dios y con Jesucristo, el Cordero (21,22). Se hace presente el reclamo moral en la
alusión al juicio y los "inscriptos en el libro de la vida del Cordero" (21,27). A los elementos
paralelos al texto precedente (21,1-8) se añade aquí el que la ciudad "tiene la gloria de Dios", a la
que se asimila la "luz" (e)/xousan th\n do/can tou= qeou=, o( fwsth\r au)th=j...[v.11]), puesto que
"la gloria de Dios la ilumina", siendo la "lámpara" el mismo Cordero: kai\ h( po/lij ou) xrei/an
e)/xei tou= h(li/ou ou)de\ th=j selh/nhj i(/na fai/nwsin au)tv=, h( ga\r do/ca tou= qeou= e)fw/tisen
au)th/n, kai\ o( lu/xnoj au)th=j to\ a)rni/on (v.23). La imagen se refiere pues a una inmediatez de
la presencia divina en la comunidad de redimidos[232], como consta por el contexto y por el
paralelo evidente al final de la sección, con la visión cara a cara, el llevar su nombre[233], y el
reinado eterno: kai\ o)/yontai to\ pro/swpon au)tou=, kai\ to\ o)/noma au)tou= e)pi\ tw=n
metw/pwn au)tw=n. kai\ nu\c ou)k e)/stai e)/ti kai\ ou)k e)/xousin xrei/an fwto\j lu/xnou kai\
fwto\j h(li/ou, o(/ti ku/rioj o( qeo\j fwti/sei e)p' au)tou/j, kai\ basileu/sousin ei)j tou\j ai)w=naj
tw=n ai)w/nwn (22:4-5). Y reencontramos el tema del "caminar en la luz" (del hombre
transformado por la comunión con Dios) de 1Jn: kai\ peripath/sousin ta\ e)/qnh dia\ tou= fwto\j
au)th=j (v.24a). Se hace explícita la visión cara a cara, insinuada en el texto anterior (21,4) y que
habíamos visto explicitada también en 1Jn 3,2[234]. También son una variante los detalles
arquitectónicos, de los que vienen más a nuestro propósito las doce puertas con los nombres de
las doce tribus de Israel (v.12) y los doce fundamentos con los nombres de los doce apóstoles del
Cordero (v.14), lo cual identifica más explícitamente la ciudad con la Iglesia, y muestra su
unidad y universalidad temporal y espacial[235]. Como vimos en el pasaje precedente respecto
del tema del "agua de la vida", aquí se aclara que la "fuente" es Dios (22,1) y que se trata de la
participación de la vida eterna[236]. A esa imagen se añade la de la plaza flanqueada a ambos
lados por el río con el "árbol de la vida" en medio, que parece indicar una analogía del estado
escatológico con el del Paraíso original[237].
El "Epílogo" del Apocalipsis (22,6-21) contiene aún elementos que interesan a nuestro tema.
Ante todo, la correspondencia con el "Prólogo", resaltada frecuentemente por los autores, donde
junto con la afirmación de autenticidad de la revelación (v.6), y la reafirmación del "ví y oí"
(h)/kousa kai\ e)/bleya) (22,8), reaparece la nueva e insistente manifestación de la inminencia del
fin (a(\ dei= gene/sqai e)n ta/xei [22,6]; i)dou\ e)/rxomai taxu/ [22,7]; o( kairo\j gar e)ggu/j e)stin
[22,10]; )Idou\ e)/rxomai taxu/, kai\ o( misqo/j mou met' e)mou= a)podou=nai e(ka/st% w(j to\
e)/rgon e)sti\n au)tou= [22,12]; nai/, e)/rxomai taxu/ [22,20]). Con referencia al juicio y
retribución en el v.12[238].
Presente y futuro escatológico son ligados en la urgencia moral de ese fin inminente, en los dos
últimos macarismos del libro. Los que a su vez ponen en paralelo la "guarda de las palabras de la
profecía de este libro" (22,7: maka/rioj o( thrw=n tou\j lo/gouj th=j profhtei/aj tou= bibli/ou
tou/tou), con el "lavarse" redentor[239], el "poder sobre el árbol de la vida"[240] y el "entrar por
las puertas de la ciudad" (22,14: Maka/rioi oi( plu/nontej ta\j stola\j au)tw=n, i(/na e)/stai
h( e)cousi/a au)tw=n e)pi\ to\ cu/lon th=j zwh=j kai\ toi=j pulw=sin ei)se/lqwsin ei)j th\n po/lin)
[241]. El v.17 enlaza dramáticamente la venida con el reclamo de la Esposa y del Espíritu
(pensamos que en cuanto inhabitante en la Esposa), la invitación al "a)kou/wn"[242] a unirse al
reclamo, y la doble invitación al sediento y que quiera, a "venir" y "beber del agua de la vida",
don gratuito, volviendo sobre esa imagen precedente: Kai\ to\ pneu=ma kai\ h( nu/mfh
le/gousin, )/Erxou. kai\ o( a)kou/wn ei)pa/tw, )/Erxou. kai\ o( diyw=n e)rxe/sqw, o( qe/lwn
labe/tw u(/dwr zwh=j dwrea/n[243]. Junto con la conjunción de la declaración "vengo pronto" y
la invocación final de autor "Ven Señor Jesús" (22,20: Le/gei o( marturw=n tau=ta, Nai/,
e)/rxomai taxu/. )Amh/n, e)/rxou ku/rie )Ihsou=) son, en el fuerte contexto, un reclamo a la
definitiva comunión esponsalicia[244].

Conclusión.
La recensión que hemos hecho del IVº Evangelio y del Apocalipsis elencando los paralelos del
término y concepto de koinonía, nos permite concluir que si bien el término como tal es
empleado, aparecen, sí expresiones de la misma familia terminológica en el contexto semántico y
doctrinal de la comunión de los hombres, por la vida divina recibida en ellos como don, con las
personas divinas y entre sí. Pero lo más relevante es la presencia del concepto de koinwni/a y del
"esquema" y entorno conceptual-doctrinal que hemos hallado al inicio de 1Jn, y que hemos visto
se precisa y expresa en el juego de ideas de toda la Carta, como una de las ideas rectoras de la
misma. Presencia que, a partir de los pasajes recensionados, no es para nada accidental, sino que
podemos juzgar como de capital importancia, hasta el punto que, bajo el ángulo propio de cada
una de las tres obras: la 1ª Carta, el Evangelio y el Apocalipsis -tan diversos-, se revela como una
coordenada fundamental del pensamiento joánico.
Así, en el Evangelio, encontramos ya en el Prólogo los elementos y el esquema doctrinal del
contexto de "koinwni/a" en 1Jn, en un cuadro grandilocuente, programático de todo el Evangelio.
Y aunque no encontramos el concepto demasiado explícito, sí mediado a través de expresiones
paralelas que habíamos resaltado en el cuerpo de 1Jn. En el esquema del Prólogo encontramos
esto en dos lugares claves, como clave es la "finalidad" de 1Jn: Como el don efectuado en
aquellos que recibieron al Verbo en su venida (v.12), Venida que ha inaugurado la inhabitación
de Dios entre nosotros, fundamento de la comunión con El (v.14); hechos hijos y nacidos de Dios
(12-13); y como el don nuevo en Jesucristo (v.17). El Cuerpo del Evangelio, como hemos visto,
es riquísimo en el tema, especialmente tratado bajo las expresiones de la mutua inmanencia, de la
inhabitación de las Personas divinas, de la comunión en la vida divina que es el fundamento, de
la unidad (tan afín teminológicamente a koinonía), de mutuo conocimiento y aparece bajo la
figura matrimonial (Jn 3,29). Comunión con Dios en la vida divina que es fuente también de la
comunión entre los hombres. Hasta qué punto los elementos doctrinales que giran alrededor de la
koinonía en 1Jn están presentes en el Evangelio, lo hemos visto claramente en el análisis de los
textos. Juan en el Evangelio se nos revela como el teólogo de la comunión divina, inaugurada por
la Encarnación y hecha posible por la redención de Jesucristo, cuyas "palabras de vida eterna" la
han revelado y propuesto a nuestra fe, y a nuestra vida como mandato[245].
En el Apocalipsis, por su parte, como hemos visto, el tema está también centralmente presente.
En una perspectiva eminentemente escatológica, que hemos visto apenas insinuarse en 1Jn, pero
sin excluir un reclamo al presente. Reclamo que no es solamente a la comunión, sino
indisolublemente ligado a la exigencia moral, parte integral del "testimonio" que se da. Desde las
expresiones del prólogo del libro, con tantas equivalencias a 1Jn, pasando por la introducción a
las cartas a las iglesias y las cartas mismas, en cuyo esquema estereotipado, aparece la comunión
divina -o su fundamento la vida eterna- bajo distintas figuras, en una perspectiva moral de
retribución -hechas ya las advertencias y observaciones a cada iglesia-, aparecen makarismos y,
siempre la referencia al destinatario del presente: "el que tenga oído, escuche lo que el Espíritu
dice a las iglesias". La liturgia celestial en torno a la figura central del Cordero resalta la
mediación redentora y retributivo-escatológica de Jesucristo, en un marco lleno de símbolos y
elementos de comunión divina, donde descuella el "reinar" con Cristo, la "pertenencia" a El, y
algunas fórmulas de inmanencia. Finalmente, la grandiosa imagen de la Jerusalén novia y esposa
del Cordero, con multitud de elementos menores, donde la comunión con Dios y con Jesucristo
viene descripta en términos esponsalicios, la mayor comunión de vida entre dos personas
humanas, pero aquí la novia y esposa en la ciudad celeste, comunión humana en Dios. Así, en el
marco del "cielo y tierra nuevos" que llevan a una perspectiva no sólo escatológica sino cósmica
la mutua inmanencia, el don de la vida divina en Jesucristo tiene, para los fieles, el desenlace
final de un desposorio definitivo con Dios, de una comunión con todos los salvados en una vida
inefable, por la cual los que viven en koinwni/a en la historia, cual ciudad-novia que se prepara,
bajo la moción del Espíritu, Dios que inhabita en comunión con Ella, clama anhelante: "Ven".
Podemos decir, pues, que para una "primera aproximación" al estudio del tema de la comunión
en el IVº Evangelio y Apocalipsis, en paralelo a como nos lo presenta 1Jn 1,1-2,2, y como
estudio del contexto amplio -en el "corpus" joánico- de nuestro pasaje, estimamos que nos
podemos por más que satisfechos. El contexto está, la importancia parece clara, esperamos que
una exégesis más detallada de los pasajes citados pueda confirmarlo y profundizar en el
contenido.

[1]De Orat. Dom. 23, PL 4, 553.

[2]Lumen Gentium 1.
[3] 1:3 lo que hemos visto y oído, os lo anunciamos, para que también vosotros estéis en comunión con nosotros. Y
nosotros estamos en comunión con el Padre y con su Hijo Jesucristo.
1:6 Si decimos que estamos en comunión con él, y caminamos en tinieblas, mentimos y no obramos la verdad.
1:7 Pero si caminamos en la luz, como él mismo está en la luz, estamos en comunión unos con otros, y la sangre de
su Hijo Jesús nos purifica de todo pecado. (Trad. esp. BJ).
[4]A pesar de las múltiples divergencias de los autores y comentaristas sobre la estructura de la 1Jn, es unánime el
considerar como prólogo la sección 1,1-4. Nuestro análisis abarca la sección comprendida entre 1,1 y 2,2,que
consideramos como una unidad -con subdivisiones-, en la que se halla el término koinonía cuatro veces. Hemos
dado en llamar "prólogo" a toda esa sección, por los argumentos que pasaremos a considerar sobre la delimitación
de nuestro texto, considerando que la presentación de la Carta recién se concluye en 2,2. No todos, pero muchos
autores (Malatesta, Jones, Schnackenburg, Feuillet, Marshall, de la Potterie) reconocen un corte entre 2,2 y 2,3,
aunque casi todos lo ponen dentro de una primera sección mayor del cuerpo de la epístola. Por la estructura cíclica o
"en espiral" del pensamiento y el estilo de la obra, es difícil y muy debatido el análisis de la estructura y divisiones.
Sea como sea, la aparición del tema de nuestro estudio en los vv. 3, 6 y 7 hace que nos extendamos a estudiar la
sección hasta 2,2. Cf. sobre las distintas posturas, I.H. Marshall, Las Cartas de Juan 22-26; R.E. Brown, Le Lettere
di Giovanni 78-86; E. Malatesta, The Epistles of St. John, Greek text and English translation schematically
arranged.
[5]Eventualmente indicaremos en nota las acotaciones de crítica textual de otros pasajes donde las mismas tengan
importancia para nuestro trabajo.
[6]Greek New Testament (3ed. Stuttgart 1983).
[7]Metzger B.M., A textual commentary on the Greek New Testament (3ªed. Stuttgart 1989).
[8]Novum Testamentum Graece et Latine (-NT Graece 26. Auflage, 7. Druck; Nova Vulgata 1979- Stuttgart 1984).
[9]La dificultad -y la importancia exegética- de la empresa, especialmente en lo que respecta a los primeros 4 vv., es
notoria: "I primi quattro versi di 1 Gv. godono fama di costituire il greco più complicato del corpo giovanneo, di
essere un passo 'più significativo per energia che per lucidità', come ha acidamente osservato Loisy (Evangile-
Epîtres 531). In quanto inizio di un'opera letteraria, 'essi possono solo essere definiti, almeno formalmente, come
sconfinanti nell'incoerenza'; e anche per un'opera che non aspiri ad altezze letterarie, questo prologo costituisce uno
'scivolone in impossibilità grammaticali' (Houlden, Epistles 45)" (...) "Naturalmente, l'autore della lettera può non
avere avuto interesse alla coerenza ottenuta seguendo regole classiche e il suo stile può essere stato più
comprensibili del 'buon greco' per i lettori familiari con l'idioma religioso viovanneo e la sua facilità nello scambiare
parole chiave" (Brown R.E., Le Lettere 222). Creemos por nuestra parte que en realidad la dificultad formal de la
gramática corresponde como veremos a la dificultad real del anuncio en lenguaje humano de un objeto tan complejo
a la comprensión humana como es la conjunción de los misterios de la comunión trinitaria, la encarnación del Verbo
y la comunión humana en la vida divina, con todas sus implicancias, que el A. quiere presentar a la vez en fórmulas
sintéticas y sorprendentes, tratando de crear una expectativa de suspenso en el curso del período, llamando la
atención primero sobre el objeto, antes que sobre el verbo que lo rige. Por eso toda la complicación sintáctica está en
relación con ese objeto, como no deja de advertir Brown (cf. Ibid. 223).
[10]"L'analisi linguistico-sintattica descrive la particolarità linguistica del testo: suono, ritmo, lessico, strumenti
sintattici, coesione (intreccio) degli elementi del testo, struttura e articolazione" (Egger W., Metodologia del Nuovo
Testamento [Bologna 1989] 79). Sobre una teoría general del análisis gramatical-sintáctico cf. Ibid. 78-95.
[11]"A serious exegesis of these simple but sublime pages which contain so many repetitions and parallel
constructions as well as frequent subtle variations of the same themes must, of course, proceed from a minute
analysis of the actual disposition of the text" (Malatesta E., The Epistles of St. John. Greek text and english
translation schematically arranged [Rome 1973]-Preface- 5).
[12]Seguimos en el análisis de 1,1-2,2 la división interna de los versículos (indicada como a,b,c, etc.) establecida por
Malatesta, Op. cit.
[13]Retengamos sin embargo dos matices: a) La distinción entre "oír" y "ver", puesto que podemos sospechar que a
través de la distinción de los objetos propios de cada sentido, además de la diferencia entre palabras escuchadas y
acontecimientos o realidad visible, se anticipa en ella a modo de prolepsis velada, una distinción entre el oír acerca
de algo no evidente (conocimiento fiducial) y la visión de lo evidente, esto es, un objeto de los sentidos pero cuya
realidad supera lo perceptible por ésto y es testimoniado por palabras. En sí en el versículo, esos verbos
directamente enuncian la actividad de los diversos sentidos del conocimiento sensible, pero quizás en lo que sigue
-veremos si nuestra sospecha se verifica- se explicita ese otro contenido más hondo de esa distinción. b) La
distinción entre o(ra/w y qea/omai ya que el segundo verbo implica una actividad más espiritual, debido a una mayor
atencion despertada por el objeto: "e(wra/kamen pf o(ra/w video; (...) e(-qeasa/meqa aor. qea/omai video, specto,
contueor (maxime iucundum, mirum alqd)" (Zerwick M., Analysis Philologica Novi Testamenti Graeci [Romae
1984] 554). R.E. Brown presta más atención a la variante entre los dos perfectos (a)khko/amen y e(wra/kamen) y los
dos aoristos (e)qeasa/meqa y e)yhla/fhsan) pero difiere de los que quieren ver matices semánticas sugiriendo que se
debe sólo al uso habitual joánico de determinados verbos en determinados tiempos, y así nota por ejemplo el uso
paralelo de qea/omai al aoristo en Jn 1,14 ("vimos su gloria") (Op. cit. 235s.).
[14]Cf. Blass F.-Debrunner A., Grammatica del greco del Nuovo Testamento (Brescia 1982) n.342. Señala a
propósito de la dupla en perfecto de "haber visto" y "haber oído" que si bien la mayoría de las veces en el NT el
acento principal está puesto en el "haber visto", en 1Jn. 1,1.3 "l'udire è altrettanto essenziale" (Ibid., n.342 pp.
422s.).
[15]"El anacoluto o 'inconsecuencia' consiste en el abandono de la construcción sintáctica exigida por el período,
dando lugar a una inconsecuencia o incoherencia gramatical". Entre las modalidades más frecuentes se halla el
"casus pendens", cuando por un anacoluto un caso queda momentáneamente sin tratar en un período (Guerra Gomez
M., El idioma del Nuevo Testamento. Gramática, estilística y diccionario estadístico del griego bíblico [3a. ed.
Burgos 1981] 364; cf. M. Zerwick, Graecitas biblica (5a. ed. Romae 1966) §29.
[16]Cf. Brown R.E., Le Lettere 237-240.
[17]Zerwick indica, al final del v.1, que el verbo principal, a)pagge/llomen, está "post parenthesin v.2" ( Analysis
554). En las ediciones críticas se lo señala con guiones (cf. GrNT y NT Graece) y en las versiones, de diversas
maneras. Así lo indica el aparato crítico de la puntuación del GrNT: dash: WH Bov BF2 RSV Zür Luth Jer Seg //
parens: TR AV RV ASV // major (break): NEB. La señalación con guiones en GrNT está justificada en la
"Introduction": "dashes and parenthesis marks indicate break in structure. A dash is generally employed to indicate a
break in the syntax of the sentence, while parenthesis marks are used to enclose explanatory or supplementary
material" (xliii).
[18]Sobre 35 usos de martyrein en los Evangelios, 33 son de Jn., a lo que se agrega 10 veces en las Cartas y 4 en el
Apoc. O sea que 47 veces aparece en los escritos joánicos sobre 76 en todo el NT. "Una contrapposizione -comenta
sobre eso Brown- che indica fino a che punto l'atmosfera legale e processuale domina il pensiero giovanneo" (Op.
cit. 243). Juan es y se sabe (cf. epílogo del IVº Ev.) portavoz oficial de una revelación de carácter público.
[19]Sobre el verbo a)pagge/llein que, en Juan, aparece además de en 1Jn 1,2.3 sólo una vez más en el Evangelio (Jn
16,25), y sobre los verbos de la misma familia, como a)nagge/llein (v.1,5), y sustantivos, como a)ggeli/a (1,5) que se
concentran en nuestro texto es interesante notar: a)gge/llein: en el NT, sólo con certeza en Jn 20,18 (var. en Jn 4,51).
a)ggeli/a: en el NT, sólo 2 veces, en 1Jn 1,5 y 3,11. a)nagge/llein: sobre 13 veces en el NT, 4 en el Ev. de Jn (4,25;
16,13.14.15) (más ver. text. incierta en 5,15) y en 1Jn 1,5. a)pagge/llein: sobre 46 usos en el NT, las recensiones
citadas. (Cf. Guerra Gomez M., El Idioma del Nuevo Testamento [Burgos 1981]; Brown R.E., Le Lettere 243). El
significado de estos tres términos parece ser bastante intercambiable: traer noticias, anunciar, revelar, proclamar,
declarar (cf. Newman B.M.Jr., A Concise Greek-English Dictionary of the New Testament (Stuttgart 1991); Balague
M., Diccionario Griego-Español (Madrid 1971). "In questa famiglia, le parole hanno spesso un significato
interscambiabile" (...) "È molto dubbio, quindi, insistere sul prefisso ap- del verbo usato qui come se l'autore
desiderasse mettere in risalto l'origine ['da'] del suo annuncio". "Queste parole esprimono il carattere pubblico e
vantaggioso del messaggio cristiano; e così ora diventa chiaro que la vita rivelata, la quale è stata vista e attestata, è
'vangelo, buone notizie' per un pubblico che viene introdotto per la prima volta nel 'voi', un pubblico che in 2,1 verrà
ulteriormente specificato come 'figlioli miei' e un pubblico che è distinto dal 'noi' In riferimento al disceplo diletto,
in Gv. 19,35 e in 21,24, il tema della testimonianza è seguito da un verbo di diffusione ('dire', 'scrivere'), ma
'l'annuncio' usato qui dà un tono salvifico più chiaro alla diffusione". (Brown R.E., Le Lettere 243s.). Añade la
observación que e)pagge/llesqai ("prometer") aparece una vez en Juan en 1Jn 2,25, sobre 15 usos en el NT, y el
sustantivo e)paggeli/a ("promesa") allí mismo, sobre 52 en el NT. eu)aggeli/zein (54 en NT) y eu)agge/lion (76 en
NT) no se encuentran en los escritos joánicos).
