ANDRÉ LÉONARD

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i y fe en Jesucristo
~ Un discernimiento intelectual cristiano
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L1985
 André Léonard

Pensamiento contemporáneo
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fe en Jesucristo
Un discerriifnien to
intelectual cristiano

en<;u~ntroa
Eediciones Cl,
 título original
Pensées des hommes et foi en Jésus-Christ
Pour un discernement intellectuel chrétien

© 1980
Dessain et T olra, París
© 1985
Ediciones Encuentro, Madrid
primera edición española INDICE
septiembre 1985
Primera reimpresión
Marzo 1997

Traducido por las hermanas

trapenses de Carrizo (León)

cubierta y diseño
Taller gráfico de Ediciones Encuentro
Págs.

PRO LaGO :......... 11

INTRODUCCION: Fe cristiana y reflexión filosófica 15

CAPITULO PRIMERO: Planteamiento del problema 19

A. La afirmación cristiana 20
1. El admirable intercambio 20
2. La conmoción de la amistad 21
3. La humildad de Dios 22
B. La inevitable confrontación 23
1. El rechazo de la fe en nombre de la filosofía 25
2. La transformación de la fe en gnosis o en ideología .;...... 27
3. El rechazo de la filosofía en nombre de la fe 28
4. La búsqueda de una armonía entre fe y filosofía 30

CAPITULO SEGUNDO: Principios de solución 33

A. La relación de la gracia y de la naturaleza 33
B. La relación de la revelación y de la filosofía 39

CAPITULO TERCERO: Promoción y crítica recíprocas de la

Para cualquier información sobre estas obras publicadas o en programa fe y de la filosofía 42
y para propuestas de nuevas publicaciones, dirigirse a: A. El papel crítico y liberador de la filosofía con respecto a la fe 42
Redacción de Ediciones Encuentro,
el Cedaceros, 3, 22 28014-Madrid. Teléf. 5322607 5
 lndicc Indice

,; pjgs.
B. El papel crítico y liberador de la fe con respectd"a la fil?;~f.~: 44 CAPITULO SEGUNDO: Enfoque teológico . 181
1. A la manera protestante ···························~·;:;····:f·,.·· 15 A. Fundamento tradicional de una teología antropológica . 182
2.. A la manera católica ;L.:'. .,48 B. La vía de inmanencia y la exaltación protestante de la inte-
".~ " ¡;'.:.~
rioridad . 183
CAPITULO CUARTO: Contenido y articulación~;)9'{·'Pr¡h.;~.' 1. Lutero y la justificación por la fe . 184
cipales temas de la reflexión filosófica (::..~~~/:'.: :'. 52 2. Schleiermacher o la reducción de la fe al sentimiento reli-
''i;!,''
gIoso . 185
PRIMERA PARTE: La vía cosmologic« .. ~/............................... 63 3. Bultmann o la reducción existencial del cristianismo . 192
C. La vía de inmanencia y el recurso católico a la subjetividad 205
CAPITULO PRIMERO: Perspectivas filosóficas 65 l. El modernismo y la glorificación de la necesidad reli-
A. La explicación arqueológica 66 gIosa . 205
1. El positivismo en general......... 66 2. Blondel y «el método de inmanencia» . 210
2. El positivismo ético de Monod 70 3. Duméry y la crítica antropológica de la religión : . 216
3. El freudismo y las teorías excesivas de la sublimación 80 4. Rahner y la antropología teológica . 221
4. La corriente estructuralista 91 5. Los temas antropológicos de la teología cotidiana . 230
5. El marxismo 101 D. Méritos y lagunas de esta búsqueda . 238
B. La filosofía de la naturaleza 117
1. El vitalismo de Bergson 118 TERCERA PARTE: La vía metafísica . 243
2. El evolucionismo de Teilhard de Chardin 120
CAPITULO PRIMERO: Perspectivas filosóficas 245
CAPITULO SEGUNDO: Enfoque teológico 123 A. De la antropología filosófica a la metafísica 247
A. Fundamento tradicional de una teología cósmica e histórica. 124 l. Ricoeur y la idea de una poética de la voluntad 248
B. El horizonte socio-histórico de la teología .. 125 2. Bruaire y la lógica de la existencia 264
1. Pannenberg y la teología de la historia 126 B. Los caminos de la metafísica 274
2. Moltmann y la teología de la esperanza 130 l. Heidegger y la escucha del ser como verdad 275
3. Metz y la teología política 134 2. Levinas y la transcendencia del rostro del otro 277
C. Valores y límites de esta búsqueda 138 3. La admiración tomista ante el acto de ser 283

SEGUNDA PARTE: La vía antropológica 141 CAPITULO SEGUNDO: Enfoque teológico: La vía teologal 303
i
A. Originalidad de la vía teologal............................................ 304
CAPITULO PRIMERO: Perspectivas filosóficas 143 B. Dos testigos 308
A. Los pioneros 145 1. Barth y el verticalismo de la Palabra de Dios.. 308
1. Descartes y el descubrimiento del Cogiro 145 2. Balthasar y la estética teológica .. 312
2. Kant y la revolución copernicana 147 C. Valor y peligros de esta búsqueda 318
3. Kierkegaard y la subjetividad religiosa .. 163
B. La fenomenología y el existencialismo de Sartre 168 CONCLUSION: La unidad y la complementarulad de las tres
1. Husserl y los problemas de la conciencia constituyente i. 168 vías 325
2. El existencialismo de Sartre y la creación de los valores. 171
c. Los temas antropocéntrtcos de la cultura ambiental............. 177 INDICE DE AUTORES CITADOS 333

6 7
~----- ------------~

A mis estudiantes

« y el ser de Dios continúa sacando incesantemente de su fuen-

te eterna y de su vida profunda y hace de sí mismo su crecimiento,
la salvación del hombre y la fuerza del mundo».
PÉGUY

Ab exterioribus ad interiora
Ab interioribus ad superiora.
SAN AGUSTÍN
- ~~---- - - - -~-- ~----~-----------------------------:---------------------------------

PROLOGO

Sin prohibirles su lectura, no dirijo este trabajo a mis colegas del

mundo universitario. He escrito pensando en mis estudiantes, en mis
hermanos sacerdotes, en los profesores de religión y, más en general,
en todos y todas que, no poseyendo una formación filosófica y teoló-
gica especializada, deseen, sin embargo, situarse cristianamente en esta
inmensa feria de ideas que es hoy la cultura profana y religiosa de Oc-
cidente. De ahí el subtítulo del libro: "Para un discernimiento intelec-
tual cristiano». Al contribuir así a una mejor inteligencia de la fe cris-
tiana, creo realizar un auténtico servicio a la Iglesia y no únicamente
hacer obra de divulgación. En efecto, la crisis que ha sacudido la Igle-
sia católica Occidental después del Concilio Vaticano 11 era y es aún
esencialmente una crisis intelectual, un poner a prueba' la sabiduría
cnstiana.
La idea esencial que me ha inspirado es que la manera que tienen
los cristianos de comprender su fe está a menudo determinada por una
filosofía implícita o explícita. Los creyentes reflexionan su "fe en J e-
sucristo- y acentúan talo cual dimensión en función de las ideas filo-
sóficas que forman, más o menos conscientemente, el horizonte de su
cultura. Con frecuencia esta reflexión permanece inarticulada. Si, por
el contrario, se organiza de manera sistemática, engendra una teología.
Mi intención será, pues, poner de relieve los grandes temas de la filo-
sofía contemporánea y examinar su incidencia sobre la manera que tie-
ne la fe de comprenderse a sí misma. Y, entonces, la confrontación en-
tre la reflexión filosófica y la fe cristiana consistirá esencialmente en ha-

11
_. -- - _._-------------------

Prólogo
Prólogo

que el contenido detallado de un pensamiento, ha sido su orientación

cer ver qué género de teología se deduce de un determinado estilo de
pensamiento filosófico. Veremos que, en términos generales, la re- lo que me ha interesado. , ' . ,
Presuponiendo legítimamente que, SI mis lectores tlen~n ya algu~
flexión filosófica se organiza siguiendo tres direcciones mayores que
conocimiento de los autores o de los temas abordados aqUl, se tratara
podemos llamar, para abreviar, la vía cosmológica, la vía antropológi-
más bien de autores y temas teológicos, intencionadamente he desar.ro-
c~ y la vía metafísica, términos científicos que serán explicados ulte-
llado más la parte filosófica de la obra, ya que es en ella donde l?s Im-
n.o:m~nte. Cada una de est~s tres vías será ilustrada con ejemplos sig-
perativos pedagógicos que me he impuesto er~n los más aprem~antes.
n.lf~~atlv.ost~.mados de la hlst~ria reciente de la filosofía, En la expo-
Un razonamiento análogo me ha llevado a utilizar de manera dlfere.n-
sicion científica de estas doctrinas, la apreciación crítica tendrá siem-
te, según los casos, la técnica de las citas, He citado los auta:es mis-
pre un puesto. No obstante, teniendo en cuenta que la intención esen-
mos cuando esta forma literaria me parecía que era la que mejor acla-
cial del trabajo es de orden eclesial, la obra de crítica sólo ha sido sis-
raba Al contrario me he contentado con una exposición más irnper-
temáticamente elaborada dentro del examen del impacto teológico de
sonal cuando he juzgado que este género académico era pedagógica-
estas corrientes filosóficas.
mente más eficaz y bastaba para una buena comprensión de la proble-
Así pues, cada una de las tres partes de este libro constará de una
parte filosófica y de una parte teológica. Cada vez, se tratará de ver mática examinada. '
En cuanto al estilo, he sacrificado deliberadamente la elegancia a
cómo la comprensión de la revelación cristiana está influida, positiva
la claridad. He excluido toda forma de «argot». Cierto, no ~e puede
o negativamente, por ciertas concepciones filosóficas.
hablar de filosofía y de teología sin introducir té:minos 1:écmc?s. No
Como mi objetivo no es escribir una enciclopedia, sino favorecer
obstante, cada uno de estos términos ha sido debidamente expj¡cad~ e
un justo discernimiento de espíritus, es evidente que no hay que espe-
ilustrado a menudo con ejemplos. No se ha supuesto de antemano nm-
rar encontrarse aquí un examen de todos los grandes filósofos y teó-
guna cultura filosófica o teológic~ desarrollada. Escribo para le~tores
logos modernos y contemporáneos. Incluso pensadores muy presentes
que han hecho estudios secundanos y que puede~ h~cer un seno es-
a,nuestra «modernidad» están, sencillamente, ausentes. Nietzsche, por
fuerzo intelectual. Si, a pesar de todo, algunos terrmnos permanecen
ejemplo. La naturaleza de mi intención me invitaba más a esclarecer
quizás enigmáticos, bastará un buen dic~ionario para aclararlos.
con orientaciones «típicas» que a hacer un inventario con pretensiones
No me queda más que dar las gracias a los y las que ha~ hecho
de exhaustividad. Este cuidado de indicar caminos, de hacer descubrir
posible la concepción y la elab?ración de este trabajo. El conjunto de
~o q~e está en juego en una forma de pensamiento, explica los límites
mi obra manifestará mi deuda inrelectual para con Hegel y Balt.hasar.
inevitables del género «tipológico» que he adoptado. Mi deseo es que
Agradezco a sor Maria-Sther Briso-Montiano el h~ber. traducid?, el
el lector perciba, de manera crítica, el alcance filosófico y, sobre todo,
libro al castellano y a Pilar Maicas, adjunto en la Universidad Catol.lca
teológico de algunos «tipos» de pensamientos. De ahí, esas clasifica-
de Louvain-la-Neuve, el haber revisado la traducción. Doy también
ciones cuyo carácter más o menos artificial no escapará a nadie. De ahí
las gracias a mis seminaristas, a los auxiliar~~ del apostolado y a las Car-
también, para seguir con el mismo ejemplo, la ausencia de una filoso-
melitas de Louvain-Ia-Neuve por la magmflca ayuda que me han pres-
fía tan difícilmente clasificable como la de Nietzsche. Es verdad -lo
tado en los trabajos de intendencia, Por lo demás, el libro, en .r~z.ón
espero-- que la ~istematización propuesta aquí está atenuada por múl-
de su lógica interna, se terminará po.r otra «acci~n de graCias» dirigida
tlp~es matices, Sin embargo, aún sin caer en el simplismo, mi presen-
a Aquél a Quien el Prefacio de Navidad da gra~las con fervor por~~e,
tación de las cosas es una «simplificación». Pero, teniendo en cuenta
en su paternal generosidad, ha iluminado los OJos ?e n,uestro esprrrtu
el objetivo preciso que he descrito, pienso que este esquematisrno era
con una nueva irradiación de su esplendor en el misteno de su Verbo
inevitable.
Por esta misma razón, no he expuesto escolarmente, punto por encarnado.
punto, los autores de los que hablo. Sólo los pensadores más austeros Navidad 1984
han sido estudiados de esa manera y, aún en' este caso, no he recorrido Seminario Saint-Paul
André LÉONARD
la totalidad de sus obras sino en raras excepciones. Generalmente, más B-1348 LOUVAIN-LA-NEUVE

13
12
 INTRODUCCION

FE CRISTIANA
Y REFLEXION FILOSOFICA
 Como hemos indicado en el prólogo, nuestro fin es favorecer una
mejor inteligencia de la fe cristiana evaluando, de manera crítica, la in-
fluencia, negativa y positiva, que ejercen sobre ella los temás más im-
portantes del pensamiento filosófico.
Por "filosofía» entendemos, como se hace comúnmente, un es-
fuerzo de reflexión sistemática y racional sobre el sentido global de la
existencia humana y del mundo que nos rodea. La filosofía es, pues,
en primer lugar, un «esfuerzo», un proyecto jamás enteramente reali-
zado; como lo indica su etimología, es amor de la sabiduría yno sa-
biduría definitivamente acabada. Luego es un esfuerzo de «reflexión»:
su cometido es examinar de nuevo la experiencia común o los resulta-
dos de la cultura y de la ciencia a fin de aclararlos determinando, tanto
cuanto sea posible, su sentido y su alcance últimos, velados aún en el
nivel de la práctica corriente. Esta reflexión será «sistemática», no se
contentará con consideraciones inconexas, sino que buscará una tota-
lidad organizada y coherente, en la medida en que la materia estudiada
se preste a ello. Esta reflexión será también «racional», no le bastará
con intuiciones gratuitas, y no fundadas, por geniales que puedan a ve-
ces ser, ni se apoyará, sin más, sobre la autoridad de una revelación
religiosa, por elevada que sea; sino que intentará dar cuenta de lo que
afirma recurriendo a las luces naturales del entendimiento humano en
su discursividad metódica. La filosofía es, finalmente, un esfuerzo de
reflexión sistemática y racional sobre el «sentido global» de la existen-
cia humana y del mundo que nos rodea. A diferencia de las ciencias

17
 T
1
i

Fe cristiana y filosofía Capítulo Primero

humanas (psicología, lingüística, sociología, etc) o de las ciencias na- PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA
turales (física, química, biología, erc), la filosofía no se limita a un as-
pecto determinado del hombre ni a una porción o estratificación de-
terminada de su mundo, se aplica más bien al sentido global del hom-
bre y del universo histórico y natural en el que él se sitúa.
Así pues, nuestro fin será establecer una confrontación entre la fe
cristiana y las grandes articulaciones del pensamiento filosófico. Antes
de entrar en el detalle de esta confrontación, es conveniente que nos
interroguemos sobre la existencia misma de un nexo entre la fe cris-
tiana y la reflexión filosófica, así como sobre la naturaleza eventual de
este nexo. Tal es el propósito de esta introducción que, precisamente
por esta razón, hemos titulado: "Fe cristiana y reflexión filosófica".

Algunos textos del Nuevo Testamento parecen disuadir de la bús-

queda de un nexo cualquiera entre la fe cristiana y el caminar de la fi-
losofía. ¿ N o escribe San Pablo a los Colosenses: «Tened cuidado no
vaya a haber alguno que os engañe con la filosofía, que es una insulsa
patraña forjada y transmitida por hombres, fundada en los elementos
del mundo y no en Cristo» (Col, 2,S)? y en un. célebre pasaje de su
primera epístola a los Corintios (1 Cor 1,17-2,5), ¿no ha opuesto vi-
gorosamente la locura de la predicación a la sabiduría del mundo? Sin
duda alguna. Hay que tener en cuenta, sin embargo que, en la epístola
a los Colosenses, como lo indica el contexto, Pablo, al hablar de "fi-
losofía», se refiere más a las especulaciones religiosas esotéricas que a
un sistema de pensamiento racional. Y, en su carta a los Corintios, si
quita la máscara a la falsa sabiduría de los inteligentes y presenta la pre-
dicación cristiana como una locura, es únicamente para mostrar a con-
tinuación cómo este Cristo crucificado, que es locura para la sabiduría
griega, es en verdad potencia de Dios y sabiduría de Dios, «porque la
locura de Dios es más sabia que los hombres y la debilidad de Dios
más potente que los hombres» (1 Cor 1,25). Y un poco más adelante,
en un pasaje menos célebre, pero igualmente importante (1 Cor 2,
6-16), Pablo afirma que lo que él enseña a los cristianos adultos es una
sabiduría, mas no una sabiduría puramente humana, sino una sabidu-
ría inspirada por el Espíritu de Dios. En otro lugar se apoya explíci-
tamente sobre el «conocimiento» del Misterio que le ha sido comuni-
cado por revelación e invita audazmente a sus cristianos a caer en la

18 19
 Fe cristiana y filosofía
cuenta de la «inteligencia" que posee del Misterio de Cristo (Ef 3, 2-4).
Así pues, no hay que oponer la fe cristiana a toda forma de sabiduría
o de conocimiento. El problema consiste más bien en saber si, con al-
gunas condiciones, la sabiduría humana puede contribuir a la elabora-
ción de esta sabiduría de Dios que Pablo enseña a los cristianos ade-
lantados. En el caso mismo de Pablo, la respuesta es ciertamente po-
sitiva cuando vemos el provecho que él ha sacado de su amplia cultura
humana en la exposición del misterio cristiano. Pero, más allá del caso
de Pablo, nos es necesario ahora plantear el problema en su generali-
dad y ver cómo está ligado a la naturaleza misma de la afirmación
cnsuana.
A. La afirmación cristiana
Si, desde su aparición, el cristianismo ha escandalizado en el pla-
no intelectual, entre otros, y ha suscitado el problema de la relación
entre la fe cristiana y la reflexión filosófica, es debido al contenido mis-
mo de sus afirmaciones capitales.
1. El admirable intercambio
Lo que anuncia el cristianismo en pleno centro del mundo griego,
y luego en el romano, es verdaderamente escandaloso para el hombre
antiguo. Lo que proclama el Nuevo Testamento es, en efecto, según
la bella fórmula de la liturgia, «el admirable intercambio» entre Dios
y el hombre. Dios es un Padre para el hombre, puesto que lo ha crea-
do, pero no es solamente esto, sino que, como dirá un día San Agus-
tin, «Dios se ha hecho hombre para que el hombre llegue a ser Dios».
Este maravilloso encuentro se realiza en Jesucristo, quien, siendo a la
vez plenamente Dios y plenamente hombre, es el lugar vivo donde
Dios y el hombre pueden encontrarse e intercambiarse. Entonces, lo
esencial del mensaje cristiano consiste en afirmar que el hombre, y con
él el universo entero (cf. Rm 8, 18-23), está invitado a entrar en la in-
timidad misma de Dios y a ser de este modo divinizado compartiendo
la felicidad del mismo Dios. Y esto no vale solamente para «Ía huma-
nidad» en general, el individuo mismo es llamado a la glorificación:
Dios ama tanto al hombre que éste es llamado, incluso en su cuerpo,
(y ¿ qué hay de más propio a cada uno que su cuerpo ?), a ser divini-
20
Un problema inevitable
zado viviendo de la misma vida de Dios. Sí, "lo que ojo nunca vio, ni
oído oyó, ni hombre alguno ha imaginado, Dios lo ha preparado para
los que le aman" (1 Cor 2,9).
Esto ~s lo que introduce, en las perspectivas humanas y religiosas
de la Antigüedad, una conmoción inimaginable, la conmoción de la
amistad.
2. La conmoción de la amistad
La filosofía antigua se negó a imaginar una amistad, en el sentido
propio del término, entre Dios y el hombre, porque la amistad supone
una cierta igualdad '. "Sería ridículo, escribía Aristóteles, acusar a Dios
porque el amor que recibimos de él en retorno no es igual al amor que
nosotros le damos, como sería ridículo que un súbdito hiciera serne-
jan~ereproche a su príncipe. Ya que lo que corresponde al príncipe es
recibir el amor, no el darlo, o, por lo menos, el no amar sino de una
manera completamente diferente» (Eth. Eudem. VII, 3, 1238 b 26-29).
Se vuelve a encontrar una actitud parecida, en el siglo XVH, en Spino-
z.a, cu~ndo afirma: «Quien ama a Dios no puede hacer esfuerzos para
que DiOS le ame a su vez" (Etb. V, prop. 19) o: «Dios no ama -en
el sentido propio del término-s- ni odia a nadie" (Eth. V, prop. 17,
cor.).
Ahora bien, lo que el judeo-cristianismo anuncia es precisamente
la amistad propiamente dicha entre Dios y el hombre. Dios es trascen-
dente, cierto, pero su trascendencia es justamente la de su amor. El nos
aventaja infinitamente, pero es precisamente por el poder que posee de
amar y de comunicarse. Por eso, el Antiguo Testamento emplea ya imá-
genes muy fuertes, la del amor paternal o maternal, e incluso la del
amor conyugal, para expresar el lazo de amistad entre Yaveh y su pue-
blo. Esta amistad, en su significación fuerte y, por decido así, en un
plano de igualdad, encuentra su realización en el momento en que, por
la Encarnación, el Hijo de Dios se hace un hombre entre los hombres
y nos enseña a llamar a Dios, siguiendo su propio ejemplo, con ese di-
minutivo que emplean los niños para dirigirse a su padre: Abba (papá),
Padre (Rm 8,15; Ga 4,6). Llamar así a Dios revela una audacia inau-
dita y una manera de concebir a Dios que es un escándalo para la re-
1 Cf. sobre este tema las bellas páginas de J. MARITAlN, La philosophie mora/e. I.
Examen bistorique des grands systémes, París, Gallimard, 1960 pp. 111-114.
21
 Fe cristiana y filosofía
presentación que los filósofos se hacían de la tras~endencia divina. El
escándalo será tanto mayor cuanto que, en Jesucnsto, que es el rostro
humano del amor de Dios, esta amistad desconcertante toma la forma
de la humildad y de la debilidad.
3. La humildad de Dios
En el centro de la revelación cristiana se encuentra la figura des-
figurada de un Dios crucificado, «escándalo para los judíos y locura
para los paganos» (1 Cor 1,25). Lo que ahí se r,evela .es la fuerza de
Dios (v. 24), pero no una fuerza como la concebía la filosofía paga~a.
Pues Dios es Amor (1 jn 4,16) y el amor es la mayor fuerza que exis-
te, pero se trata de una fuerza que incluye, por naturaleza, la dispo?i-
bilidad y, por lo mismo, la vulnerabilidad. El que no ~m~ no co~re nm-
gún riesgo, está protegido por el caparazón de su indiferencia, M~s
amar, es arriesgarse a ser herido. Es eso exactamente lo que se ma?l-
fiesta en la Cruz del Hijo: en ella, la sobreabundante ternura de DIOS
y su fidelidad hasta lo último se abajan hasta el extremo de la pobreza
escarnecida y humillada.
Dios aparece así como aquel que quiere colmar al hombre con su
propia vida divina y que, para convencer~e de e.llo, para ~onvencerle
del cambio radical introducido por el admirable intercambio, se aban-
dona a él sin reservas, como un juguete entre sus manos. He aquí una
demostración de fuerza que trastorna todos los cánones de la grande-
za, puesto que es, a la vez, una revelación de esta. humildad de Di~s
que va hasta la Pasión donde sufre las conse~uenclas de todas las m~-
serias", Frente a la suficiencia bien comprensible de este pagano admi-
rable que es el hombre en la plenitud de su sabiduría, de su ciencia y
de su competencia, la fe cristiana no es ya la revelación. de una fuerza
divina que sería infinitamente más grande dentro del mismo orden, es
más bien el descubrimiento desconcertante de una grandeza comple-
tamente diferente: la humilde grandeza de un amor enteramente des-
pojado de sí3. Por tanto la finalidad del Evangelio es que el hombre
2 Sobre este tema de la humildad de Dios, d. el trabajo de F. VARILLON, L'hu·-
milité de Dieu, París, Le Centurion, 1974.
J «El hombre que somos cada uno de nosotros es, en primer lugar, ese pagano ad-
mirable cargado de riquezas, de gloria, de esperanzas fundadas, prometido a la alegría
pura de la vida soberana. El cristiano nace en nosotros cuando en las profundidades de
22
Un problema inevitable
responda con la humildad de la fe y de la adoración a la humillación
voluntaria del Dios crucificado.
Tal es el reto lanzado por la afirmación cristiana a toda sabiduría
puramente humana. Se comprende que haya hecho inevitable una con-
frontación de la fe cristiana con el pensamiento filosófico.
B. La inevitable confrontación
Al celebrar el admirable intercambio entre Dios y el hombre, al
proclamar la Buena Nueva de la amistad de Dios con el hombre, al des-
cifrar el amor transfiguran te de Dios en la lrumilde figura del mayor
desfigurado de la historia, la fe cristiana parece comprometer la trans-
cendencia divina tal como la razón filosófica se la representa la mayo-
ría de las veces. Dios, ¿no es el Absoluto? Entonces ¿cómo podría ser
visto como un individuo determinado? ¿No es Espíritu y, por lo mis-
mo, invisible? ¿Cómo pretender reconocerle en Jesús de Nazaret? ¿No
es Ella Vida eterna en su potencia soberana? ¿Cómo atreverse a iden-
tificarle con un crucificado? Podríamos alargar la lista de las afirma-
ciones cristianas escandalosas para la razón filosófica. No retendremos
más que tres, independientemente de las que han sido expuestas más
arriba.
-El cristianismo, lo mismo que el judaísmo, se presenta como
esencialmente ligado a la historia. Dios es concebido como el que se
revela a través de los acontecimientos históricos ofreciendo a toda la
humanidad la salvación en este individuo histórico que es Jesús de Na-
zaret. Tenemos aquí un doble escándalo. Primero: que el Dios eterno
se manifieste a través del tiempo y, lo que es más, en un momento de-
terminado y privilegiado del tiempo. Luego: que una salvación, uni-
versal por principio, esté ligada constitutivamente a un individuo par-
ticular. Este último escándalo tiene la misma actualidad hoy que en la
Antigüedad. El hombre que piensa, el filósofo, podría aceptar de buen
grado que se ofreciera a la humanidad una salvación universal por un
nuestro corazón (no de nuestro espíritu) se realiza, de repente, esta inversión que nos
hace reconocer en este hombre, Jesucristo, a aquél que nos libera de nuestra propia gran-
deza y que nos revela el misterio de la pobreza, no la nuestra, que es bien insignificante,
que no es verdaderamente pobreza, sino la suya, que es la pobreza de Dios.» a. LA·
DRIERE, Pourquoi la [oi, en La science, le monde et la [oi, Tournai, Casterrnan, 1972,
~~. .
23

Fe cristiana y filosofía
medio que fuera él mismo universal siendo proporcionado a las capa-
cidades naturales del hombre en general: la ascesis, el recogimiento, la
reflexión, la oración, etc. Pero que la salvación de todos se desprenda
de un acontecimiento único de la historia, eso se opone profundamen-
te a la sana razón. Y, sin embargo, es eso, precisamente lo que cons-
tituye la esencia del cristianismo 4• Es verdad que las otras religiones,
lo mismo que las grandes filosofías de la humanidad, tienen también
un origen histórico, se refieren a un fundador o a un iniciador que es,
ciertamente, un individuo de la historia. Pero, este individuo está en
el origen de esa religión o de esa filosofía sin ser él mismo el objeto
central y, por decirlo así, único de ellas. Ahora bien, la fe cristiana se
atreve a hacer esta barbaridad: afirmar, en Jesús, la identidad del que
revela y de lo revelado. Jesús no es solamente el portador histórico de
un mensaje eterno de verdad, El dice: «Yo soy la Verdad» (cf. Jn 14,6).
Eso es único y completamente escandaloso.
-Un segundo ejemplo del escándalo que, dentro del cristianismo,
choca con la razón filosófica: la llamada a la fe en una materia en la
que se juega el destino último del hombre. De una manera o de otra,
la filosofía está siempre, en efecto, en busca de evidencia racional au-
tónoma. Ahora bien, he aquí que en la religión cristiana, el acceso a la
verdad más esencial y a la vida la más indispensable depende de la ad-
hesión a una palabra que viene de más allá de la razón y de la acogida
de una energía que ella no puede controlar. La confrontación, o el con-
flicto, será inevitable.
-Una última ilustración del carácter chocante de la fe cristiana:
la afirmación de una Providencia personal de Dios. Es verdad que la
religión griega abunda endioses antropomorfos que cuidan del hom-
bre. No obstante, los grandes filósofos paganos desconocen casi esta
noción de providencia. Pensemos en Aristóteles en el momento del
apogeo de la filosofía griega. En la cumbre del mundo llevado por el
movimiento, coloca el primer motor inmóvil; necesariamente inmate-
rial, que concibe como una pura Inteligencia. Mas ¿qué puede pensar
esta Inteligencia divina? Nada fuera de sí porque entonces sería arras-
trada, por su objeto, a la imperfección del cambio. Dios es, pues, puro
Pensamiento del Pensamiento, Pensamiento pensándose eternamente a
sí mismo. El universo entero, para Aristóteles, se.mueve bajo la atrac-
ción inmóvil del Pensamiento divino, siendo atraído por su perfección
4 CL sobre este punto el librito, siempre actual, de ROMANO GUARDINI, L'essence
du christianisme, Colmar, Alsatia, 1948.
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Un problema inevitable
como por un imán, pero Dios en sí mismo no piensa en e! mundo y
no se ocupa de é15. Frente a esto, se comprende el escándalo causado
por la afirmación cristiana de la Providencia divina; «¿no se venden
dos gorriones por un as? Sin embargo ninguno de ellos cae en tierra
sin el consentimiento de vuestro Padre. En cuanto a vosotros, hasta
los pelos de vuestra cabeza están todos contados» (Mt 10, 29-30).
La inevitable confrontación entre la fe cristiana y el pensamiento
filosófico se ha traducido desde el principio y se traduce aún hoy en
cuatro reacciones principales. Vamos a verlas rápidamente.
1. El rechazo de la fe en nombre de la filosofía
Este primer resultado de la confrontación lo ilustra, desde el siglo
segundo, la posición del filósofo platónico Celso en su obra polémica
titulada Discurso verdadero. El se preocupa, ante todo, de denunciar
el peligro que la nueva religión hace correr al Estado. Pero su crítica
acerca del cristianismo no es sólo política; tiene también algo filosófi-
co dirigido contra las principales afirmaciones cristianas y, claramente,
contra la divinidad de Jesús. Su objeción mayor es la siguiente: la ra-
zón no puede aceptar una divinidad que se encarne en una humanidad
corruptible, sufra, muera, resucite. Todo lo que los cristianos dicen de
Jesús es indigno de Dios y manifiesta un antropomorfismo inaceptable
para la razón filosófica. Dios debe ser transcendente, inmutable, im-
pasible. ¿Cómo reconocerle en un hombre frágil de la historia?
Esta eterna objeción es la del racionalismo de todos los tiempos.
Entendiendo por ello, en este caso, una concepción tal de la razón que,
en su nombre, se limita, a priori, el ejercicio de la libertad divina al pro-
hibirle talo cual forma de revelación o de acción: Dios es eterno, por
consiguiente no puede entrar en la historia; es transcendente, luego no
puede encarnarse; es impasible y no puede sufrir, etc.
El callejón sin salida de! racionalismo ha sido bien estudiado por
Claude Bruaire en un librito suyo que lleva el sugestivo título de «El
derecho de Dios-". La tesis defendida por e! autor puede resumirse
brevemente.
Ciertamente, ante el tribunal de la razón filosófica, parece que e!
Dios cristiano ha perdido su proceso. ¿Por qué? Porque a los ojos de!
5 CL ARISTOTELES,Metafísica, libro XII, cap. 9, I074b-l075a.
6 CLAUDE BRUAIRE, Le droit de Dieu, París, Aubier, 1974.
2S
 Fe cristiana y filosofía
racionalismo moderno, como ya al juicio de Celso, el cristianismo no
respeta el derecho más estricto de Dios, a saber, el de ser Dios, el de
ser el Absoluto y, por lo tanto, el de no ser confundido con lo que no
es Dios, con lo finito, lo temporal, lo contingente. En efecto, ¿qué hace
el cristianismo? Defiende exactamente lo contrario del derecho de Dios
al identificar a Dios con un individuo cuando El es infinito, al reco-
nocerle en un hombre de la historia cuando El es eterno, etc, El resul-
tado del juicio es inevitable: en e! tribunal de la razón, el Dios de Je-
sucristo no puede sino perder su proceso. La intención de Bruaire es
mostrar que hay que volver a abrir el proceso de Dios y que e! cris-
tianismo tiene todas las probabilidades de ganar la apelación. A con-
dición de mostrar con precisión, con rigor, en qué consiste el verda-
dero «derecho de Dios». Entramos aquí en la idea central de la obra:
el resultado negativo de! proceso de Dios en e! mundo contemporá-
neo, como en el tiempo de Celso, descansa en un grave equívoco en
cuanto al derecho de Dios. En reacción contra el racionalismo, Bruai-
re intenta restaurar el verdadero derecho de Dios, el de ser libre, libre
incluso de establecerse en e! tiempo, libre, en fin, con relación a su pro-
pio carácter de Absoluto. Sólo una razón demasiado limitada, sólo la
razón demasiado simple, prohibe a Dios la entrada en la historia re-
presentándose equivocadamente la trascendencia, la eternidad o la in-
finidad divina bajo la forma vacía de una ausencia total de determina-
ciones. Una razón más verdaderamente racional (y aquí el autor se ins-
pira visiblemente en Hegel) puede, por el contrario, reconocer el au-
téntico derecho de Dios, el de ser Trinidad y el de encarnarse en J e-
sucristo. Basta para ello con pensar, en verdad, la libertad del Absoluto.
El interés de este debate es evidente. Es claro -volveremos sobre
ello ulteriormente-e- que la razón filosófica debe desempeñar un papel
crítico para con la fe viva, particularmente purificándola de algunos an-
tropomorfismos. Pero con la condición de que esta misma razón acoja
la complejidad de lo real y no sucumba a prejuicios mezquinos sobre
lo que la realidad puede ser o sobre lo que Dios está autorizado a ha-
cer. En una palabra, la razón debe permanecer flexible, debe entregar-
se a una perpetua autocrítica para no cerrarse prematuramente y para
seguir siendo lo que es por definición: la apertura infinita de! espíritu
a lo real. Su vocación es de ser racional, ciertamente, y en todo su ri-
gor, pero no de ser racionalista. De lo contrario, corre e! riesgo de ne-
garse a sí misma en e! mismo momento en que limita a priori lo real
y prohibe a Dios ser Dios.
26
Un problema inevitable
2. La transformación de la fe en gnosis o en ideología
Esta segunda solución dada al problema de la confrontación entre
la fe cristiana y la cultura humana no consiste ya en rechazar la fe en
nombre de la filosofía, sino más bien en transformar la fe misma en
un conocimiento (gnosis, en griego) superior, apoyado principalmente
en doctrinas filosóficas y reservado a una élite de «espirituales». Ya se
trate de la gnosis antigua, al principio del cristianismo, o de las gnosis
medievales, modernas o contemporáneas, el gnosticismo se caracteri-
za, entre otras cosas, por el abandono de la confesión de la fe apostó-
lica como criterio de la verdad cristiana, y esto en provecho de espe-
culaciones ajenas al Evangelio y tomadas del esfuerzo de! hombre por
conocerse a sí mismo según sus propios recursos. El gnósrico profesa
aún buen número de artículos del Credo (sin embargo, nunca todos),
pero no lo hace por obediencia a la Palabra de Dios transmitida por
el testimonio apostólico y episcopal: él se adhiere porque estos artícu-
los de fe puedan ser anexionados a una visión del mundo que no se
apoya sobre la fe eclesial, sino que cae dentro de la competencia de la
razón humana, aunque ésta se revista gustosa con el prestigio de una
revelación secreta": Así, por ejemplo, los gnósticos cristianos de la An-
tigüedad profesaban la encarnación de! Verbo, pero en lugar de enten-
derla, siguiendo a los Apóstoles, en conformidad con la recta confe-
sión eclesial de la fe, como una verdadera encarnación de donde se de-
rivan la dignidad de la carne y la esperanza de la resurrección, ellos la
vinculaban en seguida a una visión platónica del mundo: por la re-
surrección y la Ascensión, Jesús se despoja de su envoltura carnal y
despierta así en la élite privilegiada de los «espirituales» e! conocimien-
to salvador de su naturaleza puramente espiritual.
La versión contemporánea de la gnosis más ampliamente extendi-
da hoyes la ideología, es decir, una doctrina cuyo objetivo es social o
político, pero que se apoya en una amplia visión de! mundo presenta-
da como garantizada por la ciencia y mereciendo, a causa de su infa-
libilidad, casi mágica, una adhesión absoluta de naturaleza casi re!igio-
sa. De esta manera, muchas doctrinas que nos prometen «cambiar la
vida» se apoyan sobre ideologías ruidosas que son otras tantas pseu-
7 Sobre la oposición irreductible de la auténtica fe cristiana y de la gnosis, antigua
y moderna, se puede leer con gran provecho la obra fundamental de M.J. LE GUILLOU,
Le Mystére du Pére, París, Fayard, 1973.
27
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..
Fe cristiana y filosofía
do-ciencias: la ideología comunista, la ideología psicoanalírica (e! freu-
dismo vulgar), la ideología estructuralista, etc. El gnosticismo cristia-
no contemporáneo consistirá, pues, en abandonar el magisterio autén-
tico de la Iglesia como criterio de la verdad cristiana para buscar el lu-
gar de interpretación en una o en otra de estas ideologías. Es el caso
de todos los cristianos que practican lo que M. J. Le Guillou llama "la
hetero-inrerpretación» de la fe cristiana, es decir, que interpretan la Re-
velación no ya según la regla de la misma fe cristiana, sino según las
exigencias de una cultura ajena al cristianismo ortodoxo: así, por ejem-
plo, interpretarán e! Evangelio «a la luz» de un marxismo, de un nierzs-
cheanismo o de un freudismo de bolsillo. En vez de bautizar o de tran-
substanciar dentro de la fe cristiana la parte de verdad que contienen
estas ideologías o, en el mejor de los casos, filosofías, disuelven la ver-
dad de la Iglesia en un sistema intelectual impermeable al misterio del
Padre que se revela en Jesucristo, Entonces, el nombre de Jesús «ve-
nido en la carne» (1 Jn 4,2) ya no es sino un pretexto para una visión
del mundo que podría igualmente prescindir de él. El conflicto entre
la fe cristiana y la cultura humana queda así solucionado, pero es por
la reabsorción de! cristianismo auténtico dentro de un sistema ético, si-
cológico, filosófico o político donde, sin ser explícitamente repudiado,
está, no obstante, alienado.
3. El rechazo de la filosofía en nombre de la fe
Se comprenderá fácilmente que esta tercera actitud tenga sus co-
mienzos en los Padres que combatieron los excesos especulativos de
la gnosis, particularmente en San Ireneo de Lyon, que tan vigorosa-
mente luchó contra los gnósticos en e! siglo Il. «Vale más, escribía, no
saber absolutamente nada, ni una sola de las razones por las que ha
sido hecha la menor de las cosas creadas, creyendo en Dios y perse-
verando en e! amor, que, hinchado de conocimientos, perder este amor
que es la vida del hombre» (Adv. Haer. 2,26,1). En Ireneo no se trata,
sin embargo, de un simple y puro rechazo de la filosofía en nombre
de la fe. Así, en todo el segundo libro de Adversus H aereses (<<Contra
las Herejías»), Ireneo se dedica a echar abajo las doctrinas gnósticas re-
curriendo a argumentos puramente racionales. Y, más positivamente,
pese a su recelo de la especulación, ¿ no es' él el primer autor cristiano
que ha dado una formulación dogmática orgánica y, con frecuencia,
original al conjunto de todas estas tradiciones doctrinales de las que se
28
':
Un problema inevitable
ha hecho e! fiel relator bebiéndolas en la fuente segura de las Iglesias
apostól!cas? ¿.Cómo habría podido llevar a cabo esta tarea sin apoyar-
se al mismo tiempo sobre un instrumento intelectual?
Las célebres fórmulas de Tertuliano, en la misma época, son cla-
rame~te más antifilos~ficas: «¿Qué hay de común entre e! cristiano y
el f¡[o,so.fo, entre el discípulo de Grecia y e! de! cielo?» (Apo!., 46)
«.¿Que tiene que ve.r Atenas con Jerusalén? ¿Qué acuerdo puede exis-
tir entre la Academia y la Iglesia? » (De praescr., 7). Va, incluso, hasta
tratar a Aristóteles de «miserable» (ibid). Se le atribuye también, sin
razón, la famosa paradoja de la fe: Credo quia absurdum «<creo pues-
to que es absurdo» l
De hecho, Tertuliano, fuertemente influido por los estoicos, ha
busc~d? muy a menudo hacer la síntesis de su cultura pagana y de su
fe cnstiana, y .su oposición retórica a la filosofía se explica en parte
por sus P?léml.cas contra los herejes. Esto no impide que haya en él
una sevend,ad mcon,testable con relación al pensamiento filosófico y
que esta ac~lt.ud hos~¡\ no sea totalmente ajena a su incapacidad de agru-
par sus opiruones dispares en un sistema teológico coherente.
Tal actitud de recelo con respecto a la razón filosófica, e incluso
de ~uro .Ysimple rec.hazo, se vuelve a encontrar en todas las épocas de
la historia de la Iglesia, Uno de los ejemplos más eminentes de esta ma-
nera de resolver e! conflicto es e! de Lutero, a quien su antihumanis-
mo nutrido, es cierto, por los excesos opuestos de! Renacimiento con-
dujo a tratar a la razón de «prostituta» dispuesta a venderse a' cual-
quier tesis. Según él, la Palabra de Dios solamente resuena en su esta-
do puro en la Escritura, y toda intervención de la razón humana para
comprenderla o explicada no haría sino contaminada y pervertirla, El
protestantismo de estricta observancia se hará eco frecuentemente de
esta posición característica de la Reforma. Su testigo más fuerte en
nuestro tiempo ha sido Karl Barth, de! que hablaremos más adelante,
detalladamente, aportando los matices necesarios.
. Entre las actit~des de sub-estimación de la filosofía, podemos aún
cl~ar, pero en un nivel completamente diferente y de una gran medio-
cndad, el fundamentalisrno americano, cuyas posiciones estrictamente
conservadoras se apoyan en una interpretación literal de la Biblia, ex-
cluyendo todo método crítico y racional.
. 8 Sin embargo, TERTULIANO recurre, por procedimiento retórico, a fórmulas pa-
recidas, gravemente provocames: «El Hijo de Dios ha muerto: es creíble, porque es inep-
.to. Enterrado, ha resucitado: es cierto, pues es imposible. (De carne Cbristi, 5,4),
29
 Fe cristiana y filosofía
Más ampliamente, sería necesario citar aquí, de la misma manera,
todas las corrientes de inspiración fideísta, según las cuales las verda-
des de la fe no descansan sobre ningún preámbulo racional y no re-
quieren ninguna justificación ante la razón, siendo la fe su propia ra-
zón y su propia justificación. La actitud fideísta ha sido recientemente
ilustrada con brío por Maurice Clavel en su célebre Lo que yo creo",
El objetivo del libro es liberar a los cristianos franceses intimidades
por filosofías o ideologías ruidosamente ateas y escandalosamente a la
moda. La tesis es radical: la fe no tiene nada que temer a esos cocos,
pues ningún pensamiento humano tiene ascendiente legítimo sobre ella
con tal que ella misma se abstenga de filosofar y se mantenga en el
puro don de la Revelación. El grito de Clavel es efectivamente libera-
dor, puesto que deshace el engaño de las «vacas sagradas» de la Uni-
versidad francesa y ajusta las cuentas al «marxo-freudo-sartro-husser-
lo-heideggero-nietzscheo-estructuralismo de la Sorbona». Pero, en
cuanto se ha terminado de aspirar a pleno pulmón esta bocanada de
aire fresco -lo cual sienta estupendamente bien- las dificultades del
fideísmo reaparecen: a fuerza de injuriar a la Razón (<<laRazón es un
pecado» j "Cuando yo pienso, soy ateo», etc), a fuerza de repetir que
la fe sólo puede comentarse por sí misma, ¿no se pisotea la universa-
lidad del espíritu y se encierra uno en el ghetto de las convicciones in-
verificables e incomunicables? Vamos a ver cómo la posición auténti-
camente católica en la materia es infinitamente más flexible y se man-
tiene armoniosamente a igual distancia del racionalismo que del
fideísmo.
4. La búsqueda de una armonía entre fe y filosofía
Esta actitud positiva de reconciliación está representada desde el
siglo II por San Justino en las Apologías que dirige a los paganos para
justificar la fe cristiana. J ustino ha tenido la gran suerte de ser un con-
vertido que, antes de su adhesión al cristianismo, ha frecuentado asi-
duamente la filosofía estoica, aristotélica y platónica y, a pesar de su
decepción, ha conservado una profunda estima por ciertos puntos de
vista de la filosofía pagana. Al descubrir en la fe cristiana la única fi-
losofía totalmente verdadera y provechosa, se vio existencialmente
obligado a buscar una armonía entre sus dos patrias espirituales ya ten-
9 MAURICE CLAVEL, Ce que je emir, París, Grasset, 1975.
30
Un problema inevitable
der un puente entre la fe y la cultura filosófica pagana. Así es como,
en su esfuerzo por acreditar el cristianismo ante los paganos, hará re-
saltar los puntos de convergencia entre la enseñanza de la Iglesia y las
doctrinas filosóficas griegas, especialmente las de Platón. Para explicar
esta convergencia positiva, a despecho de las oposiciones irreductibles,
J ustino recurre esencialmente a un argumento teológico y metafísico
de gran peso: la preexistencia del Verbo afirmada por San Juan en su
Prólogo. Es verdad que sólo en Jesús ha aparecido en plenitud «el Ver-
bo que ilumina a todo hombre que viene a este mundo» j sin embargo,
una semilla del Verbo eterno estaba ya presente en la razón del hom-
bre desde antes de la encarnación del Logos, y así, iluminados por el
Verbo preexistente, los filósofos, en la medida de su docilidad a la Ver-
dad, han podido entrever, de antemano, algo de la revelación cristiana.
A título secundario, J ustino intenta también basar este universalismo
cristiano en un argumento histórico, en verdad mucho menos consis-
tente: los filósofos paganos, especialmente Platón, habrían sacado del
Antiguo Testamento muchas de sus proposiciones verídicas. Sea lo que
sea de este argumento, retendremos, como actitud típica, la voluntad
de [ustino de buscar, siempre que sea posible, una armonía entre la fe
y la filosofía.
Esta búsqueda se intensificará en Clemente de Alejandría que, más
aún que justino, estuvo vivamente convencido de que la Iglesia no po-
día cumplir su misión de educadora de la humanidad si no integraba
los valores positivos de la razón filosófica. Clemente concedió así de-
recho de ciudadanía dentro de la Iglesia a la teología especulativa, de-
mostrando que la ciencia profana y la fe pueden cooperar a la irradia-
ción de la única verdad del Logos. Es sobre todo en su obra Stroma-
ta 10, donde Clemente, apoyándose como J ustino en la doctrina del Ver-
bo, propone la elaboración de una verdadera gnosis cristiana, no de la
gnosis orgullosa y esotérica de los herejes, sino del auténtico conoci-
miento, que consiste en la inteligencia espiritual de la revelación del
Verbo contenida en Cristo y en la Escritura. Por esta búsqueda de una
armonía positiva y explícita entre la fe (pistis) y el conocimiento (gno-
sis), Clemente se distingue notablemente de su contemporáneo, Ireneo
de Lyon. Este, apegado únicamente a la predicación apostólica, no veía
en la cultura pagana sino peligros y amenazas, mientras que Clemente,
más audaz aún que justino, llegará hasta considerar la filosofía pagana
como una especie de segundo «Antiguo Testamento» que, casi como
10 Esta palabra significa literalmente «tapicerías». Hoy hablaríamos de «Ensayos».
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Fe cristiana y filosofía Capítulo Segundo

el Antiguo Testamento judío, ha preparado en los griegos el adveni- PRINCIPIOS DE SOLUCION
miento de la plena verdad cristiana y que, incluso después de la encar-
nación del Lagos, sigue siendo de gran valor para los cristianos preo-
cupados por profundizar en el conocimiento de su fe. «Dios, en efec-
to, escribe, es la causa de todas las cosas bellas, pero de algunas de una
manera esencial, como del Antiguo y del Nuevo Testamento; de otras
secundariamente, como de la filosofía. Y quizás ésta ha sido dada fun-
damentalmente a los griegos, antes que el Señor los llamara también:
pues ella conducía a los griegos hacia Cristo como la Ley a los He-
breos. Y, todavía ahora, la filosofía es una preparación que orienta a
aquel que es perfeccionado por Cristo» (Stromata, 1,5,28).
Siguiendo las huellas de pensadores como justino y Clemente, lle-
gará a desarrollarse la comprensión católica del célebre adagio [ides
quaerens intellectum: la fe es un don de Dios, pero, en su esfuerzo por
comprenderse a sí misma, recurre legítimamente a las luces de la razón
filosófica. Como veremos en seguida, esta posición fue canonizada por
Tomás de Aquino en el siglo XlII y, hoy todavía, define la actitud ca- Después de haber planteado, de una manera principalmente his-
tólica en la materia. tórica, el problema de la relación entre la fe cristiana y la reflexión fi-
losófica, ahora nos es necesario profundizar en el enfoque teórico de
la cuestión. Lo haremos desarrollando sucesivamente los dos famosos
temas de la relación entre la gracia y la naturaleza de una parte y entre
la revelación y la filosofía, de otra.

A. La relación de la gracia y de la naturaleza

La problemática de la relación entre la naturaleza y la gracia des-

cansa sobre tres grandes afirmaciones del dogma cristiano.
1. Dios es absolutamente transcendente, es decir, que él se basta
a sí mismo, sin tener necesidad de la creación para ser verdaderamente
Dios. Más su suficiencia no es la de una eterna soledad: Dios se basta
como Amor. Afirmación hecha posible teológicamente por la fe en la
Trinidad. Dios es absolutamente transcendente, pero su transcenden-
cia no es la de un egoísmo infinito, es la de una eterna comunión: la
comunión del Padre, del Hijo y del Espíritu.
2. Libremente, Dios ha hecho, fuera de sí mismo, un compañero
creado, el hombre, con el cual quiere compartir su beatitud. Encon-
tramos de nuevo el tema del «admirable intercambio».
3. Todo lo demás de la creación existe con vistas a esta diviniza-
ción del hombre, con miras al admirable cambio que debe gloriíicarlo.

32 33
 Fe cristiana y filosofía
Que el hombre sea llamado a ser divinizado, se deduce de! Nuevo
Testamento. Es verdad que éste no emplea nunca la palabra «diviniza-
ción», pero la implica. A propósito de esto no existe solamente el cé-
lebre texto de la segunda epístola de San Pedro (2 P 1,4) donde se ha-
bla de una «participación en la naturaleza divina»; tenemos sobre todo
el enfoque general de todo el Nuevo Testamento. En San Mareo y en
San Lucas encontramos la solemne afirmación: «Nadie conoce al Hijo
sino el Padre y nadie conoce al Padre sino el Hijo y aquel a quien el
Hijo quiere revelarlo» (Mt 11,27; Lc 10,22). San Juan se hace eco de
esto cuando escribe: «Nadie ha visto nunca a Dios; el Hijo único, que
está en el seno del Padre, él, lo ha dado a conocer» (Jn 1,18). Aparece
claro, a través de estos textos, que conocer a Dios es 10 propio del Hijo
único, es privilegio de Quien es Hijo por naturaleza. Pero es el mismo
San Juan quien afirma: «Amadísimos, desde ahora, somos ya hijos de
Dios, y lo que seremos no se ha manifestado todavía. Sabemos que,
cuando se manifieste, seremos semejantes a El, porque le veremos tal
cual es» (1 Jn 3,2). Así pues, como hijos adoptivos que somos, esta-
mos llamados a compartir la visión y e! conocimiento de Dios que es
privativo del Hijo por naturaleza. El Hijo quiere revelamos al Padre
e introducimos así, por gracia, en esta intimidad con Dios que es, por
naturaleza, lo propio del Hijo único.
Pero, justamente, esta divinización es presentada por el Nuevo
Testamento como una gracia, como un don gratuito: «aquellos a quie-
nes el Hijo quiere revelarlo». En teología, se designará por medio de
esta noción de «gracia», el don de Dios al hombre, a saber, el don de
la divinización, en cuanto que excede a la vez el poder y la exigencia
«naturales'> del hombre y se presenta por lo mismo como esencialmen-
te «indebido». Los términos claves de la problemática que nos ocupa
han sido así introducidos. Basta con aclararlos. El don de la diviniza-
ción es una «gracia»; primero, en e! sentido de que sobrepasa el poder
natural del hombre: el hombre no puede divinizarse con sus propios
recursos, no puede con sus propios medios penetrar por la fuerza en
la intimidad divina. Pero este don es igualmente gratuito en e! sentido
de que transciende la exigencia natural de! hombre: el hombre no tie-
ne «derecho» a la divinización; no puede exigir como algo que le es
debido el ser introducido en la vida personal de! mismo Dios.
La analogía de la amistad humana permitirá sin duda darse cuenta
más exactamente de este misterio de la gracia. El amor o la amistad
.por las que yo entro en la vida íntima de una persona humana, sola-
mente me pueden ser entregados bajo la forma de un regalo: yo no pue-
34
Principios de solución
do introducirme por efracción en la intimidad personal de un ser hu-
mano, no puedo hacer valer ningún título que me permita exigir su
amistad como algo que me debe. El amor es un don gratuito o, si no,
no es amor. Sucede lo mismo con e! amor con que Dios nos diviniza,
Es un don gratuito, totalmente indebido.
Tal es e! orden de cosas que justifica, en teología, la introducción
de! concepto preciso de «gracia» que puede definirse de la siguiente ma-
nera: la gracia es un don de Dios totalmente indebido, que hace par-
ticipar al hombre de la vida misma de Dios y le eleva así a un estado
sobrenatural, es decir, a un estado que sobrepasa el poder y la exigen-
cia naturales de la criatura. Es necesario insistir en esta noción de gra-
tuidad que es capital para la comprensión del cristianismo. Desde el
momento en que es substituida por la de necesidad al afirmar, como
Hegel por ejemplo, que Dios «debe» crear e! mundo y revelarse al
hombre sin lo cual no sería verdaderamente Dios, se pierde a la vez el
sentido de la transcendencia de Dios y e! sentido de la consistencia del
hombre. Dios no es entonces, a fin de cuentas, sino una máquina para
comunicarse y el hombre es un simple engranaje en el devenir de Dios.
Al contrario, en la perspectiva cristiana auténtica, Dios no tiene nece-
sidad del hombre para ser verdaderamente Dios, pues, en cuanto Tri-
nidad, Dios es yaen sí mismo el amor eterno. Si Dios crea al hombre,
es generosamente por la felicidad del hombre mismo y si, además, lo
diviniza, es gratuitamente, en virtud de la libre sobreabundancia de su
amor. La creación y la divinización de! hombre no proceden pues de
una indigencia en Dios, sino de su plenitud. Dios no ha creado al hom-
bre en la avidez sino en la alegría. Por esto mismo el amor que ha crea-
do el mundo y que destina al hombre a la visión de Dios es necesa-
riamente indebido. Cuando Dios crea libremente al hombre al cual
puede amar así gratuitamente lo crea infaliblemente tal que sea capaz
de recibir este amor que lo diviniza como el milagro gratuito y siem-
pre sorprendente, como el don inesperado e indebido de la adopción
filial.
Ahora bien, -y aquí está el punto decisivo- para que el hombre
pueda recibir e! don de la gracia, tal cual es, es decir, como gracia, el
hombre debe tener una cierta consistencia propia independientemente
de ese don. Sin lo cual, el don ya no aparecería como gratuito, ni en
este sentido, como contingente. Sería absolutamente necesario para que
e! hombre tuviera un sentido. Formaría parte de su definición; ahora
bien, nada es más necesario y menos gratuito que lo que forma parte
de la definición absoluta de una cosa. En consecuencia, nuestro razo-
35
 Fe cristiana y filosofía
namiento implica que la gracia divinizante no puede pertenecer a la in-
teligibilidad necesaria ni, en este sentido, a la naturaleza del hombre.
Sin esto la divinización dejaría de ser un don gratuito e indebido: sería
e! fruto de! desarrollo necesario de la humanidad y no la libre intro-
ducción de! hombre en la vida Íntima, propiedad exclusiva de Dios. Di-
cho de otra manera, si, sin la gracia de la divinización, la criatura hu-
mana fuera absurda, entonces la divinización formaría parte de la de-
finición del hombre y habríamos destruido la transcendencia de Dios
(que estaría «obligado» a darse) y la consistencia del hombre (que sólo
tendría sentido en función de la divinización). Por eso la teología, con
e! fin de mantener en toda su fuerza el concepto de gracia, tiene que
introducir el concepto correlativo de naturaleza, que, en este caso, de-
signa lo que e! hombre es necesariamente por esencia o por definición,
y sin lo cual él sería absurdo, ininteligible o irrealizable. Nuestro ra-
zonamiento puede resurnirse de la siguiente manera: la gratuidad de la
divinización implica que ésta no forme parte de la naturaleza necesaria
del hombre y que así esta naturaleza tenga, o al menos, pueda tener
un sentido auténtico independientemente de la gracia.
Cuando se habla así, debe evitarse un grave escollo que, siguiendo
a Blondel, podemos llamar extrinsecismo. En efecto, la distinción entre
gracia y naturaleza puede convertirse fácilmente en aislamiento, sepa-
ración, discontinuidad radical. Es un peligro que amenaza siempre y
el extrinsecismo consiste precisamente en la concepción errónea según
la cual la relación entre la gracia y la naturaleza sería «exterior», «ex-
trínseca», en e! sentido de que no habría afinidad profunda entre la na-
turaleza del espíritu humano y su destino sobrenatural a la intimidad
divina. En esta falsa concepción, la gracia no sería más que una super-
estructura totalmente contingente, añadida arbitrariamente a la natu-
raleza humana en virtud de un decreto soberano de Dios. Entre la na-
turaleza y la gracia no habría conveniencia positiva, sino únicamente
una ausencia de contradicción. La gracia sería en sí un buen regalo,
pero un regalo ajeno al corazón del hombre. Tal concepción extrinse-
cista es incompatible con las conclusiones más significativas de la me-
tafísica y de la antropología. Estas muestran, contrariamente, que el
hombre se define por la apertura infinita de su inteligencia y de su vo-
luntad al absoluto del ser, de lo verdadero y del bien. Ni siquiera la
suma de todas las realidades finitas podría colmar esta apertura trans-
cendental del espíritu humano. El hombre es, pues, por naturaleza, no
un ser divinizado, sino un ser con capacidad de infinito y, por consi-
guiente, capaz de reci~ir el don de la divinización. Una piedra no pue-
36
Principios de solución
de divinizarse, un animal no puede estar destinado a ver a Dios. El
hombre sí. Incluso si no puede exigirlo como un «derecho», el hom-
bre es susceptible de esta divinización y obscuramente la desea como
el único objeto que, en último término, puede colmarle. Es lo que se
llama, en teología, el «deseo natural. de ver a Dios.
La posición exacta consiste, pues, en plantear simultáneamente las
dos afirmaciones siguientes:
-La gracia de la divinización llena al hombre desde el interior,
sin violentar su naturaleza. Con esto se evita el extrinsecismo. La gra-
cia excede la naturaleza, pero al sobrepasada, realiza su deseo más pro-
fundo. Transciende su poder y su exigencia, pero no su anhelo.
-Aunque no estuviera destinada a la gracia de la divinización, la
naturaleza humana tendría un sentido auténtico. De este modo se man-
tiene la gratuidad de la gracia y la consistencia de la naturaleza huma-
na. En esta hipótesis, la naturaleza humana sería una búsqueda siem-
pre insatisfecha de Absoluto, un deseo de infinito jamás colmado. Pero
esta insatisfacción no tiene en sí nada contradictorio y no haría inco-
herente la naturaleza humana. Toda la filosofía y la psicología contem-
poránea ¿ no proclaman que el hombre es un ser esencialmente móvil,
un ser de deseo, siempre en marcha? Y la antropología filosófica, des-
de Husserl y Heidegger, ¿no va unida a una filosofía de la [initud que
subraya el carácter inagotable del proyecto humano de existir?
La distinción necesaria entre la gracia y la naturaleza podría aún
hacer surgir un segundo escollo. En efecto, podría sugerir la falsa idea
de que en el designio creador hay dos planos «sucesivos». En realidad,
Dios no ha creado un hombre en estado de naturaleza pura, al que ha-
bría «luego» destinado, desde el exterior, a la visión beatífica. No hay
más que un único destino humano concretamente existente. El hombre
concreto, el hombre que existe efectivamente, y que somos cada uno
de nosotros, está positivamente ordenado a la amistad personal con
Dios. De hecho es su única vocación incluso si esta vocación precisa
habría podido o podría no existir puesto que es gratuita. Una vez que
esta vocación concreta existe, es la única real, nada hay ya de realmen-
te existente sino la naturaleza humana abocada por gracia hacia la po-
sesión íntima de Dios. Sin embargo es cierto que, dentro de este todo
único, existe una zona, muy difícilmente determinable, que debe
corresponder a la naturaleza esencial del hombre y que habría podido
tener una consistencia real independientemente de la gracia. Es lo que
los teólogos llaman la «naturaleza pura», expresión que designa una
condición enteramente hipotética del hombre, ya que éste está desti-
37
 Fe cristiana y filosofía
nado efectivamente a la divinización. No obstante, dentro del único
destino efectivo del hombre, esta naturaleza esencial, sin estar delimi-
tada con una cuerda, conserva su consistencia propia y constituye lo
que los teólogos llaman la «naturaleza absoluta» del hombre. Hemos
visto, en efecto, que esta consistencia de la naturaleza humana estaba
exigida por el carácter indebido de la gracia divina 11.
Si se evitan estos dos escollos, se obtiene -y este era el fin de esta
exposición- la gran idea cristiana de la glorificación recíproca de Dios
y del hombre: Dios revela mucho mejor su gloria al crear un hombre
libre y consistente, y el hombre, cuanto más se abre a la voluntad de
Dios sobre él, tanto más se realiza. Esto significa, en este caso, que la
gracia divina, por ser gracia, exige la consistencia propia de la natura-
leza humana. Lejos de competir con ella, la pide. Tal es el sentido del
célebre adagio de Santo Tomás de Aquino, según el cual «la gracia su-
pone la naturaleza» (ST, 1, q.l, a.8, ad 2) y «lejos de suprimirla, la ele-
va» (ST, 1, q.2, a.Z, ad 1). O según la bella fórmula de Ireneo «la gloria
de Dios es el hombre que vive y la vida del hombre es la visión de
Dios» (Ado, Haer., IV, 20,7). Resumiendo, la gloria de Dios no res-
plandece sobre las ruinas del hombre y su gracia no construye sobre
la base de la inconsistencia humana.
Esto implica incluso que el hombre puede ser ateo y que puede
prescindir de su destino sobrenatural y de la revelación que le escla-
rece sin perder por ello todo su sentido, sin hacerse enteramente inco-
herente. Existe, ciertamente, una incoherencia dramática para el hom-
bre en desconocer su único destino real, pero, por grave que sea, esta
incoherencia no es absoluta. Se puede ser inteligentemente no cristia-
no e, incluso, ateol2• Desconocer el destino sobrenatural del hombre
es, en verdad, una terrible y ruinosa abstracción, pero es una abstrac-
ción necesariamente posible y cuya posibilidad forma parte de la dig-
nidad del hombre y de la gloria de Dios, pues Dios se revela mejor
como Dios creando un hombre capaz de ateísmo que creando un es-
clavo que le adoraría sin libertad.
Quizás es este uno de los significados del fenómeno actual de la
Il No entraremos más en el detalle de esta cornplejísima problemática. Se puede
encontrar un estado de la cuestión y una solución equilibrada de las dificultades en KARL
RAHNER, tajes tbéologiques, J. De la relation de la nature et de la gráce, Desclée de
Brouwer, 1963, pp. 9·33.
12 Pascal ha dicho todo sobre este punto cuando ha escrito: «Ateísmo, signo de
fuerza de espíritu, pero sólo hasta cierto punto" (Pensé es, Éd,tion Lafurna, nO 157; Édi-
tion Brunschvicg, n° 22S).
38
Principios de solución
secularización y, más ampliamente, de la desacralización, que consiste
en que el hombre y, a través de él, el mundo (saeculum, en latín) to-
men conciencia de su autonomía «secular», de su consistencia propia
frente a la esfera de <<10 sagrado».
El pagano en el hombre no es un pobre pagano inconsistente, es,
en muchos aspectos, un pagano admirable. Cierto, la única vocación
del hombre y del mundo es la de ser divinizados por el amor transfi-
gurante de Dios y entrar así en el templo de su gracia pero, aun antes
de entrar y durante todo el tiempo que permanezca «delante del tem-
plo» (profanum, en latín), el mundo «profano» tiene ya en sí mismo
una cierta coherencia. Dentro de la lógica de lo que hemos dicho so-
bre la relación de la naturaleza y de la gracia hay que decir aún que
esta toma de conciencia de la autonomía relativa del mundo y del hom-
bre puede ser una condición positiva de su libre apertura al don siem-
pre indebido de la gracia. El hombre contemporáneo, que ha caído en
la cuenta del valor de su consistencia propia y esto hasta el callejón sin
salida del ateísmo, tiene, por lo mismo, una oportunidad de poder vol-
verse libremente hacia Dios, no principalmente por indigencia, por ta-
par los agujeros de una naturaleza humana que falla, sino sencillamen-
te porque el amor libre de Dios merece la pena de ser amado y porque
allí se encuentra, para el hombre, el secreto de una alegría inesperada.
Teilhard de Chardin pensaba sin duda en esta situación cuando decía
que después de nuestro siglo de ateísmo, el siglo XXI sería probable-
mente el siglo de la adoración.
B. La relación de la revelación y de la filosofía
Después de la larga exposición precedente, podemos ir más rápi-
damente al fin. Efectivamente, la relación existente entre la revelación
y la filosofía no es sino un aspecto particular de la relación entre la gra-
cia y la naturaleza. La revelación es una forma de la gracia, su forma
«noética», es decir, el aspecto a través del cual Dios se «dice» libre-
mente a la «inteligencia» humana. Esta «manifestación» forma parte
del don global por el cual Dios comunica gratuitamente al hombre su
propia vida. Lo mismo que la gracia en general, la revelación que se
propone a la fe y que aclara la teología es esencialmente gratuita e in-
debida. Dios no es una máquina que se revela y el hombre no tiene
ningún «derecho» a la más Íntima manifestación del conocimiento que
Dios tiene de sí mismo. ¿No sucede lo mismo a nivel de la cornuni-
39
 Fe cristiana y filosofía Principios de solución

cación profunda entre personas humanas? Esta comunicación es pro- comparación con la revelación efectiva, constituye una abstracción; en
ducida por una libertad que excluye toda exigencia de algo debido. La efecto, aun cuando Dios se revela o más bien, puesto que Dios se re-
revelación cristiana debe ser recibida por el hombre como una libre vela, la evidencia racional autónoma subsiste con su propio valor y has-
confidencia que Dios le hace de su vida íntima y de su proyecto de ta es consagrada con ello: el cristiano no está dispensado de la reflexión
amor para con el hombre y el mundo. Pero lo mismo que la gracia, filosófica; al contrario, es llamado a ella si es cierto que la gloria de
para poder ser recibida como gracia, presupone una naturaleza huma- Dios es el hombre que vive;
na consistente, así esta confidencia gratuita que es la revelación, sólo -el de filosofía integrada en la teologia, asumida en la difusión
puede ser recibida como una confidencia indebida si, fuera de ella, el de la Palabra libre de Dios: la filosofía es entonces como ancilla tbeo-
hombre es ya capaz, por sí mismo, de comprender y de expresar algo logiae (servidora de la teología), es decir puesta al servicio de la fe para
sobre Dios, y sobre el sentido del mundo y de su propia existencia. iluminar los presupuestos de la revelación, descartar las objecciones,
De lo contrario, la revelación sería absolutamente necesaria para que ilustrar la Palabra de Dios con analogías naturales, captar la conexión
la existencia humana no fuera totalmente incoherente, .y entonces ya de los misterios entre ellos, etc 14.
no podría ser gratuita. Afirmar que el hombre debe poder enunciar, Creemos que de esta manera hemos demostrado, por una argu-
por sus propias fuerzas, algo que tenga sentido sobre Dios, sobre el mentación teórica, y no únicamente histórica, que la fe cristiana no ex-
mundo y sobre sí mismo, equivale a decir que el hombre debe ser ca- cluye la reflexión filosófica, sino, al. contrario, la presupone, la pro-
paz de filosofar, si es verdad que la filosofía es ese esfuerzo de reflexión mueve e, incluso, la suscita.
sistemática y racional que tiende a explicar el sentido global de la exis-
tencia humana y del mundo. La acogida de la revelación no supone
que cada creyente sea un filósofo de oficio. Simplemente, Dios no pue-
de hablar libremente sino a hombres libres. Su palabra soberana no ex-
cluye la palabra humana, al contrario, la presupone y la pide. El hom-
bre que recibe la palabra de Dios como una gracia debe ser un hombre
capaz, en cualquier grado que sea, de reflexión autónoma. Lejos de ser
incompatible con la fe, el pensamiento filosófico es más bien exigido
por la misma revelación. Es cierto, repitárnoslo una vez más, que Dios
no ha creado efectivamente al hombre sino con miras a revelarse a él
gratuitamente, a través de una confidencia imprevisible. Pero, justa-
mente, esta revelación sobrenatural, que es finalmente la única patria
concreta del espíritu humano, sólo puede ser acogida en su libertad y
su gratuidad si, independientemente de ella, el hombre dispone de una
cierta autonomía intelectual. La filosofía es pues ciertamente una abs-
tracción en comparación con la fe y con la teología que la prolonga,
si es verdad que Dios nos habla efectivamente, pero es una abstracción
necesaria e indispensable, y cuya coherencia interna es requerida por
la revelación misma 13. Por eso, desde el punto de vista cristiano, la fi- 14 Esta actitud positiva frente a la razón humana es, lo sabemos, la posición típi-
losofía puede tener dos estatutos: camente católica, adoptada por el Concilio Vaticano I, en la y sesión en abril 1870 en
-el de filosofía autónoma, que tiene un valor real incluso si, en la Constitución dogmática sobre la fe católica. Releer especialmente el capítulo 4, titu-
lado «de la fe y de la razón». Es la única posición que hace justicia simultáneamente a
la gloria de Dios y a la grandeza del hombre. Se aparta tanto del fideísmo como del ra-
n .Cf., sobre ello, el artículo de KARL RAHNER titulado Philosophie el théologie, cionalisrno y constituye el único terreno en el que cristianos y no creyentes pueden en-
en Écrits théologiques 7, Desclée de Brouwer, 1967, pp. 39-52. . contrarse con alguna posibilidad de comprenderse.

40 41
 Capítulo Tercero
Promoción y crítica recíprocas
PROMOCION y CRITICA RECIPROCAS
DE LA FE Y DE LA FILOSOFIA torizado permite preservar en su pureza lo esencial del dato revelado,

I
,
f
~
pero la fe vivida y la teología que intenta reflexionar sobre ella no es-
tán libres de malentendidos e incluso de ciertas perversiones. Bajo este
punto de vista, tendrán que recibir alguna luz, entre otras, de la filo-
sofía. Si es cierto que la reflexión humana tiene una consistencia real,
f. si es verdad que este pagano admirable que somos cada uno de noso-
¡
!i tros, como filósofos, es capaz de hablar un lenguaje con sentido, en-
tonces es normal que la filosofía pueda contribuir a aclarar, e incluso
a corregir, nuestra manera de acoger la revelación o nuestra forma de
expresar/a. Este papel a la vez crítico y liberador de la filosofía con res-
pecto a la fe vivida y a la teología que la refleja será una de las tareas
de la filosofía de la religión.
Aquí no podemos hacer sino señalar este tema importante, pues,
para desarrollar/o, tendríamos que apoyamos sobre temas filosóficos
precisos que serán abordados más tarde. Digamos únicamente que los
Lo que acabamos ~~ decir s~bre la re.lación de la gracia y de la na- grandes filósofos de la religión se han esforzado constantemente y se
turaleza y de la revelación y la filosofía tiene forzosamente un aire un esfuerzan aún, con razón o sin ella, en despertar a los teólogos de su
poco abstracto: hemos comparado, en cierta manera, esencias o .enti- sueño dogmático. Estos, a los ojos del filósofo, se apoyarían demasia-
dades abstractas, la de la gracia y la de la naturaleza la de L I do fácilmente en fórmulas recibidas y no criticadas y tomando como
., I d la fi , a reve a-
clan y. a e" Ilosofía. De hecho, las cosas no son tan sencillas. Lo base este patrón presupuesto, juzgarían prematuramente las intuiciones
que existe concretamente no es la gracia en general ni la naturaleza hu- centrales de los filósofos, como inconciliables con la fe. Estos últimos
mana en. ?eneral, es Dios obran?;> en el mundo de los hombres y estos preguntarán ¿qué quiere decir exactamente el teólogo, cuando afirma,
respondiéndole (ano respondlendole) en la historia Y del . casi como si fuera evidente, que Dios se revela, que habla, que es libre
d l f ., ., mismo
mo o, a .c,on rontacion de la que tratamos aquí no es solamente la de de crear o no el mundo, etc.? Si e! teólogo se liberase de sus falsas evi-
la revelación en general con la filosofía en general es el debat _ dencias y de sus fáciles simplificaciones ¿no sería más abierto para con
hi " d . ,e con
creto, istorrco, e tal filosofía determinada con tal forma de co _ las concepciones filosóficas que él califica gustoso de racionalistas con
d de vi I f mpren
el pretexto de que introducen demasiada claridad y necesidad allí don-
.er y ~ Vlv~r a e en una época determinada. Nuestra pregunta con-
cisa ser~: ¿como se presenta este debate? ¿bajo qué formas principales de él mismo prefiere mantenerse prudente y (¿confortablemente?) en
va a articularse conc~e~a~ente? .Desearíamos defender aquí la tesis de las profundidades insondables de! misterio!".
que este. debate consisnra, postnvarnenra, en una promoción recíproca Se adivina al punto lo que semejante crítica de la religión puede
~, neg~tlvamente~ en una c~ítica. o purificación mutuas de la fe y de la tener de superficial si la filosofía que la inspira carece de tacto. Pero
fllosofta en sus diferentes situaciones históricas. vemos también el beneficio que la fe y la teología pueden sacar de es-
tas críticas, sobre todo si están matizadas, e incluso cuando son exce-
sivas. Los ejemplos de filosofías de la religión que han ejercido, más
A. El papel crítico y liberador de la filosofía o menos bien, esta función son numerosos en la historia.
con respecto a la fe

. .La fe vivida nun~a es totalmente pura: está siempre sometida a des- is Se encontrará un ejemplo sugestivo de esta actitud amablemente crítica con re-
viaciones o a malas Interpretaciones Es verdad que en . "Iación a la teología en la obra de GEORGES VAN RIET, Pbilosopbie et religion, «Biblio-
d d . . , una comuOl-
théque philosophique de Louvain», n." 23, Louvain, Publications universiraires de Lou-
a como la Iglesia católica, la presencia vigilante de un magisterio au-
vain, 1970.