[20]Verbo ya anticipado en el paréntesis proléptico, donde su aparición señala un clímax semántico, y que hace que
cuando se lo repita como verbo principal que había quedado pendiente en el anacoluto inicial, constituya una especie
de "anticlímax" (cf. Marshal I.H., Las Cartas de Juan 100, nota 15).
[21]Nova Vulgata (Libreria Editrice Vaticana 1979).
[22]La Vulgata: "et societas nostra sit cum Patre ..." (Vulg., C W S). No trae la separación con un punto respecto de
la oración de finalidad anterior, sino simplemente el "et" de coordinación, y al traducir agregando explicitamente el
verbo ser en subjuntivo, lo hace depender directa y fuertemente del "ut" (el i(/na del texto griego) finalizante. Así la
"societas nostra" parece con mayor razón incluir en el pronombre de 1a. plural a los destinatarios, con el A., para
cumplir la finalidad de estar en "sociedad" con las personas divinas. La Neo-Vulgata (ed. cit.) traduce, después de
poner punto: "Communio autem nostra est cum Patre et cum Filio eius Iesu Christo". Es más propio "communio"
que "societas". Así traducido parece más una precisión aclaratoria sobre la comunión que ya tiene el A. con las
personas divinas, y a la cual invita como finalidad a los destinatarios. Parece esto más conforme al griego, que sin
embargo al omitir el verbo, da pie a estas variantes de traduccion que implican ya una interpretación. Zerwick-
Grosvenor sugieren la forma indicativa: "supply e)stin" (Zerwick M.-Grosvenor M., A grammatical analysis of the
greek New Testament [3rd. ed. Roma 1988] 726).
[23] Según Zerwick, el paralelo con los precedentes acusativos, salvaguarda "the 'Word of life' (=divine life in the
Person of Christ) from being misunderstood as fer. the gospel message" (Zerwick M.-Grosvenor M., A grammatical
analysis 726). Sobre el pasaje en el v.1 dice, en la ed. latina: "de verbo vitae, appositio ad accusativos praecedentes;
peri/ loco acc. impedit ne 'verbum vitae' de evangelio intellegatur, cum it ipse Christus qui hic lo/goj appellatur"
(Analysis Phil., 554).
[24] El aoristo de "lo que tocaron nuestras manos" tiene, por el paralelo con los otros verbos y el contexto, el mismo
aspecto puntual. Se trata del mismo "acontecimiento" de conocimiento. Señala la Grammatica de Blas-Debrunner
que "il perfetto riunisce in sé, per così dire, il presente e l'aoristo, esprimendo la durata dell'azione compiuta"
(n.340), lo que explica la yuxtaposición de perfectos y aoristo para designar acciones paralelas. Mas no hemos de
descuidar el matiz que los distingue: tocar ha sido algo más transeúnte, y designa más la realidad material y sensible
del objeto de experiencia; haber visto y oído son más ricos cognoscitivamente, el sujeto de la acción se ha
enriquecido con la experiencia de un modo más permanente, el "efecto" que permanece es más notable.
[25]Al enunciar el A. por primera vez su actividad literaria-epistolar, lo hace en 1a. persona plural, en paralelo con la
persona usada hasta ahora en los verbos de experiencia y anuncio. Si en aquéllos se podía llegar a pensar que el A.
se refiere a todo un grupo, o a su comunidad, o a él como cabeza y representante de la misma (y algunos han
postulado una redacción colectiva) (cf. posturas en Brown R.E., Op. cit. 230-234 et passim), aquí por el paralelo en
singular de 2,1 parece más bien un "plural literario" (Blass-Debrunner n.280,3) o "plural epistolar" (Guerra Gómez
275s.) usado como recurso por el A.
[26]Hay aquí una variante textual de cierta importancia, tanto por los testigos que la avalan como por el significado:
los códices Alexandrinus [Ac ]-3a. corrección- y Parisiense [C] junto con la tradición textual bizantina [c], koiné o
textus receptus, y la mayor parte de los minúsculos, la Vulgata (C W S), todas las versiones siriacas, algunos
manuscritos de la copta sahidica, y la copta bohairica leen u(mi=n (vobis, "a vosotros") luego del gra/fomen. El
pronombre de 1a. plural en nominativo, según el texto de Nestle que hemos transcripto, es atestiguado por los
códices Sinaíticus [)a], Vaticanus [B], pareciera que Alexandrinus "prima mano" [A*vid], los mayúsculos P Y, m.
33, z*, y mss. de la copta sahidica. Desde el punto de vista de la crítica textus externa, se justifica la lección seguida
por Nestle y también en el GrNT por la mayor autoridad de ) y B junto a la aparente coincidencia con A*, y la
presencia de algunos testigos bizantinos, lo que juntamente muestra la extensión y antigüedad de esta lectura. Desde
el punto de vista interno, la lectura de Nestle parece la "lectio difficilior" tanto por la aparición del pronombre
u(mi=n en el v. precedente, como por implicarse ya el sujeto de 1a plural en el verbo, y por el paralelo con 2,1:
gra/fw u(mi=n. Es más fácil que un escriba haya cambiado h(mei=j por u(mi=n que lo contrario. (Cf. Metzger, A
textual commentary 708).
Más importante aún como variante es el cambio de u(mw=n en lugar de h(mw=n como posesivo de xara\ en la
oración de finalidad que sigue en el v. Leen según el texto que dan Nestle y GrNT: ) B L Y 049. 69. 1241. y muchos
otros, z (it65), Vg (Hier.), Siríaca Peschitta y copta Sahidica. El Textus Receptus, siguiendo a A C2vid K P 33. 81.
614. 1739, la mayoría de los minúsculos, mss. de la Vulg., Siríacas Harclensis y Palestinense, copta Bohairica,
armena y otras leen u(mw=n. La lectura del texto crítico que seguimos se justifica, además de la mayor autoridad de
Sinaíticus y Vaticanus juntos como criterio principal externo, por la explicación que transcribimos de Metzger: "As
regards transcriptional probability, copysts who recollected Jn 16.24 (i(na h( xara\ u(mw=n $)= peplhrwme/nh)
would have been likely to alter h(mw=n to u(mw=n. As regards intrinsic probability, h(mw=n seems to suit best the
generous solicitude of the author, whose own joy would be incomplete unless his readers shared it; whereas
copyists, insensitive to such a nuance, would have been likely to alter h(mw=n to the more expected second person
u(mw=n" (A textual commentary 708). Paralelos que veremos más adelante en el IVº Evangelio confirman la lección
y aclaran el sentido de la expresión joánica. Todavía una variante traen las versiones latinas C y W de la Vulgata,
que añaden entre el ut de finalidad (i(/na gr.) y gaudium (xara/ gr.) "gaudeatis et". La Neo Vulgata sigue el texto
crítico griego: Et haec scribimus nos, ut gaudium nostrum sit plenum.
[27]Eso hace que la mayoría de los autores hagan concluir en este v. el prólogo, pero, como dijimos antes, aún no
quedan claros suficientemente los aspectos, relacionados, de destinatarios y finalidad, hasta su síntesis en 2,1-2.
[28]El adjetivo, pospuesto al sustantivo al que califica, si lleva artículo tiene función atributiva, no predicativa. En
este caso, a diferencia del adjetivo inserto entre el artículo y el sustantivo, el acento semántico se mantiene en el
sustantivo (cf. Blas-Debrunner, Grammatica n.270b).
[29]Es la tendencia semántica a ver esa finalidad del gozo extensible a los destinatarios la que ha llevado a la
variante textual que hemos examinado en una nota precedente. Observaciones que haremos sobre textos del IVº
Evangelio nos mostrarán, en la línea de la explicación de Metzger que transcribimos, que basta como semántica del
v. la finalidad del gozo del A., supuesto el cumplimiento de la finalidad que tiene a los destinatarios por objeto.
[30]Los códices de mayor autoridad leen a)ggeli/a seguidos por los textos de Nestle y GrNT ()1(*) A B) y también el
Textus Receptus [c]. Leen e)paggeli/a: C P varios min., mss. de la Sahidica y la Bohairica. Leen a)ga/ph thj
e)paggeli/aj: )2 Y.
[31]Sobre el uso de u(po/ por para/ en el NT con a)kou/ein cf. Blass-Debrunner, Grammatica n.210.3.
[32] No puede referirse conjuntamente al Padre y al Hijo, pues no está en plural; ni tampoco a la "vida" que "se
manifestó", a pesar del paralelismo semántico y de las acciones, pues es femenino y el pronombre del agente es aquí
masculino. Cf. Marshall I.H., Las Cartas 104s., n.1.
[33]Sobre el significado de lógos allí no hemos querido anticipar nada hasta que el contexto lo vaya aclarando
semánticamente según el método propuesto, como ahora vemos. Cf. un análisis de las distintas posturas
interpretativas, con conclusiones no del todo convincentes en Brown R.E., Op. cit. 237-240.
[34]Cf. Blass-Debrunner, Grammatica n.397.3 (y nota 9).
[35] Zerwick indica que tal pronombre (ou(/toj -au(/th-) en Jn. "frequenter anticipando prospicit id quod sequitur,
plerumque i(/na vel o(/ti quod huius pronominis est 'epexegeticum' " (Analysis, 554).
[36]La introducción del tema de la luz ha llevado a muchos autores a distinguir desde aquí una nueva sección. A lo
que ya hemos dicho sobre nuestra hipótesis de extender lo que se puede considerar prólogo hasta 2,2, agreguemos
sobre este particular que si ponemos en paralelo este prólogo con el del IVº Evangelio (notable, como veremos), en
aquél la luz forma parte casi desde el inicio del material introductorio o prologal.
[37]R. Schnackenburg señala el alcance teológico-metafísico de esta afirmación, contra todo dualismo gnóstico-
maniqueo en lo divino. Señala asimismo el trasfondo de tradición judía de la lucha entre la luz y las tinieblas
(Qumram, etc.) (Cartas de Juan 117s.).
[38] Schnackenburg nota la relación con la finalidad, comentando 1Jn 1,5: "como contenido del anuncio (v. 3a) el
autor menciona un mensaje acerca de Dios, pues que el objetivo supremo es la unión con el Padre (3b)" (Cartas 116.
[a y b no corresponden a la subdivisión que seguimos, sino 1er. y 2o. hemistiquio del v.]).
[39] Es la que "se refert ad quemlibet casum alicuius generis et exhibetur per ea)/n cum subiunctivo in protasi, et per
indicativum praesentis in apodosi" (cf. Jn 11,9; 2 Tes 2,5; etc.) (M. Zerwick, Graecitas Biblica (5ed. Romae 1966)
n.325). Aunque podría ser también "condicio probabilis" -en la que "adimpletio condicionis exhibetur ut probabilis"-
ya que la "condicio generalis" y la "probabilis" "valde similia sunt et interdum vix distinguuntur, imprimis, ubi post
protasim quae futurum spectat (ea)/n cum subiunctivo aoristi) sequitur in apodosi indicativus praesens. Hoc praesens
non necessario indicat universalitatem, potest enim stare aut pro futuro (cf.n.278) aut explicari per breviloquentiam,
vera scl. apodosi tacita". Y cita Zerwick junto con Jn 8,31; Mc 1,40; Jn 19,12; el texto que veremos de I Jn 1,9.
(Graecitas nn. 320 y 327).
[40]"El 'nosotros' del predicador" (Marshall I.H., Las Cartas 107).
[41] "Peripatéo: (circum)ambulo; semitice: vivo (de vita ethica)" (Zerwick, Analysis 554).
[42] "Veritatem facimus i.e. ea opera quae veritas exigit; phrasis ostendit, quantopere menti semiticae 'veritas' non
tam spectet intellectum et cognitionem quam voluntatem et vitam moralem" (Zerwick, Analysis 554). Cf. Jn 3,21;
1QS 1:5. Cf. Marshal I.H., Las Cartas 106ss.
[43]Sobre la alétheia como atributo divino que, equivalente a "vida" inhabita en el hombre llamado a la comunión
divina, cf. Schnackenburg, Cartas 140.
[44]Si se considera el gnosticismo al que con toda probabilidad Juan combate en su carta, las expresiones son
notables en su semántica, ya que a una mística meramente cognoscitiva y de fusión indistinta con lo divino, opone
una unión fundada a la vez en la comunión de vida y la exigencia moral, y que no destruye la distinción Dios-
creatura: "Frente a cualquier mística extática, el NT conserva la conciencia de la distancia infinita que nos separa de
Dios, el cual 'habita en una luz inaccesible' (1 Tim 6,16)" (Schnackenburg, Cartas 116s.).
[45]I.H. Marshall nota que "el uso que (Juan) hace de los pronombres en esta epístola a veces no es claro" ( Las
Cartas 104, n.1).
[46]"En 1Jn 1,5ss el acentuado remate ético de la afirmación esencial sobre Dios tiene que alcanzar, sin duda, una
cima contra los falsos gnósticos con sus diferentes representaciones de la luz y del camino divinos"(Schnackenburg,
Cartas 118).
[47]Marshall, citando a Haas, sostiene una implicancia de la comunión entre los hombres y la comunión con Dios en
esa expresión (cf. Las Cartas 107s.).
[48]Leen autou al parecer el Alexandrinus, los ms. latinos t, w, y algunos manuscritos de la Vulgata jeronimiana, y
aparece así también en Tertuliano, Clemente y s. Jerónimo (cf. Nestle-Aland, Novum Testamentum Graece, in loc.).
[49]"Este pensamiento es parte esencial de lo que dice el autor, y los eruditos que lo consideran como algo
secundario añadido al texto por un redactor pedante (cit. Bultmann R., The Johannine Epistles [Filadelfia 1973] 20;
O'Neill J.C., The Puzzle of 1 John [Londres 1966]) han malentendido la situación. 'La sangre' es una manera
simbólica de hablar de la muerte de Jesús" (Marshall I.H., Las Cartas 108).
[50]Marshall pone en línea las afirmaciones que denotan actitudes conjuntamente falsas, reprobadas por Juan:
1.Tenemos comunión con él. 2. No tenemos pecado. 3.No hemos pecado. Al mismo tiempo que una vida "en
tinieblas" -pecado-. (Cf. Las Cartas 106).
[51]En cierto modo también podría ser sinécdoque, cf. Guerra Gómez, 339-341.
[52]De modo especial Jn 14,23s: "Si alguno me ama, guardará mi palabra, y mi Padre le amará, y vendremos a él, y
haremos morada en él. El que no me ama no guarda mis palabras". En el Evangelio aparece también, y en el mismo
contexto, "guardar mis mandamientos" (cf. 14,15.21). Veremos la conexión y paralelo temático con nuestro pasaje
más adelante.
[53]Marshall dice al respecto: "Tauta se refiere a lo que acaba de escribir, pero el autor puede estar pensando en la
epístola en su totalidad; cf. 5.13" (Op. cit. 111, n. 21). En ambos casos, el carácter prologal del v. es corroborado,
como también el paralelo con 5,13, colofón de la Carta.
[54]Zerwick: "((i(la/skomai propitium mihi reddo, placo alqm) placatio Dei, expiatio criminis; hinc metonym.
expiator, propitiator; sacrificium expiatorium" (en Analysis 555). "Expiation, propitiation" en Kubo S., A Reader's
Greek-English Lexicon of the New Testament (Grand Rapids 1975). "Means by which sins are forgiven" en Newman
B.M.Jr., A Concise Greek-English dictionary of the New Testament (Stuttgart 1991). (Diccionario que acompaña la
edición del GrNT). Zerwick-Grosvenor: "propitiation, expiation, in which case abstract for concrete; but sts (and
prob. here) offering, sacrifice offerred as propitiation" (A Grammatical Analysis 727). Retenemos esta última
precisión. Sobre el uso de peri/ en lugar de u(per, cf. Zerwick M., Graecitas n.96.
[55]F. Büchsel, señala (en ThWNT III, 300-319) que i(lasmo/j pertenece a la familia de palabras que comienza con
i(/lewj, emparentada semánticamente con i(laro/j (alegre, risueño -heiter-; divertido -vergnügt-) por lo que i(/lewj
significa "amistoso", "lleno de misericordia", "benigno, clemente, indulgente" (freundlich, huldvoll, gnädig) y se
predica en el gr. clás. de personas superiores o especialmente de los dioses. Según Platón (Ley X 910a), i(/lewj
poiei=n es una de las funciones del culto. En los LXX se usa como predicado de Dios en conexión con i(/lewj
gi/gnesqai, i(/lewj ei=nai , como traducción de xalfs -dar, proveer, perdonar (vergeben)-, y ocasionalmente de {fxin
-compadecerse (sich leid sein lassen)-, )f&fn (id. vergeben), {fxir -compadecerse, tener misericordia (sich
erbarmen)- rePiK (id. vergeben). En el NT i(/lewj aparece positivamente sólo en Heb. 8,12 que cita Jer. 31,34:
i(/lewj e)/somai tai=j a)diki/aij au)tw=n. La casi total ausencia de i(/lewj en el NT explica el poco y ocasional uso de
i(la/skomai, i(lasmo/j, i(lasth/rion. De la raíz de i(/lewj provienen los verbos i(/lhmi : ser dadivoso, gracioso,
clemente, indulgente, benigno (gnädig sein), i(la/skomai (i(la/omai, i(le/omai, i(leo/omai) con el significado
causativo: hacer gracioso, benigno, indulgente, clemente (gnädig machen). Esencialmente con el mismo significado
se usa en los LXX e)cila/skomai. En el NT i(la/skomai aparece sólo en Lc. 18,13 (i(la/sqhti, llamado a la
misericordia de Dios como Est. 4,17 y Ps. 78 [79],9) y en Heb. 2,17 (tarea de Jesucristo como Sumo Sacerdote:
i(la/skesqai ta\j a(marti/aj tou= laou=, "expiar los pecados del pueblo"). i(lasmo/j, sustantivo derivado de
i(la/skomai, expresa "la acción por la cual uno hace benigna la divinidad y deja sin efecto los pecados" (die
Handlung, in der man die Gottheit gnädig und die Sünde unwirksam macht). En los LXX es así traducido muchas
veces rePiK o {yiruPiK y significa mayormente la ofrenda cúltica de expiación por la que los pecados quedan sin
efecto. Así también i(lasmo/j y e)cilasmo/j equivalen a sacrificio-ofrenda de expiación -Opfersühne- (t)f=ax). Pero
también i(lasmo/j es el perdón de Dios (hfxyil:s) (Ps. 129,4). Así el uso es equivalente a i(la/skomai y e)cila/skomai.
En Filón significa mayormente el sacrificio u ofrenda de expiación juntamente con el quitar los pecados como obra
de Dios a los hombres. En el mundo griego su empleo es semánticamente parecido a kaqarmo/j. En ambas palabras
se conjuga como significado común primario la purificación de las faltas, con el derivado de hacer propicia a la
divinidad restableciendo las relaciones gracias a la pureza recobrada: "Die kaqarmoi\ sind nicht alle i(lasmoi\ und
umgekehrt. Aber tatsächlich bezeichnen kaqarmo/j und i(lasmo/j uU den gleichen Vorgang, der sowohl von der
Seite, nach der er Reinigung eines Menschen, als auch von der, nach der er Begütigung überidrischer Wesen ist,
bezeichnet werden kann. Im ganzen ist für die hellenische und hellensitische Frömmigkeit die Beseitigung der
Befleckung bedeutsamer als die Begütigung der Gottheit; andererseits gehört zur Wiederherstellung der Verhältnisse
zur Gottheit in der Regel auch Reinigung des menschen von Befleckung". En el NT aparece sólo en 1Jn 2,2 y 4,10,
donde "la construcción equivale a la de i(la/skesqai en los LXX, Jn. se liga seguramente al AT". Según Büchsel, en
el NT, en toda esa familia terminológica se da una separación y pérdida del sentido conjunto de "expiar" (sühnen)
con "quitar los pecados" (entsündigen) y "hacer benigno o indulgente" (gnädig machen), y se pierde sobre todo esto
último, especialmente como acción de Dios (cols. 316 [sobre Heb. 2,17]; 317). Así en 1Jn 2,2 sólo significa
expiación de los pecados, por la relación contextual a paráclito y a confesión o reconocimiento (homologein) en
1,8.10. Su efecto es en los hombres la parresía en particular en relación al juicio (4,17; 2,28). En 1Jn 4,10, en el
contexto consignifica la revelación del amor de Dios y pide amor al hermano (4,7.9.10.11.20). Tampoco tiene una
referencia unilateral a la muerte de Jesús, sino a toda su misión y persona, de la que es sí inseparable su libre entrega
a la muerte. Por nuestra parte creemos que tal observación basada en la contextualidad del uso de los términos en
esos pasajes del NT es discutible, amén de lo que el mismo Büchsel dice de la dependencia respecto al AT. En
nuestro texto el bagaje conceptual veterotestamentario (y probablemente el uso helenístico) parece jugar en pleno,
ya que Jesucristo como i(lasmo/j si bien directamente está en orden a expiar los pecados, eso es en vista de la
koinonía. Que, a través de la referencia primaria a la muerte cruenta el concepto se refiera a todo el misterio de
Jesucristo, como bien dice, creemos que muestra justamente la relación con todo el pasaje que nosotros analizamos.
Herrmann, en un artículo complementario allí mismo, sobre i(la/skomai, donde estudia la raíz (kpr, probablem.
cubrir, borrar -bedecken, wegwischen-) del verbo hebreo rePiK ("hebräische Verbum proprium für 'sühnen'")
traducido en LXX por i(la/skomai y por e)cila/skomai, expone la relación al sacrificio cruento de animales, cuya
sangre (Opfertierblut), contenedora de la vida y el néfesh, probablemente se derramaba en sustitución del hombre
pecador (col. 310s.).
[56]Cf. supra, análisis de 1,4 y 2,1.
[57]La riqueza de significado de la expresión joánica "comunión" como finalidad de la carta, y el trabajo de
precisión al respecto que nos hemos impuesto, adquiere definidos contornos si se tiene en cuenta que -en la opinión
de algunos estudiosos- el escrito previene contra el peligro de la herejía gnóstica, como ya antes hemos notado.
Schnackenburg sostiene que la Ia. Jn. tiene como adversarios de referencia no a Cerinto (a pesar de algún testimonio
extrabíblico de la tradición, pero el cotejo doctrinal no lo muestra), sino a vertientes docetas de un difuso
gnosticismo, hay más paralelismo con las cartas de Ignacio de Antioquía, que insiste contra los que desconocen la
realidad del Verbo venido "en carne" (cf. Cartas de Juan, 58ss.). El A. se mueve en el campo terminológico y
conceptual también usado por el gnosticismo, pero purificándolo del contenido espúreo de esa herejía: "Habida
cuenta de la herejía combatida en 1Jn y 2Jn, no puede dudarse de los contactos del autor con las ideas gnósticas. El
autor no está en oposición total a esa corriente; traduciéndola al lenguaje cristiano toma las expresiones
fundamentales 'conocer' y 'ver a Dios' (1Jn 2,3; 3,6; 4,7; 3Jn 11), de estar en comunión con él (1,3.6; 2,5s, etc.) y las
aplica a los creyentes en Cristo. Sólo rechaza de modo radical el camino gnóstico de la salvación que pretende diluir
la figura redentora del Hijo de Dios hecho hombre. Así, pues, y pese a la separación, hubo un encuentro esclarecedor
y fecundo que plantea la pregunta de qué fue lo que el autor aprendió y aprovechó del pensamiento gnóstico"
(Schnackenburg, Cartas 73).
[58]"Abstrakt bildung zu koinwno/j und koinwne/w, bezeichnet die Teilhaben, Gemeinschaft, bes im Sinn der engen
Verbindung. Koinwni/a drükt ein beidsitiges Verhältnis aus (koinwni/a pro/j a)llh/louj, Epict., diss. 2,20,6; Plat.,
resp. 5,462 b ....) wie bei koinwne/w vann dabei entweder mehr die gewärende oder die empfangende Seite der
Gemeinschaft im Vordergrund stehen, koinwni/a ist: 1. Anteil haben 2. Anteil geben und 3. Gemeinschaft." "Wird
konstruiert: a) absolut: Gemeinschaft (...), rechtlich Gesellschaftsvertrag (...), Besitzgemeinschaft (...); b) mit Gen.
obj. der Sache, an der Teilgenommen wird (...); c) mit Gen. subj. der teilgebenden Personen oder Sache, während der
Anteil empfänger im Dat. steht oder durch Präp (ei)j, meta/, pro/j)" ( F. Hauck, en TWNT III, 798).
[59] "Das Wort drückt die Gemeinschaft, das Teilhaben mit jemand oder an etwas aus" (Ibid. 798).
[60]"1. Mit jemand Anteil haben (koinwno/j sein) an etwas, was er hat= Anteil nehmen. 2.(weit seltener): mit
jemand Anteil haben (Genosse sein) an etwas, was er vorher nicht hatte= Anteil geben, mitteilen. (Demosth.,
Philo)"; usado en el segundo sentido con metadido/nai (Ibid.).
[61] "Besonders wird koinwni/a von enger Legensgemeinschaft verwendet. So ist die Ehre als völlig
Lebensgemeinschaft (koinwni/a panto\j tou= biou=) enger und umfassender (oi)keio/tera, mei/zon) als alle andern
Gemeinschaftsverhältnisse" (Ibid. 799).
[62] (Gorg. 507e. 508a.; Schmidt, Die Ethik der alten Griechen II [1882] 275ss.; E. Salin, Platon und die
griechische Utopie (1921) 20ss.) cit. Ibid. 799.
[63]Ibid.
[64]Ibid.
[65]"Wichtig wird die Gruppe koinwn- in der sakralen Sprache. Nach primitiver Vorstellung kommt es beim Essen
und Trinken zu einer innerlichen Aufnahme der geheimnisvoller göttlichen Kraft (mânâ). Dieser Gedanke einer
unmittelbaren Vereinigung mit der Gottheit geht wenigstens als treibender Grundgedanke auch durch spätere Kulte
weiter (Dionysos u. ä.). Auf der Stufe der polytheistischen Volksreligion wird dann das Speise-Opfer zu einer
Kommunion der Gottheit mit den Menschen. Die Opfer sind bei Homer heitere Mahlzeiten, an denen die Götter
teilnehmen. Mensch und Gott werden zu Mahl- und Tischgenossen. Das gilt keineswegs nicht nur für die Naive alte
Zeit. Auch in der hellenistischen Zeit gelten die Götter als die Veranstalter und Leiter der Opfermahle. Zum Tisch
der Götter sind die Menschen als ihre Mahlgenossen (koinwno/j) eingeladen. Bei den Qeoce/nia, den Lectisternia
der Römer, nehmen die Götter leibhaftig in ihren Bildern am gemeinsame Gelage teil. Nehen der Vereinigung durch
Essen und Trinken in der heiligen mahlzeit steht die geschlechtiche Vereinigung mit der Gottheit. Die griechische
Philosophie (Plato) erhebt den Gedanken der Gottes gemeinschaft über das kultische Erlebnis hinaus und preist
dieselbe als die beglükendste und höchste Gemeinschaft. Das stoische Denken sieht das Welt-all als ein lebendig
gegliedertes Ganzes und kommt von da aus zu dem Gedanken der koinwni/a zwischen den Menschen untereinander
und gegenüber gott. Koinwno/j ist Epictet geläufig für Mitmensch. Die hellenistische Mystik weiss von einer
allgemeinen koinwni/a yuxw=n zwischen Göttern, Menschen und unvernünftigen Wesen, erstrebt ihrer Art nach
aber mehr die unio als die communio mit der Gottheit" (Ibid. 799-800).
[66]Corresponde a la versión de los Targumim: donde la expresión significa "en la comunidad de la mano", es decir
un bien que algunos asociados deben administrar en común (Ibid. 801).
[67]TWNT III, 800-803.
[68]Seis en el corpus paulino (incl. Heb.), una en I Pe y una en II Jn (Cf. Moulton-Geden, A Concordance to the
Greek Testament, voz koinwne/w).
[69]Mt 23,30; Luc 5,10; I Co 10,18 (comunión con las víctimas sacrificadas a los ídolos, comunión con los altares
paganos); I Co 10,20 (a través de lo anterior, comunión con los demonios -ídolos-); II Co 1,7 (comunión con los
padecimientos); II Co 8,23; Filem 17 (Pablo "koinwno/j" de Filemón); I Pe 5,1 (Pedro koinwno/j de la gloria que
está por manifestarse) y finalmente la importante frase de II Pe 1,4: "i(/na dia\ tou/twn ge/nhsqe qei/aj koinwnoi\
fu/sewj" (Cf. Moulton-Geden, Ibid., voz koinwno/j; Hauck, TWNT III, 804).
[70]Hech 2,42; I Jn 1,3 (x2).6.7; Rom 15,26; I Co 1,9; 10,16 (x2); II Co 6,14; 8,4; 9,13; 13,13; Ga 2,9; Fil 1,5; 2,1;
3,10; Filem 6; Heb 13,16 (cf. Moulton-Geden, Op. cit., voz koinwni/a).
[71]Cf. S.A. Panimolle, "La koinwnia della Chiesa alle sue origini (At. 2,42)" en SANDALION 14 (1991) 103-146 y
Hauck , TWNT III, 810, con postura diferente en cuanto a la interpretación: "...en sentido más abstracto y espiritual
indica la comunión de solidariedad fraterna, que se manifiesta y ejerce en la vida comunitaria".
[72]Ver Hauck, loc. cit., 804-808. En relación a los últimos aspectos mencionados, llega a adquirir el sentido
concreto de "colecta", en Rom 15,26.
[73]De suyo, hablando de la posesión de la vida y atributos divinos participados en el hombre, en las expresiones de
la Carta, dice Schnackenburg: "Desde aquí sólo hay un paso corto a la inhabitación personal de Dios en el hombre"
(Cartas 141)(cf., dice Sch., Jn 14,23, la shekinah del AT, paralelos apócrifos, en Filón, etc.).
[74]"El peculiar dualismo joánico sin duda que halla su explicación suficiente en el judaísmo tardío, como
demuestran ahora los textos de Qumrán (véase I,2b). Bien mirado, un abismo lo separa del dualismo gnóstico. El
autor de 1Jn no conoce ninguna oposición metafísica entre el mundo divino y el material, ni dos principios
origniarios antitéticos; el propio Logos divino se ha hecho sarx (Jn 1,14)..."(...) "Este dualismo relativo, orientado
sobre todo por el comportamiento moral de los hombres, se había podido observar hasta ahora en muchos escritos
del judaísmo tardío (Hen, Jub, Test XII)" )... "Ciertamente que también existen puntos de contacto con el dualismo
gnóstico, no sólo en la terminología, sino también en el interés por el punto de vista cosmológico y antropológico"
(Schnackenburg, Cartas 73.) Claro que habida cuenta de las diferencias fundamentales con el gnosticismo que el A.
combate:(...)"pese a toda la similitud aparente, es aquí donde hay que cargar el acento de la diferencia fundamental"
(Ibid.74).
[75]Schnackenburg (Cartas 48), entre los recursos estilísticos de la 1a. Jn., propone la "variatio": "es decir, el
cambio en la expresión, el empleo de giros sinónimos que esencialmente dicen lo mismo. Cuando se unen entre sí,
dan origen en ocasiones incluso a un pleonasmo". Y pone entre los ejemplos: 1,6: koinwn¡i/¡an ¡ e==/xein; 2,3:
e=gnwke/nai au=to/n; 2,5s: e=n au=t% ei=nai (me/nein); 2,9: e=n t% fwti( ei=nai. Asimismo hace notar (p.50) el
"Ritmo" que lleva a composición a veces en cadencia binaria y ternaria, repitiendo la frase o idea. Y en cuanto al
"progreso ideológico" del libro (p.51), subraya que es característo el girar en torno a pocas ideas esenciales.
[76]Estudiamos el escrito en su unidad tal como la tradición canónica lo ha conservado. Baste mencionar aquí que el
estudio histórico crítico ha llevado a diversos resultados según distintos autores, pero según señala Schnackenburg,
más bien prueba la unidad redaccional. Rechazando hipótesis disociativas en base a puntos de vista crítico
estilísticos, o literarios, o redaccionales, (Bultmann, Nauck, etc.) dice: "Habrá, pues, que insistir en la unidad del
escrito, y explicar la alternancia estilística de frases categóricas y recias con otras parenético-homiléticas por la
propia tendencia del autor, que quiere refutar a los maestros del error y robustecer a los creyentes en su condición de
cristianos y en su esfuerzo moral" (Cartas 56).
[77] Schnackenburg, señalando la presencia del trasforndo de pensamiento hebraico bíblico y extrabíblico en ese
concepto, nota que hay un matiz especial en 1Jn, dado por la controversia antignóstica probablemente, y que, nos
parece, muestra mejor que no es sólo una noticia intelectual, sino intimidad y comunión de vida, manteniendo la
distinción creador-creatura: "Sin duda que el joánico conocimiento de Dios está también cerca del uso lingüístico
veterotestamentario y de su prolongación en Qumrán (cf. Jn 17,3 con 1 QS II,3; documento de Damasco III,20; 1
QH XII,11, etc.); pero precisamente para 1Jn cabe preguntarse si ahí el 'conocer a Dios' (cf. exc.3) no reviste un
matiz especial frente a los herejes gnósticos, a fin de rechazar el falso camino de la salvación consistente en una
simple gnosis y contemplación divina. Desde Qumrán pueden explicarse muchas cosas de 1Jn, pero no todas"
(Schnackenburg, Cartas, 71).
Luego de analizar brevemente el concepto de "conocimiento de Dios" en el rabinismo (132) y en Qumram (133),
con su parentesco y a la vez diferencias del concepto joánico, afirma Schnackenburg que "El autor de 1Jn toma el
concepto de conocimiento de Dios que empleaban los enemigos a quienes él combatía. Es caracteírstica en este
sentido la proximidad del ginw/skein al e/wrake/nai para la contemplación directa (1Jn 3,6; cf. Jn 14,7.17; 3Jn 11)"
(133)..."Y, sin embargo, ve el camino de esa gnosis y su índole íntima de un modo esencialmente distinto al de los
gnósticos heréticos"(134).
[78]Al respecto, Schnackenburg, (op cit. 135-137): "La gnosis cristiana del autor de 1Jn está por completo limpia de
cualquir contenido no cristiano. Con lo que ha realizado uno de los logros espirituales más vigorosos de todos los
tiempos' (cit. H. Hanse).
Las diferencias entre su conocimiento de Dios y la concepción, ajena al cristianismo, de la gnosis herética podrían
formularse como sigue:
a)...(...)no busca ninguna comprensión de sí mismo del hombre, sino un auténtico conocimiento de Dios, que se
trueca en comunión con él.
b)Ese conocimiento de Dios descansa en una revelación, esencialmente distinta de cualquier 'revelación' gnóstica.
(...). "El cristiano no recibe esa revelación, transmitida por los mensajeros de la fe, ni mediante una iniciación
secreta, ni en un estado de sueño frenético, sino mediante la escucha creyente del mensaje divino (1Jn 2,7.24; 3,11)"
c)La revelación que conduce al conocimiento y unión con Dios se comunica a través de Jesucristo, el Hijo unigénito
de Dios encarnado, que asume así la misión irrenunciable de mediador de la salvación...(...).El enviado desde el
mundo superior...en los sistemas gnósticos, es una figura esencialmente distinta, es una figura mitológica...(135).//Se
comprende lo desorientadoras y corrosivas que debían resultar tales conceptiones para la doctrina cristiana de la
redención; pues 'destruían o disolvían a Jesús' (cf. la var. en 1Jn 4,3)... en una idea revestida de ropaje más o menos
mitológico. Ese peligro lo ha percibido claramente el autor de 1Jn, y lo combate con toda energía"(136).
d)(...)"el criterio establecido del cumplimiento de los preceptos divinos como un rasgo esencial del cristianismo
joánico..."(137)(en esto conocemos....)
[79]Señalemos la importancia semántica del verbo en Juan: "me/nein aparece en Jn 41 veces, en 1Jn no menos de
otras 22, en 2Jn 3 veces, cuando en el resto del NT se presenta 52 veces"(Schnackenburg, Cartas 144). Sobre el
significado del ménein, "permanecer" en Dios y en su ambiente, se ha señalado la alternancia de un ámbito espacial
figurativo, y uno propio, no metafórico, expresiones ambos de la unión con Dios, así como se usa también para la
antítesis: "La imagen gráfica más expresiva la crean aquellas palabras, según las cuales el hombre mora en un
ambiente o esfera, como 1Jn 3,14 e)n t%= qana/t% me/nein, permanecer en el campo de la muerte, pues el autor ha
dicho antes a los cristianos que han sido trasladados de la muerte a la vida (metabai/nein; cf. Jn 5.24), y en 2,10
encontramos e)n t%= fwti me/nein =habitar de modo estable en el ámbito de la luz (por el contrario, v. 11, e)n t$=
skoti/a, cf. Jn 12,46). De acuerdo con esto se dice también en 2,5c y en 5,20c e)n Qe%= ei)=nai, y en 2,16 e)n au)t
%= me/nein. Dado que el camino para ese estar y permanecer en Dios sólo pasa por Cristo, se comprende la
aglomeración de expresiones paralelas al hablar de "permanecer en Cristo" (2,24.27.28; 3,6). Quizás haya que
entender también como la permanencia en un ambiente el me/nein e)n t$= a)ga/p$ de 4,16; aunque la concepción
espacial se difumina un tanto, ya que sigue inmediatamente la fórmula recíproca: 'permanece en Dios y Dios
permanece en él'. Idéntica difuminación evidencian los giros e)n t$= didax$= 2Jn 9, e)n t%= lo/g%= t%= e)m%= de
Jn 8,31; e)n t$= a)ga/p$= de Jn 15,9s; cf. también e)n t$ a)lhqei/a ou)k e)/sthken de Jn 8,44.
Esta manera de hablar representa una transformación de las fórmulas de inhabitación. El que ello sea posible, sin
más, constituye una característica de la dicción joánica...(...)Enseña asimismo que la inhabitación de los atributos de
Dios y de sus fuerzas vivificantes en el hombre como, a la inversa, el 'permanecer en ellos', sólo podía ser desde el
lado lingüístico como una formación analógica de esa manera de hablar referida a Dios mismo"(Schnackenburg,
Cartas 142s.).
[80]Sobre el uso de ménein en 1Jn y sus significados, precisemos con Schnackenburg sobre lo ya dicho: "En una
consideración más detallada este me/nein desempeña un doble papel en 1Jn.Por una parte, el autor robustece a los
creyentes con los indicativos de me/nein y desde luego tanto en los combates de la fe contra los anticristos (2,27a;
3,24b; 4,13; cf. Jn 14,17; 2Jn 2) como en la batalla moral contra el pecado (3,9; 5,18). Por otra parte, y ciertamente
que en la mayoría de los pasajes, el autor amonesta directa o indirectamente a los destinatarios a que perseveren en
la recta doctrina (2,24; 4,15; cf. 2Jn 9), en Cristo (2,27c.28), en la observancia de los mandamientos divinos,
especialmente del mandamiento del amor (2,10.17; 3,15.17; 4,12.16). En principio, está persuadido de la
permanencia de las fuerzas divinas vivificantes (el creyente e)/xei zwhn ai)w/nion 5,12.13); pero en la práctica sabe
del peligro, siempre renovado, que amenaza al mantenimiento de la fe (2,27c) y de las constantes tentaciones del
'mundo' (2,16s). El xri=sma, la fuerza divina del Espíritu, que ilumina e instruye interiormente, permanece en los
cristianos (2,27a), pese a lo cual el autor considera necesario advertirles contra la propaganda y las maquinaciones
de los anticristos y pseudoprofetas (2,18ss; 4,1ss) e indicarles las señales externas de la herejía (2,22; 4,2s.15;5,5s).
El 'germen' divino permanece en los nacidos de Dios y les hace incapaces de pecar (3,9); y, sin embargo, el pecado
se da de hecho en la vida cristiana (2,1b; 5,17), e incluso una recaída total en el reino de la muerte (5,16b).
(...)Los indicativos (de ménein, n.de r.) apuntan una y otra vez al estado beatificante y seguro de la salvación, tal
como éste ha encontrado su expresión en las fórmulas de inmanencia; pero esos indicativos tienen junto a sí el
imperativo que da a entender la provisionalidad y estado de amenaza que presenta la unión con Dios en este mundo
(cf. exc. 12)." (Cartas 144s.).
[81]2,24: u(mei=j o(\ h)kou/sate a)p' a)rxh=j, e)n u(mi=n mene/tw. e)a\n e)n u(mi=n mei/nv o(\ a)p' a)rxh=j
h)kou/sate, kai\ u(mei=j e)n t%= ui(%= kai\ e)n t%= patri\ menei=te.
[82]Tal tipo de expresión absoluta de e)/xein con un objeto divino aparece también en 5,12 y en 2Jn. 9. Basado en el
estudio de Hanse, Gott Haben, y en propia investigación concluye Brown que "lo sfondo, quindi, non è
particolarmente utile per l'uso di 'avere (possedere) Dio' nelle lettere giovannee, se non che noi staremmo qui di
fronte a un adattamento giovanneo del motivo dell'alleanza: noi abbiamo Dio come Padre per mezzo di Gesù Cristo.
Proposte che l'espressione sia la stessa di 'conoscere Dio' (Bultmann, B. Weiss) o di 'avere koinonia con Dio' sono di
limitata utilità, poiché qui c'è un'implicazione più vasta" (Op. cit. 490). Aunque esa implicación más vasta señalada
por Brown no niega la equivalencia con "tener koinonía", creemos que la conjunción con la fórmula de inmanencia,
como el paralelo con "tener la vida" de 5,12, pide esa equivalencia. Las citas que trae a continuación Brown del uso
de la expresión en los Padres Apostólicos confirma el sentido en el que fué entendido en la tradición eclesial,
especialmente en Ignacio (Magn. 12,1; Rom. 6,3). También reporta citas que nota Hanse (Gott Haben 106) del IVº
Ev. referidas a la tener o poseer realidades divinas por medio de Cristo: la vida (3,16.33); la palabra de Dios (5,38);
el amor de Dios (5,42); la luz (8,12; 12,35-36); la paz (16,33); el gozo (17,13) (Ibid.).