42
43
 ---_.- -
Fe cristiana y filosofía
Citemos solamente, en el siglo XVIl, Spinoza en su Tratado teo-
lógico-politico, en el XVIII, Kant en su obra La religión en los límites
de la sola razón; en e! XIX, Fichte y su Iniciación á la vida bienaven-
turada, Schelling y su Filosofía de la mito logia, Hege! y sus Cursos so-
bre la filosofia de la religión; en la época contemporánea, Blande! en
La Acción de 1893, así como en sus escritos ulteriores, y Bergson en
Las dos fuentes de la moral y de la religión. Más recientemente aún
dos filósofos fr.anceses de nuestros días, Henry Duméry y Paul Ri~
coeur, han publicado una obra considerable que gravita en torno al pro-
blema filosófico de la religión. Ulteriormente tendremos ocasión de
a.bordar, con cierto detalle, el pensamiento de la mayor parte de estos
filósofos de la religión.
B. El papel crítico y liberador de la fe
con respecto a la filosofía
La fe vivida no es nunca totalmente pura y la filosofía puede ejer-
cer a veces para con ella un papel purificador. Pero la misma observa-
ción vale para la filosofía. Esta es en principio una compañera admisi-
ble de la revelación, ya que el hombre está dotado de un poder autó-
nomo de reflexión. No hay que deducir de esto que todas las filosofías
elaboradas por el espíritu humano están a la altura de esta tarea. Hay
que reconocer que; por definición, la filosofía corre siempre el riesgo,
no obstante su. valor indispensable e inalienable, de quedarse muy cor-
~a frente a la libertad soberana de Dios que se revela y cuyo misterio
Insondable trastocará siempre todo lo que podamos decir de él. Hay
que tener también en cuenta e! hecho de que nuestra naturaleza hu-
. mana está herida por el pecado. Sin duda alguna, ella conserva su con-
sistencia, como lo hemos visto anteriormente, yel catolicismo afirma
con fue~z~ que la naturaleza humana está solamente herida por el pe-
cad~ ongIna~ y ~o t?t~lmente corrompida, como !o q~ería .el protes-
tantls~o radical . Si bien es verdad, que nuestra inteligencia está os-
curecida por nuestro orgullo nativo y que, en consecuencia, la filoso-
fía, con las mejores intenciones del mundo, puede, a veces, extraviarse
16 CL en este sentido las célebres declaraciones del Concilio de Trento de· Ener
1547, en el Decreto sobre la justificación. Ver especialmente el capítulo 1 s;bre la im~
potencia de la ~atu.rale.za y de la ley para salvar a los hombres. Cf. G. DUMEIGE, La Foi
catbolique, París, Edmons de I'Oranre, 1975, p. 346.
44
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Promoción y crítica recíprocas
dentro de construcciones especulativas que dañan la revelación al mis-
mo tiempo que la comprensión del hombre por sí mismo.
Por esto, la palabra de Dios, continuada por la fe de la Iglesia y
aclarada por la teología, estará llamada con frecuencia a representar un
papel crítico y liberador con respecto a la filosof~a y, más e~actamen-
te, con respecto a ciertas filosofías situadas históricamente. Sin embar-
go, esta función crítica tendrá un matiz muy diferente según se ejerza
a la manera protestante o a la manera católica. Veamos de qué se trata.
1. A la manera protestante
Sólo examinaremos aquí e! protestantismo radical, de obediencia
estrictamente luterana o calvinista. Es evidente que el pesimismo de la
Reforma en cuanto a las posibilidades naturales del hombre llevará a
una concepción muy particular del papel crítico ejercido por la fe con
respecto a la filosofía: la autoridad absoluta de la Palabra de Dios ten-
drá que arrancarla de su innata marcha errante y despertarla de su sue-
ño dogmático. .
El ejemplo contemporáneo más representativo de esta postura es
el del célebre teólogo suizo Karl Barth (1886-1968), en su gran obra,
de varios volúmenes, titulada Dogmática eclesiástica'], Su posición es
particularmente interesante por el hecho de que, dentro del antihuma-
nismo de la Reforma, es relativamente matizada. Contra ciertos exce-
sos protestantes, él afirma, al menos a partir de una determinada épo-
ca, que existe una esencia creada del hombre, una estructura funda-
mental de la humanidad y que, por muy profunda que sea la corrup-
ción introducida por el pecado, la perversión de! hombre no puede ha-
cer mala la obra fundamentalmente buena del Creador. Hasta aquí su
posición es conciliable con la fe católica. Sólo que Barth precisa que
no conocemos ni poseemos esta naturaleza buena sino en Jesucristo,
mientras que lo que nosotros poseemos y conocemos en nosotros mis-
mos es únicamente nuestra naturaleza corrompida y rota. Esto le lleva
a una posición muy dura frente a la antropología, es decir, frente a la
doctrina filosófica sobre e! hombre. Barth excluye toda teología natu-
ralo, en otros términos, todo conocimiento filosófico de Dios y asi-
mismo rechaza toda antropología filosófica autónoma. No solamente
17 En lo que toca a Barth, consúltese la obra fundamental de H. BOUILLARD,Karl
Bartb, 3 volúmenes, París, Aubier, 1957.
45
 Fe cristiana y filosofía
el hombre no puede, por sus propios recursos, hablar sobre Dios (ya
que sólo Dios puede hablar de Dios, y e! hombre puede únicamente
escuchar la Palabra de Dios) sino que el hombre no está tampoco en
condiciones de elaborar por sí mismo un discurso pertinente sobre e!
hombre!". Sólo en jesucristo conocemos verdaderamente lo que es el
hombre, su destino divino, su relación con el prójimo, su temporali-
dad. Por lo tanto, es la filosofía la que, según Barth, está encerrada en
su ghetto humanista y la que debe ser sometida a prueba, en vertical,
por la pura transcendencia de la palabra de Dios.
Ciertamente, nuestros discursos filosóficos dicen algo sobre e!
hombre, pero no alcanzan al hombre real: no entregan más que fenó-
menos de lo humano en los que se pueden reconocer, como máximo,
algunos indicios o síntomas de! hombre real. Pues el hombre tal cual
es verdaderamente sólo lo conocemos en su relación histórica con J e-
sucristo. En realidad, para Barth, la antropología debe estar estricta-
mente cimentada sobre la cristología. En la elaboración de esta antro-
pología cristológica, la filosofía podrá y deberá aportar su contribu-
ción, pero las indicaciones que dé para e! conocimiento de! hombre per-
manecerán enteramente sometidas al juicio de la Palabra de Dios y no
tendrán sentido sino en su referencia al hombre real conocido en
1esucristo 19.
Desde el punto de vista católico, hay aquí un exceso, ciertamente.
Barth hace bien en subrayar vigorosamente la transcendencia de Dios
y de su revelación. Si quitamos esto, e! cristianismo pierde seriedad.
Pero queda aún que la revelación supone un sujeto capaz de recibirla
y por lo mismo, lo hemos visto, un hombre capaz de conocerse real-
mente, aunque imperfectamente, a sí mismo en su verdadera realidad.
Pues bien, es justamente lo que Barth rechaza: según él, e! hombre
sólo conocería de él mismo por sí mismo una «no-naturaleza» o una
«desnaturaleza. (Unnatur). Además la posición barthiana implica una
dificultad importante: ¿Cómo es posible situarse de buenas a primeras
y constantemente en el punto de vista de Dios sobre el hombre esca-
18 Barth hace pensar aquí en las palabras profundas, pero excesivas de Pascal: «No
solamente no conocemos a Dios más que a través de Jesucristo, sino que sin Jesucristo
no nos conocemos a nosotros mismos. Sólo en Jesucristo conocemos la vida, la muerte.
Fuera de Jesucristo no sabemos lo que es nuestra vida ni nuestra muerte, ni lo que es
Dios, ni lo que somos nosotros mismos» (Pensées, Édition Lafuma, n" 417; Édition
Brunschvicg n° S48).
Para la doctrina antropológica de Barth, d. Die Kirchliche Dogmatik, IIl, 2: Die
. 19
Lebre VOn der Schopfung (das Gescbopf), Zürich, Evangelischer Verlag, 1948.
46
Promoción y crítica recíprocas
moteando el punto de vista del hombre sobre sí mismo ~ sobre Dios?
Es cierto que la cumbre de la inteligenci~ huma?a es abnrse, a la Pala-
bra transcendente de Dios, pero e! carrunar racional a traves del ~ual
el hombre se abre libremente a esta palabra y puede dar cuenta. ~llo-
sóficamente de la legitimidad de esta adhesión, no puede ser omitido,
ni siquiera minimizado, como lo exige Barth,
De todo esto se desprende una actitud característica frente a la fi-
losofía a saber: negarse absolutamente a apoyar la teología sobre una
filosofía e incluso a justificada ante ella. La cuestión de saber qué jui-
cio debe emitir la filosofía sobre la teología no tiene ningún sentido
para Barth. Sólo tiene senti~o la ~regunta invertida: ¿~ué juicio debe
emitir la teología sobre la filosofía y sobre sus pretensiones ~e auto-
nomía? Evidentemente, no está prohibido que el teólogo «se sirva» de
la filosofía -es casi inevitable- pero con la condición expresa de que
los esquemas de pensamiento sacados de ella permanezcan enteram~n-
te sometidos a la autoridad crítica de la pura y desnuda palabra de Dios
en la Escritura/",
Nuestra conclusión en cuanto a Barth será muy matizada. Quizás
su actitud excesivamente crítica proviene de que piensa demasiado en
talo cual filosofía determinada, incompatible con la fe, sin tener sufi-
cientemente en cuenta la exigencia filosófica en general, en cuanto que
ésta forma parte necesariamente de las condiciones de posibilidad de
la acogida de la Reve!ación como don gratuito dirigido a un ~ombre
libre. Pero si se prescinde de las polémicas inútiles y de las eVldent~s
incomprensiones de Barth, entonces ~u posición firm~men~e teocéntri-
ea y cristocéntrica y fue~temente crítica ~ara c?? la fIlos.ofla puede ser
reintegrada, en lo esencial, en la teología cat~hca. Teniendo m.uy en
cuenta dos condiciones: que los excesos barthianos sean corregidos y
que la teología católica se inspir.e en el. cristocentrisrno de!'gra~ teólo-
go protestante. Esta convergencia, factible desde e! punto de -"Ista bar-
thiano y católico, ha sido magníficamente subrayada y realizada por
Hans-Urs von Balthasar, otro teólogo suizo en su gran obra sobre Karl
Bartlr". Su posición en la materia nos servirá de ilustración para la ma-
20 Para la actitud de Barth con respecto a la filosofía, cf. sobre todo el volumen
1, 2 de Die Kircbliche Dogmatik, titulado Die Lehre vom Wort Gottes, Zürích, 1938,
pp. 86S-867. .
21 HANS-URS VaN BALTHASAR, Karl Barth. Darstellung und Deutung setner Tbeo-
logie, Colonia, Hegner, 1951 (2° edición, 19(2).
47
 Fe cristiana y filosofía
nera católica de comprender el papel crítico y liberador de la fe con
respecto a la filosofía.
2. A la manera católica
La preocupación de Balthasar, en su interpretación de Barth, es de-
mostrar cómo una teología católica vigorosamente cristocéntrica pue-
de y debe satisfacer a la vez las exigencias inalienables de la Iglesia ca-
tólica en cuanto a la consistencia de la naturaleza humana y al valor
de la razón filosófica y las intuiciones' penetrantes de Barth sobre la
prioridad de la gracia. La solución presentada por Balthasar es la que,
a grandes rasgos, hemos propuesto en el estudio de la relación entre la
gracia y la naturaleza. Consiste, esencialmente, en reconocer, con
Barth, que la única realidad absolutamente concreta es e! don de la gra-
cia al hombre pecador y que, por lo mismo, el hombre ha sido creado
únicamente con miras a esta gracia que le desborda totalmente 22. Pero,
añade Balthasar, no porque el orden de la gracia sea el único orden úl-
timo concreto ni porque la razón haya sido creada para la fe y no en-
cuentre sino en la fe su sentido último, hay que concluir que la razón
sólo es razón a través de la fe y que sólo dentro de una fe acabada pue-
de conocer a Dios, al mundo y a sí mismo. Al contrario, la misma re-
velación exige y presupone, como preámbulo indispensable de la fe,
una cierta autonomía de la razón. En una palabra, hay que mantener
unidos estos dos aspectos complementarios que son la prioridad abso-
luta de la gracia y de la revelación divinas y la prioridad relativa de la
naturaleza humana y de sus posibilidades+'.
Esta posición matizada da lugar a un estilo algo diferente del de
Barth en la concepción de Balthasar sobre el papel crítico y liberador
de la fe con respecto a la filosofía. Explicaremos esta actitud de Bal-
thasar referente a la aportación cristiana a la filosofía por lo que él dice
sobre la responsabilidad crítica del cristiano frente al maravillarse filo-
sófico y sobre una justa posición del problema del maJ24.
Desde Aristóteles, se considera el maravillarse como la fuente de
la filosofía. La base de la reflexión filosófica auténtica es, en efecto,
22 Cf. lo que hemos dicho más arriba sobre la unicidad del destino humano.
23 H.U. VON BALTHASAR, Karl Barth, pp. 389-393.
24 Sobre estos dos puntos, d. especialmente Herrlicbkeit llIlI. 1m Raum der Me-
taphysik. Einsiedeln, Johannes Verlag, 1965, pp. 974-983.
48
Promoción y crítica recíprocas
una interrogación que no acaba nunca de deslumbrarse y de asombrar-
se. Pero, este asombro está siempre amenazado de extinción, sobre
todo en una época utilitarista como la nuestra. En vez de maravillarse
ante el ser de las cosas, ante e! milagro de que existan, dirigimos hacia
lo-que-es, hacia los «seres», una mirada captativa con vistas a explo-
tarles técnicamente. Lo mismo sucede con e! maravillarse metafísico
ante e! ser que corre siempre e! riesgo de degradarse en simple admi-
ración ante e! orden de los seres. Entonces la filosofía se convierte en
un sistema cerrado que encierra lo real en un juego de conceptos en
lugar de permanecer abierta al misterio de! ser. Es aquí donde, según
Balthasar, la fe cristiana debe cumplir una misión crítica y liberadora
para con la filosofía. En virtud de' su fe e! cristiano vive pendiente de
la maravilla imprevisible, inagotable y siempre «incalculable» de la glo-
ria de Dios y de su amor loco. Por eso, el cristiano es, en principio,
más apto que ningún otro para asombrarse ante el misterio de la exis-
tencia y por lo mismo para suscitar y reactivar indefinidamente la ca-
pacidad de maravillarse que es e! centro de la interrogación filosófica.
Desde este punto de' vista, e! cristiano es en este mundo el guardián
de! asombro metafísico, el pastor de la filosofía. Enfrentado a una fi-
losofía excesivamente sistemática, él preguntará: «Filósofo, ¿no has
cerrado demasiado pronto tu sisterna?». Frente a una filosofía que se
encierra en la no-sistematización absoluta o en la pura interrogación,
el preguntará: «Filósofo, ¿no has hecho del destello de! pensamiento
e! blando almohadón del intelecto, no has encarcelado la interrogación
humana al no perrnitirle ir más allá de sí misma?»
Otro ejemplo: el problema del mal. También el mal es un miste-
rio ante el cual e! hombre permanecerá siempre boquiabierto, entrega-
do a una perpetua pregunta: ¿por qué? La filosofía no puede conocer
peor tentación que la de querer resolver el problema del ma125. Sin em-
bargo, regularmente y de diferentes maneras, cae en ella. Ya declaran-
do que el mal es un absurdo puro y simple y por lo tanto irrecupera-
ble: es la solución llamada «existencialista»: ya haciendo depender e!
mal de un fallo de la libertad humana: es la solución «ética» o «mo-
ral»; ya haciendo de! mal un momento inevitable de una ley necesaria
ordenada armoniosamente a un bien mayor: es la solución «raciona-
lista» o «estética». La fe cristiana impide que la filosofía pierda su po-
tencia interrogativa y que se pose en una de las tres «soluciones». El
2S Cf., a este propósito, el librito estimulante de ÉTIENNE BORNE, Le probléme du
mal, París, P.U.F., 1960.
f: 49
~
¡
••
 Fe cristiana y filosofía
misterio del mal, el cristiano lo descifra indefinidamente, a partir de la
cruz. Ahora bien, la Cruz propone un sentido que excluye e! absurdo
absoluto, pero se trata de un sentido del cual no «disponemos» por-
que está habitado por una libertad que excluye cualquier ley estética-
mente calculable y por una amplitud cósmica que transciende el juego
de la única libertad moral del hombre. En la Cruz de jesús brilla la
gloria cada vez mayor del amor eterno. La Resurrección que es su fru-
to es ciertamente una promesa de integración. Pero ¿quién dispone de
la potencia pascua! del Resucitado? Frente a la Cruz, nos descubrimos
pecadores, pero e! drama que ahí tiene lugar sobrepasa nuestra simple
responsabilidad ética y deja entrever un misterio de iniquidad en el que
también trabaja el príncipe de este mundo. Y ante la Cruz gloriosa, po-
demos exclamar: «Feliz culpa que mereció tal Redentor», sin embar-
go, la armonía así entrevista, lejos de entenderse como una ley nece-
saria de! ser, aparece como el final imprevisible del encuentro entre dos
abismos: la locura del pecado del hombre y la locura, mayor aún, de!
Amor misericordioso. Ante el enigma del mal, la fe cristiana no abdi-
ca, pero rechaza las falsas «soluciones» filosóficas de! problema: ella
vive de una experiencia de la que no dispone conceptual mente, pero
cuya prueba le es ya ofrecida en e! misterio pascual de jesús.
Así pues, la fe y la teología tienen verdaderamente una misión crí-
tica y prolética frente a la filosofía. Aquí, Balthasar se une a Barth en la
convicción de que e! cristiano no debe ponerse ante la filosofía en una
actitud de pseudo-humildad. La Palabra de Dios tambalea a menudo las
construcciones demasiado sistemáticas de los filósofos, esta Palabra
debe resonar y la teología que la expresa no debe avergonzarse de ello.
Sin embargo, hay que tomar en serio y respetar en su propia dignidad
al compañero que se critica, tanto más cuanto que, desde el punto de
vista católico -lo hemos visto-s-, e! acto filosófico está reclamado por
el acto de fe y es, por lo mismo, intrínseco al acto teológico, aunque
conservando su consistencia propia. Sobre este punto Balthasar sería
sin duda más exigente que Barth, En todo caso, es muy duro con los
teólogos que juegan frívolamente con los sistemas filosóficos. El cris-
tiano no está autorizado en nombre de la Palabra transcendente de
Dios a hacer pasar rápidamente las filosofías por el tribunal de la teo-
logía. Como hombre, el cristiano continúa siendo determinado por el
acto filosófico, no puede dispensarse de la metafísica. Antes de juzgar
las filosofías, debe, para respetarlas en su consistencia propia, repen-
sarlas desde dentro y esforzarse por pensar él mismo de una manera
auténticamente filosófica. Sólo con esta condición podrá y deberá con-
50
Promoción y crítica recíprocas
ducir las filosofías a interrogar más profundamente aún. Entonces es-
tará capacitado para someterlas a lo que Balthasar llama una. «prueba
decisiva» o un «criterio refrigerante»: e! absoluto, de cualquier orden
sea que los filósofos presentan al hombre, ¿es de tal naturaleza
que, . . .' '1)26 El'
e éste pueda vivir o, lo que es lo mismo, monr por e. . s e en-
qu . .. 1 .
t io del martirio. La fe cristiana auténtica sostiene este cnteno: e cns-
tf~no que confiesa la fe de la Iglesia (no una ideologí~ inspirada e~ ,el
cristianismo) puede vivir y morir por e! Dios de Jesucnsto. Pero ¿quI~n
e inflamará de amor por el primer Motor de las esferas celestes (Aris-
~óteles)? ¿quién morirá por la Substancia única de infinitos atributos
(Spinoza)? ¿ quién entregará su vida al Espí~itu ab~oluto (H:gel)?
'quién danzará o llorará de alegría ante el Ser heldeggenano? Aquí apa-
rece la verdadera misión crítica y liberadora de la teología para con las
filosofías. Esta no consiste en que la teología tendría «respuestas» a las
«preguntas» no resueltas por los filósofos: Su función c~nsiste más bien
en realizar uno mismo el acto del pensamiento, en asumirlo, desde den-
tro y en volver a lanzar eventualm~nte la. ir:terrogació~ fil~sófica pr:-
guntándose si a la luz de la reve.laClón cnsuana del. DIOSsiempre mas
grande no se manifiesta que e! filósofo ha puesto fin pre~aturamente
a un sistema o ha vuelto a cerrar apresuradamente el horizonte de su
interrogación. Esta es la manera típicamente c~t?lica ,~e la que, en lo
concreto de la historia, podría ejercerse la función critica de la fe con
respecto a la filosofía. .'
Con el examen de esta cuestión, hemos terminado el recorndo de
los temas esenciales que jalonan la problemática general del nexo entre
fe cristiana y reflexión filosófica. Ahora entraremos en el meollo del
tema y examinaremos de manera crítica, es decir, inten.tan~~ formar-
nos un juicio, el impacto ejercido por e! pensaml~n~o filosófico sobre
nuestra manera de vivir y de comprender la fe cnsnana.
Empezaremos por indicar los grandes temas de la, refle~ión y su
manera de articularse. Será el último punto de este capitulo introduc-
torio y al mismo tiempo e! comienzo de las partes siguientes.
26 Cf. HANS-URS VON BALTHASAR, Cordula ou l'épreuue décisiue, París, Beauches-
ne, 1968, p. 9.
51
 Capítulo Cuarto
CONTENIDO y ARTICULACION
DE LOS PRINCIPALES
TEMAS DE LA REFLEXION FILOSOFICA
.En la filosofía de nuestros días, como en toda la historia de! pen-
samiento, encontramos, en cuanto a lo esencial, tres polos principales
en torno a los que se organiza la reflexión filosófica, a saber: e! mun-
do, e! alma y Dios. Si queremos que nuestra problemática sea suficien-
temente englobante, conviene tomar estos términos en su más amplia
generalidad.
Por el mundo, designamos todo lo que rodea al hombre constitu-
yendo así su situación objetiva, su cuadro externo de referencia. Se tra-
ta, en ~rimer lugar~ del medio físico en el que el hombre echa raíces y
evoluciona, es decir, de la naturaleza. A continuación, se tratará del
medio social y cultural en el que está sumergida la humanidad, la his-
toria. Naturaleza e historia conjuntamente definen e! mundo de!
hombre.
Por e! alma, en el sentido más amplio, designamos ya no lo que
rodea al hombre, su medio ambiente, sino lo que vive en él y consti-
tuye el misterio íntimo de su espíritu, de su libertad, de su conciencia,
de su subjetividad. Por «alma» entendemos por lo tanto la dimensión
interior o subjetiva de la existencia humana.
Por la palabra Dios, no designamos únicamente el ser subsistente
y personal de la divinidad. Designamos también por ella todo lo que
el hombre reconoce que vienede más allá que de! mundo y que de su
propio espíritu y ante lo cual se inclina en una actitud de acogida y de
respeto. Pensamos en todo lo que los hombres han expresado por pa-
labras con mayúscula: la Verdad, el Bien, lo Absoluto, e! Valor, la Ra-
52
Articulación del discurso
zón O e! Lagos universales, e! Otro, etc. Todos estos términos serán
mejor explicados más adelante. Por e! momento retenemos solamente
esta idea: a menudo, aun sin admitir un Dios personal, los hombres se
refieren a un absoluto que no es, sin más, una parte de! mundo o un
producto de la libertad humana, sino más bien cierta razón o valor
transcendente.
Algunos ejemplos mostrarán de manera más concreta cómo la ma-
yor parte de las realidades que vivimos implican estas tres dimensiones
y las integran.
En una demostración geométrica, por ejemplo, hay primero un as-
pecto natural e histórico. Por un lado, la demostración de un teorema
efectuada por un estudiante se escribe objetivamente en el encerado
por medio de signos físicos: hay que trazar los signos con una tiza y
progresar etapa por etapa. Análogamente, esta demostración tiene lu-
gar dentro de un contexto social y cultural históricamente localizable.
Pero hay un segundo aspecto en este proceso, su aspecto espiritual, di-
ríamos. La demostración no se efectúa solamente en el encerado y en
la escuela, se hace también toda ella en e! espíritu del estudiante y, des-
de este punto de vista, es el fruto de su reflexión y de su creatividad.
Sin embargo, este teorema de geometría no es verdadero ni porque ha
estado escrito objetivamente en el tablero ni porque ha sido demos-
trado subjetivamente por e! estudiante. Es verdadero porque lo es ab-
soluta y eternamente en sí mismo y es finalmente esta verdad absoluta
lo que es primero, a tal punto que todos los signos trazados en el en-
cerado y todo el esfuerzo consciente del estudiante no han sido más
que los instrumentos de la manifestación de esta verdad que es el ter-
cero y más importante aspecto de la demostración.
Segundo ejemplo: el de la obra de arte. También aquí volvemos
a encontrar los tres polos: objetivo, subjetivo y absoluto. Toda obra
de arte es un objeto dentro del mundo, inscrito en el universo natural
de los sonidos, de los colores, de la piedra, etc., y en el universo his-
tórico de alguna tradición estética. Pero además de los materiales físi-
cos y culturales de la obra de arte, está su dimensión propiamente es-
piritual. La obra es concebida por la libertad creadora del artista, es
producida, según los casos, por el esfuerzo lúcido de los que la ejecu-
tan (por ejemplo de los músicos) y por fin es recibida en el espíritu y
en el corazón de los que la admiran y gozan de ella. Desde este triple
punto de vista, la obra de arte tiene su sede en la libertad del sujeto.
La obra de arte tiene, finalmente, su sentido transcendente o absoluto,
es decir, su eterna belleza. El alcance de la obra bella sobrepasa las in-
53
 Fe cristiana y filosofía
tenciones subjetivas del autor, así como la significación natural de su
material o la influencia cultural de su medio histórico. ¿ No decimos
que, en la creación estética, el artista está inspirado, que tiene talento?
y ¿ no ,reconocemos ~ue, en la obra realizada, el material que la encar-
na esta como transfigurado ? Todas estas expresiones sugieren que el
centro de gravedad de la obra de arte es su sentido transcendente su
27
lagos. etern0 que sobrepasa las contingencias del mundo y de n~es-
tras libertades y frente al cual la naturaleza material y la creatividad
del espíritu son como los instrumentos de su revelación.
Tomemos un último ejemplo, el de la libertad misma en su vin-
culación con el problema moral. Nuestra libertad está encarnada echa
raíces, de mil maneras, en la no libertad. Lejos de ser libertades puras,
dependemos de nuestra herencia, de nuestro medio social, estamos
marcados, hasta en. el ejer~icio más alto de nuestra voluntad, por nues-
tra salud, nuestro inconsciente, etc. En una palabra, la libertad huma-
na h.unde profundamente sus raíces en el mundo de la naturaleza y de
la historia. Y, no obstante, nuestra libertad emerge de este basamento
natu~al e histórico en la forma de la autonomía: somos capaces de ha-
~er CIertas .0pclOnes, capaces incluso de Iiberarnos parcialmente de los
Involuntanos que nos condicionan y de encauzados hasta el punto de
apoyamos sobre ellos para disponer libremente de nosotros mismos.
Es el segundo polo de la libertad: la libertad como subjetividad autó-
noma. Con todo, la libertad humana no puede replegarse sobre sí mis-
ma en ~na pura autonomía. No sólo es arrastrada constantemente por
la no-libertad donde echa sus raíces, sino que se abre también, hacia
lo alto, a todo lo que la fecunda e interpela. Sólo puede afirmarse ver-
daderamente en la acogida y en e! don. La libertad se abre así a un sen-
ti~o que la transciende: la verdad, el bien, lo bello, lo absoluto, e! otro,
DIOS, etc. Es el tercer polo, el del Valor.
Como en todos. los ti~mpos, los grandes tipos de moral que en-
contramos hoy se dIferenCian según que, en la aventura humana de la
~oralidad, s,e acentúe uno u otro. de los tres aspectos principales de la
libertad. ASI tenemos, en todo tIempo, morales redu ctoras, es decir:
morales que .se e~f~erzan por compre~der el sentido de! hombre y de
su compromiso etICO hablando exclusivamente de! enraizamiento na-
tural e histórico de la libertad en las diversas formas de lo involunta-
rio: la vida, e! inconsciente, la sociedad, etc. Tal es e! origen de las rno-
27 «Lagos» es una palabra griega que significa a la vez razón, sentido, palabra, dis-
.curso. La volveremos a encontrar a menudo.
54
Articulación del discurso
rales biológicas, psicológicas, sociológicas, etc. Otras morales, al con-
trario, favorecen e! polo de la autonomía de la libertad humana. La ten-
dencia más representativa de esta manera de ver es la moral de la au-
tenticidad, según la cual, en moral, no hay una verdad objetiva: basta,
para obrar bien, con actuar conforme a la conciencia tomando libre y
sinceramente sus responsabilidades. Finalmente, otras invitan al hom-
bre a obrar libremente, es cierto, pero estando abiertos a ciertos valo-
res objetivos capaces de inspirar su acción y de darle un contenido. Po-
demos Ilamarlas morales teleologicas'", puesto que proponen a la ac-
ción un fin, un objetivo capaz de fecundar/a.
Estos pocos ejemplos bastan para mostramos que en la reflexión
filosófica hay tres grandes temas: 1) e! campo de! mundo natural e his-
tórico que rodea y sostiene al hombre; 2) el ámbito de! alma o de! es-
píritu, que está centrado sobre la libertad humana; 3) la esfera de lo
transcendente, del absoluto, de Dios.
En su Crítica de la razón pura, Kant (1724-1804) presenta e! alma,
el mundo y Dios como las tres grandes Ideas de la razón, consagrando
así a su estilo -volveremos más tarde sobre ello- la convicción de
que se trata de los temas principales de la «filosofía eterna» (philoso-
phia perennis). Pero es sobre todo en Hege! (1770-1831) donde encon-
tramos una reflexión sistemática sobre la significación y la armoniza-
ción de los tres polos de la filosofía. Por eso le tomaremos corno guía
en esta última parte de nuestra introducción, inspirándonos en las ar-
ticulaciones principales de su obra más sistemática, titulada Enciclope-
dia de las ciencias filosóficas.
Los tres términos principales de la reflexión filosófica se llaman,
en Hege!, e! Lagos, la Naturaleza y e! Espíritu, que corresponden a la
tríada Dios-mundo-alma de la que hemos hablado más arriba. Por Lo-
gos, Hege! designa el pensamiento divino puro, Dios pensándose a sí
mismo «en su esencia eterna antes de la creación de la naturaleza y de
un espíritu finito»29. En cuanto a los otros dos términos del sistema,
Hege! los ve de una manera que es relativamente próxima de lo que
confesamos en la fe cristiana. De hecho Hegel consideraba su filosofía
como la transposición racional (nosotros diríamos: gnóstÍca) de la fe
eclesial. Según esta última, e! mundo es creado por Dios y el hombre
28 Del griego «télo s» que significa fin, meta.
29 Cí, G.W.F. HEGEL, La ciencia de la lógica, trad. por S. jankélévitch, París, Au-
bier, 1947, p. 35. Es evidente que presentamos aquí el pensamiento de HEGEL evitando
toda tecnicidad esotérica y, por lo tanto, de manera extremadamente sumaria.
55
 Fe cristiana y filosofía
es, en e! centro de! mundo, la criatura natural y espiritual a la vez por
la cual e! mundo vuelve a Dios y se dirige finalmente hacia su origen.
Tomada ~n. su generalidad abstracta, esta concepción no es específica-
mente cnstla~a. Volvemos a encontrar aquí la antiquísima idea, explo-
tada por Platino (207-270), de la «gran curva» que sale de Dios y vuel-
ve a Dios. De manera semejante, la Naturaleza, para Hegel, ha salido
d.el Lagos, es com? ~u caída en el espacio y en e! tiempo, su petrifica-
cion en la forma finita de la inmediatez sensible. Por lo que se refiere
al Espíritu finito, aparece en e! seno mismo de la Naturaleza, como su
negación y su superación. Es la negación eterna de la Naturaleza, la
cual a su v~~ es la etern~ negación de! Lagos. Y así, como la negación
de la negaclOn, el Espíritu es en este mundo la verdadera afirmación
la afirmación concreta, la de la libertad reconquistada a su contrario:
Por fin, este Espíritu finito que tiene su sede en e! hombre, se desarro-
lla en el arte, la. religión y la filosofía hasta encontrarse con el Espíritu
absoluto, es decir, hasta captar la esencia eterna de! Espíritu o, en otros
términos, hasta alcanzar e! Lagos. El sistema se termina así como un
círculo, ya que, saliendo de! Logos, vuelve al Lagos a través de la Na-
turaleza y del Espíritu.
Pero el interés de Hegel, en esta materia, reside sobre todo en su
manera de disponer los tres términos de su sistema a fin de pensarlos
en verdad:". El orden de exposición adoptado más arriba le parece uni-
lateral: Lagos-Naturaleza-Espíritu. Todo sucede como si el Logos fue-
ra solamente un punto de partida (mientras que el pensamiento divino
es omnipresente en e! desarrollo), el Espíritu absoluto, solamente un
punto de .Ilegada (mientras que es la eterna captación de sí del Logos)
y como SI la Naturaleza fuera la pieza central del sistema, cuando en
realidad, es el momento más pobre, e! más marcado por la finitud. Es
por lo que esta primera articulación tiene que ser corregida y comple-
tada con otras. Hegel llama «silogisrnos» a estas articulaciones racio-
nales. En efecto, un silogismo es, clásicamente, un razonamiento en el
que ~os términos extremos (por ejemplo: «Sócrates» y «rnortal») son
relacionados por un término medio (por ejemplo: «hornbre»): «Todos
los hombres son mortales; Sócrates es hombre; luego Sócrates es mor-
t~l». El enlace Logos-Naturaleza-Espíriru forma una especie de silo-
gIsmo puesto que el Logos se hace Naturaleza y la Naturaleza Espíri-
tu, de manera que los dos extremos del Logos y del Espíritu están re-
30. Cf., sobre este tema, ANDRÉ LÉONARD, La structure du systéme bégélien, -Re-
vue philosophique de Louvain», tomo 69, 1971, pp. 495·524.
56
Articulación del discurso
lacionados por esta especie de término medio que es en este caso la Na-
turaleza. Este primer silogismo Logos-Naturaleza-Espiritu (L-N-E)
debe ser corregido y completado, si se quiere evitar toda unilaterali-
dad, con otros dos silogismos. El segundo será el silogismo Naturale-
za-Espíritu-Logos (N-E-L) Y el tercero: Espíritu-Lagos-Naturaleza
(E-L-N). Así, queda suprimida toda parcialidad desde e! momento en
que cada uno de los tres términos ha tenido e! papel de los dos extre-
mos y del término medio. Veamos lo que filosóficamente quiere decir
todo esto, comentando rápidamente cada uno de los tres silogisrnos ' l.
Lo que determina e! «ambiente» especulativo de un silogismo es
su elemento central, es decir: su término medio. En e! primer silogis-
mo L-N-E, el elemento central en función de! cual se piensa todo e!
resto es la Naturaleza. El Logos divino sólo es pensado como el pre-
supuesto de la Naturaleza, como lo que está en el origen de la Natu-
raleza. En cuanto al Espíritu, es considerado principalmente como el
producto de la Naturaleza, e! resultado cada vez más elaborado de su
complexificación. Digamos, de entrada, que es el modo de pensamien-
to más familiar a los espíritus positivistas,
En el segundo silogismo N-E-L, es el Espíritu finito quien está en
e! centro, así pues es en función del espíritu humano como son pen-
sados los otros términos. Y entonces la Naturaleza ya no aparece sino
como e! simple trampolín de! Espíritu, como su presupuesto: ella es
aquello de lo que e! Espíritu se desprende y sobre lo que se apoya a
fin de afirmar su autonomía. En cuanto a la eterna verdad del Logos,
es comprendida como el producto de! espíritu humano, como el resul-
tado de su esfuerzo creador: todo sentido, incluso e! sentido de lo que,
aparentemente, transciende al hombre, se considera cómo fruto de la
libertad. Es la dirección de pensamiento de los espíritus seducidos por
el existencialismo en todas sus formas.
En e! tercer silogismo E- L- N, es por fin el término más englo-
bante, más universal, el Logos mismo, quien se coloca en e! centro y
tiene el papel de término medio. Esta vez, los dos otros términos, la
Naturaleza y el Espíritu finito se pensarán en función del Absoluto y
de su verdad. El Espíritu humano y la Naturaleza se considerarán sólo
como los instrumentos subordinados de la revelación del Absoluto o
del Logos en su eterna verdad, bondad y belleza.
Podemos ilustrar concretamente este' trabajo austero volviendo a
tomar dos de los ejemplos mencionados más arriba, e! de la demostra-
31 Cf. G.W.F. HEGEL, Enciclopedia de las Ciencias filosóficas (1830), par. 575-577.
57
 Fe cristiana y filosofía
ción geométrica y el de la obra de arte. La demostración geométrica
puede y debe ser examinada desde tres puntos de vista diferentes, con-
forme a los tres silogismos.
En primer lugar, podemos considerarla a partir de su elemento na-
tural. Lo central entonces es el aspecto objetivo de la demostración:
los signos y las construcciones escritas en el encerado. En este caso, la
verdad lógica del teorema es, diríamos, presupuesta (¡en el libro del
maestro, por ejemplo!) y, si todo sale bien, el resultado es que esta ver-
dad, a través de las construcciones, va a surgir dentro del espíritu del
alumno y llegará a ser posesión de su inteligencia.
Pero podemos considerar también el conjunto del proceso en fun-
~ió.n del espíritu del alumno y colocar así en el centro el aspecto sub-
tetiuo de la demostración: el esfuerzo de reflexión del estudiante. En
este caso, los signos naturales escritos en el tablero son solamente la
base en la que el estudiante se apoya para elaborar su demostración.
En cuanto a la verdad lógica del teorema, aparece como el producto
de la reflexión del alumno, como el fruto de su esfuerzo creador.
,U.na tercer~ mirada, más decisiva, es finalmente necesaria, pues,
en último té:mmo, la demostración no es verdadera ni porque el teo-
rema haya s~do esc:lto en el encerado, ni porque haya sido pensado
por el estudiante, smo porque es verdadero en sí mismo. Desde este
punto de vista, lo que es central es la eterna verdad lógica del teorema
en sí mismo, m.ientras que los ~ignos naturales escritos en el tablero y
el esfuerzo espiritual del estudiante no son más que los instrumentos
indispensables, pero subordinados, gracias a los cuales es manifestada
esta verdad interna del teorema que es el aspecto absoluto de la
demostración.
Igualme.nte,. podemos i~terpretar la obra de arte en la perspectiva
de los tres silogismos hegelianos, En la perspectiva del primer silogis-
mo, la obra de arte es aprehendida a partir y en función de sus condi-
cionarnienros naturales, que aparecen como el material que encarna el
Logos artístico (el «sentido» de la obra) y que se transfigura en instru-
mento del Espíritu. El proceso por el qu¡;:el Lagos se convierte en Na-
turaleza y la Naturaleza en Espíritu puede verse desde fuera bajo la for-
ma histórica de una serie de etapas. Pero la elaboración de la obra de
a~te n? se desarrolla solamente en el mundo de la naturaleza y de la
historia, se desarrolla también en el espíritu creador del artista y en el
de los que la conocen y coinciden por simpatía con su esfuerzo inven-
tiva. La reflexión activa del espíritu humano es así colocada en el cen-
tro de la perspectiva, conforme al segundo silogismo, y es ella quien,
58
Articulación del discurso
apoyándose en los instrumentos naturales de los que se sirve librernen-
te, engendra e! Logos ideal que resplandece en la obra como su belleza
eterna. Sin embargo, más profundamente no debe buscarse el sentido
último de la obra de arte ni en el esfuerzo antropológico de la creación
artística ni en el condicionamiento natural de la obra bella, sino en la
Belleza misma que, sirviéndose de las realidades materiales de la na-
turaleza y de la espontaneidad creadora del espíritu, se manifiesta a tra-
vés y más allá de ellas en su esplendor eterno. Desde más alto que cual-
quier objeto de! mundo y desde más lejos que toda libertad humana,
ella es quien ha «inspirado» el trabajo creador del espíritu y «transfi-
gurado» el mundo natural en el que se encarna. En este sentido, la be-
lleza de una obra transciende el material que la constituye y la libertad
del artista que la crea.
Tal es, conforme al tercer silogismo, la percepción más penetrante
de la obra de arte. Ella no quita nada a la validez de los dos puntos de
vista precedentes, que tienen su parte inalienable de verdad, pero dice
la última palabra sobre ello y hace su unidad definitiva".
Gracias a estos dos ejemplos, se comprenderá más fácilmente en
qué sentido (según Hegel) toda realidad debe ser comprendida según
una triple articulación que escapa a toda parcialidad. La obra de Hegel
es la mejor ilustración de esto. Podríamos decir que Hegel ha escrito
su sistema tres veces, según tres perspectivas que se plasman en tres
tipos de obras. En sus Cursos, dados en Berlín, sobre la filosofía de la
historia, sobre la estética, sobre la filosofía de la religión y la historia
de la filosofía, Hegel ha adoptado el punto de vista objetivo e históri-
co que caracteriza el primer silogismo. En la Fenomenología del Espí-
ritu, presenta el conjunto de su sistema desde el punto de vista subje-
tivo de la conciencia y de su devenir espiritual, conforme al segundo
silogismo. En la Enciclopedia de las ciencias filosóficas (así como en la
Ciencia de la Lógica y en los Principios de la filosofía del derecho), ex-
pone, finalmente, e! sistema desde el punto de vista absoluto del Logos
en su despliegue natural y espiritual.
Aclaremos esto de nuevo con dos ejemplos tomados de! sistema
hegeliano, el de! cristianismo en general, e! de la fe en particular.
Cuando habla de la religión absoluta, es decir, del cristianismo,
Hege!le designa con tres nombres diferentes según las obras en las que
32 Para una interpretación del arte que va en esta dirección, d. MARTlN HEIDEG·
GER, L'origine de l'oeuure d'art, en «Chemins qui ne ménent nulle part., París, Galli-
mard, 1962, pp. 11-68.
59
 ~-_._----_._---------- --~~~-
,----

Fe cristiana y filosofía Articulación del discurso

trata de él. En los Cursos de Berlín, habla de él como de la religión sico) que se expresa en todas las formas de absoluto reconocidas por
consumada: en efecto, históricamente, el cristianismo es para él la re- e! hombre.
ligión que corona el edificio de las grandes religiones de la humanidad. Vamos a estudiar sucesivamente cada una de estas vías filosóficas
En la Fenomenologia del Espíritu, lo presenta como la religión mani- en las tres partes de este libro. Al mismo tiempo, ~ostraremos que
fiesta: desde el punto de vista subjetivo de la conciencia, e! cristianis- cada una de estas vías lleva a una manera correspondIente de pensar la
mo es, en efecto, para Hegel, la religión en la que Dios está totalmente fe cristiana y de concebir la misión de la teología. Es cierto que esta
manifiesto al espíritu humano. En la Enciclopedia, lo designa como la última obedece siempre, en principio, a su lógica propia que es la de
religión revelada: desde el punto de vista absoluto de! Absoluto, el cris- la Palabra de Dios y no en primer lugar la de la reflexión filosófica.
tianismo tiene, en efecto, su fuente en Dios, es la religión donde se re- Pero como no vive aislada de las culturas, la teología sufre infalible-
vela en plenitud. mente la influencia de las corrientes filosóficas en lo bueno y en lo
Idéntica manera de expresarse en lo que se refiere más particular- malo. Aquí la examinaremos bajo este ángulo preciso. La articulación
mente a la feD. En los Cursos de Berlín, Hegel habla de la fe bajo e! de nuestro discurso será primordialmente filosófica, pero nuestra preo-
ángulo de sus aspectos institucionales y desde el punto de vista histó- cupación principal y permanente será indicar el impacto teológico ~e
rico: se trata allí de! dogma cristiano, de la Sagrada Escritura y de la los grandes temas de la filosofía. Cada parte de nuestra obra, a part~r
Tradición, de los sacramentos y de la vida de la Iglesia, etc. En la Fe- de este momento, estará dividida en dos capítulos consagrados, e! pn-
nomenologia del Espíritu, Hege! aborda la fe bajo e! ángulo subjetivo mero, a las perspectivas filosóficas y el segundo al enfoque teológico
del papel que tiene en la aventura espiritual e incluso mística de la co- correspondiente.
munidad cristiana y de cada creyente: se trata de la fe como etapa en
e! itinerario ascético del espíritu hacia Dios. Por fin, en la Enciclope-
dia, la fe es abordada desde el punto de vista teologal como don de
Dios y lugar de una manifestación absoluta del Espíritu divino al es-
píritu del hombre.
Así, pues, siguiendo los pasos del pensamiento de Hegel, pode-
mos terminar diciendo que hay, grosso modo, tres grandes vías en fi-
losofía. En correspondencia con el primer silogismo hege!iano «Lo-
gos-Naturaleza-Espíritu», tendremos la vía cosmológica, donde e! con-
junto de lo real es pensado a partir y en función de! «cosmos» en el
sentido amplio, es decir, de! doble mundo de la naturaleza y de la his-
toria. En correspondencia con el segundo silogismo hegeliano «Natu-
raleza-Espíritu-Logos», tendremos la vía antropológica, donde e! con-
junto de lo real es pensado a partir y en función de! «hombre» (anth-
rópos, en griego), es decir, esencialmente, de la libertad humana. En
correspondencia con e! tercer silogismo hege!iano «Espíritu-Logos-Na-
turaleza», tendremos la vía metafísica donde e! conjunto de lo real es
pensado a partir y en función de este Logos «transcendente» (meta-tí-

33 Cf., sobre este punto, ANDRÉ LÉONARD, La foi chez Hegel, París-Tournai, Des-
clée, 1970, y en forma abreviada, los dos artículos La théologie bégélienne de la [oi y
La foi chez Hegel et notre traué «De [ide» aparecidos en la -Revue théologique de Lou-
vain-, 1972, fascículo 1, pp. 40-54 Y fascículo 2, pp. 160-176.

60 61
 PRIMERA PARTE

LA VIA COSMOLOGICA
 Capítulo Primero
PERSPECTIVAS FILOSOFICAS

En el campo de la filosofía, la vía cosmológica reviste dos aspec-

tos principales. El primero corresponde al primer silogismo hegeliano
«Logos-Naturaleza-Espíritu», pero prácticamente privado de su pri-
mer término, el Logos. Por consiguiente, será una perspectiva en la
que el mundo de la naturaleza y de la historia no solamente ocupa el
centro de la reflexión, sino que es además considerado como el punto
de partida absoluto del pensamiento, de suerte que lo que pertenece a
la libertad espiritual y a sus valores trascendentes es visto como el sim-
ple producto de la evolución natural e histórica. Esta primera versión
de la vía cosmológica será, pues, esencialmente reductora, ya que ten-
derá sistemáticamente a interpretar, de manera ramplona, la aventura
de la persona humana y su ambición de absoluto. Recordemos aquí to-
das las formas de pensar positivistas, cientistas, naturalistas o histori-
cistas de la explicación arqueológica, es decir, de la explicación de lo
superior por lo iníerior '.
El segundo aspecto de la vía cosmológica corresponde esta vez al
primer silogismo hegeliano L-N-E tomado en su totalidad. El mundo
de la naturaleza y de la historia permanece en el centro de la perspec-
tiva pero es explícitamente pensado como enraizándose en el Logos y
como desbordando en el universo del Espíritu. Llamaremos filosofía

1 «Arché» significa en griego «principio» o «comienzo», pero también «fundamen-

to'. Llamamos «arqueológica» toda tendencia a explicar exhaustivarnente los fenómenos
espirituales por su raíz natural, social o histórica.

6S
 La vía cosmológica
de la naturaleza esta segunda forma. Cuando llegue el momento de ex-
ponerla daremos una descripción más precisa. Por ahora tenemos pri-
meramente que tener en cuenta e! primer aspecto de la vía cosmológi-
ea. La ilustraremos con diversos ejemplos significativos, como e! po-
sitivismo, e! freudismo, el esrructuralismo y el marxismo.
A. La explicación arqueológica
1. El positivismo en general
El positivismo está esencialmente unido al nombre de! filósofo
francés Auguste Comte (1798-1857) y a sus grandes obras: Curso de
filosofía positiva (1830-1842), Discurso sobre el espíritu positivo (1844),
Catecismo positivista (1892), Sistema de política positiva o tratado de
sociología que tnstaura la religión de la humanidad (1851-1854).
La obra enciclopédica de Comte se explica remotamente por e!
1 igualdad, fraternidad se convierten en los símbolos del nuevo poder.
desconcierto político y científico que sucedió a la revolución francesa.
Se experimentó vivamente la necesidad de una nueva sistematización
del saber, gracias, entre otras cosas, a una clasificación de las ciencias.
Cornre trabajó toda su vida en esta síntesis intelectual y el espíritu en
I,
el que se esforzó en realizada lo llama «espíritu positivo». Es positivo,
en el sentido en que Comte emplea esta palabra, lo que se produce den-
tro de la experiencia y pertenece al campo de los hechos empíricamen-
te verificables por el método de estas ciencias que, acertadamente, se
llaman «positivas». Según esto, el ideal del positivismo es fundarse so-
bre los hechos y constituir así una ciencia real o efectiva, alejándose
de las construcciones abstractas y de las perspectivas quiméricas del es-
píritu. El espíritu positivo, además de merecer su nombre por perma-
necer fiel a lo real y huir de las especulaciones, lo merece también, se-
gún Comte, por ser útil y eficaz y por contribuir así «positiva» o «cons-
tructivamente» al progreso de la condición intelectual y social de la
humanidad.
Comte ha precisado e! alcance del espíritu positivo o de! positi-
vismo en la célebre ley de los tres estados en la que resume el lento
progreso intelectual de la humanidad desde su grado más primitivo has-
ta llegar al verdadero espíritu científico.
Estos tres estados son: el estado teológico, el estado metafísico y
el estado positivo.
66
El positivismo
El estado teológico corresponde a la infancia de la humanidad. En
z de observar los fenómenos reales de la naturaleza y del mundo en
:: conjunto, e! hombre explica el ~urso de las cosas p~~ la acción de
seres sobrenaturales, los dioses y, fmalmente, por la acción de un solo
agente transcendente, Dios. En lugar de preguntarse por el cómo, se
interroga sobre el por qué (causa primera) y sobre el para qué (causa
final). El equivalente político de la edad teológica es la monarquía ab-
soluta, donde la marcha concreta del Estado es abandonada al poder
arbitrario de un rey todopoderoso.
El estado metafísico, con su crítica acerba de la teología tradicio-
nal, corresponde a la adolescencia de la humanidad. Constituye esta
fase negativa, polémica, en la cual las enti~ades abstractas (fu~r~as, mó-
nadas, substancia, Naturaleza, etc.) Sustituyen a los seres divinos del
estado teológico. El equivalente político del estado metafísico es la era
en la que nacen esas grandes utopías que culminarán en las ge.nerosas
ideas abstractas de la Revolución francesa: los conceptos de libertad,
El estado científico o positivo corresponde a la edad adulta de la
humanidad. El espíritu humano cae en la cuenta de que le es imposible
forjar nociones absolutas (<<Todo es relativo, esto es la única cosa ab-
soluta») y conocer a través de ellas el origen, la naturaleza íntima y la
finalidad de losfenómenos. Entonces el fin de la ciencia es determinar
las leyes de los fenómenos, es decir, sus relacio~es estables de coo:di-
nación y de similitud, por medio de la observación y del razonamien-
to. El ideal es llegar a representarse los hechos singulares como los ca-
sos particulares de unas leyes universales cada vez más unificadas. El
equivalente político de este estado positivo será la sustitución del po-
der monárquico y de las ideas revolucionarias abstractas, por una con-
ducta política directamente inspirada en una ciencia positiva de la so-
ciedad: la sociología (palabra inventada por Comte).
Esto nos lleva a recordar la clasificación de las ciencias presentada
por Comte. El principio de esta organización es el de la complejidad
creciente. Se parte de las ciencias más abstractas y más sencillas con-
cernientes a las realidades más distantes del hombre, para pasar a las
ciencias más complejas y concretas, más ligadas a la vida del hombre.
Resulta así una serie de ciencias: matemáticas, astronomía, física, quí-
mica, fisiología (o biología) y sociología (o física social).
Las cinco primeras de estas ciencias, después de haberse estanca-
do mucho tiempo en los estados teológico y metafísico, han llegado
ya, piensa Comte, al estado positivo. Unicamente la sociología, de la
67
~----------~~-~~------_._---~;;;;;;;;;;;;;;::::=-------~
La vía cosmológica
que él mismo es autor, tiene aún que ser conducida al estado positivo,
es decir, al nivel de una ciencia rigurosa. Comte esperaba de esta cien-
cia sociológica la unificación general y la salvación de la humanidad,
a condición de que la física social llegue a ser un cuerpo de doctrina
de la misma grandiosidad que el dogma católico en la edad teológica.
Aquí viene a incorporarse la célebre religión positivista de la humani-
dad consagrada al culto del Gran Ser, es decir, del hombre. Ahí en-
contramos el contrapeso afectivo y cuasi místico de la doctrina
positivista.
Todo lo que precede puede ser sintetizado en algunas de las gran-
des características del espíritu positivo.
-El positivismo quiere reemplazar la imaginación por la observa-
ción razonada y excluir así toda forma de ensueño metafísico o teolo-
gico.Hay que sustituir las especulaciones metafísicas sobre las causas
de los fenómenos por la investigación rigurosa de las leyes que les unen.
Las ficciones teológicas referentes a una supuesta finalidad de los fe-
nómenos de la naturaleza deben dar paso al establecimiento metódico
de las condiciones de existencia. Más concretamente esto quiere decir
que hay que renunciar a preguntarse si tal organismo o tal mecanismo
nat~rales existen con vistas a un fin determinado, como si alguien les
hubiera proyectado (lo que es una concepción metafísica o teológica),
y que es más conveniente buscar cuáles son las condiciones que les ha-
cen ser lo que son. Brevemente: la pseudo-explicación por medio de
las causa~ finales, debe ser sustituida en todas partes con la explicación
por medio de las causas antecedentes. No es la búsqueda del «para
qué» la que es científica sino la del «por qué» o del «cómo».
-A continuación, el positivismo insiste sobre la relatividad de
nuestros conocimientos. Hemos citado ya la célebre frase de Comre:
«Todo es relativo: esto es la única cosa absoluta». Todos nuestros co-
nocimientos están relacionados con la situación sicológica determina-
da por nuestra constitución orgánica, y especialmente por nuestros ór-
ganos sensoriales y dependen también de la situación social determi-
nada por la evolución presente de la humanidad.
-A pesar de este relativismo, el positivismo es tan contrario al em-
pirismo como al misticismo metafísico o teológico, si al menos se en-
tiende por «ernpirismo» la actitud que se limitaría a coleccionar he-
chos de experiencia sin unidos entre sí por medio de las leyes. Para
los positivistas, todo conocimiento verdadero proviene de la experien-
cia, pero no se limita al dato experimental bruto: sobre la base de una
experiencia siempre limitada, podemos realmente llegar a la elabora-
68
..
--~----_.-
-- ---------
El positivismo
ción de leyes generales. Sobre este punto, el positivismo se acerca a la
tesis de Kant, de las que hablaremos más tarde.
Al terminar esta breve evocación de las tesis positivistas, se impo-
ne un balance positivo y negativo a la vez.
En primer lugar, un balance po.sitivo, ya que en esta corrien~e fi-
losófica hay un aspecto metodológico particularmente sano y eficaz:
es cierto que algunas ciencias (las que llamamos las «ciencias exactas»
e incluso algunas «ciencias humanas») únicamente progresan cuando
se les impone la ascesis de una estricta experimentación evitando las
construcciones metafísicas o teológicas apresuradas. En las disciplinas
justamente llamadas «positivas», el atenerse alos hechos es metodol.ó-
gicamente de rigor. Sin embar~o, 10 hemos visto, aunque. ~l 'pOSitiViS-
mo se acoja a los fenómenos, intenta la estupenda pero difícil apuesta
de escapar al mismo tiempo al ernpirismo y al realismo metafísico que
imagina substancias estables detrás de los fenómenos: Mas aquí co-
mienzan las dificultades que inauguran la parte negatIva del balance.
.En qué consiste la legalidad por la que el positivismo intenta sobre-
pasar el empirisrno puro? ¿Qué son las leyes de la naturaleza? Lógi-
camente, el positivista dirá que estas leyes son, a su vez," hechos ob-
servables. Pero ¿se observan las leyes universales? Vemos aparecer aquí
el presupuesto dogmático del positivismo, presupuesto según el cual
la experiencia se basta a sí misma y no existe nada más allá del orden
de los hechos. Se trata aquí de un presupuesto que, mercdológicamen-
te, es consustancial a la ciencia, pero que se transforma en afirmación
metafísica cuando se le erige como un dogma absoluto. Así pues, el po-
sitivismo no solamente desconoce los verdaderos problemas de la me-
tafísica, Dios, la libertad, la inmortalidad (por lo que difiere grande-
mente de Kant, como veremos), sino que él mismo se apoya en pre-
supuestos metafísicos injustificados, ya que no exis.te .un méto~~ po-
sitivista que pueda hacer constar que sólo el procedimiento posinvista
es capaz de engendrar un conocimiento verdadero. Aquí encontramos
la tendencia reductora inherente al positivismo. Es cierto que este no
es reductor en el sentido de que aplicaría el mismo método a las dife-
rentes zonas de la experiencia. Comte, por ejemplo, tenía gran cuida-
do de la especificidad de los métodos utilizados por las diversas cien-
cias y llamaba justamente «materialismo» la tendencia a explicar el su-
perior (el más complejo) por el inferior (el más sencillo). El positivis-
mo no es reductor en el sentido de un materialismo sumario, no prac-
tica la explicación arqueológica en el sentido plenario del término, no
obstante es reductor en la medida en que pretende que no haya otra
69

La vía cosmológica
verdad sino la que es accesible por las ciencias positivas y reduce así
el campo de lo real y de! saber a las posibilidades de un sólo lenguaje,
e! de las ciencias de observación,
Volveremos a encontrar este planteamiento positivista reductor en
e! apartado siguiente, a propósito de las tesis que tratan del problema
de la finalidad en biología, defendidas recientemente por Jacques
Monod.
2. El positivismo ético de Monod
, ,Jacques Monod (1910-1976), premio Nóbe! de fisiología y de me-
dicina en 1965, ha retenido la atención de un vastísimo público con el
libro de vulgarización que fue un éxito de librería: El azar y la nece-
sidad. Ensayo sobre la filosofía natural de la biología moderna (París
Seui11970),
La obra está concebida como una exposición de la visión filosófi-
ca de! mundo que se desprende de la biología moderna, Como epígra-
fe, el autor ha puesto una frase de Demócrito que resume el contenido
esencial de su tema: «Todo lo que existe en el Universo es fruto del
azar y de la necesidad», Tal es efectivamente la tesis que Monod quie-
re defender apoyándola sobre las experiencias de la biología contem-
poránea, La idea central del libro es la necesidad de excluir radicalmen-
t~ de la biología la explicación por la finalidad, es decir, por los obje-
trvos y dar razón de la aparición de la vida, y particularmente del hom-
bre, por el simple juego de! azar y de la necesidad,
El problema es enorme y la solución propuesta, provocante, pues
espontáneamente, ante la prodigiosa complejidad de la vida, el hombre
tiene tendencia a pensar que esta maravilla responde a una especie de
intención, Instintivamente cada uno de nosotros está tentado a re!a-
cio~ar con unos fines el extraordinario logro del organismo vivo y es-
pecialmente la sorprendente adaptación de los animales a su medio am-
biente, En las emisiones televisadas sobre la vida de los animales, ¿ no
oímos decir constantemente que cada animal posee tal particularidad
con el fin de poder realizar tal acción, etc? El hombre especialmente
se ve a sí mismo como el fin de! universo: toda la evolución biológica,
¿ no parece orientada hacia este coronamiento del mundo animal que
es e! hombre? De aquí la convicción, muy presente en teología, en me-
t~~ísica y al sentido común~ de ~ue no se pu~de dar razón de la apari-
cion y de! progreso de la Vida S100 es recurnendo a la categoría de fi-
70
Jacques Monod
. lidad o de intención, Esta categoría es ingenua, pueril, incluso, si nos
, 1 'namos en la natura leza, f'mes mtenciona
na . '1 es o conscientes.'Al con-
unagl', ' ,
'o si al empleada, se entiende solamente que un organismo esta he-
cho de, manera que sus p~rtes son pre-or d en,a,d as a 1 ,~ncLOn~m,lento
tran [unci ' d e1
do y que así e! mecantsmo de su formación anticipa objetivamente
~~sobras que serán realizadas por la estatura acabada, adquiere un es-
tatuto filosófico, "
La intención de Jacques Monod es precrsarnerite excluir, como
ontraria a la ciencia, toda explicación del origen de la vida y del horn-
~re por las causas finales y esto en, beneficio de la sol~ i~teracción d~l
azar y del determinismo, Para realizar ~sto, el ,autor ~Istm?ue y anali-
za tres grandes características del ser VIVOsegun la biología moder~a.
La primera de estas características, la m~s patente, para ~Isentl?o
común, es la que Monod llama la teleonomia ,(del gnego telas = f,m,
. objetivo, Y nomos = ley), La palabra está cUl?adosam~nte escogida
' para evitar toda ide~ ~e teleología o de cau,s~ fmal. Designa el hecho
inquietante pero objetivo de que los seres VIVIentes, en ~~s estruc:uras
y en sus acciones, realizan y prosiguen un pla~, El ser vlV1en~eesta he-
cho (estructura) y funciona de tal manera (acciones) que realiza y co~-
tinúa, a través de todo lo que es y de todo lo que hace, un deterrni-
nado proyecto: el de conservarse y el de re~r~ducirse, "
La segunda característica esencial del VIVIente es la morfogenem
. autónoma, es decir, la propiedad que tienen los vivientes de engendrar
por sí mismos (aspecto de autonomía) s~ propia fo~ma (mo:fogéne-
I sis). Un computador no se construye,él mismo, nece~\t,a esenclalmen:e
una potencia organizadora externa, mientras que un viviente es una rna-
quina que se autoconstruye. Desde la unión inicial del óV,ulo y del e~-
permatozoide hasta su nacimiento, un ser humano, por ejemplo, reci-
be energía del medio externo (de la madre), pero, en cuanto a la ela-
boración de su estructura, es decir, a la génesis de su forma, se de-
sarrolla él mismo.
Tercera característica constitutiva del viviente: la invariancia. En
efecto, lamorfogénesis autónoma por la que un viviente construye él
mismo su estructura releonórnica supone una cierta cantidad de infor-
mación, es decir, una especie de «programa» que regula y organiza la
elaboración, En el caso de los vivientes esta información es transmiti-
da siempre por otro individuo idéntico al prime:~, Resu,miendo: los
vivientes son máquinas que se reproducen transmitiendo [ielrnente a la
generación siguiente el programa de su construcción: una ~areja de ?~-
tos transmite al embrión que ella pone en marcha toda la información
71
 -- ,.- ---- --
La vía cosmológica
biológica necesaria para que este embrión llegue a ser otro gato. Como
esta transmisión es integral, se puede hablar de reproducción invarian-
te o, más sencillamente, de invariancia.
Tenemos aquí un fenómeno sumamente desconcertante, pues, por
la reproducción invariante de estructuras te!eonómicas autoformado-
ras, los vivientes parecen contradecir el célebre segundo principio de
la te.rmodinámica según e! cual, en un sistema cerrado, la entropía es
creciente, Por «entropía», se designa la cantidad que permite medir el
nivel de degradación o de desorden de la energía de un sistema termo-
dinámico aislado. Ejemplo: si echo un litro de agua hirviendo en e!
agua fría de mi bañera, después de un cierto tiempo la cantidad de ca-
lor se habrá repartido uniformemente por la bañera y el conjunto de!
agua se habrá entibiado; e! todo habrá evolucionado hacia un estado
de orden inferior, hacia una situación de mayor homogeneidad o de
mayor desorden: la entropía habrá crecido; yo no presenciaré nunca
e! fe~ómeno inverso a saber: que e! agua tibia de mi bañera empiece a
enfriarse de un lado y a hervir del otro, mientras que la cantidad de
calor total permanece idéntica. En una palabra, dentro de un sistema
cerrado, e! orden, la complejidad o la estructura no aparecen espontá-
neamente; al contrario, de sí mismo un sistema evoluciona hacia el es-
tado ~enos organiza?o. Si la vida es asombrosa, es porque parece con-
tradecir esta tendencia de la entropia máxima. Aparece en e! universo
com~ u~a especie de .encla:-e donde, por e! contrario, los procesos psi-
coquirmcos se organizan Sin degradación, hacia una complejidad cre-
ciente. En un universo que tiende hacia una entropía máxima, la vida
a~umula «neguentropía», es decir, una tendencia a la organización cre-
ciente. De hecho, el segundo principio de la termodinámica queda a
salvo, ya que el orden neguentrópico de los vivientes se hace a costa
de un consumo del orden del entorno, es decir, con una aceleración
de l~ entro pía en. el medio ambiente externo, de tal modo que, para el
conjunto de! universo, la entropía permanece creciente. Para decirlo
sencillamente, los vivientes se mantienen y progresan acelerando la de-
gradaci~n .de su medio ambiente y el resultado del hecho es siempre
un crecirruento de la entro pía o del desorden en el universo tomado
en :u totalidad. No obstante, la pregunta permanece: ¿por qué esta as-
t~cla de la natur~leza? ¿cuál es e! secreto de esta organización que no
vI?la !as leyes fisicas, sino que las utiliza con una «inteligencia" y una
eficacia que sobrepasan lo que nunca podría realizar un excelente in-
geniero? Aquí está el quid de la cuestión. Monod reconoce la realidad
de esta maravilla teleonómica de los vivientes. Pero se esforzará por in-
72
- ----------~-_._~-~
---~.
[acques Monod
terpretarla rechazando toda idea de causa final, juzgando la categoría
de finalidad como incompatible con el método científico.
Un capítulo encero del libro de Monod (cap. II) está consagrado
a arrojar de nuevo en las tinieblas exteriores todas las concepciones re-
ligiosas, filosóficas, o presuntamente científicas que, de cerca o de le-
jos, admiten la causa final en la explicación del origen y de la evolu-
ción de los vivientes. Ya se trate de Bergson o de Hege!, de T eilhard
de Chardin o de Spencer, de marxistas o de físicos, que ven en los prin-
cipios de la vida principios específicos en comparación con los de la
física, todos son tratados por Monod de «vitalistas» o de «animistas»,
El error común, según él, es el de privilegiar la teleonomía sobre la in-
variancia al estimar que la evolución está objetivamente orientada ha-
cia un fin. Contra esta actitud, la apuesta de Monod es de dar razón
del desarrollo de la vida privilegiando la noción de invariancia y su-
bordinándole la de teleonomía.
Monod muestra cómo, grosso modo, las ejecuciones teleonómicas
de los seres vivos están ligadas a ciertas proteínas, mientras que la in-
variancia descansa sobre la transmisión del código genérico cuyo ma-
terial bio-quírnico es el célebre ADN (ácido desoxyribonucléico). Es
éste quien posee la información y regula la organización de las proteí-
nas. Los detalles no nos interesan aquí y están, por otra parte, fuera
de nuestra competencia. Lo que nos importa es comprender cómo se
injerta aquí la tesis de Monod sobre el papel decisivo del azar y de la
necesidad. En efecto, si el ADN explica la estabilidad de las células y
el mecanismo de la reproducción invariante de los vivientes, queda aún
que puedan producirse alteraciones que modifiquen la estructura del
ADN. Según Monod, estas «mutaciones» son el fruto de un azar ab-
soluto, de un azar esencial ligado a la independencia total de las series
de acontecimientos o de situaciones que provocan estas mutaciones, li-
gado incluso, a fin de cuentas, a la incertidumbre que afecta a los acon-
tecimientos físicos al nivel microscópico en que se producen. Lejos de
descansar sobre una finalidad ordenada, la evolución tiene su fuente
en los «fallos» imprevisibles, totalmente al azar, que se producen en la
copia o reproducción del código genético. Es en este momento cuan-
do interviene el segundo factor invocado por Monod, a saber, la ne-
cesidad. Una vez inscrito en la estructura del ADN, el accidente so-
brevenido por azar va a reproducirse y multiplicarse en millares de
ejemplares. Entre estas mutaciones, algunas acentuarán las acciones te-
leonómicas del viviente, y tendrán alguna posibilidad de ser seleccio-
nadas, conservadas y amplificadas por la evolución ulterior. Otras, al
73
 Jacques Monod
La vía cosmológica

contrario, disminuirán el potencial teleonórnico, serán eliminadas con ta de un postulado, pues por definición ningún conocimiento ver-
se tra , . f' I él m:
dad era previo al postulado puede JUSU icar o ya que e mismo es ~ co~-
1
la misma necesidad implacable.
A este nivel macroscópico, el azar ya no interviene: la selección · " de toda verdad. El postulado sobre el que se apoya la ciencia
d IclOn d d bieti
natural de los vivientes se hace con necesidad despiadada en función moderna es, pues, una elección ética. Acep.ur, el ,~ostula o ~ o jeti-
de las exigencias rigurosas determinadas por la relación entre el medio id d es por lo tanto, enunciar una proposicion etica, la cual maugura
VI a , , ' di 1 .
ambiente exterior y las ejecuciones teleonómicas del viviente. Solamen- una ética del conocimiento. Mientras que las eticas tra iciona es siern-
erradas a la idea de una alianza entre el hombre y la naturaleza,
te son seleccionadas por la evolución las mutaciones microscópicas que pre a f f' lid d .
n en el orden natural de las cosas o en su presunta
permiten nuevas conquistas al nivel macroscópico y de esta manera la ma I a m-
b uscan, b 1 "
evolución nos da la impresión de un proceso regulado cuando, en rea- , seca una inspiración para la conducta moral del hom re, a enea
tnn , I " d lib d d 1
lidad, descansa únicamente en el juego conjugado del ciego azar al ni- del conocimiento se apoya únicamente en una e :cc.\On e 1 .er~ a e
vel microscópico y de la necesidad implacable al nivel macroscópico. h bre mismo, la elección de atenerse al conocimiento objetivo. La
La idea de que un fin ha dirigido este desarrollo ascendente se fun- única ética compatible con el espíritu científico consistirá, para el hom-
da únicamente en una ilusión retrospectiva, según Monod. El hombre bre, en someterse a este ideal exigente, austero, tra~s~e~dente que se
adquiere la halagadora convicción de que la evolución estaba dirigida . ha dado a sí mismo al establecer el postulado de obJetiVidad. ~obre la
hacia él al examinar todas las suertes y todos los éxitos que han pre- base de este humanismo científico, Monod propone, para terminar, ,l~s
cedido su aparición. Según Monod, esta convicción es prácticamente grandes líneas políticas de un soci~l,ismo :ientífico fun~ad~ so?re la eu-
inextirpable fuera de una estricta ascesis científica, pues se da también ca del conocimiento )' cuva
J
[unción sena promover mstltuclOnes
• •
de-
una selección al nivel de las concepciones intelectuales y de las ideo- dicadas a la defensa y a la extensión del Reino del cOn~ClII:llento, y por
logías: los sistemas ideales que tienen más posibilidades de sobrevivir lo mismo, al servicio del hombre que es, a la vez, el subdlto. y el c~ea-
y de imponerse son los que dan al hombre una visión global y tran- dor de este Reino de la ciencia. Y Monod concluye: «l~ anug~a ah~n-
quilizadora de sí mismo. Y ¿qué hay de más reconfortante para el ser za está rota; el hombre sabe al fin que está solo e~ la mm.ensldad .m-
humano que poder pensar que la naturaleza entera tenía como fin pro- diferente del Universo de donde surgió por casualidad. NI su desuno
ducirle y que así él es el coronamiento del cosmos? ni su deber están escritos en ningún sitio. A él le toca escoger entre el
Por esto, según Monod, un extraño «mal del alma» amenaza al Reino y las tiniehlasv".
hombre contemporáneo. De ahora en adelante, éste sabe, por la cien-
cia, que es un extraño en el mundo. La naturaleza no le ha deseado.
Sencillamente, por casualidad, él ha sacado un .buen número en la in- ¿Qué pensar de semejante teoría cuyas repercusiones fi!osóficas
mensa lotería de la evolución. Desgarrado por este descubrimiento que evidentes conducen lógicamente al ateísmo? Ofreceremos aqUl algunas
le frustra, el hombre moderno se subleva secretamente e intenta deses- reflexiones críticas sobre el plano científico, ético y filosófico.
peradamente restablecer la antigua alianza del hombre con la natura- En el plano científico, forzosamente tendren:os que ser muy mo-
leza a través de las religiones animistas (particularmente del marxismo). destos y sólo hacemos eco de críticas hechas recientemente contra las
Para remediar este mal del alma y alejar el opio que intenta ador- teorías de Jacques Monod. '
mecerle, Monod presenta una "ética del conocimiento» y en esto su po- Las primeras objecciones se refieren al estatuto del azar e~ el pen-
sitivismo se manifiesta ser un positivismo ético como lo hemos indica- samiento de Monod. Este despacha la cuestión en dos págmas (pp.
do en el título de este parágrafo. 128-129). Otros doctos son menos expeditivos y se hacen numerosas
Toda la ciencia moderna, explica Monod, se apoya sobre el pos- preguntas sobre este terna". ¿Quées exactamente el azar? ¿Es una au-
tulado de objetividad, que impone, con vistas a un conocimiento ver-
dadero, el atenerse a los hechos objetivos descartando las interpreta- 2 J, MONOD, Le hasard et la nécessué, p. 195. ,
ciones subjetivas (y por lo tanto descartando la noción de finalidad en 3 Cf. especialmente sobre este tema CHRISTIAN DE Duvt, Les contrazntes du ha-

biología para atenerse únicamente al azar y a la necesidad). Ahora bien, sard. .Revue générale», febrero 1972

75
74
 La vía cosmológica
s~ncia ~e causalidad? ¿Es una ~ausalid~d estadística? Además, supo-
mendo, Incluso que est~ azar ex~sta al nivel cuántico, ¿ en qué consiste
y. de donde procede la informaCión contenida en los datos iniciales del
sistema de la naturaleza?
Finalment~, una, evolución, que se apoya únicamente en el juego
del azar, ¿habr~ podido producirse tan rápidamente? Algunos respon-
de~ ,que no ,y piensan que la velocidad relativamente grande de la evo-
lución requiere otros factores además de la probabilidad mediocre que
resulta del azar.
Otros trabajos recientes, los de Grassé y de Olivier Costa de Beau-
regard, de lIya Prigogine, etc. contradicen las tesis de Monod abrien-
do el campo ~ una, cierta finalidad en física, en química y en biología,
No una finalidad ingenua que dispensaría de buscar los mecanismos
subyacentes, sino ,~na finalidad -emergennsra- en el sentido de que los
grad?~ de compleJidad de la materia parecen dibujar a priori una cons-
te~aclOn de umbrales críticos en los que emergen cualidades teleonó-
mlc~s nuev~s y que los procesos que conducen a estos umbrales dife-
renciales, leJ?s de estar abandonados al puro azar o a la pura necesi-
d~~, ellos mlsm?~ o?edecen a mecanismos determinados por las con-
diciones de equilibrio o de desequilibrio de un sistema mecanismos
tanto más fle~i?les y abiert~s 4aelecci?nes orientadas cua~tO que el sis-
tema en cuestion es complejo . Es evidente que la confirmación de es-
tas nuevas teorías, infinitamente más manejables que la de Monod anu-
laría totalmente la conjunción simplista, profesada por este último en-
tre un azar puro y un determinismo ciego. Esta confirmación está en
curso.
. ,Nues:ra s~gunda c~ítica se sitúa en el plano ético, En primer lugar,
{que sentido ~I,en~~l afirmar que el postulado de objetividad descansa
sobre una opc~on et~c~del hombre? Esta elección, ¿ sería arbitraria? ¿ N o
e~, al c~nt~ano, exigida por la naturaleza misma de lo real?; al deci-
dirse a lImitarse a los datos objetivos en e! estudio de la naturaleza el
h.ombre ¿realiza verdaderamente una opción ética o, se esfuerza, sen-
cillamenre, por conocer las cosas tal como son?
, 4 Sobre estas cuestiones, se pod~á leer: C~RI~T,IAN DE DUVE, Aperac des concep-
tlOn,smodemes en blOlogl,e, en <Connaissance sClenuflque et philosophie» (Coloquio or-
ganizado por la Academia Real de Bélgica el 16 y 17 de mayo 1973), Bruxelles, Palais
des Acadérnies, 1975, pp, 225-250; ILYAPRIGOGINE, Physique el Métapbysique ibidem
pp, ~91~3:?4; OLl~IER COSTA DE BE~UREGARD, Ya-t-il une forme modeme d~ concep;
de frna/¡te. en-Idée de monde er phllosophie de la nature» (Recherches de philoso hi
VII) Desclée de Brouwer, 1966. P le
76
Jacques Monod
Luego, ¿qué esperanza hay de fundamentar efectivamente una rno-
1sobre la ética del conocimiento propuesta por Monod? Nuestra ob-
::ción no es que ésta ética sea demasiado austera y aristocrática, pues
~oda moral es, por definición, austera y aristocrática, ya que propone
un ideal exigente. Nuestra objeción es más bien que es imposible ela-
borar, sobre la base de semejante ética del conocimiento, una moral ca-
az de alcanzar la inmensa complejidad de los problemas que plantea
~l actuar del hombre. El hombre es infinitamente más que un intelecto
puro. El orden de! deseo, de la voluntad y d.e1a~or es irre~u~ti?le a
la sola dimensión teórica del postulado científico de objetividad.
¿Cómo, por ejemplo, un si~ple ~aber biológi,co podría resolver de otro
modo que de una manera SImplista las cuestiones humanament~ corn-
plejísimas de la contraconcepción, del aborto o ~e la euta~as~a? ,Las
posturas sumarias tomadas por Mo~od en esta ú,luma materia Indlca.n
demasiado bien a qué cruel ausencia de humanismo puede conducir
una concepción moral que se limita a pegar una opción ética arbitraria
sobre una visión estrictamente positivista del mundo y del hombre.
Pero la crítica más terminante se sitúa en el plano filosófico. El cien-
tificisrno de Monod cae en la tentación del positivismo en general, la
de reducir todo lenguaje humano racional al lenguaje científico, como
si solamente este último fuera capaz de verdad. Para demostrar el sim-
plisrno de semejante postura, podemos evocar dos filosofías de presti-
gio, la de Kant y la de Hegel.. ,
Kant, extrañamente, está ausente del libro de Monod. Los demas
grandes nombres del pensamiento filosófi~o son alegremente ~chados
en las mazmorras del animismo y del vitalismo. A Kant, sencillamen-
te se le omite. Ahora bien, en su Crítica del juicio, Kant nos ha dado
un estudio muy detallado del juicio teleológico, es decir, del juicio de
finalidad, En cierto sentido, la postura de Kant se acerca a la de Mo-
nod y a la de todos los hombres de ciencia. El juic~o de finalidad no
tiene su puesto entre los juicios objetivos de la CIenCIa.Es lo que Ka~t
expresa, en su terminología, diciendo que los juicios no son d~terr::l-
nantes, es decir, que no determinan nada en cuanto a la consutucion
objetiva de las cosas y, en este caso, de los seres vivientes. La ciencia,
según Kant, sólo determina el «cómo» de los fenómen?s; en cua~~o a
su «por qué» no puede determinar nada, Podemos decir que e! paJaro
vuela porque tiene alas y quizás hasta podemos demostrar los meca-
nismos que han permitido la aparición de las alas, pero no estamos ~~-
torizados a decir que el pájaro tiene alas para volar y que la evolución
que ha llevado a la aparición de las alas estaba orientada a este fin, y
77
 La vía cosmológica
Jacques Monod

menos aún, a afirmar que esta evolución responde a la intención de un

Dios inteligente y creador. deben más bien privilegiar las categorías mecánicas y deterrninistas,
.entras que la filosofía recurre legítima y objetivamente a las catego-
Kant, sin embargo, no adopta por eso las ópticas reductoras de mI h l' .
rías teleológicas, Hemos visto que el sistema ege lana, a traves espe-
los científicos. Si, para Kant, los juicios teleológicos no son determi-
ialrnente de la teoría del silogismo, requiere tres lecturas complemen-
?a.n~es, ejerc~n, no obstante, una función racional indispensable como
CIrias de todas las realidades que aborda. Para ilustrar este punto, ha-
JUICIOS reflexlOnantes. Con esto quiere decir que, teniendo en cuenta
la constitución de nuestras facultades de conocer, no podemos reflexio-
~amos puesto varios ejemplos, el de la creación artística, y
e! de la de-
osrración de un teorema de geometría, entre otros. Apliquemos este
nar sobre los seres vivientes ni interpretar/os si no es concibiéndolos
~timo ejemplo al problema que tenemos entre .manos. Vista ~esde ~l
como si dentro de ellos viviese un fin interno exactamente lo mismo
exterior, según la perspectiva objetivante determinada por el pnmer SI-
q~e si un Dios inteligente hubiera determinado su disposición de la
logismo L-N-E, la demostración demostrad~ aparece como un proce-
rrusma manera que nosotros construimos un objeto artes anal. Kant no
so puramente mecánico donde el en~adenamlento de las et~pas obed.e-
excluye que, para un entendimiento distinto de! nuestro, un entendi-
ce a una rigurosa necesidad. Pero vista de! lado del estu?tante, segun
mie~to angélico o divino, la finalidad biológica no deba explicarse por
la perspectiva reflexiva a la que nos lleva el segun~o silogismo ~-E-L,
med~o ¿e leyes mecánicas, sino que únicamente afirma que nuestro en-
tendimiento sólo puede interpretar racionalmente los seres vivientes de e 1 mismo fenómeno se presenta como el proceso Íibrernente onentado .
y finalizado de la demostración que demuestra: las construcciones que
una manera finalista, incluso si estos juicios de finalidad son única-
llenan el encerado ya no son solamente los momentos sucesivos de .un
me~te refle~i?nante~ y no determinantes. Se observará que este len-
proceso mecánico y necesario, son medios que e! acto demostrativo
guaJe teleologlco esta, para Kant, totalmente justificado y es plenamen-
pre-dispone al fin ~ue él busca .• La segu?da perspectiva no ~s menos
te hum~n.o,. a pesar de su carácter no científico. Es que, a diferencia de
verdadera que la pnmera. Quizá lo es mas. ¿No sucede [o rrusmo con
l?s ~~SltJvlstas, Kanr evita identificar lenguaje racional y lenguaje
científico. el problema de la aparición de .la v~da y .de ~u evolución? .Inclus~ SI,
filosóficamente, el hombre de ciencia esta abierto a la nocion de [ina-
. La posición kantiana es ya muy esclarecedora, aunque no nos sa-
lidad, su papel científico será siempre, sin dud~, descubrir los meca-
tisface plenamente. Nos parece que Kanr concede demasiado a las cien-
nismos más o menos deterrninistas de la evolución. Es ésta su manera
cias exactas cuando dice que el juicio teleológico es solamente reflexio-
específica e indispensabl.e de consi.de.rar el fen.ómeno de ~a.evolució~.
nante y no tiene más que un alcance interpretativo subjetivo. ¿Por qué
Pero es igualmente legítima y «objetiva» la mirada m~taftslca que~ .Slll
no reconocer que la categoría de finalidad tiene también un alcance ob-
candidez, aprehende en el mismo fenó~eno una esp~cle de. «reflexión»
jetivo, incluso si esta objetividad no es la de las ciencias? ¿El error de
inconsciente de la naturaleza que trabaja en conseguir su [in. Cada re-
Kant no sería el de presuponer que no existe otro discurso objetivo so-
gistro intelectual, si cumple con ciertas condic~ones de rigor y ?e -pro-
bre la naturaleza que e! discurso de las ciencias exactas? Aquí puede
bidad, posee su verdad propia que no contradice la del otro, SIllO que
ayudamos e! pensami:nto de Hege!, tan groseramente maltratado por
la completa". . ... .
Monod. Hegel en primer lugar trata la categoría lógica de finalidad
El error del positivismo en general y del cientificismo en particu-
como una cate~or!a. objetiva, incluso llega a ver en ella la categoría su-
lar, es que quieren reducir todo acceso racional de lo real a la sola óp-
pr~m~ de ;a objetividad, la que. sobrepas~ e integra el mecanismo y e!
tica positiva o científica, excluyendo las demás, cua.ndo par~ el hon;-
q.ulmlsn:o . Luego, Hegel explica muy bien el hecho de que las cien-
bre es probablemente indispensable el enfocar una rrusrna realidad a di-
eras posrtivas no tengan que utilizar el concepto de finalidad, sino que ~,
,.
6 En la lógica de la complementariedad de. los tres silo~ismo~, se podría ,demostrar
s el. G,' w. F. HEGEL, Enciclopedia de las ciencias filosóficas (1830), par. 204-212.
incluso que la visión deterrninista de la evolución y la vision mas antropolo~lCa de la
Se encontrara un cornentano detallado de estas categorías lógicas hegelianas en nuestro
filosofía finalista de la naturaleza deben ser integradas en una perspectiva teológica que
Commemaire liuéral de la logique de Hegel, París-Louvain, Vrin-Éditions de l'Institur
las exige y las rebara. No abordaremos aquí esta cuestión. Este sería quizá el papel de
Supérieur de Philosophie, 1974, en los párrafos correspondientes.
una teología de la naturaleza y de la creación.

78 79
 La vía cosmológica
versos niveles y con lenguajes diferentes, aunque todos legítimos. Por
otra parte, volviendo a tomar una última vez e! ejemplo de Monod ¿no
es significativo que su positivismo sea un positivismo ético? Al reco-
nocer que e! dominio del valor ético y de la opción moral es específico
e~ comparación con la verdad científica ¿no confiesa él mismo explí-
citamente que hay otro orden de racionalidad diferente de! discurso ob-
jetivante de la ciencia? ¿ No habría bastado con ensanchar esta falla de!
lenguaje positivista para abrir e! vasto campo de otro discurso racio-
nal? Es nuestra firme convicción.
3. El freudismo y las teorías excesivas de la sublimación
!"1ablaremos aquí del freudismo más que de Freud (1856-1939), en-
tendiendo por freudismo una visión del hombre muy extendida que se
apoya, más o menos formalmente, sobre la obra de Freud7• Nuestro
propósito, recordémoslo, no es exponer sistemas de pensamiento por
sí mismos sino poner en evidencia y apreciar las maneras de ver que
se desprenden de ellos .
. Todo e! m~ndo conoce la célebre frase de Freud afirmando que,
al Inventar e! psicoanálisis él había infligido al hombre moderno la ter-
cera gran humillación después de Copérnico y Darwin, Efectivamen-
te, desde Copérnicoy Galileo, sabemos que nuestra tierra no es el cen-
tro del mundo, sino un simple satélite del Sol, perdido a su vez en una
inmensa Galaxia. Es la primera humillación: la pérdida de! geocenrris-
mo. La segunda nos la ha infligido Darwin cuando descubrió que e!
hombre, el rey de la creación, no era más que una especie entre otras
y que, en el plan biológico, e! hombre tenía su origen en la vida ani-
mal. Es la segunda gran humillación: e! descubrimiento de la evolu-
ción. Con Freud descendemos aún más bajo, pues aprendemos que el
hombre no es señor de su casa, ni siquiera en su fortaleza aparente-
mente más inexpugnable, la del pensamiento. Es la tercera humillación:
e! hallazgo del inconsciente; en e! fondo de nuestro psiquismo bulle,
rebelde a la luz de la conciencia, un mundo obscuro sobre e! que no
tenemos influencia directa y que, sin embargo, produce interferencias
en nuestra conducta reflexiva.
Nadie actualmente se atrevería a rechazar la «realidad» de este in-
7 Para una rápida iniciación a [a obra de Freud, se podrá leer O AVID STAFFORD-
CLARK, Ce que Freud a vraiment die, París, Stock, 1967.
80
El freudismo
consciente sobre el que Freud ha llamado nue~tra. atención. Sorpre~-
demos su existencia a través de los fallos de! pSlqmsmo, desde las PSI-
cosis más graves hasta los lapsus de la vida cotidiana, .pasando pO,r las
neurosis de toda especie; presentimos su secreta actividad a traves de
las fantasías de nuestros sueños y de los meandros .de nuestro deseo.
De una manera más precisa, e! inconsciente ~eslgna esta parte d~1
siquismo humano cuya organización es inaccesible a nuestra pro?la
~onciencia y que está constituida por los representantes ~e las puls.lo-
nes elementales del individuo, entre las cuales hay que citar especial-
mente la pulsión libidinal, es decir, la pulsión vital de naturaleza
sexual", .
Este descubrimiento de! inconsciente en e! psiquismo humano ue-
ne como consecuencia inmediata cuartear e! viejo dogma cartesiano de
la conciencia transparente: «Pienso, luego existo». ~st~ no quiere de-
cir que haya que poner en duda el valor de la c?n~lencla clara; volve-
remos sobre ello; pero el ser, incluso el ser pSlqUlCOdel~o~bre, y,a
no puede ser identificado con la z.ana luminosa de la. cO~ClenCla d~ SI.
Existe al contrario en nuestro pSlqUlsmo, una matena Viva, orgamza-
da, p~lsional y di~ámica que escapa a .la intros~ección psicológica y
que, sin embargo, influye en nuestra Vida consc~e~te .. Por otra parte,
la práctica psicoanalitica, qu~ descansa sobre la ,hlpotesls de la e~lst~n-
cia de un inconsciente, no tiene otro acceso a este que los medios I.n-
directos (los sueños, las asociaciones libres, etc.). Ade.n:-á~, se .admlte
comúnmente que el análisis no puede ser válidamente dirigido SI~Opor
otra persona y no por el sujeto mismo; d~sde este pu~to d~ vista, el
auto-análisis del mismo Freud es la excepción que confirmará la .regl~.
Es claro que este procedimiento sella el fracaso de la conciencia
transparente en recuperar la total!d~d del psiqu~smo humano. .
A primera vista, e! descubrimiento freud.lano ~arece ~ebaJar al
hombre sumergiéndole, por medio de las pulsiones mconscientes, en
el orden biológico. Además, lo hemos visto hace un momento, Freud
ha sentido su doctrina como una humillación infligida al hombre. En
efecto, e! hallazgo de! inconsciente tiene también el interés ~ositivo de
descubrir un nuevo aspecto de la íinitud humana, otra vertiente de su
8 Como nuestra perspectiva es limitada, no entraremos en la difícil cuestión de [a
evolución de Freud en esta materia. En una primera fase he ud ha dIstinguIdo dos pul-
siones, la pulsión sexual y la pulsión de! yo; luego las ha reagrupado en [a única pulsión
de vida (Eros) y ha opuesto ésta a una pulsión de muerte (Thanatos), Noexpondremos
más extensamente los procesos (rechazo, censura, condensación, desviación, etc.) por [05
que se constituye y se organiza e! insconsciente.
81
 La vía cosmológica
enraizamiento en el cosmos. Bien comprendido, permite al hombre
descentrarse de sí mismo haciéndole renunciar a la ilusión de poseerse
en un dominio absoluto.
Pero este aspecto positivo sólo será preservado si la puesta en evi-
dencia del papel desempeñado por el inconsciente no llega a reempla-
zar el dogma cartesiano de la consciencia transparente por el dogma-
tismo opuesto, pero igualmente ruinoso, del inconsciente 9. Este nue-
vo dogmatismo consistiría en querer reducir sistemáticamente la parte
luminosa del hombre a su bajo fondo inconsciente. A pesar de sus ten-
dencias positivistas y científicas, casi hasta biologizantes, nos parece
que Freud escapa a esta desviación reductora. No sucede lo mismo con
un cierto freudismo vulgar que se cree autorizado, por los hallazgos
del psicoanálisis, a interpretar unilateralmente la zona lúcida de la ac-
tividad psíquica en función del inconsciente libidinal que vive en el
hombre.
De hecho, toda la práctica del psicoanálisis se opone a esta inter-
pretación reductora. La cura analítica es, en el conjunto del tratamien-
to, una apuesta en favor de una victoria de la conciencia sobre el in-
consciente. Esto aparece claramente si queremos recordar que las neu-
rosis que se prestan a una cura psicoanalítica y, en general, las turba-
ciones psíquicas accesibles a este tratamiento (como la histeria, por
ejemplo) consisten, grosso modo, en una invasión de la conciencia cla-
ra por producciones mórbidas que llegan del inconsciente. Bajo la in-
fluencia de la censura, ejercida en el nivel preconsciente, sobre las re-
presentaciones que pueden causar disgustos (particularmente porque
serían contrarias a las conveniencias sociales o morales), se opera una
inhibición inconsciente que rechaza precisamente hacia el inconsciente
ciertas expresiones de la líbido. Pero, si en razón de la vivacidad del
traumatismo inicial, el elemento inhibido tiende a volver a subir del in-
consciente al preconsciente, e incluso a la conciencia, entonces este re-
torno de lo rechazado se efectuará a través de sustitutos aceptables.
Los productos de estos cambios serán ya normales, corno en el caso
del sueño o de la sublimación, que no perturba la vida psíquica del in-
9 Cf. los análisis de PAUL RICOEUR, Le uolontaire et l'in-uolontaire, París, Aubier,
1950, pp. 350-384. Después de la aparición de este libro magistral, Ricoeur ha matizado
su interpretación de Freud (cf. De l'interprétation, París, Seuil, 1965; Le conjlit des in-
terprétations, París, Seuil, 1969) perdiendo un tanto la marca de la exégesis clásica de Ro-
land Dalbiez. Pero en el plano general en el que nos mantenemos aquí las páginas con-
sagradas al inconsciente en la primera obra de 1950 siguen siendo muy esclarecedoras y
en ellas nos inspiraremos en la exposición que sigue.
82
El freudismo
dividuo, ya anormales, como en la neurosis, que toman la forma de sín-
tomas patológicos penosos. Ahora bien, ¿en qué consistirá la cura sino
en un esfuerzo del analista que se sirve de la técnica de las asociaciones
libres ~ de la interpretación de los sueños, por saltar las censuras pues-
t~s al nivel preconsciente y por remontar finalmente a la inhibición ini-
cial? Recordando de nuevo, gracias al analista, la escena traumática ori-
ginaria e integrándola en s~ historia actual, e! enfermo podrá curarse
y reestruct~rar su personalidad, Pero, lo estamos viendo, el éxito de
la cura reside en un readueñarse la conciencia de un acontecimiento
oculto hasta entonces en e! inconsciente. Lejos de reducir la concien-
cia al inconsciente, la pr~ctica psicoanalítica postula, al menos implí-
Cl.tamente, .una gran confianza en e! poder de la conciencia y el domi-
Ola ?e ~a libertad: Resumi~ndo, es también a la acción psicoanalítica
en SI misma a qUien se aplica el célebre adagio de Freud: Wo es war,
solL lck werden (Dónde estaba eso, debo de venir yo): allí donde el
«eso» Impersonal ?e las 'pulsiones inconscientes había invadido y de-
sorde~ado el funCl~)O~mlento normal de! sujeto libre, es preciso que,
a traves del medio indirecto de la cura, el «yo» consciente sea liberado
y restaurado.
. Pero son,. sobre todo, los aspectos teóricos de! pensamiento freu-
diano los que producen a veces un endurecimiento de la doctrina en
la dirección de un dogmatismo del inconsciente. Sobre este plano en-
contramos pTlm::ame~te la .doctrina de la sublimación a la que ya he-
mos ~echo a!uslOn mas arriba, El término «sublimación» designa en
su ongen el proceso por el que un cuerpo pasa de! estado sólido al es-
tado gaseoso: Freud se ha servido de esta imagen para describir una
de las ~v~luclones normales y posibles de la pulsión sexual. Censura-
da, ,mhlblda, no pudiendo. expresarse a su nivel propio a causa de los
tabus del Superyo. (es decir, de las prohibiciones de la familia y de la
socle~ad ancladas mconsCl.entemente en el Yo), la pulsión libidinal que
constituye e! Eso inconsciente del psiquismo se disimularía bajo sus-
t~tutlVOSsOClaln:ente aceptables, como la curiosidad científica (sustitu-
tiVO.de la curiosidad se~ual), los valores morales altruistas (sustitutivos
de! Impulso ~ex~al hacia e! otr~),.l~s ímpetus artísticos, místicos y re-
ltgl~sos (sUStItUtIVOSdel deseo Íibidinal de poder, de protección, de po-
sesion, etc.) En una palabra: los valores más sublimes del Yo, sus va-
lores mor.al:s, estéticos y religiosos, tendrían su origen, su génesis, en
el Eso l~bldlOal y serí~n la transposición sublimada de las pulsiones vi-
tales bajo la influenci., de las prohibiciones del Superyo. Freud tenía
grandes esperanzas en la sublimación. La civilización exige inevitable-
83
 La vía cosmológica
mente que la líbido sea parcialmente reprimida. Por eso, o bien la ener-
gía así inhibida se sublima en la moral, el arte, la religión o la ciencia,
o bien se traduce en síntomas neuróticos. Con todo, Freud era dema-
siado matizado para pretender que la sublimación fuera la única fuente
de estas actividades elevadas del psiquismo. Cuando se olvida esta re-
serva -cosa que ocurre a menudo- la teoría de la sublimación dege-
nera fácilmente en una doctrina reductora que se ensaña sistemática-
mente en rebajar el sentido de los valores superiores del Yo a su ori-
gen libidinal inconsciente.
Esta explicación de lo superior por lo inferior, este punto de vista
sistemáticamente «genétista» o «arqueológico» lleva a pensar que el Yo
padece siempre una ilusión: cree no buscar más que valores morales,
estéticos o religiosos, cuando de hecho estos pretendidos valores su-
periores son únicamente la sublimación de una líbido sexual que, en
sí, no tiene nada de moral ni de estético, ni de religioso. Es evidente
que una perspectiva tan estrictamente reductora ilustraría maravillosa-
mente esta primera forma de la vía cosmológica, que hemos llamado
la «explicación arqueológica».
¿ Qué responder a esta interpretación de la sublimación? En un pri-
mer momento, podemos señalar, con Paul Ricoeur, que únicamente
ante una conciencia no engañada puede la conciencia revelarse a sí mis-
ma como engañada. Si no, ni siquiera tendríamos conciencia de una po-
sible ilusión. Es necesario que exista en nuestra vida consciente una re-
lativa coincidencia entre lo que la conciencia pretende y lo que efecti-
vamente alcanza. Pero, este argumento sigue siendo muy formal ya que
sólo garantiza la libertad vacía dequien sabe que está engañado y, por
lo mismo, no lo está totalmente.
En un segundo tiempo, debemos comprender más concretamente
cómo la verdad de la doctrina de la sublimación no lleva consigo ne-
cesariamente las consecuencias que saca de ella una interpretación su-
perficial. Basta para eso con volver a tomar con Ricoeur la importante
distinción hecha por Husserl entre el origen y e! sentido. Podemos
muy bien reconocer que nuestra ambición de valores superiores tiene
sin duda su origen o su materia en la pulsión libidinal sublimada. Pero
este origen no prejuzga aún por ello sobre e! sentido formal, es decir,
sobre e! alcance propio de estos valores.
Aclaremos esto con dos ejemplos. Se puede interpretar una sinfo-
nía de Mozart a partir de su origen, en función de su génesis, en el cau-
dal hereditario o en la vida afectiva y en los sentimientos de! artista.
Este tipo de exégesis tiene su valor. Pero no impide que, una vez es-
84
El freudismo
crita, la obra tenga un sentido y un alcance que son, en gran parte, in-
dependientes de la suerte que corra la vida biológica o psíquica de su
autor. Hay en la obra una forma de belleza que trasciende su origen
y que hace explicable que, incluso los que ignoran todo de su origen
empírico, puedan gozar de ella a través de los siglos y universalmente.
De manera semejante, a partir del temperamento desgarrado y ansioso
de Hege!, puedo intentar una explicación de! hecho de que su lógica
esté dominada por la idea de la negación y de la contradicción. Esta
óptica tiene sin duda su verdad. Pero debemos tener en cuenta que tam-
bién el texto hegeliano tiene su coherencia interna y que la lógica de
Hege! tiene que ser primeramente apreciada en su contenido literal pro-
pio cuya cohesión intelectual transciende totalmente su eventual ori-
gen psicológico. Aquí encontramos de nuevo una transcendencia del
sentido con relación a su origen.
En e! caso de la sublimación nos es necesario volver a tomar y a
trasladar analógicamente esta misma distinción entre el origen y el sen-
tido (distinción que la prudencia de Freud ha sugerido). Podemos fá-
cilmente reconocer que en la vida religiosa, tendemos hacia Dios con
un impulso y una energía, que tienen sus raíces, evidentemente, en las
pulsiones más elementales del ser humano. Pero esto no quiere decir
que el alcance de la afirmación de Dios y que el sentido de Dios tal
como el sujeto los enfoca puedan reducirse a la simple sublimación de
las pulsiones vitales 10.
Lo mismo puede decirse de la relación establecida por la psicolo-
gía de inspiración freudiana entre e! complejo de Edipo y la designa-
ción de Dios como Padre. Ya sabemos cómo Freud ha tomado a su
manera el viejo relato griego. Edipo es el símbolo del hombre griego,
como Hegel lo ha demostrado maravillosamente en su filosofía de la
historia; es aquel que sabe: ha liberado Tebas de la Esfinge, ha respon-
dido con toda claridad a sus enigmas, y, no obstante, sin saberlo, Edi-
po ha matado a su padre (Layo) y, con idéntica ignorancia, va a casar-
se con su madre (Yocasta). ¡Drama del hombre de la conciencia clara
de quien va a burlarse un trágico no-saber! En este célebre mito, Freud
ha visto el símbolo de un importante complejo psíquico en la vida del
niño (la situación de la niña es aún más complicada). Inconscientemen-
te e! niño comete el mismo crimen de Edipo: quiere permanecer unido
a su madre y tiene celos de su padre a quien considera como un rival.
10 Como lo sugiere, vulgarmente, la sabiduría popular: «No porque una flor flo-
rezca sobre el estiércol, deja de ser flor».
85
 ------~----~
La vía cosmológica
Este complejo de Edipo debe ser liquidado en la adolescencia, el niño
tiene que rendirse ante la realidad, renunciar a su madre y aprender
progresivamente a interesarse en otras mujeres; simultáneamente, debe
inclinarse ante la realidad de la autoridad paterna y prepararse así a lle-
gar a ser padre un día. Tal es la evolución normal del niño. Si esta evo-
lución no se da o es bloqueada, el sujeto corre el riesgo de caer en una
neurosis más o menos grave. Resumiendo, el complejo de Edipo es un
momento particularmente delicado en que el niño hace el descubri-
miento capital de la pareja parental y, sobre todo, de la figura pater-
nal. En este contexto, es evidente que entre el complejo de Edipo y e!
ver a Dios como Padre debe haber alguna relación. Si el hombre llama
a Dios su «Padre», es probablemente en conexión con su propia aven-
tura psicológica y, muy particularmente, con el descubrimiento de la
figura paternal a través de la célula familiar. Pero no podemos deducir
de aquí que el sentido de la paternidad divina se reduzca a no ser más
que la proyección sublimada de esta experiencia humana de! padre en
la cual tiene su origen nuestra manera de ver a Dios como Padre. Por-
que, aun cuando la paternidad divina no pudiera ser vista sino a través
de una cierta experiencia de la paternidad humana, la cuestión objetiva
permanece: Dios ¿existe verdaderamente? y, si existe, su relación con
el mundo a través de la Creación, y su revelación a la humanidad, en
Jesucristo, ¿nos autorizan a llamarle «Padre»? Estas dos preguntas de
orden metafísico y teológico tienen su validez propia y la evolución psi-
. cológica del ser humano no permite prejuzgadas. La aventura psico-
lógica de la humanidad en su descubrimiento de la figura paternal hu-
mana explica bien cómo, por qué proceso genético, somos conducidos
a llamar a Dios «Padre» nuestro, pero esto no prejuzga aún, ni posi-
tiva ni negativamente, de la legitimidad existente al nivel del sentido de
dar a Dios este nombre. La cuestión filosófica y teológica de! sentido
de la paternidad divina tiene su autonomía propia y transciende, sin
desconocerla, la del origen psicológico.
Se impone un razonamiento análogo a propósito de la conciencia
moral y de sus valores. Freud se esfuerza en interpretar la conciencia
moral como el resultado de la introyección, en el Superyo, de los jui-
cios y prohibiciones que emanan del medio familiar y de la sociedad.
La noción del deber moral y de la culpabilidad tendrían su origen en
la distancia entre el Yo efectivo y el Superyo ideal. Pero la insuficien-
cia de este punto de vista es manifiesta hasta la evidencia, pues, de nue-
vo, la influencia moral de los padres y del medio introyectado en e!
Yo bajo la forma del Superyo explica fácilmente el origen psicológico
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El freudismo
de los valores m?rales y el mecanismo de su asimilación por el sujeto,
mas esto no prejuzga tampoco su sentido propiamente moral. Cual-
quiera que sea ~l proceso feli~ o desgraciado que explique genética-
mente el apr~ndlzaJe que el niño hace de los valores morales, la pre-
gunta especificarnenre ética continúa: ¿estos valores son o no son, en
sí y p~r sí, legítirr:os y defendibles como valores morales? El problema
del ongen es distinto de la pregunta sobre e! sentido.
Para terminar esta rápida evocación de los aspectos «arqueológi-
COS" del. freudismo, mencionaremos aún el problema de la religión.
Nada mas frustra.n~e en Freud -y no sólo en el freudismo superfi-
CIal- que sus posiciones sobre la religión 11. Es verdad que, cuando ha-
bla de esta manera, Freud tiene la honradez de señalar los límites de
su punto de vista recordando que el ángulo desde el cual él aborda la
religión no agota ciertamente la complejidad de esta última y, por lo
mismo, defiende la posibilidad de otras formas de abordarla. Pero la
virulencia con que Freud se expresa, después de haber cerrado este pa-
réntesis metodológico, deja ver claramente que, a lo sumo, esta con-
cepción significa para él que otros puntos de vista, igualmente reduc-
t?res, deben completar el suyo, pero en la misma línea, como, por
eJe~plo, ~na lectura económica o sociológica de la religión. En su pers-
pectIva ~slcoanalítlca, Freud interpreta la religión a partir del comple-
JOde Edipo. Puesto que el hombre, bajo ciertos aspectos, sigue siendo
sierr:pre un niño frente a la dureza del mundo, de la naturaleza y de
l~ Vida, proyecta por encima de él, para tranquilizarse, una figura di-
vma, paternal y maternal a la vez, que prolongue las fuerzas simultá-
neamente atrayentes y temibles que protegían su infancia. La religión,
gran consoladora de la humanidad infantil, es, si no un error, al menos
una ilusión, ya que desde el punto de vista en que se coloca Freud, no
es mas que el producto del deseo humano. Al ser una neurosis obse-
siva de la humanidad entera, exime al individuo de fabricarse una neu-
rosis personal. Po: lo que Freud formula la esperanza de que, lo mis-
mo que muchos rurios, al crecer, se liberan de una neurosis infantil, así
. 11 Para convencerse, léanse las páginas tremendamente simplistas del infortunado
libro de SIGMUNDFREUD, L'auenir d'un~ illusion (1927), París, P.U.F. (.Bibliotheque
de psychanalyse»), 1971. Para una posicron de conjunto de Freud con relación a la re-
ligión, será útil leer A. PLÉ, Freud el la religion, París, Cerf, 1968. Sobre la cuestión más
general de la psicología religiosa, se recurrirá a A. VERGOTE, Psychologie religieuse,
Bruxelles, Dessart, 1966, especialmente el cap. III titulado: -Les deux axes de la reli-
gion: le désir religieux et la religion du Pére»,
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La vía cosmológica
la humanidad podrá curarse un día de esta neurosis colectiva que es la
religión.
Frente a tal presentación de las cosas, nos parece que la actitud
cristiana que debe adaptarse lleva consigo las cuatro exigencias si-
gUientes:
Aceptar la crítica. Es verdad que la religión, el cristianismo en par-
ticular, comporta un aspecto de consolación (<<Venid a mí todos los
que estéis cansados y agobiados ... »). Pero se trata únicamente de un
aspecto parcial, al lado de otros marcados por la exigencia e incluso la
dureza. Debemos reconocer también que, en el pasado, hemos presen-
tado a veces la fe cristiana (particularmente la oración y e! sacramento
del perdón) como un medio de consuelo psicológico. Siempre que ce-
demos a esta tendencia unilateral, nos hacemos vulnerables a la crítica
freudiana. Así, pues, en lugar de intentar hacernos un Dios a nuestra
imagen y semejanza, debemos interesamos en acoger en su compleji-
dad el aspecto, a menudo desconcertante, que nos presenta e! Evange-
lio y volver así a las fuentes auténticas de la fe cristiana.
Volver a las fuentes originales de la fe. El Antiguo Testamento y
el Evangelio, tomados en su totalidad, ofrecen un rostro de Dios cu-
yos aspectos, temibles y tranquilizadores a la vez, son de una tal com-
plejidad que, tanto del lado del desasosiego como de! lado de la con-
solación desbordan las posibilidades de una simple proyección. Tanto
en su cólera como en su ternura, Dios no es exactamente tal como le
habríamos podido soñar. ¡Pensemos en el rostro del Crucificado y del
Resucitado! Si hubiéramos inventado nosotros e! Dios de la revelación,
le habríamos concebido de una manera más aceptable. Si volvemos a
las fuentes auténticas de la fe, estamos obligados a comprobar que la
religión cristiana es mucho más una «inyección» dolorosa de Dios en
la humanidad que una confortable «proyección» de Dios a partir del
hombre. El que esperábamos, no era tal como le esperábamos; al mis-
mo tiempo que nos llena, permanece el Completamente-Otro. En esta
perspectiva iremos hasta decir que si e! cristiano toma en serio su fe,
vive más «expuesto» que nadie, puesto que cara al Dios siempre mas
grande, él comprende quizás mejor que cualquier otro lo que está en
juego en su existencia y el riesgo de su responsabilidad personal.
Denunciar la ignorancia del cristianismo. Cuando Freud habla de
la religión cristiana (o judía) pertenece a la especie de los «terribles sirn-
plificadores». En Totem y Tabú o en Mi vida y el psicoanálisis, se cree
autorizado explicar los dogmas cristianos, sumamente complejos, del
pecado original, la Encarnación, la Redención, la Eucaristía, a partir
88
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-'
El freudismo
de su interpretación de las religiones totémicas. iEs verdaderamente ha-
cerse la tarea demasiado fácil! Sin volver a tomar aquí la crítica de la
doctrina de la sublimación (a la que Freud concede gran importancia
en la materia) debemos denunciar, dentro de la 'crítica freudiana, la au-
sencia de estimación del carácter esencialmente histórico de! judeo-cris-
tianismo. Se podría admitir como máximo que Freud interprete las re-
ligiones totémicas o incluso las grandes religiones orientales como pro-
longaciones psicológicas de la experiencia infantil, como proyecciones
salidas de lo más recóndito del inconsciente, pues en todas estas reli-
giones, al ser esencialmente intemporales, ahistóricas, e! elemento pro-
yectivo puede ser eventualmente dominante. En efecto, aun cuando es-
tas religiones tengan un fundador histórico, éste no hace más que dar
el papirotazo inicial, se contenta con tematizar una posibilidad, la ma-
yoría de las veces muy noble y muy alta, de la naturaleza humana. En
e! judeo-cristianismo, en cambio, el elemento histórico es esencial: la
presencia de Dios es descifrada en los acontecimientos y, en e! caso de
la fe cristiana, la figura histórica de! fundador forma parte del objeto
central de la religión 12. Ahora bien, los hechos de la historia se impo-
nen al hombre desde fuera, constituyen una exterioridad, Una contin-
gencia que ningún mecanismo de proyección puede explicar. Ahí es
donde la fe cristiana encuentra su mayor garantía contra la amenaza
de! engaño proyectivo, La fe en la Encarnación, la fe en el misterio de
la muerte y la resurrección de Jesús, no ha sido deducida lógico o psi-
cológicamente de una espera previa; al contrario, es la interpretación
coherente, pero desconcertante, arrancada a la primera generación cris-
tiana por la realidad de los acontecimientos históricos fundadores. Algo
que no ha podido ser descifrado más que a través de la confesión de
fe: «Jesucristo es Señor», ha sucedido y se ha impuesto.
No ver más que una «ilusión» en «la" religión en general es, pues,
una actitud simplista. En todo caso, el que así razona cree escapar al
engaño proyectivo al hablar de esta manera. Pero si es posible escapar
a la ilusión verificando objetivamente su discurso, ¿por qué esto no se-
ría también posible en el caso de una religión como el cristianismo en
la que el elemento histórico, objetivo, desempeña un papel esencial?
II
Cierto, los hechos religiosos son hechos interpretados; como todos los
hechos significativos, deben ser descifrados. Y, aquí, ciertamente, actúa
un proceso proyectivo del que trataremos aún ulteriormente, al hablar
¡¡
12 Jesús no indica solamente un camino hacia la verdad, Él mismo es la verdad:
-Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida. (]n 14,6).
89
 La vía cosmológica
r El freudismo

de Duméry, y que no es solamente un mecanismo psicológico. Este el Yo humano, al ser interpelado por Dios, accede a sí mismo a partir
proceso de interpretación es inevitable y más bien hay que alegrarse del Eso de donde emerge?
de ello. La revelación no puede descansar sobre hechos brutos. Cuan-
do Dios habla al hombre por medio de hechos, la estructura interpre-
tativa del espíritu humano es una parte constitutiva de este lenguaje ob-
4. La corriente estructuralista
jetivo. Los acontecimientos son descifrados, pero su descifre por el su-
jeto forma parte del mensaje objetivo que contiene.
Criticar la crítica. El freudismo interpreta gustoso la religión como . La. investi~ación contemporánea ha puesto en evidencia diversas
una ilusión consoladora, más finalmente alienante. Hemos visto lo que IDstan.clas del. Inconsciente. Acabamos de recordar rápidamente el in-
debíamos pensar de esto. Ahora es conveniente invertir la crítica: el consciente psicoanalítico freudiano. Desde Marx se ha puesto más bi
de relieve un i . len
psicoanálisis, mal comprendido, puede ser mucho más consolador y e r~ leve un Inco~sclente ideológico presente en los sistemas de pen-
alienante aún que una religión embaucadora. ¿Hay algo más consola- s.amlento ~o reflexlv~s por los que un grupo social interpreta, conso-
dor que poder eventualmente desculpabilizarse explicándose a sí mis- lida y legitima su universo cu~tural. Existe, por fin, -y vamos a pa-
mo por oscuras fatalidades y descargando sus responsabilidades en me- rarn~s ~n poco en ell?- un. Inconsclen.te lingüístico. El hallazgo de
canismos inconscientes? Y si el psicoanálisis se convierte en una ideo- e.sta ultima forma del inconsciente da ongen a la corriente estructura-
lista de la cual vamos a hablar ahora.
logía, ¿qué existe de más alienante para el hombre que el interpretarse
sistemáticamente a sí mismo, incluso fuera de los casos patológicos, . La lingüística estructural ha sido sistematizada en 1916 por Fer-
por procesos que no alcanzan la altura de su libertad? En el mismo d.l?and de. Sa~~s~re, e~ ~u Cours de linguistique générale'", En oposi-
Freud ¿no habría que denunciar esta extraña propensión a someter al cion a la ~lngulstl~a clásica, que trabajaba en una perspectiva diacróni-
hombre a una nueva forma de la Ananké de los Griegos, a saber: a la ea, es decir, estudl,an~o la. evo!u~ión histórica de la lengua, de Saussure
fatalidad oscura del conflicto entre Eras y Thanatos, entre la pulsión ha a~opta~o una optica sincroruca, que consiste en localizar el funcio-
vital y la pulsión de muerte? La propuesta freudiana de la liberación nar~l1ento Interno de una lengua en un determinado momento de la his-
posible del hombre ¿no se estanca finalmente en una curiosa compla- tona. Luego, dis~ingue, ~uy at~n~amente la lengua de la palabra. La len-
cencia en la Necesidad? gua es la parte ~lstematlca ano~lma y colectiva del lenguaje. La pala-
Freud nos enseña con razón que el hombre no es totalmente due- bra es el act?, discursivo ~n.unclado. concretamente por un sujeto. Por
ño de sí mismo. Esta perspectiva es, en cierto sentido, liberadora, pues una ~bstracclOn metodologlca legítima -pero que no hay que perder
descentra al hombre de su Yo naturalmente prorneteico. Pero esta vi- de VlSt~- ~e Saussure se interesa solamente por la lengua dentro del
sión sólo es fecunda si la entendemos como que «el rey de la creación» lenguaje. ~lna[mente, adopta el principio de inmanencia, que consiste
no es destronado únicamente «por abajo», arqueológicamente, en vir- e~ no expl~car ..?u~ca los fe~ó~enos lingüísticos más que por otros fe-
tud del inconsciente que vive en él, sino también «por arriba», teleo- n?~~nos lingüísticos, prohibiéndose todo recurso a entidades no lin-
lógicamente, por una interpelación que viene de más allá de él. Lo que gUlstlcas t~les c0n:-0 la realidad a la que se refiere el lenguaje (el refe-
Freud no ha visto es que la religión, a condición, ciertamente, de ser rente) o aun a las Intenciones del sujeto que habla. Por medio de esto
auténtica, contribuye en sumo grado a liberar al hombre equilibrando d,e :aussure se opo~e.a las concepc!~nes clásicas del lenguaje que veía~
desde arriba su enraizamiento en el inconsciente y, a través de él, en fac¡Jmente en este ultimo la expreslOn,construida por el sujeto, de un
la naturaleza. Volveremos sobre ello especialmente al hablar de Paul pensamiento preexistente que refleja las cosas.
Ricoeur. Por el momento, retengamos solamente la verdad del adagio ~l punto de vista adoptado así puede llamarse «estructural» en la
freudiano «Allí donde era Eso, debo llevar a ser YO». Sólamente que medida en ~ue. considere .la lengua como un conjunto estructurado
el «Yo» no llega a donde estaba «Eso» más que si éste «Yo» encuentra donde los terrrunos se definen por sus relaciones con los otros térrni-
el «Tú" del otro y de Dios. Una religión histórica, de acontecimien-
tos, como el cristianismo ¿no será este tuteo liberador gracias al cual IJ F
ERDlNAND DE SAUSSURE, Cours de /inguistique générale, París, Payor, 1974.

90 91
 ----~-::;::;::-.::::.---~._--------_._~-----
La vía cosmológica
nos". Dicho de otra manera: dentro de la lengua no existen términos
aislados, sólo existen diferencias. Ya se trate del significante (el soni-
do) o el significado (el sentido conceptual al que remite e! sonido), la
lengua no está hecha ni de imágenes acústicas independientes, ni de
conceptos aislados, sino solamente de diferencias fónicas significantes
(objeto de la semiótica o de la semiología) y de diferencias conceptua-
les significadas (objeto de la semántica) dentro de! sistema lingüístico.
I hay salvación» (Greimas). El análisis estructural hará, en particular,
ASÍ, por ejemplo, desde el punto de vista estructural, la palabra «río»
no es -significante en cuanto que, tomada aisladamente, expresaría o
imitaría en la intención de un sujeto, la lucidez y el flujo de una corrien-
te de agua; esta palabra sólo es significante «sintagrnáticarnente», en
cuanto que contrasta con otras funciones lingüísticas dadas actualmen-
te (por ejemplo: «el río atraviesa la llanura»), y «paradigmáticarnente»
en cuanto que se opone sistemáticamente a otros significantes posibles
en el mismo orden (por ejemplo: «río» se opone a «ría", «arroyo»,
«torrente>" etc.)
En la lengua, comprendida de esta manera como conjunto estruc-
tural,es evidente que las relaciones entre elementos distintivos son con
mucho inconscientes. La lengua está organizada independientemente
del sujeto que habla. El locutor utiliza un sistema lingüístico cuya es-
tructura la más de las veces se le escapa. Como el psicoanálisis, pero
a otro nivel, la lingüística estructural toma sus distancias con relación
a la consciencia vivida. Por otra parte, esto es lo que le permite alcan-
zar un grado de objetividad comparable al de algunas ciencias positivas.
Dentro de la repercusión de la lingüística saussuriana, e! método
estructural se ha extendido luego al estudio de los diferentes discursos
humanos: novela, poesía, mitos, cuentos, relatos bíblicos, etc, Este am-
plio campo es e! del análisis estructural. Su representante más célebre
actualmente es A. J. Greimas 15. Lo mismo que el idioma en general,
en la perspectiva saussuriana, el texto será abordado como un conjun-
to cerrado de elementos en relaciones diferenciales y estructurales.
Aquí también el punto de vista será sincrónico y no diacrónico (el tex-
to es tomado como un todo recibido, sin preocupación por su génesis
histórica). Aquí, de nuevo, será aplicado rigurosamente el principio de
\4 Para una iniciación rápida y fácil al método estructural, se podrá leer J. B. FA-
GES, Comprendre le structuralisme, Toulouse, Privar, 1967.
IS Cf. A. J. GREIMAS, Sémantique structurale, París, Larousse, 1966; Du sens, Pa-
rís, Seuil, 1970. Otro nombre célebre: ROMAN JAKOBSON, Essais de linguisuque généra-
le, París, Éd. de Minuit, 1963.
92
- - - ----
El estructuralismo
inmanencia, en e! sentido de que para comprender el texto, se prohi-
birá recurrir a cualquier realidad fuera del texto: «Fuera del texto, no
metodológicamente abstracción de las intenciones eventuales del au-
tor. Se aplicará exclusivamente a señalar las leyes estructurales que ri-
gen la organización de los textos y hará surgir el sentido a partir de
las oposiciones diferenciadas entre los elementos que las componen.
No podemos dar aquí ejemplos de análisis estructural de un tex-
to, pero se encontrarán muy sencillos y esclarecedores en publicacio-
nes de divulgación 16. Este enfoque puede, en todo caso, renovar inde-
finidamente la lectura de un texto, ya que las palabras reenvían a las
palabras siguiendo un encadenamiento que no excluye nunca la posi-
bilidad de otro recorrido diferente; toda la lectura es así selectiva y
pide una pluralidad de lecturas complementarias. De esta manera se
pone en evidencia una abundancia de sentido que desborda las inten-
ciones del autor y revela una especie de existencia escondida del sen-
tido, que no llega a la clara conciencia del autor ni del lector. Contra
la concepción clásica del sujeto productor del sentido, el método es-
tructural tiende a sacar a la luz una «arqueología» inconscien-te del sen-
tido que escapa al libre dominio del sujeto.
Después de lo que precede, se comprenderá mejor en qué consiste
la corriente estructuralista: se trata de la extensión, en todos los cam-
pos de la cultura, de los métodos de la lingüística y del análisis estruc-
tural. Ya sea la etnología, la historia de las ideas, la moda en el vestir,
o el lenguaje publicisra, el «estructuralismo» considerará todas estas
manifestaciones de la vida humana como las expresiones de estructu-
ras inconscientes, prerreflexionadas y colectivas, deterrninables, en la
medida de lo posible, según rigurosas leyes científicas. Mencionaremos
rápidamente algunas de estas extensiones del método estructural.
La primera gran transposición del modelo lingüístico a otro do-
minio de la cultura ha sido la antropología estructural de Léui-Strauss'",
Etnólogo de talento, Lévi-Strauss ha intentado aplicar el método es-
tructural al estudio de las sociedades primitivas y, en primer lugar, de
16 Se podrá leer especialmente el nO 16 de los Cahiers Éuangile, París, Cerf, mayo
1976, titulado Une initiation a l'analyse structurale. Además de los conceptos elemen-
tales del análisis estructural, este cuaderno presenta dos análisis de textos bíblicos: «Caín
et Abel. (Gn IV, 1-16) Y «la résurrection de Lazare» Un XI).
17 Es además el título de una obra de LÉVI-STRAUSS,L'anthropologie structurale,
París, Plan, 1958.
93
 La vía cosmológica
las estructuras elementales del parentescc'". La conclusión de esta in-
vestigación es que el intercambio de las mujeres, como el de los men-
sajes, obedece a reglas estructurales que escapan en gran parte a la con-
ciencia vivida. La misma conclusión en lo que se refiere a los mitos.
Lévi-Strauss ha estudiado más de 800 mitos provenientes de las dos
Américas. El resultado de estos trabajos está consignado en los cuatro
volúmenes de sus Mitológicas (<<Locrudo y lo cocido», «De la miel a
las cenizas», «El origen de las ceremonias de la mesa», «El hombre des-
nudo»): la idea general que se saca de ello es de nuevo que el sentido
de los mitos está constituido por el juego de diferencias internas den-
tro de un sistema cornbinatorio en los que todos los términos reenvían
los unos a los otros. El pensamiento mítico aparece así dotado de una
lógica inconsciente y anónima que escapa a la libre creatividad de los
sujetos!",
Con J acques Lacan, tenemos la extensión de ciertos aspectos' del
método estructural al inconsciente psicoanalitico/". Expongámoslo a
grandes rasgos. La existencia humana comienza por una ruptura, la del
nacimiento, que separa al niño de su madre. Esta carencia original, este
vacío primordial, nunca se colmarán. El niño intenta narcisísticamente
fusionarse con su madre, pero esta unión imaginaria es imposible por
la prohibición del incesto. Sometido a la ley del padre, el niño es re-
pelido, en el curso del complejo edipiano, de lo imaginario inmediato,
debe renunciar a ser el complemento imaginario de su madre (su «falo»)
y entrar en el orden simbólico de! lenguaje que ya no es presencia in-
mediata de las cosas, sino reenvío de un significante a un significado
y finalmente a un referente (la cosa) que él no es. Habiendo aprendido
así e! nombre del padre, habiendo aprendido a designarse a sí mismo
por un pronombre «<Yo») y a nombrar las cosas, el niño no tiene ya
su felicidad detrás de él en la fusión imaginaria con la madre sino de-
lante de él en e! campo de la cultura abierto por el simbolismo dellen-
guaje. No obstante, el deseo inhibido e inconsciente continúa obrando
y llega a investir el lenguaje. El es la interdicción que se in ter-dice (se
dice entre) a través de las palabras de! lenguaje consciente llegando in-
18 CLAUDE LÉVl-STRAUSS,Les structures élémentaires de la parenté, París, P.U.F.,
49, reditado por Mouton, 1967.
19 No podemos entrar aquí en detalles. Para una iniciación Fácil al pensamiento
de Lévi-Strauss, ver J. B. FAGES, Comprendre Lévi-Strauss, Toulouse, Privar, 1972.
20 Cf. JACQUES LACAN, Écnts, París, Seuil, 1966. Para una iniciación sumaria al
pensamiento de Jacques Lacan, Leer J. B. FAGES, Comprendre [acques Lacan, Toulouse,
Privar, 1971.
94
El estructuralisrno
eluso hasta perturbar la función simbólica (en las neurosis) o a viciada
fundamentalmente (en las psicosis). Lacan hace intervenir la aporta-
ción de la lingüística, no tanto al nivel de la semiótica (y, más espe-
éialmente, de la fonología) como era el caso en Lévi-Strauss, sino al
nivel de la semántica (y más particularmente de las figuras de retórica).
La idea general es que, por una especie de retórica inconsciente, los de-
seos no confesados e inhibidos se infiltran en el lenguaje y, por una
serie de condensaciones metafóricas o de desplazamientos metonimi-
cos, substituyen al significante primario (el «lalo») e instauran así una
cadena de significantes que escapan al dominio del sujeto consciente.
El inconsciente lacaniano es, pues, esta .parte anónima del discurso
consciente, de la que e! sujeto no dispone y que, por la vía de substi-
tutos, produce interferencias en su lenguaje; es <da otra escena», la de
los deseos prohibidos que, con todo, se dicen en los intervalos del dis-
curso lúcido y cuyas reglas de substitución simbólica obedecen a leyes
comparables a las de la lingüística estructural. A través de esto se com-
prende el alcance de los célebres adagios de Lacan: «El inconsciente es
el discurso del Otro»; «Pienso donde no existo, luego existo donde no
pienso». En una palabra: Lacan vuelve a emplear la óptica de Freud,
pero la radicaliza al entender e! inconsciente psicoanalítico a partir del
lenguaje y al aplicarle algunos aspectos de la lingüística estructural.
Entre los estructuralistas, tendríamos que citar aún a Althusser,
pero como la contribución esencial de éste reside en la interpretación
estructural del pensamiento marxista y tiene una importancia más li-
mitada, no creemos indispensable hablar aquí de él.
Diremos aún algo sobre Micbel Foucault21. Foucault es más un fi-
lósofo que un estructuralista, un filósofo que, habiendo atravesado el
estructuralismo, saca las consecuencias en cuanto a la significación ac-
tual de las ciencias humanas. La idea central de! autor es que cada épo-
ca de la cultura tiene su «episterne», es decir, su constelación determi-
nada de acciones científicas, y que estas diferentes «episternes» o for-
mas de saber se sustituyen unas a otras de manera discontinua. La con-
clusión es que la «episterne» humanista que ha prevalecido desde e! si-
glo XIX es solamente una figura, entre otras, de la cultura y que está
sin duda en vías de desaparecer bruscamente. Para demostrado, Fou-
cault hace una amplia «arqueología» de las ciencias humanas. ¿Por qué
una arqueología? Porque siguiendo las corrientes estructuralistas arri-
21 Cf. MICHEL FOUCAULT, Les mots el les cboses, París, Gallimard, 1966; L'ar-
chéologie du sauotr, París, Gallimard, 1969.
95
 La vía cosmológica
ba expuestas, el autor pone en evidencia la manera oculta, inconscien-
te, de organizarse y desorganizarse las constelaciones conceptuales de
cada época en los niveles de las ciencias de la vida, de! lenguaje y del
trabajo+'.
No podemos desarrollar aquí toda la argumentación de Foucault.
Recordemos solamente la tesis más importante. En e! Renacimiento,
«el hombre» no está aún en e! centro de la «episterne», ya que e! es-
píritu es aún aprehendido según su enraizamiento cósmico. En la épo-
ca clásica es reemplazado por un nuevo modelo, e! de! pensamiento ra-
cional y clasificador. Al comenzar e! siglo XIX, un nuevo cambio brus-
co: por medio de las obras de Bopp en lingüística, de Cuvier en bio-
logía y de Ricardo en econornia, una nueva constelación episternoló-
gica se abre paso. Al mismo tiempo «e! hombre» surge, un hombre
que, gracias a las ciencias humanas, se hará e! objeto de su saber con
el fin de llegar a ser e! libre sujeto de su propia existencia. Pero este
«doblete empírico-transcendental» en e! que e! hombre es a la vez ob-
jeto de ciencia experimental y sujeto transcendente de libertad está con-
denado al fracaso. La caída de la «episterne» humanista está próxima,
después que las ciencias humanas se han revelado como inhumanas al
descubrir en psicoanálisis y en etnología, exactamente lo mismo que
en lingüística, la presencia en el hombre de un a priorl inconsciente y
estructural. Total, que «e! hombre» está en vísperas de desaparecer. Es
una invención reciente y su caída está llegando. Como buen discípulo
de Nietzsche, Foucault celebra, con un cierto lirismo incluso, esta
muerte de! hombre: e! hombre que ha matado a Dios es "e! último de
los hombres» y "e! último hombre es a la vez más viejo y más joven
que la muerte de Dios; como ha matado a Dios, él mismo debe res-
ponder de su propia finitud; pero como es en la muerte de Dios don-
de él habla, piensa y existe, su crimen está condenado a morir; nuevos
dioses, los mismos, llenan ya el Océano futuro; e! hombre va a
desaparecer» 23.
Lo esencial de nuestras reflexiones sobre la corriente estructura-
lista girará en torno a la distinción entre el método estructural y la ideo-
22 Esta tonalidad «arqueológica- del trabajo de FOUCAULT explica que el autor es-
crute las mutaciones de la cultura a través de obras de menor importancia, poco cono-
cidas, más que a través de los grandes clásicos.
23 M. FOUCAULT, Les mots el les cboses, p. 396.
96
El estructuralismo
logía estructuralista. A cualquier nivel que lo tomemos, e! método es-
tructural tiene un aspecto muy positivo, pues, en él, se expresa una for-
ma auténtica de consentir con e! objeto. Las filosofías de la subjetivi-
dad, de las que hablaremos ulteriormente, tienen demasiada tendencia
a subordinar el universo de! sentido a la libre creatividad del sujeto.
La ascesis estructural tiene e! gran mérito de descentrar e! Cogito hu-
mano de sus pretensiones antropocéntricas y de convertirlo a un sano
realismo; e! mundo de la significación desborda e incluso, en cierta ma-
nera, precede la iniciativa de! pensamiento humano. Resumiendo: en
este famoso tema de la «muerte del hombre» que a menudo es asocia-
do a la corriente estructuralista, hay un aspecto aceptable: el método
estructural ayuda efectivamente a la muerte de un cierto hombre, a sa-
ber: del hombre imbuido de la dominación prometeica de su propio
pensamiento, y está muy bien que así sea. Por lo tanto, cuando de Saus-
sure señala que el código lingüístico desborda la iniciativa de la pala-
bra libre, cuando Greimas demuestra que un texto contiene más sen-
L tidos que e! que su autor ha querido dar y e! que el lector encuentra
por su sola conciencia reflexiva, cuando Lévi-Strauss intenta reintegrar
e! yo individual en el nosotros de la humanidad y reintegrar la huma-
nidad en la naturaleza, cuando Lacan pone de manifiesto la presencia
en el hombre de un deseo que precede y reabsorbe toda afirmación del
yo consciente, no podemos por menos de aplaudir al método emplea-
do y a las consecuencias que de él se desprenden directamente, a sa-
ber: que e! sentido no está enteramente en poder del hombre y que,
por ello, la libertad solamente crece cuando acoge un universo sigui-
ficante que ella no ha engendrado en su totalidad.
La ideología estructuralista comienza cuando, de la fecundidad le-
gítima del método estructural, se pasa a afirmar que todo es estructu-
ra. Esto es olvidar la abstracción metodológica que define el estudio
estructural. En efecto, sin reducirse completamente a un formalismo
vacío, el método estructural practica una serie de abstracciones. Fiel a
su principio de inmanencia, se instala en e! interior del texto haciendo
abstracción a la vez del referente (las cosas de las que se habla), del au-
tor o del locutor (e! sujeto que habla) y de los interlocutores (los su-
jetos a quienes se habla). Esta abstracción es legítima y fecunda, pero
es necesario acordarse de la restricción que se ha hecho 'y no perderla
nunca de vista. Soy yo quien hoy, en mi universo cultural, vuelvo a
coger un texto escrito por alguien, en un universo cultural determina-
do y a propósito de algo. Por muy lejos que se extienda el aspecto sis-
temático o codificable de la lengua dentro del lenguaje -y, método-
97
 La vía cosmológica El estructuralismo

lógicamente, es preciso extenderlo lo más posible- queda aún el acto volver a poner al sujeto en contacto con lo real, sino más bien ponerle
de palabra que, en cuanto acto, no es absorbible por la red estructural en relación con el orden del lenguaje y del concepto.
y exige una interpretación (una «hermenéutica" dirá Paul Ricoeur) que Queda, no obstante, que, sobrepasando los límites metodológicos
desborda e! campo de! análisis estructural. El lenguaje no es únicamen- que se han otorgado, algunos de estos autores caen en la tentación de
te e! objeto codificado (la lengua) en el cual se interesa con toda la ra- la ideología estructuralista. ¿No es e! caso de Lévi-Strauss cuando, con
zón e! estructuralista, es además discurso o palabra viva y, por esto, una desenvoltura inaceptable, afirma que el sentido no es más que «un
ya no es un simple objeto aisla:ble en sí mismo sino una mediación por sabor específico percibido por una conciencia cuando gusta una com-
la que expresamos las cosas y nos manifestamos unos a otros. Cierto, binación de elementos de los que ninguno tomado en particular ofre-
incluso en el discurso comprendido de esta manera, se encontrarán aún cería un sabor comparable-;" o cuando acepta sin la menor dificultad
determinaciones estructurales, pero ellas no agotarán nunca, por prin- la etiqueta del «materialismo vulgar», yendo hasta confesar que «el fin
cipio, la transcendencia de! sentido vivo con relación a la materialidad último de las ciencias humanas no es hacer al hombre sino disolver-
del texto codificado que lo contiene. Brevemente: el estudio estructu- 10»25, yendo incluso hasta sugerir que las estructuras etnológicas y psi-
ral debe seguir siendo una etapa, indispensable pero limitada, dentro cológicas «no hacen, en verdad, sino reflejar la estructura del cere-
de una hermenéutica más amplia que tenga en cuenta la triple referen- bro»26. i Curiosa ambigüedad de un pensamiento tan legítimamente
cia histórica al locutor, a los destinatarios, y al mundo. Nosotros más preocupado, por otra parte, de demostrar a la vez la emergencia de la
bien defenderíamos una complementariedad -que hay que precisar ul- cultura fuera de la naturaleza, y su humilde enraizamiento en la ar-
teriormente- entre la actitud estructural y la actitud hermenéutica queología natural de la libertad, pero que termina por caer en las vie-
existencia! e histórica. jas tesis empiristas de la reducción del espíritu a la naturaleza! ¿ No es
Pero si se olvida la abstracción metodológica que define el estudio este también el caso de Lacan cuando extrapola la dependencia del su-
estructural, si se pierde de vista que e! enfoque estructural no se pro- jeto con respecto al deseo que le estremece, y llega a sostener que e!
nuncia sobre la realidad misma (sino solamente sobre el lenguaje ob- sujeto es siempre expropiado de un discurso que habla fuera de él y
jeto en tanto que es codificable), entonces quedamos recluidos en un sin él, de tal modo que el lenguaje ya no es más que e! esfuerzo de-
universo lingüístico cerrado (aunque inagotable en su orden propio) sesperadamente inútil para colmar una falta-de-ser insalvable y, de nin-
donde las preguntas últimas (¿ qué hay de esto finalmente?) no se ha- gún modo, la expresión de una plenitud positiva otorgada ya al espí-
cen nunca o bien se encuentran reducidas a lo que de ellas puede decir ritu? ¿No es, finalmente, e! caso de Foucault cuando deja de poner en
e! estructuralismo, es decir, a preliminares. Cuando el análisis ha cons- evidencia el devenir objetivo de las diversas «episternes» para sostener
truido un sentido poniendo en evidencia las relaciones estructurales la tesis nietzscheana de la muerte del último hombre? ¿Quién le ga-
que lo forman, queda la pregunta decisiva de saber si este sentido es rantiza que una nueva «episterne» humanista no se está gestando en las
verdadero o no y cómo yo, e! lector, vaya hacerle mío hoy. Aquí co- agitaciones actuales de la civilización y especialmente en la decadencia
mienza la tarea de la libertad y e! campo de la filosofía. de las ideologías? ¿Su posición antihumanista no es dictada más por
Los diversos pensadores más o menos emparentados con el es- una no confesada idea preconcebida que por e! impacto efectivo de las
tructuralismo de los que hemos hablado anteriormente son conscien- ciencias humanas?
tes, en general, de los límites metodológicos de su disciplina y de sus Cuando el estructuralismo pasa del método estructural, indispen-
estudios. De Saussure sabía que, en el lenguaje, él estudiaba únicamen- sable y fecundo, a una ideología más o menos aclarada entonces me-
te la lengua. Lévi-Strauss es consciente de que e! análisis estructural de
la tradición judeo-cristiana, dominada por los acontecimientos funda-
dores, sería infinitamente más difícil que el de las religiones totémicas 24 Cf, LEVl-STRAUSS, Réponses a quelques questions, «Esprit», noviembre 1963, p.
641.
de contenidos intemporales y ampliamente insignificantes; sabe tam- LEVl-STRAUSS, L'bomme nu, París, Plon, 1973, p. 570_
25
bién que la recuperación del sentido, en cuanto tal, escapa al estudio LEVl-STRAUSS, Sur le caractére distinctif des faits ethnologiques,
26 -Rcvue des tra-
objetivante de! estructuralismo. Lacan confiesa que su objetivo no es vaux de l' Académie des sciences morales et politiques», 1962_ .

98 99

La vía cosmológica
rece las caricaturas fáciles según las cuales, para todos estos pensado-
res, yo no hablo, yo no pienso, sino eso habla, eso piensa en mí y sin
mí. Esta humillación del sujeto tiene su parte de verdad, lo hemos vis-
to; felizmente descentra al hombre de sus pretensiones estrictamente
racionalistas, pero esta insistencia en la «arqueología» se convierte en
una «reducción arqueológica», cuando, perdiendo de vista que noso-
tros sabemos que eso piensa y habla en nosotros, la ideología estruc-
turalista subestima el papel inalienable del sujeto y, por ello, se vuelve
incapaz de justificar el estatuto de su propio discurso y la validez de
su propio saber crítico. La misma lucidez del estructuralismo es una
objección muy importante a la verdad de las tesis que él defiende.
Quien demuestra demasiado termina por negarse a sí mismo en el acto
mismo de la demostración.
En cuanto a las repercusiones teológicas de las ciencias del len-
guaje y de las ciencias humanas en general, volveremos a encontrar la
misma ambigüedad que hemos señalado en el plano filosófico. Com-
prendidas ideológicamente y transformadas en ídolos, corren peligro
de encerrar la teología en un universo sociológico, lingüístico o psi-
coanalítico que siempre será infinito en su orden propio, pero del cual
estarán excluidas las pregun ras últimas de orden metafísico: ¿ q ué es lo
que hay de la Iglesia como Esposa del Crucificado y Cuerpo del Re-
sucitado, qué hay de! Credo como confesión del Dios que se revela al
mundo, qué es lo que hay del deseo humano como búsqueda de la vi-
sión de Dios? La sociología, las ciencias del lenguaje y e! psicoanálisis
pueden y deben aclarar respectivamente cada una de estas preguntas úl-
timas, pero no pueden pretender agotadas sin reducirlas. Pues el amor
de los cristianos por la Iglesia apunta a un centro irradiante en el co-
razón de ella, es decir la Eucaristía, cuyo humilde misterio transciende
todo enfoque sociológico de las instituciones eclesiásticas, y la confe-
sión del Dios vivo, en su eterna realidad de Referente extralingüístico
de la Revelación, exige a fin de cuentas un compromiso que va tam-
bién más allá del orden del lenguaje, a saber: el don de! amor y, si lle-
ga e! caso, e! don de la vida en e! martirio, y el deseo humano, aunque
se sitúa en e! vacío original de la insuficiencia psicoanalítica, procede
de una plenitud, la del don creador, que es la única que explica que
solamente en Dios pueda ser realizado y profundizado. Las ciencias hu-
manas, erigidas en dogmas perentorios de un nuevo cientificismo, no
hacen sino comprometer la sustancia misma de la fe cristiana. En cam-
bio, si permanecen fieles a la reserva metodológica y a la paciente in-
terrogación que definen su más auténtica actitud, pueden abrir pistas
100
.:---~----~~--_._--~---
El estructuralismo
sugestivas y ofrecer nuevos instrumentos a la meditación teológica de
la Palabra de Dios. El tomar en serio el inconsciente psicoanalítico, lin-
güístico y sociológico en e! seno de la existencia humana, debería ayu-
dar al hombre moderno a descentrarse de sí mismo, a redescubrir su
solidaridad profunda con el prójimo y con el cosmos y, prolongando
esta desinstalación, a abrirse a la Palabra histórica de Aquel que viene
del más allá. ¿No habría quizá una convergencia positiva entre la ma-
nera que tiene el niño, por medio del acceso al lenguaje, de descubrir
que su verdadera felicidad no está detrás de él, en la fusión narcisista
con la madre, sino delante de él, en el universo simbólico de la cultu-
ra, y la manera que emplea el Dios de la Biblia para arrancar al hom-
bre de sus «coníorts- imaginarios y, a través de la Palabra de Revela-
I
ción y el Acontecimiento de la Resurrección, empujada hacia un fu-
turo siempre más grande? Igualmente, e! detalle de! análisis estructural
está llamado, sin duda, a vivificar la interpretación teológica de los tex-
tos escriturarios. Pues ¿qué es la teología sino la relectura siempre nue-
va, dentro de una comunidad creyente, de la Palabra de Dios entrega-
l•
da en la Sagrada Escritura? Como en la perspectiva de! análisis estruc-
tural, el texto bíblico tiene vida propia, él mismo responde de su sen-
tido pero con la condición de que sea reasumido siempre dentro del
,
contexto de la tradición viva de la comunidad eclesial que es su testi-
go. Son estos dos significantes·unidos, e! texto y la comunidad, los que
reenvían al significado último, la revelación escatológicadel Dios todo
en todos, pero, desde hoy, dan testimonio de su anticipación en este
acontecimiento que vive en todos los significantes cristianos y los di-
lata hasta el infinito: la resurrección del Verbo de Dios encarnado y
crucificado. Bien comprendidas y restituidas a una auténtica concep-
ción metafísica del hombre, las ciencias humanas pueden aportar una
contribución apreciable al nuevo impulso de la reflexión teológica26bis.
5. El marxismo
Como se trata de una forma de pensar cuyas tesis principales son
ampliamente conocidas, nuestra presentación del marxismo será me-
nos analítica que la de las otras corrientes «arqueológicas». Con él ter-
z6b;, Para dar consistencia a estas reflexiones sobre el encuentro entre las ciencias
humanas y la fe cristiana se podrá leer: ANDRÉ FOSSION, Tbéorie du langage et intelli-
gence de la [oi, «Humanités chrétiennes» (Bruxelles), avril-rnai 1976-1977, pp. 302-314;
101
 La vía cosmológica
minamos este recorrido de las filosofías cosmológicas de tendencia re-
ductora pues la rica ambigüedad de este pensamiento hace que esté ya
muy próximo de la vía antropológica y .merafisica. Nuestra tipología
de las tres vías cosmológica, antropológica y metafísica tiene además,
en ciertos casos límites, algo de arbitrario. El marxismo, en efecto, tie-
ne un aspecto decididamente antropocéntrico. Le colocamos, no obs-
tante, en la vía cosmológica porque el humanismo marxista reviste un
tono' fuertemente naturalista. Veamos cómo ".
Todo e! esfuerzo de Karl Marx (1818-1883) se dirige hacia la sal-
vación del hombre. Su pensamiento tiene, de entrada, un alcance pro-
fundamente humanista. Tanto más cuanto que la voluntad expresa de
Marx es salvar al hombre real, al hombre concreto. Aquí tienen su si-
tio los reproches virulentos que dirige a la mayor parte de las filoso-
fías del pasado, e incluso el ateísmo humanista de su maestro Ludwig
Feuerbach:". . nuncia, un poco al estilo de Feuerbach, como simple proyección ideo-
Es que Feuerbach también sólo glorifica al hombre en el pensa-
miento, y sigue hablando del Hombre en general y no del hombre con-
JULESGRlTII, Nouoelles sciences de l'homme et preces de la foi, «Nouvelle Revue Théo-
logique», juillet-aoüt 1974, pp. 693-703;JULES GIUTII, Foi el nouuelles sciences de l'bom-
me, París, Centurion, 1972.
27 Para una rápida información sobre KARLMARX y su pensamiento, se podrá leer
JEAN-MARIE VAN CANCH, Introduction a Karl Marx, Gembloux-Duculot, París, Le-
thielleux, 1969; SIMON DECLOUX, L'athéisme de Mar.<, -Nouvelle Revue Théologique»,
tome 88, mai 1966, pp. 476-502. Para un estudio más extenso, d. la obra clásica de JEAN-
YVESCALVEZ, La pensée de Karl Marx, París, Seuil, 1956_ Para una reflexión más espe-
culativa sobre el alcance histórico y espiritual del marxismo, d. GASTON FESSARD,De
l'actualité bistorique, tome I, Desclée de Brouwer, 1959, pp. 121-211. (<<Esquisse du
mystére de la sociéré et de l'histoire»). En la exposición que sigue no tomaremos el or-
den fenomenal y casi cronológico adoptado por la mayor parte de los autores citados
más arriba; seguiremos más bien un orden sistemático que se apoya sobre la obra ter-
minada de MARX.
28 En su célebre obra de 1841, La esencia del cristianismo, FEUERBACH(1804-1872)
había fundado un ateísmo decididamente antropocéntrico afirmando que la relación re-
ligiosa con Dios no era sino la expresión objetivada (<<larealización [antástica») de la di-
ferencia entre el hombre como individuo y el Hombre como especie, entre el hombre
y la Humanidad. En efecto, explica Feuerbach, cuando el hombre individual compara
su inteligencia, su voluntad y su amor con el conocimiento y la fuerza moral de la Hu-
manidad total, no puede por menos que enfrentarse con sus propios límites. Por esto
proyecta inconscientemente fuera de sí mismo, en un Dios, lo verdadero, el bien y el
amor de los que él es incapaz como individuo. Así descubre su propia esencia, la esencia
infinita de la humanidad genérica, pero la descubre en otro, de manera alienada. Por eso
el humanismo ateo se consagra a la misión de restituir al hombre toda la riqueza de la.
que este se ha despojado proyectándola sobre Dios.
102
El marxismo
eto. De ahí la fórmula, tan dura como famosa, adoptada por Marx,
cr su onceava tesis contra Feuerbach: «Los filósofos no han hecho más
en I .
ue interpretar el mundo de diversas maneras, o que Importa es trans-
¡
,M marta». Fuera de la «praxis» que cambia efectivamente el estatuto
. l'b d
al del hombre, la libertad de los filósofos no es aún sino una I erra
:~ el pensamiento, perfectamente ilusoria y muy aristocrá.tica, pues po-
cos hombres gozan del lujo de poder «pensar». El humanismo de M~:x
erá pues un humanismo de! hombre concreto. Entonces la cuesuon
es saber lo que es e! hombre concreto. Para Marx se tratará esencial-
mente de! hombre obrero en su relación con la na~uraleza. Antes de
explicar esta relación señalemos, para comenzar, como Marx amputa
enérgicamente el sistema hegeliano del que es, en mucho: aspec.tos, el
heredero: de los tres polos de! sistema de Hege!, Marx solo retiene la
naturaleza y el espíritu (finito), suprimiendo la Idea lógica que de-
lógica. "
Decir que el hombre está en relación con la naturaleza es una pe-
rogrullada. La originalidad de Marx, siguiendo las huellas ?e Hege!,
está en considerar que esta relación es «dialéctica» en e! sentido preCI-
so en el que, como en Hegel, dos términos dialécticamente unidos no
están sólo en relación el uno con e! otro sino que entran e! uno en e!
otro, Para Marx, por medio de un mismo movimiento, la naturaleza
se humaniza, se hace hombre y el hombre, haciéndose naturaleza, se
naturaliza y se objetiva. El lugar de esta relación dia~éctica es e! tra.b~-
jo. Este comienza por humanizar la naturaleza poniéndola al S~rvlCIO
de las necesidades de! hombre -y e! hombre, para Marx, es pnmera-
mente un ser de necesidades que tiene que comer, beber, alojarse, ves-
tirse, etc. Pero e! trabajo de humanización de la naturaleza no se limita
a este aspecto estrictamente vital y utilitario. A dif~rencia del animal,
el hombre trabaja conscientemente la naturaleza a fin de hacer de ella
la expresión cultural de su propia realidad hum~na; tiende, por su tra-
bajo, a hacer de ella la prolongación de su propIo cu~rpo, .a ~o?elarla
como su cuerpo inorgánico. Aquí se invierte e! se nudo dialéctico del
trabajo: e! humanizar la materia contribuye también a nat~ratlz~r al
hombre. Efectivamente, en e! trabajo e! hombre sale de su mttrrudad,
se expresa al exterior, se objetiva. Esta doble mediación, por el traba-
jo, de la relación inmediata de la naturaleza con e! hombr~ y de! hom-
bre con la naturaleza es tan decisiva que, por ella, es decir por la hu-
manización de la naturaleza y la naturalización de! hombre, el hombre
se humaniza. Al trabajar la naturaleza, el hombre se universaliza,
103
 ---,.,~-~-
La vía cosmológica
aprende a conocer su mundo y a conocerse a sí mismo. A través de
este conocimiento práctico que es el trabajo, no sólo se extiende a las
d~~ensiones universales de toda la naturaleza material, sino que tam-
bien desar~o.lla en sí mis.mo su universalidad humana, su propia natu-
raleza genenca. Esta universalización del hombre que se humaniza a
través de su propio trabajo pide un último rasgo característico de la
relación dialéctica del hombre y de la naturaleza, a saber: el carácter
social.d~l trabajo. Al universalizarse por medio del trabajo, el hombre
se socializa y, así, se humaniza verdaderamente. En efecto, trabajar no
es solamente reencontrarse a sí mismo en la naturaleza, es también ex-
~onerse al exterior y ofrecerse a las miradas del prójimo, al mismo
tiempo. que éste nos ofrece el poder conocerle a través del producto
humanizado de su propio trabajo. Resumiendo: el trabajo socializa al
~ombre. porque en él los ~ombres se. humanizan mútuamente y rnani-
íiestan Juntos la universalidad genénca que les es común. El término
de esta dialéctica es que, gracias a la fuerza humanizante del trabajo
la tota!idad form~da por el Hombre y la Naturaleza se hace plenamen~
te social en medio de un universo humanizado. Este encuentro de!
hombre y de la naturaleza se manifestará en una cierta coincidencia de
la relación del hombre con la naturaleza y de la relación del hombre
co~, el hombre. La prenda de esta coincidencia ya está dada en la re-
lación del hombre y de la mujer ya que ésta es a la vez para el hombre
e! ser natural que colma sus necesidades más imperiosas y el ser hu-
mano en el que se encuentra a sí mismo y se humaniza. Al término de
la historia, el trabajo habrá dado a la relación total de los hombres en-
tre sí y del Hombre con la Naturaleza algo de este amor conyugal, hu-
mano y natural a la vez, que une al hombre y a la mujer.
Desgraciadamente, comprueba Marx, nada de esto se da. El horn-
br~, en lugar de reencontrarse a sí mismo en la naturaleza, en su tra-
bajo y en _el otro hombre, es un extraño para sí en todo esto, no se
reconoce en ello, es un «otro» para sí mismo, en una palabra está «alie-
nado», en el sentido etimológico del término. En vez de sentirse en su
casa dent~o de su propio mundo, experimenta penosamente que es allí
un extranjero.
Marx va a interpretar esta alienación como esencialmente econó-
mica, es decir, que afecta al hombre en su relación de trabajo con la
~aturaleza. ~ientras que el trabajo tendría que ser objerivación posi-
tiva y humanizante del hombre, él es, al contrario, el lugar de su ruina
y de su destrucción. Marx se empeñará en considerar esta alienación
económica como la alienación fundamental en la que vienen a injertar-
104
El marxismo
se, como superestructuras derivadas, todas las demás formas de la alie-
nación humana.
¿En qué consiste esta perversión del trabajo que define la aliena-
ción económica? Para comprender bien este punto hay que tener pre-
sente la esencia del trabajo, que es satisfacer la gama variadísima de las
necesidades del hombre, desde las necesidades más vitales hasta las más
culturales, a fin de que cada uno pueda tener una relación armoniosa
con la naturaleza y con los demás hombres. En esta perspectiva, los
resultados del trabajo valen, en primer lugar, por su valor de empleo,
en la medida en que, al utilizar estos productos, el hombre pueda na-
turalizarse, objetivarse, universalizarse y, por lo mismo, socializarse y
humanizarse mientras que la naturaleza, inversamente, se humaniza en
estos productos. Pero estos productos no tienen únicamente un valor
de utilidad, tienen también un valor de intercambio y, cuando los in-
tercambios llegan a ser muy numerosos y diversos, el patrón de cam-
bio se hace cada vez más abstracto, pierde su relación concreta con el
trabajo humano y se identifica con el dinero o la moneda. Entonces es
cuando puede introducirse la perversión fundamental de la propiedad
privada, que consiste en medir al hombre por lo que posee, buscando
los productos del trabajo con miras a un cambio sistemático ordenado
a la acumulación del capital como tal. En este momento, cuando la pro-
ducción se hace industrial y los instrumentos de esta producción (ca-
pital, material, herramientas, máquinas, etc.) dependen de la propie-
dad privada, la explotación capitalista es inminente. El obrero es aban-
donado sin defensa a una explotación sistemática. El trabajo que él
aporta es evaluado por su patrón como cualquier otra mercancía, es de-
cir, según su valor de cambio. Ahora bien el valor de canje del trabajo
humano es simplemente el coste de los bienes necesarios al manteni-
miento del obrero y a la reproducción de su fuerza de trabajo. El va-
lor de utilidad del trabajo es evidentemente muy superior a su valor
de intercambio, ya que el obrero produce mucho más valor comercial,
en una jornada de trabajo, que lo que corresponde a su mantenimien-
to. Al consumir la mercancía trabajo, el capitalista embolsa la diferen-
cia entre el valor de cambio y el valor de empleo del trabajo humano.
Esta diferencia es lo que Marx llama la plus-valía, plus-valía que puede
aún aumentarse al disminuir los salarios, al alargar la jornada de tra-
bajo, al contratar mujeres y niños. El trabajo, por medio de este me-
canismo sutil del que sólo recordamos aquí los engranajes principales,
es enteramente pervertido: en lugar de ayudar al obrero a alcanzar su
plenitud, le reduce a una mercancía y le deshumaniza. En lugar de ser
105
 La vía cosmológica
pa:-a el. obrero un instrumento de liberación, es al contrario, el medio
mas eficaz de su propia esclavitud y del enriquecimiento de los que le
explotan.
A esta alienación económica fundamentalmente viene a incorpo-
rars~" según Mar~, toda u~a serie de alienaciones derivadas de la per-
version del trabajo. La pnmera será la alienación social. Consiste en
que la sociedad civil no tiene más que las apariencias de la universali-
dad. De hecho, a causa de la alienación económica, la humanidad no
e~t~ verdaderamente socializada, al contrario, está profundamente di-
vldl~a en dos clases esencialmente opuestas: los burgueses y los pro-
letarios. D.e un lado, los dueños, los capitalistas o los explotadores; de!
otro, los esclavos, los obreros o los explotados. Unos y otros forman
r~spectlvamente una clase universal que desborda los límites de las na-
cienes y de los pueblos. Pero se trata de dos universalidades abstractas
y antagónicas, que no se reconocen recíprocamente. La universalidad
de. la bur~uesía se apoya ~obre e! egoísmo universal de la propiedad
pnva~a. mientras que la un.lver,sahd~d de! proletariado reside en la pura
nega~lvldad de la desaprcpiación universal, Dividida entre estas dos c1a-
se.s nvales, la esencia humana total está mutilada y, por lo mismo,
alienada.
A con~in~ación tenemos la alienación política. Consiste en que el
Estado capitalista no propone más que una conciliación ilusoria de las
tensiones de la s.ociedad. ~e~ún Marx, el Estado no es sino una super-
estruct~ra opresiva al servicio de la clase dominante. Pretende ser la es-
fera. universal donde se armonicen los intereses particulares, cuando en
realidad no es más que un instrumento de dominación en las manos
de una c1as~ particular, !a d~ los ~urgueses. Cierto, el Estado otorga a
los proletanos. una apariencra de libertad al garantizar en abstracto los
derechos de! CIUdadano, al permitir el voto a los proletarios, etc. Pero
com~ c~n esto no ha cambiado nada en los engranajes de la alienación
econorruca, e! Est~do permanece extraño a la vida social real, y la li-
bertad q~e ga:~ntlza queda extrínseca. Brevemente, e! Estado político
es ~~: alienación .más puesto que él consagra, en vez de superada, la
eSCISIOnentre la VIda pública del ciudadano y la vida concreta de! hom-
bre e.nfrentado con la realidad de sus necesidades, de! trabajo y de las
relaciones económicas y sociales.
. El.t,odo es en fin coronado por la alienación moral y religiosa. La
alienación m.oral consiste en que la clase dominante logre inculcar en
la clase dommada una moral bien determinada, favorable a los intere-
106
El marxismo
ses burgueses pero que será presentada sin embargo como «la» moral
absoluta, eternamente inscrita en la voluntad divina. Esencialmente se
tratará de una moral de resignación que tiene como oficio mantener a
los explotados en sus alienaciones económica, social y política. Por eso,
la moral burguesa insiste sobre el respeto de! orden establecido, e! va-
lor de la no-violencia, la importancia de la propiedad privada. Cada
uno de estos presuntos valores morales exige una actitud de obedien-
cia y mata, en e! corazón mismo de la conciencia, toda veleidad revo-
lucionaria. Sin embargo, la alienación más poderosa y de mayor pres-
tigio es la alienación religiosa, puesto que está adornada de una aureo-
la de eternidad. Fundamentalmente ilusoria, la religión desempeña, se-
gún Marx, una doble función de protesta y de consolación. Primera-
mente, es una ilusión. Siguiendo a Feuerbach, Marx interpreta la reli-
gión como una proyección en la que se expresa la angustia del hombre
real alienado. Esta ilusión es en cierta manera una protesta puesto que,
al soñar con un Dios de bondad y con una vida eterna plena de feli-
cidad, el pueblo oprimido revela su desgracia presente. Pero es una pro-
testa ineficaz que no cambia en nada las condiciones del mundo eco-
nómico real y difiere su esperanza a un más allá. Es por lo que la ilu-
sión religiosa apenas si es algo más que una consolación; ayuda a so-
portar la miseria profunda del hombre dándole una justiíicacióntrans-
cendente: el mismo Dios ¿no ha revestido la forma de esclavo, no se
ha hecho obediente hasta la muerte de cruz? Así, la religión es cuida-
dosamente alimentada en la clase proletaria por la clase dominante que
encuentra en ello su provecho y su justificación. De ahí e! famoso tex-
to de Marx: « La miseria religiosa es, por un lado, la expresión de la
miseria real y, por otro, la protesta contra la miseria real. La re!igión
es el suspiro de la criatura oprimida, el alma de un mundo sin cora-
zón, de la misma manera que es el espíritu de condiciones sociales de
donde se excluye e! espíritu. Es el opio del pueblo»:".
Al término de este recorrido regresivo de las diferentes alienacio-
nes según Marx, la comparación con Hegel es muy esclarecedora: lo
que para Hegel constituía las esferas más elevadas del Espíritu objeti-
vo y del Espíritu absoluto y, por lo mismo, e! nivel supremo de la li-
~
beración del hombre, a saber, e! Estado, e! arte, la religión y la filo-
i sofía especulativa, sólo es considerado por Marx como una superes-
I
!
tructura alienante donde se refleja la alienación económica fundamen-
29 KARl MARX, Contribution ti la critique de la philosophie du droit de Hegel, d.
la antología MARX-ENGELS, Sur la religion, París, Editions sociales, 1972, p. 42.
107
 La vía cosmológica
tal. Volveremos sobre este punto cuando, como conclusión, señalemos
la dimensión «arqueológica), del pensamiento marxista.
Por el momento, tenemos aún que recordar rápidamente cómo
concibe Marx la supresión de la alienación y la instauración del hom-
bre verdadero. Efectivamente, no basta con tomar conciencia de la alie-
nación. Si uno se queda ahí, esta toma de conciencia engendra, inclu-
so, una nueva alienación: la alienación especulativa o filosófica, la alie-
nación que consiste en pensar el mundo en lugar de transformado) la
de quien especula sobre la idea de la libertad sin trabajar por la libe-
ración efectiva de la humanidad esclavizada. Para liberar realmente al
hombre concreto, es necesario, pues, una praxis revolucionaria dirigi-
da a suprimir la propiedad privada de los medios de producción, ya
que ésta es e! corazón de la alienación económica. Sin embargo, como)
según Marx, la propiedad burguesa está protegida por el Estado) la mo-
ral y la religión capitalistas, esta praxis liberadora no se dará sin una
triple liberación política, moral y religiosa. La liberación política con-
sistirá en la toma violenta del poder por la clase explotada: es la céle-
bre «dictadura del proletariado». Al apoderarse de! Estado que es él
mismo el fruto de la alienación económica, el proletariado suprimirá
la economía capitalista y, con esto, suprimirá las condiciones alienan-
tes que han engendrado el Estado. El término escatológico de la revo-
lución marxista es pues la anarquía bienaventurada de una sociedad co-
munista universal, sin clases y sin Estado. La fase dictatorial del co-
munismo, con un Estado poderoso y directivo, no debería ser) en prin-
cipio, más que una etapa pasajera ordenada a su propia desaparición.
La liberación moral consistirá, esperando que la sociedad comunista
lleve por sí misma a la moralidad en la justicia, en deshacerse de los
valores alienantes de la moral burguesa para adoptar una moral provi-
sional según la cual todo lo que es conforme a los intereses revolucio-
narios del proletariado es bueno.En cuanto a la liberación religiosa, im-
plica la destrucción de las ilusiones consoladoras que encierran al pro-
letariado en la resignación, supone, pues, en vistas a un humanismo au-
téntico, ese ateísmo militante de! que el siguiente texto de Marx indica
la importancia: «La abolición de la religión en cuanto felicidad ilusoria
del pueblo es la exigencia que formula su felicidad real. Exigir que re-
nuncia a las ilusiones sobre su situación, es exigir que renuncie a una
situación que necesita ilusiones. La crítica de la religión es pues en ger-
men la critica de este valle de lágrimas del cual la religión es la aureolav'",
30 Ibid.
108
El marxismo
La supreSlOn de la alienación económica lleva consigo, según
Marx, la desaparición de todas las alienaciones; la fase revolucionaria
y negativa del ateísmo militante dejará paso, en la sociedad comunista
consumada, a un ateísmo positivo que será, idénticamente, un huma-
nismo perfecto. El hombre se reconocerá allí como su propio Dios, ya
que al reproducir la naturaleza en su trabajo plenamente humano y so-
cializado él será su propio productor y, para decido todo, su propio
creador. Es 10 que afirma con fuerza el famoso pasaje: "El comunis-
mo, al ser un naturalismo consumado, coincide con e! humanismo, es
el verdadero final de la querella entre el hombre y la naturaleza, y en-
tre hombre y hombre, es e! verdadero final de la querella entre la exis-
tencia y el hombre ... El comunismo resuelve e! misterio de la historia
y sabe que lo resuelve»:".
Después de haber recordado las principales características de! sis-
tema marxista, precisemos ahora por qué esta filosofía, a pesar de su
perspectiva decididamente humanista, puede, sin forzada demasiado,
ser contada entre estos sistemas de pensamiento «arqueológicos» que
constituyen la primera versión posible de la vía cosmológica.
El nudo de la cuestión es la primacía concedida por Marx a la alie-
nación económica. Es verdad que no niega que las superestructuras so-
ciales, políticas) religiosas, morales o filosóficas actúan en las realida-
des económicas, pero la alienación económica es siempre considerada
como fundamental y determinante respecto de las otras. La consecuen-
cia de esto es que el sentido del hombre y de su destino es excesiva-
mente concebido en función de la relación que el hombre trabajador
mantiene con la naturaleza. Así, lo económico es unilateralmente con-
siderado como primordial en comparación con lo social y lo político.
A pesar de la óptica humanista de Marx, tenemos aquí un economis-
mo o un naturalismo que tiende a reducir e! sentido del hombre a su
actividad transformadora de la naturaleza. Ahora bien, bajo el aspecto
estrictamente económico, la relación del trabajador con el mundo ma-
terial es finalmente mucho más una relación del animal con la natura-
leza que una relación del hombre con la naturaleza ". Es cierto que el
mismo Marx insiste en e! carácter propiamente social y típicamente hu-
mano del trabajo efectuado por e! hombre. Pero, precisamente, sólo si
el marxismo renunciara a la prioridad materialista de lo económico so-
}1 Cf. KARL MARX, Manuscrits de 1844, París, Éditions sociales, 1972) p. 87.
J2 Nos inspiramos aquí en las reflexiones de GASTON FESSARD, De l'actualité his-
torique, tomo r, p. 157.
109
 La vía cosmológica
bre lo social y lo político y reconociera que lo que debe ser lo primero
es la relación de! hombre con el hombre y no la relación de! hombre
con la naturaleza, sólo entonces quedaría a salvo e! humanismo. Marx
ha retomado de Hege! esta idea fecundísima de que el trabajo huma-
niza y universaliza al hombre, pero ha olvidado que, en Hegel, e! ca-
rácter propiamente humano del trabajo presupone el conflicto de las
libertades con miras a un reconocimiento mutuo. Por ello se cree au-
torizado a hablar del trabajo y de su significación independientemente
del sentido de la libertad, como si todo el alcance del trabajo humano
se agotara en la relación de propiedad, de producción y de consumo
que el hombre tiene con la naturaleza, cuando en realidad, como He-
gel lo había muy bien visto, la humanidad de! hombre reside primor-
dialmente en la relación de libertad que le une y le confronta con los
demás hombres. En virtud de una lógica implacable, e! pensamiento
de Marx ha llevado a la horrible fórmula que Enge!s, en su Anti-Düh-
ring, tomará de Saint-Simon para describir el funcionamiento de la so-
ciedad comunista consumada: "el gobierno de los hombres deja paso
a la administración de las cosas y a la dirección de las operaciones de
produ~ción». ¿Se puede formular mejor la reducción arqueológica de
lo sOClal.y de lo político a un puro economismo? Por otra parte, ¿no
ha descrito Marx la llegada de la sociedad comunista como un acto que
pon.e. f~n a la negatividad de la historia y sume al hombre en la pura
positividad de la naturaleza?, ¿no habla él mismo de! comunismo como
de un naturalismo acabado? y a pesar de sus reservas iniciales ¿no ha
concedido, finalmente, su «placer» al proyecto de Engels de escribir
una Dialéctica de la Naturaleza donde el hombre ya no aparece sino
como una modificación -esencial, es verdad- de la naturaleza? El
economismo naturalista no puede ser sostenido hasta e! final, esto apa-
rece .en el mismo Marx en la medida en que, para explicar el origen de
la alienación económica, debe recurrir, en El Capital, a una «acumula-
ción primitiva», a una «violencia primitiva», a una «historia escrita con
I
letras de fuego y sangre», en una palabra: a una perversión de las li-
bertades humanas por la voluntad de poder. La alienación original de!
hombre es pues la que tiene su sede en la libertad misma de! hombre
y no la que pervierte su relación de producción con la naturaleza.
Podrían hacerse otros muchos reproches al pensamiento marxista
~apesar de su gr~n parte de verdad- y particularmente en lo que con-
Cierne su concepción de la economía, de la dialéctica y de la historia.
Nos hemos limitado aquí a la crítica de su tendencia naturalista, por-
que es e! punto de vista que interesa en esta exposición de la explica-
110
El marxismo
ción arqueológica. No obstante, como la cuestión de la religión es esen-
cial a nuestra problemática, terminaremos por una rápida visión de la
relación entre e! marxismo y la fe cristiana hoy. Como en e! debate
con Freud, nos parece que la actitud a adoptar frente al pensamiento
de Marx comporta, a grandes rasgos, las cuatro exigencias siguientes:
Aceptar la crítica. Las posiciones acerbas de Marx con respecto a
la religión exigen, en primer lugar, de parte de los cristianos, un exa-
men de conciencia. Muy a menudo, y hasta hace muy poco tiempo, la
espiritualidad cristiana ha subrayado unilateral mente algunos e!em~~-
tos de la fe que, aislados de su contexto, aparecen como «desrnovili-
zantes». La religión se manifiesta en seguida como un «opio» si se acen-
túa excesivamente el poder consolador de la oración, la espera de un
más allá o la salvación estrictamente privada de «mi" alma. Es verdad
que, tomados en sí mismos, estos diversos acentos son verdaderos, pero
son parciales y necesitan otros puntos de vista complementarios. Por
su crítica virulenta de un cristianismo abusivamente privatizado e in-
dividualista, Marx ha contribuido a hacemos caer mejor en la cuenta
de muchas riquezas olvidadas del cristianismo. Gracias a Marx, la Igle-
sia evitará, de ahora en adelante, avalar interpretaciones de la fe que
parezcan dispensar a los cristianos de una acción reformadora y cons-
tructora de la sociedad civil. De esta manera, la crítica marxista habrá
permitido un retorno a las fuentes de un compromiso cristiano
auténtico.
Volver a las fuentes originales de la fe. El mensaje cristiano se si-
túa esencialmente más allá de! orden político, es transpolitico. Jesús ha
hecho cuanto ha podido para evitar la confusión, que amenazaba con-
tinuamente, entre su mesianismo religioso y un mesianismo político.
El Reino que inaugura en este mundo no es de este mundo y no po-
drá, en ningún caso, coincidir con una soberanía terrenal. En este pun-
to, la evolución que conduce del Antiguo Testamento al Nuevo es par-
ticularmente significativa: va en el sentido de una despolitización cre-
ciente de la religión. Efectivamente, aunque tiene, de entrada, un en-
foque religioso, la liberación realizada por el Exodo y la entrada en la
Tierra prometida tienen un aspecto político evidente e importante. Pero
a medida que se avanza en la revelación veterotestamentaria, se asiste,
especialmente bajo la influencia de los grandes profetas Isaías, Jeremías
y Ezequiel, a una espiritualización de esta liberación y a una despoli-
tización de la esperanza religiosa. Este proceso se realiza en la revela-
ción cristiana cuyo carácter claramente transpolírico prohibe, en prin-
cipio, que pueda ser recuperada o anexionada por no importa qué or-
111
 - ----- --
La vía cosmológica
den establecido o por una revolución política COntra este orden. Nin-
gún modelo político, sea conservador o revolucionario, puede reivin-
dicar unívocarnenre el cristianismo ni exigir ser consagrado por él.
Sin embargo, es necesario añadir enseguida que en e! Antiguo Tes-
~amento hay una inspiración profética -muy clara en Amós- que exi-
ge la justicia social con los pobres. La caridad cristiana que en el Nue-
vo Testamento toma el relevo de esta exigencia tiene ciertamente aná-
logas implicaciones: la epístola de Santiago las expresa con fuerza. Bre-
vemente, el compromiso cristiano no puede agotarse, en e! orden po-
lítico, pero incluye esencialmente una dimensión social y política!'. Va-
rios documentos recientes de la Iglesia recuerdan con insistencia que
la salvación cristiana implica como componente integrante un esfuerzo
de liberación del hombre que va hasta e! campo político y económi-
co". Nada más normal ni más conforme a la lógica de! pensamiento
cristiano, si queremos acordamos de que el cristianismo es: 1) una re-
ligión de la creación, en la cual el mundo tiene una consistencia tan
grande que el acondicionarle da gloria a Dios; 2) una religión de la en-
carnación en la que la liberación del hombre es la prolongación del
amor de Dios desde e! momento en que e! mismo Dios se ha hecho
hombre; 3) una religión de la resurrección, donde e! cuerpo humano
está llamado a tal destino de gloria que salvar el hombre hasta en su
condición carnal más humilde y concreta recibe un premio infinito;
4) una religión esencialmente histórica que, por lo mismo, pide que se
tome en serio el sentido de la historia.
Es cierto que la importancia del compromiso político no está ex-
plícitamente subrayada en el Evangelio. Este habla muy poco del pro-
blema político y, cuando hace alusión a él, es, salvo muy raras excep-
35
Ciones , en un sentido relativamente conformista y favorable al orden
}J Sobre este tema y sus implicaciones, d. el librito de HANS-URS VON BAl-
THASAR,Duns l'engagement de Dieu, París, Apostolat des Édirions, 1973.
J4 Cf., por ejemplo, la Encíclica Populorum progressio, de Pablo VI y su carta al
Cardenal Roy Octogesima adueniens, sobre la responsabilidad política de los cristianos.
JS Fuera del Apocalipsis, escrito en un contexto de persecución y, por lo mismo,
muy hostil al orden romano (d. el terrible capítulo 18) el Nuevo Testamento más bien
simpatiza con las autoridades legítimas y recomienda que se las obedezca, Hay, no obs-
tante, un germen dc crítica social y política en la actitud negativa adoptada por Jesús
para con el dinero ganado deshonestamente y para con la autoridad concebida como do-
minación (cí. Le 12, 24-17), en la crítica de Herodes Antipas (jese zorro!) y de otras
autoridades (escribas, legistas, etc.) así como en 'la voluntad de subordinar las institu-
ciones al hombre y de dejar atrás los compartimentos sociales (el. la acogida de los pu-
blicanos y pecadores).
112
-- -----
El marxismo
establecido. Este silencio se explica por el contexto social y cultural de
la época: los cristianos de entonces no podían plantearse las mis~as
cuestiones que nos planteamos nosotros hoy. Por eso, Pablo recomien-
da a sus cristianos, que son esclavos, que se sometan a sus amos. Pero
lo que ni Jesús ni Pablo, ni la .Igle~~aprimitiva han po~i~o intenta,r,
los cristianos de hoy tienen obligación de hacerla. La rrusion de J esus
era entregamos su muerte y su resurrección, ni más ni menos, y ha-
bría comprometido esta misión única, si la hubiera asociado a otros ob-
jetivos. En cu~nto a noso:ros; ciertame?te, .debemos en pri~er lugar
vivir en su ongen y por SI mismo el rrusteno pascual de Jesus, pero,
en la lógica misma de la esperanza cristiana, debemos sacar las conclu-
siones que de ella se desprenden en cuanto a las realidades económi-
cas, sociales y' políticas que condicionan parcialmente la dignidad del
ser humano. Por eso es una gracia para la Iglesia y para la sociedad ci-
vil el tener entre sus miembros hombres políticos cuya fe esté a la al-
tura de su compromiso social y viceversa. Si la Iglesia, en el siglo pa-
sado, hubiera tenido la iniciativa de haber formado mayor número de
ellos, Marx no habría sido necesario y habríamos vivido la verdad del
marxismo sin tener que sufrir sus errores y, en particular, su descono-
cimiento del cristianismo.
Denunciar el desconocimiento del cristianismo. En Marx hay un
profundo desconocimiento de la fe cristiana. Tiene en su favor que, en
aquella época, eran raros los cristianos que practicaban este «retorno
a las fuentes» del que acabamos de hablar y que sacaban las consecuen-
cias sociales correspondientes. Sin embargo, Marx y Eng~ls, no sin gran
sorpresa por su parte, han encontrado cristianos como Etienne Cabet,
que, sobre todo en Francia, simpatizaban con las ideas sociales del co-
munismo, en nombre precisamente del cristianismo. Sabemos también
que el período en que Marx escribe es el momento que se desarrolla
en Francia el catolicismo social. Pero, repitámoslo, eran minorías y, en
todo caso, Marx no ha conocido movimientos comparables en Alema-
I
nia, donde el luteranismo revestía frecuentemente la forma de un pie-
tismo individualista adherido al poder político establecido. El caso de
Engels es más alarmante aún. En el medio ambiente calvinista donde
creció, la doctrina aberrante de la predestinación era comprendida en
I
un sentido tan fatalista que excluía toda voluntad de transformación so-
cial: si el obrero era oprimido era porque Dios le había predestinado
a ello, y no le quedaba otra solución que someterse a la voluntad di-
It
vina. En semejante contexto se comprende que el cristianismo está ex-
puesto a ser desconocido por los que lo critican.
113
I
--------------------~~--~----------~-----
La vía cosmológica
En un punto, no obstante, es imperdonable este desconocimiento
del cristianismo por parte del marxismo: cuando Marx interpreta la fe
cristiana como una especie de proyección en la que se expresa la mi-
seria del hombre alienado. Esto es, en primer lugar, olvidar que el cris-
tianismo, salido del judaísmo, nace en un clima cultural y social que
no tiene mucho que ver con la miseria proletaria de la civilización in-
dustrial naciente. Es, sobre todo, olvidar que el cristianismo es una re-
ligión esencialmente histórica en la que la fe se impone bajo la presión
de hechos positivamente localizables. El cristianismo a diferencia de
las grandes místicas religiosas, que podrían eventualmente explicarse
en parte gracias a un mecanismo proyectivo, es mucho más la doloro-
sa «introyección» en la humanidad de una Palabra divina de~concer-
tante que la «proyección» consoladora de un mundo divino a partir de
la miseria humana. Cualquiera que examine honradamente los oríge-
nes del cristianismo, deberá admitir que en e! momento en que surge
esta religión, y solamente en ésta, hay un acontecimiento central y fun-
dador, a saber, la vida, la muerte y la resurrección de Jesús. Ahora
bien, sabemos que los hechos no se proyectan aunque, ciertamente, pi-
den una interpretaciórr'". Es, pues, un grave equívoco al presentar
como una consolación a la medida del hombre una religión que se de-
fine esencialmente y que ha nacido históricamente como e! reconoci-
miento, arrancado por e! acontecimiento, de una iniciativa divina: la
del Padre que ha resucitado a Jesús.
Criticar la crítica. Es conveniente, en primer lugar, volver contra
el mismo marxismo la teoría de la conciencia-reflejo que él enarbola
contra la religión. Pues, si es verdad, que, en general, desde e! punto
de vista marxista, la conciencia no hace más que reflejar las condicio-
nes materiales de la vida, entonces e! mismo marxismo debe lógica-
mente interpretarse como el producto social de circunstancias sociales.
Así pues, nos está permitido decir que, desde nuestro punto de vista
filosófico y teológico, el marxismo es también una ideología, a saber,
la ideología que refleja esta alienación humana, tan grave como la alie-
nación económica, que consiste, precisamente, en pensar que .la alie-
nación fundamental del hombre es la alienación económica. Aquel a
quien su educación o su cultura llevan a comprender al hombre de la
misma manera naturalista «proyectará» infaliblemente una teoría aná-
loga a la de Marx. Pero, lo hemos visto, la alienación económica no
36 Remitimos, sobre este punto, a la crítica muy semejante concerniente
freudiana de la religión, que ha sido hecha más arriba.
114
El marxismo
puede ser e! pecado original de la humanidad. En e! origen -y Marx
debe reconocerlo implícitamente- no puede haber sino una perver-
sión de la libertad. Por no haberIo apreciado en su valor en nombre
de un economismo impenitente, el marxismo se ha hecho e! reflejo
ideológico de una filosofía y de una teología truncada y se ha conver-
tido, con e! nazismo y el fascismo, en el proveedor de las mayores alie-
naciones humanas de nuestro tiempo. Por ello, los cristianos afirma-
rán siempre que la alienación económica sólo podrá ser vencida por
una conversión de las profundidades de! corazón humano, conversión
que no basta por sí sola, sino que debe engendrar, con las técnicas apro-
piadas, una transformación de las estructuras sociales y económicas
que respete la condición global de! hombre.
Otra crítica de la crítica concierne a lo que se puede llamar e! «rea-
lismo» marxista. Para el marxismo, únicamente es válida la teoría que
se verifica en la «praxis». Pero e! mismo marxismo peca contra este rea-
lismo cuando quiere descubrir la clave y la salvación de la historia hu-
mana en la misión universal del proletariado. En páginas sobrecoge-
doras, que hacen pensar invenciblemente en Cristo crucificado, Marx
describe e! proletariado como esa clase que es universalmente porta-
dora de una liberación total, precisamente por estar absolutamente des-
pojada de toda posesión y porque su dignidad humana ha sido com-
pletamente aniquilada. Sólo que, e! proletariado no podría abrazar la
miseria real de! hombre y triunfar efectivamente de ella por la revo-
lución si no incorporase a la humanidad hasta en su muerte real (física
y no solamente social y económica). Pero esta condición suprimiría al
punto la tentativa revolucionaria. Sólo un Dios encarnado, muerto y
resucitado puede salvar al hombre concreto, es decir, al hombre peca-
dor y mortal. Al no integrar e! realismo cristiano, e! marxismo enmu-
dece ante el problema de la muerte del individuo humano. Por esto
aparta su mirada de la muerte real para ponerla únicamente en una
muerte pensada, a saber, esa negatividad o esa nada por la que se de-
fine el proletariado. De manera semejante, la resurrección que anuncia
Marx no es la del hombre de carne y hueso condenado a la muerte,
sino solamente la victoria política y social del proletariado, victoria,
sin embargo, que no le librará de la muerte real y que no ofrece nin-
guna salvación para las generaciones pasadas ni presentes. En realidad,
la escatología marxista se presenta finalmente como una ideología: se
promete una vida nueva, la cual, sin embargo, enmascara los aspectos
a la teoría más decisivos de la condición efectiva del hombre. Al galvanizar así éli-
tes intelectuales con una ideología que les esconde lo que verdadera-
115
 La vía cosmológica
mente se ventila en la existencia humana, el marxismo se revela hoy
frecuentemente como el opio más potente de la clase cultivada.
En lugar de anunciar, como la fe cristiana, que la muerte está ya
superada por la resurrección real del Hombre nuevo dado por Dios,
el marxismo aplaza para más tarde la salvación de la humanidad y no
resuelve más que en el pensamiento el misterio de la historia. Por esto
se expone a una tercera «crítica» teológica. Pocos pensamientos filo-
sóficos son tan absolutistas como el marxismo, sobre todo en su for-
ma leninista: el proletariado es la llave del sentido inmanente de la his-
toria y e! partido es la conciencia del proletariado. En una lógica se-
mejante, es difícil resistir a la tentación de! dogmatismo. Y este dog-
marismo será tanto más peligroso y arbitrario cuanto que en él se pro-
fetizará en nombre de un absoluto no real, el de la consumación de la
historia. En efecto, en buena lógica marxista, solamente al término de
la historia (¿o en su verdadero principio?) será suprimida toda aliena-
ción, habrá una perfecta interpretación de la teoría y de la praxis, del
sentido y del actuar en una humanidad a la vez creadora de sí misma
y filosóficamente contemplativa. En la espera, e! sentido de la historia
es descifrado de manera perentoria en nombre de un absoluto sola-
mente pensado. Cierto, la Iglesia está expuesta también al peligro de!
dogmatismo: obispos y teólogos deben evitar el hablar a cada paso en
nombre de! Absoluto. Hay, no obstante, en algunas circunstancias pre-
cisas, una legítima pretensión de la Iglesia a la infabilidad. Esta legiti-
midad se apoya en la venida real de Dios hecho hombre en e! corazón
de nuestra historia. Aque! que es el Sentido transcendente de la histo-
ria se ha encarnado en nuestra historia. Así se nos ofrece un sentido
real, sin que nosotros podamos «disponer» de él, pues nadie puede ma-
nipular al Resucitado a la manera de una regla conceptual de interpre-
tación. La pretensión cristiana de poder aclarar el sentido de la histo-
ria está sin embargo justificada desde el momento en que se apoya so-
bre el Absoluto realmente existente del Dios que se ha revelado ya his-
I
tóricamente en Jesucristo. Por eso es posible y legítima en la Iglesia
una autoridad doctrinal y moral que ningún partido puede reivin-
dicar.
Después de estas ilustraciones filosóficas de la explicación arqueo-
lógica, podemos pasar ahora a la segunda interpretación característica
I )7 Serían aún posibles otras ilustraciones de la explicación arqueológica. Pensa-
116
El marxismo
de la vía cosmológica, a saber, la que hemos llamado la filosofía de la
naturalezaJ7.
B. La filosofía de la naturaleza
La inspiración de esta nueva búsqueda sigue siendo, en cierto
modo, naturalista; la Naturaleza -y la Historia- continúan en el cen-
tro de la perspectiva, pero, esta vez, de una manera que respeta mejor
la totalidad de! primer silogismo hegeliano Logos-Naturaleza-Espiritu
y, por lo tanto, más verdaderamente «filosófica». La Naturaleza estará
en e! centro, pero se la comprenderá como originándose en e! Logos
divino. Conjuntamente, el Espíritu será presentado como e! término
del devenir cósmico, no como su producto, sino más bien como aque-
llo en lo que la Naturaleza se realiza sobrepasándose a sí misma. Por
esto, esta segunda búsqueda no tenderá ya a reducir sistemáticamente
la aventura espiritual de la humanidad a su basamento natural; mos-
trará más bien en el mundo del espíritu e! fruto transcendente, unido
verticalmente con el Logos, de la naturaleza y de la historia.
Si prescindimos de la cosmología antigua y de las teorías fulgu-
rantes pero indisciplinadas del Renacimiento, encontramos el ejemplo
más eminente de una filosofía de la naturaleza en las especulaciones
. procedentes del Romanticismo alemán. Los nombres de Schelling
(1775-1854) Y de Hegel (1770-1831) brillan con particular resplandor.
Estos dos gigantes del idealismo ven agitarse inconscientemente, en el
trabajo obscuro de la naturaleza, las mismas fuerzas que trabajan en la
conciencia. Interpretan el eterno devenir de la naturaleza como la odi-
sea del Espíritu que aspira penosamente a deshacerse de su exteriori-
dad para reencontrar la interioridad original del Logos divino. Des-
graciadamente, la tecnicidad de estas dos grandes filosofías de la natu-
raleza es tal que no podemos intentar exponerlas aquí. Ilustraremos,
pues, este pensamiento filosófico con dos ejemplos más recientes y más
accesibles, los de Henri Bergson y Pierre Teilhard de Chardin.
mos, por ejemplo, en la corriente neo-positivista nacida del empirismo lógico. Pero, ade-
más de que, en lo esencial, la actitud característica de esta corriente se encuentra ya en
el positivismo clásico, la exposición de este género de teoría exigiría una tecnicidad que
no es. propia de una obra de divulgación.
117
-
La vía cosmológica
1. El vitalismo de Bergson
Bergson (1859-1941) ha recibido una formación filosófica particu-
larm~nte marcada por e! positivismo y e! conjunto de su obra puede
considerarse como una enérgica reacción contra las tendenciasreduc-
toras, antimetafísicas, de! pensamiento positivista. La idea central de la
filosofía bergsoniana aparece ya en su primera gran obra de 1889, el
Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia: se trata de la du-
ración. Bergson opone la duración interior de lo vivido, el flujo con-
tinuo e irreversible de la conciencia Íntima, al tiempo dividido en es-
pacios, recortado en momentos y medido por las agujas de los relojes.
En cuanto al acto que capta esta duración, Bergson lo llama la intui-
ción y opone esta intuición inmediata y unificante a la actividad dis-
cursiva y parcelante de la inteligencia. Más tarde, en Materia y memo-
rza (1896), dará a su descubrimiento un alcance más metafísico -me-
nos psicológico-- dando a conocer la existencia en el hombre de una
memoria pura que, a diferencia de la memoria mecánica del hábito, re-
cibe los acontecimientos en su unidad y es relativamente independien-
te del orden psicológico. Mientras que, por la percepción pura, el es-
píritu es sumergido en la materialidad, la memoria pura revela que lo
psíquico sobrepasa lo cerebral y esto habla en favor de la libertad trans-
c~~dente del espíritu y de la inmortalidad del alma. Pero lo que es de-
CISIVO para nuestro tema es la tesis sostenida en 1907, en La etolucion
creadora, a saber, que la vida y el universo en su conjunto son, ellos
también, duración, con la condición, ciertamente, de que sean apre-
hendidos por la intuición filosófica y no disecados por un método cien-
tífico unilateral. Lo que es notorio aquí es que la intuición de la du-
ración desborda el campo de la conciencia individual para extenderse
progresivamente al universo entero. Esta duración cósmica es lo que
Bergson llama la evolución creadora cuyo impulso vital, excluyendo
todo mecanismo reductor y todo finalismo estrecho, atraviesa el uni-
verso asegurándole unidad y continuidad por la simplicidad que surge
de él. Absolutamente simple en sí mismo, el impulso vital se diversi-
fica y se paraliza provisionalmente al contacto con la materia, la cual
no es otra cosa que la caída de la impulsión creadora. El conjunto de
las formas naturales, en particular las formas vivientes, aparecen así,
en una perspectiva evolucionista, como las creaciones sucesivas del im-
pulso vital en conflicto con la materia inerte que le sirve a la vez de
obstáculo y de trampolín. En la cumbre de esta evolución creadora-y
118
Henri Bergson
es la última etapa del pensamiento de Bergson- está la humanidad, la
única especie viva que no se agota en la actividad instinti va (como los
artrópodos) o inteligente (como los demás vertebrados) destinada a do-
minar la materia, sino que es capaz de tomar creativarnente el relevo
del impulso vital indivisible. Es, pues, en el campo propiamente hu-
mano del arte, de la moral y de la religión donde de ahora en adelante
se extiende la meditación bergsoniana, especialmente en Las dos fuen-
tes de la moral y de la religión (1932). Volvemos a encontrar ahí el dua-
lismo habitual del pensamiento de Bergson. El filósofo distingue, en
efecto, dos tipos de moral y de religión. Por una parte, la moral cerra-
da, que no es más que un automatismo cuyo objeto es conservar las
costumbres sociales, y una religión estática (mágica, totemica o mito-
lógica) dominada por la coacción y el miedo. Por otra parte, la moral
abierta, la de los héroes, animada por un impulso de amor que aspira
a dilatarse a las dimensiones de la humanidad entera, y la religión di-
námica, la de los místicos y de los santos, que se adhiere al impulso
creador y, por su poder de atracción, arrastra consigo la humanidad
hacia las más altas cumbres del espíritu. Hay, pues, dos fuentes en la
moral y en la religión. Una es la naturaleza yerta y la presión social,
emparentadas con la pesadez de la materia. La otra es el impulso crea-
dor, el puro surgir de la vida. Mientras que la moral cerrada y la reli-
gión estática se paralizan en la obligación muerta y en el ritualismo es-
téril, la moral abierta y la religión dinámica son la irrupción inmedia-
ta, en la humanidad, de este impulso vital del que la naturaleza misma
no es más que una sedimentación. Ellas realizan e incluso transcienden
la evolución cósmica, aunque se sitúan en su prolongación. Aquí el
pensamiento bergsoniano requiere algunas reservas críticas.
A pesar de la amplitud de sus puntos de vista, Bergson sufre los
límites inevitables de su punto de partida. En polémica con el positi-
vismo y el cientificismo, queda determinado por aquello mismo con-
tra lo que él reacciona. Esto da a su pensamiento, no obstante su pro-
fundo espiritualisrno, un aire algo vitalista y biologizante, demasiado
marcado aún por las ciencias naturales. Esto se manifiesta especialmen-
te en su comprensión de la moral y de la religión, en la medida en que
estas, aun transgrediendo el orden cósmico evolutivo, sin embargo son
concebidas excesivamente dentro de su prolongación y como su rele-
vo. Ahora bien, hay una gratuidad absoluta del valor moral (cf. Kant)
y una libertad soberana de la revelación (cf. el cristianismo) que esca-
pan a cualquier evolucionismo, por muy espiritualizado que sea.
En una palabra, el pensamiento de Bergson no es «arqueológico»
119