[83]R.E. Brown nota el acusativo interno ("la promesa que prometió") o acusativo de contenido que significa no
tanto la acción de hacer una promesa (incluída en el verbo) cuanto el contenido prometido. Nota también que tanto
el sustantivo e)paggeli/a (52 veces en el NT) y el verbo son aquí un ápax en el "corpus joánico", lo cual, dada la
peculiaridad del vocabulario del A., que siempre conviene analizar desde el interior de su pensamiento, hace difícil
la interpretación. En cuanto a la referencia de tal "promesa" a la inhabitación de la que ha hablado precedentemente,
o de la vida eterna subsiguiente, transcribo su interesante observación, a partir del kai houtos estin: "A priori, in una
tale costruzione non è certo se il riferimento di 'questo' sia a ciò che precede (qui, il 'dimorante' e inabitante del v.24)
o a ciò che segue ('vita eterna' in 25c). Senza qualche riferimento a ciò che precede (che B. Weiss sostiene), il
pensiero è molto sconesso. Ma sembra probabile che il contenuto del v.24 sia stato una promessa che Christo stesso
fece? Nel vangelo di Gv, tra i detti di Gesù non si trovano alla lettera le parole di 24cde: 'Se è dimorante in voi ciò
che udiste dal principio, allora voi stessi dimorerete nel Figlio e nel Padre'. Ma passi simili che includono: 'Dimorate
in me come io dimoro in voi... Se dimorate in me e le mie parole dimorano in voi... ' (Gv 15,4.7); '...che possano
essere uno come noi siamo uno, io in loro e tu in me' (17,22-23). Ciò nonostante: 'Questa è la promessa' in 2,25a non
può riferirsi solo a ciò che precede nel v.24, dal momento che le ultime parole del v.25, 'vita eterna', sono
all'accusativo e stanno in apposizione a 'che' come oggetto del verbo 'egli promise' (si veda BDF 295). Quel fatto
grammaticale porta alcuni, come Schnackenburg, a escludere ogni riverimento alla promessa che si trova nel verso
precedente; ma, con Wilder, sosterrei che il riferimento è sia a ciò che precede che a ciò che segue. Essenzialmente,
la promessa riguarda il dimorare in 24cde, ma quel dimorare nel Figlio e nel Padre porta a vita eterna ed è una
espressione di vita eterna, che allora diventa parte della promessa. Se si esaminano i detti di Gesù nel vangelo di Gv,
di nuovo non si trova alla lettera una promessa di vita eterna; ma, la vita eterna viene frequentemente offerta a
coloro che credono (3,16.36; 5,24; 6,40.47; ecc.)" (Le Lettere 493s.). En cuanto al autos que hace la promesa, luego
de señalar la posibilidad de una intencional indeterminación entre Dios y Cristo, y que una promesa hecha por Jesús
en el Ev. puede perfectamente ser atribuída a Dios, indica las diversas opiniones. En favor de Dios mismo está el que
"Padre" es el antecedente más próximo al pronombre en 24c; en favor de Dios y Cristo está el que ambos son
mencionados en precedencia. Pero finalmente junto con Balz, Bonsirven, Chaine, de la Potterie y Schnackenburg ,
opta por Cristo como supuesto por el pronombre: "per il motivo che l'autos ha una certa forza enfatica ('egli stesso'),
e la disputa nei versi precedenti si è concentrata sulla negazione di Gesù in quanto Cristo (v.22b) e sulla negazione
del Figlio (23); -è Gesù, non il Padre, che l'autore ha bisogno di mettere in evidenza" (Ibid. 495s.).
[84]Otro aspecto interesante analizado por R.E Brown en relación a la "promesa", es su aspecto temporal, la
cuestión de su realidad presente (cumplida), o escatológica. Las opiniones se dividen en una u otra, o ambas
(Houlden y Malatesta). Brown sostiene que si bien "non si può negare che ci sia futurità nella prospettiva di 1Gv sui
doni di Dio, poiché 1Gv 3,2 dice: 'Ciò che saremo non è stato ancora rivelato'. E ci sono numerosi passi del vangelo
di Gv che fanno una promessa futura in termini di vita", y que "Questo atteggiamento futuro nei confronti della vita
esiste pure nell'Ap" (cita 2,10), se decide más bien por la referencia al cumplimiento presente: "nonostante a
maggiore accentuazione su futurità in 1Gv, non c'è un solo passo della lettera che releghi chiaramente la vita eterna
al futuro". Cita 3,14 y 5,12 que "assicura: 'La persona che possiede il Figlio possiede la vita'. Quest'ultimo passo
rende maggiormente probabile che in 2,25 l'autore intenda una promessa adempiuta nella vita presente dei credenti,
cioè, in coloro che hanno in sé la parola che è scesa da Gesù e dimorano nel Figlio e nel Padre (2,24). L'autore può
pensare a Gv 17,3 con la promessa: 'Ora, questa è vita eterna: che conoscano te, l'unico vero Dio e colui che
mandasti, Gesù Cristo'" (Ibid. 495).
[85]"(xri/w ungo) unctio (...) Gratia Spiritus Sancti vel ipse Sp. S. in fidelibus habitans et per vitutem fidei eos in
omnem veritatem inducens; communicatio Sp. S. 'unctio' appellatur Act 10,38; II C 1,21" (Zerwick M., Analysis
556). "...un' unzione (forse fisica) di Spirito Santo, il dono fatto da Cristo che rende una persona un cristiano" (R.E.
Brown, Op. cit. 497; cf. la larga nota dedicada al tema en relación a 2,20a, en págs. 474-483, donde entre otras cosas
señala que la probable unción física estaba en relación con la entrada en la comunidad joánica, manifestando
externamente la comunión interior).
[86]"Probabilmente si riferisce alla stessa persona dell'autos in 2,25b ('egli stesso') e de 'il Santo' in 2,20a -in
ambedue i casi, Cristo è stata la possibilità maggiormente plausibile" (R.E. Brown, Op. cit. 497). "Xri/sma au)tou= =
Christi" (Zerwick M., Analysis 556)
[87]Cf. R.E. Brown, Le Lettere 524, y R. Schnackenburg, el final de su nota antes citada, Cartas 145.
[88]El aparato crítico da cuenta que, contra los códices más autorizados (), A, B, C, P, Y y muchos min.), la tradición
bizantina [c] lee o(tan (cada vez), a lo que dice Brown: "quello è uno sforzo degli scrivani per rimuovere ogni
incertezza che ean potrebbe creare riguardo a la venuta finale di Cristo" (loc. cit.).
[89]Cf. R.E. Brown, Op. cit. 524.
[90]"Il fatto che l'autore non debba spiegare questo termine tecnico suggerisce di nuovo una tradizione giovannea
apocalittica (non rappresentata nel vangelo di Gv.). Nel mondo antico, parousia ha un pertinente duplice significato:
(1) la venuta di una divinità nascosta che fa sentire la sua presenza col suo potere o miracoli; (2) la visita di un re o
imperatore a una provincia (latino: adventus). I cristiani accolsero il secondo aspetto per descrivere in che modo
Cristo sarebbe ritornato" (R.E. Brown, Op. cit. 527). Señalemos que para Brown el Apocalipsis no es del mismo A.
que IVº Ev. o las Cartas de Juan, y se emparentaría más remotamente con la tradición joánica.
[91]Cf. R.E. Brown, Op. cit. 525s.
[92]Observa R.E Brown: "L'espressione 'fare giustizia' ricorre 3 volte in 1Gv, tutte in questa unità. Sebbene
contrapposta a fare peccato (3,7-8; cfr. 3,4), essa significa più di non peccare, poiché giustizia implica santità (remite
a su nota sobre 1,9). (Ap 22,11 mette fare giustizia in parallelismo con essere santo, e l'oppone ad agire
ingiustamente e a essere impuro). Si può fare giustizia solo se si agisce secondo una santità che abita dentro di noi,
proprio come 'fare la verità' (remita a su nota sobre 1,6d) significa agire secondo la verità interna al cristiano, per il
quale Gesù è la verità. Cristo è giusto per sua stessa natura in quanto Figlio di Dio, e automaticamente egli fa la
volontà di Dio per motivo che egli e il Padre sono uno. Se gli esseri umani fanno ciò che è giusto, è perché essi sono
figli di Dio generati a somiglianza di Cristo" (Op. cit. 529s.).
[93]R.E. Brown otorga un amplio y rico tratamiento a la expresión (Op. cit. 530-534), importante no sólo para la
inteligencia de este pasaje sino de otros sucesivos, así como de Jn 3. Aquí el perfecto pasivo de genna/w (engendrar,
dar a luz o parir; en pasivo ser engendrado o ser nacido) deja incerteza en cuanto al agente, Cristo o Dios, o Cristo y
el Padre juntamente. Del uso del verbo en Juan (18 veces en el Ev.; 10 en 1Jn) concluye que al no encontrarse en
pasivo con ek rigiendo a Cristo y sí 8 veces rige Dios, se inclina por esta posibilidad. En la opción de traducción por
"ser nacido" o "ser engendrado", dice: "Dal momento che il prossimo impiego di questa espressione (3,9) contiene
un riferimento al 'seme' di Dio, sembra più probabile che lo scrittore stia immaginando una generazione divina"
(530s.). Estudia el posible trasfondo y paralelo de la expresión en el gnosticismo (en discusión con Bultmann),
Qumram y la literatura intertestamentaria, apócrifa y hebraica y, en fin, el trasfondo veterotestamentario, para
concluir en una cierta originalidad de la expresión en el NT, y peculiarmente en Jn., en el cual, en 1Jn, se puede ver
además la precisión de esta importante expresión en relación a los secesionistas filo-gnósticos a los que la Carta
parece tener en vista: "Piuttosto l'idea della generazione divina del cristiano probabilmente si sviluppò tramite una
analogia fondata sulla vita terrena. Dal giudaismo intertestamentario, che esprimeva l'idea che Dio darebbe e (a
volte) aveva già dato ai suoi eletti seguiaci la vita dell'età futura (ABJ 29, 506-7; tr. it. 1447 ss), i cristiani giovannei
svilupparono la nozione che i seguaci di Gesù già possedevano questa vita (eterna). Questo portò a un confronto in
virtù del quale, proprio come la vita ordinaria viene data da generazione umana, la vita eterna viene data da
generazione divina. Questo è esplicito in Gv 3,3-7 ed è implicito in 1Gv 3,9, che parla del seme di Dio"(532). En
cuanto a los gnosticizantes separatistas: "Ciò che l'autore critica è la mancata coerenza nel tirare le giuste
implicazioni derivanti dall'essere generati da Dio. Questo diventa evidente quando mettiamo assieme le asserzioni di
1Gv sulla generazione divina: 2,29: Ognuno che agisce giustamente è stato generato da Dio. 3,9: Ognuno che è stato
generato da Dio non agisce peccaminosamente. Egli non può esser un peccatore per il motivo che è stato generato da
Dio. 4,7: Ognuno che ama è stato generato da Dio. 5,1: Ognuno che crede che Gesù è il Cristo è stato generato da
Dio. 5,4: Tutto ciò che è stato generato da Dio vince il mondo. 5,18: Nessuno che è stato generato da Dio commette
peccato. Colui che è generato da Dio è protetto... il maligno non può toccarlo."(534). Brown señala también allí los
dos aspectos inseparables del ser del cristiano como engendrado de Dios, resaltados por Jn.: la fe en Jesús como el
Cristo salvador, y la vida moral cristiana que excluye el pecado. Otro comentario que hace digno de ser mencionado
aquí es el señalar que Bultmann (Epistles 46) "rifiuta fermamente che 1 Gv contenga l'idea della physis, "natura" di
Dio [2Pt 1,4] presente nel cristiano. Anche se tecnicamente egli ha ragione, la vita di Dio come principio è nel
cristiano; e ciò non è molto lontano da quella che i teologi posteriori intendono con 'natura'"(532s.).
[94]"L'hina è epesegetico, spiegando in che coas consista l'amore; ma ogni significato di scopo nell'hina non è
perso, dal momento che questo è pure lo scopo dell'amore" (R.E. Brown, Op. cit. 535s.).
[95]"Teknon -nota R.E. Brown- è il termine giovanneo tecnico che abbraccia figliolanza divina maschile/femminile,
dal momento che hyios, 'figlio', è rieservato a Gesù in relazione a Dio. Altri autori del NT non sono cosí precisi.
Paolo, ad es., chiama i cristiani tekna di Dio in Rm 8, 16.17.21; 9, 8, e gli hyioi di Dio in Rm 8, 14.19 (...) Ci si
sarebbe potuto aspettare che Paolo distinguesse i termini, poiché fa una distinzione tra i cristiani come bambini/figli
di Dio adottati (Rm 8,15; 9,4) e Gesù che è costituito Figlio di Dio in potenza (Rm 1,4). Il linguaggio che Gv
adopera per la generazione da Dio rende l'immagine dei 'figli di Dio' più realistica di quello che sarebbe se parlasse
di adozione; anch'essa avvicina lo stato del cristiano a quello di Gesù, Figlio di Dio" (Op. cit. 536).
[96]e))a\n en el mismo sentido que en 2,28, permitiendo certeza sobre el hecho, incertidumbre sobre el tiempo (cf.
R.E. Brown, Op. cit. 543).
[97]"La rivelazione di 'ciò che saremmo' avverrà solo quando Cristo sarà rivelato" (Op. cit. 544). Cf. Ibid. sobre la
discusión al respecto.
[98]"(5)Sabéis que él se manifestó para quitar los pecados y en él no hay pecado. (6)Todo el que permanece en el, no
peca. Todo el que peca, ni le ha visto ni conocido. (7)Hijos míos, que nadie os engañe. Quien obra la justicia es
justo, como él es justo (...) (9)Todo el que ha nacido de Dios no comete pecado porque su germen permanece en él;
y no puede pecar porque ha nacido de Dios. (10)En esto se reconocen los hijos de Dios y los hijos del Diablo: todo
el que no obra la justicia no es de Dios, ni tampoco el que no ama a su hermano". En el v.8 que omitimos aquí para
resaltar nuestro tema, tenemos como la contrapartida de la comunión con Dios, la comunión en el pecado con el
demonio.
[99]"Cristo, cf. Ga 3,16; 1 Jn 5,18. Para otros, se trataría del Espíritu, cf. 2,20.27; o bien del 'germen' de vida divina
depositado en nosotros" Nota en BJ, ed. esp. (Desclée 1967). Sin entrar en controversia, nos parece preferible la
última interpretación. R.E. Brown, discutiendo más profundamente las diversas posibilidades e interpretaciones (Op.
cit. 562-567), dice hacia el final: "a lungo andare, l'esatta identificazione non è così importante, puché riconosciamo
che l'autore sta parlando di un'azione divina per generare figli di Dio, che non solo ci porta a essere, ma anche
rimane e ci conserva suoi figli" (566).
[100]Cf. R.E. Brown, quien señala también la relación a lo que inmediatamente precede: "La logica di questa
asserzione sgorga dal verso precedente: non vi è peccato in Cristo, e così coloro che dimorano in lui non dovrebbero
aver peccato in sé" (Op. cit. 555).
[101]Cf. R.E. Brown, Op. cit. 567-572, que trata ampliamente la cuestión, y dice al final, en relación directa al
aspecto de nuestro interés: "Non importa come si modificano o si relativizzano le affermazioni di 1Gv di innocenza
e di impeccabilità, la verità in quelle affermazioni viene dal principio divino che generò i cristiani e che rimane
attivo in loro" (572).
[102]"Nosotros sabemos que hemos pasado de la muerte a la vida, porque amamos a los hermanos. Quien no ama
permanece en la muerte. (15) Todo el que aborrece a su hermano es un asesino; y sabéis que ningún asesino tiene
vida eterna permanente en él".
[103]Cf. Jn 5,24: "el que escucha mi palabra y cree en el que me ha enviado, tiene vida eterna y no incurre en juicio,
sino que ha pasado de la muerte a la vida". Cf. R.E. Brown, Op. cit. 609.
[104]Schnackenburg, hablando de la inhabitación de los atributos divinos y de sus fuerzas vivificantes en el hombre,
señala la equivalencia de otras fórmulas con ésta más explícita: "En 1Jn se dice eso de la a)lh/qeia (1,8; 2,4; cf. 2, Jn
2), del lo/goj divino (1,10; 2,14; cf. 2,4), del Xri=sma (2,27), del spe/rma (3,9), de la a)ga/ph tou= Qeou= (3,17;
4,12; cf. 2,5). Objetivamente equivale a zwhn e)/xein e)n e(aut%= (3,15)" (Cartas 140).
[105]Así se refiere Schnackenburg a las fórmulas recíprocas: "los enunciados más peculiares...(3,24;
4,13.15.16)"(Cartas 143). Y comenta, anticipando nosotros con ello la revista que haremos del Evangelio de Juan:
"En el cuarto evangelio y referidas a la unión con Cristo, encontramos aún más variaciones (cf. 14,20; 17,21.23.26).
Con tales formulaciones expresa el autor su propósito particular. Precisamente su capacidad de cambio y su amplitud
de variación apartan de la visión gráfica, para imponer la consideración de la unión real y de una intimidad
difícilmente superable. Lo que todas estas fórmulas pretenden expresar es el hecho de la unión con Dios, tal como la
entiende el autor cristiano (cf. exc. 2). Sus fórmulas recíprocas no son afirmaciones de identidad, ni constituyen
tampoco un lenguaje mistérico; y sin embargo, pueden decir más que un orante que se acerca a Dios y más que un
salmista en el fervor abrasado de la oración. Por ello no han podido aducirse hasta ahora paralelos reales de la
literatura extracristiana"(Ibid.).
[106]Por la variedad de elementos y amplitud explícita en lo referente a la comunión en Dios, lo transcribimos
íntegro, eximiéndonos casi de comentario. "A Dios nadie le ha visto nunca. Si nos amamos unos a otros, Dios
permanece en nosotros y su amor ha llegado en nosotros a su plenitud. En esto conocemos que permanecemos en él
y él en nosotros: en que nos ha dado de su Espíritu. Y nosotros hemos visto y damos testimonio de que el Padre
envió a su Hijo, como Salvador del mundo. Quien confiese que Jesús es el Hijo de Dios, Dios permanece en él y él
en Dios. Y nosotros hemos conocido el amor que Dios nos tiene, y hemos creído en él. Dios es Amor y quien
permanece en el amor permanece en Dios y Dios en él. En esto ha llegado el amor a su plenitud con nosotros: en que
tengamos confianza en el día del Juicio, pues como él es, así somos nosotros en este mundo. No hay temor en el
amor; sino que el amor perfecto expulsa el temor, porque el temor mira el castigo; quien teme no ha llegado a la
plenitud en el amor. Nosotros amemos, porque él nos amó primero. Si alguno dice: «Amo a Dios», y aborrece a su
hermano, es un mentiroso; pues quien no ama a su hermano, a quien ve, no puede amar a Dios a quien no ve. Y
hemos recibido de él este mandamiento: quien ama a Dios, ame también a su hermano".
[107]La invisibilidad de Dios en dualidad con la manifestación en Jesucristo es un tema que aparece tres veces en el
VIº Evangelio, siendo la expresión de Jn 1,18 del todo semejante a ésta, aunque el verbo allí es o(ra/w. Cf. al
respecto R.E. Brown, Op. cit. 709.
[108]Cf. el paralelo con "mundo" especialmente en 2,2 (kai\ au)to\j i(lasmo/j e)stin peri\ tw=n a(martiw=n h(mw=n,
ou) peri\ tw=n h(mete/rwn de\ mo/non a)lla\ kai\ peri\ o(/lou tou= ko/smou) en cuanto al paralelismo estructural y
conceptual con el prólogo, y también en 4,9-10, donde respectivamente se relaciona el envío del Hijo al mundo
"i(/na qh/swmen di'au)tou=" y como "i(lasmo\n peri\ tw=n a(martiw=n h(mw=n".
[109]Cf. R.E. Brown, Op. cit. 711.
[110]Nota Zerwick cómo esa parrhsi/a viene ahora indicada también en conj. presente (no como en 2,28):
"e)/xwmen coni. (non sxw=men sicut 2,28): iam nunc intuitu diei iudicii" (Analysis 559).
[111]La expresión es la misma que en 4,8: o( mh\ a)gapw=n ou)k e)/gnw to\n qeo/n, o(/ti o( qeo\j a)ga/ph e)sti/n,
donde nota Zerwick: "nota quomodo cognitio semper sit etiam practica agnitio et cum obiecto conformatio, quae
tamen homini non obvenit nisi per suam ex Deo nativitatem, qua particeps fit naturae Eius qui est caritas" (Analysis
558).
[112]Cf. R.E. Brown, Op. cit. 702.
[113]"Todo el que cree que Jesús es el Cristo ha nacido de Dios; y todo el que ama a Aquel que da el ser ama
también al que ha nacido de El"(5,1).
[114]Cf. lo dicho más arriba sobre el "ser engendrado de Dios".
[115]Cf. 2,15-16; 3,1; 4,4-5; 5,19. No es el único sentido en que la palabra "mundo" aparece en la carta. Ya que
"mundo" designa también el objeto de la redención para la que vino Jesucristo (ej: 4,14).
[116]Brown señala la disposición griega de esta frase, que implica una cuestión de énfasis sobre el objeto y los
destinatarios (a nos.): "vida eterna (obj.) ha dado Dios (suj.) a nosotros". Discrepando con Nestle y Aland en sus ed.
críticas, en las que siguen a Sinaíticus, Alexandrinus y la tradición bizantina poniendo "a nosotros" en una posición
"más normal", como transcribimos en pág., prefiere la disposición citada, por ser la "lectio difficilior", y que explica
la otra variante y no al revés. (Op. cit. 805).