-s
La vía cosmológica
ya que la evolución cósmica, aunque representa un papel central, es en-
tendida como teniendo su origen en e! absoluto y como transcendién-
dose en la doble esfera de la moral y de la religión. Sin embargo, lleva
consigo una tendencia reductora en e! sentido de que es propensa a no
ver en estas altas esferas del espíritu más que el resultado de la evolu-
ción universal y de su impulso creador. Encontraremos una ambigüe-
dad parecida en el evolucionismo cristiano de Pierre T eilhard de
Chardin.
2. El evolucionismo de Teilhard de Chardin
Teilhard de Chardin (1881-1955) pertenece a la misma familia de
espíritus que Bergson. Además, este último ha influido en él por me-
dio de Edouard Le Roy. Como su pensamiento ha sido muy divulga-
do, nosotros nos contentaremos con recordado subrayando su dimen-
sión cosmológica. Para hacerla, nos apoyaremos en un texto dirigido
a Claude Tresmontant en 1954, texto que el Padre Teilhard de Char-
din consideraba como la exposición más corta y más clara de su
posiciórr'",
El punto de partida de! pensamiento de Teilhard y la clave de todo
su sistema es que, en el universo, además de lo infinitamente grande y
lo infinitamente pequeño, existe un tercer infinito, el infinito de com-
plejidad, por e! que la materia evoluciona hacia estados de adaptación
cada vez más complicados, en dirección inversa a la entropía. El erecto
concomitante de esta complejificación es la concentración creciente de
la conciencia. En la materia, incluido en la más opaca se encierra, se-
gún Teilhard, un germen de conciencia. La evolución consiste en que
e! fenómeno de la conciencia, gracias a la complejificación de la mate-
ria, se concentra y se desarrolla pasando por una serie de puntos
críticos.
En esta descripción de la evolución hay que distinguir dos etapas:
1) una etapa fenomenológica donde se describen positivamente el fe-
nómeno de la evolución cósmica y la aparición del mundo humano,
sin referencia a ninguna revelación religiosa; 2) una etapa apologética
38 Se encontrará este texto en el florilegio siguiente: PIERRE TEILHARD DE CliAR-
DlN,je m 'explique, París, Éditions du Seuil, pp. 99-104, con el título -Un sommaire de
ma perspective phénoménologique du monde •.
120
------,-----------~--
Pierre Teilhard de Chardin
donde la revelación cristiana es justificada por su coherencia con la eta-
pa precedente.
Desde e! punto de vista fenomenológico, Teilhard distingue cuatro
umbrales críticos en la evolución:
a) El punto crítico de vitalización :Y de cerebración. Es el primer
umbral importante, en e! cual, por la complejificación de ciertas pro-
teínas, la materia deja aparecer la vida. En el caso de los vivientes su-
periores, al ser el cerebro el órgano donde la vida se centra, e! curso
de la evolución podrá evaluarse por los progresos de la cerebración.
b) El punto crítico de reflexión o de hominización. Después de una
mutación cerebral «hominizante», aparece un viviente, e! hombre, que
no solamente sabe (a la manera como los animales aprehenden el mun-
do) sino que sabe que sabe. Una nueva vida comienza, cuyo sujeto, e!
hombre, es capaz de reflexión, es decir, es capaz de tener una opinión
sobre sí mismo y sobre su saber y de poder decir «yo». De la biosfera,
hemos pasado a la noosfera, la esfera del espíritu.
c) El desarrollo de la ea-reflexión o de la socialización. Al civili-
zarse, los hombres interfieren unos con otros y así reflexionan unos
con otros: es el fenómeno de la ea-reflexión que obedece también a la
ley de complejidad-conciencia, pues, al hacerse compleja por una ex-
tensión siempre creciente de la socialización, la humanidad cae en la
cuenta de nuevas dimensiones del Universo y de su propia existencia
y, por ello, se hace capaz de tomar el relevo de la evolución cósmica
y de asegurarle lúcidamente la orientación. Actualmente estamos en
este punto crítico de autogestión de la evolución específicamente
humana.
d) Probabilidad de un punto crítico de ulira-rejlexion. Ahora se
trata de una hipótesis obtenida por extrapolación. La ea-reflexión pro-
gresiva de una humanidad cada vez más unánime permite preveer la
aparición de un nuevo umbral crítico en el que la humanidad, en el pa-
roxismo de la unidad, se pensará por encima de sí misma en dirección
a un término transcendente. Teilhard llama «Punto Omega» a este ho-
gar de ultra-reflexión en el que la humanidad debe unificarse más allá
(ultra) de sí misma y que polariza su devenir.
A partir de este momento comienza el caminar apologético de Teil-
hard de Chardin. El punto Omega no podría orientar la evolución hu-
mana si no fuera más que un foco imaginario, un horizonte puramente
conjeturado. Debe ser un centro cósmico real y personal. Para el cris-
tiano Teilhard de Chardin esta Omega es Cristo. Y por eso, si Omega
es verdaderamente un foco real y personal, es completamente verosí-
121
 La vía cosmológica
mil y probable que la luz que de él emane se refleje ya desde ahora en
el hombre que camina hacia ella y que ilumine su ruta. De esta forma,
a partir de las sugestiones que se desprenden de la descripción feno-
menológica de la evolución, la revelación cristiana recibe un puesto.
Ella no sería otra cosa sino la Palabra que, incluso antes del término
de la evolución, el punto Omega, centro del devenir universal, dirige
al hombre que todavía continúa reflexionando, con el fin de iluminarle
la ruta a partir de su término. Por la revelación, la humanidad se fa-
miliariza anticipadamente con Aquel que es su última realización.
El pensamiento evolucionista del Padre Teilhard es un bello ejem-
plo de una «filosofía de la naturaleza», fiel a las exigencias del primer
silogismo hegeliano Logos-Naturaleza-Espíritu. Su «filosofía» es la de
un hombre de ciencia, de un paleontologista, cuya patria intelectual,
como para muchos de sus contemporáneos, es el mundo de las cien-
cias de la naturaleza. Sólo que este amor del mundo y de la ciencia,
lejos de conducir a Teilhard a puntos de vista positivistas reductores,
le lleva más bien a una visión equilibrada donde la evolución cósmica,
aunque representa un papel central, permanece arraigada en el Alfa del
Amor creador y orientada hacia la Omega transcendente del Cristo pa-
rusíaco. Así la aventura espiritual de la humanidad y de la revelación
no se reduce a su infraestructura cosmológica; mas bien es la evolu-
ción cósmica la que es concebida como transcendiéndose a sí misma
en el surgir del espíritu y la acogida de la revelación. El pensamiento
filosófico de Teilhard es unilateral y necesita el correctivo indispensa-
ble de las otras dos vías antropológica y metafísica. El espíritu no es
sólo el coronamiento de la evolución, es también una especie de co-
mienzo absoluto que, en cuanto tal, no puede ser engendrado a partir
de la naturaleza, y que, últimamente, no tiene su origen sino en el mis-
mo Dios. Teilhard no habría negado estas resonancias antropológicas
y metafísicas que evocamos aquí, pero no forman la parte central de
su pensamiento. Vamos en seguida a ver el valor y los límites de su
explicación cosmológica en el plano teológico estudiando ahora el im-
pacto ejercido sobre la inteligencia cristiana de la fe por una corriente
filosófica que tiene sus raíces en el doble mundo objetivo de la natu-
raleza y de la historia. Hasta aquí hemos intentado caracterizar la vía
cosmológica en el plano filosófico. En un segundo capítulo tendremos
que examinar la actitud teológica correspondiente.
122
Capítulo Segundo
ENFOQUE TEOLOGICO
Uno de los fines de la teología es demostrar la credibilidad de la
revelación cristiana, poner en evidencia que la Palabra de Dios en Je-
sucristo es digna de fe. En un contexto cultural en el que predomina-
se, en filosofía, la vía cosmológica, la reflexión teológica tenderá a de-
mostrar que la realidad de Cristo y su mensaje son dignos de fe en ra-
zón de la función positiva que ejercen en favor del mundo y de la his-
toria. Será la contribución aportada por la revelación cristiana a la com-
prensión armoniosa de la evolución del mundo y del sentido de la his-
toria, que se manifestará como la justificación decisiva de la fe en
Jesucristo .
El pensamiento religioso de Teilhard de Chardin nos proporciona
una introducción perfecta a este enfoque cosmológico en teología. Pre-
cisamente su preocupación ha sido hacer ver que el fenómeno cristia-
no es una Palabra que aclara desde ahora el sentido de la evolución del
mundo y de la historia humana; por ello, la Revelación cristiana es dig-
na de fe para el hombre contemporáneo, fuertemente marcado por la
dimensión científica e histórica de la existencia humana. Apasionada-
mente enamorado de la Tierra, de la vida y de la ciencia y apasiona-
damente enamorado de Dios y de Jesucristo, Teilhard ha querido de-
mostrar que estos dos amores son compatibles y que se refuerzan mu-
tuamente. De ahí su esfuerzo continuo por asociar desde su punto de
vista evolucionista la fe en Cristo y la cosmogénesis. Tal es el alcance
de las bellísimas líneas por las que Teilhard termina el texto en el que
nos hemos apoyado más arriba: «desde este punto de vista... la
123
 La vía cosmológica
Corriente Mística Cristiana tiene un significado y una actualidad ex-
traordinarios. Pues si es verdad que, según la necesidad energética, el
proceso de complejidad-conciencia exige absolutamente, para concluir-
se, el calor de una fe intensa, es igualmente cierto que ninguna fe es
actualmente capaz de asumir plenamente una cosmogénesis de conver-
gencia, salvo la fe en un Cristo «plerornizante. y «parusíaco», in qua
omnia constant»,
Ahora tenemos que ilustrar y examinar criticamente esta vertiente
teológica de la vía cosmológica. Lo haremos en tres tiempos. Comen-
zaremos por demostrar que esta explicación tiene sus credenciales en
la más auténtica tradición cristiana. El punto de vista más estrictamen-
te cósmico o natural de la vía cosmológica ha sido ya recordado a tra-
vés de Teilhard de Chardin; a continuación hablaremos del horizonte
socio-histórico de la teología, ilustrándolo con algunos ejemplos recien-
tes. Y, para terminar, indicaremos los límites incontestables junto con
el valor de este enfoque.
A. Fundamento tradicional de una teología cósmica e histórica
La justificación cósmica o histórica de la fe en Jesucristo puede
fundarse en una muy larga y auténtica tradición cristiana que tiene sus
raíces en el Nuevo Testamento. Así, San Pablo atribuye a Cristo una
función cósmica, en términos cuya solemnidad -lo sabemos- ha im-
presionado fuertemente al Padre Teilhard. La creación entera aparece
como sometida a la vanidad, pero conserva la esperanza de ser libera-
da de la corrupción en Aquel que es el Hijo de Dios en persona y el
primogénito de la humanidad glorificada (d. Rm 8, 18-30). Pues la vo-
luntad del Padre es «recapitular», reunir el universo entero bajo un
solo jefe: Cristo (d. Ef 1, 10), por quien y para quien todo ha sido
creado y en quien el universo tiene consistencia y coherencia (d. Col
I
1, 13-20 Y 1 Cor 8,6). Por eso San Pablo espera como salvador al Se-
ñor Jesucristo «que transfigurará nuestro cuerpo de miseria para con-
formarle a su cuerpo de gloria, con esa fuerza que él tiene de poder
someterse incluso todo el Universo» (Flp 3,21). En el Prólogo de San
Juan (jn 1, 1-5) Y en la introduccion de la carta a los Hebreos (Hb 1,
1-4) se encuentran acentos cósmicos comparables.
Entre los Padres de la Iglesia, San Ireneo es especialmente cono-
cido por haber continuado y desarrollado la doctrina paulina de la re-
capitulación del universo y de la humanidad en Cristo, subrayando así
124
Horizonte socio-histórico de la teología
la dimensión cósmica e histórica a la vez de la Encarnación. «Cuando
(el Hijo de Dios) se ha encarna~o y se ha hecho hombre, ha recapitu-
lado en sí mismo la larga historia de los hombres y nos ha procurado,
en compendio, la salvación, de manera que lo que habíamos perdido
en Adán, es decir, el ser a la imagen y semejanza de Dios, 10 recobre-
mos en Cristo [esúsv'", Un esquema de pensamiento parecido subya-
ce también al tema patristico bien conocido según el cual la Revela-
ción del Nuevo Testamento no solamente corona el anuncio profético
del Antiguo, sino que recapitula y acaba el conjunto de las religiones
paganas llevando así a la perfección la idea misma de religión: es la fa-
mosa justificación del cristianismo como clave de bóveda del edificio
de las religiones.
Ciertos aspectos del pensamiento cosmológico se encuentran en
Tomás de Aquino cuando este último en su Suma teológica, presenta
a Cristo como el centro del retorno a Dios de las criaturas. En la gran
curva descrita por el plan de la Suma, el teólogo parte de Dios para
llegar a la creación, de manera que Cristo aparece como Aquel por
quien la creación, salida de Dios, podrá volver a Dios. Cristo es así
comprendido, funcionalmente, como el mediador y el instrumento de
la vuelta a Dios del mundo que de él procede.
Bastan estas referencias para demostrar que la vía cosmológica tie-
ne, en teología, firmes fundamentos en la tradicción. Querríamos aho-
ra apreciar el valor positivo de tal estudio ilustrándolo con el ejemplo
de teologías modernas guiadas por una inspiración semejante.
B. El horizonte socio-histórico de la teología
La explicación cosrnológica e histórica tiene, incontestablemente,
un gran valor teológico. Lo hemos visto hace un momento, las fuentes
más originales de la fe atribuyen a Cristo una función cósmica e his-
tórica. A partir de Cristo, una luz se proyecta sobre el sentido global
de la evolución del mundo. Y, por' ello, en nuestro tiempo tan sensible
a las ciencias de la naturaleza y al sentido de la historia, es capital va-
lorar los aspectos correspondientes del cristianismo y demostrar que
la fe cristiana no sólo no se opone ni permanece ajena a estas dos gran-
des dimensiones de la cultura, sino que es positivamente capaz de acla-
rarlas, e incluso, de profundizarlas. Resumiendo, es esencial para la
39 Aduersus Haereses, III, 18, 1.
125
-- ----------~~- ~-- .._- ----- -
La vía cosmológica
Iglesia de hoy promover un cristianismo a las dimensiones del mundo
y de la historia, y allí donde sea aún necesario, salir del ghetto de una
religiosidad unilateralmente pietista e íntima. Antes del último Conci-
lio, hemos conocido a veces una concepción demasiado individual o de-
masiado privada de la fe, con poca irradiación hacia e! mundo y hacia
la historia. Algunos de los enfoques teológicos recientes pueden ayu-
damos a llenar estas lagunas. Hemos hablado de Teilhard de Chardin
y de sus puntos de vista cósmicos. Las páginas siguientes las dedica-
remos a las perspectivas históricas y políticas de la teología con-
temporánea.
L Pannenberg y la teología de la historia
Teniendo en cuenta el objeto formal de nuestro estudio, sólo re-
tendremos de Wolfhart Pannenberg los aspectos de su pensamiento
concernientes a la concepción de base de la teología. Nos detendremos
pues, más en la teología fundamental de este teólogo luterano que en
su cristologia''", El autor ha tenido la originalidad de pensar la religión
cristiana sobre el fondo de la historia universal y de justificar así la cre-
dibilidad del acontecimiento-Jesús a partir de la luz que, de un lado,
este acontecimiento proyecta sobre la historia del mundo y que, por
otra parte, él recibe de ella. De esta manera, según la célebre fórmula
de Pannenberg, "la historia es el horizonte más englobante de la teo-
logía cristiana» 41. Veamos en qué sentido.
El hombre es esencialmente un ser que se pregunta. Consciente
40 De PANNENBERG, se leerá especialmente, desde este punto de vista, las contri-
buciones contenidas en Offenbarung als Gescbicbte, Góttingen, Vandenhoeck-Ruprecht,
1961, especialmente el artículo titulado «Tesis dogmáticas para la doctrina de la revela-
ción», pp. 91-114, así como la colección de artículos Grundfragen systernatischer Tbeo-
logie, ibíd., 1967, de la que dos artículos merecen una atención particular: «Aconreci-
miento de la salvación e historia», pp. 11-78, Y «Hermenéutica e historia universal», pp.
91-122. Sobre Pannenberg existe un pequeño librito muy claro y penetrante de IGNACE
BERTEN, Histoire, réuélation et foi. Dialogue a'Vec Wolfhart Pannenberg, Bruxel-
les, Éditions du Cep, 1969. Se encontrará también un buen resumen de las tesis de Pan-
nenberg y de los principales teólogos contemporáneos en la obra de divulgación de
CLAUDE GEFFRt, Un nouvel age de la tbéologie, París, Éd. du Cerf, 1972. Léase tam-
bién PIERRE WARIN, Le cbemin de la théologie chez Wolfhart Pannenberg, Universitá
Gregoriana, Roma, 1981.
•• Heilsgeschehen und Geschichte, en «Grundfragen sysrernarischer Theologie-, p.
22.
126
Wolfhart Pannenberg
de su [initud, se encamina hacia una superación de sí mismo que tro-
pieza inevitablemente con e! obstáculo de la muerte. El sentido de la
filosofía es desarrollar esta interrogación, pero sin poder darle una res-
puesta. La respuesta, Pannenberg no quiere buscarla ni en la estructu-
ra íntima de la subjetividad ni en una revelación concebida autorita-
riamente como un puro don sobrenatural que viene de arriba, sino en
la historia de las religiones. Es pues sobre el fondo objetivo de la his-
toria religiosa de la humanidad donde planteará la pregunta de saber
si, en el fenómeno cristiano, Dios ha satisfecho efectivamente la espera
del hombre. Ahora bien, entre todas las religiones, la de la Biblia es la
única que plantea expresamente en términos históricos la cuestión de
la revelación salvífica de Dios. Como lo afirma la primera tesis dog-
mática de Pannenberg'", «según los testimonios bíblicos, la autorreve-
lación de Dios no se realiza directamente a la manera de una teoianía,
sino indirectamente, por las acciones históricas de Dios». El Dios bí-
blico no se revela inmediatamente en una especie de espectáculo so-
brenatural o en una comunicación privilegiada de tipo gnóstico, se re-
vela indirectamente y con plena claridad en acontecimientos objetiva-
mente localizables y sujetos al control del método histórico racional.
Son los hechos los que son portadores de sentido y este sentido es in-
manente a los hechos. Para descubrirle e interpretarle, basta con vol-
ver a situar los hechos significantes en su contexto histórico global y
volver a buscarles su sitio dentro de la historia de las tradiciones en
las que se insertan. Cualquier historiador fiel a las exigencias de su mé-
todo es capaz de esta verificación del sentido revelador de la historia.
(,A diferencia de las apariciones particulares de la divinidad, la revela-
ción por la historia está abierta a cualquiera que tenga ojos para ver.
Tiene un carácter universal.s v' Pero, si la historia es ei lugar de la re-
velación divina, somos, por esto mismo, remitidos al fin de la historia
para descifrar la revelación, pues es solamente en el todo acabado de
la historia donde los acontecimientos particulares tendrán su sentido
definitivo. « La revelación se da no al comienzo, sino al final de la his-
toria revelante» 44. Aquí la figura de Jesús resalta con toda su brillan-
tez. En la apocalíptica judía, la espera de la revelación última de Dios
como Señor de la historia y Dueño de todo está unida a la espera de
la resurrección general de los muertos. Por eso, la resurrección indi-
42 Offenbarung als Geschicbte, p. 91.
43 Es la tercera tesis dogmática: ibid., p. 98.
44 Es la segunda tesis dogmática: ibíd., p. 95.
127
 La vía cosmológica
vidual de Jesús se manifiesta como la «prolepsis» o la anticipación de
la revelación escatológica plenaria al final de la historia. En el aconte-
cimiento histórico de la resurrección, Dios se revela ya como Aquel
que tiene poder sobre la muerte, realizando así de una manera tan com-
prensible como imprevisible la esperanza de Israel. De ahí la conclu-
.sión de Pannenberg: «La revelación universal de la divinidad de Dios
se ha efectuado no en la historia de Israel, sino únicamente en el des-
tino de Jesús de N azaret, en cuanto que en este destino ha venido de
repente, de una manera anticipada, el final de todo acontecimiento» 45.
Es verdad que el acontecimiento de la resurrección, aún anticipando
el final de la historia, sigue siendo interior a esta historia y queda así
abierto a un futuro que se nos escapa. Por este rechazo de todo saber
absoluto, Pannenberg se distancia de Hegel del que es, por otra parte,
muy próximo en su concepción de la historia universal. O sea, que el
significado de! destino de Jesús, y particularmente de su resurrección,
queda abierto. Del mismo modo que, en cuanto al pasado, «el acon-
tecimiento de Cristo no revela la divinidad de! Dios de Israe! como un
acontecimiento aislado, sino en cuanto que forma parte de la Historia
de Dios con Israel- ", así la revelación de Dios en Jesús sólo nos dará
un conocimiento definitivo de Dios cuando la resurrección profética
de Jesús se extienda a todos los difuntos al término de la historia. Hay
que señalar finalmente que esta lectura de los acontecimientos revela-
dores se encuentra integralmente, para Pannenberg, en el campo del co-
nocimiento histórico objetivo. Incluso la resurrección de Jesús es para
él un hecho histórico de la incumbencia del historiador (a condición,
ciertamente, de no identificar el concepto de «hecho» con el aconteci-
miento empírico directamente comprobable). La revelación de Dios en
la historia es, pues, un libro abierto perfectamente accesible al simple
conocimiento histórico y a una hermenéutica basada en e! estudio de
las tradiciones. ¡Tesis sumamente original! que quiere decir que todo
el aspecto cognoscitivo de la fe es de la incumbencia de la razón en-
tendida, no como facultad a priori, sino como razón histórica que tie-
ne cuidado de la exposición de los hechos y que vigila su facticidad.
Por lo tanto, forma parte de la ciencia histórica el saber que Jesús ha
resucitado, que Dios es su Padre, que él es el Hijo de Dios, etc. No
existe más que el saber natural y la fe-conocimiento es un acto natural
de saber. No obstante, como buen luterano, Pannenberg piensa que
45 Es la cuarta tesis dogmática, ibíd., p. 103.
•• Es la quinta tesis: ibid., p. 107.
'128
Wolfhan Pannenberg
esta fe histórica no es aún salvífica. Es sólo e! presupuesto indispen-
sable (si no para cada individuo, al menos para la comunidad) para que
la fe-confianza no sea ciega. Sólo esta última, sólo la fe fiducial por la
que yo me abandono incondicionalmente a Dios que ha resucitado a
Jesús y que nos resucitará a todos al fin de la historia, es en mí el fruto
del Espíritu y la fuente de salvación .
La teología histórica de Pannenberg es liberadora en más de un as-
pecto. Se apreciará, en la pluma de un teólogo luterano, la afirmación
de! papel capital de la razón natural en el acto de fe. Nos alegraremos,
sobre todo, de su insistencia sobre la función de la historia en la re-
velación y sobre la dimensión histórica de la fe y de la teología. Al ha-
cer esto, Pannenberg proporciona un excelente antídoto a estas teolo-
gías pietistas o existenciales, excesivamente Íntimas y subjetivas, de las
que hablaremos en la segunda parte de este trabajo. Pannenberg se opo-
ne aquí especialmente a las opiniones de Bultmann. Pero, e! hacer hin-
capié sobre la historia es también para Pannenberg una manera de guar-
dar las distancias para con las teologías de la Palabra de Dios y, espe-
cialmente, para con Barth, Lo que reprocha a este último es el suspen-
der el acto de fe a la autoridad vertical de una revelación que viene de
arriba y que transciende totalmente la objetividad de la historia. En
esta misma línea, se opone a cualquier distinción cualitativa entre «his- .
toria de la salvación» e «historia profana». Nosotros mismos hemos
ya criticado el verticalismo excesivo de Barth y tendremos que volver
sobre ello en nuestra tercera parte. Pero -y aquí pasamos a exponer
algunas reservas- Pannenberg ¿ no tiende a supervalorizar la impor- .
tancia de la historia? De las tres dimensiones de la reflexión filosófica
y teológica: objetiva, subjetiva y absoluta, nuestro autor apenas si va-
loriza más que la primera, la dimensión histórica objetiva. Este prejui-
cio demasiado sistemático le lleva a subestimar e! papel subjetivo de la
pre-comprensión existencia] en la asunción de la revelación histórica.
1 Esta misma idea preconcebida le conduce paralelamente a tachar de
I
«autoritaria» toda teología que recurra a la «autoridad» de la Palabra
de Dios o a la «inspiración» de la Escritura, o a la «transcendencia»
sobrenatural de la historia de la salvación. Y como la Sagrada Escritu-
ra se expresa ella misma en estas categorías autoritarias, Pannenberg lle-
I
ga hasta proponer una «despositivación» de la Escritura, encargada de
expurgar la Biblia de esta mentalidad sujeta a una autoridad «positi-
va». Estas posiciones radicales nos parecen tanto más deplorables cuan-
to que se apoyan en la aprobación ingenua de la filosofía de las Luces,
según la cual el hombre moderno, llegado a la edad adulta, no puede
129
 La vía cosmológica
ya aceptar ninguna autoridad exterior a su propia inteligencia, DI Si-
quiera la autoridad de Dios. ¿Por qué esta apresurada concesión a un
antropocentrismo que Hegel no vacilaría en calificar de «simpleza» in-
telectual? ¿No habrá una concepción de la «autoridad» de Dios, en su
revelación, que sea compatible con la autonomía relativa de la razón
humana? Finalmente, la misma actitud conduce a Pannenberg, lo he-
mos visto, a pensar que los acontecimientos reveladores pueden ser
captados como tales, como revelación de Dios, sin necesidad de la ilu-
minación del Espíritu Santo, por un simple conocimiento histórico'".
Por ello, puesto que la fe sobrenatural no es necesaria para la percep-
ción de los hechos reveladores, Pannenberg llega, muy lógicamente, a
desviar excesivamente hacia el futuro de la promesa todo el peso de la
fe viva. Volveremos a encontrar este «futurismo», tan característico de
la teología protestante, en el pensamiento, semejante en muchos aspec-
tos, de Jürgen Moltrnann.
La teología fundamental de Pannenberg tal como la hemos esbo-
zado rápidamente y en razón misma de sus excesos nos parece una ilus-
tración muy sugestiva de la justificación cosmológica de la fe cristiana
a partir de la historia. Esta perspectiva capital, pero unilateral, podrá
resumirse en una última cita: «La tarea de la teología protestante, ac-
tualmente, es sobrepasar los límites de una teología autoritaria de la re-
velación y los de una piedad individualista, yeso con el fin de hacer
valer la significación de la tradición cristiana para la humanidad. Por-
que es a partir del momento en que Cristo es comprendido como fuen-
te de esperanza y de libertad para el hombre, en el cuadro de la his-
toria del mundo, cuando el cristianismo está verdaderamente en con-
diciones de poder intervenir en las discusiones sobre las decisiones his-
tóricas del presente y, en particular, de afrontar el reto que le lanza el
.
marxismo.» .
48
2. Moltrnann y la teología de la esperanza
I labra de Dios, de la existencia humana o del fin proléptico de la his-
I
El pensamiento de Jürgen Moltmann, otro teólogo luterano de
nuestros días (nacido en 1926) sólo puede comprenderse como es de-
., Hemos hablado rápidamen te sobre las funciones respectivas de la luz sobrena-
tural y del juicio racional de credibilidad en el acto de fe, en un artículo titulado: La foi
catholique comme systéme de médiations, en: La 'conjession de la [oi, París, Fayard, 1977,
pp. 191-226.
~8 Nota final de W. PANNENBERG en la obra citada de 1. BERTEN, p. 105.
130
Jürgen Moltmann
bido contrastándolo con el de Wolfhart Pannenberg'". Moltmann hace
el reproche a éste último de haber propuesto solamente una nueva lec-
tura de la historia en la cual el acontecimiento de la Resurrección es
interpretado sobre el fondo de la historia universal y en la cual el sen-
tido de esta última está interpretado prolépticamente a la luz de la Re-
surrección. Moltmann quiere una teología que no se 'limite a interpre-
tar la historia, sino que modifique su curso. Haciendo alusión a la on-
ceava tesis de Marx sobre Feuerbach, Moltrnann escribe: «el teólogo
no se contenta con interpretar de otra manera el mundo, la historia y
la condición humana: él tiene que transformarlos, en la espera de la
transformación divina»50. Además, Pannenberg, según Moltmann, por
haber abandonado las categorías de promesa y de realización, cae en
una concepción cosmológica de la historia como «epifanía» o manifes-
tación de Dios, que es fundamentalmente pagana y griega. Es verdad
que no es el cosmos como tal quien, para Pannenberg, es revelación
de Dios, es la historia, pero esta revelación histórica en lugar de ser
pensada como abertura dinámica de un futuro inagotable bajo el signo
de la promesa, permanece concebida según el registro dellogos griego,
como manifestación objetiva y totalizan te (aunque proléptica),
Como lo indica el subtítulo de la Teología de la esperanza, Molt-
mann ha querido estudiar los fundamentos y las consecuencias de una
escatología cristiana. Es dentro de este contexto decididamente escato-
lógico como hay que entender la insistencia de Moltmann sobre la di-
mensión del futuro en la comprensión de la historia y de la revelación:
la teología de la esperanza será una teología de la historia elaborada en
función de la categoría temporal del futuro. Mientras que las teologías
de Barth, de Bultrnann e incluso la de Pannenberg reducen, respecti-
vamente, la realidad escato lógica al ya-ahí siempre presente de la pa-
toria, Moltmann subraya, al contrario, que el futuro es el tema central
del cristianismo y la dimensión esencial de la historia. Así, pues, el fu-
turo servirá de principio hermenéutica en la interpretación de la Es-
critura y en la elaboración de la teología. La religión biblíca, suspen-
49 Teniendo. en cuenta nuestra explicación sistemática, nos apoyaremos especial-
mente en la gran obra aparecida, en alemán, en 1964: J. MOLTMANN, Tbéologie de /'es-
pérance, París, Cerf-Mame, 1973. Es aquí donde se manifiesta más claramente la dimen-
sión histórica y política del autor. Al terminar la exposición, nos referimos también al
segundogran libro de MOLTMANN cuya versión original data de 1972: Le Dieu CTucifié,
París, Cerf-Marne, 1974.
so J. MOLTMANN, Théologie de l'espérance, p. 89.
131
 La via cosmológica
dida de la promesa divina que abre el porvenir, en lugar de girar en
torno al eterno presente de una epifanía cósmica o cíclica, se dirige
esencialmente al futuro de Dios. Mientras que los dioses paganos se
manifiestan en la naturaleza, el Dios de Israel y de Jesús es el Futuro
siempre nuevo que permanece para siempre «al frente» de los creyen-
tes y orienta su historia. «La razón de ello es que la historia, para los
judíos y los cristianos, es la historia de la salvación, historia divina de
la promesa. No se contempla lo Divino como un ser perpetuo, dentro
de órdenes permanentes y subsistentes y dentro de estructuras que se
repiten, sino que se le espera, de parte del Dios de las promesas, como
surgiendo del futuro (... ). La verdadera categoría de la historia, ya no
es e! pasado ni lo pasajero, sino el futuro»51.
Moltmann interpreta la Resurrección de Jesús dentro de esta mis-
ma perspectiva «tururista». Cierto que para él como para Pannenberg
la Resurrección de Cristo es el cumplimiento anticipado o proléptico
de la promesa de Dios. Pero él insiste más que Pannenberg en el ca-
rácter parcial de esta realización. La Resurrección no está detrás de no-
sotros como un pasado en el que Dios se habría ya manifestado, está
más bien delante de nosotros como un [iauro en el que Dios da nuevo
impulso a una promesa inagotable, inacabada aún. Aquí tienen su ori-
gen las atrevidas palabras de Moltmann sobre «el futuro de Cristo re-
sucitadov'". Incluso las apariciones del Resucitado conservan esta di-
mensión esencialmente mesiánica. «Pues estas apariciones, dejando ver
algo del futuro escatológico del acontecimiento cristológico, suscitan
también la búsqueda y la interrogación sobre la revelación futura de
este acontecimiento. El conocimiento de Cristo se convierte entonces
en un conocimiento anticipan te, provisional y fragmentario de su fu-
turo, es decir, de lo que él será: en este sentido, todos los títulos cris-
tológicos anticipan mesiánicamente.v'",
Lejos de conducir a una desmovilización de las energías, esta ten-
sión hacia el futuro da a la esperanza cristiana una orientación política.
En nombre de esta utopía anticipada que es la Resurrección de Jesús,
la misión histórica de los cristianos es realizar progresivamente las vir-
tualidades contenidas en el futuro de Jesucristo. La esperanza no es
pues solamente la espera pasiva de la transformación divina al final de
los tiempos; es, en nombre del futuro prometido, la impugnación del
51 lbid., p. 279.
52 Ibid., p. 217.
5) Ibid., p. 218.
132
J ürgen Moltmann
presente y la exigencia activa de una transformación histórica de la exis-
tencia humana.
Ahora se ve en qué sentido Moltmann, en el último capítulo de
su libro, llama a la Iglesia cristiana una «comunidad en éxodo". «La
comunidad no es ni el refugio religioso de la subjetividad privada, ni
una cálida asociación al margen de una sociedad fríamente tecnocráti-
ea, ni una institución especializada en el tratamiento de las cuestiones
últimas, es, más bien, esta astilla en la carne de la sociedad, este grupo
inasimilable cuya misión es plantear siempre más lejos la pregunta del
sentido y asegurar al proceso histórico su movimiento y su elastici-
dad?". Sin ir nunca a remolque de ningún orden establecido ni de nin-
guna revolución, la teología de la esperanza no tiene, lo hemos visto,
una función únicamente interpretativa, es principio activo de novedad
por su orientación hacia el futuro del Señor, trabaja, en la crítica del
mundo presente, por la realización de una experiencia escatológica de
justicia, de humanización de! hombre, de socialización de la humani-
dad, de paz en toda la creación- ". A partir de esta vocación (Beru-
fung) cristiana, se proyecta finalmente una luz sobre las funciones so-
ciales o las profesiones (Beruj} por las que los cristianos individuales
y la comunidad escatológica en su conjunto encarnarán históricamente
algo de la esperanza cristiana y, en un mundo que ha perdido todo ho-
rizonte, se esforzarán por abrir «el horizonte del futuro de Cristo cru-
cificado». «Esta es, concluye Moltmann, la tarea de la comunidad
cristianav'",
La mayor ambigüedad de esta concepción de la teología es, evi-
dentemente, su excesivo futurismo, ligado a una oposición excesiva en-
tre la «promesa» y la «epifanía».
Moltmann tiende a subestimar el rasgo característico que distin- .
gue la escatología cristiana de la esperanza judía, a saber, la proclama-
ción del reino de Dios como ya presente en Jesús. La actualidad pre-
sente del Reino ha sido descubierta y valorizada en la segunda gran
obra de Moltrnann, titulada El Dios crucificado57• Allí, la figura de Cristo
pierde su carácter excesivamente funcional, como si la Resurrección de
Jesús no fuera más que una garantía de la promesa divina dirigida ha-
cia el futuro, y adquiere una mayor densidad trinitaria: la historia de
54 Ibid., p. 349.
55 Ibid., p. 354.
56 Ibid., p. 365.
57 Cf. más arriba la nota 49.
133
 La vía cosmológica
Jesús, su muerte y su resurrección son leídos de ahora en adelante corn
un ac?ntecimiento d.e la vi.da trinitaria de Dios. A partir de aquí la cris~
t?!ogla ga~1aen con~lstencla absoluta al mismo tiempo que la crítica po-
!t.tI.case alimenta mas abundantemente de una presencia real, la del Cru-
clfl~ado, y no sólo de una promesa utópica. Por fin, un camino se abre
hacia una nueva teología especulativa, ya que el tomar en serio la Cru
como acontecimiento divino, impone una «revolución en la idea d Z
Dios- ". e por los que la fe pueda alcanzar la cultura contemporánea. Para esto,
A pesar de lo interesante de sus explicaciones, no seguiremos aquí
a Moltmann en estas nuevas exposiciones, ya que volveremos a encon-
trar esta perspectiva más teológica, más centrada sobre la absoluta au-
torevelación de Dios, en la tercera parte de esta obra, a propósito de
Barth y de Balthasar.
3. Metz y la teología política
El adj.etivo «político» que califica la teología de J. B. Metz -teó-
logo católico contemporáneo y antiguo discípulo de Rahner- no debe
- 59 N
enganarnos . . o se trat~ e~ manera alguna de una teología «politiza-
~a" .. ~1.contrar~o, Metz insiste, con todo el vigor deseable, en la dis-
tincron lr,r~ductlble entre.el orden político y la esfera del religioso: nin-
guna po}lt1c.a puede confiscar a Dios en su proyecto. El autor se pro-
P?ne ~as bien demostrar que la fe cristiana incluye esencialmente una
dimensión política y exige precisamente la práctica de un cierto com-
portamiento soci~l. ~ast~,tal PU?to que según Metz, la Iglesia está lla-
mada, en cuanto mstitucron, a ejercer una función crítica y liberadora
e,n.favor de las socieda~es en las ,que se inserta. Además, la teología po-
lítica, en esta perspectiva, es mas un aspecto omnipresente en toda la
teología o ,una dimens}~n permanente de la teología fundamental que
una teología de lo político (como habría una teología del trabajo o de
los tiempos libres).
Es en. est~ ó~t!ca cómo .h~y ~ue comprender la campaña teológica
de «desprivatización- de! cnsuamsrno emprendida por Merz. El repro-
cha en efecto a la teología reci~nte, y especialmente a Bultmann y a
Rahner --comprenderemos mejor e! por qué en la segunda parte- el
58 J. MOLTMANN, Le Dieu crucijié, p. 178.
59. De J.
B. MEIZ se leerá esencialmente una serie de anículos titulada Pour une
tbéologie du monde, París, Éditions du Cerf, 1971.
134
Johann Baptist Metz
haber fomentado una concepción demasiado «privada» de la fe cristia-
na, privilegiando, en la comprensión de la Palabra de Dios, las catego-
rías personales «< Yo- Tú») de la existencia individual o intersubjetiva.
De aquí nace la denuncia, continuamente repetida, de una religiosidad
cristiana excesivamente intimista, cuyos ecos serían puramente priva-
dos, y la resonancia social nula. En reacción contra esta «privatiza-
ción», Metz se consagra a hacer resaltar los aspectos socio-políticos
se inspira resueltamente en Moltmann y acentúa la dimensión escato-
lógica, vuelta hacia el futuro, de la esperanza cristiana. Los cristianos,
convirtiéndose al futuro de la promesa, dejándose reorientar por la fe
en la resurrección hacia un porvenir absoluto del hombre, pueden en-
frentarse positivamente con la preocupación mayor de la civilización
moderna: la construcción del futuro. Sin embargo su colaboración en
esta tarea política aparecerá necesariamente crítica: en nombre de la es-
peranza escatológica última, cualquier proyecto o realización política
que tiendan al absolutismo serán denunciados y devueltos a su esen-
cial precariedad. Brevemente, «toda teología escatológica debe volver-
se teología política en calidad de teología crítica (de la sociedadj-t''.
Si la esperanza escatológica incluye este dinamismo histórico que
debe empujar a los cristianos a trabajar, con los demás hombres, en la
transformación crítica de la sociedad, se comprende pronto que el cris-
tianismo esté expuesto, en la materia, a dos escollos principales. El pri-
mero consistiría en la politización de la fe: se daría una reducción de
la fe a la política, de lo espiritual a lo temporal, como si la esperanza
cristiana pudiera agotarse en la transformación social del mundo. El se-
gundo consistiría en una concepción tan negativa de la «neutralidad»
política de la fe que ésta última se encerraría en el ghetto de la vida
privada y se prohibiría cualquier preocupación política explícita. A
igual distancia de estas dos posturas, Metz afirma positivamente una
responsabilidad política de la Iglesia: sin atarse nunca a una forma po-
lítica determinada -y aquí se manifiesta el carácter transpolítico de la
fe cristiana-la Iglesia tiene realmente una misión de impugnación para
con la sociedad; ella es, en su relación con el mundo, una «institución
crítica socialv'". Cierto que, para una institución, no es cómodo el ser
un fermento de libertad y de espíritu crítico. Por eso, según Metz, es
capital que la Iglesia sea primeramente crítica para consigo misma y
60 J. B. METZ, Pour une théologie du monde, p. 134.
61 lb íd. , p.135.
135
 La vía cosmológica
no sea negligente en aplicar a su propia condición institucional esa «re-
serva es cato lógica» que prohibe absolutizar toda situación histórica
determinada.
Pero la Iglesia, liberándose cuidadosamente de todos los órdenes
e,s~ablecidos, ¿no será llevada s~ brepticiamente a sacralizar la crítica po-
lírica? Al rehusar ser la guardiana de cualquier sistema social, ¿no se
hará la esclava de la ideología revolucionaria? El peligro es evidente.
Pero no hay que olvidar que aquí también -aquí especialmente- es
aplicable la «reserva escatológica-. En la medida en que su esperanza
se nutre de la resurrección como futuro escatológico absoluto (y por
lo mismo transpolitico) de la humanidad, la Iglesia debe conservar una
perpetua «reserva» hacia todo proyecto político, ya se trate de un sis-
tema social establecido o de una ideología revolucionaria. Sin caer en
un apoliticisrno desencarnado e ilusorio, la fe cristiana evitará ser do-
minada por no importa qué ideología política, conservadora o progre-
siva. Al contrario, por medio de su reserva escatológica suspendida del
futuro absoluto del hombre, se esforzará por impedir la absolutización
de una ideología social cualquiera que podría así llegar a ser ídolo alie-
nante para la humanidad. Así, por ejemplo, la Iglesia tendrá la misión
crítica de denunciar todas las formas de totalitarismo, y particularmen-
te el totalitarismo de la ganancia en los países capitalistas y el tota-
litarismo del Estado en los países socialistas, ya que e! vicio funda-
mental del totalitarismo político en general es que pretende absor-
ber en el interior de un horizonte mundano la totalidad escatológica
de la historia.
Como puede verse, la exigencia formulada por la teología política
de Metz está matizada de tal manera -y hemos de alegramos de ello--
que pone a la Iglesia en una situación delicadísima y nada confortable.
La Iglesia debe invitar continuamente a los cristianos a comprometer-
se más activa y más radicalmente en el servicio del mundo por un es-
fuerzo que tienda a anticipar en él, en cuanto sea posible, el Reino de
Dios, pero, al mismo tiempo, debe relativizar este compromiso evitan-
d~ q.ue los cristianos sacralicen el orden político como si la esperanza
cnsnana se agotara en la transformación del mundo y de la sociedad.
En esta materia, sintonizamos con e! pensamiento de Metz, hasta
el punto de que las tesis que acabamos de recordar coinciden prácti-
camente con las que hemos desarrollado en nuestra crítica de! marxis-
m062. Se trata para nosotros, como paraMetz, de mantener a la vez el
6Z Cf. más arriba, el párrafo titulado Volver a las fuentes originales de la fe.
136
[ohann Baptisr Metz
carácter transpolítico del cristianismo y las exigencias sociales y polí-
ticas que derivan de la fe cristiana. Mas sencillamente, se trata de ex-
tender al campo de la política la actitud que Jesús ha adoptado con re-
lacióna la salud y al bienestar de sus adeptos. Jesús no se prese~ta
como un médico de la humanidad víctima de la enfermedad. Su p~ln-
cipal misión no es sanar el organismo. Sin embargo, evitando cuida-
dosamente e! deseo excesivo por los milagros, Jesús cura enfermos y
resucita' muertos. Y esto porque ama al hombre concreto, al hombre
tal cual es. Aunque su misión primordial sea aportar a la humanidad
la salvación completa y definitiva, a saber, e! perdón de los pecados y
la resurrección gloriosa, Jesús coge al hombre donde éste se encuentra
y, así, las curacion~s que realiza y que so~ :igno d.~s~ am?r por e~hom-
bre forman parte integrante de la salvación mesiaruca Sin ser, sin em-
bargo, su elemento central. Si hacemos la transposición de esta actitud
al orden político -y hemos visto antes por qué Jesús no lo ha hecho
él mismo-- diremos que la caridad cristiana para con el hombre con-
creto, es decir, condicionado políticamente (entre otras cosas), exige
positivamente un esfuerzo de. trans.formación y. de promoción de las
condiciones políticas de la existencia huma~a, Sin ,Poder nun~a redu-
cirse a ellas. Esta es, así lo pensamos, la única actitud que evita con-
juntamente los dos extremos entre l~s que se.d~viden a me~udo los cris-
tianos: por un lado, el conservadunsm? r~h.glOso que qUl~re que ~aJe
no sea más que la fe, pregona como pnnClplO una neutralidad política
absoluta y, por esto mismo, corre en auxilio del orden o del desorden
establecidos; por otro lado, el progresismo socializante que extenúa la
fe al absorberla en el horizonte de la acción social y política.
Sin embargo, lamentamos que la teología política de Metz limite
excesivamente la función política de la Iglesia a una simple función crí-
tica, excluyendo prácticamente la elaboración de una doctrina social de
inspiración cristiana. «Lo que se pide a la Iglesia, escribe Metz, no es
una doctrina social sistemática, sino una crítica socialv'". Es cierto que
la Iglesia no puede sacar de la Revelación un sistema sócial preciso,
pero la luz que la fe proyecta sobre la existencia human~ nos parece
que puede proporcionar los principales rasgos característicos cap~ces
de inspirar un proyecto de sociedad. ¿No es é.ste uno de los ~bJ~tlvos
tradicionales de la enseñanza social de la Iglesia? Además, al limitar la
función política de la Iglesia a un papel de crítica social, ~no corre el
riesgo de desembocar en un clericalismo irritante que autorice a la Igle-
63 J. B. METZ, Pour une tbéologie du monde, p. 144.
137
 La vía cosmológica Valores y límites

sia a criticar todas las sociedades existentes sin presentar siquiera gar el motor de la evolución universal o el principio dinámico del pro-
' , aun-
que no f uera mas que en esbozo, un modelo social? greso social. El es, ante todo, el Hijo eterno de Dios, este Hijo amado
T ~nem~s. aún que hacer otras observaciones a este proyecto de una del Padre que merece ser reconocido y amado por Sí mismo.
teología política, pero como afectan también al conjunto de los . No negamos que, desde el punto de vista de la fe cristiana, Cristo
ló . caml-
de i cosmo oglcos e~ teología, preferimos situadas en la tercera sección ejerce efectivamente este cometido de revelador y motor con relación
e nuestra exposición consagrada a los límites de esta postura. al devenir cósmico e histórico, pero afirmamos que cualquier tenden-
' I . para ser.completo, deberíamos hablar aún de Ia recren,
De hecho, . cia a restringir el sentido de Dios y de Cristo a esta función constitui-
te tea logla auno-amencana de la liberación Pero el valor . ría una «reducción cosmológica» del cristianisrno'v. Porque, repita-
. l I . propIamen-
te mte ectua de e.s~ateología es tan pobre que no nos creemos en el moslo, Cristo es algo más que una pieza, aunque fuera capital, del rum-
deber de hacerle sino aquí. Ciertamente que la tarea huma . . bo evolutivo del universo o de la socialización humana. El es primor-
d 1 lib . '. na y cnsna-
na e a I ~raclOn es de una Importancia capital y, desde este punto dialmente Alguien: el Hijo personal de un Padre también personal él
de Vista, es mcontestablemente útil desarrollar explícitamente d mismo; y, como toda persona, tiene, ante todo, una explicación por sí
de una teolo«¡ Id" , entro mismo y no por su cometido o su función.
e un~ tea ogra ge~era el-Remo de DiOS, el tema concreto de la li-
beración, Pero los Intentos actuales están de tal forma orie t d h . El ejemplo del prójimo lo mismo que el de lo bello pueden ilumi-
ía d . . n a os acia
una «teo 1ogla e la situación; (teología para la América 1 ti f namos. La existencia de toda persona humana tiene como base un me-
d d . a lOa, en a-
vor e una eterrninada cla~e soci~l, a imitación del análisis sociológi- dio ambiente natural e histórico. Cada uno se explica, en cierto senti-
co ~arxlst~,. erc.) que la umve:sahdad propia de la teología católica y do, por su herencia, sus orígenes, su medio afectivo, su inserción so-
el ngor cntl~o de su pensa~lIento están gravemente en peligro. La cial, etc, Y, sin embargo, una persona humana es más que el suelo que
transcendencia de la revelación corre el riesgo de quedar co la sostiene o que la tradición que ella asume. Por eso, si yo amo ver-
id Ir" mprome-
u a po: os ,1I~Jtes que le Imponen el regionalismo teológico y la ten- daderamente a alguien, le amaré por lo que es él mismo, por su per-
dencia IdeologlCa de esta forma de pensamienrov" A ' sonalidad propia, y no, en primer lugar, en función del medio ambien-
., . SI, pues, pasamos
ya a 1a tercera seccion de nuestra exposición. te en el que ha vivido y del cual es quizás el más bello florón. Igual-
mente, la obra de arte no existe desprovista de una encarnación en un
material ni sin tener sus raíces en una tradición histórica. No obstante,
C. Valores y límites de esta búsqueda ella es más que el producto de este material y de esta tradición y no
puede quedar reducida a ellos. Hay en ella una dignidad, una suficien-
Hemos, pU~sto en ev!dencia los fundamentos tradicionales del pen- cia, una libertad que constituyen su propia irradiación y que no se ago-
saml~nt~ cosrruco e hIs:onC? en teología y hemos subrayado su valor tan en los condicionamientos naturales e históricos de la obra.
c?nfIrma?dolo con -:anos e!emplos. Pero si esta vía tiene sus creden- De manera semejante, el cristiano puede pensar que Cristo ejerce
ciales y SI su fecundidad es Incontestable tiene también sus l' . . una función cósmica e histórica en el centro del Universo -incluso es
d ' ...' trrutacto-
n.es y no po n~mos privilegiaría sin peligro. Continuamente corre el capital que lo haga resaltar- pero si se quiere evitar el reducir el sen-
nesga de reducir a Cristo a su función cósmica o histórl'ca como . tido de Cristo y de la fe cristiana a esta dimensión, por muy impor-
" , SI su
ser se agotase en esta f uncion. Ahora bien, Cristo no es en primer [u- tante que sea, es necesario ser prudentes, sin lo cual se correría el ries-
go de caer en la reducción cosmológica del cristianismo tomando a
M
.
S ' l
e encontrara una exce ente exposición de las esperanzas y de las d T l d Cristo excesivamente como catalizador y símbolo de la evolución y del
suscitadas por la teología de la liberación en MICHEL SCHOOYANS Ch . I ICU la es
progreso universales. Es cierto que la mayor parte de los autores de
d L hé 1 . d l libé . , emtns et Lmpasses
e ateo ogte e a L eration, «Esprit et Vie», n° del 10 de febrero 1977 S b l los que hemos hablado al ilustrar la vía cosmológica en teología evitan
bl 1" f d . o re e pro-
erna reo ogico. un arnental planteado por la teología de la liberación f ll .
, l d H U . e . e urrunoso
arricu o e ANS- RS VaN BAL THASAR, Considération5 sur l'histoire du salut A O
de la théologie de la libération, «Nouvelle Revue Théologique» J'ulio-ago~to p~9~07s 6S -La reducción cosrnológica-: este es el título del primer capítulo del libro de
pp. 518-531. ' "
HANS-URS VON BALTHASAR, L'amour seul est digne de foi, París, Aubier, 1966 .

138 139
 La vía cosmoló.gica

con acierto el escollo de esta reducción. No entran en la perspectiva

reductora de la explicación arqueológica sino más bien, en la línea de
una sana filosofía de la naturaleza o de la historia. Pero, aún en este
caso, su manera de pensar tiene algo de unilateral y, por lo mismo, de
empobrecedor. Para demostrarlo, recordemos brevemente dos ejem-
plos precedentes. La intención de Teilhard de Chardin no es, en ma-
nera alguna, reducir a Cristo a las dimensiones de la evolución cósmi-
SEGUNDA PARTE
ca. Es, incluso, todo lo contrario lo que es verdad: Cristo es, para Teil-
hard de Chardin, el punto Omega que solamente se inscribe en el de-
venir evolutivo y lo finaliza transcendiéndolo. Sin embargo, la Reve- LA VIA ANTROPOLOGICA
lación pierde una parte de su riqueza al ser excesivamente abordada
sólo a partir de su poder iluminador de la evolución universal. El co-
razón de la Revelación tiene movimientos secretos que escapan a todo
enfoque de este género. Para decido de una vez, hay en el misterio del
mal y en el misterio (más oculto aún) de la Cruz, abismos que no pue-
den medirse ni siquiera con las más vertiginosas honduras de la aven-
tura cósmica e histórica. Es de un orden distinto. Igualmente, la teo-
logía política de Metz se propone explícitamente mantener a distancia
toda politización de la teología y, por lo tanto, toda reducción de la
fe a su dimensión política. No obstante, a pesar de estas precauciones,
esta teología política, tan ampliamente extendida hoy, toma fácilmente
un aire utilitarista: tiende a «explotar» el Evangelio en función de su
rentabilidad social. Ahora bien, si es legítimo apreciar los aspectos de
la Revelación que coinciden con las preocupaciones actuales de nues-
tra civilización, hay que evitar a todo precio que esta actualización dé
la impresión de que nuestros proyectos contemporáneos de sociedad
son la medida del sentido del Evangelio. Aquí de nuevo existe en la
Cruz del Hijo y en su Resurrección una gratuidad --el don absoluto
del Amor- que, sin desconocer la dimensión política de la existencia
humana, la transciende infinitamente. Es de otro orden.
Resumiendo, la vía cosmológica es, en teología, la que podría ex-
presarse en la oración siguiente: "Yo creo en ti, Señor Jesús, porque
tú das un sentido al mundo y a la historia. Sin ti, la gran aventura del
universo iría a la deriva sin origen conocido y sin objetivo fijo. Te doy
gracias porque eres la estrella hacia la que, aún sin saberlo, caminan I
los pueblos».
Esta oración es perfectamente cristiana, pero es posible que no sea
la última palabra de la oración cristiana.
Hay que explorar aún otros caminos del pensamiento y de la fe,
I
!l

a cuyo examen pasamos ahora.

I
140

I
 Capítulo Primero
PERSPECTIVAS FILOSOFICAS

Tres puntos principales de referencia permiten estructurar el con-

junto de lo real y articular el pensamiento filosófico que se esfuerza
en penetrarlo: el Logos, la Naturaleza y el Espíritu. Una primera ac-
titud filosófica consiste en comprender el enlace de estos tres términos
tomando como polo central el polo objetivo de la naturaleza y de la
historia. Esta concepción de lo real y este estilo filosófico correspon-
den al primer silogismo hegeliano «Lagos-NaturaLeza-Espíritu»: el
mundo de la naturaleza y de la historia desempeñan en él el papel de-
terminante mientras que el Lagos divino aparece como un presupues-
to del cosmos (su lugar de enraizamiento metafísico) y el Espíritu como
su punto de desenlace (su producto transcendente)". Era la vía cosmo-
Lógica, la que casi siempre toma el espíritu humano en primer lugar,
pues la primera mirada de la conciencia espontánea no está vuelta pri-
meramente hacia la conciencia misma, sino hacia el mundo objetivo
que nos rodea.
El segundo silogismo hegeliano corresponde a otro aspecto de lo
real y lleva consigo una nueva manera de concebir la filosofía. Se ar-
ticula según la estructura Naturaleza-Espíritu-Logos. Es el Espíritu,

1 Es así, al menos, como se presenta la versión más rica de la vía cosmológica, la

que hemos llamado «Iilosoiía de la naturaleza». Pero existe otra versión de la que se ha
hecho desaparecer la referencia al Logos divino y en la que el espíritu es comprendido
únicamente como una superrestructura reductible a sus condicionarnientos naturales; he-
mos llamado a esta visión reductora «la explicación arqueológica".

143
 La vía antropológica
esta vez, quien ocupa el puesto central y quien por lo mismo determi-
na el punto de vista a partir del cual es pensado el conjunto de lo real.
Es la vía filosófica, que, sobre todo desde el Renacimiento y los tiem-
pos modernos, es familiar a los espíritus que son sensibles ante todo
al universo interior de la subjetividad humana. Por eso la llamamos la
vía antropológica en cuanto que está centrada, no ya en el cosmos na-
tural o histórico, sino en la conciencia y la libertad del hombre. Los
otros d.os términos del silogismo siguen estando presentes, pero están
subordinados al polo espiritual central: todo lo que pertenece a la es-
fera de la naturaleza y de la historia se concebirá como el basamento
del que se desprende y en el que a la vez se apoya la libertad, y todo
l~ que pertenece a la esfera de! Lagos (el arte, la religión, la verdad; el
bien, etc.) aparecerá, en cierta manera, como e! producto del espíritu
humano, como el fruto de su libre creatividad.
Brevemente puede decirse que la vía antropológica es como la es-
f~ra que englo.ba todas las explicaciones elaboradas desde el punto de
vista de! espíritu humano y a partir de su libertad. Fuera del mundo
c~entífic.o:s, con mucho, el camino empleado más corrientemente hoy
día. Quizás no lo sea siempre en el pensamiento filosófico técnico que,
actualmente, está dominado más bien por el estructuralismo y el neo-
marxismo, pero sí ciertamente en las ideas difusas o incluso en los slo-
gans que trab~jan la sociedad y la Iglesia". En todo caso, gran parte de
nuestras reacciones espontáneas está marcada por esta manera de pensar.
Para familiarizamos con la vía antropológica en filosofía, comen-
zaremos por e.studiar algunos grandes pensadores del pasado (Descar-
tes, Kant y Klerkegaard) que, por distintos conceptos, son los inicia-
dores de esta manera de filosofar. Después de esto, hablaremos de la
fenomenología y del existencialismo contemporáneos, y finalmente de
algunas de las características más difundidas y más generales de la cul-
I gue a ser el foco central del pensamiento filosófico y teológico. El pri-
tura actu al.
II
2 Cuando decimos que el pensamiento filosófico técnico está dominado principal.
mente por el estructuralismo y el neo-marxismo, hacemos abstracción de esa corriente
moderna que llaman «los nuevos filósofos» (B. H. LÉVY, C. JAMBET>G. LARDREAU, J.
M. BENOIST>J. P. DOLLÉ, PH. NEMa, M. CLAVEL>A. GlUCKSMANN>etc ... ) y que, des.
pués de haber pasado por el estructuralismo y haber deshecho el engaño del marxismo,
i muy modestas. Pues Descartes es primeramente un matemático, un fí-
parece que abre camino a un nuevo humanismo, no anrropocéntrico, sino abierto a la
transcendencia. Es demasiado pronto para detenemos en esta manera de pensar todavía
balbuciente, cuando nuestro propósito es indicar sumariamente los grandes caminos del
pensamiento filosófico de hoy y de siempre más bien que hacer un informe sobre la ac.
tualidad filosófica.
I no encierra, en principio, ni secretos ni misterios (le gusta repetir que
I
144
f
René Descartes
A. Los pioneros
Cosa extraña: la vía antropológica es relativamente moderna en fi-
losofía. Es cierto que los antiguos, griegos y latinos, no ignoraban la
dimensión subjetiva de la libertad humana. Sin embargo, la interiori-
dad de la conciencia no es nunca, para ellos, e! punto de vista para ex-
plicar lo real. En su conjunto, ~l pens.amiento an~iguo es más bien cos-
mológico o metafísico. Está primordialmente orientado hacia el mun-
do natural que le rodea o hacia la esfera transcendente de lo divino y,
más frecuentemente, hacia los dos a la vez y en simbiosis. En cambio,
apenas si se preocupa de escrutar e! dominio interior de la conciencia.
Esto se revela claramente en e! plano literario. Los antiguos no habla-
ban mucho de sí mismos. Las particularidades de! sujeto se eclipsan en
beneficio de la obra objetiva. Las Confesiones de San Agustín son, des-
de este punto de vista, una notable excepción, pues aquí estamos ante
alguien que confiesa la misericordia de Dios confesando las aventuras
sinuosas de su vida interior. Una fibra tan íntima sería apenas imagi-
nable en un autor pagano. Es la fe cristiana la que ha ayudado al es-
píritu humano a penetrar en los repliegues más secretos de la subjeti-
vidad, allí donde se vive el drama de la acogida o del rechazo de la gra-
cia. En el ámbito cristiano original este descubrimiento de la subjeti-
vidad permanece subordinado al misterio más grande del ser y al abis-
mo, todavía más insondable, del amor divino. Es necesario esperar al
Renacimiento y a los tiempos modernos para que e! sujeto humano lle-
mero en dar un buen paso en esta dirección fue Descartes.
l. Descartes y e! descubrimiento del Cogito
René Descartes (1596-1650) es e! primer filósofo que ha atribuido
al yo pensante del hombre un papel decisivo en la edificación del sa-
ber. Sin embargo, la llamada a la subjetividad tiene en él proporciones
sico y un biólogo cuya preocupación principal es descubrir un método
seguro que permita a la ciencia hacer de los hombres los «señores y
poseedores de la naturaleza». Una naturaleza que, para Descartes, ya
la Naturaleza no es una diosa ... ), sino que es únicamente, incluso en
145
--- - ----------- --~--- --- -,----~--
La vía antropotógica
el más alto nivel del organismo, un simple mecanismo cuyo conoci-
miento exacto debe entregamos la soberanía del mundo. Desde este
punto de vista, la mentalidad técnica del hombre contemporáneo es,
en línea recta, heredera del cartesianismo. El antropocentrisrno carte-
siano es, pues, menos directamente teórico que práctico: Descartes hace
resaltar el Cogito humano no con el fin de exaltar la subjetividad de la
conciencia como tal, sino con miras a cimentar metódicamente el sa-
ber que pone la naturaleza en manos del hombre. Lo que busca Des-
cartes, es, efectivamente, un método seguro en la edificación de la na-
ciente ciencia moderna. Este es el origen de su famoso Discurso del mé-
todo. Seducido por las matemáticas «a causa de la certeza y de la evi-
dencia. de sus r~~ones», quiere alcanzar una seguridad comparable para
el conjunto unificado de todas las ciencias. La célebre «duda cartesia-
na- está totalmente orientada hacia este fin. No se trata en manera al-
guna de la duda escéptica de quien pone todo en tela de juicio en nom-
bre de su subjetividad privada. Se trata más bien de la duda metódica,
(hoy diríamos incluso: metodológica) de quien, apasionado por la ver-
dad, pone en tela de juicio los saberes ilusorios o precipitados con el
fin de descubrir el fundamento inconmovible de la ciencia y el método
seguro de su desarrollo. Este deseo de rigor conduce a Descartes a una
duda hiperbólica o excesiva por la que supone metodológicarnenre que
son erróneas las simples opiniones dudosas e incluso las proposiciones
más evidentes de las matemáticas.
La iluminación cartesiana consiste en darse cuenta de que hay una
evidencia que resiste a la duda, a saber, la de la existencia del pensa-
miento. que duda. Pues, para dudar, hay que pensar, y para pensar, hay
q~e exrstir. Yo no puedo poner realmente en duda mi propio pensa-
miento como tal, pues, en el acto mismo de dudar de él, se afirma in-
defectibl~mente su existencia. Es el célebre Cogito ergo sum. (<<pienso,
luego existo»). Con él, Descartes tiene el fundamento inquebrantable
que buscaba.
Así, pues, por primera vez en la historia de la filosofía se coloca
el yo pensante como fundamento del sistema de la ciencia. El criterio
de la verdad se busca, no en el objeto que hay que conocer, sino en
e.l ~cto del espíritu que le aprehende. Todas las afirmaciones que par-
ncipen de la evidencia originaria y fundadora del «yo pienso» serán ver-
daderas. Sin embargo, queda que esta primacía del sujeto pensante so-
bre cualquier objeto pensado caracteriza únicamente el punto de par-
tida de la metafísica. Apenas Descartes se ha asegurado del yo pensan-
te y ya está buscando salir de él. Además, todas las ideas de nuestro
146
Irnrnanuel Kant
espíritu son «objetivas» y, así, vuelven a enviamos a alguna realidad
exterior al yo. La primera superación del Cogito consiste en la afirma-
ción necesaria de Dios. Efectivamente, por e! hecho mismo de! que
duda, el yo pensante se da cuenta de su imperfección. Pero ¿ de dónde
saca él la idea de perfección con relación a la cual se declara imperfec-
to? N o de él mismo, puesto que es imperfecto y lo más no puede salir
de lo menos, sino de un ser perfectísimo que ha puesto en él esta idea,
es decir, de Dios. Descartes se eleva desde la substancia pensante o del
alma hacia la vertical, hacia Dios. Y desde allí él puede volver con toda
seguridad al mundo físico. Ya que Dios nos engañaría -cosa que no
puede darse, pues él es perfecto-- si los cuerpos no existieran objeti-
vamente cuando nuestras sensaciones nos inclinan invenciblemente a
afirmar su existencia. Después del alma pensante y de Dios, es pues el
mundo, a su vez, quien escapa a la duda inicial: en tanto que se somete
a las ideas claras y distintas del movimiento y de la extensión (exclu-
yendo las cualidades sensibles) el pensamiento mecánico del universo
tiene una garantía de infalibilidad, y es a esto a donde Descartes quería
llegar.
En la medida en que Descartes es un matemático atento a las ex-
plicaciones técnicas de la ciencia antes que un teórico del Yo, la vía an-
tropológica permanece en él relativamente tímida. Esto no impide que,
por primera vez, se construya un sistema filosófico sobre la base de la
evidencia del pensamiento humano y que así se coloque el espíritu fi-
nito en el centro del saber. La moral de Descartes -de la que no ha-
blaremos aquí- confirma esta orientación haciendo de la simple de-
cisión del libre arbitrio en favor del bien la cumbre sumamente volun-
tarista de la generosidad ética.
En la filosofía de Kant, volvemos a encontrar las mismas tenden-
cias, pero esta vez desarrolladas en un sistema de una prestigiosa
complejidad.
2. Kant y la revolución copernicana
Dada la importancia, la amplitud y la dificultad del pensamiento
kantiano, le dedicaremos una exposición bastante larga. Lo haremos
en un lenguaje lo menos técnico posible.
Immanuel Kant (1724-1804) ha' estado vivamente impresionado,
desde su juventud, por el triunfo de la ciencia moderna, y especialmen-
te por el éxito de la física newtoniana: ¡una simple ecuación que ex-
147
 La vía amropológica
presa la única ley a la que .obedecen todos los fenómenos de la grave-
dad terrestre y de! movimiento de los astros! Con Galileo, T orricelli
y Newton, era la física quien conseguía e! estatuto de una ciencia au-
téntica, a continuación de la lógica y de las matemáticas. En cambio
cuando se trata de la metafísica, es decir, cuando se discute de la liber~
tad, de la in~ortalidad del alma, de la eternidad de! mundo o de la exis-
tencia de DIOS, la filosofía da e! triste espectáculo de un perpetuo cam-
po de batalla donde los adversarios no llegan nunca a ponerse de acuer-
d.o. ¿Cuá! es el motivo.p~r e! que las ciencias lógica, matemática y fí-
sica consiguen la unanimidad y son coronadas por e! éxito, mientras
q.ue la metafísica, a pesar de sus pretensiones científicas, desemboca
sl.empre en la incoherencia? Para responder a esta pregunta es conve-
niente preguntarse antes sobre la naturaleza de! saber científico.
Una ~i~n.cia es, c?mo todo discurso, un conjunto de proposicio-
nes o de JUICIOSdel tipO: S (= sujeto) es P (= predicado). Por ejem-
plo: «Los cuerpos celestes (S) son tales que se atraen con una fuerza
proporcionada al producto de su masa e inversamente proporcional al
c~adrado de su distancia (P)>>(ley de Newton). Sin embargo, los jui-
CIOSque componen el saber científico son de un tipo particular: se tra-
ta de juicios sintéticos a priori. Esto exige algunas explicaciones.
Kant llama analíticos a los juicios en los que basta con «analizar»
o descomponer Jo que está ya contenido en el concepto de! sujeto para
obtener el predicado. Por ejemplo, el juicio «todo triángulo tiene tres
án?ulos» es un juicio analítico, puesto que, en el concepto mismo del
su~et? «t~lángulo», está ya incluido por definición que esta figura geo-
metnca tiene tres ángulos. El predicado se limita a expresar e! análisis
del concepto del sujeto. Los juicios analíticos, evidentemente, son
siempre verdaderos, pero en cieno sentido, faltos de interés, pues no
nos enseñan nada nuevo.
En cambio, Kant llama sintéticos los juicios en los que el predica-
do añade algo al concepto del sujeto formando así con él una «sínte-
sis» o una composición nueva. Así, e! juicio «este triángulo es equilá-
ter?;, no está conteni~o.p.or identidad en el concepto mismo del sujeto
«triángulo». Por este jUlCIOyo añado el predicado «equilátero- al con-
cepto del sujeto «triángulo» y formulo con ello un juicio sintético.
Dentro de los juicios sintéticos, Kant distingue aún los juicios sin-
téticos a posteriorl y los juicios sintéticos a priori. Un juicio sintético
es a posteriori si es totalmente «posterior» a la experiencia y si se en-
c~entra así totalmente a remolque de una comprobación. El juicio "este
tnángulo es equilátero» es un juicio sintético a posteriori, ya que la sin-
148
Irnrnanuel Kant
tesis que enuncia sólo puede derivarse de una comprobación empírica.
Yo no puedo saber de antemano que tal triángulo es equilátero, para
saberlo debo medir sus lados o sus ángulos. Casi todos los juicios de
la vida ordinaria son juicios sintéticos a posteriori ("el cielo está cu-
bierto»; «el perro del vecino ha sido aplastad?», ~tc.). Nos enseñan
algo nuevo, pero no constituyen por eso una ciencia. ... "
. . El discurso científico se compone esencialmente de JUICIOSsinte-
tices a priori. Un juicio sintético es a priori en la medida en que la sín-
tesis que él realiza, aunque concierne a la experiencia, desborda lo que
se da en la experiencia y goza así de una «prioridad» con relación a
cualquier verificación experimental. ASÍ, por ejemplo, «la suma de los
ángulos de un triángulo es igual a dos rectos» es un juicio sintético a
priori: puesto que, sin tener, e incluso sin poder verificarlo en todos
los triángulos existentes, afirmo a título universal y necesario que la sín-
tesis así enunciada es verdadera para toda clase de triángulo. La pro-
posición «todos los acontecimientos de! mundo están ligados entre sí
por la ley de causalidad» es un juicio sintético a priori (un juicio de
"física pura» o a priori, dirá Kant), ya que él «anticipa» cualquier ex-
periencia posible y por lo tanto no se funda en una comprobación. In-
cluso en los juicios de la física experimental, hay algo de a priori: «el
agua hierve a 100° a tal altura» es, ciertamente, un juicio sintético que
presupone una base experimental, yo no puedo formulario enteramen-
te a priori. Sin embargo, también este juicio sintético tiene un aspecto
a priori, ya que, alenunciarlo, me creo autorizado a afirmar que cual-
quier agua hervirá necesariamente a 100· a tal altura, aun cuando yo
no lo he verificado experimentalmente en todas las aguas que existen.
Este juicio sobrepasa pues el dato estrictamente empírico.
Todas las ciencias (las matemáticas, la física, etc.) están compues-
tas esencialmente por juicios sintéticos a priori. La metafísica también,
puesto que ninguna de sus proposiciones sintéticas (<<Dioses un juez
justo», «el mundo ha sido creado en e! tiempo», «el alma humana es
inmortal», etc.) puede proceder de la experiencia por la sencilla razón
de que los objetos de los que trata (Dios, e! mundo, e! alma) no son
realidades empíricamente comprobables.
La pregunta de Kant: «¿por qué las ciencias triunfan mientras que
la metafísica se atolla en sus disputas?» se reduce, pues, a la cuestión
siguiente: «Cómo y en qué condiciones son posibles los juicios sinté-
ticos a priorii»
La intuición genial de Kant es pensar que hay que buscar e! fun-
damento de la posibilidad de los juicios sintéticos a priori , no en los
149
 La vía antropológica
objetos conocidos, sino en e! sujeto que conoce. Es aquí donde se abre
la vía antropológica kantiana, pues e! fundamento de la ciencia y hasta
e! de! orden de! mundo, lo vamos a ver, estará situado en el espíritu
humano.
¿Cómo demostrar esto? Para hacerlo, Kant emprende una inves-
tigación que él llama transcendental ya que se trata de «transcender»
o de sobrepasar e! «hecho» de que haya juicios sintéticos a priori para
preguntarse «en derecho» sobre sus condiciones de posibilidad. Tal es
e! objeto de la gran obra de Kant titulada Crítica de la razón pura,
pero cuyo título completo debería ser «Crítica de la razón pura teóri-
ca», porque la cuestión allí debatida es la de! conocimiento de lo que
es: «¿qué puedo conocer?».
La Crítica de la razón pura (ulteriormente comprenderemos me-
jor e! sentido de! título) distingue en e! hombre tres grandes facultades
de conocimiento: la sensibilidad, el entendimiento y la razón.
La sensibilidad es la facultad de tener intuiciones. A través de ella
percibimos impresiones (colores, sonidos, formas, etc.) en el espacio y
en e! tiempo. Como en griego «sensación» se dice aistbésis, la investi-
gación transcendental sobre la sensibilidad se llamará la estética tras-
cendental (j ninguna re!ación directa con e! problema de lo bello !).
El entendimiento es la facultad de pensar por rriedio de concep-
tos. El inventario o e! análisis de los conceptos a priori del entendi-
miento se llamará la analítica transcendental.
La razón (pura) es la facultad de producir Ideas relativas a lo su-
pra-sensible (el alma, e! mundo, Dios). Por razones que aparecerán más
tarde, el estudio crítico de la razón se llamará la dialéctica transcen-
dental.
Tomadas juntas en su común oposición a la sensibilidad, el enten-
dimiento y la razón pura constituyen e! poder de pensar en general.
Por esto, la analítica transcendental y la dialéctica transcendental for-
man unidas la lógica transcendental. Examinemos rápidamente cada
una de estas tres grandes secciones de la Crítica de la razón pura.
La mayor parte de las intuiciones de la sensibilidad son intuiciones
empíricas que se dan a posteriori. Yo no puedo anticipar a priori los
colores, los sonidos o las formas que se me ofrecen en la experiencia,
únicamente puedo acogerles pasivamente. Entre las intuiciones de la
sensibilidad, hay dos, sin embargo, que tienen como originalidad el no
ser empíricas sino puras, es decir, en e! lenguaje de Kant, libres de toda
experiencia dada, o también presentes a priori . Estas dos intuiciones
puras, presentes a priori , son el espacio y e! tiempo. Intentemos, por
150
Irnrnanuel Kant
ejemplo, hacer imaginativamente e! vacío de todas nuestras intuiciones
empíricas externas. Podemos muy bien lograrlo, pero permanecerá in-
vencible mente una intuición sensible, la de! espacio, pues, no podemos
representamos, ni siquiera la nulidad de cualquier intuición, sino es en
la forma pura del espacio y de sus tres dimensiones. Lo mismo sucede
con el tiempo. Podemos, imaginarivamente, hacer e! vacío de todas
nuestras intuiciones psicológicas internas (pensamientos, deseos, ale-
grías, etc.). Peto este vacío interior total tampoco podemos represen-
tárnoslo sino es en e! flujo temporal con sus tres momentos: e! pre-
sente, el pasado y el futuro. ¿Por qué estas dos intuiciones sensibles,
y sólo ellas, lo queramos o no están siempre presentes a priori ? Res-
puesta de Kant: porque no nos son dadas desde fuera, sino que son
dos formas o estructuras constitutivas de nuestra propia sensibilidad.
Una comparación trivial puede ayudar a comprender esto. Cuando
contemplamos un paisaje, el espectáculo que se nos ofrece está deter-
minado por los objetos que vemos, pero también por nuestra vista. Si
nuestro ojo cambiara, veríamos e! mundo de otra manera, no en razón
de la modificación del objeto visto, sino precisamente a causa de un
cambio en el órgano mismo de la visión. Pues bien, según Kanr, hay
que decir, analógicamente, que las intuiciones puras de! espacio y del
tiempo pertenecen no a aquello que se ha intuido sino al sujeto que in-
tuye. No somos nosotros quienes estamos en el espacio y en el tiem-
po, son e! espacio y el tiempo los que están en nosotros. Ellos son las
formas mismas de nuestra sensibilidad, formas enteramente puras O a
priori ya que las llevamos con nosotros, por decido así, antes que cual-
quier experiencia dada.
Puesto que existe lo a priori, hasta en e! nivel de la simple sensi-
bilidad, se comprende entonces, dice Kant que, ya en este estado, sean
posibles dos ciencias: la geometría, ciencia pura de! espacio, y la arit-
mética, ciencia pura de! tiempo y, por lo tanto, del número, ya que e!
tiempo es e! número de! movimiento. La geometría y la aritmética pue-
den contener juicios sintéticos a priori (todos los teoremas de la ma-
temática) porque no trabajan sobre intuiciones empíricas dadas a pos-
teriori, sino sobre intuiciones puras o a priori. Es por lo que sus pro-
posiciones son universal y necesariamente válidas. Descubrimos aquí
una primera ilustración de la vía antropológica kantiana, ya que la Crí-
tica de la razón pura encuentra el fundamento de las entidades mate-
máticas y de la ciencia matemática, no en un orden absoluto, sino en
la estructura misma de! sujeto que conoce.
Pero el hombre que conoce no es sólo sensibilidad, es también en-
151
 · ._" - -- ------ - ---~- ---------
La vía antropológica
tendimiento O poder de pensar por medio de conceptos. Aquí se sitúa
la famosa «revolución copernicana» llevada a cabo por Kant, Del mis-
mo modo que Copérnico revolucionó la astronomía de su tiempo al
sugerir que es la Tierra la que gravita alrededor del Sol y no lo con-
trario, así Kant quiere cambiar completamente la teoría clásica del co-
nocimiento. Según ésta, es e! objeto quien tiene el papel central y de-
terminante en la relación de! sujeto que conoce y de! objeto conocido.
En conformidad con la vertiente objetivista o cosmológica de! pensa-
miento espontáneo, e! objeto es considerado como central y se ve al
sujeto como un simple satélite que gravita alrededor de él: e! objeto
está allí, con su estructura, su forma y sus cualidades propias, y noso-
tros, sujetos damos vueltas alrededor de él y nos esforzamos por co-
piar/e fielmente. Esta es la concepción tradicional que Kant quiere tras-
tornar afirmando que es al contrario, que es e! sujeto que conoce quien
es determinante mientras que los objetos nos obedecen: nosotros so-
mos e! centro inteligible del universo y los objetos gravitan a nuestro
alrededor.
¿ Cómo puede sostenerse una tesis tan desconcertante? En efecto,
la argumentación expuesta por Kant es, en el fondo, extremadamente
simple. Nosotros no conocemos nunca las cosas, hace notar Kant, tal
como ellas son en sí, sino solamente tal como son para nosotros. ¿ Quién
puede saber lo que es la luna prescindiendo del sujeto humano que co-
noce?, ¿qué es la luna para un ángel o para Dios? ¿qué puede signifi-
car su masa, su forma, su color, etc., para un espíritu distinto del nues-
tro? Por definición, nosotros no conocemos nunca las cosas en sí, tal
como serían si no las conociéramos o tal como las conocería un espí-
ritu puro, precisamente porque somos nosotros quienes las conoce-
mos. Nunca conocemos las cosas sino tal como son para nosotros, que
las conocemos. En resumen: ¡jamás conocemos las cosas en sí o en
otros términos, los noúmenos (del griego nous = espíritu), es decir, las
cosas tal como las comprende un espíritu puro, sólo conocemos los fe-
nómenos (de! griego phainesthai = aparecer), es decir, las cosas tal
como nos aparecen a quienes las conocemos con nuestro entendimien-
to limitado unido a nuestra sensibilidad. A partir de esto, es perfecta-
mente comprensible que el espíritu humano marque con un sello todo
lo que conoce. Llegamos aquí a la idea central de Kant: en el conoci-
miento, el pensamiento humano, sin ser creador, no es tampoco pasi-
vo, sino activo; no solamente experimenta un dato, le imprime tam-
bién su sello. O sea e! sujeto que conoce es parte interesada en él cono-
cimiento, trae algo consigo: el horizonte y la forma del objeto conocido.
152
===:::::::=------~---~....-
lmmanuel Kant
A partir de un estudio de las doce formas clásicas de juicio, Kant
se esfuerza por demostrar que esta actividad estructurante del enten-
dimiento se ejerce a través de doce conceptos, siendo la causalidad el
más importante de ellos. No se trata de conceptos empíricos, como
los de animal, planta o mesa, sino de conceptos puros o a priori los
cuales estructuran siempre previamente nuestra experiencia, dado que
no hay otra experiencia para nosotros que la que pasa a través de su
molde inteligible. Estos doce conceptos puros son los que Kant llama
las categorías del entendimiento '.
Sobre esta base, Kant puede explicar sin gran trabajo la posibili-
dad de nuevos juicios sintéticos a príorí . En efecto, desde el momento
en que los fenómenos llevan la marca del poder estructurante del en-
tendimiento, el mundo de los fenómenos posee una legalidad que pue-
de ser determinada a priori, puesto que es la de nuestro propio espíri-
tu. Por consiguiente, es posible una física pura, totalmente a príorí
que enuncie los principios que se deriven de la aplicación de las cate-
gorías al dato sensible. Por ejemplo: todos los fenómenos del mundo
se suceden en el tiempo según la ley de la causalidad. De la misma ma-
nera, podemos comprender las pretensiones universales de las leyes de
la física empírica, puesto que la universalidad de los encadenamientos
de los fenómenos es la misma que imprime inevitablemente nuestro en-
tendimiento a los objetos que experimentamos. La legalidad de la na-
turaleza no es sino el espejo de la legalidad de nuestro espíritu. Las
ciencias físicas quedan así transcendentalmente justificadas: deletrean-
do progresivamente el orden inteligible del mundo, la ciencia no hace
más que poner en evidencia la coherencia y la legalidad que el espíritu
humano ha introducido activamente en el universo de los fenómenos.
, Según su función lógica, distinguimos: 1) según la cantidad, los juicios singula-
res (Sócrates es mortal), particulares (algunos hombres son felices) y universales (todos
los hombres son mortales); 2) según la calidad, los juicios afirmativos (Sócrates es grie-
go), negativos (Sócrates no es impío) e indefinidos (Sócrates es no-galo); 3) según la re-
lación, los juicios categóricos (Sócrates es un animal racional), hipotéticos (Si Sócrates
es un hombre, entonces es mortal) y disyuntivos (Sócrares o es célibe, o está casado o
viudo); 4) según la modalidad, los juicios asertorios (Sócrates, efectivamente, es mortal),
problemáticos (quizás Sócrates, es sabio) y apodícticos (Sócrates es necesariamente mor,
tal). A estas doce formas lógicas de juicio, corresponden, según Kant, doce conceptos
puros del entendimiento: 1) según la cantidad: unidad, pluralidad, totalidad; 2) según la
calidad: realidad, negación, limitación; 3) según la relación: substancia y accidentes, cau-
sa y efecto, acción recíproca; 4) según la modalidad: existencia y no existencia, posibi-
lidad e imposibilidad, necesidad y contingencia.
153
 La vía antropológica
El orden que descubrimos en el mundo no es otro que el que nosotros
hemos puesto. El garante de la inteligibilidad del mundo no es ya el
entendimiento divino creador, sino el entendimiento estructurante del
'sujeto humano. iEsto es lo que constituye un enorme salto hacia de-
lante en el camino antropológico de la filosofía!
Cierto, el Yo de! que aquí se trata no es e! yo empírico del sujeto
individual. El Cogito que ordena a priori el mundo de la experiencia
no es en manera alguna el «yo pienso» de la conciencia psicológica,
sino el «yo pienso» del sujeto transcendental. Por «sujeto transcenden-
tal» hay que entender el acto primero de! yo, el poder unificante ori-
ginario de! pensamiento, acto y poder que, por definición, no son nun-
ca empíricamente conscientes, puesto que son ellos lo que hacen po-
sible toda experiencia consciente. El yo psicológico es consciente, por-
que él mismo no es más que un fenómeno objetivo (del sentido inter-
no) constituido, como todos los demás, por el acto inobjetivable y me-
taempírico de! yo transcendental. Es este, y no el yo empírico, quien
r es responsable de la legalidad de la experiencia y quien está en la base
de la ciencia.
Al final.de la estética y de la analítica transcendentales, la conclu-
sión mayor que Kant saca de este estudio de la sensibilidad y del en-
tendimiento, es la siguiente: el único conocimiento válido es e! que re-
sulta de la unión de la sensibilidad y de! entendimiento. Lo que e! hom-
bre puede conocer efectivamente son los fenómenos sensibles ordena-
dos por la actividad sintética a priori del entendimiento. Los dos son
necesarios. Primeramente se necesitan las intuiciones empíricas que
puedan dar lugar a una experiencia sensible. Así pues, sólo serán cog-
noscibles los objetos correspondientes a una experiencia posible. Pero
las intuiciones no bastarían por sí solas para un conocimiento verda-
dero: e! entendimiento tiene aún que ponerlas en orden y legalizarlas
por medio de su actividad estructurante. Dicho de otra forma: e! co-
nocimiento válido es el que organiza por medio del entendimiento una
experiencia posible gracias a la sensibilidad. Las intuiciones, sin las ca-
tegorías, son ciegas; y las categorías, sin las intuiciones, están vacías,
no son más que pura forma.
Es conveniente, pues, distinguir dos aspectos en el conocimiento:
un aspecto material y un aspecto formal. El aspecto material está cons-
tituido por la pura diversidad de las intuiciones empíricas de la sensi-
bilidad. El aspecto formal es e! elemento organizador y esrructurante
que viene del espíritu humano y consiste, en el nivel de la sensibilidad,
en las dos intuiciones puras del espacio y del tiempo y, en el nive! del
154
lrnrnanuel Kan!
entendimiento, en los doce conceptos puros en los que se expresa la
actividad sintética a priori de! Yo transcendental. .
Al afirmar que es la unión de estos dos aspectos lo que constituye
auténtico conocimiento, Kant hace la síntesis de las dos grandes
un l . li
o corrientes que le precedían en la filosofía moderna: e ra~lOna isrno y
el empirismo. El racionalismo, salido de Descartes, sub~stlma el recur-
so 'a la experiencia y no se fía más que de las dedu.cclOnes pura~ de!
entendimiento. El empirismo, de inspiración anglosaJ?n~, desconft~, al
contrario, de lo a priori y piensa que el único conoclmlent~ accesible
es el que prudentemente induce a partir de los hechos expenmentales.
Kant unifica estas dos corrientes opuestas, sobrepasándolas. Supera el
empirismo en la medida en que f~nda l~ posibilidad de j~icios sintéti-
cos a priori marcados por una universalidad y una neceslda~ qu~, por
definición, nunca pueden ser inferidas a partir de una exper.lencl~ que
siempre es limitada. Por este medio, Kant se acerca al .raclO.nahsmo.
Pero, inversamente, Kant limita las pretensiones del racionalisrno: de
suyo, la actividad sintética del entendim~ento no es más que una. for~a
vacía y su utilización solamente es legítima y fecunda en la aplicación
de las categorías a un dato empírico. Al hacer esto, Kant reconoce par-
te de verdad de lo a posteriori defendido por e! empirismo. La con-
junción kantiana del entendimie~to y de la se~~ib~l,idad es d~ esta. ma-
nera, históricamente, una tentativa de reconciliación de! racionalisrno
y del empirismo. . ..
No obstante, el hombre que conoce no es sólo sensibilidad y en-
tendimiento. Es también razón pura. El estudio de esta tercera facul-
tad es el objeto de la dialéctica transcendental. La razón pu.ra es el en-
tendimiento en cuanto que quiere liberarse de toda referencia a una ex-
periencia posible y prete~de conoc:r. ~bjetos supra~~nsibles ~or sus
propios medios, sin recurnr a la sensibilidad, O también, la razon ?ura
es el entendimiento que, insatisfecho de no conocer ~ás que. f~nome-
nos físicos condicionados, parte a la búsqueda de lo incondicionado,
del absoluto, dejándose llevar en las alas de la metafísica. En uno de
los raros pasajes poéticos de la Crítica de la razón pura", Kant com-
para e! proyecto de la metafísica co~ e! impulso ~e una palom~. La pa-
loma, dice Kant, que surca e! espacio, pero que siente que e! alr~ frena
sus alas, imagina que volaría mucho mejor en el vacío. Pero el aire que
la frena es al mismo tiempo el aire que la sostiene. En e! vacío, en vez
• IMMANUELKANT, Crítica de la Razón Pura (trad. francesa de Trcmesaygues et
Pacaud), París, P.U.F., 1950, p. 36.
155
 La vía antropológica
de poder planear más rápidamente, se caería y se estrellaría COntra el
suelo. Lo mismo sucede con el entendimiento. El poder a priori del
entendimiento, en su uso científicamente válido, está estrictamente vin-
culado con. el campo de una experiencia posible. Es ciertamente una
limitación. Mas esta humilde unión con el orden empírico es también
la garantía de la eficacia y de la seriedad de! conocimiento. Sin embar-
go, P?r ~n instinto metafísico que no se puede desarraigar y que es
constitutivo de! hombre, el entendimiento se imagina que podría co-
nocer infinitamente más y mejor si se liberase de esta referencia em-
pírica para volverse libremente, puramente a priori , hacia objetos me-
taernpiricos o suprasensibles. Si cae en esta tentación, e! entendimiento
se transforma en razón pura, trabaja de balde, como simple forma a
priori y lo mismo que la paloma, en lugar de alcanzar su grandioso
fin, cae en la ilusión: la ilusión transcendental de la metafísica. Hacién-
dose cargo del sentido peyorativo de la palabra «dialéctica» que indi-
caba, para Aristóteles, un razonamiento engañoso, Kanr denuncia esta
ilusión metafísica de la razón en una «dialéctica» transcendental.
En su impulso metafísico, la razón pura pretende elevarse al co-
nocimiento de tres objetos suprasensibles y así produce tres Ideas, lo
cual deja ver que la dialéctica de la razón lleva consigo también una
connotación platónÍca. Estas tres grandes Ideas de la razón son: e! alma,
el mundo y Dios. Desde siempre y para siempre, la razón ha sido y
será metafísica, es decir: ha pretendido y pretenderá conocer objetos
a los que no pueden corresponder intuiciones empíricas. Por eso, más
allá de todos los fenómenos psíquicos de! sentido interno, la metafísi-
ca quiere hablar de! alma y afirmar que es libre, simple, inmortal, etc.
O también, más allá de todos los fenómenos físicos del sentido exter-
no, la razón pura quiere discurrir sobre e! mundo tomado como tota-
lidad, no sobre el mundo experimentable, sino sobre e! mundo consi-
derado como entidad metafísica, lo que es e! caso de los juicios tales
co.mo: el mundo es finito (o infinito), el mundo ha sido creado por
DIOS, el mundo ha comenzado (o no ha comenzado) en e! tiempo, etc.
Los metafísicos se sienten autorizados, finalmente, a emitir juicios so-
bre Dios como origen último de! alma y de! mundo: Dios existe, él es
e! creador de! mundo, él juzga con justicia las acciones humanas, etc.
Sobre estas tres Ideas de la razón, los metafísicos se pelean y se
c?ntradicen desde hace si~los. Este fracaso es perfectamente compren-
sible desde e! punto de Vista de Kant, ya que los juicios sintéticos a
priori emitidos por la razón pura no disfrutan de la doble garantía de
los conceptos puros del entendimiento y del dato intuitivo. AqUÍ, el
156
r
I
lmmanuel Kant
entendimiento se embala y trabaja de balde, puesto que quiere cono-
cer objetos suprasensibles a los que, por definición, no puede corres-
ponder'ninguna experiencia. Efectivament~, ¿qué intuic.ión me daría la
realidad de! alma, de! mundo como totalidad, o de DIOS? Kant con-
cluirá diciendo que la razón pura puede pensar estas Ideas, pero no pue-
de conocer/as, porque no respeta la regla normal de un conocimiento
válido.
Aquí encuentra su sitio e! célebre tema de! agnosticismo kantiano.
Este tema tiene dos aspectos: negativo y positivo. Negativamente, -y
es el aspecto que se subraya más a menudo-, e! agnosticismo kan tia-
no afirma que e! hombre no puede conocer e! absoluto. Sus facultades
de conocimiento no están destinadas a hacer metafísica, sino a practi-
car las ciencias (matemáticas, física, química, etc.). La patria de! inte-
lecto humano es e! mundo de la experiencia sensible. Y este mundo
-Kant no es un empirista-, e! entendimiento puede conocerlo cien-
tíficamente, es decir, dejando atrás e! dato .estrictamente em~íri.co y
yendo hacia los juicios universales y necesanos. Pero e! conocimiento
del absoluto desborda e! poder de la razón finita. Positivamente, e! ag-
nosticismo kantiano tiene una significación más susil y muy descono-
cida. La convicción última de Kant es que e! absoluto de la libertad
humana y de Dios es demasiado grande para ser «conocido». Conocer
es, en cierta manera, dominar un objeto construyéndolo a priori . Sea-
mos, pues, modestos y no pretendamos encerrar e! misterio de Dios y
de la libertad en la red del entendimiento. El corazón de! ser escapa a
la especulación, en primer lugar, no porque nuestro conocimiento sea
finito y deficiente, sino porque el misterio ontológico excede e! orden
mismo de! conocimiento en general. Tal es e! sentido de la frase pro-
. funda de Kant: «he tenido que abolir el saber con el fin de dejar un
sitio a la fe»5. Kant ha limitado e! saber, ha demostrado que el hombre
que conoce sólo está en su casa en los fenómenos, objetos de la ciencia
moderna, pero no se ha entregado a este trabajo crítico con e! único
fin de humillar a la razón pura, ha querido, sobre todo, hacer un sitio
a la fe, es decir, como vamos a verlo, reservar e! acceso al absoluto al
empeño ético de la razón. El primer resultado de la Crítica de la razón
pura, e! más visible, es la limitación de! saber humano y la afirmación
de que el alma, el mundo y Dios escapan al dominio de! conocimiento
racional. Pero si Kant tiene firmemente en mano las riendas de la ra-
zón pura, si le impone una crítica tan rigurosa, es, finalmente, para pre-
5 Ibid., Prefacio de la segunda edición, p. 24.
157
 .~---------~------------~----------------------------.--------
La vía antropológica
servar el campo de la r~zón práctica o moral, la única capaz, según
Kant, de abrirse un camino hasta el ser. Veamos cómo.
A la razón práctica no le interesa lo que es, si no lo que debe ser.
La pregunta ya no es: «¿Qué puedo conocer?» sino «¿Qué debo ha-
cer?», Kant ha desarrollado este tema en su segunda gran obra, la Crí-
ttca de la razón práctica. En comparación con la primera Crítica, en-
~ontramos un cambio total de situación. En efecto, la conclusión más
Importante de la Crítica de la razón pura era que la razón teórica sólo
es fecunda ~i r~nuncia a su pure-:-a y se liga m.odestamente al campo
de la expenenCla. En el campo etico, en cambio, la preocupación de
Kant es demostrar que la razón práctica sólo es verdaderamente moral
s~ es. pura, ~s decir, si está totalmente libre de la experiencia. Por con-
s~gUlente, SI, ba)? el punto de vista teórico, la razón pura debía ser cri-
ticada, en cambio, en el aspecto práctico, quien debe ser severamente
criticada es toda razón práctica que no sea pura. ¿Por qué? El primer
~un?an:ento. del «purismo» ético kantiano es que la moral no habla en
In~lcatlvo SInO en imperativo. No describe lo que es, .sino que pres-
cnbe lo que debe ser. Ahora bien, una norma moral, una exigencia éti-
~a, nunca s~n, en cuanto tales, un hecho dado a posteriori, sino un
Ideal que se Impone a priori. Una moral basada en la experiencia sería
una contradicción. Los hechos no proporcionan nunca una regla ética.
S?lo puede ser auténticarnente práctica la razón pura, que legisla a prio-
rz, El segun~o fundamento del purismo de Kant reside en el rigor de
sus concepciones morales. Según Kant, en efecto, desde el momento
en que se obra por motivos empíricos procedentes de la sensibilidad,
desde el momento en que se actúa por interés o por deseo de eficacia
se está fuera del orden moral. Cualquier moral fundamentada empíri-
camente sería no solamente contradictoria, sino incluso, inmoral. Sólo
actúa moralmente quien obra únicamente en beneficio de la razón sin
ningún móvil sensible, sólo por obedecer a la razón pura. ' rio, cada una de nuestras acciones, en el nivel de los fenómenos, tiene
Además, el sentimiento popular ¿no se acerca a la filosofía cuan-
do esti~~ que alguien ha obrado bien si la intención que le ha movido
a la accron era buena y solamente en este caso, es decir, si estaba im-
pulsado por la intención de cumplir su deber, únicamente por ser su
deber, y no por in~erés? El comerciante que no engaña con sus precios
y sus balanzas a fID de no perder su clientela, no obra moralmente,
cumple su deber materialmente, pero no formalmente, él actúa en con-
formidad con su deber, pero no por deber. Sólo será auténticamente
honrado cuando haga eso mismo únicamente por respetar la ley pro-
cedente de la razón.
158
Irnrnanuel Kant
¿Cuál puede ser ahora el imperativo moral salido de la razón? He-
mos visto que la razón pura es la facultad de la universalidad absoluta
e incondicionada afirmada enteramente a priori. La única orden que
puede emanar de ella será, pues, la de actuar de una manera racional,
es decir, universal. «Obra de tal manera que puedas querer que la máxi-
ma de tu acción llegue a ser una ley universal." Esta es la célebre for-
mulación del imperativo categórico o incondicional procedente de la
razón pura. El único criterio, enteramente formal, para saber si yo obro
bien al hacer talo cual cosa, es el de preguntarme ¿puedo querer ver-
daderamente, sin contradicción, que la línea de conducta que yo voy
a adoptar se extienda a todos y llegue a ser una ley universal ? Tal es
la exigencia ética de la razón pura. .
Lo que nosotros llamamos familiarmente la voz de la conciencia
no es otra cosa, para Kant, que este imperativo de la razón pura que
se dirige a nuestra voluntad empírica interesada ordenándole someter
sus móviles egoístas a la universalidad incondicional de la razón. Así,
pues, la razón pura, que era impotente para conocer en el plano cien-
tífico, es, en cambio, la única ley válida y eficaz de la acción en el pIa-
no ético. Ilusoria en metafísica, la razón es, por el contrario, el único
fundamento de la moralidad.
Lo que es decisivo desde el punto de vista que nos ocupa, es que,
basándose en esta ley práctica de la razón, Kant va a postular tres gran-
des afirmaciones metafísicas inseparablemente unidas a la exigencia éti-
ca. Son los tres famosos postulados de la razón práctica. Se trata de pro-
posiciones teóricas que no pueden demostrarse por la razón especula-
tiva pero cuya verdad es requerida por la razón práctica a fin de que
el imperativo de esta última no sea incoherente".
El primer postulado de la razón práctica es el de la libertad. En
el plano teórico no podemos probar que somos libres. Por el contra-
que ser interpretada como un fenómeno unido causalmente a otro fe-
nómeno. El entendimiento científico no alcanza nunca más que el de-
terminismo estricto de los fenómenos, no puede sino ignorar la liber-
tad. En cuanto a la razón especulativa pura, ella puede «pensar» me-
tafísicamente que nuestra alma está dotada de libertad, pero es incapaz
de «conocerlo» dernostrativamente. Mas la razón en nosotros no es so-
lamente teórica, es también práctica. En cuanto que es práctica me or-
6 1MMANUEL KANT, Crítica de la Razón Práctica (trad. francesa de F. Picavet,Pa-
rís, P.U.F. 1943) p. 132. Para el enunciado sucinto de los postulados. d. p. 142.
159
 __ ._--_.-;----------
.
La vía amropológica
dena actuar de manera puramente racional, en una completa indepen-
dencia del mundo de los sentidos. Pero obrar así, es precisamente ser
libre, es determinarse por sí mismo conforme a la razón. La voz prác-
tica de la razón en mí me obliga a afirmar que soy libre. A partir de
la evidencia primera del deber moral, a partir de este hecho racional
primordial que es el imperativo categórico, yo debo postular la liber-
tad. De otro modo, la razón práctica me impondría un deber irreali-
zable, lo que quiere decir que, al contradecirse ella misma, sería irra-
cional. La coherencia de la razón consigo misma exige, pues, la reali-
dad de mi libertad. «Debes, luego puedes", afirma e! célebre adagio
kantiano, tú debes hacer tu deber, pero tú sólo puedes hacerla si eres
libre, luego tú estás autorizado por la razón a postular prácticamente
que eres realmente libre. De esta manera, por su exigencia moral ab-
soluta, la razón práctica me revela que yo no soy solamente un fenó-
meno determinado unido al conjunto de la naturaleza, sino una reali-
dad metafísica inteligible, un noúmeno que, como cosa en sí, está do-
tado de libertad.
El segundo postulado de la razón práctica es el de la inmortalidad
del alma. La razón práctica me obliga a ser santo, es decir, a obrar úni-
camente por deber, en una obediencia perfecta a la ley moral que la
libertad racional se da a sí misma. Ahora bien, en la medida en que yo
soy en este mundo un ser racional sumergido en el mundo sensible,
soy incapaz de deshacerme totalmente de los intereses egoístas de mi
sensibilidad para obrar por puro respeto a la ley. Y, sin embargo, la
razón no me ordena por ello menos imperiosamente el cumplir el de-
ber por el deber, descartando toda búsqueda de un éxito empírico. A
menos que la razón misma sea irracional -lo que es imposible- yo
debo postular la posibilidad de un progreso hasta el infinito en direc-
ción a esta santidad moral. Mas este progreso indefinido sólo es posi-
ble si mi personalidad racional persiste indefinidamente en el ser, más
allá de la muerte que afecta a mi existencia fenomenal. Brevemente, la
exigencia moral de la razón me obliga a postular prácticamente la in-
mortalidad de mi alma y, por lo mismo, la posibilidad de acercarme
indefinidamente al ideal moral.
El tercer postulado es el de la existencia de Dios. Sobre este pun-
to, como sobre el de la inmortalidad de! alma, la razón teórica era in-
capaz de proporcionarme e! más mínimo conocimiento. Pero la razón
práctica tiene entrada allí donde la especulación se manifiesta impo-
tente. Efectivamente, la razón -y no sólo el egoísmo humano-- con-
sidera que un ser racional como es e! hombre tiene necesidad de la fe-
160
Immanuel Kam
licidad para ser él mismo con toda su plenitud y que precisamente se
hace digno de esta felicidad por la virtud, es decir: por esta disposi-
ción a obrar bien que se burla de la felicidad para buscar solamente el
deber en cuanto tal. En otras palabras: e! deseo de la razón es la rea-
lización del soberano bien, que consistirá en el acuerdo entre la virtud
y la felicidad que la virtud ha merecido. Aho,ra bien, de hecho, este vín-
culo no sólo se encuentra raramente -icuantos JUstos son desgracia-
dos y cuántos impíos prosperan!- sino que ni siquiera está en poder
de la humanidad el realizar eficazmente e! bien supremo desde el mo-
mento en que la felicidad depende de la buena suerte, es decir, a fin
de cuentas, de un orden natural que, en sí, no tiene nada que ver con
la moralidad. Por esto, a menos de contradecirse a sí misma, la razón
nOSimpone la obligación de postular prácticamente la existencia de un
autor sabio de la naturaleza capaz de realizar e! bien supremo, es de-
cir, que moralmente nos hace admitir la existencia de Dios.
El pensamiento de Kant ha ejercido una influencia incalculable en
nuestro tiempo. Ya hemos señalado más arriba la marca antropológica
de su teoría de! conocimiento, según la cual e! orden de la naturaleza
es solamente un espejo de la legalidad del espíritu humano. Esta ten-
dencia se confirma)' se intensifica en e! coronamiento ético de la obra
crítica.
La concepción kantiana de la moral constituye primeramente una
nueva revolución copernicana. En efecto, clásicamente, la moral está
fundada en la metafísica: el hombre obra bien si asume y promueve
en su conducta el orden de lo real descifrado por la metafísica. Aquí,
en cambio, la conciencia moral del hombre no descansa más que en sí
misma; no tiene que someterse a leyes externas; al obedecer al impe-
rativo categórico, obedece a su propia coherencia interna. Así, pues,
la racionalidad de la acción está lejos de depender de una metafísica pre-
via, es más bien la razón humana la que es la primera y quien, por me-
dio de los postulados prácticos, abre e! campo de la metafísica. No es
el ser quien determina el sentido de! hombre, sino el hombre ético
quien decide el sentido de! ser.
Esto es especialmente claro en el problema de Dios. En Kant, Dios
está situado en la prolongación del dinamismo del ser humano. Está
al término de las demandas del espíritu; su existencia es exigida para
que la razón humana no sea incoherente en su deseo racional de feli-
161
~--------------~~-------------------~-_.----------~--~----------------~-
La vía antro po lógica
cidad. Esto es e! sentido verdaderamente antropológico de! tercer pos-
tulado de la razón práctica: Dios es postulado como aquel que garan-
tiza hasta e! final la consistencia de la libertad humana. Este tema ten-
drá éxito.
Finalmente, es importante señalar e! carácter esencialmente ético
del antropocentrismo kantiano en materia metafísica. La afirmación de
Dios no es e! broche final del impulso científico del hombre, sino de
su esfuerzo moral. El acceso a Dios está al final de nuestro corazón
y no de nuestro cerebro. La posición metafísica del Absoluto no es ne-
cesaria para que e! conocimiento humano se realice -pues la patria
del saber son los fenómenos condicionados del mundo-, más bien es
la acción de! hombre quien la exige para poder conseguir e! supremo
bien al que está destinada y que, sin embargo, no está a su alcance. La
única medida de la santidad moral es la razón humana, pero el hombre
necesita de Dios para que la santidad le haga feliz. Volvemos a encon-
trar las consecuencias remotas de esta manera de pensar en Schleier-
macher (a cuyo propósito volveremos a hablar de Kant), en e! protes-
tantismo liberal y hasta en algunos aspectos de! catolicismo contem-
poráneo. Mas, en general, podemos reconocer la influencia de! kantis-
mo siempre que, en la afirmación de Dios, e! conocimiento es minus-
valorado en favor de! obrar. Asimismo, e! slogan moderno de la pri-
macía de la ortopraxia (obrar correctamente) sobre la ortodoxia (pen-
sar rectamente) tiene su origen en la supremacía kantiana y rousseauia-
na de la razón práctica sobre la razón teórica: «tuve que suprimir el
saber para hacer sitio a la fe». Se dirá que, para ir a Dios, lo esencial
es practicar la justicia, y no e! saber las verdades sobre Dios, olvidan-
do así que la primera justicia es permitir a Dios ser lo que es, y res-
petar su verdad.
La herencia rousseauiana y kantiana, según la cual la virtud es más
importante que el saber, tiene ciertamente su parte de verdad, puede
incluso hasta encontrar cierta garantía en la mejor tradición cristiana,
pero a fuerza de repetir que Dios está al término de una acción moral
coherente y no de un pensamiento metafísico riguroso, ¿no se corre el
riesgo deinducir a una nueva reducción de! cristianismo y, más en ge-
neral, a una perversión sutil de! sentido de Dios? Comprender la exis-
tencia de Dios -y su revelación en Cristo- bajo un punto de vista
únicamente ético, como postulado necesario para la feliz consumación
de la moralidad humana, corresponde, es verdad, a un aspecto de lo
real, pero solamente a un aspecto parcial: de hecho se desdeña total-
mente e! tomar en consideración, en un pensamiento gratuitamente dó-
162
. Sóren Kierkegaard
cil al ser, la realidad misma de lo qu.e Dios es. ~n sí y p.ara sí.
Resumiendo: Kant ayuda al pensamlent? ftlosof¡~o y teológico a
ar a la reducción cosmológica del sentido de DIOS al demostrar
escap 1 '. d
que no hay que colocar el ;;'~soluto en la pro ongacion e ~uestro sa-
ber científico de! universo físico: relega a un puesto subordmado cu.al-
. físico-teología7. Pero está e! reverso de la medalla: por haber 10-
quier 1 b . 'f'
debidamente identificado e! saber humano con e.. sa er Cle?~1ICOto-
mando como modelo de conocimient? las mat~matlcas y la Iísica, K~nt
excluye todo conocimiento especulativo de DIOS. Y esto con la mejor
intención del mundo: él se niega a someter el absoluto al esquema cons-
tructor y dominador de la ciencia moderna. ~ero este rechazo de un
acercamiento especulativo a Dios le lleva lógICamente a no encontr~r
apoyo para la afirmación metafísica fuera de!. orden moral y a red ~c.lr
así la teología a una ético-teología8• Kant aleja e! ~ehgro del dom~mo
científico sobre el concepto de Dios, pero 10 sustituye. por e! ~ehgro
. más sutil de un utilitarismo refinado, de un morahsmo universal
aun 1 di .
mide el sentido del ser por su impacto en e marmsmo euco e
.' d 1
qu e . li d 1
hombre y subordina la afirmación de DIOS al cump rrniento e a.mo-
ralidad. Como veremos ulteriormente, en la tercera parte de este hb:o,
sólo el reconocimiento de un enfoque metafísico real de! ser y. de DIOS
da al pensamiento una gratuidad y una ~i~ertad cap.ac.es de evitar con-
juntamente e! doble escollo ?e la reducción co~mologlCa y de la reduc-
ción antropológica. Pero deJamo~ esto para.mas tarde. Por .el momen-
to vamos a referimos a otra versión muy diferente, d~ la v~a ~ntropo-
lógica en filosofía, la que ha abierto un pensador «exlstenClahsta» por
adelantado, Sóren Kierkegaard.
3. Kierkegaard y la subjetividad religiosa
Sóren Kierkegaard (1813-1855) es un~ «excepci~~». en el m~n?o
de los filósofos, ya que es una especie de filósofo antifilósolo. Cns~la-
no de fe ardiente y apasionada, Kierkegaard es ~n pensa?~r esencial-
mente contestatario: todo su pensamiento filosófico y religioso es u.na
inmensa protesta contra la doble impostl~ra. q~e con.stituye a sus OJos
el sistema enciclopédico hege!iano y e! crisnarusmo Insulso de la Igle-
7 Cf. IMMANUELKANT, Crítica del Juicio (trad. francesa de A. Philonenko), París,
Vrin, 1968,91, pp. 285-286.
8 lbíd.
163
-..........---- -_.
La vía antro po lógica
sia luterana danesa. Para él, la única verdad reside en el encuentro exis-
tencia! de la subjetividad, del Individuo, con la paradoja absoluta del
Dios completamente Otro encarnado en Cristo. En el sistema hegelia-
no -que él conoce bien- Kierkegaard denunciará la absorción de la
existencia personal dentro de una totalidad universal que ignora su uni-
cidad irreductible. Y, en la Iglesia protestante oficial, criticará sin cesar
la perversión por la que se creen autorizados a hacer hipócritamente
carrera en el cristianismo y a disecar la Escritura como si se tratase de
un simple cuerpo de textos históricos. El verdadero «caballero de la
fe" no será nunca un filósofo hegeliano, ni un teólogo oficial, ni un
predicador titular: «el verdadero caballero de la fe es un testigo, nunca
un rnaestro-".
«La subjetividad es la verdad" 10. Este grito de Kierkegaard ha te-
nido éxito, porque expresa maravillosamente la pasión que le habita:
permitir que el Individuo se apropie subjetivarnente la realidad trágica
del Dios crucificado. Lo que importa, no es la amplitud enciclopédica
de nuestros sistemas teológicos, es que yo, con toda mi subjetividad,
reciba en la fe la paradoja absoluta de Cristo y lo refleje, profética-
mente, por la paradoja de mi propia existencia. Por esta exaltación de
la verdad vivida, Kierkegaard anuncia algunos rasgos del existencialis-
mo contemporáneo. No obstante, sería totalmente erróneo interpretar
este alegato en favor de la subjetividad en un sentido subjerivisra y pu-
ramente Íntimo. Para comprender bien el estatuto exacto de la subje-
tividad kierkegaardiana, lo mejor es recorrer los tres célebres estadios
en los que Kierkegaard describe «esferas de la existencia" al mismo
tiempo que deja en ellos su autobiografía.
El estadio estético es el del vagabundo entregado a la fugacidad del
momento presente. El estera es un diletante que ignora la fidelidad y
la duración. Es el hombre de las sinceridades sucesivas, no el guardián
de la verdad. Su verdad es la aventura siempre nueva que excluye la
repetición; aventura viajera simbolizada por el Judío errante, aventura
intelectual representada por el personaje de Fausto, aventura afectiva
y erótica encarnada por Don Juan yendo de mujer en mujer en la bús-
queda imposible de «la. Mujer ideal. La vanidad de la esfera estética
se manifiesta en la experiencia de la ironía que hace ver la falta de con-
9 SOREN KIERKEGAARD, Crainte et tremblemem, París, Éditions de l'Orante, vol.
S, 1972, p. 170.
10 SOREN KIERKEGAARD, Post-scriptum définitif et non scientifique aux miettes pbi-
losopbiques, Éditions de l'Oranre, vol. 10, pp. 170 Y ss.
164
Sóren Kierkegaard
sistencia de las satisfacciones finitas buscadas por el esteta frente a la
infinitud de la exigencia ética 11.
E! estadio ético es el de la universalidad moral. Mientras que la sub-
jetividad estética juega consigo misma y con todo sin tener en cuenta
las reglas éticas, el hombre del deber es, en cambio, el apologista de lo
general. Su ideal es la fidelidad a la ley. El esteta donjuanesco corre de
amante en amante. El ético exalta la grandeza del matrimonio y en-
cuentra su felicidad en el cumplimiento del imperativo categórico. En
la segunda parte de La A lterna tiva 12, Kierkegaard ha caricaturizado
mediante los rasgos de un asesor, el asesor Wilhelm, el niño demasia-
do moderado, el estudiante ejemplar, el buen funcionario, esposo fiel
y padre entregado, que ilustran la grandeza y los límites de la esfera
ética. De hecho, Kierkegaard aprecia verdaderamente la figura kantia-
na del hombre ético, que en vez de abandonarse al instante fugaz, des-
cubre la eternidad en el tiempo y somete su caprichosa subjetividad a .
la seriedad de una tranquila y cotidiana fidelidad. Pero es precisamen-
te el pecado del ético: un exceso de seriedad. Kierkegaard aprecia en
él la superación del estetisrno; le reprocha, en cambio, que es prisio-
nero de su buena conciencia, inaccesible a la inquietud, esclavo de las
ideas generales. Las debilidades de la esfera ética son puestas al descu-
bierto por medio del humor, que pone el dedo, a veces dolorosarnen-
te, en la fragilidad de la acción moral, demasiado humana todavía en
su ingenua seguridad y en su excesiva confianza en sí. Es la experien-
cia trágica de Job, modelo del justo, pero que por una especie de hu-
mor divino, se encuentra totalmente desprovisto delante de su Dios,
obligado a pasar, por fin, del estadio ético a la experiencia religiosa.
El estadio religioso es el de la confrontación trastornadora del In-
dividuo único con la Persona única e incomparable del Dios comple-
tamente Otro. El esteta se quedaba más acá de la universalidad ética.
El caballero de la fe, el hombre religioso, la deja atrás desde arriba. Su
subjetividad no descansa tranquilamente en la satisfacción del deber
cumplido, gesticula patéticamente hacia la paradoja absoluta del Dios
hecho hombre. En Temor y temblor, Kierkegaard ha ilustrado deteni-
damente la diferencia entre la esfera ética y la esfera religiosa de la exis-
tencia con una comparación entre Agamenón y Abraham. Retenido en
11 Para el estadio estético de la existencia, hay que referirse especialmente a la pri-
mera parte de L'alternative, Éditions de l'Orante, vol. 3.
11 Éditions de l'Orante, vol. 4, particularmente pp. 141-302, sobre L'équilibre de
l'estbétique et de l'éthique dans la formation de la personnalité.
165
 La vía anrropológica
Aulis po~ los vientos contrarios que le impedían zarpar para Troya,
Aga~enon, rey de Argos y de Micenas, sacrifica, según la orden d
lo~ .d~oses, su ~ija !figeni~ y obtiene así los vientos favorables que per~
mrtiran a su ejercito arribar a Troya. Aparentemente la aventura de
Abraham es muy semejante; Abraham no tiene más que un hijo Isaac
e! herede:~ de la promesa y he aquí que, por una orden de Dios, é¡
~ebe sacrificarle en e! monte Moria, Abraham obedece, pero en el úl-
tJm~ ~.omento, un ángel retiene su mano y su hijo es sustituido en el
sacnflCl? por un carnero. j Qué diferencia, sin embargo, entre los dos
personajes! Agamenón es un héroe ético que sacrifica su individuali-
dad y la de su hija por el bien común. Actúa como un caudillo de
guerra consciente de sus responsabilidades: subordina la particularidad
de, s~ amor .p~t.ernal a la universalidad del Estado y de su ley. Con su
tragico sacrificio, Agame~ón tranquiliza su conciencia, mientras que
t~dos comprenden y admiran su valor. A Abraham, sin embargo, na-
die puede comprenderle. Abraham no puede decir nada. Durante los
tres días de la .ascensjón a~~oria, se calla. El lenguaje es excelente para
expresar la universalidad etrca, pero ¿cómo decir lo absurdo? Abraham
no encarna la fidelidad a la ley. El es la Excepción, el Individuo, él no
obedece ~ su deber, sino.a la sola Palabra de su Dios que cae sobre él
en la ve.ruca~ ,de la EternId~~, en un instante absolutamente incompa-
rable. Situación tan paradójica que la ley ética «<no matarás») cesa en
favor d.e ~a confianza ciega en la voluntad del Completamente-Otro.
El sufrimiento de Abraham no es ni siquiera el de la renuncia. Es el
héroe ético que es capaz de la virtud de la resignación. Abraham sabe
-perQ,en la fe en e! absurdo- que Isaac le será devuelto, aunque ig-
nora como. El pueblo llora por Agamenón y celebra su entereza; a
Abraha?;, en su camino solitario, no puede acompañarle ninguna
compasion.
«La subjeti:id.a~ es la :e.rdad», cierto, pero para Kierkegaard se
trata de esta subjetividad religiosa que no tiene nada que ver con el jue-
go ~e! es::ta o con la seriedad de! ético. Por eso puede comprenderse
su irritacron frente a la tentativa kantiana de reducir el sentido de la
r~ligión. a los límites de la razón práctica. Kant quiere reducir las con-
tJ~genclas de la religión positiva a la pura universalidad de la ética.
Kler~egaard busca ~ransgredir la generalidad de la moral hacia la pa-
radoja, Esta paradoja no es sólo la del Dios crucificado, es también la
de mi subjetividad pecadora. Porque si la subjetividad es la verdad ella
se revela al :uismo tiempo, y contradictoriamente, como subjeti;idad
opuesta a DIOS, entregada al pecado. Y el pecado es algo muy distinto
166
Sóren Kierkegaard
de una falta moral, es la rebelión del Individuo contra su Dios. Pero,
por eso mismo, la experiencia del pecado es una experiencia religiosa
que sólo puede pertenecer a una existencia vivida ante Dios. Además,
el pecador ¿no es el único capaz de comprender algo de lo que escapa
totalmente al moralista y al estera, a saber: el escándalo de la cruz y
del Hijo ensangrentado?
Kierkegaard es ciertamente e! pensador de la subjetividad. Esta
subjetividad, sin embargo, no tiene nada de subjetivismo confortable.
Cara a cara con e! Dios vivo, una exigencia temible ha convocado al
sujeto kierkegaardiano, se le provoca a la confianza absoluta.
Cuando estudiemos la vertiente tea lógica de la vía antropológica
tendremos ocasión de volver sobre la repercusión del pensamiento kier-
kegaardiano en la manera de comprender la fe cristiana de éste. No obs-
tante, ya desde ahora, podemos presentir su rica ambigüedad. En su
Posdata definitiva y no científica a las migajas filosóficas (título admi-
rable), Kierkegaard repite hasta la saciedad que e! Individuo existente
no puede ir a Dios más que por la vía subjetiva: no son los libros de
erudición ni las perspectivas de la historia universal quienes pueden
dar acceso a la verdadera fe cristiana, sino la profundización subjetiva
de la existencia personal. Lo que importa no es el «qué" del cristianis-
mo sino e! «cómo» del cristiano. Pues saber lo que es e! cristianismo
está al alcance de todos -es sólo cuestión de erudición- pero ser y
hacerse cristiano, eso es lo que nos hace entrar en el camino estrecho
de la existencia 13. Esta insistencia sobre la apropiación subjetiva es de
una importancia capital: no basta con estar bautizado en la Iglesia vi-
sible y con profesar la doctrina dogmática de! cristianismo para ser exis-
tencialmente cristiano. Pero, a fuerza de subrayar este aspecto y a pe-
sar de los matices que añade a veces 14, Kierkegaard termina por dar la
impresión que e! tomar en serio e! «cómo» de! cristiano lleva consigo
un cierto desinterés por e! «qué" de! cristianismo. En efecto, los dos
13 Cf. en el Post-scriptum, Éditions de l'Orante, vol. 11, las maravillosas y vigo-
rosas páginas 60-81, sobre el problema de la introducción, no al cristianismo, sino al de-
venir cristiano.
14 Cf., en el mismo texto indicado arriba, la nota de las páginas 76-77, donde Kier-
kegaard muestra bien que no quiere negar la existencia de una doctrina cristiana, sino
solamente afirmar que lo esencial es existir según esta doctrina.
167
 ---- ._._--- '---
La vía antropológics
aspectos no se excluyen, más bien se completan y se requieren mutua-
me~te: y esto i?~luso desd~ el p.unto de vista de Kierkegaard; pues la
sU~JetIvldad rehglOs~ no existe smo en su referencia estática a la para-
doja absoluta de Cnsto. Pero ¿cómo sería posible esta referencia sin
una cierta aprehensión de "lo que es» Cristo, a saber: el Dios que se
hace hombre en la historia y que muere, abandonado, en la Cruz? y
¿qué es la d?ctrina cristiana (el «qué» del cristianismo) sino el conjun-
to de enunciados que preservan de cualquier reducción el misterio in-
sondable de la Encarnación con todas sus ramificaciones? Desde este
punto de vista, la objetividad del dogma es el presupuesto indispensa-
ble. de una existencia religiosa auténtica, es decir, expuesta a la para-
deja absoluta. El acento demasiado unilateralmente antropológico del
pensamiento de Kierkegaard no le permite valorar suficientemente este
aspecto de las cosas. Al caballero de la fe le basta con hacerse indivi-
dualmente, a través de la fe subjetiva, el contemporáneo de Cristo, sin
pasar por la mediación objetiva del dogma, de la historia y de las ins-
tituciones. No nos extrañaremos, pues, del espacio anormalmente li-
mitado que ocupa la Iglesia en el pensamiento religioso de Kierke-
gaard. Cuando la Iglesia, precisamente por su objetividad histórica e
institucional, ofrece de hecho al cristiano la garantía de no confundir
nunca su propia subjetividad con la paradoja transcendente que la coi-
ma ~ la s~byuga. T~opezamos aquí con los límites inherentes al punto
de vista kierkegaardiano. Volveremos a encontrar estos límites, pero se-
gún un registro completamente diferente, en las corrientes nacidas de
la fenomenología y del existencialismo contemporáneos.
B. La fenomenología y el existencialismo de Sartre
L Husserl y los problemas de la conciencia constituyente
El pensamiento de Edmund Husserl (1859-1938), padre de la fe-
nomenología, es demasiado frondoso y tupido para que podamos in-
tentar exponerlo aquí ni siquiera de una manera sumaria. Nos conten-
taremos con indicar algunas tendencias cuya referencia es preciosa para
lo que seguirá.
.. EI.~robl~rr:a planteado por Husse~1 e.s.eI d.el fundamento de la sig-
mfIcaclOn. VIVImos en un mundo de slgmfICaclones. ¿Cuál es su regla?
Llegado a la filosofía por el camino de las matemáticas, Husserl ha es-
168
Edmund Husserl
rado tentado primero por una especie de psicologismo naturalista que
derivara las significaciones de su génesis empírica dentro de! psiquis-
rno. Pero su formación matemática le ha cortado pronto este camino:
el rriánzulo del que habla el geómetra no es ni la figura que yo veo en
el table~o ni la imagen mental que yo reproduzco de él, sino la esencia
del triángulo. El problema de la significación es el problema de las ese~-
cias y no e! del origen empírico. Y el act? que, más allá de ~odo. PSI-
cologismo, reduce así la cuestión del sentldo.a la ~e ~a esencia (eidos)
es la reducción eidética. No obstante, las esencias objetivas no son Ideas
platónicas o cosas en sí; ~on «fenómenos» esencialm~nte relativos a la
conciencia que los examina. Por una reserva, una «époche», que au-
menta la duda metódica de Descartes, Husserl se niega a tomar posi-
ción filosóficamente sobre la realidad substancial de las esencias obje-
tivas, lo mismo que rechaza el tratar el yo de la conciencia como algo
pensante o como una realidad empírica, y, como, finalmente, pone en-
tre paréntesis la cuestión de Dios: él quiere atenerse metódicamente a
lo que aparece, a lo que se manifiesta auténticamente, sin llegar a una
construcción científica, psicológica o teológica. El residuo de esta vuel-
ta al fenómeno puro, de esta reducción fenomenológica, es el dato ori-
ginario, dotado de una evidencia irrefutable, a saber: el lazo irrompi-
ble entre el Yo puro y sus objetos (entre ellos la conciencia empírica).
Después de haber partido de un naturalismo psicológico, el autor de
las Meditaciones cartesianas se ha elevado hasta el Cogito. Sin embar-
go, existe un mundo de diferencia entre el Cogito husserliano y el de
Descartes. No solamente porque el Yo transcendental de Husserl "es
una pura función de significación y no una substancia pensante, sino
también por q~e el. Yo de la fenomenol~gía, lejos de ~star' encerrado <
en el universo mterior de sus representaCIOnes, es esencialmente inten-
cional, es decir, que está vuelto o encaminado hacia las significaciones
que pretende. En pocas palabras: lo que es dado originariamente en
una evidencia apodíctica, no es sólo ego cogito (yo pienso), sino ego
cogito cogitata (yo pienso las cosas pensadas): la conciencia como con-
ciencia de algo. A partir de esto, Husserl se deja arrastrar por e! viejo
demonio de! idealismo kantiano. Puesto que todas las significaciones
dadas son dadas a la conciencia y para la conciencia, ¿no hay que con-
cluir que están constituidas por ella? Es e! tema capital de la conciencia
constituyente. Este tema tiene a veces en Husserl resonancias claramen-
te idealistas, como cuando sugiere que los objetos significantes están
constituidos por la conciencia y que e! mundo depende así de la crea-
tividad de la conciencia. No obstante, en contextos diferentes, Husserl
169
 La vía antropológica Jean-Paul Sartre