[117]Cf. sobre la expresión "testimonio" (marturi/a) en todo este pasaje, bastante complejo y discutido por sus
variantes, R.E. Brown, Op. cit. 796-805. Nota allí que "l'espressione 'avere/possedere [echein] testimonianza', che
ricorre solo qui nelle lettere, ha il suo unico uso nel vangelo di Gv in 5,36: 'Io ho una testimonianza ancora più
grande di quella di Giovanni', un passo che ha molti paralleli con questi versi di 1Gv. Tre impieghi nell'Ap (6,9;
12,17; 19,10) suggeriscono che l'idioma implica non solo accettare la testimonianza ma renderla parte di sé con il
proprio modo di vita" (802).
[118]Dice también Brown, reclamando al prólogo: "1Gv ha cominciato con una testimonianza che la vita eterna
venne rivelata; non è illogico che l'accoglimiento della vita eterna venga considerato come la testimonianza finale"
(Op. cit. 804).
[119]Cf. lo dicho en relación a 2,23.
[120]"Se impone la formulación de este juicio: frente a las diferencias señaladas por los críticos, las coincidencias de
vocabulario, fraseología y estilo son tan decisivas entre ambos escritos (se refiere a Ev. y 1Jn), que la aceptación de
un autor común no debería sufrir merma alguna desde este punto de vista" (R. Schnackenburg, Cartas de Juan 78).
Sobre Apocalipsis, cf. infra, notas al inicio del análisis del mismo.
..."el mundo teológico de Jn y el de 1Jn aparece rodeado, en buena parte,por lamisma atmósfera y sostenido por
idénticos conceptos fundamentales, hasta el punto de que cualquier crítico se ve obligado a hablar de una sola
teología joánica. Pero, dentro de esta impresión general, son posibles diversas respuestas: identidad de autor,
maestro y discípulo, escrito original y reelaboración posterior, etc."(Ibid.).
[121](..)"sólo se necesita una simple referencia a determinadas ideas y expresiones características, para echar de ver
el estrecho parentesco teologico del evangelio de Jn y 1Jn, a saber":
a)Las afirmaciones esenciales sobre Dios...
b)...la típica consideración 'dualista'.
c)Las afirmaciones y términos cristológicos hasta el significativo concepto de Logos y el predicado divino de Jesús
(cf. Jn 1,1; 1Jn 1,1; además de Jn 1,1c; 20,29 y 1Jn 5,20).
d)El vigor con que se acentúa la encarnación: Jn 1,14; 1 Jn 1,2; 4,2.
e)La descripción del camino de salvación a través de lafe y del conocimiento, sobre todo mediante la
uniónincondicional conel Hijo de Dios humanado.
f)La índole peculiar de la mística divina, y en concreto las características fórmulas joánicas
(fórmulas de inmanencia, etc.).
g)La presentación de nuestro estado de salvación como posesión de vida y -lo que está con él íntimamente
relacionado- como filiación divina; ambos escritos cargan el acento en la posesión presente de la vida.
h)La exigencia del cumplimiento de los mandamientos de Dios y de Cristo, así como la orientación del amor hacia
el lado práctico-efectivo. (Cf. R. Schnackenburg, Ibid.).
[122]"Somiglianza tra i due prologhi venne riconosciuta già nella metà del III secolo da Dionisio di Alessandria
(Eusebio, Hist. 7.25.18): 'Il vangelo e la lettera concordano tra loro e cominciano nello stesso modo' (R.E. Brown,
Op. cit. 190; cf. etiam Ibid. 251-3; 255-259. Brown sostiene que el prólogo de 1Jn es como un comentario -polémico
ante una controversia suscitada en la comunidad- del prólogo del IVº Ev.). Tengamos en cuenta lo dicho al principio,
que comúnmente -y en Brown- "prólogo" es llamada la sección 1,1-4. Nosotros comparamos 1,1-2,2 con el prólogo
del Evangelio joánico.
[123]"La figliolanza è basata sulla generazione divina". (...) "benchè Giovanni conservi una differenza di vocabolo
tra Gesù come figlio di Dio e i cristiani come figli di Dio, è proprio in Giovanni che il nostro stato presente di figli
di Dio su questa terravien fuori più chiaramente; 1 Gv 3,2: 'Carissimi, noi fin d'ora siamo figli di Dio' " (R.E. Brown,
Giovanni 15).
[124]Cf. Brown, Op. cit. 16s).
[125]"In Ap 7,15 il verbo skenoun è usato per la presenza di Dio in cielo, mentre in 21,3 la grande visione della
Gerusalemme celeste riecheggerà la promessa dei profeti: 'Egli abiterà (skenoun) con loro ed essi saranno il suo
popolo'. Così, abitando fra gli uomini, la Prola anticipa la presenza divina che secondo l'Apocalisse sarà visibilie agli
uomini dei giorni ultimi" (Op. cit. 46). Para un análisis de todo el v., cf. Ibid. 42-49).
[126]"el que no nazca de agua y de Espíritu no puede entrar en el Reino de Dios. Lo nacido de la carne, es carne; lo
nacido del Espíritu, es espíritu. No te asombres de que te haya dicho: Tenéis que nacer de lo alto. El viento sopla
donde quiere, y oyes su voz, pero no sabes de dónde viene ni adónde va. Así es todo el que nace del Espíritu".
[127]"Y como Moisés levantó la serpiente en el desierto, así tiene que ser levantado el Hijo del hombre, para que
todo el que crea tenga por él vida eterna. Porque tanto amó Dios al mundo que dio a su Hijo único, para que todo el
que crea en él no perezca, sino que tenga vida eterna. Porque Dios no ha enviado a su Hijo al mundo para condenar
al mundo, sino para que el mundo se salve por él. El que cree en él, no es juzgado; pero el que no cree, ya está
juzgado, porque no ha creído en el Nombre del Hijo único de Dios. Y el juicio está en que vino la luz al mundo, y
los hombres amaron más las tinieblas que la luz, porque sus obras eran malas. Pues todo el que obra el mal aborrece
la luz y no va a la luz, para que no sean censuradas sus obras. Pero el que obra la verdad, va a la luz, para que quede
de manifiesto que sus obras están hechas según Dios".
[128]Aunque aparece ya en Dt. 4,24, el tema es especialmente profético, cf. Os. 1,2; Is. 1,21-26; 50,1; 54,6-7; 62,4-
5; Jer. 2,2; 3,1.6-12; Ez. 16 y 23. Y según la más fuerte tradición interpretativa, se refiere al desposorio de Dios con
su pueblo todo el Cantar (Cf. Robert, en la introducción y notas a BJ, ed. cit.). También el Sal. 45 fué interpretado en
la tradición judía como referido a la relación nupcial del Mesías con Israel (cf. Alonso-Schöckel, Los Salmos).
[129]Cf. Mt. 9,15 y paral.; 22,1s; 25,1s.
[130]Ef. 5,22s.; 2 Co 11,2.
[131]Volviendo aquí sobre las fórmulas de mutua inmanencia, señala Schnackenburg la iluminante explicitación que
las expresiones de 1Jn reciben en el Evangelio, lo cual nos introduce ya en pasajes que citaremos luego: "La
singularidad de la unión con Dios en los escritos joánicos, como una realidad conocida por la fe, accesible sólo por
la fe y fundada en el sacramento, se describe con estas fórmulas inmanentistas, ajenas a la visión sensible pero tan
elocuentes, mejor que con ningún otro recurso. Cierto que su luz completa no la reciben más que cuando se aducen
los textos evangélicos en los que el Jesús joánico expresa de manera parecida su honda relación personal con el
Padre. Así, la unión con Dios del cristiano aparece ni más ni menos que como una prolongación de la que media
entre el Padre y el Hijo (14,20; cf. 10; 17,21.23); la unión entre sí de los cristianos ligados a Dios tiene como modelo
esa misma unidad entre Padre e Hijo (17,11.21.22). Pese a todo, se preserva lo peculiar metafísico de las relaciones
entre Dios y su Hijo. El Hijo 'conoce' al Padre (8,55; 10,15; 17,25) de una manera más profunda (es decir, inmediata,
cf. 1,18; 3,32) que quienes conocen y contemplan al Padre en él y por él 814,7.9). No están en la misma unidad de
acción con el Padre (5,17.19), en la misma comprensión inmediata ni en la misma certeza de ser escuchados en su
oración que tiene el Hijo (11,41s); no reciben idéntica plenitud de amor divino (5,20ss), de eternidad (17,24) que el
Hijo, sino sólo en una forma aproximada y sólo gracias a su vinculación con él (cf. 16,26s). Tampoco podrá decir
jamás el cristiano como Cristo: 'El Padre y yo somos una misma cosa' (10,30; cf. 17,11). Pero, gracias a Cristo, es
introducido tan íntimamente en la unión con Dios, que no cabría imaginar otra mayor sin pérdida de la propia
personalidad. Es esto lo que declaran las fórmulas inmanentistas de una manera genial, por cuanto que los dos
círculos de ideas, que se superponen en su mutuo enlace, describen simultáneamente esa unión con Dios: nosotros
en Dios y Dios en nosotros. Pero cada vez entre nosotros y Dios se inserta Cristo como mediador de esa unión, como
lazo vivo entre Dios y nosotros"(Cartas 143s.).
[132]Para una exposición detallada del tema de la comunión de los hombres en Cristo y con Dios en Jn 10, cf. D.
Marzotto, L'unità degli uomini nel Vangelo di Giovanni [Brescia 1977] 111-130.
[133]"Yo he venido para que tengan vida y la tengan en abundancia. Yo soy el buen pastor. El buen pastor da su vida
por las ovejas".
[134]"Yo soy el buen pastor; y conozco mis ovejas y las mías me conocen a mí, como me conoce el Padre y yo a él,
y doy mi vida por las ovejas. También tengo otras ovejas, que no son de este redil; también a ésas tengo que llevarlas
y escucharán mi voz; habrá un sólo rebaño, y un sólo pastor".
[135]"Mis ovejas escuchan mi voz; yo las conozco y ellas me siguen. Yo les doy vida eterna y no perecerán jamás;
nadie las arrebatará de mi mano. El Padre, que me las ha dado, es más que todos, y nadie puede arrebatar nada de la
mano del Padre. El Padre y yo somos una sola cosa".
[136]"En verdad, en verdad, os digo: si el grano de trigo no cae en tierra y muere, queda él solo; pero si muere, da
mucho fruto. El que ama su vida, la pierde; el que odia su vida en est mundo, la guardará para una vida eterna. El
que me sirva, que me siga, y donde yo esté, allí estará también mi servidor". Al "donde yo esté" BJ nota: "En la
gloria del Padre, cf. 14,3; 17;24".
[137]Zerwick comenta del u(ywqw=: "volita ambiguitas decruce et de glorificatione" (Analysis 236).
[138]El "atraeré a todos hacia mí" es el conocimiento y unión con Jesús. R.E. Brown (Giovanni, Commento al
Vangelo spirituale) lo relaciona con el uso del verbo "atraer" en Jn 6,44 y señala su raíz rabínica y
veterotestamentaria: "Le fonti rabbiniche usano l'espressione 'portar vicino (alla Torah)' per descrivere la
conversione. Pirqe Abot 1,12 dice: ' Il desiderio naturale di uno che sente così (che ha amore) per il suo prossimo è
di 'portarli vicino alla Torah', perché ciò significa farli partecipi di una più piena conoscenza di Dio'. Per Giovanni,
ciò che fa gli uomini partecipi della conoscenza di Dio è l'essere attirati vicino a Gesù. (...) Bernard, I, p.204 pensa
che uno sfondo per questo si possa trovare nel testo greco dei LXX in Ger. 38 (TM 31), 3, dove Dio dice di Israele:
'Io ti ho attirato con la dolcezza'. Alcuni negano che i LXX diano la traduzione corretta dell'ebraico di questo
versetto, ma vedi A. Feuillet, VT 12 (1962), 122-24" (350). "Tale rapporto fornirebbe all'elevazione di Gesù e ai suoi
effetti lo sfondo dell'amore d'alleanza divino" (609). La conjunción del conj. aor. con la consecutiva en futuro
(e)lku/sw) marca la referencia al efecto cierto de la redención obrada por Jesús. Nota G. Nolli sobre e)lku/sw: "il ft.
è l'unica forma verbale che astrae dal genere dell'azione e indica il tempo, così che viene usata anche per esprimere
la volontà e la possibilità: spesso denota sicurezza e fiducia nel realizzarsi dell'azione indicata" ( Evangelo secondo
Giovanni 482). Cf. también sobre este pasaje y su relación a la comunión de los hombres en Cristo D. Marzotto, Op.
cit. 141-150.
[139]"En la casa de mi Padre hay muchas mansiones; si no, os lo habría dicho; porque voy a prepararos un lugar. Y
cuando haya ido y os haya preparado un lugar, volveré y os tomaré conmigo, para que donde esté yo estéis también
vosotros".
[140]"Si me amáis, guardarèis mis mandamientos; y yo pediré al Padre y os dará otro Paráclito para que esté con
vosotros para siempre, el Espíritu de la verdad, a quien el mundo no puede recibir, porque no le ve ni le conoce. Pero
vosotros le conocéis, porque mora con vosotros y en vosotros está. No os dejaré huérfanos: volveré a vosotros.
Dentro de poco el mundo ya no me verá, pero vosotros sí me veréis, porque yo vivo y también vosotros viviréis.
Aquél día comprenderéis que yo estoy en mi Padre y vosotros en mí y yo en vosotros. El que ha recibido mis
mandamientos y los guarda, ese es el que me ama; y el que me ame, será amado de mi Padre; y yo le amaré y me
manifestaré a él". "Le dice Judas -no el Iscariote-: 'Señor,¿qué pasa para que te vayas a manifestar a nosotros y no al
mundo?'. Jesús le respondió: 'Si alguno me ama, guardará mi Palabra, y mi Padre le amará, y vendremos a él, y
haremos morada en él'".
[141]"Oggetto fondamentale di questa preghiera di Gesù è che tutti siano una sola cosa, dal momento che egli e il
Padre sono una cosa sola" (D. Marzotto, Op. cit. 198).
[142]"La preghiera per l'unità ha di mira certamente prima di tutto l'unione di tutti i credenti con Gesù, ma ciò non
esclude, anzi implica una comunione fra i credenti stessi" (...) "L'unità dei discepoli fra loro e la loro inmanenza nel
Figlio sono solo due prospettive dell'unica e identica realtà (cita R. Borig, Der wahre Weinstock. Untersuchungen zu
Jo. 15,1-10 en col. "Studien zum alten und N.T.", Band XVI [München 1967] 220s.)" (D. Marzotto, Op. cit. 199).
Marzotto disiente con J.F. Randall (The Theme of unity in John 17,20-23 en ETL 41 [1965] 373-394) quien sostiene
que Cristo pide sólo por la unidad con Dios, y precisa: "A nostro parere non si tratta solo di unità con Dio ('oneness
with God'). Si ha innanzitutto una convergenza degli uomini su Cristo, attirati dalla rivelazione della sua unità col
Padre; questa convergenza sull'uno opera anche un riavvicinamento dei singoli l'uno l'altro" (Op. cit. 235).
[143](1)...y alzando los ojos al cielo, dijo: «Padre, ha llegado la hora; glorifica a tu Hijo, para que tu Hijo te
glorifique a ti.(2) Y que según el poder que le has dado sobre toda carne, dé también vida eterna a todos los que tú le
has dado.(3) Esta es la vida eterna: que te conozcan a ti[143], el único Dios verdadero, y al que tú has enviado,
Jesucristo.(4) Yo te he glorificado en la tierra, llevando a cabo la obra que me encomendaste realizar.(5) Ahora,
Padre, glorifícame tú, junto a ti, con la gloria que tenía a tu lado antes que el mundo fuese.(6) He manifestado tu
Nombre a los hombres que tú me has dado tomándolos del mundo. Tuyos eran y tú me los has dado; y han guardado
tu Palabra.(7) Ahora ya saben que todo lo que me has dado viene de ti;(8) porque las palabras que tú me diste se las
he dado a ellos, y ellos las han aceptado y han reconocido verdaderamente que vengo de ti, y han creído que tú me
has enviado.(9) Por ellos ruego; no ruego por el mundo, sino por los que tú me has dado, porque son tuyos;(10) y
todo lo mío es tuyo y todo lo tuyo es mío; y yo he sido glorificado en ellos.(11) Yo ya no estoy en el mundo, pero
ellos sí están en el mundo, y yo voy a ti. Padre santo, cuida en tu nombre a los que me has dado, para que sean uno
como nosotros.(12) Cuando estaba yo con ellos, yo cuidaba en tu nombre a los que me habías dado. He velado por
ellos y ninguno se ha perdido, salvo el hijo de perdición, para que se cumpliera la Escritura.(13) Pero ahora voy a ti,
y digo estas cosas en el mundo para que tengan en sí mismos mi alegría colmada.(14) Yo les he dado tu Palabra, y el
mundo los ha odiado, porque no son del mundo, como yo no soy del mundo.(15) No te pido que los retires del
mundo, sino que los guardes del Maligno.(16) Ellos no son del mundo, como yo no soy del mundo.(17)
Santifícalos[143]en la verdad: tu Palabra es verdad.(18) Como tú me has enviado al mundo, yo también los he
enviado al mundo.(19) Y por ellos me santifico a mí mismo, para que ellos también sean santificados en la verdad.
(20) No ruego sólo por éstos, sino también por aquellos que, por medio de su palabra, creerán en mí,(21) para que
todos sean uno. Como tú, Padre, en mí y yo en ti, que ellos también sean uno en nosotros, para que el mundo crea
que tú me has enviado.(22) Yo les he dado la gloria que tú me diste, para que sean uno como nosotros somos uno:
(23) yo en ellos y tú en mí, para que sean perfectamente uno, y el mundo conozca que tú me has enviado y que los
has amado a ellos como me has amado a mí. (24) Padre, los que tú me has dado, quiero que donde yo esté estén
también conmigo, para que contemplan mi gloria, la que ma has dado, porque me has amado antes de la creación del
mundo.(25) Padre justo, el mundo no te ha conocido, pero yo te he conocido y éstos han conocido que tú me has
enviado.(26) Yo les he dado a conocer tu Nombre y se lo seguiré dando a conocer, para que el amor con que tú me
has amado esté en ellos y yo en ellos.»
[144]hína aparece con complementos de ese ámbito conceptual, expresado en los términos que detallamos a
continuación, en los vs. 11,19,21(x2), 22, 23.
[145]A las notas previas sobre las fórmulas de inmanencia, se puede agregar, en relación al tema de la unidad, el cf.
D. Marzotto, Op. cit. 32, especialmente sobre Jn 10,30 y 17,21.23.
[146]BJ (ídem) nota: El verbo significa lit.: separar para Dios, dedicar a Dios, santificar (en el sentido original de
este término, cf. Hech 9,13.
[147]BJ (ed. cit.) nota: Conocimiento en el sentido bíblico, cf. 10,14.
[148]"L'unità è frutto del dono della gloria, cioè della rivelazione del nome del Padre. Nel suo nome, infatti, Gesù ha
conservato i suoi discepoli, perchè nessuno si perdesse, e nel suo neme prega il Padre di conservarli, perchè siano
una cosa sola" (...) "Pertanto il dono della gloria e l'acoglienza della Rivelacione che ne è il corrispettivo, uniti
all'iniziativa del Padre, che li ha donati a Gesù, fa sì che i credenti siano tutti una sola cosa, perfetti nell'unità" (D.
Marzotto, Op. cit. 198-199).
[149]Como dijimos en la Introducción no es intención nuestra tratar los problemas histórico-críticos del libro. Mas
en orden simplemente a dar alguna indicación sobre la unidad de autor con IVº Evangelio y 1Jn, nos parecen
acertadas las palabras de R.H. Mounce: ""Since internal evidence is not entirely unfavorable to apostolic authorship
and since external evidence is unanimous in its support, the wisest course of action is either to leave the question
open or to accept in a tentative way that the Apocalypse was written by John the apostle, son of Zebedee and
disciple of Jesus" (The Book of Revelation 31). Sobre la unidad interna, literaria y redaccional del libro, que permita
el tipo de recensión y relación de textos que hacemos, aún cuando sólo preparatoria de un futuro trabajo de
investigación, bástennos las palabras de Schnackenburg: "Wenn auch die vorliegende Gestalt des Werkes zu
mancherlei Bedenken gegen seine Einheitlichkeit und zu quellenkritischen Versuchen Anlass gibt, so hat doch zum
mindesten die endgültige Redaktion (um 96) dem ganzen Buch einen so einheitlichen Charakter und konstruktiven
Aufbau verliehen, dass wir für unser biblisch-theologische Untersuchung auf etwaige verschiedene Schichten nicht
zu achten brauchen" (Gottes Herrschaft und Reich, 232; cita a A. Wickenhauser y W. Michaelis). Al respecto, U.
Vanni: "Oggi si tende ad evidenziare, considerando l'Apocalisse come un'opera unitaria compiuta, gli aspetti di
correlazione all'interno del testo" (Apocalisse: esegesi dei brani scelti [ad uso degli studenti del PIB, Roma 1990-
1991] I, 6).
[150]La única otra recurrencia de la misma familia semántico-terminológica en el "corpus" joánico es del verbo
koinwne/w: 2Jn 11: o( le/gwn ga\r au)t%= xai/rein koinwnei= toi=j e)/rgoij au)tou= toi=j ponhroi=j. Allí el sentido
es claramente hacerse solidario o cómplice con alguno, de las malas obras (cf. lo dicho más arriba sobre la semántica
de los términos familiares a koinonía).
[151]Cf. supra.
[152]La gran mayoría de las veces que aparece en dativo el nombre de Jesús en Pablo, aparece en la fórmula e) Xrist
%= Ihsou= (cuya expresión más fuerte en relación a la comunión está en Gál 3,28: ei=j e)ste e)n Xrist%= Ihsou=).
En las dos cartas a los Tes. la expresión se cambia en e)n Kuri%= Ihsou= Xrist%= (1Tes 1,1; 2Tes 1,1; 3,12). Y en
Rom 14,14, Ef. 1,15, Fil 2,19 y 1Tes 4,1 tenemos en cambio: e)n Kuri%= Ihsou=.
[153] Tan propio de los sinópticos, aparece mucho en S. Pablo (12 veces, más 2 en II Timot y 3 en Heb) y también el
verbo "reinar" (basileu/ein), a veces en contextos de comunión y mediacion cristológica (Rom 5,21: /i(na w(/sper
e)basi/leusen h( a(marti/a e)n t%= qana/t%, ou(/twj kai\ h( xa/rij basileu/sv dia\ dikaiosu/nhj ei)j zwh\n ai)w/nion
dia\ )Ihsou= Xristou= tou= kuri/ou h(mw=n). En el IVº Evangelio aparece el término 5 veces, en 3,3 y 3,5, referido
al nuevo nacimiento, condición para entrar en el Reino de Dios, en el diálogo con Nicodemo, y en 18,36, tres veces
en la respuesta de Cristo a Pilato, sobre el carácter trascendente de su Reino. Aparece en Apoc. 9 veces (1,6; 1,9;
5,10; 11,15; 12,10; 16,10; 17,12; 17,17; 17,18).
[154]Schnackenburg lo relaciona con la promesa a Israel en Ex 19,6 y con el cántico ante el trono de Ap 5,9s. y Ap
22,5, y con lugares paralelos en Pablo (Ef 2,5s) y 1Pe 2,5-9). Y señala que significa una verdadera "Mitherrschaft"
de la "comunidad triunfal" (cf. Gottes Herrschaft 233s). Hacia el final de la parte de ese estudio titulada "Der
Basileia-Gedanke in der Apokalypse", señala el sentido de la imagen del Reino y la Ciudad en el libro, incluyendo
en el elenco de significado la "perfecta comunidad de Dios": "Dass dieses als eine Stadt, als seine Stadt Jerusalem
geschildert wird, hat gute Gründe theologischer und auch persönlicher Art; in dieser Vision vermag der Seher alles
zusammenzudrängen, was ihn an Gedanken und Bildern für die Vollendung erfüllt, so die Wiederkehr des
Paradieses, die Whnung Gottes, die Licht-herrlichkeit, die vollkommene Gottesgemeinschaft, die Aufanhme der
bekehrten Heidenvölker, die Gottesschau, der vollkommene Tempel, der Priesterdienst der Seligen, die himmlische
Liturgie. Wir brauchen das nicht mehr zu entfalten, für unsere Betrachtung ist wichtig, dass unter diesem Bild die
vollendet Gottesherrschaft tatsächlich als ein 'Reich' erscheint..." (Ibid. 245).
[155]Ap 18,4: Luego oí otra voz que decía desde el cielo: Salid de ella, pueblo mío, no sea que os hagáis cómplices
de sus pecados y os alcancen sus plagas.
[156]Cf. Hauck, TWNT III, 801.
[157]"L'Apocalisse è fatta di lo/gouj profhtei/aj: l'autore si mette, volentieri e con piena consapevolezza, sulla linea
dei profeti; il suo messaggio è indirizzato essenzialmente all'azione, alla pratica, come lo era appunto il messaggio
dei profeti nell'ambiente biblico (cit. Kittel, TWNT, 6, pp. 810-12 y 849-50). Abbiamo quindi, un genere letterario
originale e nuovo ("Die Offengarung Johannis bildet den Uebergang von der Prophetie zur Apokalyptik. Ist es auch
sonst schwer, die Grenzen zwischen beiden scharf zu ziehen, so trifft dieses ganz besonders bei der Offenbarung
Johannis zu... Während bei den Propheten der paulinischen Briefe der Schwerpunkt der Verkündigung an der
Parakelse beruht und gelegentlich Weissagungen erwähnt werden, bilden bei der Apokalyptik die
Zukunftaussagungen den Hauptteil, und die Ermahnungen stehen mehr oder weniger am Rand" [Kittel, TWNT, 6, p.
855]): non pura apocalittica, sulla linea dell'apocalittica giudaica, non una profezia, ma sintesi tra le due parti" (U.
Vanni, La Struttura Letteraria dell'Apocalisse, 113s). Cf. también sobre el carácter peculiar del libro, U. Vanni,
Apocalisse: ermeneutica, esegesi, teologia (Bologna 1988) 17-30.
[158]Vanni, La Struttura Letteraria 115.
[159]Primero de los siete contenidos en Ap, y que "reproduces the words of Jesus in Luke 11,28: 'Blessed... are
those who hear the word of God and keep it'" (Mounce, Op. cit. 66).
[160]"lo scritto è destinato ad una lettura liturgica, che emerge dal rapporto tra un a)nagignw/skwn e molti
a)kou/ontej (1,3), i quali, udito quanto è detto nel libro, non dovranno limitarsi all'ascolto, ma mettere in pratica
quanto è stato ascoltato (throu=ntej 1,2; o( thrw=n) (Vanni, loc. cit. ). "That the congregation was to keep the thing
written in the prophecy indicates that the work was considered as moral instruction and not mere prediction"
(Mounce, Op. cit. 66).
[161] "Il motivo esprime una tensione verso un futuro prossimo"..."tale futuro, secondo la forza della espressione,
incalza e preme" (Vanni, Op. cit. 108). Mounce señala que el "kairo/j" importa una "urgencia moral", en paralelo con
Mt 8,29; Mc 13,33; 1Co 4,5) (cf. Op. cit. 66).
[162]Ligado -discutidamente- con 22,6-21 como epílogo (cf. Vanni, Op. cit. 110-13).
[163]Mounce distingue y traduce: "los ama" (partic. presente -acc. cont.-) y "liberó de los pecados" (partic. aoristo-
acc. puntual-). Así se manifiesta que "the love of Christ is a continuing relationship which in point of time expressed
itself in the redemptive acto of Calvary. This release was purchased by the blood of Christ... the sacrificial death of
Jesus Christ (cf. 5:9)" (Op. cit. 71).
[164]Doxología., entre forma quiásmica: 1,4: A (el que es y era y viene); 1,6 amén B; 1,7 nai, amén B'; 1,8: el que es
y era y viene A': "È Dio che è, era e verrà, in quanto egli è in rapporto continuo, attivo con la storia. Un rapporto
perció tra presente, passato e futuro nell'ambito dell' azione di Dio nella storia della salvezza"(Vanni, Op. cit. 150s).
[165]El Sinaíticus lee o)/yontai (cf. Nestle-Aland, NTG).
[166]Sobre el esquema literario estereotipado de las cartas a las Iglesias, cf. U. Vanni, Apocalisse: esegesi dei brani
scelti (ad uso degli studenti del P.I.B.) (Roma 1990-1991) I, 13.
[167]"It is appropriate that at the end of time the faithful be allowed access to this symbolic source of eternal life. In
apocaliptic thought the tree of life exists as a reward for the righteous following judgment" (Mounce, Op. cit. 90).
[168]"The Paradise of God in Revelation symbolizes the eschatological state in which God and man are restored to
that perfect fellowship which existed before the entrance of sin into the world" (Mounce, Ibid.).
[169]Cf. C. Spicq, Vida cristiana y peregrinación 5ss. También el de "creyente" (pisteu/wn) al cual algunas veces se
asimila pisto/j (Ibid. 7, nota 14).
[170]C. Spicq, Op. cit. 8.
[171]"The reward for faithfulness is the crown of life. It is not the royal crown (the diadêma) which is promised, but
the wreath of garland (the stephanos) which was awardet to the victor at the games" (Mounce, Op. cit. 94).
[172]"In the context of the letter to Pergamum it alludes to the proper and heavenly food of spiritual Israel in
contrast to the unclean food supplied by the Balaamites. While the promise is primarily eschatological, it is not
without immediate application for a persecuted people" (Mounce, Op. cit. 99).
[173]"In the context of a messianic feast (the 'hidden manna') it seems best to take the white stone as a tessera which
served as a token for admission to the banquet"... "was white in that it symbolized the triumph of his faith" (Mounce,
Ibid.).
[174]" The new name is more likely the name of the victor himself. No one else can know the transformign
experience of fidelity in trial and the joy of entrance to the great marriage super of the Lamb" (Mounce, Op. cit.
100). Dice de todo el versículo la nota correspondiente en BJ (ed. cit.): "La perspectiva es escatológica como en las
otras seis cartas. El maná (escondido por jeremías a la vez que el arca, 2 M 2,4-8) reaparecerá para convertirse en el
alimento de los justos en el Reino celeste, cf. 15,8. La piedrecita blanca (color de victoria y alegría), por alusión a
diversos usos antiguos (téseras usadas como distinción, como prendas de un pacto o como contraseña), simboliza la
admisión en este Reino. El nombre nuevo significa la renovación interior del cristiano".
[175]"No completely satisfactory answer for this symbol has been offered. Among the many suggestions one finds
(1) an allusion to Lucifer of Isaiah 14:12, (2) Christ himself (cf. 22:16), (3) a reference to Daniel 12:3 and the
immortality of the righteous, (4) the dawn of eternal life, (5) a literal reference to the planet Venus, and (6) the Holy
Spirit" (Mounce, Op. cit. 107). La nota respectiva de BJ (ed. cit.) lo relaciona con la interpretación de la tradición
litúrgica pascual de la Iglesia, y lo entiende de la participación en la resurrección de Cristo: "La imagen parece
añadir aquí a su simbolismo fundamental de poderío y de dominio, el simbolismo de resurrección y exaltación
gloriosa, igualmente atestiguado en Oriente. Cristo reina en virtud de su resurrección, cf. Hech 3,36; Rom 1,4; Ap
1,5, y hará que el fiel participe de esta resurrección gloriosa, principio de dominio sobre el mundo. El Exultet de la
Vigilia pascual vuelve sobre el tema".
[176]"White garments (or robes) are mentioned seven times in Revelation [i(ma/tion -3,5.18; 4,4-; stolh/ in 6,11;
7,9.13; and bu/ssinoj -in 19,14-], but no distinctive pattern is established" (...) "It would seem , therefore, that the
white garments promised to the overcomer in 3,5 represent an attire appropriate to the heavenly state. Since they are
made white by washing in the blood of the Lamb (7,13), the figure is highly appropriate to portray justification"
(Mounce, Op. cit. 113). Cita la opinión de Charles (A Critical and Exegetical commentary on the Revelation of St.
John [Edinburgh 1920] I, 82), para quien representan "the spiritual bodies in which the faithful are to be clothed in
the resurrection life" (Ibid.).
[177]Cf. nota en BJ (ed. cit.).
[178]Cf. nota a Ap 3,5 en Nácar-Colunga, Sagrada Biblia (BAC Madrid 1974).
[179]"Cristo promette di rendere colui che nel presente sta vincendo 'una colnna del tempio del mio Dio'. Il tempio
di Dio -da rilevare l'insistenza sul rapporto interpersonale tra Gesù e Dio: Qeou= mou, 'Dio mio', ricorre quattro
volte- di cui parla Gesù, è, secondo il simbolismo preso dall'AT la zona propria di Dio accessibile all'uomo. Il
vincitore è destinato ad appartenere a Dio, alla 'sfera', alla zona di Dio, a diventare una colonna -una parte
insostituibile- della casa di Dio. Ciò si verificherà prima della fase escatologica in senso stretto: nella Gerusalemme
nuova infatti non ci sarà più un tempio (cf. Ap 21,22). Il valore di appartenenza irreversibilie espresso già
dall'immagine della colonna, viene esplicitato, in un successivo livello simbolico, dalla permanenza stabile: kai\
e)/xw ou) mh= e)xe/lq$ e)/ti 'e fuori non esca più': è come un comando da parte di Cristo, una sua determinazione,
che corrisponde a poih/sw: il vincitore, interpellato qui direttamente come persona, rimarrà sempre nella zona di
Dio" (U. Vanni, Apocalisse: esegesi dei brani II, 33-34).
[180]Cf. 2,17; 14,1; 19,12-13; Is.56,5; 62,2; 65,15; cf. Is 1,26, textos notados en BJ (ed. cit.).
[181]Sobre el destinatario: "The antecedent of the second au)to/n could be stu=lon but is the unexpressed subjecto of
e)ce/lq$, that is, o( nikw=n ('I will vrite upon him...')" (Mounce, Op. cit. 121, nota 27).
[182] "The impact of the threefold inscription is to show that the faithful belong to God, hold citizenship in the New
Jerusalem, and are in a special way related to Christ (...)In Revelation 7:3 the servants of God are sealed upon their
foreheads, which according to 14:1 takes the form of the name of the Lamb and of his Father written on their
foreheads (cf. 22:4). The name of the city of God indicates citizenship in the heavenly commonwealth (cf. Gal 4:26;
Phil 3:20). Christ's own new name symbolizes the full revelation of his character, which awaits the second advent
(cf. 19:12). It is not hidden at the present time because of some primitive superstition that if konwn could be used to
his disadvantage (Moffatt, p. 369), but reflects man's current inability to grasp the full theological significance of the
incarnation" (Mounce, Op. cit. 121). Cf. también sobre el significado de triple pertenencia, indicando el valor no
sólo escatológico sino presente: U. Vanni, Apocalisse: esegesi dei brani II, 34-35. Sobre el nombre de Cristo
"nuevo" en relación con la Parusía: nota en BJ (ed. cit.): "Un nombre que sólo será conocido en la Parusía, o el
nombre de 'Palabra'. Cf. Ap 19,13". Sobre el Templo y Ciudad (Jer.) cf. supra, nota de Schnackenburg a Ap 1,9.
[183]"Of note is the fact that the LXX word for love (agapan) has been changed in the Laodicean letter (to philein).
The 'unconquerable attitude of benevolence and good will' has become the 'warmest and most tender affection'
(Barclay, The Revelation of John [IIvol., 2a. ed. Philadelphia Westminster 1960] I, 183). This unexpected show of
personal affection has seemed strange to some but not to those who recognize that God's stern hatred of evil is a
necessary part of his love for man." (Mounce, Op. cit. 128).
[184]Imperat. aoristo al arrepentimiento (acto puntual, decisivo) y celo continuo (imper. presente): reclamo moral
( cf. Mounce, Op. cit. 128).
[185]"Two principal interpretations of verse 20 exist: (1) that it represents a call to the individual for present
fellowship, and (2) that it is eschatological and speaks of the imminent return of Christ. The latter interprets the
verse in conjunction with the reward promised the overcomer in verse 21 (an eschatological scene to be sure), while
the former ties it in with the call to repentance in verse 19." [Por (2): Moffatt (p.373); Swete (pp 63-4); Beckwith (p
491), Kiddle (p. 60) a. others. Beasley-Murray says that taking the wors as pplying to the church's part in the future
kingdom 'is not a natural interpretation' (p.107). Cf. Charles I, p. 101. (cf. Mounce, 129, nota47). In that the phrase
'he that overcometh' elsewhere in the letters serves as a semi-technical term that opens a new subsection of the letter
(cf. 2:7; 11b, 17b; 26; 3:5, 12) and because verse 20 provides a strong positive motivation for the repentance
demanded in the previous verse, it seems best to interpret the saying as personal and present rather than
ecclesiastical and eschatological" (Mounce, Op. cit. 129)
[186]"The invitation is addressed to each individual in the congregation: 'if any man' hear and open. The response of
Christ to the opened door is that he enters and joins in table fellowship. (...) As such it became a common symbol of
the intimacy to be enjoyed in the coming messaianic kingdom. Enoch portrays the future blesedness of the elect
saying, "And with that Son of Man shall they eat and lie down and rise up for ever and ever"(I Enoch 62:14). In
Luke 22:30 Jesus tells his disciples that they are to eat and drink at his table in the kingdom (cf. Mt 26:29; Rev
19:9). Whether eucharistic associations are intended or not, it is hard not to see in the picture at least an anticipation
of the future messianic kingdom. All present fellowship with God is a foretaste of eternal felicity" (Mounce, Op. cit.
129s).
[187]"The promise of sitting with Christ on his throne is wholly eschatological. Jesus had promised his disciples that
in the coming age when the son of man would sit on his glorious throne, they also (those who had followed him)
would sit on twelve thrones judging the tribes of Israel (Mt 19:28). But now the faithful are promised that they will
sit with him on his throne (which is also the Father's throne, 22:1). The martyrs in 6:10 cried out for vindication. It is
to be fully realized when the overcomers take their place beside the Lamb on his throne. Their victory and
consequent exaltation follow the pattern of the victory of Christ, who also overcame and sat down with his Father on
the heavenly throne. (cita M. lugares de I Enoch sobre el trono) Paul, as well, had promised, 'If we endure, we shall
also reing with him' (II Tim 2:12)" (Mounce, Op. cit. 130).
[188]La misma ligurgia y muchos de sus elementos (la oración, las copas de oro, turíbulo, etc.) están indicando un
contexto de comunión con lo divino, para el texto que presentamos a continuación. Cf. U. Vanni, Apocalisse:
esegesi dei brani scelti II, 39ss., y los lugares indicados allí de otras obras.
[189]"The song to the Lamb is a new song because the covenant established through his death is a new covenant. It
is not simply new in point of time, but more important, it si new and distinctive in quality" (nota 22: The word is
kaino/j rather than neo/j. Behm distinguishes the adjectives, noting that ne/oj is new in time or origin while kaino/j is
'what is new in nature, different from the usual, impressive, tebber than the old, superior in value than the old,
superior in value or attraction' [TDNT, III, 447] Theologically 'kaino/j is the epitome of the wholly different and
miraculous thing which is brought about by the time of salvation' (p.449)). (Mounce, Op. cit. 147s). U. Vanni señala
que "Celebra la 'novità' messianica di Cristo, applicata agli uomini"; "...la presenza attiva di Cristo-agnello nella
storia dell'uomo" (Op. cit. II,51).
[190]"Il Cristo a)rni/on -per una panoramica critica degli elementi storico-filologici riguardanti l'a)rni/on nonché
delle diverse interpretazioni proposte, vedi HOHNJEC, pp. 11-34- viene presentato dettagliatamente in 5,6, con un
simbolismo a struttura discontinua: occupa un posto centrale (e)n me/s%) rispetto a Dio che domina la stroria (e)n
me/s% tou= qro/nou) occupa ugualmente un posto centrale sia respetto allo scambio tra cielo e terra, simboleggiato
dai 'viventi' (e)n me/s% tou= qro/nou kai\ tw=n tessa/rwn zw/wn), sia alla mediazione esercitata dagli anziani (e)n
me/s% to=n presbut/rwn). Come a)rni/on si referisce all'AT sommando insieme la linea sacrificale dell'Esodo e
quella del 'servitore' del Secondo Isaia. È detto e(sthko/j, 'in piedi', un simbolismo antgropologico che indica la
resurrezione, con tutto il dianmismo e la capacità di agire che le sono propri; è detto anche 'in piedi', risorto, w(j
e)sfagme/non, 'come ucciso': c'è una certa simultaneità tra i due aspetti da intendersi, come in Gv 20,20, nel senso
che il Cristo risorto possiede attualmente ed applica non solo tutte le virtualità della sua resurrezione, ma anche
quelle della sua passione e morte. Si sottolinea poi, con particolare insistenza (lo suggerisce il maschile e)/xwn,
riferito al neutro a)rni/on), che l'a)rni/on possiede la pienezza della forza aggressiva messianica (ke/rata e)pta\ 'sette
corna') necessaria per combattere e vincere le forze storiche ostili; possiede anche, come sua prerogativa personale
(o)fqlmou\j e(pta\, 'sette occhi': gli occhi appartengono strettamente alla persona) la pienezza dello spirito (ta\ e(pt\
pneu/mata tou= qeou=: 'i sette spiriti di Dio', da intendersi con tutta probabilità, nell'Apocalisse, come una
designazione dello Spirito donato che si concretizza nella pienezza distributiva dei doni quando è inviato agli uomini
e li raggiunge" (U. Vanni, Apocalisse: esegesi dei brani scelti II, 41). En síntesis, a)rni/on "si riferisce a Cristo,
intravisto e preparato nell'AT, morto e risorto, con la pienezza della sua efficienza messianica e dello Spirito da
donare agli uomini" (Ibid. 52). Y agrega: "L'uccisione non può essere presente con la resurrezione, in quanto fatto
concreto e come evento; ma può avere una sua simultaneità con essa nei suoi effetti, nella sua applicazione
transitiva..." (Ibid. 53).
[191]"The Lamb is worthy to open the book for a threefold reason: he was slain (a historical fact), he purchased men
unto God (the interpretation of that fact), and he made them a kingdom and priests (the result of the fact)." (Mounce,
Op. cit. 148). Sobre el libro, to\ bibli/on, cf. U. Vanni, Op. cit. II,44, donde: "Il contenuto del libro sarà, allora, quel
piano di Dio sulla storia, trascendente, inaccessibile all'uomo, che poi sarà manifestato ed eseguito dall'a)rni/on nel
decorso di tutta l'Apocalisse". Sobre la "sangre del Cordero" con la que "ha comprado" a los salvados, ver más
adelante Ap 7,14s.
[192]Sobre el problema textual que hay aquí y sus implicancias nos atenemos a remitir a U. Vanni, Op. cit. II,54s.