parece que~er afirmar solamente que los objetos son constituidos ara
2. El existencialismo de Sartre y la creación de los valores
la ~onc.I~nCla. El problema de la constitución se limita entonces a I~10-
calización de lo~ procesos .Illtencionales que han engendrado la mira
podríamos ilustrar la tendencia esencial del existencialismo con di-
de t~1 o cual objeto (por ejemplo: ¿cuál es la serie de operaciones in-
versos ejemplos históricos y especialmente con las filosofías de Jaspers,
~en~~onales por las que yo apunto este objeto cultural que es la Revo-
de Merleau-Ponty y con algunos aspectos del pensamiento de Heideg-
ucion francesa?). Sea lo que sea de ello, la conciencia 'es vista en tod
caso por la fe~o:nenología como e~ lugar de las significaciones. y e~ ger. Per? I~ilustrac~ón más químicame~te pura ~e la ló~ica i~terna del
existenClahsmo estricto nos la proporcIOna la pnmera filosofía de Sar-
por !o que, senalemo,sl? de paso, existe una oposición tan viva entre la
tre, la que precede a su acercamiento reciente -y muy discutido-- al
c.orn~nte fenomenologlca ~ la corriente estructuralista, ya que esta úl-
tima Intenta arrancar al SUjeto consciente el poder de Ias slgm
' ·f'reacio-
. marxismo en su última gran obra filosófica de 1960, la Crítica de la
.
nes para transfenrlo a una red de relaciones puramente ob ieti razón dialéctica. Nuestra interpretación se apoya primordialmente so-
El 1" d I
aspecto antropo OglCO e pensamiento fenomenológico ap _
J ivas. bre este «clásico» de! existencialismo que es El Ser y la Nada (1943)
ce ~uy claramente en la similitud de su desarrollo con el seg d ar~ y sobre su presentación divulgada en El Existencialismo es un Huma-
I h li un o Sf- nismo (1946).
~glSl.n0 ege rano Naturaleza-Espíritu-Logos, En el centro está la con-
~lencla transc.en~ental com~:endida e~ su pureza de acto espiritual le- Con la primera filosofía de Jean-Paul Sartre (1905-1980), tenemos
JOSde cu.alq~ler mterpretacrón naturahsta o psicologizante. y esta mis- e! paroxismo de la vía antropológica y la explotación más rigurosa-
ma conciencia es comprendida como el lugar de donde d mente sistemática de las posibilidades incluidas en el segundo silogis-
I . ·f . surgen to as
mo hege!iano Naruraleza-Espíritu-Logos. En Sartre, la conciencia hu-
~s slgm Ica~lOnes y por lo ,ta~to, ~om? el centro de todo Logos. Es
CIerto que, m~luso en su mas idealista mterpretación, el Yo transcen- mana se define esencialmente por su oposición a todo lo que viene de
~ental ~usserhano es menos Imperialista que el Yo transcendental kan- la naturaleza. En términos sartrianos, la conciencia es un para-sí libre
nano: el no construye los fenómenos sino que los fija y los ilumina en radicalmente opuesto al en-sí de los seres naturales. El en-sí designa la
~na actitud que es a la vez atención al dato y constitución de su sen- esfera de todo lo que es vulgarmente idéntico a sí mismo, de todo lo
tido: Queda que, a pesa.r de este carácter esencialmente abierto o in- que está estúpidamente allí, pegado a sí mismo, en la tosca opacidad
tencional de la conciencia fenomenológica Husserl fund " de lo que coincide consigo. En una palabra: «el ser en sí es lo que
d I id ' ,a una ciencia
e . semi o cuya base fundamental es '1como dicen las Med 'taciones' es,Y. Globalmente se trata del mundo de las cosas. En cambio, e! hom-
car-
tesut7sas, «una plena, entera y universal toma de conciencia de sí mis- bre, en lo que tiene de propiamente humano, se caracteriza por la li-
mo» . Y !"fusser~, algunas líneas más adelante, al terminar sus Medi- bertad del para sí. Y el para-sí se define «como siendo lo que no es y
tactones, cita el celebre texto de Agustín: «N oli (oras ire in te di no siendo lo que es»!", La conciencia es libertad, está distante de las
omtne h a biitat oeruas»!".
tn t ertore homi JI , re 1, In cosas, huye siempre de ellas, es distancia, negación, movilidad inase-
Ulteriormen~e ~endremos ocasión de examinar las consecuencias quible; perpetua no-coincidencia con las cosas y consigo. Si el nombre
rem~t~s del movlmle?to f~nomenológico, particularmente en materia propio del en-sí es e! ser, entonces hay que decir que la subjetividad
teolózica. es e! no ser, es decir, poder de despegar de sí y de introducir el juego,
I .Pero sus. virtualidades
.. antropológicas quedarán m anl'f·lestas
en a co~nent~ ~xlstenclahsta salida de la fenomenología y sobre todo lo negativo, la negación en la consistencia bruta del en-sí. De aquí e!
en el existencialisrno de Sartre. título de la célebre obra: El Ser y la Nada. La libre subjetividad del
para-sí es como un «vacío», una «nada», un «no ser>' en la plenitud obs-
cena de! ser. El para-sí es como una «decompresión» del en-sí, el re-
lámpago sutil y fugitivo que rompe su identidad repugnante y que, al

15 EDMOND HUSSERL, Méditations cartésiennes París Vrin 1953 134 17 ]EAN-PAUL SARTRE,L'étre et le néant, París, Gallimard, 1943. p. 33.
1" N b f ' , , , P: ,
« o usques uera, entra en ti, la verdad habita en el hombre In . t enor..
' 18 Ibid.

170 171

La vía antropológica
introducir la negatividad, le constituye propiamente en «mundo». En
último análisis, el hombre no es otra cosa que esta nulidad pura. Como
en H usserl, la subjetividad es, para Sartre, intencional: está ordenada
al en-sí del cual es la negación, está orientada hacia el ser del que es
e! no ser.
La vida misma de Sartre ilustra bien esta concepción a la vez épica
y adolescente de la libertad como puro poder de desprenderse de todo
lo que se le presenta. Sartre ha rehusado siempre el dejarse definir, el
ser algo, el estereotipar su personalidad en una etiqueta estable. Por
eso rechaz.a~ por ejemplo, .el «premio Nobel», pues le habría consagra-
do y petrificado en una Imagen bien delimitada definida por otros.
En esta perspectiva, se comprende bien la repulsión apasionada de
Sartre a explicar e! hombre por algo que no sea su libertad. Es lo ca-
racterístico de la mala fe: aprovechar que el ser humano está en e! pun-
to de encuentro de! conflicto del para-sí y del en-sí para trasladar a la
facticidad bruta de un en-si lo que es competencia de la libre trascen-
dencia del para-sí. El hombre de mala fe, el sinvergüenza, es el que pre-
tende explicarse a sí mismo por una necesidad externa al ejercicio de
su liberta? Sarrr~ va mur lejos e~ esta dirección, hasta pretender pre-
sentar el IOconsClente pSicoanalítico como un auto-engaño de la con-
ciencia, como un producto de la mala fe, como la cosificación misma
l9
de la mala fe . Su firme oposición al estructuralismo es también de
esta misma vena. Como en el psicoanálisis, Sartre denuncia la abdica-
ción de la libertad, la dimisión por la que la conciencia se miente a sí
misma al 'querer explicarse por oscuros mecanismos situados fuera del
para-sí.
Después de haber puesto de manifiesto de esta manera la trascen-
dencia absoluta del para-sí espiritual con relación al orden natural del
en-~í, .le. que~a la tar,ea, al existencialismo puro, de demostrar que la
subjetividad libre esta en el ongen de cualquier logos, es decir, de todo
sentido y de todo valor. La filosofía de Sartre reproduce aSÍ, a su ma-
nera, e! camino del segundo silogismo hegeliano N-E-L. Para ello, el
existencialismo sostiene apasionadamente la tesis de que las significa-
ci~nes y los valores .no ~on .nunca datos completamente hechos que
se Imponen a la concrencia, SIOOque son integralmente el producto de
la libertad humana. El Hombre sartriano vive en el mundo natural
como en un desierto de sentido, pues, tomado en sí mismo, el en-sí
está desprovisto de significación, no contiene ninguna información para
19 CL ]EAN,PAUL SARTRE, L 'étre el le néant, pp. 90-93.
172
'--~.-. - ~--
J ean- Paul Sartre
la subjetividad. Con el hombre, este vacío en el en-sí, este no-ser en
el ser, es con quien se manifiestan estas rea)¡d~de.s.de ~a nada, estas su-
aciones ideales del ser bruto que son las significaciones y los valo-
r=
res del mundo cultural. Sartre ha desarrollado b n'11antemente este tema
-y de una manera muy sencilla- explicando que, en .eI caso de! s~r
humano «la existencia precede a la esencia-/". Sartre entIen?~ m,uy clá-
sicamente, por «esencia», la naturaleza de una cosa, su definición. Por
«ex-istencia» entiende, en el sentido etimológico de Ja. ralabra, el sur-
gimiento por el que una realidad sale de la mera poslbllIdad.y es p~es-
ta o se pone actualmente. Para hacer res~ltar c.en toda claridad con:o
lo propio del hombre es que ~n él la existencia precede ~ la esen.Cla,
Sartre compara y opone la realidad humana y la de un o.bJeto Iabrica-
do. Pongamos el ejemplo de la pluma con ~aque .yo escnbo: Esta plu-
ma existe porque, antes de existir, su esencia ha Sl~~ concebida por un
técnico; éste ha formado primeramente, en su espmtu, la esencia de la
pluma y es este modelo preex~stent~ el que por el pr?ceso de la pro-
ducción ha sido llevado a la existencia. En lo que concierne al hombre,
el existencialismo quiere apostar -y es ese el sentido profun~o de la
palabra «existencialismo»-:-- que la situació~ es exac~amente la lO.ver~a,
que la existencia es lo pnmero, y la esencia lo denvado. Est? indica
que, en e! hombre, la fuente de todo «lo que» él será, es d,eclr, ~e su
esencia, está en e! proyecto por el que la libertad sale. ~~ SI, ex-~ste o
se pro-yecta delante de sí, es decir, que n~ ~a'y definición pre:'la de!
hombre, ni naturaleza de! hombre; éste sera umcarnente lo que el haga
de sí mismo por la creatividad de su libertad. En otras palabras, e~hom-
bre es e! único existente que es e! inventor de su propia esencia, No
se puede soñar, lo estamos viendo, una aruest~ n:ás atrevida en favor
de la libertad humana. Esta apuesta, e! existencialisrno de Sartre se es-
fuerza por sostenerla hasta el final. Ya. se trat~ de mi situac!ón geo-
gráfica o cultural, de mi pasado, o de mi herencia, se desvelara ror de-
mostrar que todos estos elementos de mi situación ~e Jacto reciben su
significación de mi libre elección actual: la montan~ es abrumadora
para mí porque yo me encu~ntro al pie de ~lla y qUler? escalarla; I~
que determina e! carácter estimulante o paralizante de mi ~a.sado es rru
proyecto presente; es mi decisión de hacer una carrera militar lo que
me hace experimentar mi cuerpo como enclenque o débil, etc. 21. Exac-
20 Cf. jEAN-PAUL SARTRE, L'existentialisme est un hurnanisme, París, Nagel, 1968,
pp. 16-24.
21 jEAN-PAUL SARTRE, L'étre el le néant, pp. 561-638.
173
 La vía antro po lógica ]ean-Paul Sartre

tamente lo mismo en el plano ético. No existe una constelación de va- la idea de Dios contradice, según e! e~istenc.ialismo. estricto, la existen-
lores inscritos en los cielos. Es e! agente moral quien es «e! ser para . isrna de la libertad Porque SI DIOs existe y SI nos ha creado, en-
. . l 1
qUien existen os va ores»
22 C'
. iertamente, hay una «facticidad. de mi
c~ml' .
e s existe fuera de nosotros alguien que nos ha concebido y pro-
libertad. Yo ~o he inventado el hecho de que yo soy libre, e! para-sí tanc . .. '. d 1
en ese caso hay en el espíritu divino una representaclOn e a
no es su propIO fundamento. Según la bella fórmula de Sartre: «somos yecta do , ., . 1 l'
esencia humana y la existencia de! hombre no es mas que a rea Iza~
una libertad que escoge, pero no escogemos el ser libres: estamos con- ción de esta naturaleza ideal bosquejada por el supremo ~rtesano. SI
~enados a !a ~ibertad»23. Pero, fuera de esta única significación que se
O·lOS existe , e! hombre no es más que una pluma perfeccionada. cuya .
~mp~ne objetivamente, t.odos los demás valores son creados por la sub- cia precede a la existencia. La virulencia del ateísmo sartnano esta
jetividad en una exaltación de la libertad que lleva a su paroxismo la esen . . d d l lib d
así unida constitutivamente con la aíirmación apasIOna a e alerta
rev?,lución copernicana de Kant en materia moral: no es porque una
humana.
accion sea ~uena por lo q.ue debo hacerla, sino que es buena porque
yo la hago libremente. Objetivamente, no hay ni bien ni mal en sí mis-
mos. Al contrario, todo está permitido y «podemos escoger todo, si
est~ en el plano delcompromiso libre,,24. Pues no existe otro fin que ¿ Qué juicio podremos emitir sobre este pensamiento ta~ vigor~-
se Imponga a la acción moral que la libertad: «la libertad a través de samente provocante? En un primer momento, no podemos smo adrni-
cada circunstancia concreta no puede tener otro fin que e! de quererse
,. 25 S' b la grandeza y la tenacidad de la apuesta que se hace en favor de la
a SI misma» . 10 em argo, esta apoteosis de la libertad creadora no rar
libertad. El hombre de hoy tiene demasiada ten denci encia a exp liIcarse. a SI.
implica, a los ojos de Sartre, una permisividad absoluta en el plano mo- mismo por determinismos obscuros y a practic~r así, e~ su dlgmdad
ral: tO?O me está permi~ido, cierto, pero con la condición temible y propia de sujeto, la reducción cosmol~gica. El ~XI:t~~Claltsmo es un re-
angustiosa de que lo quiera a fondo y de que asuma sin reservas mis medio excelente contra estas tendencias a la dimisión '. Igualment~, no
responsabilidades.
hay mejor antídoto que el :artrismo ~~~tra to~as.las l.nterpretaclOnes
Siendo la libertad en sí misma el único valor objetivo, e! sueño del serviles de la moral como Simple surrusion rnecamca a Imperatlv~s e~-
hombre es apoderarse de esta libertad}' poseerla como una cosa. El trínsecos. Pero, en un segundo momento, hay que tomar conciencia
sueño del para-sí es de no ser solamente e! fundamento de sus valores de los límites graves de la concepción sartria~a de la. libe:tad y reco-
sino también el fundamento de su propia Iacticidad. Pero, según Sar- nocer que la grandeza misma de la apu~~ta eXIst.enClaltsta tiene su co~-
tre, esta idea es contradictoria, pues es la de un en-sí-para-sí, es la idea dición de posibilidad en una reducción mutilante de la existencia
monstruosa de un para-sí que estaría paralizado como una cosa, o de
humana.
un en-sí 'que se alejaría de sí para fundarse él mismo y así ya no sería Para ir directamente a lo esencial, diríamos que la laguna may.or
~n en~sí. Es la idea misma de Dios como reconciliación imaginaria e de la libertad sartriana es la de detinirse por su negatividad. La subje-
I~usona del en-sí y del para-sí, La prosecución de esta quimera con s- tividad se afirma por la supresión y la negación, nunca por el poder
~ltuye la ~randeza del hombre -la de una perpetua superación de sí-, de consentir o por el carácter positivo de! «sí". Vemos aquí, en ~l es~
incluso SI está condenada al fracaso: «el hombre es una pasión inútil», tado puro, el resultado al que pued~ conducir la vía antrop~l~glca ~I
la pasión de ser Dios, «pero la idea de Dios es contradictoria y nos per- la llevamos lógicamente hasta sus últimos extremos. La subjetividad li-
demos en vanov'". Por otra parte, además de su contradicción interna, bre acaba por tener un papel tan central y ta~ determinante, que todas
las coordenadas de la existencia están reducidas a la libertad o com-
22 lbid., p. 722. prendidas exhaustivamente a partir de ella. De esta manera, la hb:rtad
23 Ibid., p. 565. sartriana es una libertad no engendrada, una libertad SIn padre ru ma-
24 JEAN-PAUL SARTRE, L'existentialisme estun humanisme pp. 88-89. dre, una libertad que sólo dice «sí" a sí misma y que .~o debe nada de
2S Ibid., p. 82. '
sí a ningún otro. El espíritu es .definido por l~ negaclon d~ la natura-
lb ]EAN-PAUL SARTRE, L'étre et le néant p. 708.
leza, e! en-sí no es más que el CIOCel de! para-SI, el trampolin de su ne-

174 175
 La vía antropológica
g~tividad. Por eso, los determinismos naturales e históricos son perci- _
bidos undateralmente como amenazas para el sujeto cuando, en reali-
dad, son también, en muchos aspectos, el soporte y el instrumento de
la libertad concreta. Toda idea de un consentimiento sereno a la nece-
sidad que precede a la libertad y la sostiene, está decididamente des-
cartada. Igualmente, toda conformidad con valores que transcienden
la libertad y que la fecundarían desde arriba es rechazada en nombre
de la prioridad absoluta de la existencia sobre la esencia. La libertad
sartriana sólo recibe su sentido y su destino de sí misma, su fecundi-
dad no presupone ningún don. Esto es, ciertamente, desconocer una
dimensión decisiva de la libertad humana, aquella por la que ella mis-
ma se recibe de los otros y se enriquece con todo lo que ella no es.
~o obstante~ no hay lugar en el universo sartriano para esta perspec-
tiva reconciliada: la autarquía de la negatividad ha acabado con todo
el sentido positivo del sí y de la acogida.
.. Esto es particularmente sensible en la concepción sartriana de! pró-
jimo. Este tiene un papel capital en la comprensión existencialista de
la libertad. La subjetividad es esencialmente intersubjetividad. «Para
obtener una verd~d ~ualquiera sobre mí, es necesario que yo pase por
otro. El otro es Indispensable a mi existencia y al conocimiento que
yo tengo de mi»:". Pero es importante comprender bien e! alcance de
esto puesto eminente reconocido al prójimo. Este último no es de nin-
gún modo, en S~rtre, e! término de una benevolencia gratuita y gene-
rosa. Al contrano, él es comprendido primeramente como una ame-
~aza par~ mi libertad: e! otro es aquél que, por su mirada objetivante,
Intenta siempre paralizar mi libertad y transformarme en una cosa".
Sartre insiste vigorosamente, en sus teorías y en su práctica, sobre el
compromiso en favor de la libertad de! otro. «Al querer la libertad des-
cubrimos que ella depende enteramente de la libertad de! prójimo, y
que la libertad. de los demás depende de la nuestra»; de tal modo que,
«desde que existe un compromiso, estoy obligado a querer la libertad
de los demás al mismo tiempo que la mía, sólo puedo tomar como ob-
jetivo mi libertad si al mismo tiempo tomo también como objetivo la
libertad de los demás»29. Sin embargo, en el corazón mismo de este
compromiso, el prójimo permanece esencialmente como e! instrumen-
to de mi libertad. El prójimo es el testigo de mi libertad. Es frente a
l7 ]EAN-PAUL SARTRE, L 'existentialisme est 'un b urnanisme, pp. 66-67.
28 ef.los célebres análisis dedicados a la mirada, en L'étre et le néant, pp. 310-364.
29 jEAN-PAUL SARTRE, L'existentialisme est un b urnanisme, p. 83.
176
Algunos slogans
-él, e incluso contra él, como yo me afirmo, al máximo, como subjeti-
vidad inalienable. Su libertad es e! teatro indispensable de la mía: su
para-sí, en el sentido químico de la palabra, es e! «revelador» .de mi res-
ponsabilidad absoluta y, así, e! comprom~so en favor ~e su libertad no
es, a fin de cuentas, más que un dar tesnmoruo de mi propia sobera-
nía, ya que es en la confrontación con su libertad cuando yo descubro
la profundidad vertiginosa y angustiosa de la mía. Volveremos a en-
contrar más tarde, en la tercera vía, otras concepciones de la libertad,
infinitamente más ricas, donde el prójimo no es ya comprendido en pri-
mer lugar, paradójicamente, como siendo a la vez el rival y el instru-
mento de mi libertad, sino donde el otro es aprehendido conjuntamen-
te como la fuente positiva de mi propia existencia y como el término,
querido por sí mismo, de mi agradecimiento generoso y benevolente.
Por el momento, vamos a ver cómo el camino antropológico que
hemos ilustrado con el pensamiento de algunos grandes autores, no
está únicamente presente en los filósofos de oficio, sino igualmente, de
manera difusa, en muchos temas de la cultura ambiental.
C. Los temas antropocéntricos de la cultura ambiental
Un mismo hilo enlaza sutilmente los grandes filósofos de los que
hemos hablado. Ya se trate de Descartes o de Kant, de Kierkegaard,
de Husserl o de Sartre, el acento recae siempre sobre la importancia
decisiva de la subjetividad. No obstante, las diferencias de perspecti-
vas, son, a veces, enormes y, en todo caso, más que diferencias de ma-
tices. La subjetividad que Kant exalta es la de la razón universal co-
mún a toda la humanidad y, desde esta visión, mi libertad está en se-
gundo lugar, apenas sí es algo más que un postulado exigido por la co-
herencia intrínseca de la razón. En cambio, para Sartre, la evidencia pri-
mera es la de mi libertad singular de la cual procede toda universalidad
-1 (toda esencia, todo valor). En Sartre, la exaltación de la subjetividad
implica un ateísmo estricto, mientras que, para Kierkegaard, es sola-
mente ante Dios, en la esfera religiosa, donde la existencia alcanza su
1 verdad auténtica. Y así todos.
Al pasar de la filosofía técnica a la cultura ambiental, volvemos a
encontrar, grosso modo, los mismos acentos antropológicos pero, la
mayoría de las veces, sin los matices. Las oposiciones señaladas más
arriba se esfuman en provecho de algunas de las grandes tendencias
que forman la herencia común de nuestra cultura.
177
 La vía antropológica
La efervescencia de la subjetividad ha encontrado en nosotros Un
céleb~e ex~torio en el snobismo existencia lista de después de la guerra
y, mas reCIent~ y vlol.entamente, en los acontecimientos de mayo de
1968 en Fra.ncla. Es.c~erto -se ha dicho bastante- que un objetivo
generoso animaba inicialmente «el gran follón", se trataba de protestar
contra los aspectos asfixiantes de la terrible «sociedad de consumo».
Pero los temas liberadores divulgados con motivo de esta contestación
tienen como característica común el buscar e! remedio al mal en un
mal todav.ía mayor, a saber: la exaltación unilateral de la subjetividad
en el sentido más superficial que existe. Veamos algunos de estos as-
pectos que aún están de moda.
Y, en primer lugar, la exaltación de la libertad entendida como ne-
gación de todo vínculo. Prejuicio corriente entre los jóvenes, pero de-
~~gógicamente ratifica.do a veces por algunos adultos. Esta concep-
CIO~ adolescente de la libertad presupone que esta última está compro-
metida desde e! momento en que se le presenta un objeto exterior. En
e! fondo es la repetición, en lenguaje de todos los días, de la tesis sar-
.triana según la cual la libertad no puede afirmarse sino en el rechazo
de toda referencia extrínseca. Cuando la experiencia más fundamental
de la existencia humana es, sin duda, que la libertad crece en la medida
ex.acta de su receptividad y de su disponibilidad a algo distinto de sí
misma. Acoger un nuevo universo cultural, darse a una persona, abrir-
se a un verdadero valor moral, es ampliar el campo de la libertad li-
b.erando sus potencialidades ocultas. Mientras que ciertas emancipa-
cienes empequeñecen, existen vínculos que son liberadores. Esto es lo
que ignora la mitología de la libertad pura.
Otro mito procedente de la vía antropológica: el tema omnipre-
sente de la pura creatividad. Es cierto que la idea tiene un valor irre-
batible: es verdad que la libertad humana es esencialmente creadora.
L~ conciencia no es un apar~to de grabación: ella reinventa lo que asi-
rnila, transfigura lo que recibe; basándose en la tradición que la sos-
tiene y la fecunda, la conciencia se abre a un porvenir inédito. Pero,
precisa~ente: la cr.eatividad verdadera supone un suelo que le asegure
la subsistencia y SIn el cual se marchitaría. Los grandes creadores lo
saben: sólo un largo, paciente y dócil aprendizaje han hecho posible
su holgura y su originalidad. Evidentemente, esta creatividad de los
maestros no tiene nada de común con el simple culto de una creativi-
~ad inmed.iat~ e in~~lta cuyo resultado más claro es hacer que la sub-
jetividad gire indefinidamente en torno a su propio vacío interior. Gran
parte de los debates actuales sobre la enseñanza gravita alrededor de
178
Algunos slogans
esta cuestión central. Es verdad que un método didáctico unilateral-
mente vertical amenaza con ahogar la iniciativa intelectual. Pero es aún
mucho más cierto que el recelo sistemático de! dato magistral y la exal-
tación ingenua de la creatividad de los alumnos no pueden desembo-
car sino en una perfecta esterilidad. Sólo la escucha previa autoriza a
tomar la palabra creadora.
El slogan de la espontaneidad es cercano al de la creatividad. El
rasgo positivo de la espontaneidad es que expresa el impulso sin re-
servas del corazón y de! espíritu, e! don sin arrepentimiento de todo
el ser. Pero, en cuanto tal, la espontaneidad permanece vacía: todo de-
pende de! contenido que transfigura y al cual se entrega. Pues se pue-
de ser espontáneo tanto en e! error como en la verdad, en e! mal como
en el bien. El culto abstracto de la espontaneidad se trasluce cultural-
mente de mil maneras. Recordemos dos formas especialmente ponde-
radas en nuestros días: la búsqueda de la fiesta y e! gusto del testimo-
nio inmediato. La humanidad ha festejado desde siempre y la fiesta es,
efectivamente, un elemento esencial de la cultura. Pero las grandes fies-
tas son las que celebran algo grande y donde el entusiasmo subjetivo
está subordinado al objeto que lo inspira. La idolatría de la esponta-
neidad comienza en el momento en que la efervescencia festiva se toma
narcisísticamente a sí misma por objeto en detrimento de lo que en rea-
lidad se festeja. El sentido de la fiesta desemboca entonces de una ma-
nera contradictoria en e! culto «sistemático» de la «espontaneidad».
Idéntica perversión de la subjetividad es el apetito inmoderado de «tes-
timonio». Ciertamente, la verdad sólo es verdaderamente elocuente en
los testimonios vividos. Pero, inversamente, los testimonios no dicen
nada si no encarnan esa verdad que les desborda y de la que toman su
consistencia. Muchas revistas para jóvenes creen que han hecho pro-
gresar la verdad si pueden añadir debajo de un título las reacciones es-
pontáneas de Claudio, Eve!ina, Thierry y Solange. Pero, poco me im-
porta lo que Sergio o Chantal, Alejo o Brígida puedan pensar si sus
I declaraciones son solamente «opiniones» subjetivas y no testimonios
I de una verdad objetiva que les transciende y de la cual viven.
Una última ilustración de la vía antropológica en e! campo de las
ideas en curso: la reducción del sentido moral a la autenticidad o a la
I sinceridad. iCuántas veces, en los debates de moral sobre e! respeto de
la vida o sobre la ética sexual, se oye decir: ¿por qué fijar una norma
objetiva, por qué no dejar que cada uno tome conciencia de sus res-
ponsabilidades en una total sinceridad consigo mismo? j Como si e!
problema moral se redujera a ser fiel a sí mismo, cuando en realidad
!I 179
J.
I
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La vía amropológica
Capítulo Segundo
se trata, ante todo, de ser fieles a una exigencia que nos precede, nos ENFOQUE TEOLOGICO
desborda y nos solicita! La sinceridad es, sin duda alguna, una gran vir-
tud que demuestra que yo me comprometo enteramente en lo que
hago. Sin embargo, tomada en sí misma, de una manera abstracta, con-
tinúa siendo una virtud formal, porque yo puedo eventualmente com-
prometerme auténricarnenre, sinceramente, en una mala dirección. Re-
sumiendo: la sinceridad es una condición necesaria, pero insuficiente,
de la moralidad. No basta con que yo haya actuado auténticamente,
es decir, siendo fiel a mí mismo, para que automáticamente, mi acción
sea válida, es decir: fie! a la exigencia del bien. La verdad es siempre
más valiosa que la sinceridad. Pero es evidente que la verdad no con-
vence plenamente si no se la vive de una manera auténtica. '81,&\.-IOTECA
Todos estos temas de la creatividad, de la espontaneidad y de la
autenticidad tienen actualmente un éxito enorme en la vida de la Igle-
sia. Tendremos ocasión de hablar de ello al examinar las orientaciones
tea lógicas correspondientes a la vía antropológica.
Para terminar este recorrido de los temas antropológicos de la cul- En filosofía, la vía antropológica designa la actividad intelectual
tura ambiental, señalemos una vez más su característica común. Todos
que coloca en el centro del pensam~ento ~l.espíri~u hum,ano con su lI-
tienen sus raíces en uno u otro aspecto de las grandes filosofías esbo-
bertad y su subjetividad. Es el espmtu [inito qUien esta en el centro.
zadas en las páginas precedentes, y, muy particularmente, en el exis-
La naturaleza y la historia le sirven únicamente de marco y de tram-
tencialismo. Sin embargo, la mayoría de las veces sólo retienen de es-
polín, mientras que la esfera dellogos o del sentido es concebida como
tas formas de pensamiento los rasgos más superficiales y los reducen el producto de su creatividad, el resultado de su esfuerzo o el fruto de
a una alergia a la verdad objetiva: es verdad lo que me «dice» algo o
su reflexión.
lo que yo he inventado mientras que lo que no me «habla» inmedia-
En teología, el camino antropológico consistirá en demostrar que
tamente o lo que se me impone como un dato parece no tener ni valor
la palabra de Dios en Jesucristo es digna de fe porque respo~d~. a la
ni significación. Esta reacción subjetivista se explica sin duda por el ob-
estructura y al dinamismo de la subjetividad hu~ana. La ~redlbllIdad
jetivismo demasiado grande de la cultura, de la enseñanza y de la mo-
de la Revelación se fundará en su correspondencia con los Ideales y las
ral en la época precedente, pero no se arregla un exceso con otro.
aspiraciones de la libertad. Mientras que el camino cosmológico, en
Volvemos a encontrar la misma ambigüedad de la vía antropoló-
teología, intentaba justificar el cristianismo partiendo de su ver~ad, .es
gica, con sus méritos y sus lagunas, en el dominio de la teología y de
decir, a partir de su poder iluminador para co~ .e!mundo y la hlsto.na,
la práctica cristiana.
la apologética antropológica se esfuerza por legitimar la figura de Cnsto
en función de su bondad, es decir, en función de su poder estimulante
en relación con la libertad. Jesús es digno de fe porque es un «bien» para
el sujeto humano. Ahora bien, para nosotros, una cosa es «buena» en
doble sentido: porque nos colma y porque nos atrae. Una cosa que es
buena, un valor auténtico, nos colma en la medida en que responde a
nuestra espera, a nuestras necesidades, incluso,'y las sat~sface; n~s atrae
en la medida en que, a la vez que nos proporCiona un Ideal, orienta el
esfuerzo de nuestra libertad. En una palabra: lo bueno aporta una ple-
nitud al mismo tiempo que suscita un impulso. Encontraremos de nue-
180
1
I
181
 La vía antropológica
vo este doble movimiento, del objeto al sujeto, y del sujeto al objeto,
en la elaboración teológica de la vía antropológica.
El camino teológico de inspiración antropológica puede ser desig-
nado globalmen.% .con el término de inspiración blondeliana -volve-
remos' so~te"eUo má~tarde- de vía de inmanencia. Es «inmanente»
lo que está en .~) interior de otra realidad. En teología, la vía antropo-
lógica cori.s¡st~,ién basar la credibilidad de la Palabra cristiana en su afi-
nidad c09~t ; fl-. igencias internas de la subjetividad.
;:,:C()~t s <~. pór demostrar que esta actitud tiene su fundamen-
to éri'~It?;'~ .. Jca tradición cristiana. A continuación presentare-
mos lái 'éx'f1,(u.ici;onesmás importantes en el medio protestante y en el
medio:ta.t6lic0.!JJ~'f;a terminar subrayaremos a la vez, los valores y los
límites de esto.
A. Fundamento tradicional de una teología antropológica
La vía de inmanencia no es, sin más, una invención de los tiempos
modernos, ni siquiera en teología. Mucho antes de que la filosofía des-
cubriera la subjetividad, la Iglesia la ha practicado desde siempre y así
puede jactarse de una tradición que se remonta a los orígenes mismos
del cristianismo.
El mismo Evangelio no presenta a Jesús como un puro Objeto di-
vino, como un aerolito espiritual caído del cielo: entre Jesús y el co-
razón del hombre existe una afinidad tal que el Señor aparece como el
único capaz de colmar la espera humana. «Venid a mí todos los que
estáis cargados y agobiados, y yo os aliviaré. Tomad mi yugo y apren-
ded de mí que soy manso y humilde de corazón y encontraréis e! des-
canso.» (Mt 11, 28-29) «¿Adónde vamos a ir Señor?, tú tienes palabras
de vida ererna.» (]n 6,68) San Pablo ha señalado e! aspecto íntimo de
la presencia de Cristo y de su Espíritu en el alma cristiana: «que crez-
ca en vosotros e! hombre interior: que Cristo habite en vuestros co-
I teológica protestante y la católica.
razones por la fe» (Ef 3, 16-17), porque «el Espíritu da testimonio a
nuestro espíritu de que somos hijos de Dios (...); y el Espíritu viene
¡.
en ayuda de nuestra debilidad, pues nosotros no sabemos orar como
conviene, pero el Espíritu mismo intercede por nosotros con gemidos
inefables» (Rm 8, 16-26).
San Agustín ha expresado de manera sin igual la maravillosa
correspondencia entre el Dios de Jesucristo y e! movimiento profundo
del alma humana cuando escribe al comienzo de las Confesiones: «Se-
182
J.
I
La vía de inmanencia
_ noS hiciste para Tí y nuestro corazón no descansa hasta que re-
nor, ' . .
. e en Tí". Hemos sido hechos para El; nuestro espmtu, nuestra m-
pos . d "
teligencia, nuestra voluntad, nuestra hb.erta y nuestro corazon estan
orientados hacia El desde su ongen y, finalmente, es solament.e por El
uien son atraídos y colmados. En El el desencadenamiento de
por q . bl . d d
nuestro deseo y en El su descanso en una i~~aCla. e saCl~ ~ .
A través de los siglos, la más pura espintualidad cnsnana h~ he-
cho eco ampliamente a esta «vía de inman.enci~" ~ubrayando la inde-
fectible resonancia de la revelación en .la mtenondad del SUjeto cr~-
yente. Se puede pensar, por. ejemplo, en e! bello texto d~ A~ge!us SI-
lesius, místico alemán del Siglo XVII, sacado de un pasaje celebre de!
Peregrino q uerubínico:
«Si Cristo nace mil veces en Belén,
pero no en ti, quedas perdido para siempre ...
La cruz del Gólgota no puede liberarte del mal,
si no está también levantada en ti»30.
La objetividad de! contenido de la fe es capital, pero no basta. Es
necesario que resuene en lo íntimo de la subjetividad. Cristo puede na-
cer mil veces en Belén, si no nace en mi corazón, en el seno mismo de
mi libertad su nacimiento histórico es inútil, no me cambia. Y ¿para
qué sirve 1;cruz levantada en e! C~lva~io en .tiempos de Tiberio, si no
está plantada hoy en la carne de mi existencia?
Si la via de inmanencia consiste global mente en acercarse a la fe a
partir y en función de la interiorid~d espir~t~~l, p~d~mos decir que tie-
ne sus cartas credenciales en la mejor tradición cristiana. Tenemos que
ver ahora los frutos que ha dado en el campo del pensamiento teoló-
gico articulado. Para mayor claridad, te~ien~o en ,cuenta las grand,es
diferencias de orientación, debemos distinguir aqUl entre la tradición
B. La vía de inmanencia y la exaltación protestante
de la interioridad
El protestantismo, aún cuando practica resueltamente la via de in-
manencia, no llega nunca a un inmanentismo teológico integral. Que-
da siempre un aspecto de exterioridad -lo vamos a ver-, y esto en
30 ANGELUS SlLESIUS, Le Pélenn chérubinique, París, Aubier 1964, 1, pp. 61-62.
183
 La vía antropológica
grados diversos, aunque la dimensión de interioridad de la existencia
cristiana se encuentra a veces exageradamente subrayada. Esta polari-
dad tiene su origen en la teología de Lutero.
1. Lutero y la justificación por la fe
El pensamiento del gran reformador (1483-1546), lo mismo que
su persona, está lleno de contrastes que constituyen su riqueza. Desde
e! punto de vista que nos ocupa, hay que señalar, sobre todo, la ten-
sión entre dos orientaciones de la doctrina luterana, que, sin embargo,
están unidas entre ellas.
La primera es la fuerte acentuación de la transcendencia absoluta
de Dios. Es en la afirmación apasionada de que Dios sobrepasa infi-
nitamente la condición y las obras del hombre donde hay que buscar
e! origen de las famosas exclusivas luteranas .Ó« Soli Deo gloria» «<a Dios
sólo la gloria»): Lutero huye como de la peste de toda forma de hu-
manismo, pues la glorificación del hombre hace la competencia a la glo-
ria que pertenece sólo a Dios .•. Sola Scriptura» «<nada más que la Es-
critura»): pues sólo la Escritura está inspirada por el Espíritu santo y
nos habla verdaderamente de Jesucristo, con exclusión de la tradición
completamente humana de la Iglesia y de su magisterio. «Sola gratia»:
sólo la gracia gratuita de Dios salva al hombre y no sus presuntos mé-
ritos, menos aún las indulgencias comercializadas con vistas a cons-
truir San Pedro. «Sola fide»: e! hombre se «justifica», es decir, se hace
justo a los ojos de Dios, únicamente por la fe, y no por sus obras. En-
frentando a San Pa~b ("el justo vivirá por la fe») contra Santiago «<la
fe sin las obras es una fe muerta»), Lutero exalta el puro don vertical
de la fe por la que el hombre reconoce que Dios le salva gratuitamente
y presiente la autoglorificación perversa del humanismo en la impor-
tancia concedida a las obras meritorias.
Pero, paradójicamente, en razón misma de la importancia decisiva
concedida al acto de fe en la «justificación» del hombre, una segunda
orientación, con acentos vivamente personalistas, viene a sobreponerse
a la primera. Decir que la fe sola justifica es, por una parte, exaltar el
don gratuito de Dios, pero es también, y por eso mismo, subrayar la
importancia de la apropiación personal de ese don en el acto existen- .
cial de la fe. Conjuntamente, la subestimación de las obras, al mismo
tiempo que permite atribuir a Dios sólo la salvación del hombre, des-
plaza el centro de gravedad de la vida cristiana del actuar externo a la
interioridad de la fe. Se obtiene así la paradoja de que la acentuación
184
Martin Lutero
excesiva de la transcendencia de Dios termina en una supervaloriza-
ción del aspecto inmanente de la fe. Lutero oscila así peligrosamente
entre la proclamación de la objetividad liberadora de la Palabra de Dios
y la exaltación del momento subjetivo o íntimo d~ la fe. , ,
Históricamente, y ya en Lutero, la balanza se inclinará la mayona
de las veces en favor de la subjetividad con detrimento de la objetivi-
dad dogmática eclesial o sacramental. Conocemos la exclamación sig-
nificativa de Lucero: «Con tal de que yo me salve ¿qué me importa
que Cristo tenga dos naturalezas?" ¿Qué importancia tienen las «rea-
lidades» cristianas desde el momento en que «yo» me salvo en el acto
de fe en la pura gracia de Dios? Una línea recta une estas palabras de
Lutero con el adagio kierkegaardiano: «Ía subjetividad es la verdad»,
según el cual el «cómo» del cristianismo es más decisivo que el «qué»
del cristianismo. Al hablar de Kierkegaard, habíamos señalado la am-
bigüedad de esta actitud. Esta ambigüedad explica que la herencia lu-
terana se encuentra históricamente atraída y dividida entre dos tenden-
cias mayores, una que insiste primordialmente en la transcendencia ab-
solutamente vertical de la Palabra de Dios, y otra que destaca en pri-
mer lugar los aspectos subjetivos, existenciales y, por decido todo, an-
tropológicos de la fe. El representante más ilustre de la primera ten-
dencia es Karl Barth, del que hemos hablado en la Introducción y que
volveremos a encontrar en nuestro camino en la tercera vía de la teo-
logía. En cuanto a la segunda tendencia, está principalmente represen-
tada, en el siglo pasado, por Schleiermacher y por el protestantismo li-
beral y, en nuestros días, por Bultmann y su escuela. Esta tendencia
antropológica, unilareralmente atenta a la resonancia existencial del
mensaje cristiano, es la que vamos a explicitar un poco aquí.
2. Schleiermacher o la reducción de la fe
al sentimiento religioso
La influencia teológica de Schleiermacher (1768-1834) ha sido
enorme. Por eso merece la pena hablar de ella con cierto detalle. Para
captar su importancia, es conveniente conocer el contexto en el que
este pensamiento ha germinado.
Las premisas hay que buscadas en la interpretación kantiana de
la religión cristiana. ¿De qué se trata? Recordamos el agnosticismo
adoptado por Kant en el nivel de la razón teórica: el hombre no puede
«conocer» a Dios. Sólo la razón práctica abre la entrada a lo suprasen-
sible mediante los postulados morales exigidos por la ley universal de!
185
 La vía antropológica
deber. Estas son las cumbres éticas y metafísicas a las que puede con-
ducir la filosofía de la razón práctica. Pero esta doble severidad, moral
e intelectual, es difícil para el hombre empírico, para el ser de carne y
hueso, reconoce Kant. Tanto más cuanto que una especie de mal ra-
dical -de pecado original, diríamos nosotros- inclina a la mayoría a
seguir las instigaciones de la carne y del interés. Aq ui, el filósofo aco-
ge la religión con reconocimiento, como un precioso auxiliar de la mo-
ral. Kant se esfuerza por demostrar que la razón filosófica es capaz de
integrar la religión con la condición de ver en ésta el instrumento de
la razón. Es el sentido de la célebre obra de Kant, cuyo título es evo-
cador: La religión en los límites de la mera razón. La idea central es
fácil de entender. En el hombre, la inclinación al mal es más fuerte que
la pura exigencia racional del bien. Si se quiere liberar al hombre del
.principio malo que lo corrompe, hay que dar al bien una mayor capa-
cidad de atracción para restaurar su fuerza primitiva de principio bue-
no. La función de la religión cristiana es ésta precisamente. Ella per-
sonifica la idea del «buen principio» moral, construye el modelo ideal
de ésta en la figura de Cristo, y así puede animar, de manera elocuente
para la imaginación de los hombres, una comunidad moral donde las
gentes sencillas (los que no leen la Crítica de la razón práctica) se sos-
tendrán mútuamente en la práctica de la virtud. Todo el dogma cris-
tiano puede reinterpretarse en esta perspectiva. Nada más fácil.
Tomemos como ejemplo la Encarnación. Para Kant, es un delirio
teórico el pensar que Dios tiene un Hijo y que este Hijo divino entra
en la historia para encarnarse, sufrir y morir, etc. En efecto, eso no
son más que modos de hablar adaptados a las necesidades de la comu-
nidad ética. Como la Idea acabada de la perfección moral de la huma-
nidad es el único fin posible de la creación, el solo objeto racional de
la voluntad del Ser supremo, podemos decir que esta Idea existe en
Dios desde toda la eternidad y que no es una cosa creada, sino más
bien una emanación de su ser y, en este sentido, el Hijo único de Dios.
y como este Ideal, que nos transciende, habita en nosotros y nos in-
cita al esfuerzo moral, podemos decir que este modelo o «este arque-
tipo ha bajado del cielo hacia nosotros, y que ha revestido la humani-
dad»?'. Mucho más, como este Ideal de la razón práctica está presente
en nuestra voluntad inclinada al mal (cí. la voz de nuestra conciencia),
Jl IMMANUEL KANT, La religión en los limites de la mera razón, (trad. francesa
por J. Gibelin), París, Vrin, 1952, pp. 85-86. Las dos citas siguientes están tomadas del
mismo pasaje.
186
F. D. E. Schleiermacher
su «unión con nosotros puede ser considerada como un estado de hu-
millación del Hijo de Dios». En fin, como este Ideal de perfección mo-
ral exige de la humanidad carnal el sacrificio de sus inclinaciones sen-
sibles, la única manera sensible de representarnos su encarnación en la
humanidad es bajo la forma de un hombre que «estaría dispuesto a to-
mar sobre sí todos los sufrimientos, hasta la muerte más ignominiosa,
por la salvación del mundo y en f~vor de sus ene~igos. El hon:bre,
añade Kant, no puede hacerse una Idea del grado ni de la potencIa de
una fuerza como la de la intención moral a no ser que se la represente
luchando contra los obstáculos y triunfando de ellos pese a las mayo-
res tentaciones posibles.» ¡He aquí la deducción ética del misterio de
la Cruz! Fácilmente se puede continuar en esta dirección. Al final, la
religión se reduce a ser la moral del pueblo.
Bajo muchos aspectos, la interpretación del cristianismo dada por
Schleiermacher es muy próxima, en sus resultados, de la que acabamos
de ver en Kant. De una y otra parte, la subjetividad sirve de patrón
para una exégesis reductora del dogma cristiano. La única y gran di-
ferencia es que Schleiermacher, aunque ratifica el agnosticismo teórico
de Kant y la autonomía absoluta de su moral racional, es frustrado en
sus aspiraciones románticas por esta especie de racionalismo ético al
que Kant reduce la religión. Es verdad que son sobre todo las pr?lon-
gaciones fichteanas de la tentativa kantiana las que han advertido a
Schleiermacher del peligro de empobrecimiento al que exponía el idea-
lismo transcendental en e! sentido religioso. Efectivamente, en Kant el
dinamismo moral de! sujeto conduce todavía, por vía de postulado
práctico, a la afirmación de una subjetividad absoluta, la de Dios, que
no se confunde con la subjetividad humana. En e! joven Fichte, en cam-
bio, la distancia entre el sujeto finito y el Absoluto tiende a reducirse
a la diferencia entre el Yo finito (el sujeto empírico de Kant) y el Yo
absoluto (el Yo transcendental de Kant) con la condición de compren-
der bien que el Yo absoluto no existe detrás de nosotros como una rea-
lidad actual sino delante de nosotros como un Ideal que realizar por
el esfuerzo moral el cual, en el fondo, no es más que la tendencia del
Yo finito a suprimir su propia finitud y a engendrar así el Yo infinito.
De esto a pensar que Dios no es más que el horizonte último del im-
pulso ético, la simple ley de realización del orden moral, no hay m~s
que un paso. Este paso ha sido dado alegre~ente por la censur~ ofi-
cial; hay que confesar que Fichte daba ampliamente lugar a esta mter-
pretación. Kant había tenido ya problemas con la censura en 1793 cuan-
do publicó La religión en los límites de la mera razón, pero, esta vez,
187
 La vía antropológica
las cosas fueron más lejos: acusado de ateísmo, Fichte tuvo que renun-
ciar, en 1799, a su puesto de profesor en la universidad y dejar Jena.
Instruido por estos acontecimientos, Schleiermacher tenía moti-
vos de sobra para mostrarse prudente. Además, el divorcio kantiano
entre la razón teórica y la razón práctica no le satisfacía. Por esto, para
evitar el doble callejón sin salida del agnosticismo y del moralismo,
pero reconociéndoles su verdad dentro de su propio orden, el joven
Schleiermacher intenta, muy románticamente, arrancar la religión de
la esfera de la metafísica y de la moral para situarla en otro nivel, el
del sentimiento instintivo. En los célebres Discursos sobre la religión
de 1799, resume así su concepción: «La religión, para entrar en pose-
sión de su bien propio, renuncia a toda pretensión sobre todo lo que
pertenece a la metafísica y a la moral y restituye todo lo que le han
incorporado a la fuerza. No intenta determinar ni explicar el universo
según su propia naturaleza como hace la metafísica; no busca perfec-
cionarle y terminarle por el desarrollo de la libertad y del divino li-
bre-arbitrio del hombre como hace la moral. En su esencia, no es ni
pensamiento ni acción, sino contemplación intuitiva y sentimientos+.
En cuanto al objeto de esta intuición, se le indica muy vagamente como
el Universo: «¡Intuición del Universo! Yo os lo pido; familiarizaos con
esta noción en un sentimiento de amistad; ella es el eje de todo mi dis-
curso, la fórmula más general y más alta de la religión»:". El Universo
del que se trata aquí es menos la suma de las realidades materiales y
físicas del mundo que la totalidad formada por estos fenómenos y por
la substancia espiritual que sub yace en ellos.
Resumiendo: como los demás románticos alemanes, Schleierma-
cher quiere dejar atrás el idealismo transcendental en dirección de un
cierto panteísmo religioso, el del U no-Todo inspirado directamente en
Spinoza. Por eso, «tomar cada cosa particular como una parte del
Todo, cada cosa limitada como una presentación del Infinito, eso es la
religión»:". Para describir este momento fugitivo de comunión amo-
rosa del ser finito con el infinito del Universo, Schleiermacher no se
echa atrás ante un cierto erotismo sentimental: «Con una rapidez que
tiene algo de prodigio, un fenómeno, una circunstancia crece hasta ha-
}2 FRIEDRICH DA'NIEL ERNST SCHLEIERMACHER, Discours sur la religion ti ceux de
ses contempteurs qui sont des esprits cultivés (trad. francesa por l. J. Rouge), París, Au-
bier, 1944, pp. 150-151.
33 lbíd., p. 154.
H Ibid.
188
F. D. E. Schleiermacher
cerse una imagen del Universo. Mientras se forma esta figura amada y
siempre buscada, mi alma vuela a su encuentro, yo la estrecho entre
mis brazos no como una sombra, sino como el ser santo. Descanso en
el seno del mundo infinito (... ). Este momento es la floración suprema
de la religión. Si yo pudiera hacéroslo experimentar, sería un dios
-quiera el destino sagrado perdonarme el haber tenido que revelar
misterios más que eleusianos»:".
En esta perspectiva ¿qué puede quedar del cristianismo positivo?
Schleiermacher da una explicación de ello en las seis últimas páginas
de los Discursos sobre la religión. Puesto que la intuición del Univer-
so, que constituye la religión, consiste en captar cada cosa finita como
un momento del Infinito, la intuición central del cristianismo, consi-
derado como la religión más elevada de la humanidad, «no es otra que
la de la oposición universal de todo lo que es finito con relación a la
Unidad del todo, la de la manera que tiene la Divinidad de tratar esta
oposición, de atenuar con mediaciones esa hostilidad hacia ella, y de
limitar el alejamiento creciente, sembrando el conjunto de puntos ale-
jados, que participan a la vez de lo finito y lo infinito, de lo humano
y de lo divino» 35bis• Dicho de otra manera, existe en el mundo y en
la historia una tendencia egocéntrica a separarse del Todo. A esta
corrupción debe responder un rescate, a esta hostilidad una mediación
conciliadora. El carácter único de la religiosidad de Jesús, lo que hace
que constituya una mediación que no requiere ya otra mediación más
elevada, "es la magnífica claridad que ha revestido en su alma la gran
idea que él había venido a representar, la idea de que todo lo que es
finito tiene necesidad, para unirse con la Divinidad, de mediaciones su-
periores»:". Claridad tan grande que Jesús, en calidad de mediador su-
premo, "debe pertenecer a los dos reinos: debe participar de la natu-
raleza divina, de la misma manera y en el mismo sentido que participa
de la naturaleza finita,,37.
La cristología del joven Schleiermacher se para aquí. Muy próxi-
mo, él mismo, de la incredulidad, había soñado con reconciliar con el
cristianismo «aquellos que lo desprecian y que son espíritus cultos».
Nadie duda que, en este amplio espíritu de tolerancia sin fronteras,
haya conseguido interesar por la religión a algunas inteligencias ins-
truidas, pero está claro que es a expensas del contenido dogmático del
35 Ibid., pp 1(,(,-1(,7.
Jsbis Ibid., p_ 309.
36 /bíd., p_ 31(,.
}7Ibíd.,p.317.
189
 La vía antropológica
cristianismo, Con Kant, ha querido disociar la religión de la teoría'
contr~ Kant y contra Fichte, ha querido preservarla de la reducció~
moral.lsta, pero el rec~rso .a la intuición romántica, si bien garantiza
una cierta efervescencia religiosa, en lo esencial desemboca en la mi _
ma extenuación del cristianismo que la crítica kantiana. s no. Esta doctrina del sentimiento de dependencia absoluta constituye,
~o~ Discursos, de Schleiermacher sustituyen «la religión dentro de
l~s .lImltes de l~ s~mple razón (moral)» por «la religión dentro de los
limites del sentimiento», pero el resultado es el mismo.
Más tarde, vuelto juicioso por la experiencia, Schleiermacher ha fo-
~e~tado una religión que se acerca un poco más al contenido del cris-
narusmo .ortodoxo. Por lo menos ésta es la impresión que se saca del
gran ~SC~ltode 1821 (reeditado en 1830), titulado La fe cristiana según
los prm~lplOs de. la Jglesi~ ev~ngélica. Schleierrnacher ya no habla aquí
del Universo SInO de DIOS, Incluso si este Dios sigue siendo tan im-
personal como en 1799. Igualmente, el aire panteísta de los Discursos
se esfuma, aunque la distinción entre Dios y el mundo está insuficien-
temente subrayada. En el plano de la cristología, la evolución es com-
parable: mientras que, en los Discursos, Cristo era simplemente el horn-
br~ 9ue, en un grado eminente, tuvo la intuición del Universo, La fe
crtsttana le reconoce más resueltamente una cierta divinidad de orden
moral, a saber: el hecho sobrenatural de que él escapa a la ley univer-
sal del pecado, Pero fuera de estos tímidos progresos, Schleiermacher
perpetúa a su manera la postura kantiana: todos los dogmas molestos
(la consubst.a,ncialidad de Cristo con el Padre, la redención por la cruz,
la re~urreccIOn de ]e.sús y su Ascensión, la virginidad de María, etc.)
lo mismo que los milagros evangélicos, son cuidadosamente elimina-
dos, expurgados o declarados inútiles, en el mejor estilo de la «reduc-
ción antropológica» del cristianismo. La gran novedad es que el crite-
rio antropológico que sirve de piedra de toque a la crítica del cristia-
nismo ya no es la intuición romántica del universo, sino el sentimien-
to, más propiamente religioso, de la dependencia absoluta de Dios.
Como nuestro autor lo declara en el famoso parágrafo 4 de La Fe cris-
=« «lo que tienen en com~n todas las manifestaciones de la piedad,
por diferentes que sean, consiste en que tenemos conciencia de noso-
tros mismos como absolutamente dependientes o, lo que es lo mismo
como en relación con Dios,,38. ' 39 G. W. F, HEGEL, s/orrede zu Hinricbs' Religionsphilosophie, en Berliner Schrif-
.. 38 F. D. E. SCHLH~RMACHER. Der christlic.he Glaube, en Schleiermachers ausge-
wahlte Werke In vI.er Banden, Dritter Band, Leipzig, Fritz Eckardt Verlag 1910 p .
641-642, ' , P
190
F. D. E. Schleiermacher
[gual que en 1799, Schleiermacher tiene interés en distinguir este
«sentimiento» de cualquier conocimiento especulativo y de cualquier
actividad práctica, aunque este «sentimiento piadoso» sea el origen de
una cierta objetivación dogmática y la fuente de cierto actuar cristia-
de hecho, un progreso real en las concepciones religiosas de Schleier-
macher, pues tenemos en ello la experiencia muy rica de un enraiza-
miento originario de nuestro ser profundo en el ser mismo de Dios,
anterior a cualquier iniciativa de nuestra libertad. Por eso, Hegel, el ri-
val triunfador de Schleiermacher en Berlín, ha cometido una gran in-
justicia cuando con mala intención se ha burlado de él diciendo que,
si el teólogo tenía razón, entonces, en este mundo, el mejor cristiano
es el perro, pues es quien posee al máximo el sentimiento de depen-
dencia de su arno". Este sentimiento de pasividad absoluta con rela-
ción a Dios es efectivamente una experiencia de la que cruelmente ca-
rece la especulación hegeliana, incapaz de valorar las categorías del en-
gendramiento, como la paternidad o la filiación. Queda, sin embargo,
que esta experiencia, pese a su profundidad, sirve de principio a una
temible reducción del cristianismo a las dimensiones subjetivas de la
experiencia vivida. El lugar a partir del cual se interpreta la fe es, como
se ha dicho más arriba, nuestra «conciencia de nosotros mismosv'",
Esto es muy claramente afirmado en lo que se refiere al sentido de
Dios: «Todos los atributos que damos a Dios tienen que ser entendi-
dos como caracterizando una particularidad, no de Dios, sino de la ma-
nera cómo nosotros referimos a él nuestro sentimiento de dependencia
absoluta» 41. No podríamos enunciar de manera más tajante la reduc-
ción existencial del sentido de Dios. Exactamente lo mismo sucede con
la cristologia. Schleiermacher admite, en el plano moral, cierta divini-
dad sobrenatural de Jesús, pero queda claro que el único testimonio
válido de esta divinidad es su resonancia existencial en el alma piadosa
con la exclusión de todo acontecimiento histórico objetivo. Como lo
hace notar oportunamente Hans-Urs van Balthasar'", Schleiermacher,
en La Fe cristiana, expone tres veces todas las principales proposicio-
nes del Credo, proyectándolas de tres maneras: como expresiones de
ten 1818-1831, Hamburg, F. Meiner Verlag, 1956, p. 74.
40 Cf. la cita de la nota 38.
4l F. D. E. SCI-ILEIERMACHER, La FOl chréuenne (adaptación por D. Tissot), París,
E. de Boccard, sin fecha, 50, 1, p. 242.
4' HANS-URS VON BALTHASAR, L'amour seul est digne de [oi, 45, nota 6.
191
 La vía an tropológica
los afect?s de.l individuo piadoso (cf. nuestra <,vía antropológica>,),
como atirmaciones sobre e! estado del cosmos (Cf.nuestra «Vía cos-
mológica»), y como afirmaciones sobre Dios (Cf. nuestra «Vía meta-
fisica»), y en una carta dirigida a Lücke, Schleiermacher precisa que
la segunda y tercera forma derivan de la primera y «hablando estric-
tamente, son superfluas». A partir de esto, una lógica implacable con-
duce a nuestro teólogo a pervertir la esencia misma de! cristianismo:
este, en efecto, apenas si es otra cosa que una disposición del hombre
una inclinación de su corazón, una determinación de su sentirnienrr,
de depe~~encia .absoluta. Es cierto que Schleiermacher reconoce que
la subjetividad piadosa se ha desarrollado de [acto bajo la impulsión his-
tóric~ de J e~ús de Nazaret, pero esta Iacucidad del acontecimiento ape-
nas si es mas que una ocasión o pretexto subordinados a la intimidad
de la conciencia piadosa, pues, como simple «disposición" de la sub-
jetiv.idad, la fe se pone, de hecho, a la «disposición» de! hombre y el
sentido de sus proposiciones dogmáticas se mide de ahora en adelante
por la resonancia en la interioridad del corazón humano. Todo lo que·
no pertenece a esta dimensión de la experiencia vivida será, natural-
mente, considerado como insignificante.
La doctrina teológica de Schleiermacher ilustra maravillosamente
los puntos muertos a los que puede conducir e! aspecto pietista e in-
timista de la herencia luterana. Queda también claro que muchas de .
las desviaciones actuales en la interpretación de la doctrina y en la prác-
tica litúrgica no son sino una divulgación (inconsciente) de las tesis de
Schleiermacher; volveremos más adelante sobre ello. Históricamente,
este último está, en parte, en el origen del protestantismo liberal de!
siglo XIX y principios de! xx. Efectivamente, si la teología liberal ha
podido entregarse tan alegremente a una excesiva crítica histórica de
los evangelios y deshacerse de todos los dogmas que le estorban, es por-
que la teología de! sentimiento, al pretender que e! corazón de la fe no
tiene finalmente nada que ver con la historia ni con la metafísica, le ha-
bía dejado el campo libre.
Pero el más significativo resurgimiento del pensamiento de
Schleiermacher es la teología de Bultmann. Pasamos inmediatamente a
dar un vistazo a sus temas principales.
3. Bultmann o la reducción existencia] del cristianismo
Como exégeta del Nuevo Testamento, Rudolf Bultmann (1884-
1976) está en estrecha dependencia de la escuela liberal que proviene,
192
Rudolf Bultmann
en parte, de Schleiermacher: comparte su escepticismo hipercrítico con
respecto a la historicidad de los relatos evangélicos. Pero en calidad de
teólogo, Bultmann pertenece a una familia de espíritu muy diferente:
en contra de la teología liberal que disuelve la Revelación cristiana en
un moralismo religioso totalmente inmanente en la libertad humana,
Bultmann sostiene vigorosamente, con Karl Barth y los demás repre-
sentantes de la «teología dialéctica-":', el carácter objetivo y transcen-
dente de la Palabra de Dios. Es decir: entre las fuentes del pensamien-
to bultmanniano, hay que nombrar no solamente el antropocentrisrno
de Schleiermacher y el criticismo de la escuela liberal, sino también el
verticalismo de Kierkegaard y de su paradoja absoluta. Existen, sin em-
bargo, dos maneras de escapar de las consecuencias vulgarmente re-
ductoras de la crítica histórica liberal. La primera consiste en situar la
Palabra de Dios en una verticalidad pura cuyo carácter absoluto intan-
gible domina a la vez el campo de la historia y el de la subjetividad.
Es la solución adoptada por Karl Barth: la Palabra de Dios es allí su
propia y única intérprete. La segunda consiste en transcender el do-
minio contestable y contestado de la historia en dirección de la Pala-
bra soberana, pero buscando la clave de la interpretación de los testi-
monios históricos sobre esta Palabra en las estructuras fundamentales
de la existencia humana. Es la solución retenida por Bultmann. Por
este lado, Bultmann depende sin duda alguna de la vía arnropológica'".
4' Se llama así un movimiento aparecido en los años 1920 en el seno de la teología
protestante. En oposición al antropocentrisrno de la teología liberal, los representantes
de la teología dialéctica (Barth, Brunner, Bultmann, Gogarten) denuncian la impostura
por la que el hombre intenta perfeccionarse y tranquilizarse a sí mismo en una religión
humanista. Ellos subrayan, al contrario, que la situación fundamental del hombre es la
«crisis» revelada por la distancia infinita entre Dios y el hombre. Lejos de reducir esta
crisis, la religión cristiana la acentúa al mostrar, a través de la cruz y de la resurrección
de Cristo, la repudiación del hombre por Dios. La única salvación hay que buscarla pre-
cisamente en esta irrupción vertical del rnundo nuevo en nuestro mundo antiguo. Sal-
vación que el hombre debe recibir siempre como puro don, sin pretender nunca con-
vertirse en su propietario.
.4 Sobre BULTMANN, se podrá leer el magnífico estudio, de una gran claridad, de
LÉOPOLD MALEvEz, Le message chrétien et le mythe. La théologie de Rudolf Bultmann,
Bruselas, Desclée de Brouwer, 1954. cr. también RENÉ MARLÉ, Bultmann et l'interpré-
tation du Nouueau Testament, París, Foi vivante, 1967. Del mismo BULTMANN, se po·
drá leer un pequeño artículo que resume muy bien lo esencial de su proyecto teológico
en RUDOLF BULTMANN, A propos du probléme de la démythologisation, en Foi et com-
prébension, vol. II, trad. por A. Malet, París, Seuil, 1969, pp. 384-393. Para una torna
de posición frente a BULTMANN, no podemos sino remitir al texto vigoroso, profético
de KARL BARTH, Rudolf Bultmann, Un essai pour le comprendre, en -Comprendre Bulr-
rnann», París, Seuil, 1970, pp. 133-190.
193
 La vía antropológica
En un sentido, la solicitud de! teólogo de Marbourg ha sido de Or-
den pastoral ¿ cómo la Palabra de Dios puede resonar en la existencia
de! hombre de hoy? Con este fin hay que vencer un gran obstáculo'
e! c~rácter mítico. del Nuevo Testamento y de la predicación cristian~
?abnu.al. Por «mito» hay que entender aquí> en sentido propio, toda
irrupción de una potencia transcendente dentro del mundo humano
en la medida en que esta irrupción es presentada bajo la forma de un
acontecimiento intra-rnundano comparable a los demás acontecimien_
tos de la historia. Así, según Bultrnann, pertenecen al mito la encarna-
ción de! Verbo preexistente, la virginidad de María, los milagros de ]e-
sús, la Cruz como redención de los pecados del género humano, la re-
surrección corporal de Jesús, etc. Y toda esta mitología es insorporta-
ble al creyente de nuestros días por razones científicas, filosóficas y te 0-
lógicas a la vez.
Primeramente por razones científicas. En efecto, la ciencia moder-
na supone que el universo forma un todo coherente que obedece a una
estricta legalidad determinista, Excluye, por sistema, toda intervención
de potencias sobrenaturales en el mundo. Por esto, hay que reinter-
pretar todo lo que, en el mensaje cristiano, se presenta como irrupción
de! más-allá en el más-acá. El radicalismo de Bultmann es lo que debe
ponerse aquí en tela de juicio. Es cierto que la imagen de! mundo trans-
mitida por el Nuevo Testamento ha sido trastornada por la ciencia mo-
derna y ya no podemos comprender en un sentido ingenuamente es-
pacial el descenso del Señor a los infiernos o la subida al cielo. Pero
Bultmann cede, él también, a un «mito», el de la «ciencia moderna»
cuar:do, en nombre de la metodología científica, erige en principio me~
tafísico de la naturaleza un determinismo estrecho y rechaza a priori
la eventual asunción del curso habitual del universo en un orden su-
perior revelador de la trancendencia divina. No obstante, es este el sen-
tido teológico del milagro: manifestar en un acontecimiento de! mun-
do, 10 que transciende todo acontecimiento de! mundo. Por su recha-
zo de principio, en nombre de la ciencia, de toda intervención divina
de este orden, Bultmann va más allá de las exigencias de una 'crítica
sana y se junta al simplismo de todos los que estiman ingenuamente
que en una época en la que basta con apretar un botón para obtener
la luz, no es decente e! creer que Dios haga milagros ...
Pero las razones de la desmitologización bultmanniana son también
filosóficas. En lugar de preservar la transcendencia de! Transcendente
y de avivar la autenticidad de la existencia humana, la mitología cris-
tiana dirige la atención de los creyentes hacia la objetividad mundana
194
Rudolf Bultmann
de unos presuntos hechos sobrenaturales históricos. Ahora bien, la úni-
ca objetividad que Bultmann está dispuesto a reconocer a la .Palabra de
Dios, la única que, a sus ojos, es digna de la transcend~n~l~ dIVIna. y
de la historicidad móvil de la libertad humana, es la obJetlv~dad exis-
tencial, es decir: la que la Palabra reviste en el encuentr~ VIVidocon la
fe. Señalaremos más adelante la ambigüedad de ~sta a~titu~;
Sin embargo, las razones últimas de la desmitologización hay que
buscarlas en las posturas teológicas luteranas, típicam~nte protestante~,
de Rudolf Bultmann. Lo que aquí cuenta es la crítica de la «segun-
dad". Con el mito, el hombre se tranquiliza doblemente. Por una par-
te, proyecta idolátricamente ante sí una fuerza divina to~o-pod.e~osa
que actúa en e! mundo y que es capaz de colmar sus propias deflC~~n-
cias humanas. Por otra parte, objetivando los hechos de la s~lvaclOn,
cosificándoles miticamente, el hombre se concede sobre ellos Cierto do-
minio que le autoriza a manipular acontecimientos y dogmas. en lugar
de dejarse volver del revés existencialmente por el escándalo 1Odom~s-
ticable de la Palabra. En este sentido, el pensamiento de Bultmann qUie-
re ser un eco fiel de la doctrina luterana referente a la justificaci?n por
la sola fe y no por las obras. Renunciar a las seguridades del mito, es,
en el nivel del conocimiento, renunciar a las obras de la ley. Es ~om-
prender que lo que salva, n.o s~n los falsos escándalos de. las aíirma-
ciones míticas sobre las penpeclas del Verbo encarnado, s100 la reso-
nancia, en la existencia humana, del único escándalo, el de la Pala?~a
que Dios me dirige a través de la Cruz de Jesús que me desquicia
completamente. .
Por eso, Bultmann no se cuida de «desmitificar- el Evangelio y la
predicación cristiana suprimier:do el. elemen~o mítico, como. haría el
ateísmo, sino que intenta «desmirologizarles- interpretando extsten~lal-
mente el elemento mítico. Dicho de otra forma: hay que descub:lf el
verdadero sentido de las afirmaciones míticas refiriéndolas a la piedra
de toque, no del sentimiento, como en Schleiermacher, sino de la
existencia.
Como lo expone el P. Malevez en un~ sín~es.is muy iluminado-
ra45, la interpretación existencial del mensaje cnstiano comporta una
triple exigencia.
La primera exigencia: retener del Nuevo Testa~ento solamente
los elementos relativos a la inteligencia de nosotros mismos. Lo que es
45 LÉOPOLD MALEVEZ, Le message cbrétien et le mytbe, pp. 28, ss.
195
 La vía antro po lógica
significativo en el mensaje cristiano, no son las representaciones meta-
físicas sobre lo que Dios pueda ser en sí mismo (la Trinidad) ni los re-
portajes míticos sobre las aventuras históricas de un Dios hecho hom-
bre, sino únicamente esta proclamación de la Palabra, este «kerigma»
(en griego), que nos revela a nosotros mismos al ponemos frente a fren-
te con el juicio y el perdón de Dios.
La segunda exigencia completa la primera precisando que la inter-
pretación existencial tendrá como tarea el manifestar la corresponden-
cia del mensaje con los existencia les constitutivos del ser humano. Bult-
mann emplea aquí una terminología tomada de la filosofía de Martín
Heidegger del que hablaremos más adelante en la tercera parte. Ex-
pongamos, no obstante, ya desde ahora, lo que es necesario para una
buena comprensión de Bultmann. Los existenciales son, para Heideg-
ger, las determinaciones más generales que constituyen el Dasein, es
decir: .el hombre en cuanto relacionado con el ser. Dasein es una pa-
labra alemana que, en el lenguaje ordinario, significa sencillamente
«existir». Heidegger la emplea en un sentido técnico basado en la eti-
mología de este verbo: ser-allí. Este ser-allí hay que entenderlo en do-
ble sentido. El hombre es el «ser-allí», primeramente en el sentido de
que él es presente. El hombre es aquel que, en el sentido propio, está
allí, es decir, es "presente-a». Una cosa no es presente a las demás co-
sas, no está allí verdaderamente para ellas, está allí solamente de una
manera tonta; el hombre, en cambio, ejerce una verdadera presencia
para con el mundo y para con el prójimo. El hombre es el único exis-
tente que es «presente-a». Pero, más profundamente el hombre es el
«ser-allí» porque es el único «allí» del ser, el único lugar del mundo
en el que se plantea la cuestión del ser. El es el ser-allí, o mejor e! «ser-
el-allí» en cuanto que es el único animal que puede interesarse en las
preguntas últimas y, eminentemente, en la pregunta del ser. Los otros
animales no se preocupan del ser, se contentan con los existentes: un
gato se interesa por los otros gatos, por los ratones, por su platillo de
leche y esto le basta. No sucede lo mismo con el hombre. Si él lleva
una existencia auténtica, los existentes no le bastan. Ni siquiera la suma
de todas las cosas le llenaría. Es que e! hombre no está consagrado so-
lamente a los existentes por muchos y muy prestigiosos que sean, sino
al ser mismo. El hombre es -o, por lo menos, puede ser- el allí del
ser, el solo lugar en el que el ser se revela como ser en su diferencia
con los existentes: es e! ser-allí, e! Dasein. En este contexto, los exis-
tenciales no son otra cosa que las determinaciones constitutivas del ser-
allí como tal. Recordemos rápidamente algunas de ellas. El hombre,
196
Rudolf Bultmann
en cuanto ser-allí, a diferencia de los demás existentes, es ser-en-el-
mundo: está abierto no sólo al entorno familiar de sus utensilios coti-
dianos, sino al universo de posibilidades que se perfila en e! horizonte
de sus proyectos. Asimismo, a diferencia de los otros existentes, el
hombre ea-existe esencialmente con el prójimo hasta el punto de que
el mundo al que se refiere está constitutivamente determinado por este
segundo existencia]: el ser-con-el-prójimo. Descubrimos aún otros exis-
tenciales en un análisis más profundo de! ser-con-el-prójimo-en-el-
mundo. En primer lugar, la facticidad o el hecho, para el Dasein, de
encontrarse allí como un ser arrojado al mundo sin su consentimiento,
embarcado ya para siempre en la existencia, y por ello, entregado a la
angustia. A continuación la comprensión, es decir, esta relación global
con el mundo por lo cual, en calidad de proyecto, el hombre se supera
a sí mismo y es esencialmente un poder-ser tendido hacia posibilida-
des que él anticipa y que tiene la intención de realizar en el momento
que las «comprende». Por fin el decaimiento -sobre. el que volvem.os
en seguida- que consiste en que el hombre no comienza por la exis-
tencia auténtica, en consonancia con el ser, sino por la existencia inau-
téntica, donde, entregado a los existentes, se pierde en el mundo y en
el prójimo. Subyacente a todos estos existenciales, está, a fin de cuen-
tas, el ser-en-el-tiempo o la temporalidad. En efecto, el ser-allí es un
ser-que-se-ocupa-de, un ser-de-solicitud que, en el hecho único de ha-
cerse cargo de ellos, reúne los tres existenciales precedentes: la Iacti-
cidad, la comprensión, y el decaimiento. Como lo sugiere Heidegger,
el ser-allí es un ser que anticipa (el. la comprensión) que está ya echa-
do y abandonado en un mundo (cf. la facticidad) en el que se ha per-
dido (cí. el decaimientoj'". Ahora bien, como facticidad, e! ser-allí está
vuelto hacia el pasado; en cuanto que está caído, está entregado al pre-
sente; y como comprensión y proyecto, tiende hacia el porvenir que
es así la dimensión más importante del tiempo, ya que corresponde al
poder-ser esencial del ser-allí. Este último está existencialrnente deter-
minado por la temporalización y la historicidad, de suerte que es so-
lamente sobre e! fondo de! tiempo y a partir del horizonte de la his-
toricidad como puede revelarse el sentido del ser al ser-allí. El título
'6 CL MARTIN HEIDEGGER, L'étre et le temps (trad. francesa por A. de Waelhens
y W. Biemel),París, Gallimard, 1964, pp. 234-236. Todo el análisis precedente de los exis-
tenciales se inspira en esta obra maestra de Heidegger. Se encontrará una presentación
breve y fácil en MAURICE CORVEZ, La philosophie de Heidegger, París, P.U.F., 1961,
pp. 1-54.
197
 La vía antropológica
de la obra de Heidegger que ha inspirado a Bultmann: Ser y Tiempo,
lo indica también.
Después de haber dicho esto, el segundo principio de la herme-
néutica bultmanniana del mensaje cristiano es: no retener del Nuevo
Testamento más que los elementos que pueden ser interpretados exis-
tencialmente, es decir, aquellos de los que se puede demostrar que
corresponden a una posibilidad inscrita en los existenciales del ser hu-
mano. Los datos bíblicos que no se presten a esta interpretación no se-
rán más que un mito inasimilable. Así, por ejemplo, el nacimiento vir-
ginal de Jesús, considerado como un acontecimiento histórico, es, se-
gún Bultrnann, una representación mítica insoportable para el hombre
moderno y desprovista de toda significación existencia!' Pero, desmi-
tologizada, es decir, restituida al proyecto humano de existir y espe-
cialmente al encuentro existencia! con el prójimo, esta afirmación es
una invitación a no fijarse demasiado en los orígenes carnales de Jesús,
a no explicarle por su ascendencia o su medio sociológico, sino a ver
en él algo distinto, otra cosa que no entra en el mundo de mis posibi-
lidades, a saber: la palabra decisiva que Dios, el Completamente-Otro
dirige a la humanidad.
La tercera exigencia de la hermenéutica existencial se sitúa en la
prolongación inmediata de la segunda. Consiste en la opción de Bult-
mann por esta forma determinada de análisis existencial que es la filo-
sofía de Martín H eidegger.
Bultmann espera de ella lo que él piensa que no podría encontrar
en ninguna de las antologías clásicas, a saber: una filosofía del ser que
no se pierda en la manipulación conceptual de las esencias objetivadas,
sino que vuelva a poner constantemente la importancia de la vida hu-
mana en la decisión personal en favor de una existencia auténtica. Bult-
mann está tanto más predispuesto a privilegiar la analítica heideggeria-
na del ser-allí cuanto que él ha encontrado en ella un tema susceptible
de ser orientado en un sentido próximo a las concepciones luteranas,
el del decaimiento (Verfallenheit). Por esto volvemos un momento so-
bre este existencial heideggeriano. Al hablar de la existencia caída, Hei-
degger se refiere a este existencial desconcertante, pero inexorable, se-
gún el cual el ser-allí no empieza por la existencia auténtica, sino que
sólo puede llegar a ella libremente, arrancándose de una existencia pri-
mero inauténtica. El secreto último de esta decadencia es que, necesa-
riamente, el ser se disimula dentro de los 'mismos existentes en los que
se manifiesta (d. el árbol no deja ver la selva), de manera que todos
los existenciales comienzan por pervertirse al ser reducidos al nivel en
198
Rudolf Bultmann
el que se refieren, no al ser sino a los existentes. El ser de! mundo co-
mienza siendo únicamente e! universo manejable de mis utensilios. El
otro comienza por no ser más que el «pronombre indefinido» anóni-
mo (Man) en e! que se disuelve mi existencia personal. Yo estoy ori-
ginariamente acechado por esta decadencia primordial en la que e! cui-
dado se corrompe en preocupación agitada, el lenguaje en charlatane-
ría, el proyecto en curiosidad febril, etc, La existencia auténtica co-
mienza cuando el Dasein supera esta tentación de estancamiento tran-
quilizante y alienante en el presente para dirigirse hacia la posibilidad
extrema que le abre su porvenir, a saber: su ser-para-la-muerte, es de-
cir: la finitud y la contingencia radicales de su proyecto de existir. Bult-
rnann se ha apoderado de este aspecto trágico de la filosofía heidegge-
riana, ha acentuado su tinte desesperado, descubriendo en ella una es-
pecie de precomprensión filos~fica del tema típicamente protest.ante de
la corrupción innata de la existencia humana, totalmente alejada de
Dios y entregada al pecado. Se comprenderá fácilmente la importancia
hermenéutica de esta opción gracias a un ejemplo particularmente re-
velador. La Cruz, presentada como la pasión de un Dios preexistente
pero encarnado, que sufre en lugar de los hombres y que ~arga con
sus pecados, no puede ser, según Bultmann, más que un mito escan-
daloso para una inteligencia crítica. Sin embargo, referido a la deca-
dencia profunda de la existencia humana, el mensaje de la cruz puede
hacerme tomar conciencia de mi desgracia y despertarme a una exis-
tencia auténtica frente al perdón de Dios.
Después de haber establecido estos principios hermenéuticos, ¿ qué
comprensión de! cristianismo se deducirá de la interpretación existen-
cial y desmitologizanre a la que se entrega Bultrnann? Muchos comen-.
taristas del pensamiento bultmanniano han pensado que desembocaría
inevitablemente en un subjetivismo total. El Cristo histórico no habría
sido más que la ocasión extrínseca -el pretexto por decido así- de
un mensaje de conversión bajo cuyo impulso la libertad humana sería
provocada existencialmente a la conversión. Habría habido. una e~pe-
cie de inspiración ejemplar indispensable que tendría su ongen lejano
en el Jesús de la historia, pero lo esencial residiría en la subjetividad
del creyente, a saber: en e! encuentro existencial, presente, entre la gra-
cia puramente íntima de Dios y la libertad interior del hombre, un
poco así como el sentido de un texto surge solamente en e! acto s~b-
jetivo de su lectura. Es cierto que algunos escritos de Bultmann, al pnn-
cipio de su carrera sobre todo, se inclinan fuertemente en esta direc-
ción. Sin embargo juzgamos más matizada y más justa la interpreta-
199