Sólo indico una observación a partir de su tesis de retener la lectura de h(ma=j luego del h)go/rasaj, como objeto,
contra GNT y la opinión de la Comisión revisora de ese texto (Metzger, A Textual Commentary 738): "Mantenendo
h(ma=j abbiamo allora che gli 'anziani' si riconoscono anche loro oggetto della azione di 'compera' da parte di Cristo
a)rni/on. Ma essi si sentono solidadli e idealmente identificati con tutto un popolo di dio che proviene, si sottolinea
esplicitamente, a tutte le condicizioni possibili. Gli uomini sono tutti raggiunti dove si trovano, nella loro situazione
di 'alienazione' rispetto a Dio; sono 'comprati' dall'impegno dell'a)rni/on e diventano, così, proprietà di Dio, affini a
Lui; l'azione della 'compera' è indirizzata verso Dio (t%= qe%=). Gli 'anziani' sono stati già oggetto di questa
compera, ma il raggio di azione della compera stessa è universale: gli anziani quindi si sentono parte di un tutto -il
popolo di Dio nella sua globalità universale- con cui si identificano. In questa prospettiva di solidarietà esercitano
anch'essi un influsso sull'attuazione della 'compera' da parte di Cristo-a)rni/on" (Vanni, Ibid. 55).
[193]Cf. lo dicho en textos anteriores, espec. 1,6, nota de Schnackenburg. Señala aquí Mounce: "What was promised
to the Israelites at Sinai (...Ex 19,6) is fulfilled in the establishment of the church through the death of Christ.
corporately believers are a kingdom, and individually they are priests to God (cf. comm. on 1:6)" ( Op. cit. 148s).
Comenta aquí Vanni: "Tutto il gruppo terminologico che ruota intorno al campo 're', 'regno', 'regnare', ha, anzitutto
due tempi di realizzazione: uno strettamente escatologico e uno situato nello svolgimento della storia della salvezza.
A livello di conclusione raggiunta, si tratta di un regno a cui prendere parte gioiosamente. A livello di sviluppo si ha
invece un senso prevalentemente dinamico. (...) Protagonista di questo senso attivo è Cristo, al quale viene
partecipata la potenza vittoriosa di Dio. Egli supera tutte le forze ostili, riducendole davvero all'impotenza. Primo
frutto dell'azione di Cristo come realizzatore di un regno sono i cristiani, detti 'regno' nel senso di un risultato
ottenuto. Ma -come abbiamo visto- una volta diventati regno appartenenti totalmente a dio, i cristiani 'regnano' a
loro volta, anch'essi in senso attivo. Collaborano con Cristo. Tutto questo si attua nella fase di svolgimento della
storia della salvezza e prima della sua conclusione finale, sia nella dimensione terrestre della vita sie in quella ultra-
terrena" (Op. cit. II, 59s.).
[194]Nota Mounce el problema de variantes textuales: ."Textual evidence is rather evenly divided between 'they
reign' (ASV) and 'they shall reign' (RSV), although the latter is favored both by the nestle text (25th ed.) and the
UBS text (3erd ed.). "The promise is that the church is to share in the eschatological reign of Christ and all that it
will involve (2:26-27; 20:4; 22:5) (Op. cit. 149). U. Vanni prefiere el presente (basileu/ousin) leído por A y 046, por
ser "lectio difficilior", contra el futuro de Sinaíticus ()), P y diversos minúsculos (cf. Op. cit. II,49 y L'Apocalisse:
ermeneutica 361)
[195]"The universality of the multitude is stressed by the fourfold division into nations, tribes, peoples, and tongues.
Ther robes of white symbolize not only the victory of faith but the righteousness of Christ. Verse 14 specifically says
that the robes are white by virtue of being washed in the blood of the Lamb. Victory by sacrifice is a recurring motif
in Revelation 8cf. 5:9, 12). the palms are appropriate in this scene of festive joy" (cita entrada de Jesus en Jer, Jn
12,:13) (Mounce, Op. cit. 171).
[196]En el comentario a 5,9, dice U. Vanni trayendo a colación este texto, 7,14: "Il termine più vicino al livello
sacrificale, e)sfagme/non, è collegato esplicitamente e quasi forzatamente con la resurrezione, come abbiamo
osservato. Può dirsi lo stesso di h(go/rasaj? Una risposta chiaramente affermativa ci viene da Ap 7,14 dove troviamo
la seconda ricorrenza dell'espressione 'sangue dell'agnello'. Il contesto ci parla della moltitudine innumerevole dei
salvati, degli 'acquistati', tutti vestiti di bianco, come segno personale e reciproco della situazione in cui si trovano.
Alla domanda su come i salvati hanno raggiunto il loro traguardo escatologico, vien precisato che, già prima, essi
'lavarono le loro vesti e la resero bianche nel sangue dell'agnello' (kai\ e)leu/kanan e)n t%= ai(/mati tou= a)rni/ou).
Questa espressione è a prima vista contraddittoria. Si sosotiene ancora l'espressione -reale o metaforica- di 'lavare' o
'lavarsi' nel sangue, a 'render bianco' mediante il sangue 'rosso' sembre incongruente. Il contrasto avvertito e
intenzionale che fa dell'espressione 'eine bewusste Paradoxie' (Lohmeyer, [Die Offenbarung des Johannes -Zürich
1972-] p. 72), stimola il lettore-ascoltatore. Gli si impone, per superare questa contraddizione apparente, una lettura
simbolica, che vada in profondità. 'Bianco', leuko/j, è nell'Apocalisse un simbolo cromatico che tende a far percepire
intelletualmente e affettivamente come partecipabile la resurrezione di Cristo. È ciò che troviamo, del resto, anche
nella presentazine sia sinottica sia di Giovanni, dell'evento della resurrezione. Si ha allora un effetto specifico di
resurrezione, attribuito al sangue dell'agnello, dato il collegamento letterario esplicito e sforzato di e)leu/kanan con
e)n t%= ai(/mati tou= a)rni/ou che abbiamo rilevato, tale effetto viene posto quasi violentamente in primo piano. Si
ha così una prima risposta all'interrogativo che ci aveva posto il nostro testo a proposito del sangue dell'a)rni/on: il di
più che troviamo nel sangue dell'agnello rispetto al livello espiatorio è un elemento di resurrezione, di
comunicazione di vita". Y trae a colación Vanni la última recurrencia de la "sangre del Cordero" en 12,11, para
confirmar el sentido: "Tale comunicazione di vita acquista un senso particolarmente chiaro e attivo nell'ultima
ricorrenza di ai(=ma riferita all'a)rni/on. I santi, contrapposti alla potenza immane del drago, riescono
sorprendentemente a superarlo. Ciò avviene proprio in forza del sangue dell'agnello: 'Ed essi lo vinsero a causa del
sangue dell'agnello' (dia\ to\ ai(=ma tou= a)rni/ou) (12,11). Il sangue dell'agnello è visto qui come mezzo o, più
propriamente -secondo il valore preciso di dia\ con l'accusativo - causa di una vittoria che altrimenti, data la
sproporzione delle forze contrapposte, riuscirebbe impossibile. Il sangue dell'agnello ha, così, la potenzialità, la
capacità attiva di produrre un effetto al di là di qualunqu prospettiva umana. Possiede un dinamismo travolgente ed
esaltante. Si ha, così, una risposta esauriente al problema posto sopra, quando abbiamo studiato la prima ricorrenza
del sangue dell'a)rni/on. L'acquisto effettuato a raggio universale, con tutte le implicazioni e gli sviluppi -sacerdozio
e regno dei fedeli- che lascia intravedere, va al di là del livello sacrificale, che quasi scompare dalla prospettiva, e si
situa nel dinamismo di resurrezione proprio del sangue di Cristo" (Op. cit. II, 56s). En esa perspectiva explica Vanni
el valor semántico complexivo de "la sangre del Cordero": "Il 'sangue evoca la morte violenta, l'uccisione di Cristo,
come vita donata, che ha fatto sprigionare una potenzialità la cui portata appare negli effetti. acquisto e nuova
allenaza, partecipazione alla resurrezione, capacità nuova di vittoria. La potenzialità derivante dalla morte è gestita
-potremmo dire- da Cristo risorto e(sthko/j w(j e)sfagme/non 'in piedi' -risorto e attivo- ma 'come ucciso', applicando
cioè, la virtualità della sua uccisione. Ma il sangue indica anche che questa potenzialità si attua di fatto: l'uccisione
diventa acquisto realizzato proprio nel sangue; la resurrezione di Cristo è partecipata personalmente dai cristiani
('vesti') perché avviene nel suo sangue; la capacità di superamento delle forze ostili si attua nella storia, acquistando
così il massimo di concretezza, proprio per mezzo del sangue" (Ibid. 58).
[197]"The idea of a divin register is found as far back as Moses' encounter with God on Mt. Sinai (Deut 32:32-33).
In the NT Paul speaks of his fellow workers as those 'whose names are in the book of life' (Phil 4:3). In Revelation
the designation occurs siw times (3:5; 13:8; 17:8; 20:12.15; 21:27) and refers to a register of the names of all those
who belong to God. Here an in 21:27 the book of life is said to belong to the Lamb. It is through his sacrifice that
life is possible (5:9-10)" (Mounce, Op. cit. 256).
[198]"According to II Esdr 13 the Jews expected Messiah to appear on Mt. Zion with a great multitude (vss. 35,39-
40); cf. Mic 4:6-8; Joel 2:32; Isa 11:9-12" (Mounce, Op. cit. 267 nota 2). "...this sacred place had long been
associated with divine deliverance. The prophet Joel foretold that those on Mt. Zion would escape the great and
terrible day of the Lord (Joel 2:32). The mountain in John's vision, however, is not on earth (...). It is the heavenly
Zion (cf. Heb 12:22), the Jerusalem that is above (Gal 4:26). Kiddle calls it 'the celestial pattern of the once sacred
site of Jerusalem' ( The Revelation of St. John -The Moffatt NT Comm.- [London 1940]p.263). Some writers take it
as the earthly site of a millenial reign (Walvoord, The Revelation of Jesus Christ [Chicago 1966] pp. 213-14), but the
entire scene is one of praise before the throne of heaven" (Ibid. 267).
[199]Mounce no piensa como otros que se trata de un grupo especial, "they are to be taken as the entire body of the
redeemed" (...) "...correspond with the innumerable multitude foound in the second vision of chapter 7. Both portray
the full complement of the redeemed throughout history" (Op. cit. 268).
[200]"Barclay lists five different things in the ancient world for which a mark could stand (ownership, loyalty,
security, dependence, safety), and finds in each some truth concerning the followers of the Lamb (The Revelation of
John [Philadelphia-Westminster 1960]II, pp134-6). Yet in this context the mark seems primarily a symbol of basic
allegiance. Those who bear the mark have committed themselves to the Lamb and to tha path of self-sacrificing
love. They are the overcomers upon whom the risen Crist has written his own new name (3:12)" (Mounce, Op. cit.
268).
[201]Vid. supra, nota a 5,9 y especialmente a 7,14. Cf. Mounce, loc. cit.
[202]Así entiende Mounce la referencia a los "vírgenes", referida a todos los redimidos en un sentido moral general,
según la tradición del AT (que lo dice de Israel: II Re 19;21: "virgen hija de Sión"; Jer 18,13; Am 5,2: "la virgen de
Israel") y en paralelo con S. Pablo (de la Iglesia: 2 Cor 11,2). "The 144.000 are here pictured as the promised bride
of Christ (cf. 21:9) who, as they await the day of marriage have kept themselves pure from all defiling relationships
with the pagan world system" (Op. cit. 270). A lo que se agrega la final referencia a la veracidad y ausencia de
mancha (cf. Mounce, Op. cit. 271).
[203]Comenta Mounce: "The statement echoes the words of jesus in such passages as Mark 8:34 ('If any man would
come after me, let him deny himself and take up his cross and follow me'), Matthew 19:21, and others" (Op. cit.
270).
[204]"The metaphor of marriage as expressing the relationship between God and his people has its roots in the
propheitic literature of the OT. To Israel God said, 'i will betroth yor to me for ever' (Hos 2:19). Israel in exile is
comforted by teh remembrance that the Lord of hosts is her husband and will bring her back (Isa 54:4-7). This same
symbolism runs throughout the NT. Matthew 22:2 ff compares the kingdom of heaven to a king who gae a marriage
feast for his son. Paul portryas the relationship of Christ and his church in terms of the intimacy of marriage (Eph
5:32)2 (Mounce 340)
The plural ('acts') may indicate that the bride's garment is woven of the innumerable acts of faithful obedienci by
those who endure to the end. This does not deny the Pauline doctrine of justification based on the righteous
obediencie of Christ (Rom 5:18-19), but suggests that a transformed life is the proper response to the call of the
heavenly bridegroom. Note that it was given to her to array herself in righteous acts: believers are created for
dininely prepared good works (Eph 2:10). Swete writes, 'Corporately the whole Church is seen to be attired in the
dazzling whiteness of their collective purity'(The Apocalypse of St. John [Grand Rapids 1951]247) (Mounce, Ibid.)
[205]W.G. Morrice pone de relieve la plenitud de alegría a la que exhorta el cántico, y lo pone en relación con los
"macarismos" del Ap, a través del de 19,9: " 'Exult (chairein) and shout for joy (agallian) and do him homage, for
the wedding-day of the Lamb has come' (Rev 19:7). The joyful exultation of this great multitude in heaven moves
the angel to command John to write another beatitude: 'Happy (makarios) are those who are invited to the wedding-
supper of the Lamb' (Rev 19:9). Two remaining beatitudes further describe the joy of the redeemed. In his account
of the concept of the millennium, John declares that only those who have suffered martyrdom for their faith will
share in the first resurrection. All others have to wait till the completion of a thousand years. As a result, he declares:
'Happy (makarios) indeed, and one of God's own people, is the man who shares in the first resurrection' (Rev 20:6).
Such people escape the 'second death' and reign instead with Christ as priests of God. Finally, in the epilogue to the
whole book, there is another beatitude on the redeemed in heaven: 'Happy (makarios) are those who wash their
robes clean. They will have the right to the tree of life and will enter by the gates of teh city' (Rev 22:14). The tree of
life and entering the city by the gates are attempts to describe the joy of the redeemed. They are the reward given to
'those who wash their robes clean' "(Joy in the New Testament [Exeter 1984] 150). Creemos, en efecto, que si se
juntan los 7 "macarismos", se tiene una imagen de conjunto que armoniza comunión con Dios, gozo y, naturalmente,
exhortación moral contenida en toda bienaventuranza . Para concluir con el tema del gozo ligado a la comunión en
el Ap, sumariza Morrice: "John the Seer describes heaven and its inhabitants as being summoned to share in the
eschatological joy of the final victory. In contrast to the ephemeral festivities of materialistic earth-dwellers, the joy
of the redeemed is eternal. It is depicted in various simbolic pictures. Having endured steadfastly to the end and
having died in the faith of Christ, they resto from their labours and share in the marriage supper of the Lamb. Thus
John attempt to describe the inespressible joy of the redeemed and to give us a glimpse of the glories of the invisible
world" (Op. cit. 151).
[206]Ap 20,4 Luego vi unos tronos, y se sentaron en ellos, y se les dio el poder de juzgar; vi también las almas de
los que fueron decapitados por el testimonio de Jesús y la Palabra de Dios, y a todos los que no adoraron a la Bestia
ni a su imagen, y no aceptaron la marca en su frente o en su mano; revivieron y reinaron con Cristo mil años.5 Los
demás muertos no revivieron hasta que se acabaron los mil años. Es la primera resurrección.6 Dichoso y santo el que
participa en la primera resurrección; la segunda muerte no tiene poder sobre éstos, sino que serán Sacerdotes de Dios
y de Cristo y reinarán con él mil años.
[207]Abundando sobre ese participar en el "reinar", aquí dicho de los mártires y, como en otros lugares, apareado al
sacerdocio, dice Vanni: " 'regneranno con Cristo mille anni'; colaborereanno, cioè, come abbiamo avuto modo di
rilevare più sopra analizzando il concetto di regno, all'istaurazione del regno di Dio operata da Cristo nell'arco di
sviluppo della storia della salvezza. Questo loro 'regnare' viene poi chiarito ulteriormente ed explicitato.
Partecipando già alla vitalità dinamica di Cristo risorto e che sta come risorgendo nella storia dell'uomo, i martiri
contribuiscono con lui al progredire del regno di Dio. In questo senso essi sono 'sacerdoti di Cristo e di Dio'. Il
genitivo di appartenenza -di Cristo e di Dio- è particolarmente significativo" (Apocalisse: esegesi dei brani scelti
III,62).
[208]"Nel brano 21,1-22,5 troviamo una presentazione ripetuta della Gerusalemme nuova, rispettivamente 21,1-8;
21,9-22,5. Si tratta di un duplicato, magari accidentale, dovuto alla combinazione maldestra delle fonti utilizzate?
Una risposta affermativa a questa domanda è stata data dai Literarkritiker e trova uno degli ultimi epigoni in Charles
(cf. Revelation, II, pp 144-154). Vedi, per una presentazione sintetica di questo quadro di opinioni, Comblin, La
Liturgie, pp 6-7. Oggi, superata la mentalità divisionistica della 'critica letteraria' della fine del secolo scorso e
dell'inizio di questo secolo, si tende a vedere nel testo attuale una sua unità" (U. Vanni, L'Apocalisse. Ermeneutica,
esegesi, teologia 253 nota 2).
[209]"Il tema teologico di fondo è il rinnovamento messianico, attuato nella storia e nell'ambiente e giunto ormai
alla sua piena realizzazione" (U. Vanni, Apocalisse: esegesi dei brani scelti V,147).
[210]"Il rinnovamento messianico si esprime nella Gerusalemme nu/mfh ormai in grado di essere la gunh/. La
metafora della Gerusalemme fidanzata che diventa la sposa, la donna, viene precisata: c'è una coesistenza paritetica
e trasparente tra Dio, che si fa presente, e gli uomini. In questa coesistenza immediata si ha la massima realizzazione
dell'appartenenza reciproca dell'alleanza. Ne consegue il superamento definitivo del male anche fisico e di
qualunque cosa che possa allontanare l'uomo da Dio o abbassarne il livello di reciprocità" (Ibid.). Dentro del sentido
principal escatológico hay una referencia al presente, nota Vanni, en la línea de la índole litúrgica de la obra, y
emerge bajo este respecto la urgencia moral, como siempre ligada a la comunión con Dios: "Questa situazione come
attuazione è strettamente escatologica, futura, rispetto all'assemblea che ascolta. La sua realizzazione si avrà nella
presentazione della 'fidanzata-donna' (21,9-22,5). Ma ora nel presente dell'assemblea sta come in divenire verso
questo sbocco finale. E proprio nell'assemblea che ascolta nel suo presente è diretto in modo particolare il discorso
probabile dell'angelo interprete (vv.6-8): la prospettiva escatologica viene assicurata dall'intervento di Dio che si
trova all'inizio e alla conclusione della storia della salvezza: Dio è pronto a donare; l'uomo per apprpriarsi del dono
dovrà impegnarsi e vincere; se, invece, si chiuderà nel suo egoismo, sotto qualunque forma questo si presenti, sarà
escluso dalla prospettiva escatologica intravista" (Op. cit. 148). En L'Apocalisse. Ermeneutica... distingue
claramente Vanni "due stadi successivi: anzitutto abbiamo la presentazione de la Gerusalemme nuova 'come una
fidanzata già ornata per il suo uomo' (21,2). Si tratta della situazione terminale, escatologica, ma vista in rapporto ala
situazione attuale, con particolare riferimento all'assemblea liturgica, nella quale la chiesa è e su sente ancora la
'fidanzata' (21,1-8). Il secondo stadio letterario (21,9-22,5) ci mostra ancora la Gerusalemme nuova, ma coma la
'fidanzata' diventata 'donna' (21,9). Siamo a un livello escatologico, potremmo dire, allo stato puro, visto e
considerato in se stesso" (253-254).
[211]Ap 21,1-8: 1 Luego vi un cielo nuevo y una tierra nueva - porque el primer cielo y la primera tierra
desaparecieron, y el mar no existe ya.2 Y vi la Ciudad Santa, la nueva Jerusalén, que bajaba del cielo, de junto a
Dios, engalanada como una novia ataviada para su esposo.3 Y oí una fuerte voz que decía desde el trono: «Esta es la
morada de Dios con los hombres. Pondrá su morada entre ellos y ellos serán su pueblo y él Dios - con - ellos, será su
Dios.4 Y enjugará toda lágrima de sus ojos, y no habrá ya muerte ni habrá llanto, ni gritos ni fatigas, porque el
mundo viejo ha pasado.5 Entonces dijo el que está sentado en el trono: «Mira que hago un mundo nuevo.» Y añadió:
«Escribe: Estas son palabras ciertas y verdaderas.».6 Me dijo también: «Hecho está: yo soy el Alfa y la Omega, el
Principio y el Fin; al que tenga sed, yo le daré del manantial del agua de la vida gratis.7 Esta será la herencia del
vencedor: yo seré Dios para él, y él será hijo para mi.8 Pero los cobardes, los incrédulos, los abominables, los
asesinos, los impuros, los hechiceros, los idólatras y todos los embusteros tendrán su parte en el lago que arde con
fuego y azufre: que es la muerte segunda.
[212]"The new heaven and earth provide a setting for the new and eternal state" (Mounce, Op. cit. 369).
[213]U. Vanni remarca el carácter simbólico: "Gerusalemme è un simbolo. Allora -è la conseguenza più interessante
che si impone- non dovrá essere scambiata per una descrizione realistica: occorrerà rivivendo creativamente il
processo simbolizzante dell'autore, scoprire la realtà nuove che viene indicata e suggerita nella concentrazione
propria del simbolo" (Op. cit. 385).
[214]"Nell'Apocalisse la Gerusalemme nuova indica sia il popolo di Dio nella pienezza della sua stuazione
escatologica, sia l'ambiente nuovo in cui essa si trova. Come vedremo subito, il 'cielo nuovo' e la 'terra nuova'
coincidono con essa. Così quella che era la 'città santa', resa tale dall'appartenenza a Dio e dalla presenza del tempio,
diventa adesso, pervasa dalla novità di Cristo, la 'Gerusalemme Nuova' (...) La 'nuova' Gerusalemme, infatti, non ha,
come la prima, un'origine terrestre. Proviene direttamente dalla trascendenza, dal 'cielo'. L'autore insiste
soprendentemente sul presente: 'vede', pensa la Gerusalemme proprio mentre essa 'sta scendendo' (katabai/nousan)
dalla zona dellla trascendenza, dal 'cielo'. con essa la trascendenza stessa viene in contatto con gli uomini, stabilendo
cosí un nuovo rapporto tra inmanenza e trascendenza. Non incontreremo più ou)rano/j, 'cielo', simbolo tipico della
trascendenza attuale. (...)...non solo discende genericamente della trascendenza (ek tou= ou)ranou=) ma deriva
direttamente da dio, da un contatto diretto con lui, come ci dice l'espressione sinonima, ma accentuativa che viene
aggiunta a)po\ tou= qeou=, proviene proprio 'da Dio', fatta da lui, affine a lui, affinde quindi a Cristo che attua il
progetto di Dio" (U. Vanni, Apocalisse: ermeneutica 257).
[215]La referencia al presente, en la "novia" que se "prepara" hace alusión a la vez a la comunión (aún no
escatológica) y a la vida moral inescindible de ella (como en 1Jn), en tensión hacia el final de plenitud. Vanni, que
hace resaltar la índole litúrgica y presencial del libro, ve una especie de exhortación moral en contexto litúrgico.
Como todo el libro, dirigida a los "a)kou/ontej" (1,13), "i protagonisti interpretativi di tutto il libro" y así
"rispecchiandosi nella figura complessa di Gerusalemme, il gruppo verifica la sua situazione presente, il suo livello
di amore -è, il gruppo stesso, la nu/mfh-, la sua capacità di convivenza, la sua reattività di fronte alle pressioni
storiche ostili, il suo impegno di collaborazione a vincere il male" (Op. cit. 389).
[216]"A quella che è l'azione propria di Dio si affianca in parallelo un'azione propria del popolo di Dio e quella della
Gerusalemme in 19,7: la 'donna' futura dell'agnello durante il decorso della storia confeziona il suo abito da sposa
(...) ma è Dio che rende l'abito confezionato 'puro e luminoso'. La Gerusalemme risulta ora, nel contesto della sua
attuazione escatologica, come h(toimasme/nhn, già preparata" (U. Vanni, Op. cit. 258).
[217]"La 'tenda' era, nell'AT, indistintamente, abitazione di Dio e abitazione degli uomini. Questa immagine
applicata alla Gerusalemme nuova dice che essa, appunto come una tenda unica, è un'abitazione comune condivisa
da Dio e dagli uomini" (U. Vanni, Op. cit. 259).
[218]"Come mostra chiaramente la descrizione dettagliata della Gerusalemme realizzata (21,9-22,5) esisterà soltanto
la città-donna, in una situazine di comunione paritetica con dio e con l'agnello. Non si parlerá di un habitat, di un
ambiente distinto nel quale collocare la città. Già fin da 21,1 il 'cielo nuovo' e la 'terra nuova' indicano
rispettivamente una nuova 'zona', un nuovo tipo di abitazione di Dio (cielo) e una nuova 'zona', un nuovo tipo di
abitazione degli uomini (terra) realizzati -l'uno e l'altra- sotto l'influsso della risurrezione di Cristo, apportatrice della
'novità'. Uno sviluppo letterario successivo ci ha presentato la Gerusalemme nuova, il terzo sviluppo che stiamo
esaminando ci dice che la nuova abitazine di Dio e degli uomini e come una 'tenda' unica, comune a Dio e agli
uomini e coincide con la Gerusalemme. Si ha quindi un'equivalenza stimolante tra 'nuovo cielo e nuova terra',
Gerusalemme nuova, 'tenda' " (U. Vanni, Op. cit. 260).
[219]"L'iniziativa di questo superamento umanamente inconcepibile della barriera attuale tra inmanenza e
trascendenza è propria di Dio. Anche gli uomini abiteranno con Dio, ma l'iniziativa di questa condivisione è sua: è
lui, (...) che 'abiterá nella tenda' (skhnw/sei) con gli uomini" (Ibid.).
[220] kai\ au)toi\ laoi\ au)tou= e)/sontai, kai\ au)to\j o( qeo\j met' au)tw=n e)/stai [au)tw=n qeo/j]: lectura sostenida
por A, la mayoría de las versiones antiguas (it, vg, syr, eth), varios min., y textos de Ireneo, Ticonio, Ambrosio,
Apringius, Ps. Ambrosio y Beatus. Leen e)/stai met'au)tw=n qeo\j au)tw=n, los may. P, 051, algunos min. y Andrés
de Cesarea. Leen simplemente e)/stai met' au)tw=n, ), algunos min., la versión copta bohairica, eth (parte), y pasajes
de Ambrosio, Agustín, Primasius y Andrés de C.; con la trasposición met' au)tw=n e)/stai, 046, alg. min., itgig,
Ireneo, Haymo y Arethas. Con Metzger (A Textual Commentary 765s), Vanni apoya la preferencia de las ed. críticas
citadas por la mayor autoridad de A en Ap, porque no implica redundancia sino juego de palabras con valor
semántico propio. Vanni sugiere como variante de puntuación no poner la coma tras e)/stai, sino tras el primer
au)tw=n : o( qeo\j met' au)tw=n, e)/stai au)tw=n qeo/j (Op. cit. 260s).
[221]A partir del skhnw/sei, y la iniciativa divina que connota, sigue comentando Vanni: "C'è, a proposito di questa
espression e di quelle che seguono, un contatto letterario, contestuale e letterale, con Ez 37,27: 'Su di loro sarà la
mia dimora. Io saró il loro Dio ed essi saranno il mio popolo'. Quello che Ezechiele afferma come realizzazione
della formula dell'alleanza ('Io a voi Dio, voi a me popolo') nel contesto della risurrezione escatologica del popolo
d'Israele, viene riinterpretato dall'Apocalisse in una prospettiva ancora più vasta: la pienezza della vita dipende da
una nuova condivisione di tutto con Dio, realizzata dalla partecipazione piena alla risurrezione di Cristo. In questa
coabitazione di Dio e degli uomini si attua la formula della reciprocità dell'alleanza. La formula antica 'Io saró il
vostro Dio, voi sarete il mio popolo' viene ripresa dall'Apocalisse e riformulata in maniera nuova e originale: 'Essi
saranno i suoi popoli (laoi\) ed egli stesso, Dio con loro, sará il loro Dio (e)/stai au)tw=n qeo/j)" (Op. cit. 260).
[222]laoi/ en plural, testimoniado por ), A, 046, varios min., itar, Ireneo y Andrés de Ces., contra el singular en P,
051, muchos min., it (casi todas vers.), vg, syr, cop, arm eth, Tyconius, Ambrosio, Agustín, Primasius, Andrés de
Ces.(alg. vers.) y Arethas. Metzger señala la dificultad en la elección de la lectura (A Textual Commentary 763), e
indica que por una relativa mayor autoridad de los testigos la comisión del GNT seleccionó el plural. Vanni
siguiendo esa preferencia agrega que es la "lectio difficilior" (Op. cit. 260). Semánticamente el singular mantiene
más la relación al AT y su fórmula de alianza, el plural la perspectiva fuertemente universalista del Ap, pero en
ambos casos se trata de un pueblo nuevo en un contexto de nueva alianza.
[223]"La forza consolante e liberatrice che scaturisce dalla presenza inmediata del Dio dell'alleanza pienamente
realizzata viene percepita in tutta la sua totalità" (U. Vanni, Op. cit. 263).
[224] La cita de Isaías ya había aparecido atribuída explícitamente al Cordero como sujeto, en un contexto del todo
paralelo al que tratamos, Ap 7,17. "Nell'Apocalisse il contesto sottolinea la presenza di Dio faccia a faccia con
l'uomo, in un contesto di intersoggetività. Ed è proprio un effetto, un'espressione di questa situazione da capogiro
che Dio -sentito talmente presente che non occorre nominarlo esplicitamente- 'asciugherà ogni lacrime dai loro
occhi'. Lacrime, pianto e presenza faccia a faccia con Dio si escludono a vicenda" (U. Vanni, Op. cit. 263). Vanni
(Ibid. 264) trae a colación la relación que hay en la aparición de Cristo resucitado a María Magdalena, en el relato
del IVº Evangelio, entre la resurrección y el hacer cesar el llanto (Jn 20,12ss).
[225]Cf. U. Vanni, Op. cit. 266.
[226]Dada "al sediento" (t%= diyw=nti). Sed "che sarà appagata non solo con l'acqua, ma addiritura con la sorgente
(aquí una nota lo relaciona con Jn 4,14, Jesús con la Samaritana, donde se conjuga también el don, la sed, la fuente,
agua viva, vida eterna; cf. también Ap 22,17b). E si tratterà 'della sorgente dell'acqua della vita'. La vita, dato il
contesto escatologico e il futuro del verbo (dw/sw), è quella stessa di Dio e di Cristo, como poi si ritrova, più
esplicitamente, in 22,21: 'il fiume dell'acqua della vita, che esce dal trono di Dio e dell'agnello' " (U. Vanni, Op. cit.
270).
[227]"Contatto letterale con 2Sam 7,14: 'Io gli sarò come padre e lui mi sarà come un figlio' (...) ci sará una
reciprocità tra l'uomo e Dio, che abiteranno nella stessa 'tenda', nella stessa casa, come in una famiglia. Vista dal di
dentro, questa reciprocità tra l'uomo e Dio è interpretata dallo schema del rapporto tra padre e figlio. Solo che Dio
invece che Padre, si qualifica proprio come 'Dio': è Padre, come appare dall'altro termine della reciprocità ('sará a
me figlio'), ma un padre che impegna la sua divinità nella paternità: Dio è, per l'uomo, pienamente dio inquanto
Padre, e, viceverda, è pienamente Padre inquanto Dio" (U. Vanni, Op. cit. 271). Ya hemos visto en 1Jn la relación
entre filiación, ser engendrado de Dios, y la comunión.
[228]Cf. U. Vanni, Op. cit. 271ss.
[229]Ap 21:9 Entonces vino uno de los siete Angeles que tenían las siete copas llenas de las siete últimas plagas, y
me habló diciendo: «Ven, que te voy a enseñar a la Novia, a la Esposa del Cordero.».10 Me trasladó en espíritu a un
monte grande y alto y me mostró la Ciudad Santa de Jerusalén, que bajaba del cielo, de junto a Dios,11 y tenía la
gloria de Dios. Su resplandor era como el de una piedra muy preciosa, como jaspe cristalino.12 Tenía una muralla
grande y alta con doce puertas; y sobre las puertas, doce Angeles y nombres grabados, que son los de las doce tribus
de los hijos de Israel; 13 al oriente tres puertas; al norte tres puertas; al mediodía tres puertas; al occidente tres
puertas. 14 La muralla de la ciudad se asienta sobre doce piedras, que llevan los nombres de los doce Apóstoles del
Cordero. 15 El que hablaba conmigo tenía una caña de medir, de oro, para medir la ciudad, sus puertas y su muralla.
16 La ciudad es un cuadrado: su largura es igual a su anchura. Midió la ciudad con la caña, y tenía 12.000 estadios.
Su largura, anchura y altura son iguales. 17 Midió luego su muralla, y tenía 144 codos - con medida humana, que era
la del Angel -. 18 El material de esta muralla es jaspe y la ciudad es de oro puro semejante al vidrio puro. 19 Los
asientos de la muralla de la ciudad están adornados de toda clase de piedras preciosas: el primer asiento es de jaspe,
el segundo de zafiro, el tercero de calcedonia, el cuarto de esmeralda, 20 el quinto de sardónica, el sexto de
cornalina, el séptimo de crisólito, el octavo de berilo, el noveno de topacio, el décimo de crisoprasa, el undécimo de
jacinto, el duodécimo de amatista. 21 Y las doce puertas son doce perlas, cada una de las puertas hecha de una sola
perla; y la plaza de la ciudad es de oro puro, trasparente como el cristal. 22 Pero no vi Santuario alguno en ella;
porque el Señor, el Dios Todopoderoso, y el Cordero, es su Santuario. 23 La ciudad no necesita ni de sol ni de luna
que la alumbren, porque la ilumina la gloria de Dios, y su lámpara es el Cordero. 24 Las naciones caminarán a su
luz, y los reyes de la tierra irán a llevarle su esplendor. 25 Sus puertas no se cerrarán con el día - porque allí no habrá
noche - 26 y traerán a ella el esplendor y los tesoros de las naciones. 27 Nada profano entrará en ella, ni los que
cometen abominación y mentira, sino solamente los inscritos en el libro de la vida del Cordero.
22:1 Luego me mostró el río de agua de Vida, brillante como el cristal, que brotaba del trono de Dios y del Cordero.
2 En medio de la plaza, a una y otra margen del río, hay árboles de Vida, que dan fruto doce veces, una vez cada
mes; y sus hojas sirven de medicina para los gentiles. 3 Y no habrá ya maldición alguna; el trono de Dios y del
Cordero estará en la ciudad y los siervos de Dios le darán culto. 4 Verán su rostro y llevarán su nombre en la frente.
5 Noche ya no habrá; no tienen necesidad de luz de lámpara ni de luz del sol, porque el Señor Dios los alumbrará y
reinarán por los siglos de los siglos.
[230]Cf. al respecto el estudio de D.A. McIlraith , The reciprocal love between Christ and the Church in the
Apocalypse (Roma 1989), espec. 200ss.
[231]Dice complexivamente Vanni, a partir también de los dos pasajes anteriores vistos sobre esa imagen:
"Gerusalemme esprime la realtà del popolo di Dio. È un popolo di Dio unitario e universale, anche se ha due aspetti
di presentazioni distinti: l'Antico e il Nuovo Testamento. Questo popolo di Dio ha, nel suo sviluppo cronologico, una
fase pre-escatologica nella quale è esposto alle insidie e alle pressioni del male; ma è già unito a Cristo con un
vincolo di amore irreversibile. Collabora con lui al superamento del male esprimendo le sue opere di rettitudine.
Così si prepara. A preparazione ultimata, il popolo raggiunge, nella fase escatologica, la sua pienezza. Questa
consiste in una circolarità paritetica di amore tra Cristo risorto, Dio e tutti gli uomini. La barriera della trascendenza
è, in certo senso, vertiginosamente superata: siamo al livello che Paolo chiamerebbe: 'Dio tutto in tutti' (cf. I Cor
15,28)" (Op. cit. 388).
[232]"In Apocaliptic literature the glory of God is a designation of his presence (Ezek 43:5)" (Mounce, Op. cit. 378;
cf. etiam 388). Cf. Is 60,19-20; Zac 14,7.
[233]Que, como ya vimos precedentemente implica propiedad y semejanza (cf. Mounce, Op. cit. 387s).
[234]Cf. nuestro análisis de ese texto. El tema es veterotestamentario (Ex 33,20.23; Est 7,8; 2Sam 14,24) y fuera de
los lugares joánicos en el NT está en la bienaventuranza de Mt 5,8 y en S. Pablo. Cf. respecto al pasaje actual
Mounce, Op. cit. 387s.
[235]"In Ephesians 2:20 Paul teaches that the household of God is built upon the foundations of the apostles and
prophets. The church in a storical sense rests upon the apostles and prophets, that is, upon the faith and labors of
those who first proclaimed the gospel message. The juxtaposiction of the twelve tribes and the twelve apostles
shows the unity of ancient Israel and the NT church" (Mounce, Op. cit. 379). La unidad en la comunión implica
unicidad, Jerusalén es única, única forma de comunión con Dios: "Non ci sono due Gerusalemme, come non ci sono
due popoli di Dio" (U. Vanni, Op. cit. 390).
[236]"The central affirmation of the verse is that in the eternal state the faithful will live at the source of the life-
giving stream which proceeds from the very presence of God" (Mounce, Op. cit. 386).
[237]Cf. Gen 2,9; 3,22; Ez 47,12 y, según señala Mounce, las analogías simbólicas en la apocalíptica judía: II Esd
8,52; II Enoc 8,3-4 (cf. Op. cit. 387).
[238]Con explícita mención del juicio de condenación en términos de "exclusión" y de "privación del tener parte" en
el árbol de la vida y la ciudad santa (vv.15 y 19).
[239]Podemos recordar a propósito (además de las expresiones análogas que mencionan el lavado, purificación y
blanqueo de las vestiduras en la sangre del Cordero, ya vistas en Ap) la presencia del tema en 1Jn 1,7.
[240]La expresión así como está recuerda inmediatamente Jn 1,12: "... e)/dwken au)toi=j e)cousi/an te/kna qeou=
gene/sqai... ".
[241] 22,14: Dichosos los que laven sus vestiduras, así podrán disponer del árbol de la Vida y entrarán por las
puertas en la Ciudad. "The city represents the eternal dwelling place of God and redeemed humanity; the tree of life
is a symbol of inmortality" (Mounce, Op. cit. 394).
[242]Irrupción del carácter litúrgico y exhortativo-moral del libro. Podemos citar aquí las palabras de U. Vanni, que
llaman la atención sobre el "destinatario" actual: "Gerusalemme, ugualmente città di Dio, di Cristo e degli uomini,
dove la divinità diventa umana e l'umanità si fa sorprendentemente divina, portata al livello di un amore vertiginoso,
è davvero la nostra città" (Op. cit. 390).
[243]Ap 22,17: El Espíritu y la Novia dicen: «¡Ven!» Y el que oiga, diga: «¡Ven!» Y el que tenga sed, que se
acerque, y el que quiera, reciba gratis agua de vida.
[244]"The verse opens with the testimony of Christ that his coming will be without delay, and closes with the Seer's
response which echoes the church's longing for the great day. 'Come, Lord Jesus' is the equivalent of the
transliterated aramaic in I Corinthians 16:22, maranatha (cf. Didache 10:6, mara\n a)qa/)" (Mounce, Op. cit. 397)."Si
me amáis, guardarèis mis mandamientos; y yo pediré al Padre y os dará otro Paráclito para que esté con vosotros
para siempre, el Espíritu de la verdad, a quien el mundo no puede recibir, porque no le ve ni le conoce. Pero vosotros
le conocéis, porque mora con vosotros y en vosotros está. No os dejaré huérfanos: volveré a vosotros. Dentro de
poco el mundo ya no me verá, pero vosotros sí me veréis, porque yo vivo y también vosotros viviréis. Aquél día
comprenderéis que yo estoy en mi Padre y vosotros en mí y yo en vosotros. El que ha recibido mis mandamientos y
los guarda, ese es el que me ama; y el que me ame, será amado de mi Padre; y yo le amaré y me manifestaré a él".
"Le dice Judas -no el Iscariote-: 'Señor,¿qué pasa para que te vayas a manifestar a nosotros y no al mundo?'. Jesús le
respondió: 'Si alguno me ama, guardará mi Palabra, y mi Padre le amará, y vendremos a él, y haremos morada en
él'".
[245]Cito a propósito las palabras de D. Marzotto: "A. Feuillet (cit. "L'incarnation rédemptrice dans les ècrits
johanniques" en Introduction à la Bible II,890) afferma che il tema fondamentale del quarto Vangelo può così
enunciarsi: 'Il Figlio Unico di Dio si è incarnato ed è stato dato dal Padre al mondo per rivelare e comunicare agli
uomini le ricchezze misteriose della vita divina'. Liberazione dalla morte e dono della vita, ecco la concezzione della
salvezza secondo Diovanni più generalmente condivisa, con riferimento anche alla conclusione stessa dell'autore del
quarto Vangelo (v.20,31)(cit. De la Potterie, Danesi, R. Penna, "Saggio sulla teologia del N.T.", en Il Messaggio
della Salvezza [Torino 1968]V, 1247-1261)." (...) "Ora invece la nostra analisi ha mostrato che esiste in Giovanni
una tematica unitria, che serpeggia lungo tutto il Vangelo, fino al culmine del cap. 17, e che colllega insieme per
l'appunto tanto l'identità di Cristo come il Figlio unico di Dio, quanto la sua opera di salvezza a favore degli uomini,
quanto in fine la nuova condizione degli uomini nei loro rapporti reciproci. La tematica dell'unità riunisce cioè in un
filone unico, in un motivo omogeneo tanto il dato cristologico, quanto quello soteriologico ed eclesiologico. L'unità
divina disvelata è infatti creatrice di unità attorino al Cristo, nella fede al Figlio di Dio" ( L'unità 236s). Agrega más
adelante: "È vero, in conclusione, che Gesù è venuto perché gli uomini abbiano 'La Vita', ma tanto il cap. 10 come il
cap. 17 suggeriscono un'equivalenza fra 'avere la vita' e 'essere una sola cosa' " (...) "L'opera di rivelazione di Cristo
spinge infatti sulla via dell'unità, come l'unico luogo della 'vita eterna'" (Ibid. 238). También nota ese autor que a una
misma conclusión arriba, en otra tesis doctoral, M.L. Appold, The Oneness Motif in the Fourth Gospel. Motif
Analysis and Exegetical Probe into the Theology of John (Tübinguen 1976).