La vía antropológica
ción mucho más objetivista que el P. Malevez ha dado a la des mito-
logización, apoyándose, entre otros, en dos artículos de Bultmann:
Nuevo Testamento y mitología (1941) y A propósito del problema de la
desmitologización (1951).
En efecto, el principio de la interpretación existencial no implica
en manera alguna un inmanentismo radical. La Palabra cristiana no
puede ser deducida de la existencia humana como si fuera un simple
producto de esta última solamente porque el mensaje cristiano no sea
significante más que en su correspondencia con la existencialidad hu-
mana, con la exclusión de cualquier objerivación mito lógica. Es nece-
sario recordar aquí la distinción que ha hecho Bultmann entre lo exis-
tencial y lo existenciel. El análisis existencial nos da las estructuras ge-
nerales del ser-allí con relación a las cuales únicamente el kerygma pue-
de ser auténticamente significante, pero esta forma existencia] no im-
plica aún el contenido real del encuentro de mi' libertad con la Palabra
de Dios, solamente determina una posibilidad (existencial) que no se
hace real sino en la decisión efectiva (existenciel) de mi libertad con-
frontada con la Palabra transcendente de Dios. Así, pues, si Bultrnann
rechaza como mítica cualquier idea de una irrupción histórica de lo di-
vino en el mundo de los fenómenos, no se opone sin embargo a la idea
más amplia de una intervención objetiva de Dios en la existencia hu-
mana. Desde nuestro punto de vista, esta objetividad existenciel es in-
suficiente, pero no autoriza, por tanto, a ver en Bultmann el partidario
de un puro inrnanentismo teológico.
¿Qué es lo que hay exactamente? Nada lo aclara mejor que el to-
mar un ejemplo relevante, el de la interpretación existencia] de la cruz
de Jesús. Primeramente, la cruz es un acontecimiento histórico (bisto-
risch) en el sentido de que es un hecho localizable por la ciencia his-
tórica. Bultmann no niega esto. Pero la cruz tiene particularmente una
significación historial (geschichtlich) en cuanto que abre un nuevo cam-
po de sentido a la existencia temporal del hombre. En efecto, para la
fe -y sólo para la fe, pues ese sentido escapa a una mirada simple- -
mente histórica y objetivante-la cruz significa e! juicio liberador pro-
nunciado por Dios sobre la condición pecadora de la humanidad. A
través de la cruz, Dios nos hace conocer, nos «notifica» nuestro esta-
do de pecadores y nos dice: «sois hombres caídos, sois hombres con-
denados, pero si reconocéis vuestra impotencia, seréis regenerados por
mi perdón misericordioso». Eso es todo. El mito comienza cuando el
mensaje historial, existencial y existenciel de la cruz es proyectado en
la historia empírica (Historie) como si en Jesús, comprendido como un
200
--------_._-------~---~~'-
Rudolf Bultrnann
Dios hecho hombre, los pecados del mundo fuesen, por decirlo así, lle-
vados de una manera substitutiva y borrados. Pero queda que, cierta-
mente, es con motivo de la cruz histórica y gracias al kerygma apos-
tólico que ha nacido objetivamente de ella y por medio de la predica-
ción de la Iglesia que toma el relevo del kerygma, como la Palabra ob-
jetiva y transcendente de! perdón divino alcanza hoy mi existencia y,
en la intimidad de la fe, adquiere toda su resonancia existenciel. En
este sentido, la cruz histórica de Jesús (y no sólo el kerygma que la
anuncia) sería e! comienzo objetivo de la notificación de la salvación.
Hemos visto que el hecho de que sea solamente «con ocasión de» la
cruz como me es notificado el perdón de Dios puede favorecer una in-
terpretación subjetivista de la hermenéutica existencia!' Pero creemos,
con Malevez, que Bultmann escapa parcialmente a ella. Pues lo que
Bultmann rechaza es solamente que se objetive míticamente la salva-
ción en acontecimientos que, tomados en su facticidad histórica (bis-
torisch), tendrían un valor sagrado, pero reconoce plenamente que la
cruz histórica de Jesús es el lugar fechable y localizable con ocasión
del cual se produce un acontecimiento historial (geschichtlich) que cam-
bia e! horizonte de mi existencia y que además sólo es elocuente den-
tro de mi decisión existenciel de conversión, y este acontecimiento his-
torial es que Dios, en una Palabra objetiva y transcendente, me hace
saber el juicio de favor que a la vez me condena y me salva.
Resumamos. Lo esencial de la fe, para Bultmann no puede ser nun-
ca un acontecimiento histórico, y todavía menos un acontecimiento
metafísico, sino el acontecimiento existenciel en e! centro de la liber-
tad. Por esta opción, Bultrnann entra decididamente en la vía antro-
pológica. No obstante, el acontecimiento que resuena en la existencia
humana no le es puramente inmanente. Por una parte, es acogida de
una Palabra transcendente de Dios y, por otra, está en relación de efec-
to a causa con e! kerygma histórico y, a través de éste último, con la
muerte de Jesús de Nazaret. Es de aquí, y sólo de aquí, de donde pro-
cede e! impulso liberador que cambia por completo mi existencia. Sin
embargo, en la perspectiva de Bultmann, lo que importa más que nada
es este impulso y no los acontecimientos históricos que han sido su
punto de partida. Además, es únicamente la fe que el kerygma ha des-
pertado la que descifra esta significación a partir de los hechos de la
historia. Sólo la actitud mírica puede imaginar que los acontecimientos
históricos podrían constituir en sí mismos una especie de islote sagra-
do donde Dios se haría fenoménicamente presente al mundo. En este
punto, Bultmann se une, a su manera, a Schleiermacher. Para éste úl-
201
 La vía antropológica
ti,mo, recordémoslo, el alcance metafísico y cosmológico (e incluso his-
tórico) de los dogmas podía ponerse entre paréntesis. Lo único que im-
portaba era la repercusión de la fe en el sentimiento del alma piadosa.
En Bultmann encontramos exactamente la misma COsa.Las afirmacio_
nes de la fe no tienen para él ningún alcance cosmolÓgico. Propiamen-
te hablando, no. tienen ningún alcance histórico puesto que no se lee
en La historia misma e! contenido del kerygma de! que ella es ocasión.
Probablemente. no tienen siquiera un alcance teológico ni metafísico,
porque no nos informan sobre la naturaleza de Dios en sí mismo, sino
solamente sobre nuestra existencia en su relación con Dios (sobre este
punto, Bultmann está muy próximo a Kant). Por ello, como dice Baltha-
47
sar , lo único que finalmente cuenta es «captar, en la palabra de la
predicación, la fe. que ya nos ha captado». En otras palabras, lo que
cuenta es que partiendo de la predicación eclesial y teniendo como base
el kerygma del cual ella es eco, dejemos crecer en nosotros la fe. Así
pues, la medida de la fe cristiana radica ciertamente en la existencia del
hombre, aunque e! mensaje no se reduzca al contenido de la libertad
ni sea producido por ella. Y el único milagro del cristianismo es la re-
generación de la existencia humana por la Palabra de Dios que el keryg-
ma me da a conocer y del cual la muerte de Jesús es la ocasión. Con
ello, Bultmann no hace más que ofrecemos un comentario moderno
de la célebre frase de Melanchton, uno de los artífices de la Reforma:
ho~ est Christum cognoscere, beneficia etus cognoscere», «conocer a
Cristo es conocer sus beneficios» es decir, su resonancia en el alma
humana.
. E! camino tomado po~ Bultmann es, por una parte, teológicamen-
te mdlspensable, pero, al fin de cuentas, es un camino sin salida. Con-
tra el verticalismo excesivo de Barth, Bultmann ha hecho valer los d e-
rechos legítimos de la subjetividad y de la existencia. En su justa reac-
ción COntra .el inmanentismo de Schleiermacher y de la teología liberal,
Barth, efectivamente, había ido demasiado lejos en el fideísmo radical
s~gún el cual la Palabra de Dios nos alcanza simplemente en vertical,
SIO presuponer ninguna adaraja en la subjetividad humana. Al subra-
yar a la vez la importancia del mensaje y de su resonancia actual en la
47 HANS-URS VON BALTHASAR, L'amour seul est digne de foi, Col!. -Foi vivanre
París, Aubier, 1966 p. 45.
202
Rudolf Bultmann
existencia de! hombre, Bultmann ha contribuido a reequilibrar la .teo-
logía protestante. Pero el precio que hay que pagar po.r este reajuste
es enorme, porque Bultmann corrige los exceso~ barthianos cayendo
en e! extremo opuesto. La interpretación existenc,al., ~n efecto; no con-
·gue justificar el cristianismo ni demostrar su credibilidad mas que en
sil·· d
l edida en que éste corresponde a la estructura y a movirruento e
a m . .bl
la existencia humana. Es por lo que, en esta perspectiva, es ImpOSI e
alcanzar la plenitud de la objetividad cristiana. A lo más que se puede
llegar, y ya es mucho, es a la v~rd~d tra~scenden~e ~~ la Palabra de
Dios en cuanto que resuena en mi existencia, a la o?Jetlvlda~ ~el keryg-
ma, y, corno máximo, a la autenticidad de! mensaje tran.smlt.,do a par-
. y con ocasión de Jesús de Nazaret, pero nunca al rrusteno real de!
tir b D· L
Verbo encarnado, nunca a la verdad concreta de! Hom re- ~os. a po-
sición de Bultrnann obedece aquí a la lógica del protestantismo. Es~
último, en su pasión por la transcendencia divi~~, tie~e tendencia a su-
bestimar la Encarnación. Esta tendencia se verifica bien en Bultmann,
que está muy al corriente de lo que. Dios puede o no puede h~cer~ él
sabe que e! más-allá no puede manifestarse en este lado de a,c~, m e!
eterno en el tiempo, etc, Resumiendo: los presupuestos metaflSlcos. ~e
Bultmann prohiben a Dios encarnarse. Este recha:o de la Encarn~clon
permite a la teología bultrnanniana subrayar conjunta ~ c?~tradlcto-
riamente la transcendencia abstracta de la Palabra y e! pnnClplO de una
interpretación existencial inmanente de! Nuevo Testamento, puesto
que e! lazo vivo que debía unir los dos polo~ con:ra~tados, a saber: e!
misterio personal de! Verbo encarnado, ha SIdo eliminado totalmente.
Por ello, los dos polos, transcendente e inmanente, se separan e! .uno
del otro, evolucionan cada uno por su cuenta y ya sólo están unidos
por un lazo puramente ocasional: con «ocasión» de J.esús de Nazaret
y de su muerte histórica, la Palabra t.ransce~de,n~e de DIOSalcan,za nue~-
tra existencia Íntima. Por tanto la figura histórica total de Jesus cruci-
ficado y resucitado ya no es e! lugar .concreto y personal en e~ que
Dios ha penetrado la historia para habitar realmente en el corazon de
los hombres.
Este es el punto decisivo. Es cierto, lo hemos visto, que B~~tma~n
sostiene una cierta objetividad histórica en e! centro de la salvación cns-
tiana. Jesús de Nazaret es ocasión de! keryg';la que anuncia a la hu-
manidad su ruina y su salvación. En este sentido, la avent.ura terre~t:e
de Jesús marca una fecha en la historia hu~ana, la de la mtervencion
»,
de Dios en la existencia de los hombres. BaJO este aspecto -pero so-
lamente bajo este aspecto-e- e! Cristo histórico sigue siendo para Bult-
203

La vía antro po lógica
mann e! lugar decis.ivo de .n~es(ro encue.ntro con Dios ya que, si jesús
de Nazaret no hubiera eXlstld~, no hubiera ~abido t~mpoco el keryg-
ma. Pero, aparte de esto, e! Cristo bultmanniano no tiene otra función
que la d~ ser la ~casión de! ~ensaje, lo que importa es e! mensaje, no
el ~ensaJero. Cristo en sí mlsmo.y por sí mismo no tiene ningún in-
teres para Bultmann. La perspectiva que adopta es estrictamente fun-
cional: Cristo no tiene otro sentido que ser aquel cuya muerte ocasio-
na y fomenta. el ke,ryi5.ma que nos d~ a conocer e! perdón de los peca-
dos ', Para deCl~lo tecrucamente, la cnstología (la doctrina sobre Cristo)
ha sido absorbida por la soteriología (la doctrina referente a nuestra sal-
vación). Desde este momento, la persona de jesús pierde todo su in-
terés y todo su misterio propios. De aquí también la poca importancia
que Bultrnann concede a la resurrección de Jesús, no sólo porque ésta,
segú? él, no puede ser más que un mito, sino porque, desde su punto
de Vista, lo ~ue sucede personalmente a Jesús carece de importancia.
~o que apaSlOna a Bultrnann es la vida de! mensaje que, en dependen-
cia de Jesús, llega a nuestra existencia y le anuncia e! perdón. Eso es
lo que c~enta.' y n? la suerte del mensajero. La preocupación por la
resonancia existencia] ha matado el sentido de la adoración. Mientras
que la Iglesia se prosterna delante de jesús como ante su Señor y su
Salvador, Bultrnann, al término de su reducción existencial de! cristia-
nismo, no puede celebrar otra cosa que la presencia, en e! mensaje, de
la Palabra liberadora de Dios. Forzada a fondo, la vía antropológica
abandona el Verbo encarnado para volver a una simple religión de la
Palabra. Según la bella fórmula del P. Malevez, Bultmann ha sustitui-
do «la adoración de! Dios hecho hombre por la presencia de! keryg-
ma»48. A fuerza de interpretar existencialmente el Nuevo Testamento
a golpes de desmitologización, Bulrmann termina por vaciar de tal
modo e! contenido concreto de! mensaje que quiere hacer resonar en
e! espíritu del hombre moderno, que este hombre que él, en su eleva-
do celo pastoral, había querido alcanzar se encuentra, a causa de las
aplicaciones de semejante teología, privado de su Señor, incapaz de vol-
ver a ponerse de rodillas ante Jesús y de musitar en e! reconocimiento
de la adoración: «y e! Verbo se hizo carne y habitó entre nosotros».
Pues como pregunta Barth -y con esto terminamos- en todos estos
elementos, supuestamente rnirológicos, del Nuevo Testamento ¿se tra-
ta de otra cosa que de demostrar que no estamos solos en esta exis-
48 LÉOPOLD MALEVEZ, Le meHage cbrétien el le mytbe, Bruxelles,
Brouwer, 1954, p. 121.
204
Rudolf Buhmann
. tencia humana, temporal, terrestre, material que es precisamente la
ra que en la fe no estamos obligados a contentamos con una re-
nu est , "d .
lación con no importa qué ser divino, lejano, desconocí o, mtempo-
ral, supramundano, no objetivo, sino que podemos ll~gar, en el espa-
'0 de nuestra existencia a reconocer y a poseer aqUl y ahora en Je-
CI ' di S-
sucristo que en otro tiempo murió y res~citó,. a nuestro Ivm? .enor
a nuestro hermano humano, en su distancia y en su proxlmld~d:
~quel que, incluso antes ?e nue.stra fe, incluso sin ella, en. contra, m-
c1uso, de nuestra incredultdad, vive para nosotros y nos g?blerna, aquel
en quien Dios nos ha amado e! primero. ¿Se puede decir esto con un
liíi d . 1" ) 49
lenguaje distinto del que Bultmann ca I ica e mito ogicor» .
C. La vía de inmanencia y el recurso católico
a la subjetividad
La llamada de la subjetividad no se ha hecho solamente en el am-
biente protestante. También dentro de la Iglesia católica, la preocupa-
ción por hacer accesible la fe al h~mbre modern~ ha llevado, a. num~-
rasos pensadores a recurrir a las nquezas de la via a~tropologlca. Sin
embargo, en el mundo católico, los resultados conseguidos por este me-
dio no han tenido el aspecto reductor que hemos hecho r~s~lta~ en las
corrientes antropológicas de inspiración protestante. La .logl~a mtern.a
del catolicismo, respaldada por la vigilancia de un ~aglsteno auto:l-
zado, permite escapar casi siempre a excesos de es~ tipo. El modemis-
mo católico es la única excepción notable. Ademas, en el orden cro-
nológico, es necesario empezar por él.
1. El modernismo y la glorificación de la necesidad
religiosa
El modernismo es un movimiento de ideas que se ha desar:ollado
a principios de! siglo xx en. ciertos medi?s intelectuales. c~tóhcos de
Francia, Gran Bretaña e Italia. Su tendencia general consistta en adap-
tar e! catolicismo a la cultura moderna, liberándole del peso ~uerto ~e
un pensamiento teológico fosilizado y abriéndole a las conquistas mas
49 KARL BARTH, Rudolph B"ltmann. Un essai po"r le comprendre, en .Compren-
Desclée de
dre Bultmann», París, Seuil, 1970, pp. 167-168.
205
 La vía amropológica
rec!entes del método científico, especialmente en los campos de la his-
tona y de la exégesis. En Francia, e! modernismo se ha hecho particu,
larmente célebre con los nombres. de Alfred Loisy (1857-1940),
Edouard Le R~y (1870-1954) Y Lucien Laberthonniére (1860-1932).
En Gran Bretana retendremos los nombres de! barón Friedrich VOn
Hügel (1852-1925) y de George TyrreIl (1861-1909). En cuanto a Ita-
lia, hay que citar Giovanni Semeria (1867-1931), Romolo M urri
(1870-1944) y Ernesto Buonaiuti (1881-1946).
~o mismo que ~n Schleiermacher o en Bultmann, podemos des-
cub~I.r en e! modernismo una preocupación apologética perfectamente
posinva: ¿cómo hacer e! catolicismo digno de fe teniendo en cuenta la
nueva cultu~a que se ha desarrollado fuera de la Iglesia y que se ha im-
puesto consIderablemente en contra de ella? La similitud con la pro-
blemática actual es patente.
H~y que. buscar los orígenes remotos de! modernismo en el pro-
te~tantlsmo liberal alemán. Kant había reducido ya la religión a los lí~
mrtes de la moral, Schleiermacher la había reducido al sentimiento de
dependencia de! Absoluto. Siguiendo sus huellas, Albrechr Ritschl
(1822-1889), el fundador de la escuela de Góttingen, había sostenido
que la religión es cuestión de sentimiento y de revelación interior mien-
tras que los dogmas y las instituciones son únicamente deformaciones
objetivantes. Todos estos pensamientos alemanes no habrían encontra-
do ec? en Francia si no los hubier~ divulgado y propagado e! teólogo
frances protestante, Auguste Sabatier (1839-1901), gracias sobre todo
a su célebre obra de 1897: Esbozo de una filosofía de la religión según
la psicología y la historia.
. Es difícil resumir las posiciones de! modernismo porque no han
sido nunca expuestas por sus partidarios. Esta falta de rigor confirma
una de las lagunas fundamentales del movimiento: la ausencia de una
cabeza verdaderamente especulativa que haya pensado la ola desorde-
nada de nuevas intuiciones. Quienes han puesto en marcha el moder-
nis~o han ~ido principalmente exégetas o historiadores y es bien co-
nocida la dificultad que este género de espíritus experimenta para en-
trar en una problemática filosófica o teológica (y viceversa). En reali-
dad, la única presentación sintética que se ha dado del modernismo en
su momento de apogeo es la que encontramos en la Encíclica Pascendi
do~de fue solemnemente condenado por Pío X en 1907. Algunos his-
t?nadores han reprochado a esta síntesis su carácter artificial, pero es
Sintomático que un filósofo tan radicalmente inmanentista como Gio-
vanni Gentile la haya calificado de «magistral» en comparación con e!
206
Rudolf Bultmann
carácter híbrido y desordenado de la vía de inmanencia practicada por
los modernistas'". Pese a la imprecisión de las fórmulas modernistas,
están todas unidas por un mismo hilo conductor que justifica la sín-
tesis hecha por Pío X bajo la rúbrica general de agnosticismo y de in-
manentismo. Efectivamente, ya se trate de la naturaleza de la Revela-
ción o de la inspiración de las Escrituras, de la persona de Cristo o del
origen de la Iglesia y de los sacramentos, de la Tradición eclesial o de
la autoridad del magisterio, el criterio de interpretación adoptado por
los modernistas es e! de la necesidad religiosa interior. Será recibido
todo lo que, al menos indirectamente, la exigencia inmanente del su-
jeto pueda recuperar; se rechazará como objetivación dogmática im-
posible de recibir todo lo que parece que tendrá que quedar fuera de
las llamadas y de las esperas de la subjetividad.
Según la bella fórmula de Balthasar, «resumida en una palabra, la
afirmación central de este movimiento es que la proposición dogmáti-
ca objetiva tiene como norma su facilidad de acceso, su beneficencia y
su aptitud para colmar y perfeccionar e! sujeto religioso (... ); cualquier
verdad que Dios por su gracia le revele, debe ser de tal naturaleza y
debe estar dicha de tal manera que la subjetividad pueda asimilada para
crecer gracias a ella»51. En cuanto que e! modernismo busca en la sub-
jetividad religiosa la medida de la admisibilidad de la verdad cristiana,
merece bien la etiqueta de «inrnanentismo» que le otorga la Encíclica
Paseendi, y en la medida en que e! modernismo, receloso de la razón,
define esta subjetividad religiosa como un movimiento de! corazón que
no tiene nada que ver con la claridad de! concepto se le puede con ra-
zón designar como una forma de! «agnosticismo-.Tal es, en efecto, la
convicción más importante de! modernista: la presunta revelación his-
tórica a~Dios a la humanidad, en e! fondo, no es más que la forma
objetivada de una necesidad religiosa inmanente que se ha como cris-
talizado de manera privilegiada en los grandes profetas y, de manera
eminente, en Jesucristo. Lo primero y más importante es el sentimien-
to profundo y espontáneo, salido del subconsciente religioso. En lo
que se refiere a las expresiones dogmáticas, no tienen sino un valor
muy relativo, ya que, desde este punto de vista, no son más que una
racionalización empobrecedora de las tradiciones, objetivantes también
ellas mismas, en las que se ha petrificado la palabra viva de los porta-
50 GIOVANNl GENTIlE, 11 modernismo e i rapporti Ira religione e filosofía, Bari,
1909, p. 63.
51 HANS.URS vONBAlTHASAR, L'amour seul eSI digne de foi, pp. 46-47.
207
~-_... - -----------~-~----------~~~--~
La vía amropológica
dores de la «revelación». Según la formulación, inspirada en Loisy, de
la proposición 54 condenada por el decreto Lamentabili, «los dogmas,
los sacramentos, la jerarquía, no son, en lo que atañen a su noción o
a ~u .realidad, más que interpretaciones y desarrollos del pensamiento
cnsnano, cuyo crecimiento ha enriquecido y perfeccionado el peque-
ño germen escondido en el Evangelio-V. Tyrrell resume admirable-
mente la intuición central del modernismo cuando afirma que, en la Re-
velación, no es Dios quién habla al hombre, sino el hombre quien se
habla a sí mismo+'. A esta tesis se refiere el decreto Lamentabili, cuan-
do condena la proposición 20 según la cual «la revelación no ha podi-
do ser otra cosa que la conciencia que el hombre ha adquirido de su
relación con Dios- ". iNinguna novedad con relación a Schleier-
macher!
En un contexto semejante, ¿en qué se convierte la figura de Jesús?
~s evidente que,. de ac~erdo con sus principios inmanentistas y agnós-
tiCOS,el modernismo solo puede ver en Jesús un ser humano como los
demás. Es cierto que la necesidad religiosa que habita el corazón del
hombre se expresa en él de manera eminente e incomparable. y es por
lo que el sentimiento religioso de la humanidad ha encontrado en su
persona un catalizador único de su dinamismo profundo. Pero esta
«transfigu:ación» religiosa que ha terminado divinizando a Jesús y que
ha conducido a las formas dogmáticas de Calcedonia sobre las dos na-
t~ralezas de Cristo, para los modernistas, no es sino una «desfigura-
ción» del Jesús de la historia. También el criterio de interpretación de
est~s form~laciones no hay que buscarle en su contenido conceptual
objetivo, SInO en su resonancia práctica, que, por otra parte, es siem-
pre inestable, en el nivel del sentimiento religioso. El decreto de 1907
apunta a esta hermenéutica subjetivista y moralizante cuando condena
la proposición 26 según la cual «hay que conservar los dogmas de la
fe únicamente en su significación práctica, es decir, como regla pre-
ceptiva de la acción, pero no como regla de la fe»55..
52 Cf. GERVAIS DUMEIGE, La Foi catholique, París, Éditions de l'Orante,
p. 267. .
53 Cf. GEORGE TYRRELL, Scylla and Charybdis, Londres, 1907, p. 281.
54 Cf. GERVAIS DUMEIGE, La Foi catbolique, París, Éditions de I'Orante,
p.55.
ss Ibid.
208
El modernismo
Al terminar, conviene reconocer primeramente los aspectos posi-
tivos de las intuiciones esenciales del modernismo. No sirve de nada
la evangelización si, en la presentaci?n y el anuncio del :nensaje cris-
tiano no se tiene suficientemente CUidado de la resonancia de la fe en
el corazón del hombre. Desde esta perspectiva, las preocupaciones an-
tropológicas de los modernistas tenía~ ~l?o de lib~rador y d: ~aluda-
ble. Hay que recordar la falta de ~enslbl~ldad de cierta ,esc~lasuc~ de-
cadente de principios de siglo, las ingenuidades de la exegesis comente
y el retardo científico que acusan en esta época las disciplinas eclesiás-
ticas para comprender lo que tenía de fundamenta~mente sano la v~-
luntad modernista de tomar en serio los descubrimientos de la ciencia
histórica y de referir a las exigencias y a las as~iraciones de .Ia subjeti-
vidad las fórmulas teológicas habituales, excesivamente fosilizadas en
su objetividad. .
Lo malo es que, por falta de formación filosófica, la mayor parte
de los modernistas no consiguen armonizar su legítima solicitud an-
tropológica con el sentido de la objetivi~~d t~ansc~ndente e his~ó~ica
de la Revelación. Escapan así de un callejón Sin salida y se preCipitan
en otro aún peor: el que termina por hacer del sentimiento religi.~so
de la humanidad la medida, e incluso la fuente de la Revelación.
ea crisis modernista, en un sentido, es todavía actual. Se ha am-
pliado, únicamente. En lugar de limitarse al peq~:ño y relativamente
inofensivo mundo de los intelectuales de profesión, alcanza, en ade-
lante, el dominio público de la liturgia y de la catequesis. Por eso ten-
dremos que volver a hablar de ella cuando, después de haber tratado
algunos grandes pensamientos antrop?l~gicos (Blon~el, Du~éry, Rah-
ner), busquemos sus huellas en las practicas y en las ideologías que co-
múnmente agitan hoya la Iglesia en Occidente.. .,
Los excesos del modernismo exigían una reacción del magisteno
autorizado de la Iglesia. La que patrocinó Pío X fue particular~ente
severa. Es cierto que era necesario hacer algo, pero, por desgracia, en
vez de abordar el fondo del problema y de tratado con la amplitud
que merecía su importancia, las instancias oficiales ap.elaron a medidas
disciplinares, y esto en un clima de delación que no dice mucho en ho-
nor de los personajes eclesiásticos de aquel tiempo. No falta.r~n las ~a-
1975,
niobras, las asechanzas, las intrigas, para lograr la condenación de cier-
tos modernistas. Lo más grave es que el absceso no había reventado ver-
1975, daderamente con estos procedimientos. Es verdad que Pío X, con las
dos condenaciones de 1907 y con la imposición del juramento antimo-
dernista en 1910, consiguió reducir al silencio a los modernistas; pero
209
 La vía antropológica
no por eso estaba solucionado el asunto y, después de un período de
tregua, no podía por menos que reaparecer de manera más aguda, Como
lo vemos hoy. Despachada precipitadamente por Roma a principios
del siglo, la cuestión permanece, punzante y devastadora, hasta que re-
ciba una respuesta apropiada: la existencia humana y el dinamismo de
la libertad ¿son o no son, o hasta qué punto son la medida de la rea-
lidad y del sentido de la Revelación cristiana?
En el debate lleno de trampas que estuvo en el centro de la crisis
rnodernista, emerge una figura excepcional y ejemplar, cada vez más
actual, la del filósofo Maurice BlondeL A su posición, muy matizada,
dedicaremos el apartado siguiente56.
2. Blonde! y «el método de inmanencia»
No podemos presentar aquí el conjunto de la obra, infinitamente
sutil, de Maurice Blondel (1861-1949). Aunque Blondel es un filósofo,
nosotros no retendremos más que el aspecto teológico de su pensa-
miento, aquel por el que ha estado mezclado en la crisis modernista y
que es importante para nuestro estudio sobre las repercusiones apelo-
géticas de la vía antropológica. Encontraremos en su «método de in-
manencia» una forma muy precisa y perfectamente ortodoxa de lo que
hemos llamado, muy en general, la vía de inmanencia en teología.
La reflexión filosófica y teológica de Blonde! nace de la pregunta
central de la crisis modernista: ¿cómo conciliar la autonomía científica
de la razón filosófica e histórica con la obediencia de la fe y la sumi-
sión a una tradición y a un magisterio eclesiales? A pesar de su sim-
patía por la problemática de los modernistas, y de Loisy en particular,
Blande! se ha dado cuenta en seguida de los callejones sin salida del
modernismo. Por ello ha tenido que luchar COnstantemente en dos
frentes: por un lado, contra los integristas que le reprochaban el haber
adoptado las opiniones historicistas y subjetivistas de los modernistas
y, por otro lado, contra estos últimos, quienes sospechaban que quería
'6 En lo que concierne el modernismo se podrá leer la vasta obra de ÉMILE Pou
LAT, Histoire, dogme el critique dans la crise moderniste, Tournai, Casterrnan, 1962. Nos
referiremos también a la contribución de ROGER AUBERT, La crise moderniste, en la Nou-
ve/le Histoire de l'Église, vol. 5, L'Église dans le monde moderne, París, Seuil, 1975, pp.
200-218.
210
Maurice Blondel
recuperar las antiguas posiciones de la teología gracias a un nuevo mé-
todo. En realidad, Blonde! mantiene, en este debate, una postura per-
fectamente equilibrada. El no es modernista, pues rechaza tanto el his-
toricismo de Loisy como e! subjetivismo que haría de la religiosidad
humana la norma de la revelación; pero no es tampoco «extrinsecista»
puesto que rechaza igualme~te la idea integrist~ según la cual el con-
tenido dogmático de la fe se Impondría pura y simplemente desde fue-
ra, y de manera inmutable, a la obediencia de la fe. Por eso, podemos
afirmar que, en e! diálogo de sordos que dividía dolorosamente los par-
tidarios apasionados de las nuevas ideas y los campeones, casi siempre
mal ilustrados, de la ortodoxia, la voz de Maurice Blondel fue, con mu-
cho, la más inteligente por ser la más matizada.
La originalidad de Blondel consistió en buscar el principio de una
conciliación entre la autonomía de la razón y e! vasallaje de la fe y de
la teología a una autoridad externa, en una realidad viva que relacione
y englobe los dos campos de la razón y de la religión, a saber: ~a di-
námica concreta de la acción. Por otra parte, Blondel había dedicado
al problema de la acción su célebre tesis de 1893, La Acción, que tiene
como subtítulo Ensayo de una crítica de la vida y de una ciencia de la
prácticaS 7. Lo que Blande! ha intentado demostrar es que la razón y
la religión no son dos entidades abstractas, monolíticamente separadas
una de otra y produciendo cada una un cuerpo autónomo de doctri-
nas. La racionalidad científica y filosófica ha nacido en el medio am-
biente vivo de la acción, y sólo dejándose instruir y fecundar por ella
puede elucidarla; de la misma manera, la religión y la teología que ex-
plica su contenido, tienen como matriz una experiencia vivida que, an-
tes de ser formulada -indispensablemente- en una teoría, se concre-
tiza en la práctica. Así, la acción puede ser e! lazo de unión vivo que
une la razón y la fe. El fallo de! integrismo extrinsecista es que pre-
tende aplicar a las realidades de la historia científica y de la existencia
vivida una dogmática estereotipada, separada de su génesis histórica y
existencia!' Y el fallo del historicisrno moderno, a la Loisy, es que ig-
nora e! movimiento vivo de la Tradición y, por ello, considera como
sobreañadidas las interpretaciones teológicas de los hechos históricos,
como si e! enfoque científico de la historia agotara su realidad onto-
lógica. Tanto en un caso como en otro, la vida o la tradición, como
mediación englobante de la historia y del dogma, se pierde de vista de
tal modo que los dos términos que hay que mediatizar se separan uno
S7 Cf. MAURICE BLONDEL, L'Action de 1893, París, P.U.F., 1950.
I 211
J
I
-.-.-' ---------------------------------:=:::::::==
La vía antropológica
de otro y son, primero uno y después otro, indebidamente ab-
solutizados.
Blande! ha expuesto las consecuencias de su pensamiento en ma-
teria teológica en dos estudios capitales: Carta sobre las exigencias del
pensamiento contemporáneo en materia apologética y sobre el método
de la filosofía en el estudio del problema religioso (1896) e Historia y
dogma. Las lagunas filosóficas de la exégesis moderna (1903). Estos dos
escritos, sobre todo e! segundo, se hacen eco directamente de la pro-
blemática del modernismo. Sin embargo, lo esencial de! método estaba
ya contenido en la obra monumental de 1893: La Acción. Recordemos
su idea maestra.
La obra despliega pacientemente una especie de "dialéctica" de la
acción humana cuyo principio de desarrollo, pese a las grandes dife-
rencias de contenido, hace pensar irresistiblemente en la Fenomenolo-
gía del Espíritu de Hegel. Después de haber demostrado que el pro-
blema de la acción es inevitable y que no puede sino recibir una solu-
"
ción positiva -más allá de cualquier presunta voluntad del no ser-,
Blondel sigue el despliegue de la acción a partir de su nivel más ínfi-
mo, el de los fenómenos sensibles en el que querrían encerrarla las cien-
cias positivas, hasta la acción social en la familia, la patria, la humani-
dad, pasando por la conciencia, la operación voluntaria, la acción del
cuerpo y la acción individual. En cada etapa, se trata de descubrir la
insuficiencia del nivel de desarrollo alcanzado por la acción desde el
momento en que se da un divorcio entre la infinitud de la voluntad
que quiere, es decir, de la voluntad profunda que precede a la reflexión,
y la particularidad restringida de la voluntad querida, a saber, la que
se refiere lúcidamente a un objeto determinado, por extenso que sea.
Al término -provisional- de esta dialéctica, el hombre se esfuerza
por igualar con sus propios recursos el contenido de la voluntad que-
rida con el dinamismo insaciable de la voluntad que quiere. Es la ten-
tación idolátrica de la acción supersticiosa, falsamente religiosa, por la
que el hombre intenta consumar su acción y bastarse a sí mismo ha-
ciendo infinito lo finito y finito lo infinito. Esta es la ambición, casi
mágica, del acto ritual. Entonces, "lo que el hombre no puede abarcar,
expresar ni producir, lo proyecta fuera de sí para hacerla objeto de cul-
to, como si, en la impotencia de entrar en relación directa con ello, es-
peraba poder alcanzarlo mejor colocándolo en el infinito. Y, por un
movimiento contrario, pero igualmente sorprendente, es lo mismo que
pone por encima de sí lo que pretende dominar, acaparar y absorber,
como si sólo lo hubiera divinizado con el fin de exigir imperiosamente
212
.J
!
Maurice Blonde!
una respuesta suficiente a la llamada creadora de un corazón ávido.,,58.
El callejón sin salida en e! que desemboca la vana pretensión de la su-
perstición obliga a la acción a una opci~n frente a ~~a alternativa cu-
yos dos términos serán o .la muerte q~enda de la acclO~ o su v~d~ tam-
bién necesariamente quenda. En e! primer caso, la accion se SUICidaes-
piritualmente en su voluntad de autosuficiencia. En el segundo caso,
ella comprende que su lógica interna le impone e! tener que acabarse
por un don, el no poder satisfacer el deseo de su dinamismo natu~al
más real, sino es por una consumación venida del Absoluto, es decir,
sobrenatural. Sólo la desposesión total de sí misma puede permitir a
la acción igualarse a sí misma poseyendo a Dios. "Para encontrar la
ecuación de la acción, ella (la crítica de la vida) está llamada a abrazar
y a sobrepasar todo el orden natural. Sin traer de fu~ra ninguna o~li-
gación ni ningún postulado, y solament~ con la energía de la fuerza 10-
-terior de la voluntad humana, ella obhga al hombre a abnrse al don
de una vida más alta, o a condenarse, si se encierra en sí mismos ". Es
la célebre «hipótesis de lo sobrenatural», al final de La Acción, hipó-
tesis que, según la demostración hecha por Blonde!, es filosóficamente
«necesaria».
, Cada palabra tiene aquí una importancia particular. La hipó~e~is ,
de lo sobrenatural es necesaria. Contra todas las formas de agnosncis-
mo,de racionalismo, de positivismo o de inmanentismo -no hay que
olvidar que escribía en una época dominada por e! pensamiento de Au-
guste Comte- Blande! ha probad~, con absoluto rigor filosófic?, que
la acción sólo puede querer la plenitud que la mueve y a la que tiende,
si entra en la hipótesis de una liberalidad divina capaz de consumarla
más allá de sí misma. Así, pues, la acción humana llega a abrirse a la
realidad hipotética de un don sobrenatural a causa de una lógica in-
manente. Por este camino de una coherencia ejemplar, Blondel alcan-
zaba dos objetivos: por una parte, imponía silencio a las negaciones in-
genuamente ami-religiosas del cientificismo o del inm~nentismo, ya
que demostraba que su superación, lejos de estar dogmátlcamente afir-
mada, era exigida por la lógica interna e integral de la misma acción.
Por otra parte, proporcionaba un remedio al extrinsecismo de la apo-
logética clásica que pensaba que podía demostrar la realidad de la r~-
velación por una argumentación casi exclusivamente externa (la reali-
zación de las profecías, los milagros de Jesús, las grandezas de la Igle-
S8 Ihid., p, 306.
59 1bid., p. 487.
213
 La vía anrropológica
sia, etc.). Establecer que la hipótesis de la gracia es una hipótesis ne-
cesaria es indicar, en efecto, que, si la revelación existe ella no será
pese a su transcendencia de don gratuito, una realidad ~ura y simple~
mente exterior, impuesta por alguien desde fuera, de manera abstrac-
t~mente autoritaria, sino que responderá infaliblemente a la espera ine-
vitable del hombre, a su deseo más profundo y más íntimo. Pero al
mismo tiempo, lo que se reconoce como filosóficamente necesario' no
es aún más que una hipótesis. La filosofía debe hacer necesariamente
la hipótesis de lo sobrenatural, pero no puede, por sí misma, demos-
trar su realidad, y menos todavía disponer del don, si él es real. Al ha-
c.er esto, Blondel preserva la gratuidad libre de lo sobrenatural y la rea-
lidad transcendente y, en este sentido, externa, de! don que le corres-
ponde. De esta manera, toma sus distancias con relación a cualquier
forma de modernismo que tendería a recuperar lo sobrenatural dentro
d.e,la subjetivid;ad ?umana haciendo de la revelación la simple proyec-
cron de las. aspiraciones del corazón del hombre, en cuyo caso la Pa-
la?ra de DIOS queda~ía reducida a un .diálogo de la humanidad consigo
misma. ¡No!, la realidad de la salvación escapa a las garras de la filo-
sofía. El «es» .último, que afirma la realidad de! don gratuito y discier-
ne su presencia e.n la Iacticidad histórica de la revelación, no pertenece
ya al acto de la filosofía, aún cuando ésta anticipa idealmente su nece-
si.dadh~potética; sólo resuena en la opción de la fe. Pero ésta, por muy
discontinua que sea en comparación con e! despliegue anterior de la ac-
ción en cuanto que le abre a una realización que le viene de más allá
d~ sí. misma, está, no obstante, en una continuidad perfecta con la ló-
gica inmanente de la libertad.
Brevemente: "la ciencia puede demostrar la necesidad de esta obra
de vida y de salvación: ella no la realiza, ni siquiera la comienza. La
~c~i?n. hu~ana debe preparada y cooperar con ella: pero no tiene la
irucianva ru tampoco el éxito; no es e! hecho de cavar el cauce de un
río lo .que le llena de agua. La crítica racional y la práctica moral tie-
nen~ clertame~te, un papel de nivelación y de preparación; pero la fuen-
te viva no esta en ellas. Incluso después de haber establecido el orden
so~renatur~l c?mo un postulado científico, a título de hipótesis nece-
sana, se evitara e! creer que podría probarse la verdad real por e! de-
sarrollo de sus consecuencias o por sus conveniencias internas. Afir-
mar que existe, esta confesión no procede nunca de nosotros solos. Ya
es bastante poder alejar todo lo que le haría aparecer falsamente irn-
pos~ble, ~ostrar todo l? que lo hace justamente necesario, probar que
la filosofía no puede ru establecerlo ni excluido, y que, sin embargo,
214
J¡
Maurice Blondel
e! hombre no podría prescindir de él sin culpabilidad y sin pérdida-r''.
Tal es e! admirable «método de inmanencia» actualizado por Mau-
rice Blondel, Es todo lo contrario de un inmanentismo reductor pues-
to que su objetivo esencial es abrir, desde dentro, la libertad humana
al don incircunscriptible de Dios. La inmanencia, en Blondel, no es
ideológica sino metodológica. Por esto, si el método blondeliano per-
tenece a la vía antropológica, la intención de su pensamiento y su ul-
terior desarrollo sistemático corresponden igualmente bien a la vía me-
tafísica como lo manifiesta claramente la tetralogía elaborada en su an-
cianidad: El Pensamiento (1934), El Ser y los seres (1935), La Acción
(nueva versión de 1937), Y El Espíritu cristiano y la filosofía. Un poco
lo mismo que, en Hegel, e! pensamiento antropológico de la Fenome-
nología del Espíritu desemboca en el desarrollo metafísico de la Enci-
clopedia, así e! método de inmanencia, después de haberse adherido a
la lógica interna de la libertad, abre ésta al orden englobante de! ser.
Pero esta apertura, en lugar de imponerse desde fuera, se hace en e!
interior de la acción y por aquí Blondel se incorpora con mucho acier-
to a una exigencia permanente de! pensamiento contemporáneo. Es del
corazón mismo de la libertad de donde brota la espera de la supera-
ción que la colma desde más allá de sí misma.
Pero, como señala Balthasar'", si Blande! representa un maravi-
lloso punto de equilibrio en la vía antropológica y si, en él, esta vía se
abre sin dificultad de acceso a la vía metafísica, queda no obstante que
su pensamiento alcanza la perfección sólo de un género determinado,
e! de! método antropológico, precisamente. Por matizado que sea e!
procedimiento empleado, a pesar de todo, no consigue más que una
justificación antropológica de la revelación. El método de inmanencia
establece que lo sobrenatural, si se presenta al hombre, es digno de fe,
que interesa profundamente al hombre. ¿Por qué? Porque sólo él pue-
de consumar el dinamismo de la acción que, sin él, se perdería. Lo so-
brenatural está respetado en su gratuidad y en su especificidad, pero
eso no impide que encuentre su justificación en e! hecho de que su idea
viene a insertarse en la lógica dinámica de la libertad humana. En una
palabra: él es, para el filósofo, I~ hipótesis necesariamente exigid~ ~ara
la realización del obrar. El camino es perfecto, pero es antropológico.
Por eso quedan abiertos otros caminos, los que, como veremos en la
60 lbíd., pp. 491-492.
61 HANS-URS VaN BAlTHASAR, L'amour seul est digne de [oi, Coll. «Foi vivante»,
París, Aubier, 1966, pp. 47-48.
215
 La vía antropológica
tercera parte, acogen el don de la revelación en la pura gratuidad de
su autornanifestación generosa y soberana. Más allá de su método fi-
losófico propio, es probablemente ahí donde el mismo Blondel, en su
purísima piedad personal, tenía su más íntima patria espiritual'".
3. Duméry y la crítica antropológica de la religión
Nacido en 1920, Henry Duméry ha marcado el fin de los años cin-
cuenta al publicar, una tras otra en 1957 una serie de obras importan-
tes, algunas de las cuales fueron puestas en el índice al año siguiente
en 1958. Citemos: La fe no es un grito (París, Castermanj'<; Crítica y
religión. Investigaciones sobre el método en la filosofía de la religión
(París, Editions Descartes); Filosofía de la religión. Ensayo sobre la sig-
nificación del cristianismo (2 vol., París, P.U.F.). Rota cuando estaba
en pleno impulso, esta obra era rica en promesas pese a las lagunas in-
negables que hacen comprender su condenación. Hoy en día, en que
la Iglesia se tambalea en medio de crisis infinitamente más graves, ha
quedado un poco anticuada; no obstante, continúa siendo un monu-
mento del que desearíamos indicar las líneas rnaestras'".
Henry Duméry es un discípulo de Maurice Blondel. Sin embargo,
su pensamiento ha sido marcado profundamente por otros filósofos
como Plotino, Husserl y Sartre. El autor proyectaba hacer, en el plano
estrictamente filosófico de la razón natural, un estudio ciertamente res-
petuoso del cristianismo tal como él se presenta, pero desembocando,
no obstante, en una apreciación crítica. En otros términos: para Du-
méry, la filosofía de la religión no es solamente una descripción Ieno-
menológica de la fe cristiana vivida, sino que aspira también a poseer
I.
62 A propósito de BLONDEL se puede leer HENRI BOUILLARD,Blondel et le cbris-
tianisme, Paris, Seuil, 1961; HENRY DUMÉRY, Blondel et la religion, París, P.U.F., 1954
y Raison et Religion dans la philosophie de l'action, París, Seuil, 1963.
63 Esta obra ha sido reeditada en las Éditions du Seuil, en una versión revisada y
aumentada después del debate que suscitó.
64 Para un estudio fácil y rápido del conjunto de la obra, ver GEORGESVAN RIET,
En relisant Henry Duméry en Philosophie et religion, «Bibliotheque philosophique de
Louvain», n" 23, Louvain-París, 1970, pp. 273-294. En cuanto al pensamiento filosófico
de Duméry, d. la brillante obra de LÉOPOLD MALE.VEZ,Transcendance de Dieu et créa-
tion des valeurs. L'absolu et l'homme dans la philosophie de Henry Duméry, Paris-Lou-
vain, Desclée de Brouwer, 1958.
216
J
I
Henry Duméry
un alcance judicativo, es decir: a emitir un juicio de valor y, a este tí-
tulo, ocupa un puesto en el capítulo teológico de esta parte de nuestra
obra. .. . .
.Cómo es posible esto? El contenido sobrenatural del cnsnams-
mo ~no escapa, por principio, a la investigaci.ón filosófica o, en to~o
caso, a su apreciación crítica? No hay que olvidar .que como buen, dis-
cípulo de Husserl y de Blo~del, Dum~ry no considera y con razon el
objeto religioso como un Simple en-si. Aunque tran.scendente, el ~b-
jeto religioso nunca es un dato puro. C0r.n0 todo o?Jeto cultural, solo
tiene significación en relación con un sUJe~o o, ~eJor, con una «con-
ciencia constituyente», empleando la terrninología de Husserl: A este
título, el objeto religioso lleva inevitablemente el sello del SUjeto .q~e
tiende hacia él. Encontramos aquí una simple extensión, en el dominio
de la religión, de la revolución copernicana realizada po~ Kant e.n.~a-
temáticas y en física. Por lo tanto, es perfectamente posible un JUICIO,
a la vez respetuoso y crítico, del cristianismo: ~o se trata de pronun-
ciarse sobre la verdad en sí de los dogmas crrstianos, decretando que
unos serían verdaderos y otros falsos, se trata más bien de poner en
evidencia el proceso de constitución de las afirm.a,ciones .de la k y de
decir sí o no, y en qué medida, esta estructuraClOn ha Sido hecha en
conformidad con las reglas de expresión del sujeto en general.
El proyecto es legítimo pero, a pesar de ello, ~iene a ser una a~~e:
ciación del cristianismo a la luz de una antropologia. Lo que perml:lra
al crítico de la religión juzgar de la calidad «intencional» (en el se~tld?
husserliano de la palabra) de las expresiones de la fe, es una teona fI-
losófica de la conciencia.
Esto nos lleva a hablar un poco de la concepción que tiene Du-
méry del sujeto humano constituy.e~te. Grosso r:zodo, la antropol~gía
de Duméry es de inspiración plotiniana y sartnan~ a la vez, .conslste
en distinguir, en el sujeto humano, dos ~iveles. ~rIn:ero, ~l ~Ivel me-
ta-psicológico, más profundo que cualquier conciencia .0~Jetl:ante, .en
el cual el espíritu, en cuanto fuente oculta de todo objetivo intencio-
nal está en contacto inmediato con el Absoluto, extrayendo su ener-
gía' de la perfecta libertad de Dios, que es aq~í pensad? como el Uno
de Platino como unidad pura, absolutamente indeterminada. Esta teo-
logía neg:tiva, que rechaza en ~ios cual~uier determi~ación (¿ q~é
ocurrirá con la Trinidad?), permite a Dumery dar un caracter s~rtna-
no a su concepción del sujeto transcendental. .Dado que en D.lOs no
hay ninguna multiplicidad, quie.n está en el ong~n de las esencias de-
terminadas y de los valores particulares es el coguo. Impulsados por la
217
 La vía antropológica
energía infinita pero indeterminada del Uno, los sujetos transcenden_
tales .son creadores de es~ncias! de valores. De esta manera, Duméry
consigue armonizar la afirmación de DIOS y la tesis de una creatividad
~bsoluta del espí.ritu. A esta creatividad, a este poder del espíritu de
Inventar su propia esencia, Duméry lo designa con el término técnico
de «acto-ley»: en el nivel transcendental, el sujeto humano es un «acto"
que, procedente de la simple actualidad del Uno, se vuelve hacia ella
dándose a sí mismo su propia «ley». El segundo nivel de! sujeto es e¡
de la conciencia psicológica o empírica cotidiana, en el que se difracta
!a ~nidad espiritual del acto-ley. Puesto que no es acto puro, libertad
infinita, en una palabra: "puesto que no es e! Uno, el acto-ley no pue-
de, en efecto, realizarse a sí mismo, más que proyectándose objetiva-
mente en un cuerpo expresivo dentro de un mundo, de una sociedad
de u~a. historia. Llegamos así a la siguiente situación paradójica: por
ser finito, el acto-ley no puede realizar la fe espiritual que le une al
Uno más que objetivándole en un sistema de representaciones; la ex-
periencia religiosa profunda es la de! invisible, la de lo indecible: por
eso, el acto-ley no puede apropiársela, en su finitud, más que dándole
expresiones objetivamente localizables. La religión concreta será e!
conjunto de acontecimientos, de motivos culturales, de significaciones
en las que la conciencia constituyente proyecta e! lazo que la une a
Dios. La fe espiritual, inexpresable en su fondo, se expresa histórica-
mente en los diversos objetos religiosos en los que proyecta los valo-
res verticales y eternos de lo sagrado.
Hay que decir que, a los ojos de Duméry, esta teoría no conduce
a ningún subjetivismo: constituidos por el acto-ley, los objetos re!i-
giosos son, por esta misma razón, recibidos por la conciencia psico-
empírica como un dato objetivo.
A partir de esta antropología, evidentemente es posible una apre-
ciación crítica de las expresiones religiosas. Se tratará de ver si las for-
mulaciones de la fe son conformes a la expresividad general de la con-
ciencia y, particularmente, si no se confunden equivocadamente los di-
ferentes niveles de la subjetividad constituyente y expresiva en sus re-
laciones con el Uno.
. :Aq~í, algu.nos ejemplos podrán aclarar la actitud de Duméry. El
cnstrarnsrno afirma que Dios se ha revelado, que nos ha hablado en la
historia. El papel del filósofo no es negar esta afirmación que forma
parte esencialmente de la fe cristiana, tal como ella se presenta. Su ta-
rea es preguntarse en qué condiciones esta afirmación es críticarnente
aceptable, es decir, responde alas criterios de la henología (doctrina
218
J
I
Henry Duméry
de Dios como e! U no) y de la antropología filosófica. Desde el punto
de vista de Duméry, si se quiere respetar a la vez e! Uno y el hombre,
no se puede decir, sin más precisiones, que Dios habla. Ateniéndose
al rigor de los términos, hay que decir, incluso, que no habla, puesto
que el Uno está más allá de cualquier multiplicidad y, por lo mismo,
de cualquier discurso articulado. Dios no habla, pero e! espírit~ hu-
mano, engendrado y movido por e! Absoluto, expresa su lazo inex-
presable con el Uno proyectando esta unión en acontecimientos de la
historia (por ejemplo: la alianza de Israel con Dios) y en palabras hu-
manas (por ejemplo: las invitaciones de los profetas a una religión es-
piritual). El Uno es mudo, por exceso de pl~nit~d y ~e simplicida~,
pero el hombre, habitado por el Uno, enuncia discursivamente y di-
fracta en palabras reveladoras su lazo vertical con el Absoluto.
Idéntica actitud en cuanto a la cuestión espinosa de la divinidad
de Jesús. El filósofo no tiene que pronunciarse sobre la verdad de! dog-
ma de Calcedonia. Su papel es apreciar críticamente e! camino inten-
cional (en e! sentido husserliano) que desemboca en esta afirmación.
Se trata de saber si hoy podemos volver a hacer nuestro e! juicio va-
lorativo emitido por los primeros cristianos sobre e! hecho de Jesús, y
de determinar si la afirmación de! hombre-Dios es críticarnente admi-
sible. La respuesta de Duméry es positiva: por su fe espiritual en Dios,
los apóstoles han descubierto en Jesús un indicador de! Absoluto, un
mode!o que orienta tan bien hacia Dios y le reve!a hasta tal punto que
en él se identifican e! revelador y lo revelado. Es eso lo que expresa la
afirmación de la divinidad de Jesús: Jesús revela tan perfectamente a
Dios que en él Dios se hace presente en persona. Esta es, según I?~-
méry, la fe constituyente que surgió en Pentecostés, fe que el Concilio
de Calcedonia ha repetido en términos metafísicos afirmando la con-
junción de la naturaleza divina y de la naturaleza humana en la perso-
na de! Verbo.
La antropología de Duméry nos permite reasumir críticarnente la
fe constituyente de Pentecostés y sus prolongaciones dogmáticas, con
la condición de volver a hacer su génesis intencional.
;!- ::- ::-
Al empezar esta exposición lamentábamos que la obra de Duméry
haya sido interrumpida en lo mejor de su carrera. Pero después de .Ia
rápida ilustración que hemos dado de ella: podemos preg~ntarn,os, .sm
duda, si no es mejor que haya quedado macabada. ¿Que habna Sido
219

La vía antropológica
la continuación sino una fatigante repetición de los mismos criterio
"
pr.oposItO d e to dIas as verdades de la fe?, a saber: ¿son críticamente ad-
n:lslbles?, es decir, más concreta~ente, ¿son conformes en sus expre-
sienes, a las reglas de la henologla y de la antropología de Oumér ~
. . El resultado habría sido muy empobrecedor para la fe , empob re
cumento proporcional al simplismo relativo de la metafísica de O _
méry. Esta consiste ~n articular una teología excesivamente negati~a
con una antropo~ogla desmesuradamente adicta al existencialismo.
Cuando se ha vaciado a Dios de todo contenido, cuando se le ha re-
ducido al Uno indeterminado e indecible, se está evidentemente ten-
tado ?e hacer de la libertad creadora del cogito el origen de todas las
e~e.nclas y de todos los valores. Entonces se puede juntar sin la menor
dlflculta~ con e! prometeísmo del existencialismo ateo. Lo que confir-
ma la tesis que tanto ama Claude Bruaire --del que volveremos a ha-
~Iar m~s t~rde- según la cual u~a teología unilateralmente negativa
tiende inevitablemente a confundirse con el ateísmo. Cuando se con-
cibe a Dios únicamente como e! Uno sin contenido, se le hace tan ex-
traño al mundo que es exactamente como si no existiera. La «concien-
cia constituyente". puede entonces representar alegremente el papel
cn;ador q~e tradicionalmente se le reconoce a Dios. Es cierto que Ou-
mery s~stlene con fuerza que el acto-ley solamente crea por la energía
que recibe. del Uno, pero, como esta dependencia es una pura forma
SIn contenido, un lazo inexpresable, las determinaciones concretas de
la Alianza entre Dios y el hombre pertenecen de nuevo totalmente a
la creatividad expresiva del acto-ley.
Las. consecuencias teológicas de esta antropología son enormes. En
un sentido, Duméry respeta todas las afirmaciones de la fe. Pero, en
adelante, e! creyente -si quiere ser crítico- no podrá celebrar la ac-
ción real de Dios en los acontecimientos de la salvación, ni venerar en
la Sagrada Escritura la Palabra de Dios, ni adorar en Jesús, en toda la
crudez.a .del término, la presencia corporal del Verbo eterno, ya que,
en la lógica de la henología y de la antropología dumeryanas, todas las
determinaciones de la fe cristiana deben finalmente atribuirse al acto-
ley y a su expresividad creadora. Sólo se refiere a Dios e! lazo vertical
(y sin contenid?) de la fe espiritual. La fe cristiana, sin embargo, afir-
ma que es precisamente Dios mismo quién ha entrado en este mundo.
La antropología de Duméry no puede dar cabida a esto en su estre-
chísimo cuadro metafísico. El método de Ouméry es muy sugestivo
cuando se trata de volver a tomar la génesis fenomenológica de las afir-
maciones dogmáticas en el interior de la fe subjetiva. Pero cuando se
220
----~--- -~-_._--- ~---._-
Henry Duméry
trata de las preguntas últimas, ¿es o no es?; el Verbo eterno ¿se ha he-
sa
cho hombre en Jesús? ¿ sí o no?, la filosofía religiosa de Duméry tro-
pieza inexorablemente con los habituales callejones sin salida del idea-
lismo subjetivo y de la vía antropológica en general. Pues, ¿por qué e!
y~ juicio valorativo de la conciencia constituyente cae sobre este hech? y
no sobre aquel otro? ¿por qué ha sido en Jesús y no en otrO en qUien
se ha reconocido la identidad entre el revelador y lo revelado? Por qué,
en definitiva, sino porque realmente, anterior a cualquier iniciativa y
a cualquier examen retrospectivo de la conciencia humana constituyen-
te, Dios mismo, de una manera real, ha actuado en la historia y se ha
encarnado libremente en Jesús. Mas el Uno de Duméry está irreme-
diablemente demasiado alejado de! mundo para soportar el peso de este
realismo liberador. Pues, para amar verdaderamente al hombre y para
salvarle concretamente, es necesario que el Absoluto sea la transcen-
dencia determinada y determinante del Dios vivo y libre y no la trans-
cendencia indeterminada del Uno plotiniano. Fuera de esta perspecti-
"
va, es imposible justificar hasta el final la parte irreductible de dato que
hay en la Revelación: ésta corre el riesgo de no ser ya Palabra de Dios,
sino palabra del hombre que enuncia discursivamente su trato mudo
con el Uno.
Por esto, a pesar de las distancias que ha tomado con relación a
Bultmann -la teoría de la conciencia expresiva justifica plenamente el
recurso al lenguaje mítico- Duméry llega al mismo resultado: el cre-
yente -si es crítico- no puede ya adorar verdaderamente en Jesús la
presencia real de Dios en el mundo. A pesar de sus intenciones respe-
tuosas, a pesar de su flexibilidad y su complejidad infinitamente más
abiertas que las de un Bultmann, la tentativa de Duméry, en razón de
su lógica filosófica interna, conduce, así lo creemos, a una nueva for-
ma, más sutil, pero igualmente peligrosa, de modernismo.
4. Rahner y la antropología teológica
Con Karl Rahner (1904-1984), uno de los grandes teólogos cató-
licos del siglo, apenas si salimos del dominio de la filosofía de la reli-
gión, ya que la teología rahneriana, vigorosamente especulativa, está
hondamente marcada por la filosofía. Como en e! caso de Durnéry, en-
contramos aquí un pensamiento que tiene como centro una antropo-
logía filosófica. Sólo que, mientras Duméry se refería principalmente
a Plotino, Blondel, H usserl y Sartre, Rahner se inspira en Tomás de
Aquino, en Heidegger y, sobre todo, en Kant.
221
----------~-_._----~.
La vía anrropológica
. Karl Rahner ha resumido lo esencial de su perspectiva antropoló-
gICa en teología en un denso artículo titulado precisamente: Teología
y antropologiat", Nuestra exposición será una especie de comentario
de la declaración con la que él abre este artículo: «La intención de esta
modesta contribución es mostrar que la teología dogmática actual debe
ser una antropología teológica, que este viraje antropocéntrico es ne-
cesario y fructuosov'". Como lo indica el utilizar la palabra «actual-
la preocupación de Rahner, como lo era ya en cierto sentido la de Bult-
mann, es de orden pastoral: ¿cómo presentar la reflexión teológica para
que pueda alcanzar al hombre de hoy? Ahora bien, el hombre de hoy
está modelado consciente o inconscientemente por la corriente antro-
pológica salida de Descartes y de Kant. Por esto es imposible llegar has-
ta él sin pasar por la problemática de la filosofía transcendental. Ade-
más, como ya Bultmann lo había señalado, muchos enunciados dog-
máticos (por ejemplo: Jesús es el Dios encarnado) parecen míticos al
hombre de hoy porque, como escribe Rahner, estas «afirmaciones reo-
lógicas no están formuladas de manera que el hombre pueda darse
cuenta de que lo que ellas dicen tiene conexión con la comprensión de
sí mismo que le da su experiencia» 67. Pero a estas justificaciones pas-
torales del «viraje antropológico» se añaden otras más intrínsecas, que
provienen de las exigencias de la filosofía y de la teología. Rahner es-
tima que una cuestión teológica sólo está bien planteada filosóficamen-
te si se refiere a la vez al objeto material y al sujeto que conoce, para
quien se plantea la cuestión y que tiene el objeto a la vista. Además,
la fe en la Encarnación, que está en el centro de la teología, lleva al
mismo antropocentrismo: si es verdad que Dios se ha hecho hombre,
entonces es Dios mismo quien, no siendo ya solamente Dios en sí sino
Dios para nosotros, nos invita a comprenderle antropológicamente. 0,
dicho de otro modo, la revelación cristiana se presenta esencialmente
como la salvación del hombre. Desde este momento, para poder en-
tender auténticamente el mensaje de salvación se requiere primero una
cierta comprensión de lo que es el hombre que hay que salvar. La an-
tropología filosófica aparece así como e! presupuesto permanente de
6S KARL RAHNER, Écnts tbéologiques, vol. 11, París, Desclée de Brouwer-Mame,
1970, pp. 191-218. Desde el puntO de vista que retiene aquí nuestra atención, es intere-
sante leer LÉOPOLD MALEVEZ, Présence de la tbéologie a Dieu et tÍ l'bomme, «Nouvelle
Revue Théologique», octubre 1969. Hablaremos ulteriormente de este magnífico
anículo.
66 KARL RAHNER, op. cit. p. 191.
67 Ibíd., pp. 211-212.
222
~-
Karl Rahner
una verdadera teología. Es e! famoso tema, tomado de Heidegger, .de
la precomprensión: para que e! hombre pueda acog~~ la Palabra de DIOS
es necesario que él posea ya en sí una cornprenston anticipada de lo
que es Dios, sin la cual la Revelación seguiría siendo para él algo
extrínseco. .
La precomprensión rahneriana es, sin embargo, más kantiana que
heideggeriana. Podríamos incluso caricaturizar .l~ teología d~ Rahner
diciendo que consiste en una laboriosa transposición de! kantismo a la
teología. La antropología a la que él se refiere es una antropología trans-
cendental en e! sentido exacto en e! que Kant emplea esta palabra. Se
recordará que Kant llama «transcendental» a una investigación sobre
las condiciones de posibilidad de! conocimiento a priori, es decir, so-
bre lo que, en la estructura de! sujeto que con.oce, es c?ndición de la
objetividad de la experiencia. Como Rahner mismo escnbe: «una pr~-
blemática transcendental se pregunta sobre algo buscando las condi-
ciones necesarias de posibilidad del conocimiento y de la acción en e!
sujeto mismov'". La antropología de Rahner será transcendent~1 en
cuanto que se esfuerza en poner en evidencia todo lo que const!tuye
formalmente el espíritu humano como tal y que es, por esta razo~, la
condición de posibilidad de la experiencia en general y de la expenen-
cia religiosa en particular. Es la i~ea ~antiana, muy fecund~, se~ú? la
cual la intelegibilidad de la expenencla no es un puro en-st objetivo,
9
sino que depende de la estructura del sujeto inteligenté .. .
En el plano teológico, la posición de Rahner será la sl.gUlente: la
dogmática cristiana debe elucidar el sentido d~ las ~flrmaclO.nes de la
fe a la luz de la antropología transcendental. SI el teologo qUIere tener
en cuenta al hombre de hoy, si quiere aclarar el sentido y asegurar la
credibilidad de los enunciados dogmáticos, tendrá que referir las pro-
posiciones de la fe a las estructuras transcendentales del espíritu. hu-
mano. Esto es un enfoque de inspiración indiscutibler:nente kan~,ana.
Algunos ejemplos nos permitirán comprender mejor el [unciona-
70
miento del método. Comenzaremos por e! de la gracia . Se trata aquí
de una noción que, frecuentemente, a los espíritus cultos de hoy, pa-
68 Ibid., pp. 192-193. .'
KARL RAHNER ha desarrollado su antropología en dos obras mas densas y mas
69
técnicas: L'esprit dans le monde, París, Mame, 1968; L'homme a l'écoute du Verbe, Pa-
rís, Mame, 1968. .. la
70 Cf., sobre esto, el artículo de KARL RAHNER, Pour la notion scolastique de
grace incréée, en Écrits ihéologiques, vol. 3, pp. 37-69.
223
 ---- ---~.
La vía antropológica
rece mitológica. Cuando afirmamos que Dios «habita» personalmente,
substancialmente, «en» el alma del creyente -doctrina de la gracia in-
creada- ¿qué es lo que eso significa? Y, cuando profesamos que a esta
«inhabitación» de Dios corresponde, en el hombre, una realidad acci-
dental creada, a saber: el famoso «estado de gracia» del que habla el
catecismo -doctrina de la gracia creada- ¿qué es lo que queremos de-
cir? Todo este lenguaje ¿no es demasiado cosista, «ontológico» en el
sentido peyorativo del término y, por ello, inadmisible para los espí-
ritus de hoy, más sensibles a las categorías personalistas? Rahner se pre-
gunta: ¿ Cómo hacer inteligible y creíble para nuestros contemporá-
neos esta afirmación de la fe según la cual, por la gracia, Dios eleva al
hombre a un estado sobrenatural y le destina a la visión beatífica? La
respuesta de Rahner es que hay que referir esta proposición teológica
a la antropología transccndental y demostrar así que ella tiene sentido
en virtud de su similitud con la estructura formal del espíritu humano.
Más concretamente, se tratará de establecer que la doctrina de la divi-
nización del hombre por la gracia divina se sitúa en la prolongación
de la abertura constitutiva de! espíritu humano como tal. La tentativa
es relativamente fácil. Efectivamente, se puede demostrar sin gran di-
ficultad que e! hombre es esencialmente apertura infinita, inagotable e
insaciable, y esto por estar a priori abierto al ser como tal en virtud de
la estructura constitutiva, inmanente, de su inteligencia y de su volun-
tad. Mientras que los animales (y el hombre también, a veces, cuando
vive superficialmente) sólo prestan atención a las cosas, a los objetos,
a los «existentes», la inteligencia humana está, fundamentalmente,
abierta a todo lo que es verdadero y, en resumidas cuentas, a la verdad
misma del ser. Igualmente, con su voluntad, el hombre puede querer
todo; nunca le bastará algo empírico, algo particular, pues su deseo no
está hecho, finalmente, para los «existentes», por muchos y prestigio-
sos que sean, sino únicamente para e! ser. Por esto mismo la voluntad
humana es últimamente insaciable: sólo la infinidad del ser puede lle-
narla. La doctrina de la gracia divinizante se hace creíble si la antro-
pología transcendental ha podido establecer estas proposiciones. En
efecto, como el hombre está, por naturaleza, abierto al infinito del ser,
se puede afirmar que Dios, como plenitud personal del ser, viene al en-
cuentro de esta abertura insaciable y, comunicándose al espíritu hu-
mano, divinizándole, hace aún más profunda esta abertura constitutiva
y la llena más allá de toda medida. La doctrina de la gracia tiene sen-
tido para el hombre porque éste, por la constitución transcendental de
su espíritu, está connaturalmente abierto al infinito. En conclusión, la
224
------~----. - _.~ ~~--~-----------~---
Karl Rahner
afirmación tea lógica de la gracia increada (y, subsidiariamente,. de la
gracia creada) es digna de fe y crítica~ente aceptab~e. por estar Situada
en la prolongación de una estructura interna de! espmtu humano pues-
ta en evidencia por la antropología transcendental.
Otro ejemplo: el de la divinidad de jesús": ¿Cómo presentar.la
fe cristiana en el Dios Hombre para que la afirmación «Jesús es e! Hijo
de Dios hecho hombre» no aparezca como una proposición mitológi-
ca? Aquí también Rahner echará mano de los b~en?s servicios de la
antropología transcendental. El hombre es, constltutlvamente, supera-o
ción de sí, en cuanto que solamente es él mismo en su apertura a pnon
a la infinitud del ser: su ex-posición a un misterio transcendente es lo
que le confiere su estatuto propio. Pascal ¿ no t~ní~ ~resente esta pa-
radoja cuando escribía que «e! hombre sobrepasa infinitamente al hom-
bre»? A partir de esta reflexión antro po lógica, R~hner esboza una. es-
pecie de deducción transcendent~l de la Idea de! DlOs-r:ombre. La Idea
de Cristo es, desde e! punto de vista transcendental, la Idea de un hom-
bre en e! que la superación de sí que define a la humanidad ha llegado
a tal punto que este hombre ya no subsis:e en sí mi~mo, co~o persona
humana, sino que está enteramente asumido por DIOS, reahzand? h~s-
ta e! extremo la referencia al Otro transcendente que es constitutiva
del espíritu humano. Desde este punto d: vista, la Encarnación repre-
senta la cumbre de la idea de la humanidad: ella muestra el estatuto
metafísico de un hombre abierto a Dios de tal manera que ya no es
este hombre quien subsiste en sí mismo sino que es la persona divina
del Verbo la que subsiste en él. Y Rahner pregunta: ¿no es esto lo que
dice la teología clásica cuando habla, a propósito de Jesús, de la «unión
hipostárica». es decir: d.e la unión de la ~a~ural~za humana y)de la n.a-
turaleza divina en la uruca persona (o «hlpostasls») de! Verbo. Lo mis-
mo que una asintota es una curva que, prolongada. al infini~o, tiende
a alcanzar una determinada recta, así podríamos decir que la idea de la
Encarnación se obtendría prolongando asintóticamente al infinito la
abertura indeterminada a Dios que define la naturaleza humana. Así,
la Encarnación aparece como la más elevada realización de la esencia
humana, su más alta posibilidad: Cristo es la naturaleza hu~ana lleva-
da hasta tal punto que llega a ser la naturaleza humana de DIOS. L~ ven-
taja de esta vía transcendental consiste en hacer creíble la doctnna de
71 Cf. KARL RAHNER, Problemes actuels de christologie, en Écrits théolog,iques, vol.
1 (19S9), pp. 113-181; Réf/exions théologiques sur l'Incarnation, en Écrits theologtques,
vol. 3 (1963), pp. 81-101.
225
 La vía antropológica
la gracia y ~e la Encarnación (y podrían multiplicarse los ejemplos) a
partir de la Idea de humanidad, proporcionando así una interpretación
de! dogma que está en continuidad con e! movimiento natural del es-
píritu. ¿Cómo no aparecería Jesús como digno de fe para e! hombre
contemporáneo, tan preocupado de su propia humanidad, desde el mo-
mento en que puede demostrársele que el Dios-Hombre no es Otra
cosa, en su idea formal, que la realización última de las capacidades de
la naturaleza humana?
Pero el interés mismo de este método nos obliga a señalar tarn-
?ién su an:bigüedad. Es conveniente, en primer lugar, alejar las falsas
mterpretaciones del pensamiento de Rahner. Sería, por ejemplo, cari-
caturesco acusarle de una simple transposición del kantismo. Es cierto
que el método empleado es kantiano, puesto que el contenido de la re-
velación se hace inteligible por su referencia a la antropología trans-
cendental, pero las conclusiones no lo son. El objetivo de Rahner no
es, en manera alguna, reducir la teología a las proposiciones de la an-
tropología transcendental, ni el contenido de los dogmas cristianos a
las estructuras a priori del espíritu humano, como si, a través de la re-
velación, se nos devolviera únicamente la imagen objetiva de nuestro
propio espíritu. Se puede incluso poner en duda el que esto sea así en
el sistema kant~ano, donde el espíritu encuentra bien su propia estruc-
~ura en la legalidad formal de la naturaleza, lo cual, no obstante, deja
Intacto el asp.ecto puramente empírico del dato sensible. Es verdad que
Kant, en la filosofía de la religión, tiene tendencia a reducir el conte-
nido de la dogmática cristiana a las proposiciones de la filosofía moral
pura. Pero en cualquier caso, en Rahner no puede tratarse de esa re-
ducción: la realidad concreta del Dios-hombre por ejemplo, desborda,
en ~u consistencia histórica (la única real), la anticipación formal que
da Idealmente de ella la antropología transcendtntal. Queda, sin em-
bargo, que la credibilidad de la Encarnación, como la de todos los de-
más dogmas, se funda en esta anticipación dada a priori por la estruc-
tura inmanente del espíritu.
En efecto, en este método hay una gran verdad y una gran misión
para la teología actual. Incluso Balthasar, que no hace mucho se mos-
"
tra b~ muy c:lt~COpara c~n. Rha ner 7>', y que, de todas formas, sigue un
camino teológico muy distinto, reconoce, si se tercia, que en el méto-
do antropológico de Rahner hay algo de legítimo, hasta de indispen-
72 Cf. HANS-URS VONBALTHASAR,Cordula ou l'épreuue décisiue, París, Beauches-
ne, 1968, pp. 79-80, 117-120.
226
Karl Rahner
sable, quizás/:'. Para que la revelación divin.a pueda ser recibi~~ por el
hombre, es muy necesario que éste tenga Cierta precomprenslon de la
Palabra de Dios, sin lo cual el sentido de esta Palabra permanecerá to-
talmente extraño para él. Solo que Balthasar, aun reconociendo ~sto,
sostendrá que la precomprensión proviene, no tanto d~ u~a cont:lb.u-
ción transcendental de la subjetividad humana al conocmuento cnstia-
no, cuanto de un don que depende de la iniciativa divina: es Dios mis-
mo quien, haciéndose hombre, decide lib.reme~te corresponder a las
formas generales de pensamiento y de eXlstenc~a h~ma~~s y hace de
la humanidad de Jesús la puerta de acceso al rrusterio divino, La pre-
comprensión rahneriana, en un sentido, es ratificada por ~"althasar,
pero éste sube más alto y la considera como el fruto de la h6re auto-
manifestación divina. Es posible, sin embargo, que Balthasar no haga
suficientemente justicia al punto de vista transcendentalde Rahner. En
efecto, las dos perspectivas se completan, se presupon~n ~utuamente,
y así, cada una en su nivel, tiene alternativamente la. pnondad ~obre la
otra. Continúa siendo verdad, como Rahner lo ha VIStomuy bien, que
las realidades de la fe permanecerían como cuerpos extraños para el es-
píritu humano si éste no las «pre-c~mprende» de alguna manera a par-
tir de su estructura transcendental mmanente. Demostrarlo es una ta-
rea importante de la teología. .. /
Pero en unión indisoluble con estos aspectos pOSltlVOSde la via
antropológica, el método transcendental.de Rahner no deja de presen-
tar aspectos inquietantes. Esto ha aparecido muy claram,e~te en el m~-
mento de la polémica entre Rahner y Bal~hasar a pro?oslto d~l «cris-
tianismo anónimo». Esta polémica se refiere a la tesis defendida por
Rahner, según la cual la salvación es ciertamente posibl~ ~,los que no
conocen a Cristo, con tal que vivan plenamente su condición de hom-
bres. Para apoyar esta conclusión, cuya importancia pastoral.es evi-
dente Rahner hace valer su deducción transcendental de la Idea de
Cristo: si es verdad que la realidad de Cristo no es, en cierto modo,
más que la prolongación asintótica de la naturaleza humana, ~esd~ ~l
momento en que un hombre es verdaderan:ente hUma~Q'i~S, Imphc~-
tarnente cristiano. Este «cristianismo anónimo- no dispensa a nadie
de hace; lo posible por encontrar en el campo histórico la ~resencia
empíricamente objetiva (y no solamente rranscendental) de Cristo, pero
73 Cf., por ejemplo, las concesiones que BALTHASARhace al método de inmane~-
cia blondeliana e incluso a la escuela de Bulrrnann en La glolre et la crOLX, tomo 1, París,
Aubier, 1968, p, 392.
227
 --------------_._._----
La vía an tropológica
este excedente, aunque importante, no aparece como absolutamente
irreemplazable. Balthasar se ha opuesto violentamente a esta teoría. No
critica que la salvación cristiana se extienda más allá de las fronteras
visibles de la Iglesia, pero rechaza con fuerza la idea de que el coraZÓn
del misterio cristiano (la Encarnación) no sea más que el paroxismo de
la esencia humana: ser cristiano no es reconocer en Cristo la realiza-
ción de las posibilidades transcendentales de la naturaleza humana, es
prosternarse ante el Verbo que se ha hecho carne y ha vivido entre no-
sotros, es confesar el único «nombre» dado a los hombres por el cual
han de ser salvados, lo que excluye, por definición, cualquier cristia-
nismo «anónimo». Entre estas dos grandes figuras de la teología cató-
lica de lengua alemana, Henri de Lubac ha hecho de mediador y ha
propuesto un acuerdo, ratificado con entusiasmo por Balthasar, que es
mucho más que una cuestión de terminología, pese a las apariencias?",
Se trata de distinguir entre «cristiano anónimo» y «cristianismo anó-
nimo»: existen muchos cristianos anónimos, es decir que, fuera de la
Iglesia visible y localizable, viven de la gracia de Cristo, pero no existe
un cristianismo anónimo, extendido por todas partes en la esencia hu-
mana como tal, y que la venida de Cristo se limitaría a hacer pasar de
lo implícito a lo explícito.
Lo que verdaderamente está en juego en esta polémica es mucho
más grave de lo que a primera vista parece. En el fondo, el peligro que
Balthasar ha temido en la antropología teológica de Rahner es que la
estructura transcendental del espíritu humano se convierta finalmente
en la norma del sentido de la revelación; que, subrepticiamente, se eri-
ja al hombre como medida de la Palabra de Dios. Este riesgo de «re-
ducción anrropológica» del cristianismo está inscrito efectivamente en
el método kantiano de Rahner. No obstante, creemos que el gran teó-
logo alemán no sucumbe realmente a esta tentación. Estaría en este
caso si, llevando hasta el extremo el idealismo kantiano, Rahner pre-
tendiera que la precomprensión transcendental de la Palabra de Dios
sería suficiente para damos todas las determinaciones del contenido de
la Revelación. En estas condiciones, la dogmática cristiana no sería más
que la objetivación de la estructura inmanente del espíritu humano, lo
cual conduciría directamente al modernismo. De hecho, Rahner toma
claramente sus distancias frente a cualquier forma de modernismo: la
antropología transcendental no hace superfluo el mensaje externo de
7< Cf. HENRl DE LUBAc, Les religions bumaines d'aprés les Péres, en Paradoxe et
mystére de l'Église, París, Aubier, 1967, pp. 120-163.
228
Karl Rahner
la Reve!ación y no determina a priori su contenido. Si no, ¿cómo com-
prender algunos textos, mag~íficos, de .Rahner, impregna?os de una
piedad purísima, com.o por.eJemplo: (~Sl, e.n un deseo ardlent~ de un
contacto plenamente inmediato con DIOS, Intentamos descubnr el Ju-
gar donde se ofrece esta proximidad, no en los postulados de! espíntu:
sino en la carne y bajo los techos de nuestras casas, no se encontrara
ningún otro fuera de Jesús de Nazaret, sobre quien brille la e.strella de
Dios e! único ante e! cual tenemos el valor de doblar las rodillas y re-
zar con lágrimas de alegría: e! Verbo se hizo carne y habitó entre no-
sotroS»7S. Aún así, la teología de Rahner tiene finalmente algo que can-
sa, pues, aunque su antropología romísrico-kanriana no determina el
contenido de la Revelación, sin embargo, a sus OJos, ella le asegura su
credibilidad y su importancia. De aquí, emana una per.spectiva u~i1a-
teralmente antropocéntrica y narcisista según la cual DIOS y su miste-
rio no son finalmente dignos de fe sino en la medida en que su reve-
lación nos habla de nosotros mismos.
Un pequeño ejemplo, sabroso, para ilustrarlo: la forma que tiene
la teología transcendental de hablar de los ángele~76. Mientras que. una
teología libre y generosa se alegraría, por ellos mlsmos~ de que existan
e intentaría precisar su estatuto ontológico para maravillarse ante ello,
Rahner, partiendo de la idea de que la primera función de ~a.Revela-
ción es la de revelamos a nosotros mismos, pregunta muy lógicamen-
te: « 'No debemos decir que lo que realmente es enunciado como tal
desde e! punto de vista de la revelación es, no la existencia ni la esencia
de los ángeles en sí mismos, sino la relación del hombre con ellos, cuya
existencia se supone?,,77. A fuerza de extenderse penosam.e,nte a t~da
la dogmática, el método transcendental de la precornprensron termina
por irritar. ¿Es verdaderamente nece~aria toda esta pesada conceptúa-
lidad formal para que el amor de Dios hable de manera aceptable al
hombre de hoy? ¿El costado abierto del Crucificado no es bastante elo-
cuente por sí mismo? En cualquier caso comprendemos la exaspera-
ción de Hans- U rs van Balthasar cuando acosa a Rahner con sus pre-
guntas: «El culto del corazón de Jesús ¿es un com~l~mento categorial
de una piedad transcendental? o bien, esta fuente ongmal del am?r ¿no
75 KARL RAHNER, Réflexions théologiques sur l'Incarrzation en Écrits tbéologiques,
vol. 3, p. 101. . ..'
76 Cf. KARL RAHNER, Théologie et anthropologte, en Écrus théologiques, vol. 11,
pp. 194-196 ..
77 lbid., p. 196.
229
 La vía antropológica
pone un punto final a toda esta filosofía kantiana? ¿veo o no veo el
amor del Dios Trinidad en el corazón roto del Crucificado ?78.
. C?mo conclusión, nos parece que el camino seguido por Rahner
es indispensable, puesto que su deseo explícito es demostrar la conni-
vencia profunda entre la Palabra de la Revelación y la estructura ínti-
ma del espíritu humano. Rahner ha hecho un gran servicio a la teolo-
g~a contemporánea al puntualizar esta forma renovada de apologética.
Sm e~bargo, con:~ todos los demás, ~ste método tiene sus límites y
necesrta la correccion de otras perspectivas complementarias menos in-
clinadas hacia la subjetividad. Eventualmente corre el riesgo, al menos
en parte, de reducir la riqueza de la Revelación interpretándola siste-
máticamente en función de una antropología filosófica forzosamente
incompleta. En efecto, desde que se hace de la antropología el criterio
de.cisivo de la .i~teligibilidad del mensaje cristiano, existe un peligro in-
n:~nente d,e ~tLltzar la Palabra de ~ios imponiendo a su (pre) compren-
SLOnlos límites de nuestra propIa comprensión de nosotros mismos.
Ra~ner es~apa amplia~ente a este peligro. Por desgracia, no podemos
decir lo mismo de las Ideologías y de las prácticas corrientes que, con
mucha menos prudencia y con mucho menos éxito, se inspiran en fuen-
tes análogas.
5. Los temas antropológicos de la teología cotidiana
Las corrientes d~ pensamiento y los autores católicos de los que
hemos hablado para Ilustrar la vía antropológica en teología son dig-
nos de encomio por su seriedad y complejidad. Ya se trate de Loisy
o de Blondel, de Duméry o de Rahner, nos encontramos siempre fren-
te a pensamientos que, en grados diferentes, quieren estar suficiente-
mente matizados para recibir la riqueza contrastada de la fe. No suce-
de 10 mismo cuando pasamos de esas altas producciones del espíritu,
a los subproductos simplistas que los reflejan ideológicamente en los
slogans de la vida eclesial cotidiana.
En este nivel, ap~nas si se habla ya del «subconsciente religioso})
como en los moderlllstas, o de la «voluntad que quiere» blondeliana,
78, HANS-URS VON BALTHASAR, Cordula ou l'épreuue décisiue, p. 87.
230
.Algunos equívocos
o del «acto-ley" de Duméry, o de la «antropología transcend~nt~I:> de
Rahner. Al contrario, estas designaciones científicas de la subjetividad
profunda del hombre. s~n. reemplazadas ,por tér~inos que in?i~an más
bien lo que en la subjetividad hay de ma,s inmediato '7 d~ ~as inculto,
a saber: la espontaneidad, la sinceridad, I~exp~r~encla vI,vI.da,etc. No
vamos a exigir, ciertamente, que el lenguaje religioso cotidiano adopte
la terminología técnica de los filósofos y. de los te~logos. Por eso; no
criticamos aquí las palabras empleadas, sino el en.Clerro e~ la real,ldad
demasiado pobre que ellas representan. Algunos ejemplos ilustrarán lo
que hemos dicho. ",' . ,
El ejemplo más patente de una divulgación supe~flclal de la via an-
tropo lógica es la oposición omnip:esente en .la Iglesia de hoy entre la
verdad dogmática objetiva y la sinceridad mdLVldu~l o colectLVa., ~e
dirá: poco importan las fórmulas tradicionales, poco Importa. la Trini-
dad, el pecado, la Redención, lo que cuenta .es «lo que me dice a~go»,
y la acción concreta que de esto puede derivarse. T?da una sene de
equívocos tienen aquí su origen. Y sólo una grosera Impostura pu:~e
ponerlas bajo el patrocinio de Kierkega~rd o de o.tros grandes espm-
tus. Porque ¿qué es el dogma, con sus for~ulas, SI~LO una manera que
tiene mi inteligencia de reconocer, en Iglesia, la realidad de lo que DIOS
es y hace, y de preservar el misterio insondable contra todas las ~ere-
jías reductoras? Es verdad que las ~órm~las de la fe no son un fm en
sí mismas, no son ni punto de partida m punto de lIe~ada; son el. re-
sultado del encuentro de nuestra libertad con la realidad del Dios-
Hombre y nos encaminan hacia el misterio del Dios siempre más gra~-
de. Pero su mediación es indispensable y, a pesar de una termLnolog~a
cambiante sus contornos concisos corresponden al carácter determi-
nado, con~reto, de la revelación de Dios en la historia. La catequesis
existencial, de la que tanto se habla actualmente, se preocupa acerta-
damente de hacer resonar la verdad de la fe en lo que ella llama (abu-
sivamente) «la vida concreta» 78'bIS, pero se eqUIvoca
. cuan doo consid
consi era
78bi. Decimos «abusivarnente» porque ciertos especialistas de la catequesis se obs-
tinan a veces en confundir lo «concreto" con lo «inmediato», Es verdaderamente con-
creto, como la palabra lo indica (concrescere = crecer juntos), l~ que se comprende en
su contexto total. Es abstracto, como indica la palabra, lo que esta separado, aislado. To-
mada en su inmediatez espontánea, nuestra vida cotidiana es, la .mayor parte de las ve-
ces, abstracta, pobre, por falta de referencia al sentido global y último de la ~:da (la mu~r-
te, el pecado, la Cruz de Jesús, la Trinidad, la vida eterna). Esa abst:accJOn de la VIda
cotidiana sólo podrá superarse si se vuelve a poner la expenencla VIVIda en el contexto
más amplio y más concreto de la Revelación. Este es el fm de la catequesis: hacer pasar
231
 •• - - --'-- ""._- - -- --- .--'
La vía antropológica
la exper~encia vivida ~omo el ob~eto pri?cipa~ de la catequesis y, por
esta razon, desprestigia una ensenanza sisternanca del contenido d I
f~'. En realidad, el objeto de la catequesis es la Palabra de Dios qu: s:
dmge al homb~e: ,Por ello, como esta Palabra tiene su coherencia in-
t~:na, la tra?Sml~l~n de su c?n~enido presupone no solamente una aten-
cion a las disposIcIOnes subjetivas de los catequizados, sino también
sobre todo, u.na a~eptación de la lógica intrínseca de la Revelación);:
Lo~ mismos slmpltsmos conducen a las oposiciones, continuamente re-
petidas, entre la ortodoxia y ~a ortopra~ia, entre las verdades dogmá-
ticas que dan una falsa segundad y la Incertidumbre liberadora de I
búu~que.d a y. del
e carni
car~unar, etc 80 . En efecto, la ortodoxia es el reflejo, ena
la inteligencia eclesial, de la consistencia de la praxis divina (¿ qué es lo
d~ la abstracción de lo wtidia?o a lo concreto de la existencia cristiana. Esta existencia
c~lstiana concreta referida a DIOs y a su revelación es, también, una experiencia vivida
sol~ que e~ta vez se trata de una experiencia dilatada, aumentada, mediatizada, Se de-
bería te~~mar lo antes posible con estos abusos de! lenguaje según los cuales Dios, la
Revelación, el dogma, todo esto es «abstracto» mientras que e! hecho de que yo escribo
e~ta fras: ahora en este papel, esto s.ería ¡:concreto»! I?e hecho, mi redacción presente
solo sera verdaderament? concreta SI la VIVObajo la mirada de Dios y a la luz de la fe.
DeJem?s, pues, de repetir que la misa es abstracta y que debería acercarse lo concreto
de la ~Ida ... Al contrario, debe ser la in~edi.atez abstracta de la vida cotidiana la que se
sumerja de nuevo en lo concreto de la lIturgia, allí donde estamos unidos, como Iglesia,
ante :1 Padre, en torno al Cordero Inmolado, en la disponibilidad del Espíritu.
Sobr~ eS,te problema de la catequesis, d. la obra ejemplar de JEAN LÉONARD,
Pour une eatechese scolaire, Coll. «Le Sycornore-, París, Lethielleux, 1978. El autor, a
la vez que hace u.n trabajo p~sitivo, desmo~ta los slogans que amenazan hoy con arran-
car a la catequesis s~ co~tefl1do. Las cuestiones de método catequético, en las que no
podemos entrar aquI, están tratadas con una gran claridad.
80 Se encontrará una compilación de todas estas oposiciones estériles en la obra
de. JEAN-FRANCOIS SIX, Les jeunes, l'avenir et la [oi, París, Desclée de Brouwer-Bellar-
ml~, 197~. El autor designa el espomaneismo, la ausencia de memoria, la reclusión en
lo inmediato, es decir, muy literalmente, la «in-cultura; de ciertos jóvenes, con el nom-
bre pomposo de «nueva» o de «tercera cultura» (por oposición a la cultura humanista
y a la cultura clen~íflca). Se observará la facilidad con la que se atribuye -a los jóvenes»
en general una actitud presuntamente común que bautizan tanto más impunemente de
«nueva cultura. cuanto que reconocen que esta susodicha cultura no existe aún sino
que est.á en .plena ges.tació~. Es evidente que, en esta perspectiva, los enunciados' de la
fe son Identificados srn dificultad con las «verdades pre-fabricadas. que, todos lo sabe-
mos: SOn insoportables para «los- jóvenes. El autor no se deja intimidar por las contra-
dlC~lOnes flagrantes a las. que conduce esta Ideología de la «brecha» (viva la falla, viva
l~ diversidad pura, etc.); el escribe (p. 85): «sólo habrá porvenir para la fe de los jóvenes
SI ~a Iglesia, en vez de. presentarse como la guardiana de un depósito, se muestra como
abl~rtaa Otro, Jesucnsto: de quien ella recibe todo con una alegría desbordante ». Esto
esta muy bien. Pero, ¿quién es ese Otro al que la Iglesia debe abrirse, quién es este Je-
232
- o " _
Algunos equívocos
que Dios ha hecho verdaderamente por nuestra salvación?) y el pre-
supuesto de una praxis eclesial que sea verdaderamente cristiana (es de-
cir, inspirada en el contenido de la revelación de Dios en Cristo). Del
mismo modo, la búsqueda y el caminar auténticarnente cristianos no
proceden de nuestra incertidumbre, sino de que la revelación, de la
cual estamos completamente seguros, abre a un misterio inagotable.
¡Es muy distinto!'
Otra expresión de la vía antro po lógica divulgada en el campo ecle-
sial: el rechazo unilateral de la autoridad objetiva en provecho de la
espontaneidad subjetiva. La alergia que experimentan muchos intelec-
tuales cristianos por el magisterio de la Iglesia no es solamente reac-
ción de salud contra las formas bien conocidas de autoritarismo ecle-
siástico, sino que, la mayoría de las veces, es una reacción parcial que
proviene de una impotencia para percibir el sentido cristiano de la au-
toridad (como mediación entre nuestra libertad y la libertad divina),
¡hasta tal puntO se ha sobreestimado la importancia de la espontanei-
dad personal con detrimento de lo verdadero y del bien !81.
Todavía otro ejemplo: la super valoración, en la manera de com-
prender los sacramentos, del aspecto de compromiso personal a expen-
sas del acto objetivo de Cristo. En realidad, un sacramento, antes de
ser lo que yo hago de él o aquello a lo que me comprometo, es, en
primer lugar, un acto de Cristo y, de nuestra parte, una participación
(activa y responsable) en un misterio de Jesús. Hoy, después del ob-
jetivismo excesivo de la antigua pastoral, los sacramentos son a veces
presentados de manera unilateralmente antropológica, casi exclusiva-
mente bajo el aspecto de nuestro propio compromiso.
De ahí el recelo sistemático de muchos frente al bautismo de los
niños. De ahí una falsa percepción de la Eucaristía que es tenida en pri-
mer lugar como la reunión fraternal de los cristianos y la expresión de
su comunión espontánea en vez de ser recibida como la actualización
sucristo que debe colmada de alegría? Apostamos que si se quiere responder seriamente
a estas cuestiones, volveremos a encontrar progresivamente el «depósito de la Revela-
ción», esas pretendidas «verdades pre-fabricadas» de las que tan mal se ha hablado an-
tes. Entonces ¿por qué todos esos anatemas y todos estos exclusivismos?
81 'Las reacciones ~~g~(;v'a~ ~ priorí de ~u'~¡;~~'intelectuales católicos a la Encíclica
H umanae vitae o a la declaración Persona humana sobre las cuestiones de ética sexual
son un buen ejemplo de esta actitud. Lo que suscita la oposición no es tanto los defec-
tos reales de estos documentos cuanto el simple hecho de que la autoridad recuerda en
ellos unas exigencias que van a contracorriente de la espontaneidad individual o colectiva.
233
 La vía antropológica
Algunos equívocos

de! misteri~ pascual de Jesús y como la fuente verdadera de toda co-

mienzos de los años 70, por los libros de Marcel Légaut83, ha sido un
murudad cristrana, De a~í .ta.mbién la ligereza con que muchos crisria-
síntoma revelador e inquietante de la amplísima difusión de los slogans
n~s ponen en tela de JUICIOsus compromisos sacerdotales o ma-
tnmonlales. j antropológicos. La idea central -y muy exacta-s- del autor es que,
para ser verdaderamente cristiano, hay que ser pr~fundamente hom-
En efecto, si, en mi sacerdocio, veo primeramente el comprom'
· I ISO bre. Si el cristianismo vivido es a menudo tan mediocre, es porque la
que yo tengo con, DlOS.y con a Iglesia, en lugar de ver que objetiva- humanidad en donde está plantado no es suficientemente rica. El ac-
mente, por e! caracter Ind~leble de! sacramento, Cristo ha cogido mi
persona, entonces puedo fácilmenrs volver a diScutir mis promesas sa-
cerdotales. Todo .comprom~so humano ¿no es frágil por naturaleza?
I
I
ceso necesario para que el hombre llegue a su propia humanidad es bos-
quejado por Légaut en una be~la y ~rofunda me,ditación de las exp~-
I riencias fundamentales de la existencia: la fe en SI, e! amor, la paterru-
~n un.as ~uevas CIrcunstancIas ¿ no es necesario una nueva e imprevi- i dad y la filiación, la creación y la m.uerte. Todo es~o es .muy elocuente
sible fIdelIdad? En cambio, si por e! sacramento del orden, el Señor se I y muy enriquecedor, pese al lenguaje abstracto y sin bnllo qu~ e.mple~
ha apodera~o ~e mi, entonc~s estoy atado para toda la vida y soy lla-
el matemático pastor. Lo malo es que el fundamento antropológico aSI
mado a I.afIdelIdad ~asta el fmal. Puede decirse exactamente lo mismo
elaborado, en lugar de permanecer sencillamente como el terre~o aco-
del ma~nmofilo cnstiano. Si lo reducimos anrropológicamente al con-
gedor que debe recibir el don imprevisible de la Revelació?,. tiende a
trato blla:eral de. ~os perso~as movidas por un ideal cristiano, enton-
convertirse progresivamente en la norma de lo que es admisible en la
ces, tendra la fragilidad r:ropIa de cualquier compromiso humano. ¿ Por
q.u~ no se le P?dna revisar según las caprichosas fluctuaciones impre- I fe. Todo lo que no se puede recuperar partiendo del yo en busca de
su autenticidad, Légaut lo rechaza como «ideología». El peligro de re-
v~slbl~s ~e la lIbertad de los dos cónyuges? En cambio, si e! matrimo-
ducción antropológica es tanto más grande cuanto que la antropología
fila cristiano es en primer lugar e! acto por el cual e! Señor conforma 1
I existencial de Légaut es más bergsoniana que cristiana. La tesis central
el amor mur.uo del hombre y de la mujer al amar que El mismo tiene
es que la vida o la existencia es un movimiento ascendente y dinámico
por su Iglesia, entOnces el matrimonio es como si Cristo mismo te-
que lleva en sí mismo una tendencia inevitab~e a ir de lo ,c?ncreto a lo
m~s~ sobre sí ~: amor humano y una indisoluble mente a los cónyuges
c.nst~anos, haciéndo les ~ntrar en un misterio que los supera, el de la
abstracto, de lo único a lo general, de lo movible a lo estatIc.o. En =.
ción de este esquema dualista y casi maniqueo, Légaut consigue, sin el
fidelidad absoluta de DIOS para con la humanidad infiel.82.
menor esfuerzo, hacer pedazos la viva complejidad de la fe cristiana y
Podríamos multiplicar los ejemplos. El rechazo abusivo de la idea
de la Iglesia para instalar en ella una serie de oposiciones escuetas en-
de nat~r~Leza en mo:al procede de la misma exasperación de la vía an-
tre el espíritu que vivifica y la letra que .mata (e~tended: todo lo que
tropológica. y lo mismo la tendencia excesiva a concebir la oración
en el cristianismo tiene un contorno preciso), la VIda concreta y el pen-
como una. renovación de energías para mi libertad o como un medio
samiento nacional (las fórmulas concisas), la fe y las creencias (d. los
de. expansión y ?e unión para un grupo, cuando la oración es tambien
dogmas), la religión de llamada .(pur.amen~e profética) y !a religión.?e
e, incluso, en Fnmer lugar, reconocimiento gratuito de Dios por sí mis-
autoridad (ahogada por un magisteno objetivo), la Iglesia-Comunión
mo y adoración, llena de asombro y de admiración, de su misterio.
(puramente carisrnática) y la Iglesia-Institución (fija y legalista)~ etc. Es
El errtusrasrno de un buen número de intelectuales católicos a co-
verdad que Légaut mantiene que los dos e!ementos ~o~ n~cesa.nos pa~a
que haya un movimiento vivo. [No hay Impulso dlllamlC? sin obsta-
82 E bi 1h .
. .s ~am ten e acercaso orruso de la realidad objetiva, crisrológica, del matri- culo que lo frene y le sirva de trampolín! Pero esto no qurta para que
mon~o cnsuano .10 que expb~a que tamos cristianos aprueban las relaciones prematri-
rnorua les, es decir, la expreslOn en la carne de una realidad (a saber: que Cristo asume
83 Nos referimos especialmente a MARCEL LtGAUT, L'bomme ti la recherche de
en su carne e1.amor humano) que no está aún presente verdaderamente. Al situarse en
ron humanité, París, Aubier, 1971; Introduction ti l'intelligence du passé et de l'auenir
un punto de ~ISta untlateralmente existencial y subjetivo, se considera que el amor hu-
du christianisme, París, Aubier, 1970. Para un juicio matizado sobre Légaut, se podrá
man~ es el mlsn~o antes del matnrnomo que después, desconocido así el realismo del
leer MARCELLÉGAUT/ FRAN<;:OISVARILLON, Débat sur la foí (CCIF), París, Desclée de
macnmomo cnsuano corno una incorporación efectiva al misterio del amor fiel y fecun-
do de Cristo por su Iglesia. Brouwer, 1972, y HANS-URS VaN BALTHASAR,Le complexe antiromain, París, Aposto-
lat des Editions, 1976, pp. 118-128.

234
235
 La vía antro po lógica
t~do lo que es ,d~terminado, objetivo, institucional, dentro det cristia-
rusrno sea percibido como carga pesada y obligación y no como el .
bi d' slg-
~o o jenvo e la presencia, en el corazón del mundo, y de nuestras'
lIbertades, de una Libertad que viene de mucho más allá de nosotros
y ~el mundo, De ello se deduce una ideología del «caminar» y de la
«?usqueda» que reconduce a Marce! Légaut en línea recta al moder-
rnsrno del que estuvo muy influido en su juventud, En una síntesis SOr-
prendente, el P. Varillon ha indicado, Con una lucidez tremenda dó _
de conducía infaliblemente esta pendiente a Légaut y a sus adm¡ra~~_
res'", Releamos esas gravísimas palabras dirigidas por Varillon a Lé-
gaut en u~ debate ejempl~r: «Voy a poner en fila unas palabras terri-
bles -vanas de, ell~s en Ism~ con el único fin de indicarle, no el
lugar donde es:a: smo la pendiente en cuya cumbre se ha situado y
por la cual, qutzas, se correna el nesgo de rodar si no se tuviera cui-
dado. Estas palabras, groseramente toscas y falsas, en cuanto tales, en
lo que se refi~re a Vd" pero indicadoras de una pendiente que consi-
~e:o muy ~e/¡gr~sa, so~ la~ siguientes,: s~bjetivismo, dualismo, agnos- .
trcrsmo, pSlcol.oglsmo, fldelsmo, marClonlsmo (o menosprecio unilate-
~al de Israel), .I~terpret~ción arriesg~da de la redacción de los Evange-
Íios, devaluación excesiva de los mIlagros de Jesús, interpretación re-
?uctora de la muerte de Jesús y de su Resurrección, interpretación
Igualm~~te reductora de la Eucaristía COmo (simple) recuerdo activo,
evocacion de los apóstoles como ideólogos que trabajan en «elaborar»
una doct:in,a, reducción ~e l.a Tradición a sus consecuencias ideológi-
cas, proximidad con el arnamsmo (que sólo ve en Jesús un hombre erni-
nen.t~): equívoco sobre la universalidad de Jesús y sobre su conciencia,
orrusion del tema fundamental del perdón, subestimación del misterio
pascual como misterio de una transformación radical del hombre con-
cepción .de Dios .más bergsoniam que cristiana, aristocratismo :spiri-
tual, peligr?, en fm, de I.nclmarse de la crisis del lenguaje a la que quie-
re encontrarse!e una salida, a una mutilación de la fe».
Esta avalancha de ~a.lificaciones exigiría comentarios y precisiones
que no podemos permmmos aquí a propósito de un autor de menor
int~rés como Marce! Légaut. Señalemos, no obstante, que el hilo de!
Anadna que une todas estas tendencias hacia la herejía es el deseo de
buscar en ~I ~an:inar hacia la libertad la medida de lo que es interesan-
~e ~n e! C~IStlanISmo, De ahí la alergia de Légaut o, por lo menos, su
mdIferencla por todo lo que se refiere a Jesús en sí mismo o a la rea-
84 Cf. MARCEL LÉGAUT / FRAN<;:OISVARILLON, Débat Sur la [oi, pp. 23-24.
236
Marcel Légaut
lidad objetiva de los sacramentos y de la Iglesia. Así, por ej~mp~o, con-
trariamente a los evangelistas, que sólo ven el jesús de la hl~tona a tra-
vés de la realidad decisiva de la Resurrección, Léga~t ~asl no presta
atención más que al Jesús pre-pascual porque los .alttbajos d: la fe ~e
los discípulos antes de la Pas~ua se. conforman ~eJo: .con su Ideolo~~a
del caminar que la audacia afirmativa de la predicación po.stpascual .
Poco importa que, en adelante, jesús esté realmente re~~Cltado y ~ue
nosotros vivamos efectivamente después de la resurreccion, lo que 10-
teresa a Légaut -sin negar de ninguna manera e! ~echo pascual- es
el Jesús terrestre, caminante por las rutas ~e P~lestlna. Igua~mente, 1~
que retendrá la atención de Légaut en el m~steno de la IgleSIa, ,no se:a
la realidad objetiva y estructurada que Cnsto le h.a dado, seran, ,mas
bien, las comunidades de base concebidas a la medida de la sl~cendad
clarividente de los pequeños grupos y de la franqueza de su busqueda
espontánea. ..
Aunque la lista que ha hech~ el ~. Vanllon es larga ~ pertment~,
le ha quedado por señalar un peligro inherente al pensamiento de Le-
gaut y que, precisamente Balthas~r ~a fuertemente .~ubrayado: la ten-
dencia al donacianismo. El donacianisrno es la herejía de Donato con-
tra la que tanto luchó San Agustín y seg~~ la cual,s.olo los puros, solo
los espirituales entre los sace:dotes, a~~mlstran vahdam~nte los sacr~-
mentos. Contra e! aristocratismo espiritual de los donatistas, Agust~n
sostiene que e! sacerdote es únicamente el instrument~ del sacer?ocI.o
objetivo y transcendente de jesucristo y que, por lo ~Illsmo, la eficacia
de la función sacerdotal es independiente de la santidad. personal de!
sacerdote aunque, ciertamente, la exige, .en cu~nto sea posl?le, Encerra-
do en sus categorías rigurosamente eXlstenclal~sta.s y unilateralmente
antropológicas, Légaut está incli~~do al dona~I~Olsmo: E~trapolando
su propia experiencia de guía esplr~tual cansmatl~o, s: inclina a no re-
conocer otra autoridad en la Iglesia que la que irradia de una per~.o-
nalidad espiritual potente, La historia n~s enseña que m~~has herejías
y cismas han tenido su origen en esta actItu~ pUrista y eJ¡~lsta que ~es-
conoce el realismo humilde de la Encarnación y denuncia demasiado
ss Sea dicho de paso que negarse a tomar en consideración el Cristo de después
de Pascua -y por lo tanto, la voluntad de limitarse, en cnstologia, a lo que la historia
dice del Jesús pre-pasCI<al- es una de las muchas razones que h,acen que el libro de
HANS KÜNG: Etre cbrétien (París, Seuil, 1979) a pesar de su mteres y de la leglt[[~lldad
de su punto de vista restringido (que no agota el de la fe eclesla!,aunque esta este fun-
dada también históricamente) es una obra completamente «herética». Que se nos per-
done este lenguaje un poco crudo que llama al pan "pan» y al vmo «vino».
237
 La vía antropológica
Méritos y lagunas
f~cilmente y con excesiva altivez la mediocridad l .
cismo de las clases medias del sacerdocí E yde supuesto )uridi- te de cualquier catequesis seria. En efecto, así como los pedagogos ha-
ClO. stamos e acuerd L'
gaut en que a Ios candidatos al sacerdocio h " o COn e- cen notar que, para enseñar las matemáticas a Juan, hay que conocer
mente lo más posible pero 1 d ' a yque ~xIgldes espiritual_ las matemáticas y Juan, de la misma manera, e! anuncio de! Evangelio
. " por o emas, desconflem de los i-e
ros ... Fmalmente, se comprenderá ue ,. os e os cata- supone que se tiene en cuenta a la vez el contenido de la Revelación
ceda al Papa, por decido así . ~ , en esta 10glCa, Légaut no COn- y las disposiciones subjetivas de los que están llamados a recibida. Des-
que cuenta para él es ante todo 1
, rungun puesto en la Iglesi
id d
de
sia. uan o lo de el momento en que se pierde de vista uno de los dos términos de
visible presente en la ;elacI'o' " a. undl a dPuramente espiritual e in- la relación catequética, ésta queda cornprometida'": Puede decirse lo
. n autentlca e ca acre . di id
su DIOS, ¿qué utilidad podría el' yente In IVI ual COn mismo de la iniciación a la liturgia, de la pastoral de las vocaciones,
nCOntrar en a uflldad . ,
va, encarnada, que realiza objetiv l concreta, POSltJ- etc, En todos los casos, conviene tener simultáneamente en cuenta, por
. , ib aments e sucesor de Ped ;> S' 1 I l
sia es VISI le esta visibilidad '" ro. lag e- una parte, el contenido objetivo de la liturgia y las exigencias intrín-
. " I ' sera umcarnenr- la que res lt d 1
JunclOn úcida y espOntánea de 1 '1 . I . di ~ e e a con- secas de la vocación y, por otra, la situación existencial de aquellos y
mu
queda. -Pero dejemos Lé aut :n tJp :s In 1~I~uahdad:s en bús- aquellas a quienes se dirige. Si sólo se hace caso de los destinatarios se
volvamos a nuestro tema. g su anstocratlclsmo eXlstencial y corre el riesgo de mutilar la riqueza de la vida cristiana que nos pro-
pone la Iglesia y de halagar a buen precio las tendencias espontáneas,
~:- ::- ::-
sinceras, pero a menudo demasiado cortas, de la subjerividad'". Sin em-
bargo, si sólo se tiene en cuenta el contenido objetivo de la existencia
A través de los grandes representa di' . cristiana, entonces se corre el peligro de fijade en un en-sí totalmente
como a través de los slogans ue l ntes e a VI~ antropológica,
diana hemos podido d q a propagan en la vida eclesial coti- indigesto para los que deberían vivir de él. Es el problema de un justo
. ' ya amos cuenta de los I de las li equilibrio, problema omnipresente en todas las formas de enseñanza y
ciones de esta {arma de pensami Al .va ores y e as ltmna-
, arruenm, termmar t d de pastoral: el de tomar en serio la situación subjetiva de los destina-
namos ternarizar por última v " . es e examen esea-
1agunas. ez, smtetlcamente e t ' . tarios de la evangelización sin hacer de esta situación existencialla me-
' s os mento s y estas
dida, ni menos aún la fuente, del contenido de la evangelización. En
resumen: la condición antropológica del sujeto define el lugar de la ca-
D. Méritos y lagunas de esta búsqueda tequesis, su punto de inserción, pero de ningún rnodo su objeto o su
norma.
. .El mérito mayor de la vía antro oló g ica e . Si se pierde esto de vista, la vía antropológica se transforma al pun-
tiarnsmo en sintonía Con el co 'dP 1 h b s que presenta un cns- to en «reducción antropológica». La libertad humana no es ya sola-
razon e orn re ese ",
to» d el que habla Agustín E 11' '. «corazon IllqUle-
. n e a mas que en nmg
Contramos la preocupacl'o'n p d una otra parte, en-
d or emostrar que I f '. 87 Desde este punto de vista -y sólo desde este-- la encuesta de JEAN-FRAN<;OIS
e entusiasmar la libertad h a e crisnam es capaz
1a colma desde lo más íntimournana l
puesto que '.
' :n un mismo Impulso,
SIX a la que hemos aludido más arriba (Les jeunes, l'auentr el la [oi, París, Desclée de
Brouwer, 1976) no carece de interés. Es bueno saber cómo un 20% de la juventud fran-
y a atrae con un Ideal' E id
ternenra, esta solicitud es indis ensable b eXIgente. VI, en- cesa ve la cultura ambiental, la sociedad, la Iglesia, Sin embargo, hay que evitar el ex-
po. La tarea de la evan eliza . ~ , ~o re todo, en nuestro nern- trapolar los resultados de esa encuesta a toda la juventud en general y hacer de ella la
viera cuidado de esto ~ues ,~~n quedanaj'comprometida si no se tu- medida de lo que hoyes aceptable.
88 La sinceridad es una virtud importante, pero formal. Se puede ser sincero, ha-
aptitudes y las es eranz <: mo evange Izar s~n tener en cuenta las
Noticia86? Bajo es~e aspe~o~r~s:í~t~~t;: lord.estl{natarios de .la Buena
po oglca orma parte mtegran-
ciendo cualquier cosa si se está mal informado. Lo más importante es, finalmente, la ver-
dad de nuestras actitudes y no nuestra sinceridad subjetiva, aunque ésta deba acompa-
ñar, en cuanto sea posible, la verdad objetiva de nuestro comportamiento, Según testi-
u . . fica el evangelio de Juan, Jesús es, en cierto sentido, el ser más hipócrita que existe, ya
Pablo VI ha subrayado intensamente este unto d . que no expresa sus pensamientos, sino los del Padre que le ha enviado y a quien obe-
bre la evangelización EvaTlgelii nuntiand¿ de 197t Cf e Vl~ta en su exhOrtación 50- dece, mientras que el diablo sería el ser más sincero que existe, puesto que es su propio
. . especialmente los nOs 40 y 63.
fondo lo que expresa cuando miente,

238
239
 _~-~.~---------------
-_ ..-~_..

Méri tos y lagunas

La vía antropológica

mente e! lugar de eclosión de la vida cristiana y la sede de una cierta
precornprensión de la revelación, desde ese momento queda erigida
como medida de la Palabra de Dios, que está también «reducida» a lo
que el sujeto pueda percibir y recibir de ella a partir de su espontanei-
dad, es decir, lo más a menudo, de su incultura. ¡De qué riqueza de
pensamiento y de vida cristiana se priva frecuentemente a los jóvenes
cristianos de hoy al no revelarles de! misterio de Jesús más que lo que
ellos pueden reconstruir a partir de su reducida experiencia personal!
¿No olvidamos e! grito de San Pablo: «ni e! ojo vio, ni el oído oyó,
I
car de ella. Tiene en sí misma una libertad suprema, una necesidad in-
terior que transciende todo utilitarismo estético por refinado que sea.
Asimismo, el cristiano puede y debe manifestar que Cristo, en
conformidad con el método antropológico, corresponde a las esperan-
zas del alma humana y suscita en ella un impulso que prolonga el di-
namismo espontáneo de la libertad, pero se impone una gran pruden-
cia en este camino si se quiere evitar que la subjetividad humana se eri-
ja subrepticiamente en norma de la Palabra de Dios y que, de esta ma-
nera, midamos con nuestro propio rasero la verdad de la Revelación.

ni el hombre puede pensar lo que Dios ha preparado para los que le Brevemente: la vía antropológica es, en teología, la que podría ex-
I

I aman.» (1 Cor 2,9)? presarse en la oración siguiente: «Yo creo en ti, Señor Jesús, porque
1
Además de que, incluso cuando es practicada correctamente y con tú das sentido a mi vida, porque colmas mi esperanza y me atraes ha-
I
medida, la vía antropológica lleva siempre consigo una estrechez ine- cia un ideal que responde a mi deseo y que le prolonga hasta lo infi-
I
vitable. Ciertamente, la vía antropológica se esfuerza por demostrar nito. Sin ti, nuestra libertad no sabría dónde encontrar su descanso ni
1

1 que Cristo es digno de fe pNque responde a las esperanzas de la li- dónde dar nuevo impulso a su movimiento. Te doy gracias porque eres
1
bertad humana y le suministra un ideal de vida --este es su mérito. Sin e! centro personal hacia el que, a menudo sin saberlo, aspira el cora-
I
embargo, aunque es verdad que Jesús puede colmar el corazón del zón profundo del hombre».
hombre (<<Venida mí todos los que estáis cargados y agobiados y yo Esta oración es auténticamente cristiana, aunque quizás no sea la
os aliviaré») y que sólo él nos atrae en lo más íntimo de nosotros mis- última palabra sobre la oración cristiana.
J Tenemos aún que explorar un último camino del pensamiento y
mos (<<dónde iremos, Señor? Sólo tú tienes palabras de vida eterna»),
esto es un cometido que Cristo tiene para con nosotros, sin que po- de la fe que hemos quedado en llamar la vía metafísica o también, en
damos definirle por esta función. El Señor es más que el instrumento lo que concierne a la teología, la vía teologal. Ella nos llevará todavía
de nuestra plenitud, es el Hijo eterno del Padre, sumamente digno de más lejos en la aventura de la reflexión filosófica y teológica.
ser amado por sí mismo y no, en primer lugar, porque él colma nues-
tros deseos más allá de lo que nosotros podemos imaginar. Igualmente
la Revelación, si se la recibe tal como ella se ofrece, siempre será más
que un «tapaagujeros», por muy sublime que sea, del deseo del hom-
bre y de la búsqueda humana del sentido; es, con prioridad, la libre
manifestación de la gloria de Dios.
Aquí, el ejemplo del prójimo y el de lo bello pueden iluminamos
de nuevo. Si yo amo a una persona humana, es ciertamente, en un sen-
tido, porque me atrae y me hace feliz. Nada más legítimo. Y, sin em-
bargo, una persona humana es más que un medio para mi completo
desarrollo, más que el reflejo de mi libertad en devenir. Por eso, si yo
amo verdaderamente a alguien, le amaré por lo que él es en sí mismo,
por su propia personalidad, y no, en primer lugar, porque refleja mi
propia imagen y me abre un nuevo camino hacia mis íntimas profun-
didades. De la misma manera, la obra de arte no existe sin la irradia-
ción por la que ella me habla, me gusta y suscita en mí un eco espiri-
tual. No obstante, su sentido sobrepasa el provecho que yo pueda sa-
241
240
 TERCERA PARTE

] LA VIA METAFISICA

I
I

I
I

II
I
----------~~~------------::::::::::;:;;;;;;;~;;;;;;;;;;=;:::::::---;--------~-~~_._---------

Capítulo Primero
PERSPECTIVAS FILOSOFICAS

El Lagos, La Naturaleza y el Espíritu son los tres polos mayores

que permiten articular tanto la tOtalidad de lo real como la reflexión
filosófica que intenta justificarlo y expresarlo.
Un primer camino filosófico consiste en reflexionar sobre la unión
de los tres términos adoptando como polo central e! polo objetivo de
la naturaleza y de la historia. Esta manera de comprender lo real y de
concebir la filosofía corresponde al primer silogismo hegeliano: La-
gos-NaturaLeza-Espíritu: e! mundo de la naturaleza y de la historia tie-
ne aquí e! papel determinante mientras que el Lagos divino aparece
como un simple presupuesto de! cosmos, y e! Espíritu no es más que
su punto terminal. Era la vía cosmológica.
El segundo camino de la filosofía consistía en ver el encadena-
miento de los tres términos tomando como polo central e! polo sub-
jetivo del espíritu. Esta concepción de lo real y este estilo filosófico es-
tán ernparentados con el segundo silogismo hege!iano: Naturaleza-Es-
píritu-Logos: esta vez es e! dinamismo de la libertad humana quien de-
termina e! punto de vista para reflexionar sobre el conjunto de lo real,
así la esfera de la naturaleza y de la historia es concebida como un sim-
ple basamento de! espíritu y la esfera del Logos es representada, en cier-
ta manera, como el fruto de su propia creatividad libre. Era la vía
antropológica.
El tercer y último camino que nos falta por recorrer podemos lla-
marle meta-físico ( = más allá de la naturaleza, la «physis» en griego)
y también meta-no ético ( = más allá de! espíritu, e! «nous» en griego)

245
 La vía metafísica
porque articula los tres términos de la filosofía privilegiando el polo
transcendente o absoluto de! Logos, entendiendo por Lagos la esfera
de todo lo que supera la naturaleza y e! espíritu humano y que vi
. 1 'd h ene,
por decir o aSI, e muc o más allá que de ellos mismos: lo bell 1
ver a ero, e ~roJlmo, e valor moral, e! ser, Dios. Para abreviar, la lla-o
d derov el nrói I o,
maremos sencIllamente la vía metafísica. Este nuevo caminar está 1-
cado del tercer sil~gismo hegeliano: Espíritu-Logos-Naturaleza. ~~a
ve.z es el Logos q~Ien ocupa e! sitio central y ejerce la función deter-
minante en el sentido de que los otros dos términos son concebid
. d '1 A ' . os a
~artlr e e. qUl, sin :mbargo.' el primer y e! tercer término respec-
tl~amente ya no son solo un simple presupuesto de! término central.
n.1su. p~nto de llegada, como en los silogismos precedentes. El Espí-
:ItU [inito y la Naturaleza deben ser comprendidos más bien como los
instrumentos subordinados de la revelación del Lagos en su eterna
b?ndad~ ,verdad y belleza, como los lugares de acogida de la autorna-
niiestación soberana de! Absoluto. En términos más teológicos: el
hombre y la naturaleza aparecen como lo que Dios crea con el fin de
revelar en el~os su generosidad gratuita y su gloria superabundante.
¿ Por q~e esta nov¡dad en e! te~cer. camino filosófico? Es que
-como advierte Hege! -, el tercer sIlogIsmo no se añade sin más a
los dos precedentes, sino que efectúa su síntesis. En e! primer término
de! tercer sIlogIsm,o ~e enc,uen.tra contenida toda la esfera espiritual del
s~gu~do, y en su último termino toda la esfera natural del primero. El
silogismo E-~-N puede traducirse así: el espíritu finito del hombre es
p.uesto por DIOS ~omo un.a luz creada que, habitada por el Logos, dis-
cler~e s~ presencia transÍJgurada en la naturaleza salida de Dios y en
la historia.
Queda por comprender por qué únicamente e! tercer silogismo
pued~ reali~ar l.a unidad viva de los otros dos. Hege! da la respuesta.
El pnmer silogismo, centrado sobre la naturaleza, por indispensable
que sea, no puede asegurar la ~ohesi.ón última de la filosofía, pues la
natur~leza es el m~ndo de la dispersión, de la partición y de la parti-
culandad, como dice HegeI. Efectivamente, la Naturaleza está entre-
gada esencia~men.te a la exterioridad del espacio y de! tiempo, lo mis-
mo ~ue la historia está sometida a las contingencias de los condicio-
na~l1lentos ~eog~áficos y cronológicos. Por esto, ni la Naturaleza, ni si-
quiera la Historia pueden ser el centro unificante de! universo. Pero la
I GEORG WILHELM FRIEDRICH HEGEL, Enciclopedia de las ciencias filosóficas
(1830), par. 577.
246
·'1
Paul Ricoeur
subjetividad humana tampoco puede constituir e! nudo final de lo real,
pues e! espíritu finito permanece ligado a las estrecheces de la singu-
laridad individual y su libertad no tiene la amplitud creadora para ser,
con toda verdad, el corazón del mundo. Sólo la universalidad absoluta
de! Lagos en cuanto «universo» englobante de! ser y de! sentido es,
por definición, capaz de asegurar la conexión de! todo y de ser así e!
secreto de la unidad original y última de lo real. En efecto, sólo lo que
es «universal" puede reunir en sí e! «universo" entero.
Por lo tanto, podemos entrever, ya desde ahora, que e! camino me-
tafísico será e! más englobante y e! más rico, a condición, sin embargo,
de que integre explícitamente la verdad de los dos caminos preceden-
tes sin poder permitirse nunca e! prescindir de ellos. Encontraremos
en él estos enfoques filosóficos -actualmente bastante raros, es cier-
to-- en los que e! hombre consiente en descentrarse de sí no en direc-
ción de una esfera cosmológica que le reduce a sus condicionamientos,
sino de un misterio transcendente que, al sobrepasarle y al abrirle a lo
que es mayor que él, le eleva.
Para familiarizamos con esta vía metafísica -la más difícil de ima-
ginar para e! hombre contemporáneo-s- dejaremos que nos introduz-
can en ella algunas formas de! pensamiento filosófico actual que tienen
como punto de partida la vía antropológica, pero que se orientan con
más o menos audacia hacia el camino propiamente metafísico. Después
de esto pasaremos a la exposición de los grandes temas de la vía me-
tafísica y de los principales autores que la representan.
A. De la antropología filosófica a la metafísica
A decir verdad, algunos de los autores estudiados a propósito de
la segunda vía habrían podido ilustrar, como introducción, este paso
de la antropología a la metafísica, en/la medida en que su filosofía, cen-
trada en la aventura de la libertad humana, desemboca, no obstante,
en un misterio que precede, acompaña y desborda e! dinamismo de la
subjetividad. Es e! caso eminentemente de Maurice Blondel, de! que he-
mos dicho que había que buscar la patria espiritual en la vía metafísica
a pesar de! estilo antropológico (pero no antropocéntrico) de su pen-
samiento. Hemos preferido, sin embargo, ilustrar el paso en cuestión
con dos pensadores contemporáneos que, de manera muy diversa,
plantean más explícitamente el problema de esta transición de la an-
tropología a la metafísica. Se trata de Paul Ricoeur y de Claude Bruaire.
247
--~-------------------------------~------------------------------------------~--------~----------------------------------------
La vía metafísica
l. Ricoeur y la idea de una poética de la voluntad
Aunque estamos lejos de considerar a Ricoeur como una cumbre
de la filosofía contemporánea, le dedicamos, no obstante, una exposi-
ción bastante larga no sólo porque sus obras son muy solicitadas, sino
porque su caminar intelectual, muy al corriente de las sinuosidades de
la investigación filosófica actual, ofrece un itinerario de una honradez
ejemplar, capaz de abrir progresivamente a la dimensión metafísica del
pensamiento a espíritus que permanecerían alérgicos a una empresa más
decidida y conquistadora como la de Bruaire, por ejemplo. De todos
modos, su obra nos ayudará a comprender la necesidad de la vía me.
tafísica y a situada claramente con relación a las otras dos.
Paul Ricoeur nace en 1913; en cuanto a la religión, pertenece a la
Iglesia reformada (esto repercute en su estilo filosófico). Filosófica-
mente, depende de la corriente fenomenológica, lo que quiere decir
que, según la mejor tradición francesa, su pensamiento tiene sus raíces
en el Cogito, en la presencia a sí mismo del sujeto espiritual. A prime-
ra vista habría que anexionarle, sin más, a la vía antropológica. No obs-
tante, como lo esencial de su obra consiste en descentrar el Cogito y
en abrirle a todo lo que le precede y le engloba, su camino antropo-
lógico, al mismo tiempo que retiene las experiencias de las ciencias hu-
manas, despunta hacia la metafísica.
La obra principal de Ricoeur --en cierto sentido la única y aún
inacabada-- es una Filosofía de la voluntad (una antropología) en la
que el autor se esfuerza por comprender el sentido de la existencia hu-
mana bajo el ángulo de la acción.
El primer volumen de la Filosofía de la voluntad se titula Lo vo-
luntario y lo involuntario (París, Aubier, 1950). En este volumen, Ri-
coeur estudia la estructura de la voluntad en general, su estructura esen-
cial o eidética (en el sentido husserliano de la palabra). Para llegar a
alcanzar así la esencia pura de la voluntad, se h.:rp provisionalmente
una doble abstracción: Ricoeur comienza por poner entre paréntesis
el problema metafísico de la relación de la voluntad humana con la ac-
ción creadora de Dios y el problema teológico lleno de misterio del
pecado que viene a corromper nuestra voluntad. En resumen: se trata,
primeramente, de escrutar la esencia neutra de la voluntad como tal,
por medio de una abstracción puramente metodológica. Para llegar a
esto, la filosofía de la voluntad debe partir del Cogito, de la concien-
cia, pero (si podemos expresamos así) para alejarse en seguida de ella.
248
Paul Ricoeur
En efecto, lo que Ricoeur se preocupa de demostrar es que la volunt~d
humana no es del todo transparente a sí misma, que el polo voluntano
de la acción está unido indisolublemente a un polo involuntario cuya
opacidad le es difícilmente penetrabl~. Este descentramiento de la vo-
luntad puede verificarse en los tres niveles que se descubren dentro de
un acto del querer. En primer lugar, querer es formar un 'proyecto y
tomar una decisión: etapa de la elección. Después, es realizar el pro-
yecto encamándole concretame~te: et~p~ del esfuer.zo o de la moción
voluntaria. Finalmente, es asumir los límites que se Imponen a nuestra
acción y que escapan al dominio de nuestros esfuerzos y de nuestras
elecciones: etapa del consentimiento.
En lo que se refiere a la primera etapa, sabemos que, en el hom-
bre la elección voluntaria va siempre unida a motivos que legitiman la
acción y a través de los cuales entra en el querer toda una serie de ele-
mentos que escapan a la voluntad clara, es el caso de las motivaciones
que salen del involuntario corp.oral: el hambr~, la ~e~, la búsqueda. ~e1
placer, la huida del dolor. Así, .1Oc1uso,e~ el nivel lucido d.e la e1eccl~n,
lo voluntario humano está Unido orgamcamente con lo involuntario.
El problema se complica cuando pasamos de la etapa de la elec-
ción a la de la moción realizadora. Aquí también, el esfuerzo volunta-
rio va acompañado de los poderes involuntarios que nos ofrece el cuer-
po y que poseen una espec~e de organización autonó~a. ¿Cómo po-
dríamos obrar libremente sin e! apoyo del uso espontaneo que tene-
mos de nuestro cuerpo, sin e! impulso afectivo de nuestras emociones,
sin la ayuda de las costumbres que sostienen nuestros esfuerzos? Y,
sin embargo, no somos nosotros quienes nos hemos dado a nosotros
mismos ni nuestra habilidad original, ni nuestras pasiones. En cuanto
a nuestras costumbres, aunque las hayamos creado libremente, termi-
nan por escapársenos, como costumbres ~~tere?~i~adas. Por ~o tanto,
la libre realización de! proyecto está también dirigida por un involun-
tario que la desborda. .'
El peso de lo involuntario es mayor aún en el nivel del consenti-
miento exigido por las condiciones que se imponen a nuestra acción,
como nuestro carácter, la organización biológica de nuestro cuerpo y
sobre todo nuestro inconsciente. En el consentimiento a la necesidad,
la voluntad demuestra todavía su iniciativa, pero es únicamente la ini-
ciativa de la paciencia frente a la situación que hay que acepta~. Y,o .no
tengo mucho ascendiente sobre ~i temperamento; el cur~o .blOloglco
de mi existencia se me escapa casi totalmente desde el nacimiento has-
ta la muerte; e! inconsciente que alimenta mis pensamientos está, por
249
 La vía metafísica
definición, fuera del ca~po luminoso de mi libertad; y, sin embargo
y? no s0.r.l? que soy SI no a través de la ecuación personal de mi ca~
racrer, ~l[Jgldo. por una vida que apenas puedo controlar y habitado
por un mcon~Clente rebelde a la claridad de la introspección. Ya se tra-
te de l~ eleccion y de los motivos, del esfuerzo y de los poderes, del con-
sentimiento y ~e l~ necesidad, la paradoja de una libertad simplemente
humana es la. siguiente: ella se ?a.ce acogiendo lo que ella no hace, ella
e?, a la vez, imcianva y receptividad. En el centro de la acción brilla
siempre la luz modesta, aunque invencible, del Cogito, pero es eviden-
temente un Cogzto descentrado, constitutivamente abierto a otro. Est
es la conclusión más importante de la primera gran obra de Ricoeur~
Lo uoluntario y lo mvoluntario.
La fil~sofí~ de la voluntad tiene su continuación en un segundo
gran trabajo titulado Finiiud y culpabilidad (París Aubier 2 vol
1960), en el que Ricoeur intenta hacer desaparecer la abstra;ción d~¡
pecado qu.e, ,e? atención ~l método, había hecho en la descripción pu-
ramente eidética ~e la pnmera obra. La única voluntad humana que
concretamente existe es la que está infectada por el pecado. Para acer-
carse a este problema temible de la libertad viciada, Ricoeur procede
en dos etapas que corresponden a los dos tomos de Finitud y culpabi-
lidad, a saber: El hombre [alible y La simbólica del mal.
.~l primer tomo, El hombre falible, permanece en el nivel de la re-
f1exlOn pura. Se trata de ver cómo el hombre, constitutivamente pue-
d.e.pecar, cómo, en la naturaleza misma de la voluntad human~, hay
SItIo para la flaqueza del pecado. Antes de estudiar la caída, Ricoeur
se esfuerza por der;tostrar que el hombre es falible puesto que, estruc-
turalm.e~te, es atraído por dos polos, el polo de la infinitud y el polo
de l.a.fl.mtud. L~ v?l~ntad humana, en cuanto. que está habitada por la
positividad del infinito, es una afirmación original. Pero en la medida
en que est~ marc.a,da p~r .la finitud, e! hombre no coincide consigo mis-
mo. y la afirmación ongmal de su voluntad pasa por una serie de ne-
gacIOnes en los planos teórico, práctico y afectivo.
~n el plano teórico, el hombre está abierto a todas las cosas, a la
totalidad de lo verdadero en. c~a~to tal, a la infinitud del Lagos, pero
su apertura al campo de lo infinito no se realiza más que a través de
la venta~~ estrecha de una perspectiva determinada y finita. Esta des-
proporcl~n.' en el plano teórico, entre la infinitud de principio del ver-
bo y la fmnud de la perspectiva explica la posibilidad de! error pri-
mera forma de la falibilidad. '
En el plano práctico, e! hombre está abierto a la totalidad de Los
250
Paul Ricoeur
fines, al bien en general, al soberano bien (tomando la expresión de
Kant), pero su apertura a la infinitud de la exigencia moral no se rea-
liza más que a través de la determinación restringida de un carácter
dado. La voluntad se dirige hacia la totalidad de! bien, pero a través
de la parcialidad de mi propio campo de motivación. Esta despropor-
ción entre la infinitud de principio del deseo y la finitud del carácter
explica la posibilidad del mal moral, segunda forma de la falibilidad.
En el plano afectivo -en e! que somos capaces no sólo de com-
prender o de querer, sino también de amar- el ,homb~e está abiert.o
finalmente a la totalidad del amor, pero es a traves del angula reduci-
do de lo que Ricoeur llama el sentimiento vital y que se traduce en e!
.
apego visceral a sí mismo. Tenemos una capacidad infinita de am~r,
pero amamos siempre a partir de la finitud de nuestro amor. p.r?plO.
En esta última distorsión se asienta una tercera forma de la falibilidad:
la posibilidad del egoísmo. ..
Ricoeur resume esta situación discordante que constituye la Iragi-
lidad de la voluntad diciendo que «el hombre es la Alegría de! Sí en la
tristeza de lo finito»2. La Alegría del Sí, pues, por la afirmación origi-
nal que me habita, una especie de simpatía universal me capacita para
conocer todo, querer todo y amar todo; pero en la tristeza de 1.0 !ini-
to, pues yo estoy abierto al todo únicame?te a través d~ la parcialidad
de mi perspectiva, de mi carácter y de mi apego a la Vida. Este desa-
cuerdo íntimo entre el polo de infinitud y e! polo de finitud explica la
vulnerabilidad constitutiva del hombre falible.
En e! segundo tomo de Finitud y culpabilidad, titulado La sim~~-
lica del mal, ya no es solamente el problema de comprender la falibi-
lidad del hombre, sino de captar la realidad empírica del pecado por el
cual e! hombre incurre efectivamente en falta. A este cambio de regis-
tro corresponderá un cambio de método. El mal .etectivo es realmente
lo que no debería ser; es, en cierto sentido, lo i~inteligible, lo irracio-
nal. Si su realidad fuera perfectamente comprensible, entonces su parte
trágica sería casi inmediatamente recuperada por e! bien. Por est~ Ri-
coeur deja aquí la reflexión filosófica pura que, en su transparencia, es
demasiado corta para alcanzar la opacidad misteriosa del mal. Un nue-
vo método corresponderá a la ruptura que se produce cuando se pasa
de la falibilidad al pecado; no se tratará ya de «comprender» e! peca-
do, sino de «sorprenderle» a partir de la declaración que la conc~encia
hace de él en todas las formas de «confesión» de ese pecado que infec-
2 PAUL RICOEUR,
L'homme faillible, p. 156.
251
------------~--------------~~~~~~--------~-_._.
La vía melafísica
ta la voluntad humana. Así, pues, el descentramiento del Cogito
, em,
p.ezado en la~ obras precedentes, se prosigue así, puesto que, para des-
cifrar el sentido del pecado real, el filósofo abandona la Eidética pura
de la voluntad y elabora COstosamente una Empírica de la voluntad b _
sada sobre la confesión histórica de la conciencia. a terioso que pueda existir: la herida de! mal en e! corazon de la libertad
, E.n ~onfo~midad con e! método fenom~nológico preocupado de la
génesis l~tenclOnal de las sIgnIfIcacIOnes, RLCoeur no partirá de las for-
n: as
eru~Lta~, conceptualmente el.ab?:adas, del reconocimiento de! mal,
S100, mas bien, de las formas prrmrtivas de la confesión. Irá desde lo
símbolos primarios en los que las religiones declaran la experiencia de~
pecado a los mitos ya más complejos en los que e! hombre intenta obs-
curamente exp!icarse la presencia del mal, para llegar finalmente a las
especulaClones intelectuales en las que filósofos y teólogos se han es-
forzado por circunscribir conceptualmente el problema del mal.
~a simbólica del mal comienza por una repetición descriptiva de
los SImbolos primarios de la falta tal como les encontramos, en la anti-
gua Grecia y en Israel. Ricoeur distingue tres que Son para él funda-
mentales: el símbolo de la mancha donde se experimenta e! mal Como
una man~ha que mancilla la libertad; el símbolo del pecado donde la
falta es vista como una desviación con relación a una ley; y el símbolo
~e la culpabilidad en e! que se coloca la experiencia del pecado bajo el
sIgno de la condenación que pesa sobre la conciencia. Lo que se esbo-
za a través de esta simbólica primitiva es la idea de la libertad como
alb~drío-esclavo, es decir, de la libertad como infectada (pero no des-
tru~da) por un.a corrupción real que, aunque venga de fuera (por con-
tagro o sedUCCIón), la afecta en lo más íntimo y la hace estar Como ata-
da a sí misma, esclava de sí misma.
La segunda etapa de la simbólica del mal consiste en una herme-
néutica o interpretación de los mitos referentes al comienzo y al fin del
mal. Los rrutos forman un universo mucho más complejo que el de los
símbolos. Estos son estáticos. A través de ellos, el hombre confiesa sirn-
plemente el pecado cuyo peso lleva. Los mitos tienen un aspecto uni-
~ersal: tienden obscuramente a dar una explicación del mal que sea vá-
lida para toda la humanidad. Por ejemplo, el relato de la caída de Adán
y Eva intenta explicar universalmente el principio del mal. A la inversa
de. los .símbolos pri~arios, los mitos tienen también un aspecto diná-
mECO:Intentan explIcar el sentido y e! alcance de la falta insertándola
dentro de una historia, en un proceso que tiene un comienzo y un fi-
nal. Así en la perspectiva bíblica, el pecado tiene su origen en Adán y
es superado en el acontecimiento escatológico de la muerte y de la re-
252
Paul Ricoeur
surrección de Jesús. Los mitos, al intentar sorpre.nder e! .fallo primor-
dial que hace de nuestro mundo un mundo roto tienen, fmalme~te, ~n
aspecto dramático: bajo la forma de un relato, evocan el ,drama m~s rrns-
y de la historia. .., . .
.J
'1
Ricoeur bosqueja en La simbolica del mal una relectura de los di-
::j
, :-,
versos mitos de! comienzo y del fin tal como .se ,Presentan ~n las gran-
des religiones y culturas. Escoge los cuatro principales: el mito ~el dra-
ma, de la creación el mito del Dios malo, e! mito del alma exilada . y
el mito adámico, y se esfuerza por demostra~ cómo J~s .tres pnmeros
se resumen dinámicamente en el último. El mito babilónico del drama
de la creación expone el origen del mal a part~r de la lucha de un dIOS
bueno contra e! caos original que le ofrece reSlS~e~cla: e.1mal es lo ~~e
queda del caos después de esta lucha. Uo~ re~lOlscenCIa de este viejo
mito está integrada en el texto del GéneSIS bajo la fo~ma de es.a con-
fusión inicial que precede a la acción creadora de DIOS. El ~ltO del
dios malo, tomado de la tragedia griega, hace remontar el ongen del
mal hasta un dios malo (el Destino impersonal, Zeus, Prometeo) que
perturba el orden del mundo con su propia. perversión y hac~ que el
hombre se precipite en el pecado. Descubn~os un tema analogo al
margen del relato bíblico en la figura de la serplent: que seduce al h?m-
bre desde fuera y le arrastra a la caída lo que. sU~le~e que el mal viene
de más lejos que e! hombre. En cuanto al miro órfico del ~lma exila-
da como se encuentra en Platón, la fuente del mal es aqUl una .aven-
tura del alma; ésta ha abandonado la contemplación ideal del BIen y,
a causa de esto, ha caído en un cuerpo en el que de ~~ora en adelante
está exiliada hasta la muerte. Esta problemática del exilio es un elem.en-
to subsidiario del mito adámico: Adán y Eva son expulsados del Jar-
dí10,del Edén y como consecuencia de su falta original, . d.
están heridos
,
hasta en su carne. Este rápido esbozo bastará para m icar en que sen-
tido Ricoeur piensa que se puede descubrir lo que.es el pecado por me-
dio de una reapropiación, en imaginación y. en Simpatía, de l~s gra~-
des símbolos y mitos religiosos y, muy partIcula:mente, de! mito adá-
mico -e! único qye propiamente hablando, concle~ne al hombre- ha-
cia el que convergen y en e! que se Integran, en CIerta manera, todos
los demás mitos. .
No obstante, después de esta interpretación de la reflexló~ pura,
después de esta escucha acoged~ra de lo.s símbolos y. de los m~to~, es
importante que la filosofía prosIga s~ discurso propl~, y c.onunue la
reflexión. La conclusión de La stmboltca del mal esta dedicada a las
253
 La vía metafísica Paul Ricoeur

cU,estiones planteadas por la reanudación de este esfuerzo del esta última etapa nos la da la conclusión de la simbólica de! mal. No
m Ie n t o. A qUl'1 a preocupaclOn" d e R'rcoeur es de pensar efectl' pensa-
se trata de dejar libre curso a una especulación intelectual triunlalista,
a partir. dee los sí b I
os sirn o os y de los mitos sin yuxtaponer a los
vamente
I d no se trata de ensanchar el Cogito reflexivo transponiendo alegó rica-
de la si bóli resu ta os
e a sim o rca un pensamiento filosófico, Se reconocerá en esto I . mente los símbolos en conceptos. La tarea de la filosofía es más bien,
da do permanente de R'icoeur de «descentrar» el Cogito' la refl ,e. , CU1- f' como hemos visto, romper con e! privilegio de la reflexión y dejarse
l 'f . , exion l-
osa ica no cierra el paréntesis de la simbólica para volver a instruir por el símbolo, poner un freno a las especulaciones seudo-ra-
id . , " empezar
en segUl a como SI nada hubiera ocurndo, tiene que deJ'arse l' f cionales de inspiración gnóstica o inmoderadamente dogmática para
d de el i . " n armar
es e e intenor por los. datos slmbó!Jcos y míticos. Ricoeur lo señala bosquejar pacientemente, a partir de los símbolos, los conceptos exis-
al comen.tar una sentencia que le encanta: el símbolo da que pensar. En tenciales que constituyan una verdadera ontología de la voluntad finita
este afonsmo todas las palabras están llenas de significado P' y pecadora. Ahí se encuentra, según Ricoeur, la verdadera especula-
' b l . nmera-
me?t~ «e l sirn o o da quepensaf>~: la reflexión filosófica tiene algo ue ción, más humilde que la del idealismo, pero más justa. La idea direc-
recibir, realmente, del Universo simbólico, No hay filosofía sin q triz de una poética de la voluntad sería que es el Cogito quien está en
, " '1 ' '. presu-
posicion, Sin a acogida humilde del sentido que ellenguaJ'e mític el ser y no a la inversa. Lo que el símbolo ofrece al pensamiento es
h a constuuiituid o . id
y t.ranSmltl ? Pero, correlativamente,
o ya
«el símbolo da esta especie de revolución copernicana al revés. Pues todos los símbo-
que.pe~sar». E~ Cierto s~ntldo, ya está todo dicho, y dado en ellen- los de la culpabilidad y todos los mitos del caos, de la ceguera, del exi- ,
g~aJe VIVOdel símbolo. Sin embargo, a partir de este humilde enraiza- lio o de la caída sugieren que el ser del hombre está situado en el ser
miento, lo. que es dado a la reflexión que se incorpora a esta totalidad englobante de! mundo, Mientras que la vía antropológica pura sostie-
del lenguaje, es e! recobrar su esfuerzo crítico y el pensar en verdad, ne que el ser está en e! Cogito y quiere explicar el todo de lo real a
N? basta con enc,errarse en el mundo simbólico, como hace Mircea' partir del espíritu humano, una ontología de la voluntad vuelve a su-
~)¡ade, y de repetirlo sencillamente, hay que comprometerse también mergir el Cogito en e! ser. En el horizonte de esta tentativa empieza a
intelectualmente y dar nuevo impulso al discurso filosófico El _ desaparecer la abstracción de la transcendencia que se había hecho al
fl 'f' d . pro
y,ecto noso ICO . e Ricoeur será en adelante una apuesta: la de que el principio de! recorrido. Se trata de volver a sorprender la voluntad en
símbolo ~a efectivamente. que pensar. Para esto había que simpatizar su origen, de descubrir que procede de! don de! ser, de comprender
con los slmbolos. y los, mitos: había que volver a tomarles imaginan. que está constituida radicalmente por una presencia que la habita y que
varnente y con simpaua, habla que creer en ellos, en cierta manera, precede a cualquier auto-afirmación de su parte. Lo mismo que la poe-
par,a compr~nderlos y comprender a partir de ellos la tarea de la filo- sía (del griego poiesis = creación) recrea e! mundo porque está invadi-
sofía '. ~ero, Inversamente, ahora es necesario el austero esfuerzo de la da ella misma por una presencia creadora que la produce y la entusias-
reflexión y de la comprensión para poder volverse a poner hoya la es- ma, así la voluntad humana, en la perspectiva de una "poética de la vo-
cucha ~el sím?olo, comprenderlo y alimentar con él e! pensamiento, luntad»; sólo es considerada como auto-alirmadora en la medida en
e.n una IngenUld.ad reencontrada. Este vaivén entre la creencia y la crí- que se recibe a sí misma de la Transcendencia '. El descentrarniento de!
tica e~ .10 que Ricoeur ya~a el circulo hermenéutica, círculo que ya se Cogito es así conducido a su término, la voluntad escapa a sí misma
~a utilizado en lo~ anah~ls precedentes, puesto que los mitos no eran no solamente porque es arrastrada, como por abajo, por el basamento
simplemente repetidos, smo reasumidos con nuevos esfuerzos y orien- obscuro de lo involuntario, sino también y, sobre todo, porque una
tados hacia el mito adámico. presencia poética (en e! sentido etimológico de la palabra), que la crea
AqUÍ debería comenzar una nueva etapa en la Filosofía de la vo- y la penetra de parte a parte, la trabaja como por arriba,
lu~tad. I?espués ~e la Eidética, ~ura trazada en Lo voluntario y lo in- Pensar esto sería el fin de una Poética de la voluntad. Hablamos
v~luntarlO, despues de la Empmca de la voluntad desarrollada en Fi- en condicional, porque esta obra prometida está todavía en construc-
nitud y. culpabilidad con las dos partes de la reflexión pura en El hom- ción, Podemos, no obstante, conjeturar algunos aspectos de su conte-
bre faltble y de la hermenéutica de los símbolos en La simbólica del
mal, debería elaborarse una Poética de la voluntad. La orientación de 3 Cf. PAUl RICOEUR, Le volontaire et l'inuolontaire, pp. 31-36.

254 255
 La vía metafísica
nido a partir de varios artículos de Ricoeur reunidos bajo el título: Le
conflit des interprétations. Essais d'berméneutique (París, Seuil, 1969).
Un buen ejemplo de lo que significa para Ricoeur «pensar a partir
de los símbolos» es la interpretación que ha dado de esta especulación
intelectual tardía que, según él, es el dogma cristiano del pecado
original',
Su tesis es que e! concepto del «pecado original>, es un seudo-con-
cepro, una falsa racionalización del mito adámico que acaba por mez-
clar monstruosamente una categoría jurídica de imputación y una ca-
tegoría biológica de herencia. La significación auténtica de este dogma
es más bien la que nos sugiere e! universo simbólico y mítico, a saber:
que e! mal reside en la voluntad del hombre, pero que se encuentra en
ésta como una casi-naturaleza, ya que la «naturaleza" (de! latín nas-
ci = nacer) es aquello con lo que se «nace". Esta es la paradoja que
hay que recibir de! mito evitando endurecerla en una conceptualidad
híbrida: nosotros iniciamos un mal que ya existía antes que nosotros.
Nuestra voluntad tiene la iniciativa y está en el origen de un mal que,
sin embargo, la precede como una casi-naturaleza.
El pensamiento especulativo auténtico que intenta legítimamente
impulsar de nuevo e! discurso filosófico a partir de la simbólica del mal
y más allá de la falsa especulación del «pecado original-", si no quiere
volver a caer en la trampa de una conceptualidad intemperante, tendrá
que evitar un doble escollo: el del pensamiento que reflexiona, ilustra-
do típicamente por la posición kantiana, y e! del pensamiento especu-
lativo, eminentemente representado por Hegel.
El pensamiento que reflexiona es el que, obnubilado por e! poder
reflexivo del Cogito y de la libertad, tiende a encerrar e! misterio del
mal en una visión puramente moral del mundo. La visión ética del mal
sostiene que este último tiene todo su origen en la voluntad humana.
Es la postura de los amigos de Job que, cueste lo que cueste, quieren
vincular la desgracia que le aplasta a una debilidad culpable de su li-
bertad. Es también la postura de Kant que sitúa el mal en una subver-
sión de la máxima moral por el libre arbitrio del hombre. Pero, final-
mente, el pensamiento que reflexiona se revela demasiado corto. El mal
4 ef. PAUL RICOEUR, Le «pécbé originel»: étude de signification, en Le conjlit des
interprétations, pp. 26S-282, y Herméneuuque des symboles (I),ibíd., pp. 283-310.
5 Recordemos que es Ricoeur quien habla ... Por nuestra parte, sostenemos que el
dogma del pecado original tiene en sí mismo un profundo alcance especulativo. Se en-
contrarán las líneas esenciales en GASTaN FESSARD,Dia/ectique des Exercices spirituels,
vol. 2, París, Aubier, 1966, pp. 79-99.
256
Paul Ricoeur
no es solamente lo que nosotros hemos comenzado, es también lo que
nos precede como una necesidad trágica. Según el relato de! Génesis,
la astuta serpiente está ya allí, antes que el hombre, para seducirle. Y
Kant mismo, en La religión dentro de los límites de la mera razón, se
ha visto obligado a confesar e! carácter inescrutable del mal, desde un
punto de vista puramente ético, reservando un puesto, en su filosofía,
para la idea misteriosa de un mal radical.
El otro callejón sin salida es e! del pensamiento especulativo, aten-
to a lo que la visión moral del mundo descuidaba y preocupado de in-
tegrar el mal y la falta en una especie de necesidad trágica ineluctable.
La aventura de la libertad, de su flaqueza y de su salvación aparecería
entonces como un proceso necesario en el interior de una totalidad
más grande. Esta visión especulativa es favorecida por lo que Ricoeur
llama «105 símbolos del fin», es decir, los símbolos que evocan la vic-
toria escatológica sobre e! mal al fin de la historia. El apocalipsis cris-
tiano ha incorporado esta simbólica que concede, retrospectivamente,
una cierta necesidad al mal y que, incluso, hace de ello el feliz instru-
mento de un bien mayor. La «Ielix culpa» de! Exultet pascual perte-
nece a este género literario: -: feliz la culpa que nos valió tal Reden-
tor!". En esta visión totalizante del pecado y de su salvación hay una
gran verdad cristiana. No obstante, la tentación especulativa no está le-
jos. Mientras que la visión ética del mal estaba amenazada por una re-
ducción alegorizante de los símbolos en el ejercicio puro de la liber-
tad, la visión trágica es acechada por la gnosis que disuelve el mal en
una ley dialéctica y permite así que la razón humana controle su mis-
terio. Entonces el mal forma parte integrante de la economía de la gra-
cia, es e! fondo de sombra que se requiere para que la luz aparezca con
todo su brillo. Pero ¿ quién no ve a qué facilidades puede conducir esta
teodicea demasiado apresuradamente conciliadora? Lo mismo que e!
pensamiento que reflexiona, e! pensamiento especulativo corre el ries-
go de evacuar una parte de este misterio del mal evocado por los sím-
bolos y los mitos. El primero es inhumano desde el momento en que
quiere hacer recaer todo e! peso del mal sobre la frágil libertad del hom-
bre, y el segundo, a fin de cuentas, elimina lo verdaderamente trágico
del mal y la libertad gratuita del perdón de Dios al hacer, muy hege-
Iianamente, del pecado y del mal un momento necesario del devenir
del hombre y de la historia",
6 Sobre la cuestión crucial del mal se podrá leer el admirable librito de ÉTlENNE
BORNE; Le probléme du mal, col!. «SUP", París, P.U.F., 19S8.
257
 La vía metafísica
Por esto, Ricoeur denuncia esas dos formas de conceptualizació
de! mal, que tienen e! fallo común de no pensar humildemente a parti~
de los símbolos, como lo exige una poética de la voluntad. La respues-
ta al escándalo del mal, no hay que pretender encontrada en una vi-
sión estrechamente moralizante de la libertad, ni en una lógica univer-
sal de! ser, más bien hay que buscada, modestamente, como a tientas
en una ~istoria sensata, una historia orientada hacia una escatología;
no domInada. por una ley dialéctica, una historia animada por la espe-
r~~:a de un .lIberadory ~o regida por el espíritu de un sistema. La po-
sicion de Ricoeur coincide aquí con e! más tradicional pensamiento
cristia.nop~ra quien el misterio de! mal permanece indomable aunque
un pnncipro de respuesta se ofrece ya en el acontecimiento histórico
de la muerte y de la resurrección de Jesús. Venimos de una situación
que ya estaba marcada por el pecado, pero, he aquí que, en el centro
de la historia, se nos ofrece un salvador que nos da la posibilidad de
esper~r que el mal será totalmente vencido, puesto que ya lo está pri-
mordialmente en la persona de Jesús. Pero no poseemos el secreto de
esta victoria escatológica, no disponemos de la salvación como de una
potencia que estuviera a nuestra discreción. Las categorías que hacen
int~ligible el significado de esta «historia sensata» serán, pues, menos
lógicas que histó.ricas. Ricoeur distingue principalmente tres: e! «a pe-
sar de», e! «gracias a» y el «cuanto más».
La esperanza tiene, en primer lugar, la forma de un mentís: ba-
sándonos en el acontecimiento pascual, esperamos la reconciliación li-
beradora a pesar de! mal. La resurrección de! crucificado nos permite
esperar que e! amor de Dios puede reinar a despecho del mal.
Segunda categoría de la esperanza: la de la pedagogía divina: Dios
es lo bastante poderoso e inventiva para hacer triunfar e! bien gracias
al mal, para hacer salir el Sí del No, aunque no nos autorice a traducir
este arte divino en una ley dialéctica cualquiera.
La ~istoria sensata donde buscamos la superación de! mal respon-
de, en fin, a la categoría del «cuanto más»: «allí donde abundó el pe-
cado, se ha multiplicado la gracia». La victoria obtenida sobre el mal
es infinitamente más rica en posibilidades que la monstruosa fecundi-
dad del pecado. El «cuanto más» es la categoría de la sobreabundancia.
En su conjunto, estas tres categorías esclarecen el alcance y la
orientación de la «historia sensata» en la que la esperanza entrevé la
derrota de! mal, pero no permiten la articulación de ningún saber ab-
soluto. Se contentan con situar el enigma de! mal en e! desarrollo de
una historia y de rernitirle a una esperanza fundada.
258
Paul Ricoeur
En e! desarrollo ulterior de su pensamiento, Ricoeur ha persegui-
do el descentramiento del 'Cogito, en conformidad con las exigencias
de una poética de la voluntad, pero, en lo sucesivo, en lugar de limi-
tarse a una herrneneútica de los símbolos del mal, ha hecho este des-
centramiento en el ámbito de la interpretación más amplia de los sím-
bolos religiosos en generaF. La tensión precedente entre los símbolos
del comienzo (caída original) y los de! fin (salvación escatológica) es
reemplazada por una polaridad metodológica entre dos tipos de inter-
I pretación de los símbolos: por una parte, la interpretación «por .ar.ri-
I ba» propia de la hermenéutica fenomenológica de los símbolos religio-
I sos y, por otra parte, la interpretación «por abajo» que es característi-
1
I ca de la hermenéutica psicoanalítica. El problema planteado por este
«conflicto de interpretaciones» se presenta de la manera siguiente. En
un sentido, e! Cogito es, para Ricoeur, e! centro de! hombre, la clave
del enigma humano. Pero no es un punto de partida absoluto. No es-
tamos de buenas a primeras instalados en la conciencia, tenemos que
acceder a ella. «La conciencia no es la primera realidad que podemos
conocer, sino la últirna-". En resumidas cuentas: e! hombre no es in-
mediatamente transparente a sí mismo, debe interpretarse y descifrarse
pacientemente. Esta hermenéutica podrá orientarse en dos grandes di-
. recciones. La primera es la del psicoanálisis, en la cual, como lo hemos
visto al hablar de Freud, los símbolos religiosos son interpretados sis-
temáticamente como síntomas del inconsciente y, por lo, mismo, en e!
orden de lo primordial y según los cánones de una arqueología de la
conciencia: se intenta buscar allí los fundamentos de! Cogito y, basán-
dose en esta investigación, proporcionar una explicación funcional,
económica, de la religión. La segunda orientación de la hermenéutica
es la de la fenomenología, donde los símbolos religiosos son propria-
mente aprehendidos como símbolos de lo Sagrado, y por lo mismo, en
el orden de lo último y según los criterios de una escatología de la con-
ciencia: siguiendo una génesis intencional del sentido, la descripción fe-
nomenológica discierne, en los símbolos de lo Sagrado, el porvenir de
la conciencia, e! Sentido futuro que la atrae hacia lo alto a través de
toda una serie de figuras del espíritu, según la expresión hegeliana, Po-
demos resumir esta situación en un cuadro de! que daremos a conti-
nuación un comentario más detallado.
7 Cf., particularmente, PAUL RICOEUR, Herméneutique des symboles (lI) en Le
conflit des interprétations, pp, 311-324.
8 Ibid. p. 318,
259
 La vía metafísica
Perspectiva escatológica
Orden de lo último : Hermenéutica
fenomenológica
Símbolos de lo sagrado y figuras del espíritu
+ SIMBOLOS RELIGIOSOS
Síntomas del inconsciente
Orden de lo primordial
f Hermenéutica
Perspectiva
f
arq ueológica
psicoanalítica
Este esquema puede ilustrar clarísimamente el «descentramiento"
del Cogito que inspira toda la poética de la voluntad tal como la Com-
prende Paul Ricoeur. La idea central es que el hombre no se pertenece
totalmente a sí mismo.
Por una parte, si podemos hablar así, su parte inferior se le esca-
pa, en dirección del inconsciente. El psicoanálisis subraya con razón,
aunque unilateralmente, este aspecto importante del descentramiento
del Cogito. Ricoeur hace eco aquí a El porvenir de una ilusión, de'
Freud. Desde un punto de vista estrictamente freudiano, la religión no
aparece sino como un fenómeno compensatorio que hace soportable
la vida y su cortejo de frustraciones. La «ilusión religiosa» es, simple-
mente, la emergencia, en el plano de la conciencia, de procesos psíqui-
cos cuya estructura y significación profunda están ocultas en el incons-
ciente. En esta línea de interpretación, los símbolos religiosos no son
más que «síntomas» del inconsciente primordial y se terminará por
«sospechar» la religión de no ser sino el disfraz de una aventura cuyo
se~tido debe buscarse en otra parte, a saber en la «arqueología» del
sujeto.
Por otro lado, el sujeto se transciende en dirección de la esfera de
lo sagrado. Es el aspecto del descentramiento del Cogito que más su-
braya la fenomenología. Ricoeur se inspira aquí enla Fenomenología
del Espíritu de Hegel. Desde el punto de vista hegeliano, la religión se
encuentra al final de la larga marcha que lleva al espíritu desde su nivel
más elemental -la conciencia sensible- hasta su perfección y su des-
bordamiento en el saber absoluto o metafísico. La fenomenología he-
geliana, lo mismo que el psicoanálisis, es una «metapsicología», puesto
que realiza un desbordamiento de lapsyche, de la conciencia. Pero,
260
Paul Ricoeur
t vez se trata de una superación, de un desbordarse hacia arriba,
es a , . . S b '1
hacia lo que orienta y finaliza ~l dev~nir de la con~l~ncla. e usca ,a
clave de la conciencia en las últimas fIguras del espmtu, que por enci-
a de las instituciones, y más allá de las culturas y del arte, atraen y
~cen subir religiosamente la conciencia ~aci~ la esfer~ ~e lo Sagrado.
En esta línea de interpretación, las determinaciones religiosas ya no es-
tán reducidas a ser síntomas del inconsciente, si~o que son c~mpren-
didas más bien como reveladoras del supra-cons~lent~: como sl~b.olos
de lo Sagrado, como flechas intencionales en dl:ecclOn de lo. ultimo.
Así, la religión anticipa el futuro de la conciencia, constituye su
«escatología».
Tanto de un lado como del otro, el sujeto humano no es un ~uro
Cogito, sólo tiene acceso a sí mismo a t~avés de un rode~. Es la I~ea
misma de la hermenéutica de Ricoeur. NI la fenornenología pura m el
estructuralismo psicoanalítico tienen razó.n aisladamente. ~I h~mbre
no es inmediatamente transparente a sí mismo, no llega a SI mas que
a través de la asunción de su arqueología inconsciente. Pero e~te de-
venir mediatizado de la conciencia no es posi.ble más que gracIas a ~a
atracción ejercida sobre el sujeto por el espíritu que !e hab~a a t~aves
de los símbolos de lo sagrado. En otras palabras: la Idea directriz de
la hermenéutica ricoeuriana es que el Cogito só.lo reco~rándose perpe-
tuamente a sí mismo, fuera de su arqueología IOconsClent.e, puede ac-
ceder a sí, y que esta emergencia .s~pone. otro descentram~ent~, 9el que
la escatología de los símbolos religiosos Impon~ a la conclen,c~a . Esto
vuelve a llevamos en línea recta a las perspecttvas de la poeuca de la
voluntad.
La conclusión de Ricoeur es que «la conciencia no es inmediat~,
'no mediata no es una fuente sino una tarea, la tarea de hacerse mas
SI, SCI'ente ».10 Y este acceso a sí misma estará sIempre
con iemore marca. o por ,Ia
rnarcad
humildad, pues, si el Cogito es presencia a, sí, él es en sí mlSI~o vacio
y sólo recibe un contenido de su arqueología y de su e.scatolo~la. Au~-
que nosotros sepamos que somos habit~~os por un inconsciente, SI?
embargo, no llegaremos nunca a desmistificarlo totalmente. Correlati-
9 En el plano del comportamiento religioso, ~sto significa que la religión,está siern-
re amenazada por el prestigio del inconsciente, slempr~ expuesta a no se~ mas que una
p, " '1 oria del miedo' sólo escapará a este peligro permanente SI se deja pun-
conjuracion 1 US, , 1 d d 1 '1'
ficar por la exigencia espiritual que la habita '!
la arrastra hacia e or en e o u timo.
I 10 PAUL RICOEUR, Le conflit des interprétations, p, 319.
II
261
\.
 La vía metafísica
Paul Ricoeur

vamente, .somos bien conscientes de la aspiración re!i iosa u

pulsa hacia la Transcendencia, pero esta nueva toma d! Con q e ~os Im-
.
que apuntar en esta dirección y parece que la poética de la voluntad
ea puede transformarse en saber absoluto ciencia nun. deberá permanecer aún mucho tiempo en estado de proyecto y de es-
h d . , puesto que +--corn I bozo, En efecto, durante estos últimos años, Ricoeur ha multiplicado
a emostrado la sImbólica de! mal- el misterio de la lib o nos o
pecado y de su salvación es rebelde al' ', , errad, de su los rodeos que debían conducir, últimamente, hacia una vía de acceso
cua qUler sistemar .,
mente conceptual. Por esto Ricoeur I ' IzaClOn pura- al Cogito. Su obra hace pensar cada vez más en esos trabajos del ser-
. "a contrano que He geI h vicio de vías y obras públicas donde las desviaciones son tan numero-
que l:s fIguras del espíritu desemboquen en un saber b I , n? ace
los símbolos de lo Sagrado La di , d a so uro, sino en sas y tan complicadas que nadie llega al centro de la ciudad. Lar-
. con ICtOn mo esta del C ' f'

~:t
que emer.ge del inconsciente sin poder COntrolarle y oglt~ InItO ga desviación por el psicoanálisis en De l'interprétation. Essai sur Freud
(París, Seuil, 1965), Periplos sin fin en el mundo anónimo de la cultu-
s~grado s~n po~er disp?ner de él es ésta: ni saber abso~~~ re, ~ lo
ru dominio del inconscienre. Siempre a la escucha de eSpI,ntu, ra, a través del universo abstracto e impersonal de las estructuras lin-
tal como Ricoeur lo entiende accede a si . di su Otro, el sUJeto, güísticas en varios artículos del Conflit des interprétations y en La mé-
,1 In Irectamente pe taphore vive (París, Seuil, 1975). No podemos entrar en el detalle de
cuan d o en ese momento entra en posesión de sí' ,ro aun
ea el secreto de su propia aventura. mismo, no posee nun- estas problemáticas recientes cuya tecnicidad soportaría mal la divul-
gación. Pero el proyecto global sigue siendo idéntico: descentrar, am-
pliar la filosofía de la reflexión y, de ese modo, referir al Cogito el cam-
po cada vez más extenso de las estructuras objetivas. Esto le vale a
Paul Ricoeur, -y es buena señal- las críticas conjuntas de los feno-
menólogos puros y de los estructuralistas impenitentes.
, Concluyendo: el pensamiento de Ricoeur nos permite Queda que el autor, debido a la honradez del camino que ha em-
mas, comprender lo ,. , una vez
prendido, corre el riesgo de no llegar nunca a terminarlo. Efectivamen-
~~I~fgí~~a~:~i~d~/r¿R~;n~:~:~:e~:~~ae~~~~cti~~
og¡ o, icoeur es SIn embargo
~::~~~:n:í~s
'bl
f~~~~~~
l
te, cuando la filosofía se determina demasiado exclusivamente por el
cubrimientos de las ci . h . muy sensr e a os des- diálogo con las demás formas de la cultura, entonces ya no hay mane-
ra de hacerla renunciar a recorrer un trozo de! camino con e! mito o
cal que dan a c~n~c~~e~c:~~e~:~~e~PsS~j~:~ía, ~~ciologí~, lingüísti-
dimensión de transcenden .: " n e inconscienre y a la con las ciencias humanas o con las ciencias exactas, etc. Ella puede, in-
allá de sí mismo Esto expcllaque emPduJdaal SUjeto hacia adelante, más definidamente, explorar las nuevas vías de acceso al dominio de la me-
. rca su CUI a o po d I C . tafísica, pero con el peligro de no comenzar nunca verdaderamente su
por demostrar la fragilidad y la estrechez de r escentrar e oguo y
propia obra. Por eso ¿hay mucho que apostar a que la «Poética de la
~~~:t;:fe~;~~f~:'d d;;nl:s~~:ci::~~:~ado en la ~~~:~:~:~e~~~:~~:~:~~ voluntad» no aparecerá nunca? ... Es que si Ricoeur se cuida mucho de
subrayar la indispensable humildad del Cogito, está menos inclinado a
. En su debate crítico con las ciencias humanas R' , promover su no menos necesaria audacia. Cierto, nuestro autor sabe
slll~~1táneamente, el callejón sin salida al que cond' .I~oeur denuncia, muy bien que si el Cógito está en el ser, el ser está también en el Co-
una
tacion unilateralmente arqueológica de la . uc~na H Inter~re- gito puesto que éste es consciente de su descentrarniento hacia el ser.
, b' conciencia. emos VISto
~~~:o tobma a sus distancias frente a cualquier reducción cosmológica Lo que falta propiamente a la hermenéutica ricoeuriana es el compren-
m re. der que, como lo decía Hegel, el absoluto está ya cerca de nosotros,
, Ricoeur bosqueja una poética de la voluntad ue' que al ya-ahí de la conciencia del Cogito corresponde el ya-ahí meta-
vea metafisica, al indicar que el sujeto sólo pued' q apuntad hacia la físico, siempre actual, del ser en el sentido pleno, propiamente filosó-
¡, ,. . e emerger e su ar
GU~~aogla a~ont~a e In¡c<:nsciente dejándose aspirar hacia lo alto po~ fico, del acto mismo de existir. Lo que obliga a Ricoeur a quedarse per-
nscen encra que e Interpela y le inviste. . petuamente en el umbral de la metafísica es que no reconoce suficien-
temente que, en cierto sentido, el absoluto ya está dado, que no es so-
Desgraciadamente, la filosofía de Ricoeur apenas si hace algo más
lamente lo que se perfila en el horizonte móvil de la hermenéutica,
262
263
 _._-_._----- ------

La vía metafísica
Claude Bruaire

sino lo que, ya, se revela y anima el mismo método hermeneúticoll.

de Bruaire, L 'affirmation de Dieu (París, Seuil, 1964), que articula el
Quizás este adventismo de Ricoeur, que difiere siempre al futuro el
paso de la antropología a la metafísica. En cuanto a las publicaciones
momento en el que el ser se da, esté ligado a las fuentes protestantes
ulteriores, no haremos más que indicar su significación.
de su pensamiento, si es que es cierto que el protestantismo es mucho
El primer esfuerzo de Bruaire es demostrar que la existencia hu-
menos apto que el catolicismo para comprender la realidad y la actua-
mana está constituida por tres potencias originales que la distinguen
lidad de la reconciliación. Sea lo que sea, la «filosofía de la voluntad»,
de las especies animales: la libertad, el lenguaje y el deseo. Por la li-
incluso si nunca llega a terminarse, indica bien el lugar de la metafísica
bertad, el hombre es una persona única, capaz de disponer de sí mis-
y analiza minuciosamente, a partir de la antropología filosófica, el ca-
ma y de determinarse a la acción gracias a iniciativas autónomas. Por
mino que conduce a ella. Desde este punto de vista -y para emplear
el lenguaje, es decir, por no importa qué sistema convencional de sig-
la expresión que él aplicaba al símbolo---, Ricoeur «da que pensar».
nos y de símbolos, el hombre expresa la universalidad racional y lu-
Pero es necesario llegar efectivamente a pensar. A esto nos invita la
obra fuertemente especulativa de Claude Bruaire .. minosa del sentido determinado, de la palabra rigurosa e impersonal.
Por el deseo, profundamente arraigado en el orden natural del cuerpo,
el hombre es arrastrado en la universalidad anónima e indeterminada
de un momento que le impulsa a colmar una carencia original. Cier-
2. Bruaire y la lógica de la existencia
tamente, tenemos también, en la existencia humana concreta, la vida
I natural del cuerpo que forma la individualidad de cada uno -y Bruai-
Con Claude Bruaire (nacido en 1932) nos encontramos frente a
re volverá sobre ello en su filosofía del cuerpo--- pero la esencia de la
un pensamiento menos modestamente sinuoso, pero mucho más rigu-
roso y substancial. Es una obra que está aún en plena elaboración y
su parte metafísica se está construyendo. Es por lo que, provisional-
I existencia, la lógica de la naturaleza humana, están determinadas por
estas tres potencias irreductibles unas a otras.
La «lógica de la existencia» consiste en ver cuáles son los lazos
mente, hablaremos de ello bajo la rúbrica del paso de la antropología
que unen estos tres elementos asegurando así la coherencia de la exis-
a la metafísica". Las fuentes de Bruaire son múltiples. Entre las prin-
tencia humana. Salta inmediatamente a la vista que el lenguaje asegura
cipales hay que citar a Hegel ya BlondeL De manera más discreta se
una mediación entre la libertad y el deseo, puesto que tiene en común,
percibe también la influencia de Fessard, de Weil y de Ravaisso . Pero
n con la libertad, la autonomía y la determinación (no la singularidad per-
todo es tomado de una manera nueva en una sistemática muy personal
sonal) y con el deseo, la abertura ilimitada y la coacción anónima (no
y en un estilo completamente original. Como lo que constantemente
la indeterminación obscura). Queda por explicar cómo el lenguaje pue-
tenemos en cuenta es el situar una forma de pensamiento indicando su
de referirse concretamente a la libertad y al deseo, cuando, por su uni-
importancia, sólo expondremos con cierto detalle la primera gran obra
versalidad impersonal, se opone resueltamente a la primera y, por su
reflexividad definida y luminosa, al segundo. La solución sería fácil de
11 El pensamiento de RICOEUR ganaría mucho si fuera fecundado por el de BLON.
encontrar si se pudiera demostrar que el deseo asegura entre el lengua-
DEL. Por eso no podemos sino lamentar la ironía Juera de lugar con que RICOEUR trata,
un poco demasiado olímpicamente, la paciente audacia de BLONDEL, cuando escribe: je y la libertad una mediación comparable a la del lenguaje entre la li-
«Después de todo, la obra de Maurice Blonde! quizás no sea solamente un método de bertad y el deseo. Y exactamente lo mismo en cuanto a la libertad, que
inmanencia, sino también un método de inocencia. Yo tengo a veces la impresión de sería mediadora entre el deseo y el lenguaje. Bruaire toma este camino
que a través de los rodeos de la Eidética, de la Empírica y de la Poética de la voluntad,
apoyándose, en lo que se refiere a la forma lógica del pensamiento, en
se busca una seguridad onerosa que se le da enseguida al maestro de Aix» (Le vOlontaire
el ¡'involontaire, p. 34). Un poco de esta acogida -más exigente de lo que se piensa-
la teoría hegeliana del silogismo tal como la hemos recordado al final
a lo que ya está <dado», es lo que necesitaría el maestro de la. Sorbona. del capítulo, en la Introducción de este libro.
12 Para hacerse una idea de las tesis principales. de BRUAIRE,se leerá su admirable Para mostrar el riesgo de esta lógica, e incluso de esta «silogística»
librito, Le droit de Dieu (París, Aubier, MOntaigne, 1974) que resume e! desarrollo ac- de la existencia, es importante indicar primero a qué dialéctica ruinosa
tual de su filosofía. El vigor y el rigor de esta obra son ejemplares y -hay que recono-
cerlo-- muy raros en el panorama de la filosofía contemporánea. conduce, en cada secuencia, la omisión del término medio. Llamamos
aquí «dialécticas» a las actitudes exclusivas en las que, habiendo orni-
264
265
 La vía metafísica
Claude Bruaire

tido una potencia, las otras dos se enfrentan e . .,

tructora donde cada una intenta anexi Inuna contradlcc¡on des- brillantemente con el panlogismo spinozista y sobre todo, hegeliano:
. d· ionarse a Otra El . el sujeto singular no es allí más que el portavoz de la razón universal.
acntu es exclUSIvas es el que procede de 1 di lé ." d pnmer par de
libertad. a ta ecttca el deseo y de la No obstante, se impone una pregunta: ¿cuál es la energía que sirve de
Empezamos por esta dialéctica por 1 lib d motor a la paciente elaboración del sistema absoluto, cuál es el dina-
la existencia humana y porq ue se des ie~~: aa / e.rta es el corazón de mismo que empuja a un individuo a construir el inmenso edificio ló-
s
deseo o, como diría Blondel a la Pl d rrusrna al despertarse al gico en el que se integra y desaparece, sino el del deseo que vuelve a
.,.
frontacion mmediata de la que se h ,vo Unta que quie E
luid 1 1 re. n esta COn- surgir victorioso después de su desposesión y que impide que el pen-
1 . ' a exc UI o e e eme t .
samiento se agote? Nos encontramos ya frente a un último enfrenta-
ogos, se inscriben dos posibilidades: 1) la lib d n o rac~onal del
deseo, subordinada completamente erra es absorbIda en el miento: la dialéctica del lenguaje y del deseo, en la cual, como la li-
. . a una voluntad . .
tana: es la voluntad de poder qu d .1 . cIegamente tOtah- bertad ha sido colocada fuera del juego, el lenguaje y el deseo se en-
ciertos aspectos del pensamiento e PdoNemos¡ hustrar fIlosóficamente Con frentan en una tensión abrupta. De esta dialéctica nacen dos actitudes
., . . e letzsc e y políti
paslOn h¡denana; 2) la libertad que id d I Icamente COn la exclusivas: 1) la primera es aquella en la que la palabra, en lugar de
'
d. e.s:o pueda realizarse, tiende inversamente es requen a e he h buscar una recuperación sistemática del pasado como en el lenguaje es-
a r . e o ~a:a que el
uucranva soberana: tenemos entonc I f 1 h educir este ultI~o a su peculativo, tiende a anexionarse el impulso indeterminado del deseo ha-
, 1 es e a so umanz5mo cia el futuro dentro de un lenguaje profético y mágico que piensa po-
gun e cual la libertad es d - d 1 d .
uena e eseo o ta b' . sartnano se-
el final de la reducción la doctri hi du¡ m I~n, SI vamos hasta der captar el deseo, dominar la historia venidera y transformar el mun-
id . . ,nna In uista y bud 1 do únicamente con el poder teórico (profecía) o práctico (magia) de la
leal SUICIdaen una libertad ab t t . rsta que co Oca su
cuado todo dinamismo de la v;l~~~ad. I~~~:r~nte, de la que.se ha eva- palabra. Pero, al querer recuperar el deseo, el lenguaje termina por en-
del deseo que la mueve la ll·bertad .. e su substancia, cortada cerrarse en el esoterismo de un gesto misterioso e inefable de manera
. ,exangue ya no p d f .
gu 1andad abstracta más que el. . ue e a rrrnar su sin- que, por una inversión que comienza a parecemos familiar, la palabra
ra
sujeto cuya libertad ya no estáne: cPoun ~~Iversallldad dIel l.enguaje. El se ha convertido en la presa del deseo obscuro que había querido
. . exion Con o rea af 1 anexionarse: 2) es la segunda actitud exclusiva, la que conduce al este-
menos su mtenoridad vacía cuando habl El 1 .' irma por o
excluido, reaparece e introduce así una a. engu~Je, que había sido ticismo y a la seducción. En la actitud estética pura, el lenguaje ha que-
de la libertad y del lenguaje e 1 n~eva.~lajectJca, la dialéctica dado reducido a ser el instrumento del querer anónimo, pierde su ri-
~ el lenguaje entablan un enfre:t:~~~t~x~:~~11 o el deseo, la libertad gor lógico para ser únicamente la evocación artística donde la libertad
mudes exclusivas· 1) la primera es II 1 que da lugar a dos ac- del artista es la víctima de la inspiración todopoderosa del deseo. Sin
poderosa, t.iende ~ subordinar la un~~~:sa~i~:d
rana uucianva, Este dominio sobre el b
~;tt la Ii~ertad, todo-
enguaJe a su sobe-
embargo, por muy dionisíaca que sea, la obra de arte lleva siempre el
sello particular del artista, el cual le impone una determinada forma.
juicio según la cual toda verdad tiene ::r f o conduce a .una filo5ofía d:l La libertad, que había sido primeramente evacuada de la dialéctica del
dad del pensamiento y de d . uente en la libre espontans.. lenguaje y del deseo, emerge de nuevo como el acto que da al deseo
d e esto en todas las filosofíassu modernas
acto e Juzgar Se .
u h encuentran eiemplos su efectividad y que, a través del lenguaje, intenta seducir las otras
S? de las significaciones y la esencia mis~: d:tf:n d:p~nder el ~flIver- libertades.
ndad del Yo transcendental e b' d d I g. ~Je de la sIngula_ Al término de esta triple serie de exclusivas contradictorias, lo que
'1 n usque a e a expreston p d ' .
mo. S o o que ;cómo podría el Y h 1 ura e SI rrus- se deduce negativamente de esta parte dialéctica es que la existencia hu-
. , o acer va er su su
s170 argumentando racionalmente y sometiéndose a~remac;a a
sa es de u~ lenguaje que sería idealmente el de un su. as reg as uOlver~
=
ía ab I
lita mana sólo escapará a estos sucesivos atolladeros si sus potencias cons-
titutivas, en lugar de enfrentarse abstractamente dos contra dos, se ar-
pues, la primera actitud exclusiva se invierte e Jeto absoluto? ASI ticulan en tres silogismos en el que cada término asegure, por turno,
u
gunda actitud exclusiva es aquella en la que la 17b: tC~ntrant= 2) et:a se- la mediación concreta de los otros dos. La lógica compleja de la exis-
r tencia impone así la constitución de tres secuencias, donde el exclusi-
tificarse Con un discurso absoluto: es la voluntad a se ec Ips~la iden-
de sistema lustrada vismo de las dialécticas precedentes desaparezca con la presencia de un
266
267
 Claude Bruaire
La vía metafísica
. . h ' 1 silogismo de!
ndo silo ismo de la existencia umana sera e . '
término medio que garantiza la relación armoniosa de los extremos gra- Elsegur r ~l deseo a la libertad: lenguaje-deseo-lzbertad, ln-
cias a las determinaciones contrastadas que él tiene en común con ellos. lenguaje unido p~. d con la libertad, el lenguaje está condenado
Este es el alcance de la parte especulativa de la obra. medlataIn:ente re ac~ona o o a absorberla en un discurso absoluto. La
El primer silogismo de la existencia humana será e! de la libertad a convertirse en su Juguete, lternati P r convenir
unida al deseo por medio de! lenguaje: libertad-Lenguaje-deseo. Con- mediación d~l deseo perm:~e esca~ar ~re:~ ~;~;~:i~:a~ u~ desarrollo
frontada inmediatamente al deseo, la libertad, de manera contradicto- tanto a la uOlversahdad de e~gudaJed'Pla libertad por su necesario es-
¡ · ' la concretltu e ,
ria, debe convenir con él y apoyarse en él para poder probar su ser tota l nano, cor:n0 ~, ea em u' a al sujeto singular a entrar en la
real, y liberarse de él a fin de poder afirmarse precisamente corno li-
I fuerzo de reallzaClon, e! ~~s , P J obliga al verbo lógico a actuali-
bertad. La mediación de! lenguaje, permite superar esta antinomia. Por !¡ verdad transcendente d~ .enguaJe y e! centro de nuestras vidas. Es
e! lenguaje, en efecto, la libertad refleja su autonomía en la inmateria- zarse progresiva e in~~hOlda~e~~e ;~r medio de la palabra, el sentido
lidad de! sentido, al mismo tiempo que se expresa exteriormente y se e! deseo el que nos o 19a a ac ~., 'él uien encarna a la fuerza la in-
1
realiza efectivamente. O en otras palabras, e! lenguaje acomoda uno al ! de nuestra existencia ~ es tam ien . qe to concreto de la existencia.
lid d d I udo en el movuru n
otro la libertad y e! deseo y les une concretamente porque tiene de co- tempora 1 ~ ,~sen es el de la historicidad Y el de la historia. ~on
mún con la primera la reflexividad y la determinación, y con e! segun-
do la perpetua superación de sí y la neutralidad impersonal y objetiva. ~t:~l~~f:o °d:ll~1~E~~di:::r;~ i;:~~i11~¡oS~e1Utli:::~~~~~~;:en~:~~
\ taba en su ternpora la, . 1 h anidad como el conjunto uru-
La libertad ilumina e! deseo y capta su energía a través de la palabra. !

Igualmente, gracias a la palabra, el deseo arranca a la libertad de su sin- su libertad, Con el del lenguaJe, es a um histori .ca sobre la
· do de los hombres la que se expresa en una istorra udm
gularidad y la universaliza. Este primer silogismo es también e! de la f LCa '1' d 1 ue todos y ea a uno cornu-
temporalidad y e! del tiempo. En efecto, la libertad es un absoluto que base de la universahdad de s.en~I,o en e ql l' dad de la liber-
. El 1 'e ensancha mhmtamente a rernpora l ,
se hace cotidianarnenre sin coincidir nunca con la fuerza infinita que mcan, engu,aJ di . , d historicidad. Esta historiCldad [or-
tad dándole asi una Imenslo n e di d ue el
vive en ella, lo mismo que la universalidad del lenguaje tampoco se da 1 1 llegará a ser historia concreta en la me I a en q
nunca totalmente a la manera de un discurso absoluto. Ella permanece ma o est~uctura . ismo de conjunto que arrastra a la huma-
tan infinitamente abierta como la ilimitación de! deseo. Por esto es por sujeto se incorpore al dinam .' ulsa vuelve y da nue-
lo que e! hombre existe en e! tiempo, que es así el medio y el obstá-
id d Pero es precisamente el deseo quien imp y l ori '1'
m a . , iento Por eso igual que en e pnmer SIOgLS-
culo de la libre realización de! deseo: obstáculo, puesto que traduce pulso a este movlml. , '1 d
vo l~ libertad sólo se hacía efectiva en el tiempo me uYden ~Isu, tern-
las demoras, que se imponen a la libertad; medio, ya que es el lugar rno, ~ . de! mismo modo, en el segun o, so o ms~r-
de su inscripción activa en la realidad. La libertad humana es, pues, pordalldadh~n el.te~~~a~~, el deseo obtiene una verdad p:opia~ent~ hdls-
temporalidad, o mejor, tiempo, porque la temporalidad designa una es- tan o su rstorici . ue e' erce e! deseo y su dmamlsmo m e-
tructura demasiado puramente inmanente de la subjetividad; ella es tórica. Este, papel miedhl.ador.q erroJanezca siempre abierta y rebelde a
arrastrada en el flujo huidizo de! momento. Dentro de esta perpetua f'uuid o exp 1LCaque a istona p d' cabarla y cerrarla en una f'll 0-
. 1" , ue preten iera a
huida que acongoja la libertad anhelante, el lenguaje va a ejercer su fun- cualquier tota izacron q 1 " 'e ida de otra parte
hi . A o ser que una reve acion \ n
ción mediadora y unificante haciendo posible la memoria. Al reconci- . sojia de la istoria. n d' hi " Pero en este caso
., . 1f dente del everur istorico.
liar en e! presente el pasado y e! futuro, la memoria de! lenguaje per- antlc~pase e m transcen I ía de la historia, Antes de examinar esta
mite un devenir concreto en e! cual el Yo se construye libre me n te sin estana~os frente a una ilia: o,g onsumada de la universalidad del sen-
disolverse en la dispersión del instante. Como medio de comunicación hipótesls de u~a reconCl la~l~ndc lmado al fin por un don de la
universal, el lenguaje no es solamente el lugar de la temporalidad sin- tido con la umversahdad e e~eo, ct osibilidades incluidas en una
gular de la libertad, es también e! espacio en e! que se desarrolla la his- libertad divina, tenemos q~le exp orar a: qPue por medio de la libertad,
toria de la comunidad. El lenguaje se convierte así en la base de un nue- última mediación, la del si oglsmo en e ~ Ideo'
vo silogismo en e! que, por la mediación del deseo, se acoge a la liber- se intenta hace~ la .recondcililació~ del l,en~~~::a ~:rá ;~es' el del deseo
El tercer silogismo e a eXlstenCla
tad de cada uno para dar origen a la historia de todos.
269
268
 La vía metafísica
unido al lenguaje ~or la !ibertad: deseo-libertad-lenguaje, Abandona_
dos a su Contraste inmediato, e! deseo y el lenguaje sólo tienden
1 . , a es-
e avizarse reciprocamenre. Aun cuando no se determine sino por I
. '" d a pre-
cisron ngurosa e la palabra, e! deseo trabaja por recuperar estética-
mente la fU,erza del logos. y lo mismo el lenguaje, aunque sólo se de-
s~rrolle actlvame,nte pO,r la ener.gía de! apetito, tiende a la anexión má-
glc~ del deseo. Solo la hber~ad, Interp~niéndose entre el deseo y ellen-
gua~e, es capaz ~e compaginarlos haciendo de mediadora, Sin ella 1
cla~ldad ~e! sentido quedaría paralizada en una universalidad sin c~n~
tenI~o mle.neras, que el deseo se encerraría en el mutismo de una cor-
poreidad SIn s~Jeto. Gracias a mi libertad singular, yo capto la energía
del deseo en mi voluntad y la someto a la exigencia lógica delleng
y
= bi , '1'
ien, gr~clas a mi ibertad, es como yo pongo en movimiento la
u.D1versahdad Inerte del sentido para imprimirle un dinamismo propor-
uaje.
cioriado a las :speranzas desmesuradas del deseo, Solo que, si la liber-
~a~ es ne~esana para que el des~o se singularice y el lenguaje se realice,
(como, slen~o smgular y no universal, determinante pero no totalizan-
te, puede unir entre sí es~os dos univ,ers~les que la preceden, la englo-
ba~ ~ la desbord~n? A,qUl, el t,ercer sIlogIsmo se cambia en prueba on-
tologlca d~ la exrstencia de DIOS. En efe~to, «Ía alianza de! apetito y
del lenguaje, del deseo y de la mtehgencJa, es más vieja en mí que el
uso regul~do qU,e yo pueda hacer de ella"13, Nosotros no hemos in-
ventado, m la uDlversalidad del lenguaje, ni la energía ilimitada de! de-
seo y, Sin embargo, es un hecho que estos dos universos se anudan en
nosotros y ~OS?t:os usamos libremente de sus fuerzas conjuntas sin es-
tar ~n el prmcrpio de su asociación, Es que e! lazo que nosotros ac-
tuah~amos con nuestra libertad ha sido ya realizado de antemano por
~na libertad absoluta capaz de fundar creativamente la alianza del sen-
tido y del deseo. Bruaire formula con una precisión no común este ar-
gumento o,nto!ó,gico sacado de la lógica de la existencia humana:
-«En e! eJerCICIOde la palabra, el hombre desea alcanzar el verbo
absoluto.
-Ni este deseo, de esencia totalitaria, ni este lenguaje de forma uni-
versal ~u~den ser asociados por nuestra libertad, singular y relativa a
la asociación de ellos,
-Esta asocia~ión es pues dada, ofrecida a nuestra libertad para que
pueda conducir su discurso efectivo.
-Sin embargo, esta asociación, a causa de los caracteres opuestos del
IJ CLAUDE BRUAIRE, Le droit de Dieu, p, 132.
270
Claude Bruaire
deseo y de! lenguaje, sólo puede ser realizada por la mediación de una
libertad. , '
-Esta libertad que no puede series relativa, en su existencia ni en su
potencia, es una libertad absoluta, es Dios, Dios es quien hace que
nuestra libertad desee la perfección de! saber»!".
O también de una manera más densa:
-«Nuestro deseo de lenguaje absoluto supone una libertad que le une
,,1, a la forma universal del discurso,
,) -N uestra libertad, relativa a esta unión, no puede producida, sino úni-
, camente utilizarla en el ejercicio de la palabra.
-Esta libertad, mediadora de la relación original entre deseo y pala-
, bra, es pues la libertad absoluta» 15,
,
Después de la parte dialéctica dedicada al examen de las a~t1tudes
exclusivas, después de la parte especulativa q~e estable~e la lógica de
la existencia y termina en la afirmación de DIOS, Bruaire l!ega a u~a
parte metafísica orientada hacia la idea del vínculo entre l~ [¡berta~ ~I-
vina y la libertad humana. ¿Qué puede esperar nuestra libertad finita
de esta libertad divina absoluta en la que reconoce su origen? Bruaire
se cuida primeramente de arrancar al concepto ¿e abso!uto la indeter-
minación en que querría encerrarle una teología excesivamente nega-
tiva, es decir, una teología demasiado unilateral mente c~tdadosa de pre-
servar la transcendencia divina sobre la base de negaclOnes. Un abso-
luto que se define únicamente ~or negaciones termina,lógicamen,te en
la negación de! Absoluto y, al fin de cuen:as, en e,l atel,smo. Brual,re se
esfuerza por demostrar positivamente la ngurosa identidad ~e la hb~r-
tad y de la absoluteidad divinas. La ab:oluta transc~~denCla de D,lOs
no consiste en el vacío negativo de una indeterminación absoluta, SInO
en la plenitud positiva de una absoluta auto~eterminación. Entonces
se hace comprensible que Dios, absol~to :;:,lIbre" pueda entrar en r~-
lación con el hombre (libre autodetermmaclon) mientras permanece .Sl,-
multáneamente sin tener nada que ver con él (carácter absoluto): «DiOS
conserva el dominio absoluto de sí mismo, su plenitud de independen-
cia, dentro de la relativización que él se da, puesto que él sigue siendo
el iniciador, el origen y la actualidad de ella»!".
Sólo que, si Dios puede así, en su libertad. absoluta, entrar en re-
lación con el hombre y comunicarse con él, tiene que tener algo que
l4 CLAUDE BRUAIRE, l.'affirmation de Dieu, p, 165,
15 Ibid. , P: 166,
16 lbid. p, 223,
271
 ----=:::::::::::;;;;;;;;:=---~--;--._----_. --""-~~._~--------~-

La vía metafísica
Claude Bruaire

decir~e; ~s necesari~ p~es, ~ue Dios sea lenguaje en sí y para sí, por-
El método especulativo de Bruaire nos parece un e~c~lente ejem-
que .SI DIOs no se dice el mismo a sí mismo, tampoco puede hablamos
plo del camino que conduce de la antropología a la me.taflsl~a. Habien-
y, SI no puede hablamos, entonces su libertad no es verdaderamente
absoluta. do comenzado en los atolladeros dialéctico s de la existencia humana,
el pensamiento desemboca en un discu.rso pr?pi~~ente metafísico so-
El hecho de que Dios se diga a sí mismo en la infinitud de su Ver-
bre Dios. En el transcurso del razonanuento filosófico el centro de gra-
bo y de que sea capaz de dirigimos su palabra suprema dilata inrnen-
vedad del pensamiento se ha desplazado: la libertad., enredada rri~ero
samente el ca~po de la esperanza. En el alma humana empieza a nacer
en las contradicciones de su deseo y de su lenguaje, se cambia [inal-
un deseo IIt~ltado, n~ el deseo de ser Dios perdiéndose ávidamente en
mente en espera extática de la palabra libera~ora que podría llegarle
~n absoluto mdetermInad~, sino el deseo de Dios, el que espera de la
desde la libertad divina!", Por otra parte, Bruaire no se contenta, como
libertad y de la palabra divinas la promoción de nuestro lenguaje, y de
tantos otros con indicar el camino; señala todas las etapas y explora
nue~tra autonomla -nunca su aniquilamiento-- y, por ello, el resur-
con mucha ~udacia y rigor el campo metafísico, al cual se abre., ¿ Q~é
~Ir I~cesante de una sed siempre saciada y de nuevo constantemente
será cuando, reemprendiendo con nuevos esfuerzos, la ontologl~ clá-
~nsatlsf~~ha. Desde este .momento, el deseo de Dios desemboca en una
sica, Bruaire, según se lo propone, enriquezca su lógica de la existen-
Invoca~lOn ~ue es humilde demanda de la palabra de Dios. Afirmar
cia con todo el peso de una metafísica del ser? Desde este punto de
qu: I?lOS existe ya no es una simple cuestión teórica, es una actitud
vista el título de su último libro El ser y el espíritu (París, P.U.F.,
prac~lca que consiste en disponerse uno mismo y en disponer la co-
mUOldad. humana a la acogida de su posible palabra. 1983) parece muy prometedor. Además, el camino inaugurado en La
afirmación de Dios ha produ~ido sus frutos en dos obra~ notable~: Pht-
. El dlsc~rso del filósofo se detiene aquí, en el umbral del don gra-
losopbie du corps (París, SeUlI, 1968) y La ratson politique (Pans, Fa-
~UltOde. ~a hb~rtad divina, pues «para colmar la espera y desarrollar la
yard, 1974). No podemos exponer aquí el contenido de est.as obras, ya
l~voc~clOn, DIOS debe. ~evelarse, definir nuestro destino y asegurar la
que nuestra táctica es dar de cada autor el detalle de s~ sl~t~ma sola-
vrctorra del deseo, testificar que el amor, y el sacrificio que él implica,
mente en la medida necesaria para poder comprender el significado for-
tnunfa, demostrar desde este punto de vista la derrota de la muerte
mal de su pensamiento. Así pues, no haremos más que indicar la si-
Aqu~ '" se puede p.ro~oner nin?ún recurso intelectual, ninguna de~
ducción puede s.~bstltU1r a la ~~nlda de Dios,,I7. Por esto, inspirándo- tuación especulativa de los últimos ~rabaj?s. . ,
Desplegando «la lógica de la existencia», el fIlos.ofo d~senmascara
se en la conclusión de La Amon de 1893 y confirmando así la simili-
las dialécticas ruinosas en las que se pervertía la existencia humana.e
tud de su pensamiento con el de Blondel, Bruaire termina el discurso
indica positivamente, en los tres silogismos de la libertad, del lenguaje
metafísic? con la afirmación siguiente, que hace eco al «Es» del rnaes-
~ro ~e Aix: «Al terminar el discurso filosófico y situándonos fuera de y del deseo, las cond!ciones lógicas .que la hacen coherente y la abren
a la afirmación de DIOS y a la acogida de su don eventual. Pero, con
el, dlgan:~s que este lenguaje de Dios, que es Dios en persona, nos es
esto el filósofo no hace aún más que manifestar el diseño abstracto de
dado, inicialmente y para desplegarse por medio del Espíritu, a través
la existencia humana. Concretamente, ésta es la existencia de una li-
de la comunidad que él inspira dentro de la historia, en }esucristo» 18.
bertad que desea y que habla, unida orgánicamente al orden natural
del cuerpo, e incluso del cuerpo individual, ordenado al ~bsurdo d~ la
17 Ibid., p. 283. muerte. Concretamente, es también la existencia de una libertad unida
económica y socialmente a otras libertades ~, .por ello, entregada a las
. 18 Ibid. Del mismo modo, después de haber establecido filosóficamente la nece-
sidad de la h~pótesiJ ~e lo sobrenatural, Blondel concluía La Acción en estos términos: contingencias del orden político. No es s.uflclent~, con pron:over una
«Pero, SI esta perrnitido añadir una palabra, una sola, que sobrepase el dominio de la lógica general de la existencia, es necesa:1O tamb~e~ determinar, muy
cl.encla humana y la competencia de la filosofía, la única palabra capaz, frente al cristia- concretamente, las condiciones de una existencia lógica, tanto en el pla-
nrsmo, ~e expresar esta parte, la m.eior, de la certidumbre que no puede ser comunicada
porque umcarnenre surge de la Intimidad de la acción completamente personal una pa.
labra que sea ella misma una acción, hay que decir: Es» (p. 492). ' •• Empleamos el adjetivo «extático» en el sentido de «descentrado de sí y vuelto
hacia la libertad de otro».

272
273
 I
La vía metafísica
Martin Heidegger

no d~1 cue~p.o y de su destino como en el de la vida social y sus exi-

gencIas poltucas. Este es e! doble fin pretendido por Bruaire en su d
s 1. Heidegger y la escucha del ser como verdad

I
grandes obras, Filosofía del c.uerpo y La razón política. Al hacer :St:
nuestro autor no prolonga sImplemente la lógica de la existencia ~ Al tratar de los existenciales, en la teología de Bultmann, hemos
puesta en La afirmación de Dios; Bruaire elabora una verdadera ex
I ' di" «on- aludido ya a algunos aspectos del pensamiento de Heidegger. .Cuando
e sUJe~o», e~ decir, una reflexión sobre el estatuto concreto,

I
to ogia expongamos la metafísica tornista del ser y la fi!osofía de Levtn~s. ten-
propIamente existencial, de la existencia humana en su substancialidad dremos la ocasión de discutir de cerca vanas tests centrales del filósofo
personal y en su realidad social e histórica. Por este medio, Bruaire
pone las bases de una ontología general, es decir, de una metafísica del r de la Selva Negra. Por eso, aquí nos limitaremos
líneas maestras del pensamiento heideggeriano ".
a trazar las grandes
.
ser. -y no solamente de una antropología- de la cual sus trabajos ul- Heidegger (1889-1976) es el pensador del ser por excelencia; se po-
tenores nos entregarán el contenido. ¡Que e! esbozo que hemos h h
aqul
í d .
e sus pnmeras obras baste para abrimos el apetiro-?í
ec o 1j dría decir que el único tema de su filosofía es e! de la diierencia ?nto-
lógica, es decir, la diferencia entre e! ser y ~l ente. En el pe~~amlento
J diario, lo mismo que en el técnico, apenas SI prestamo~ .atenclo~ a otra
1 cosa que a los entes que intentamos comprender y utilizar, olvldand?
B. Los caminos de la metafísica
j la pregunta decisiva: ¿Por qué hay algo en vez de nada? La .m~yo.na
I de las veces nos parecemos a paseantes que contemplan un paIsaje nco
. ~o propio d~ la ví~ metafísica en filosofía es que no es sensible t en formas y colores sin pensar nunca en la luz que le baña y que p~r-
principalmenre ni en pnmer lugar a la objetividad de! mundo natural
rnite la aparición de esta riqueza. Vivimos en un universo de cosas .Slg-
e hls~onco ~ue.la rodea, ni a la intimidad subjetiva del espíritu huma-
¡ nificantes que intentamos abarcar y explotar, pero no n~s maravilla-
n.o, SInO mas bien al carácter a.bsolu.to, transcendente dellogos, es de-
! mos de lo que, absolutamente hablando, allí haya de sentido en gene~
cI.r, d~ todo aquello cuyo sentido viene de más allá del cosmos, de la ral. Ahora bien, los entes se revelan, no permanecen encerrados en SI
1
hlstona. o de la l~bertad, como lo bello, lo verdadero, el bien, el ser, e! mismos en una especie de obscurecimiento onrológico impenetrable,
?t:~, DIOS. Las ftlosofías de Paul Ricoeur y de Claude Bruaire nos han
lntCI,ad~ en este cambio t~)(al I~berad?r, que descentra el pensamiento
I se manifiestan en el campo generosamente abierto del sentido, en el ho-
rizonte luminoso de la verdad. Heidegger se esfuerza por hacer que el
d~ SI rrnsmo y de su ambiente Inmediato para convertirlo al reconoci-
hombre contemporáneo preste atención a este misterio .~senc~al, pero
~le~to de un.ra-aquí que da sentido al mundo y que precede toda ini- constantemente olvidado. Entiende por «ser» la revelación misma del
ciativa de la libertad.
ente el fondo de sentido en el que se destaca toda realidad particular
. E:te nuevo campo del pensamiento puede ser explorado en varias significante. Y lo mismo que la luz no es un ?bjet? iluminado, así el
dl;ecclOnes. Nosotros nos contentaremos con tomar tres de estos «ca- horizonte del sentido no es una cosa del sentido nr el ser es un ente,
mInOS de la metafísica». El de Heidegger, vuelto hacia la escucha del
ni siquiera la suma de los entes. El ser no es una co.s~ ,verdadera;.es,
ser como verdad, e! de Levinas, orientado hacia la transcendencia del
más bien, el hecho mismo de la verdad. Con la condición de que esta
rostro .del prójimo y el del pensamiento rornista, en admiración ante
no sea comprendida escolarmente, como la adecua~ión recíproca de la
la plenitud del acto de ser.
inteligencia y de la cosa entendida, sino, en el sentido gnego de la p~-
labra, como «alétheiá», es decir, precIsamente como «des-velar» (a-le-
theia).

20 Se encontra.rá un~ breve presentación de las tesis principales de la Filosofía del

cuerpo y de La. razon poliuca en la obra de síntesis mencionada en la nota 12, Le droit
de D~eu~ especialmenre en las páginas 134-151. Recomendamos vivamente la lectura de
este. librito,
21 Para una rápida iniciación al pensamiento de HEIDEGGER se podrá leer MAURI-
CE CORVEZ, La philosophie de Heider..ger, Parí~, Py.F., 1966. Del mismo HEI~EGGER
se leerá con cierta facilidad De l'essence.de la vente en QuestlOn5 1 y Lettre sur I huma-
nisme en Question5 IlI, París, Gallimard.

274
275
 ._----_._-~~-~._-~--- _.- -
La vía metafísica
¿Cuál será el puesto del hombre en su relación con el ser? En con-
tra de jean-Paul Sartre, que declaraba que, con el existencialismo, nos
encontramos
. en un mundo donde lo primero es el hombre/? , H elid eg-
ger a f irma resueltamente que, con la idea del ser, estamos en un mun-
do donde hay primero el ser23. Desde ese momento el hombre no se
comprenderá como señor de! sentido y dueño de la verdad sino
bi , , mas
ren, para decirlo con la misma expresión admirable de Heidegge
24
co~o "pastor d ~l se~» : ~s cierto que e! pastor va a la cabeza de! re-
bano, es su concle~~la v~g¡)a~te y. su guardián ilustrado. Pero e! pastor
no asun:e est~ funclO~ directiva SI no es para servir al rebaño y atender
a sus exigencias esenciales. El hombre es así e! pastor del ser. Es el úni-
co ente ~n el que la ver~ad del ser se ilumina espiritualmente, y, en
est~ sentido, se le ha confiado la conducta del ser, la custodia de su mis-
teno. ~o para que se erij~ en soberano propietario de! ser y de su ver-
d.ad, SInOpara que, despojado de sí mismo, permanezca, en la obedien-
CIa, a la escucha de la verdad del ser25.
Este descentramiento del hombre hacia e! ser se ha acentuado
medida que se. afirmaba la originalidad del pensamiento heideggeriano~
I?esde el c~mlenzo, de,sde su primera gran obra de 1927, El ser y el
tiempo, Heidegger habla elaborado una analítica existencial del ser-a-
llí, es dec,ir,. un examen de. la existencia humana como lugar de! ser,
pero era ~ntcamente con vistas a la cuestión de! ser, a una ontología.
Queda, SIn embargo, que en esta época e! problema esencial de la di-
ferencia ontológica es abordado a partir del ser-allí y, por lo mismo,
~obre e! ~undamento de lo que tenemos que llamar una antropología,
incluso SI se trata de una antrop.ología muy poco anrropocéntrica, pues-
to ~ue e! hombre es comprendido, de entrada, como transcendiéndose
hacia el ser. Al avanzar, Heidegger subrayará e incluso endurecerá cada
vez más la tendencia no humanista (j No decimos «antihumanistas l) de
s~ pensamiento. lnsisti~á sobre la «vuelta de campana» (Kehre) me-
dla~te.l~ cual e! pensamiento abandona decididamente e! terreno de la
subjetividad para dedicarse pura y simplemente al acontecimiento del
ser como tal en su diferencia ontológica con el ente, en la paradoja de
p.36.
22 CL ]EAN-PAUL SARTRE,L'existentialisme est un humanisme
~: Cf: M. HEIDEGGER, Lettre sur l'bumanisme (Questions nI) p. 106.
Ibid., p. 101 r 119.
25 .Hay que señalar el juego de palabras entre «escuchar» (audire en latín, horen
en aleman) y «obedecer>' (oboedire, gehoren).
276
Emmanuel Levinas
su manifestación y de su ocultamiento en e! ente que él no es y que
le oculta, pero sin e! cual no podría tampoco revelarse como se~6.
Estos pocos rasgos bastarán para describir el ambiente «metafísi-
co» del pensamiento de Heidegger, aunque él desconfía de este térmi-
no, al cual vincula como vamos a ver un temible olvido de! ser. Según
' nuestra propia terminología, calificamos de «metafísico» e! método hei-
deggeriano porque, precisamente, descentra al hombre hacia un más-
r,
allá de su subjetividad y de su libertad. La exposición de las ideas me-
tafísicas de Levinas y de Tomás de Aquino nos dará la ocasión de vol-
ver sobre la actitud heideggeriana y de apreciar simultáneamente su
grandeza y sus límites.
2. Levinas y la transcendencia de! rostro del otro
La mayoría de los hombres hacen metafísica sin saberlo, lo mis-
mo que, en Moliere, Monsieur Jourdain se expresaba en prosa y no lo
sabía. Son particularmente metafísicos cuando tienen un verdadero sen- .
tido de la alteridad del otro, aunque esta aprehensión sigue siendo in-
tuitiva y no esté casi nunca formulada. Efectivamente, en la medida en
que e! otro exige que se respete su alteridad, impide que nos encerre-
mos en un acercamiento puramente cosmológico o antropológico y
nos empuja así a abrimos a una cercanía metafísica. El otro hombre
es, como cualquier ente, un ser del mundo: tiene su origen biológico,
una inserción social determinada, es ciudadano de un Estado, etc. Bajo
este aspecto, puede ser abordado cosmológicamente, es decir, desde un
punto de vista natural o histórico. Sin embargo, si se le respeta verda-
deramente en sí mismo, como persona, e! prójimo no puede quedar re-
ducido a este aspecto cosmológico. Es más que una pieza del mundo;
es, por su libertad personal, un ser único e irreemplazable, él es él mis-
mo. De la misma manera, el otro hombre despierta en mí una reso-
nancia, viene a llenar ciertas esperanzas de mi libertad o a darme ra-
zones para vivir. Lo que él significa para mí tiene manifiestamente un
aspecto antropológico, perfectamente legítimo. Sin embargo, si yo le
amo de verdad, el otro es siempre más que un estimulante de mi li-
'
París Nagel 1968
, , ,
bertad o que un instrumento de mi realización, él es, por encima de
cualquier reducción antropológica, aquel que merece ser amado en sí
26 Sobre este tema de la «vuelta», d. especialmente los dos artículos de HEIDEG-
GER, De l'essence de la oérué (1943) y Lettre sur l'humanisme (1947).
277
 La vía metafísica
~ismo y por sí m~smo, senci,lIame~te por ser él. ¿Qué quiere decir est
SITIOque el otr~ tiene una dlme~sló~ metafisic«; puesto que hay en ~
algo que transCIende toda aproxrmacior¡ cosmológica o antrop l' ,
I 'd" o oglca,
a go que viene e mas leJOS que de! mundo o de mi Il'b d'
N' Ingun
, filo f
laso o contemporáneo ha subrayado tanto esta
erta '
. La mayoría de las veces, el pensamiento, fil?sófico asocia el con-
, del nróii d presen-
cia e projimo, ent~o de la metafísica, como Emmanuel Levinas. D'-
C?O con ~uestra termmolo~ía, s~ intuición central es que el otro no ~s
ru un objeto del mundo, ru un ITIstrumento de mi necesidad sino '1
. lib '
mismo», una I ertad que se revela a partir de sí misma y que exi e
«e
ser respetada. Veamos esto más de cerca. ' g
, ,Levinas' (nacido en 1905) es ,u~ pensador francés de origen judío,
dl~c~pulo de Husserl: ~u obra mas Importante sigue siendo la que pu-
blicó en 1961: Totalité et Jnfm~, Essai sur l'extériorité (La Haye, Nij-
hoff). P.odemos esbo~ar sumanamente su pensamiento filosófico can
~n, s<:ncllIo cO,m~ntano de las tres palabras claves de! libro: totalidad,
infinito, exterioridad (o transcendencia),
El término totalidad tiene en Levinas una connotación peyorari-
, '1 d 1
va, se trata, segun e, e una categoría ego lógica, es decir, centrada en
e! yo, en I~ cual se expresa el esfuerzo del sujeto por afirmarse a sí mis-
mo .. EfectIvament,e, la voluntad de poder induce a la conciencia de sí
a afirmarse e!la ~Isma tota~izando todo en función y alrededor del yo.
En esta perspectI,va egológica, el otro sólo es el marco de! yo, un ele-
mento de la t?tahdad en la cual el yo se afirma y se encuentra a sí mis-
n:o. El o.tro tiene su puesto en una filosofía de la totalidad, pero, como
d.lce Levl~as, e~ tomado y comprendido dentro de lo «mismo», es de-
CIr, ~n la identidad de! yo. El prójimo se convierte de este modo en
un Simple, mon:ento de mí mismo, aquel a quien yo totalizo con miras
a la cOlTIcldencIa perfecta conmigo mismo,
~l ideali~mo al~~án ~y especialmente el sistema hegelian~
constrtuve la I1ustraclOn mas contundente de una filosofía de la totali-
~ad. ~demás, Hege!, en el Prefacio de la Fenomenología del Espíritu,
(no afirma que «lo verdadero es el todo» (das Wahre ist das Ganze)2
En efecto, en el sistema absoluto de Hege!, todo encuentra su sitio has-
ta la n:ás p~ofunda alteridad, pero dentro de lo Mismo y como ~edio
de su Identidad ~onc:eta consigo, Por eso, el Lagos hegeliano sólo es
v,erd~d~rament~ <:1m~smo cuando incluye, en sí la naturaleza yel espí-
ntu ftlll:O., L,o finito tiene su puesto en e! Sistema, pero únicamente den-
tro del inhnito que lo totaliza, él es ese «finito» de quien el «infinito»
n,ecesIta para ser concretamente «in-finito» negándole. Así pues, si e!
sistema egológico de la totalidad puede acoger en sí una especie de al-
278
Emmanuel Levinas
teridad inmanente, excluye, por otra parte, un verdadero alter ego, un
otro que sea radicalmente otro hasta e~ punto de s<:r '". «yo" a,utóno-
mo, El ideal de la totalidad continúa Siendo la realización de SI por la
interiorización del otro dentro de lo mismo.
cepto del infinito al de totalidad: se busca e!1~fmlto en el o~den de la
más englobante rotalización posible, Para Levinas, al contrario, el ver-
dadero concepto de infinito no es de! mismo orden, procede de otra
fuente y presupone precisamente una ruptur~ ~e la totalIdad: El ver-.
dadero infinito se manifestará en un acontecrrruento que hara estallar
e! círculo de la interioridad egológica. Este acontecimiento único, ra-
dicalmente nuevo con relación a la totalidad, se produce en una expe-
riencia absoluta que es, según Levinas, «la epifanía de! rostro", es de-
cir, la aparición (epifanía, en griego) del otro como rostro al desnudo,
Esto es, efectivamente, un acontecimiento incomparable. Pues, cuando
el otro se revela tal como él es, aparece como completamente otro,
como aquel que se niega a que le encierren en ~l círc~l,o de lo mismo.
Es lo que resplandece principalmente en la manifestación de s,u rostro.
En efecto en su misma desnudez, en la pobreza de esas facciones su-
yas física~ente insignificantes, e! rostro d<:1otro es una especie ~e in-
terpelación absoluta que se expresa emment,eme~te en Ja mirada.
Encontrar una mirada es encontrar una eXIgenCia que Irrumpe en
e! ghetto de mi suficiencia, que rompe el cerco de la total~dad. Yo, pue-
do adicionar objetos como a mí me parezca, puedo totalizarlos S10 re-
sistencia, pero la mirada de otro es algo distinto de una cosa ~ se re-
siste a ser encerrado en e! horizonte objetivo que proyecta mi yo, es
como un relámpago inasequible que rasga la bóveda englobante de la
totalidad ego lógica. Levinas .ha dedicado páginas ?~llís~~as a la des-
cripción de la completa altendad ~e! r?stro del. ~roJ1mo,' .
El carácter único de esta expenenCla se manifiesta mas preCisamen-
te al presentarse e! fenómeno del rostro como la aparición de una sig-
nificación sin contexto, Cualquier objeto del mundo está situado en
un contexto formado por otros objetos y sólo tiene sentido <:n rela-
ción con este contexto; en cambio, el rostro del otro -y espeClal~en-
te su mirada- sólo puede explicarse por sí mismo, Es una especie de
comienzo primordial. Levinas expresa esta suficiencia del rostro con
un término técnico de la filosofía de Aristóteles: el rostro es kath' au-
to, vale «por sí mismo», independientemente de cualquier actitud que
27 Cf. sobre todo Totalicé et infini, pp, 168-195,
279
 La vía metafísica
~odríamos haber tomado para con él. Todo objeto mundano se mani-
fiesta en la luz prestada, que le llega de otra parte, mientras que el ser
de! rostro brilla Con su propia luz.
Esta experiencia del verdadero infinito es una experiencia esencial_
mente m?ral o ética. El otro, al mirarme, me interpela. sus ojos me pre-
guntan SI yo voy a respetarle en su alteridad o a tratarle como una
cosa. En este sentido, e! rostro del otro se presenta como interroga_
ción, e incluso co~o juicio: m.e cuestiona COn todo lo que yo soy y
ten~o y, con un CI~rtO ascendIente, me convoca a mis obligaciones,
me Interpela y me Juzga. Es trascendente y anuncia al Trascendente.
Vamos a aclarar ahora este aspecto de trascendencia o de exterio-
ridad.
~n ~l cara a cara de la epifanía de! rostro, e! ser se presenta como
extenondad o transcen.dencia. El rostro es exterior en e! sentido de que
no puede ser reabsorbido en e! círculo egológico de la interioridad. El
prójimo es transcendente porque de antemano, se sitúa fuera del al-
cance de cualquier te~ta.tiva de recup~ración en la totalidad cerrada por
e! yo. Por esta exterioridad irreducribl-, e! rostro del otro me remite
a la transcendencia de! Transcendente. En la irrupción visible de su
transcendencia se manifiesta la transcendencia de! Completamente-O_
tro, de! Invisible, de Dios. El prójimo, precisa Levinas, es la «huella»
de! Completamente-Otr0 •
28
Su rostro es como e! vano que deja trans-
parentarse al Transcendente sin cogerle en la inmanencia. En efecto
¿ q ~é es. una huella sino la presencia, ya pasada, de alguien qUE'no está
alJ¡~ MIentras que e! efecto es homogéneo con la causa que lo ha pro-
ducido y se sitúa en el mismo mundo que ella, la huella remite a una
presencia ausente, a alguien que se ha retirado ya del mundo, que se
ha absuelto de él y que es así «ab-soluto». El Transcendente se ha re-
tirado ya, en su infinitud absoluta y es solamente en su huella, en la
huella del Completamente-Otro, donde brilla la alteridad del rostro.
La a~teridad de otro hombre es así propiamente metafísica, puesto que
refleja la alteridad única de Aque! que no pertenece ni al mundo ni a
mi libertad: Dios.
Se observará aquí cómo el pensamiento de Levinas está marcado
por el judaísmo. El hecho de que e! Completamente-Otro sólo se haga
presente por una huella, el rostro del otro -de! extraño- que hay que
respetar, alude a la prohibición veterotestamentaria de fabricarse una
28 EMMANUEL LEVINAS, Humanisme de Í'autre homme, Montpellier,
na, 1972, pp. 57-63.
280
Ernmanuel Levinas
imagen tallada de Dios. Dios no puede ser encerrado e~ una i.magen
undana no se muestra más que por su huella. De ahí la dificultad
;e conciliar la filosofía de Levinas con el cristianismo, en. e! cual el res-
eto absoluto de la transcendencia divina va unido a la Idea de !a en-
~arnación que discierne en una existencia his~ó~ica la ~resencla ~el
Completamente Otro, aunque sea ~,na prese~cla irreductible a la his-
toria como lo testifica la resurrección de Jesus. .
Según Levinas, a todas las filosofías egoló~cas de la totaltda? les
falta, necesariamente, la verdadera transcendencia, puesto que su. Ideal
es siempre, de una manera o de otra, la reducción del Otro al ~Ismo.
Es el caso de todas las filosofías idealistas que, desd~ Ka~t, estan ba-
sadas en el Yo y reducen así la alteridad del otro a la identidad de! Yo,
aunque sea el Yo transcende~tal e in.cluso el Yo. absoluto en "". del
Yo empírico. Como hemos Visto, el sistema .hegel~ano es la me!or Ilus-
tración de esta tendencia a recuperar toda distancia, toda alter.ldad, .en
la inmanencia del infinito comprendido como totalidad. El existencia-
lismo sartriano va en la misma dirección ya que, a fin de cuencas, e~
otro no es allí más que e! testigo, el espectador,! e! revelador de mi
libre compromiso y así está reducido al papel de. mstru~ento y de g~-
rante de mi libertad. Por eso, se comprende bien la VIOlenta OPOSI-
ción de Levinas al idealismo alemán y al existencialismo antropocén-
tnco. 1 . .
Ni siquiera la idea heideggeriana del ser pu~de colmar a. eXIgenc~a
ética presentada por Levinas. .Cierta~ente, lo ml:~o que Levinas, Hel-
degger es, según nuestra terminología, un «met~f¡slco»,pues~o que des-
centra al hombre de sí mismo y lo vuelve hacia un mas alla de! m~n-
do, de los entes y de su propia libertad. Sólo que la transcend~ncla a
la que Heidegger abre el ser-allí es solamente la de! ser en. su d~fe~en-
cia ontológica con el ente. Se trata de una transcendenc~a a~onIm~,
puesto que la luz del ser heideggeriano no es la luz d.e nadie, SInO mas
bien la de una iluminación impersonal, la de un horizonte neutro. Es
por lo que Levinas denuncia con ra~ón la ausenc~a ~~ una verdadera
dimensión ética en la filosofía de Heidegger. ¿Que SItIOpuede ocupar
la moral en un pensamiento dominado por un lagos que n~ es la pa-
labra de nadie? Bajo este punto de vista, lo sagrado en ~elde~ger es
fundamentalmente pagano y los dioses que invoca SO? dioses sin ros-
tro, dioses impersonales «que tienen ojos y n~ ven, o:e¡as y no oyen __.»,
Fats morga-
dioses, que no podemos invocar. La Idea heldegge~lana del ser hunde
de nuevo la relación del mismo al otro en e! anonimato a~oral de la
totalidad. El ser no se produce como la exigencia ética nacida del ros-
281
 La vía metafísica
El misterio del ser

tro del prójimo, sino Como la interpelación éticameme .

dad como hOrIzonte impersonal de la revel " d 1 neutra de la Ver- su misma proximidad, el otro me interpela con una alteza que refleja
ger a b re el ser-a lIí' a una transcendenci acion e os ent es, H·eldeg_ religiosamente la total alteridad del Altísimo,
di id d f' a, pero a una transce d ' Tendremos ocasión de matizar algunos aspectos de! pensamiento
Igm a es inalrnenre menor que la d l h b n encla Cuya
una verdadera e irreductible alteridad e orn re y que no es para él de Levinas en el transcurso de la exposición, Por el momento, basta
teridad del ser y no la alteridad ab lu puesto que es solamente la al- con haber ilustrado, gracias a su filosofía, un segundo gran camino de
Según L' , l so utamente Otra del Otro la metafísica, e! que descubre en el prójimo una palabra que viene de
evinas, SI a mayor parte ti 1 fI f '
alcanzan el verdadero concepto de t 'e .nd I o~o las occidentales no más lejos que el mundo y de más-allá de mi libertad, Nos queda por
d d ., ranscen encia es p descubrir -y ésta vez más extensamente- una última actitud filosó-
e to o, continúan siendo filosofías de la i iorid orque, a pesar
a mtenon ad d d 1 fica con aires decididamente metafísicos, la que ilustra maravillosamen-
~o e~ ver d ad eramente reconocido en su 1 id d . ' on e e Otro
identidad del mismo Esta d ' , d la ten a sino redUCido a la te bien la contemplación tornista del acto de ser..
, re UCClOn e a alt id d ' ,
que el otro se presenta al mismo co l té e:I a se manIfIesta en
de una necesidad y no de un deseo ~o e ~~rmmo de u,na carencia o
(adora, busca siempre satisfacerse a's' ~ra lebn,labnecesldad es asimi- 3, La admiración tornista ante el acto de ser
A'SI, e 1 h arnbre es una necesidad d I rnrsrna id
a Sor iend l
o a Otro en sí. j
e corru a que se l l' Querríamos dar aquí las líneas maestras de un camino metafísico
mentas que transformo en mi ' b ' ca ma con os all- 1
, d propia su stancia Ha d 1 1. centrado sobre la admiración ante el acto de ser. Volveremos a encon-
rruno e una necesidad es reducirle Ió .' cer e otro el tér-
, , l' cosmo oglcamem b di trar, aunque en un registro diferente, algunos temas ya esbozados a
rmperra isrno totalitario del yo S ' L' . e, su or marle al
verdaderamente en su alteridad' egun devmas, SI ,el ~tro es respetado propósito de Heidegger. Ciertamente, nuestra exposición se inspirará
id d'
' l
"
SI a , sino umcamenrz- de un d
, no pue e ser el termino d
eseo.
El d
eseo es res
e una nece- 1 en los grandes textos metafísicos de Tomás de Aquino sobre el ser. Sin
h acia e otro por él mismo si l petuoso, se vuelve embargo, será esencialmente una relectura en la que se tenga en cuenta
mp
cado en sí y por sí mismo' N ernente ~~rque vale la pena de ser bus- las interrogaciones metafísicas del pensamiento contemporáneo, Es de-
' o es posesivids.í ac d '
d a d generosa, y lejos de d iauad apara ora, sino bon- cir, concederemos un amplio espacio a la especulación metafísica ela-
que ar apacigua o e bi
cede con la necesidad el d hace vi on su o Jeto, Como su- borada en el ambiente neo-tomista. Sabemos que, a instancias del Papa
, eseo se ace siernp
cara con el otro, re mayor en un cara a León XIII, a fines del siglo pasado, muchos pensadores católicos han
Sólo habrá verdadera transcend ' '1 ', ' intentado vigorizar el pensamiento filosófico restableciendo la potente
tre e! SÍ-mismo y el otro evita d encllla SI a relaclon mstaurada en- síntesis de Santo Tomás, La corriente neoromista ha tomado, según los
' os esco os' e! de Id" d I
a 1 mismo (como en el idealismo) el de la f "
a re ~cclOn e otro países, diversas orientaciones, En Francia, por ejemplo, ha quedado
(como en algunas místicas orien~les d USIOr:de! mismo en el otro muy estrictamente ligada a la letra del Tomás del siglo XIII, En Bélgi-
verse en el Uno-Todo) L d d ' on,de el Ideal de! yo es disol- ca, con la obra del P. Maréchal, se ha desarrollado como un diálogo
' a ver a era actitur] e ( f'
d os términos en su separación or medio de s a ~~e Con rrrna los con el pensamiento crítico de Kant. Pero ha sido en Alemania, sobre
Esto recue,rda e! tema, tan queri~o de Teilhard l~ relaclO~ que los un~, todo, donde el neotornismo ha dado prueba de una amplia apertura in-
dad que diferencia» Esta unid d ' e Chardm, de «la UOl- telectual y de una auténtica fuerza especulativa, El pensamiento de To-
, 'a no es Il l recu '- i di ,
sino promoción recíproca de los dos térrni perac~on ru isolución, más es constantemente confrontado con el de los gigantes de la filo-
se la llame «religión", designando con ellommtt Levmas propone que sofía moderna y contemporánea: Kant, Hegel y Heidegger. ASÍ, en-
tre el Mismo y e! Otro' " «e azo que se establece en- contraremos en j.B. Lotz y en Karl Rahner un tomismo de aire kan-
" - ' srn constituir una toralid d,,29 L '
1a re 1rgion se realiza en la e 'f - d la, a esencia de tiano, pero con algunos pinceladas heideggerianas, mientras que el to-
-' P! ama e rostro corn did
C h o enco en e! que se abre al hombre 1 d' p,r:n I a co~~ un he- mismo de Gustav Siewerth y de Ferdinand Ulrich está más marcado
a imension de lo divino. En por una discusión con Hegel y Heidegger. La exposición siguiente hará
29 E eco especialmente a las tesis de Siewerth y de Ulrich, Se inspirará tam-
MMANUEL LEVINAS, Totalité el lnfim, p. 10.
bién, pero con una cierta libertad, en la bella síntesis metafísica bos-
282
283
 La vía metafísica
El misterio del ser

quejada por Hans-Urs von Balthasar en la misma lí

to de Siewerth y de Ulrich '", mea del pensamien_ primera vez, se hace esta pregunta decisiva. Se puede intentar respon-
der cosmológicamente a la interrogación explicando el propio origen
en un plano biológico a partir de! ejercicio objetivo de la reproduc-
ción. Desde este punto de vista, el por qué de mi existencia se halla en
el encuentro de un óvulo y de un espermatozoide. Pero es evidente
Como ya decía Aristóteles, la metafísica empieza 1
y H~ld~gger, al principio de su Introducción a la me c~n e ~so~bro, que si así queda explicada la existencia de un organismo, no podemos
a L,elbmz, escribe que la cuestión fundamental de la ~afis~:a: siguiendo basar en ello la existencia de un «yo», de una conciencia, pues la inte-
que hay-entes en vez de no haber nada) 31 E eta ISlca es: ¿por rioridad única de un yo no puede justificarse nunca por un proceso ob-
y última del asombro filosófico: marav¡j¡~r;e ;;a ~se1; forma ori?inal jetivo en tercera persona. Y, sobre todo, ¿cómo este organismo es pre-
q cisamente «e! mío»? ¿Qué es lo que justifica que en la inmensa lotería
e~ vez de no existir y preguntarse por qué existen Est:s COsas existan
ptamente metafísica es de una profundid d ' pregunta pro- de la reproducción, sea «yo» quien exista en vez de otro? Yo me veo
, ' I a enorme aunque P a mi mismo como un ser único, irreemplazable, por decirlo así, pero,
tros espmtus marcados por el métod ' 'f" ara nues-
bi 1 o cienn ICOy por el tili ' en el plano de una explicación biológica, todo me dice que, en mi lu-
arn lenta, sea desconcertante E 1 ida cor-i , u I Itansmo
lb' , ' n a VI a comente lo gar, podrían muy bien haber existido otros mil. Entonces, no debe-
e tr~ laJo cle?tífico, apenas si nos interrogamos sobre e~;~mo q,u~1e,n"
mo e ser mismo de las cosas. Nos dedicamos is bi r ~u~ u n- mos buscar en este nive!la respuesta última a la pregunta de saber por
que son las cosas con e! fin de pode 1 d .mas ren a delirnira- lo qué existo en vez de no existir. Puedo también intentar fundamentar

I
. f r as omesttcar y expl t E l antropológicamente mi propia existencia a partir de mi libertad. Di-
guaje ¡]osófico, lo que retiene nuestra atenció loar. ,n en-
las Cosas (su naturaleza su def . " ) h n son as «esencias» de ciéndolo con e! lenguaje de Sartre, debo ciertamente aceptar e! hecho
, ,mlCLOn muc o más q .
cia», Una montaña es ' ue su «exrsten , ! de mi libertad, al menos, puedo esforzarme, en una apuesta desespe-
cuya" escalada es más ome nosotro~, la mayoría de las veces, «aquello I rada, por recobrar en la medida de lo posible esta libertad creadora.
cicio de los deportes de inv~~:n~~s~~le~r~~¡uellol que,> permite e! ejer-
sombra o frutas' un hombre es '1 es « o que» puede darrne
I Solo que esta apuesta alimenta una pasión inútil, una tentativa impo-
sible, la de encontrar en e! para-sí e! fundamento de su propio en-sí,
, «e que» ocupa t 1
enranajes, económicos y sociales del medio en ~u~ ~~~o
1

so o 0'1 mas exactamente, el metafísico será precisamen~e a~uel I 0-

P~;:t~~~·t~s ¡
j la de ser Dios. La cimentación antropológica de mi existencia encuen-
tra así un obstáculo infranqueable: la contingencia que aqueja precisa-
mente a mi libertad.
~~~>os~:fa:t:~s:! h~:bre religioso, ~e interesa no solamente porq~l~ La cuestión metafísica de la existencia de! yo no recibe su respues-
q ue e as existan en vez deque
ll . ' se extasia ante su «ser» se asombra de
no existir. ' ta última ni en e! plano cosmológico ni en el antropológico. Por tanto

Esta pregunta fundamental de la metafísica' «' Por

en vez de nada?» cobra aún una mayor agudeza' si (
" d I nos
'h
lque ay a go
l
1
a p ante amos
I hay que buscar la respuesta en otra parte. Esta, como es el caso de to-
das las grandes cuestiones filosóficas, no está reservada «a, los sabios
ni a los inteligentes», sino que es dada a los «sencillos», Pues la vida
a.proPOStto e nosotros mismos: «¿por qué existo yo en d .
tiene en sí misma su propia luz y, antes de llegar a ser filósofos, los
tir?» Es ta bi
, ,
,
, .
m ien un aCOntecimiento en la vida del '-
vez e no exis-
d
rnno cuan o, por I hombres reciben de su misma humanidad la línea directriz de su exis-
~E '
!, tencia, Por eso, aun antes de que pueda plantear la cuestión de la exis-
n cuanto a GUSTAVSIEWERTH cf ' l l .
Sein als Gleichnis Gottes, Heidelber , K;rle ,~:~:cla mente e admirable opúsculo Das tencia con un mínimo de tecnicidad, un niño pequeño «es" esta pre-
el grueso volumen Homo Ab'\lssus Jas lVI • d gs' 1?58, Para ~ERDINAND ULRICH, cf. gunta a través de todo su ser y de todo su comportamiento. Su mirada
I 196 J ' wagms er emsfrage Einsi di] h
1. La síntesis metafísica de HANS URS B ' asombrada sobre el mundo circundante y sobre los adultos que le ro-
ag,
en H errlicbheu, Eine theologische Aesthe;ik lJ
deln, ]ohannes Verlag 1965 especialme ti'
;0; '3S'4
m
le e n, o annes Ver-
1 ALJ;ASAR, se le puede encontrar
aum der MetaphYSlk, Einsie-
dean expresa una viva interrogación «¿qué hago yo aquí, qué es todo
, 31 M " n e as pp. -370 Y 943-983 esto que hay en torno mío?». Y la respuesta le llega de una manera
p. 13. ARTIN HEIDEGGER, lntroduction ti la métaphysique, París, 'GalIimard, 1958, muy poco conceptual pero intensamente profunda, en su primera ex-
periencia de! mundo parental y, particularmente, .en e! rostro mater-
284
285
---------------~. ~~-"
La vía metafísica
nal. Ahí está la respuesta al por qué de su existencia única e irre _
plazable. Si hay un sitio para él-precisamente para él- en el mune~
es porque, fu~ra de él, alguien. está allí inclinado hacia él, alguien qu~
le acoge sonnendo y le hace SitIO en e! mundo. Esta es, en princi .
....
la ex~enenCJa l f pro,
ongma y undan:ental de todo ser humano, aquella que
podnamo~ lla~ar la primera diferencia metafísica, ~quella por la que
yo capto mturnvamenre que hay, fuera de rru, alguien distinto de '
que justific~ _mi inalienabilísima existencia personal. Esta experienc::
aunque elniño ~o la pueda fo~mular, no es por ello menos metafísica,
pues.to que consiste en descubrir que la verdadera explicación de la exis-
terrera del yo está más allá de su libertad y de cualquier orden del mun-
do, en un don que viene de arriba: es otro quien me ha dado a mí mis-
mo y quien, por su benévola condescendencia, me ha abierto el cami-
no de la libertad donde se me ofrece e! poder ser yo mismo. Por esto
c~ando los niños son amados, juegan tranquilamente, porque saben:
Sto poder decirlo, que un amor compasivo cuida de ellos y les permite
ser plenamente ellos mismos.
Todo e! desarrollo ulterior de la vida será la verificación continua-
mente profundizada de esta gran ley de la existencia humana según la
cual e! Yo emerge de! mundo anónimo del Eso solamente cuando se
e.ncuentra con. e! Tú. Reconoce~~s aquí e! tema central del precioso
libro de Martin Buber, Yo y Tu ,que demuestra que es a través de
un diálogo con un Tú como el Yo llega a tomar conciencia de sí mis-
mo. Esto es una experiencia humana esencial cuyo alcance es, a fin de
cuentas, religioso, si es cierto que, como dice Clavel, nosotros somos
«yo» sólo porq ue Dios nos tutea. La diferencia existencial entre el Yo
y el Tú tiene así una amplitud metafísica. Por esto la experiencia ori-
ginal que ha hecho e! niño no debe ser repudiada en la edad adulta+'.
Al c?ntrario, la vida verdaderamente adulta no será más que un ahon-
d~mlento de la experiencia infantil. Ahondamiento que es, además, in-
dispensable para que la diferencia existencial aparezca en toda su rea-
lidad. En e! período de la adolescencia, e! confortable universo de! amor
parental tiene que ser duramente puesto a prueba en una experiencia
de ruptura y de soledad, sin la cual, al permanecer en contacto inme-
diato con la generosidad maternal, e! niño quedaría en la fase de la fu-
32 MARTIN BUBER,je el Tu, París, Aubier, 1969.
. 33 GUSTA V SIEWERTH ha puesto maravillosamente de relieve la significación meta-
física de la experiencia infantil en su Metaphysik der Kindheit, Einsiedeln,]ohannes
lag, 1957.
286
El misterio del ser
sión y no percibiría la diferencia entre. e! Yo ~ e! Tu como diferenc~a.
Lo que me es comunicado por esta cnsis inevitable, no es la negaclon
de la fecundidad original descubierta en e! rostro materno, s~n~ su. ex-
tensión y su profundización: la generosidad que ~e hace existtr viene
de más lejos que del universo familiar, aunque, finalmente, sea de la
misma naturaleza que la sonrisa materna.' .
Esta superación de la primera diferencia metafís,ica, es decir d<:,la
diferencia existencial inmediata entre el Yo y el Tu, esta superación
que coincide con la comprensión de! mundo co.mo t~t~lidad que n,os
precede y nos lleva en s~ seno puede exp,r~sarse slstematIca~:nte y tec-
nicarnente en e! lenguaje de una metafísica de! ser. Los filósofos ex-
presan así una experiencia radical que consi~te en d.escubnr que todo
lo que existe debe su existencia a la [ecundidad universal d~1 ser: los
entes no son lo que son, e incluso, ellos no «son~, en e! sentido abso-
luto del término, sino en la medida en que partiCipan de la nqueza m-
[initamente fecunda de! ser. Esta es la segunda diferencia metafísica, la
que, con Heidegger, podemos llamar la diferencia. ~ntológica entre el
ser y el ente. Ella permite plantear en toda su extension la pregunta me-
tafísica por exce!encia: «¿ Por qué hay el ente en vez de no haber nada?»
Pues yo soy acogido en este mundo por un rostro amante,. ~ue me. re-
I conoce mi puesto en la existencia, pero mi madre es también acogida,
mi familia, los demás hombres, los animales, el mundo mismo, todos
somos acogidos en la luz protectora del ser. " )
I ¿ Qué se entiende exactamente. ,en n:etaftslc.a ?or «:1 ser». Una
comparación facilitará la comprensión. SI un paIsaje esta envuelto en
la obscuridad, nada resalta, nada aparece, y, SIOembargo, aparecer es
esencial a un paisaje. Este paisaje carece de valor. Surge la luz y en se- .
l· guida cada rasgo se dibuja y cobra vida, los ~bjetos.y las fo:~as to-
man sus contornos: todo sale a la luz y se despliega bajo su accion crea-
dora. Esta imagen, que muestra la relación que hay ~n un paisaje entre
los objetos que se manifiestan y la luz que le~ permIt~ apare~er, puede
ilustrar la relación establecida por e! pensamiento heldeggenano o to-
mista entre los entes y el ser. El ser no es algo que exis~e, es más bi.en
aquello por lo que todo existe. No es algo verd~dero, SI~O, como dice
Heidegger, el hecho mismo de la verdad, es decir, e! horizonte de sen-
tido en el que se destaca todo lo que de alguna manera n~s ?abla. Este
enfoque heideggeriano de! ser b~jo la forma del descubnmlent~ de lo
que se descubre está inspirado evidentemente en la fenornenología hus-
Ver- serliana en cuanto ciencia del aparecer como aparecer. En el contexto
más realista del pensamiento tornista, el ser es más bien aprehendido
287
 '--==.:::.~~;;:::====----~--_._-~_._---_._--------
La vía metafísica
como el ac:o ~~smo de e~istir (actus essendi). Sólo un esfuerzo perso-
nal de medltaCi?n metafí~lca permitirá comprender concretamente, si-
guiendo a Tomas de Aqumo, que en la menor brizna de hierba, lo mis-
mo que e~ un animal o en el hombre, la primera y la última maravilla
es qu: «exIstan,,? es su acto de existir. El ser tornista es pues la primera
energIa que habita enel corazón de cualquier realidad existente y que
le per~I1'I~edesarrolla~se; se puede comparar con la luz que penetra en
un paisaje y le permite manifestar la riqueza de sus múltiples formas:
el es_l~_actualid~d última de cada cosa, su sí más profundo, su primera
aparicron, su triunfo sobre la nada, su luz interior. Santo Tomás lo lla-
ma ~~ forma de todas las formas, el acto de todos los actos y la per-
Iección de todas las perteccionesé".
El homb:e es e.l único ente del mundo que puede interesarse por
el ser, percibir su nqueza y comprender su diferencia ontológica con
los e~tes. Los animales se contentan con encOntrarse con los entes y
c?n slt_u~rse respect? a ellos, mientras que el hombre tiene esta capa-
cidad umca de no gIrar solamente en torno a los entes, sino de poder
maravillarse ante ~Iser mis~o de los ~ntes. Esto es lo que hace que el
hombre sea, en CIerto sentido, un abismo infinito. Efectivamente, el
hombre en cuanto que, en su conciencia y en su acción, está abierto
no sólo a los entes, por muy numerosos que sean, sino al ser, está do-
tado de una inteligencia continuamente en estado de alerta y de una
v?luntad perfectamente insacia.ble. Dad al hombre un saber enciclopé-
dICOde los entes del mundo, SIempre buscará más lejos dónde mitigar
su sed de conocer; dadle la suma de todos los bienes del universo su
deseo permanecerá igualmente insatisfecho. Es que el hombre, en c;an-
to hombre, está hecho para el ser y no para los entes, ni siquiera para
la suma de todos ellos, por muy prestigiosa que pueda ser; él es el ser-
allí, es el «allí», el lugar del ser; sólo Dios podría reactivar infinita-
mente y, a la vez, colmar perfectamente el dinamismo inagotable de su
inteligencia y de su voluntad.
. Esta aper~u~a ilimitada del alma humana es como el reflejo espi-
ntual de la infinitud o, en términos técnicos, de la «sobreesencialidad»
del acto de ser. Esto indica que el ser no es reductible al orden de las
esencias, que su riqueza no puede asemejarse a la suma de los entes.
~o ~ismo que la .luz es infinitamente más que la suma de los objetos
IlumInados, lo mismo que podría iluminar mil objetos distintos de
aquellos a los que efectivamente presta vida y color, así la riqueza del
H Cí, SANTO TOMÁS DE AQUINO, Suma Teologica, 1,4, 1,3 Y De Potenua, 7,2,9.
288
El misterio del ser
ser es, en cierto sentido, indiferente a cualquier participación: no ago-
taremos nunca la plenitud del ser adicionando los entes o coleccionan-
do las esencias. Por eso, en el mundo, hay siempre sitio para una no-
vedad imprevisible, para un futuro al que nada ni nadie podrá jamás
poner fin: el futuro del ser en su diferencia infranqueable con los en-
teso De esta manera todo ente, incluso e! más humilde, en cuanto que
existe, en cuanto que encierra en sí la plenitud indivisible del acto de
ser, alberga un misterio insondable. Santo Tomás ha llegado a escribir
que ningún filósofo podrá jamás conocer a fondo la rea-lidad última,
ni siquiera la de una mosca.". ¿Qué decir entonces del hombre en el
que la riqueza del ser-aflora a la conciencia, en quien la plenitud so-
breesencial de! ser se hace presente a sí misma, como apertura ilimita-
da del espíritu? Es por lo que el hombre es un abismo más inagota-
blemente inagotable que cualquier otro ente: ¿quién penetrará el mis-
terio de un ser humano, siempre mayor que la suma de sus palabras
y de sus actos, siempre fecundo en novedad imprevisible?
El pensamiento se hace metafísico cuando presta atención a este
misterio del ser, cuando se abre a esta plenitud escondida y, sin em-
bargo, omnipresente. No obstante, cuando el pensamiento ha llegado
a este grado de profundidad, la pregunta inicial de la metafísica se plan-
tea con nueva agudeza: «¿por qué hay el ente en vez de no haber
nada?». En efecto, la plenitud del ser, que es sobreesencial, no puede
ser considerada como la responsable de la existencia de las esencias de-
terminadas: es imposible hacer derivar de la riqueza infinita del acto
de ser las formas concretas de los entes. Una vez más, vemos que su-
cede con e! ser como con la luz. No podemos deducir de la plenitud
de la luz la naturaleza y el número de los objetos que ella ilumina; la
luz es soberanamente indiferente a los objetos que ilumina, aunque es-
tos sólo brillen con la claridad que reciben de ella. Así, los entes son
lo que son únicamente por participación en la actualidad del ser, pe.ro
esta actualidad les es, al mismo tiempo, indiferente, por no ser del mis-
mo orden que las esencias. Por esto, la comprensión del ser como tal
,.
1
¡, no aporta aún la respuesta satisfactoria a la interrogación fundamental
de la metafísica y no amortigua el asombro original de la razón huma-
na. Al contrario, de ahora en adelante, la estupefacción se produce pre-
cisamente frente a la enigmática relación de los dos términos de la di-
ferencia ontológica: el ser y el,ente. La maravilla que provoca el asom-
bro es que, de una parte, el ente determinado no puede ser real más
35 Cí. TOMÁS DE AQUINO, Comentario del Símbolo de los Apóstoles. Prólogo.
289

La VLa metafísica
qu.e por. par~icipación en la plenitud actual de! ser que le pone en la
e~lstenCla mientras que, P?r otra parte, parece que esta plenitud nece-
sita de! ente para ser efectiva, puesto que no subsiste en sí misma .
, . I S100
urucarnente en os entes. O también, dirigiendo esta vez su atenci
hacia el hombre, la maravilla que provoca e! asombro de la razó:oe~
que, por un lado, el espíritu humano únicamente existe como espíritu
por su apertura al ser pero que, por otro, e! ser no accede a la ma ..
" b . 01
f estación y no su. siste en su desve!amiento sino gracias al espíritu hu-
ma~o que lo percibe como ser. Hay aquí algo así como una indigencia
reClproca, sorprendente para la razón. La paradoja que está en e! cen-
tro de este enigma es que la riqueza úeadora y omnipresente del ser
es, al mismo tiempo, perfectamente humilde y discreta. Un poco a la
manera de la luz, que produce incesantemente e! brillo tornasolado de
las formas y de los colores, pero sin iluminarse a sí misma. En un sen-
tid~, no ~s la luz la que brilla, sino aquello que por ella y gracias a ella
recibe bnllo y contorno. Igualmente, e! ser, en cierto sentido, no «es».
Es verdad que es una plenitud soberanarnente real, absolutamente in a-
gota~le e infinitamente rica, pero, como dice Tomás de Aquino, es una
plenitud que no subsiste en sí misma". Nadie se ha encontrado con el
ser en la esquina de la calle como tampoco ha visto jamás la luz en sí
misma y, sin embargo, e! ser que sobrepasa infinitamente todo «lo
que» es (a saber: la suma de los entes y todo orden de esencias) sólo
puede ser encontrado en los entes. Lo mismo que la luz, cuya plenitud
inagotable sólo resplandece en los objetos iluminados, sin estar redu-
cida a la suma de ellos, o en e! ojo que la percibe sin poder, sin em-
bargo, acaparada jamás, así e! ser sólo habita en los entes, y de manera
muy especial en el hombre, y, no obstante, está por encima de todos.
. Percibir es~a ~isteriosa diferencia entre e! ser y el ente, a la que
Heidegger nos mvita, y captar e! enigma de su indigencia recíproca es
una tentativa capital de! pensamiento metafísico, pero, si nos queda-
mos ahí, la cuestión inicial permanece sin respuesta, se llega incluso a
un callejón sin salida que corre el riesgo de bloquear y de falsear la in-
vestigación ulterior del misterio de! ser. Efectivamente, como las esen-
cias de los entes reclaman una explicación de su origen y como la úni-
ca instancia fundadora de la que se dispone es e! ser, es grande la ten-
tación .de querer, a pesar de todo, hacer derivar las esencias de! ser y
de olvidar así la sobreesencialidad de! ser reduciéndolo a la suma irn-
36 Cf. TOMÁS DE AQUINO, De Potentia 1,1: «el ser indica algo más de plenario y
de simple, pero no subsistente».
290
El misterio del ser
plícita O explícita de los entes. Además, si nos quedamos en la. dife-
rencia ontológica, se hace imposible e! resolver la doble paradoja en-
cerrada en la indigencia recíproca de los entes y del ser. Por una parte,
el ser es superior a los entes, ya que es plenitud infinita, mientras que
los entes no son nunca más que tal existente determinado, limitado por
su propia esencia. Pero, inversamente, los ent~s tienen sobre el s~r la
superioridad de que ellos, por lo menos, subsisten: ellos «son» mien-
tras que el ser «no es», son algo que es, mientras que el ser es aquello
por lo que todo existe sin ser él mismo u~a cosa que ~xlste. Por otra
parte, entre el ser y el hombre reina la misma paradoja de una supe-
rioridad recíproca alterna. El ser es superior al hombre, porque es una
riqueza absoluta que el hombre no podrá nunca ~got~r; por esto ,e!
hombre es solamente e! pastor del ser, no su propletano; e! guardlan
de su misterio) no su señor. Pero, inversamente, e! hombre goza de
una cierta superioridad sobre el ser porque él subs~stee, incluso, s~~-
siste personalmente como un yo consciente, en calidad de lu~ar PrIVI-
legiado donde el misterio de! ser se hace transparente a sí mismo. En
una palabra: el hombre puede decir "yo» mientras que el ser como tal,
a pesar de su riqueza, no puede decir «yo soy» ¿Qué es, pues, ese ser
más rico que todos los entes determinados, pero que, con todo, no sub-
siste sino en ellos? Y ¿ qué es este ser que ningún espíritu humano pue-
de agotar y que, sin embargo, sólo en el hombre. es conscient.e ~e sí
mismo? ¿Cómo explicar esta sorprendente paradoja de la superioridad
alterna de! ser y de los entes, de! ser y del hombre? Es comparable a
la paradoja de la luz: esta es la riqueza infinita gracias a la cual.toda
forma viva puede aparecer y mostrar su resplandor, pero ella misma)
en cuanto tal, no aparece y sólo subsiste como luminosidad en los ob-
jetos que ella saca a la luz. Igualmente, la luz es la plenitud que .colma
el ojo humano y le da vida y actividad, pero, prec.isamente, s~ nqueza
no es percibida como tal más que en y por el OJO .el cual, sin po~er
agotarla, ve) no obstante, esta luz que no se ve a sí misma y por lo mis-
mo es superior a ella. '. . . .
Para vencer esta paradoja, el pensamiento metafisico ha Ido Siem-
pre más allá de la simple diferencia ontológica entre el ser y el ente y
se ha elevado hasta la afirmación de Dios. Este camino puede desper-
tar la sospecha de que Dios, así afirmad~, no .s~a ~ás que u~ tapa-~-
gujeros metafísico encargado de llenar las msuf¡~le~~las de la Simple di-
ferencia ontológica. Hay que conceder a la objeción su parte de ver-
dad. Pertenece a la teología el hablar de Dios a partir de la manifesta-
ción de sí mismo que él hace en la revelación. La metafísica sólo puede
291
_.~-
- -----~~~----~--==::::::~;;::::=~-;---~---~--~-~~_."
La vía metafísica
e.le:varse efectivamente hacia Dios a partir de las paradojas de! mundo
~lnt:O. ~as lo que la conduce del mundo a Dios no es únicamente la
mdl.gencla de los e~tes finitos, sino, más bien, e! hecho de que están
habitados por una nqueza -la del ser- cuyo secreto no poseen ni con-
trolan. Así, pues, e! Dios de la metafísica no es exclusivamente un Dios
tapa-agujeros; es exigido positivamente por la presencia, en el corazón
d.e los ~ntes, ~e ~na plenitud que les transciende pero que no tiene sub-
srstencia en SI misma.
Afirmar a Dios en filosofía es llegar, por encima de la diferencia
onto.lógica: a una tercera difer~ncia metafísica, más profunda: la dife-
rencta teologzca entre e! ser y DIOS Y entre los entes y Dios:". Esta nue-
va diferencia indica que, más allá de la plenitud no subsistente del ser
del ente, está el Ipsum esse subsistens, dicho con palabras de Tomás de
Aquino, es decir: e! Ser subsi~tente ~ ~e.rsonal de Dios. Es volver, pero
esta vez en el plano del sentido defmItlvo de! universo a la intuición
inicial de! niño que comprende, desde e! comienzo de su existencia
q,ue ~a generosid.ad q~e le hace ser es la de un rostro personal. En el
termino de la a{¡rmación metafísica comprobamos que e! origen últi-
mo de todos los ~ntes no e~ la plenitud no-subsistente e impersonal
del ~er del ente, Si~O la plenitud subsistente de una persona que es la
plenitud de! ser bajo la forma de un yo. Bajo este aspecto, las críticas
que Levmas ha hecho a Heidegger son muy Oportunas. Efectivamente
en Heidegger el misterio ~e! ser se reduce a un acontecimiento imper~
sonal: e! puro «hay» (es gibt, en alemán) de! ente o, más exactamente,
el puro «es~?» (es! ~e! «hay», e! puro «es» de! «es gibr» (esto da), la
pura donación anoruma de! ente. Esta especie de estructuralismo me-
tafísico que hace de! hombre el lugar impersonal de un acontecimiento
anónimo, es uno de los .aspectos m~s 'pobres del pensamiento heideg-
genano sobre e! ser. Levinas denuncia Justamente la ausencia de la cues-
tió.n ética y la reabsorción de la alteridad viva de la persona en la to-
tahdad. neutra d~1 acontecimiento del ser como tal. Decir que Dios es
la plenitud subsistente y personal es, al contrario, abrir al hombre a
una transcendencia viva, capaz de promover la consistencia ética de la .
persona, en vez de disolverla. Veamos ahora más detalladamente el al-
cance propiamente metafísico de esta afirmación de Dios.
. El descubrimiento de la tercera diferencia metafísica permite, en
primer lugar, aclarar la cuestión de! origen de las esencias. Si nos ate-
37 No entendemos, por -diferencia teológica», una diferencia que pertenezca al
campo de la teología, sino una diferencia en cuanto a la distinción entre el ser y Dios.
292
...
_-_._-_._--
-------
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El misterio del ser
nemos a la diferencia anta lógica, nos vemos obligados a hacer derivar
las esencias del ser, lo cual contradice su sobre-esencialidad. En .cam-
bio, en e! plano de la diferencia tea lógica, e! origen ~e las ese~cias se
encuentra más bien en la inteligencia divina. Las esencias no estan.co~-
tenidas en el ser como tal, tampoco están inscritas en la substancia di-
vina; son, primero, el fruto de la imaginación creadora de Dios en cuan-
to que éste conoce y quiere las múltiples fo.rmas en las que ~uede ser
participad a, o lo es ya efectivamente, la ple~ltud d~ s.u ser. ASI, l.aesen-
cia de cada ente corresponde a un pensamiento divino que la inventa
creativarnente y la pone generosamente en e! ser. . .
Contrariamente a lo que Heidegger afirma, este descubrimiento
de Dios no equivale a un olvido de! ser. Hacemos.alu:~ón aquí a I~ ~é-
lebre denuncia que Heidegger ha hecho de la «conS~ltUClOn. ontoteológica
de la metafisicav". Según esta crítica, la metafísica occid~ntal, des~e
los primeros comienzos de la filosofía grieg~, habría perdido el senti-
do del ser para volverse inmediatamente hacia el ente. En lugar de v:r
e! ser en cuanto ser, habría visto únicamente el ente en su ser y habna
confundido el ser, en cuanto que es pura presencia, con alguna cosa
que está presente, como, por ejemplo, la Idea platónica. ~sta perver-
sión dellogos del ser desemboca así en una IÓ~lca que olvida el ser" y
esto en una doble dirección, la de una onto-logía y la de una teo-logía.
La metafísica en cuanto onto-lógica, en el sentido peyorativo que le
da Heidegger: se contenta con ver el ente en su, ~arco,. es decir, dentro
de su ser. Y, en calidad de reo-lógica, la metafísica echpsa de nuev~ el
misterio del ser haciendo depender los entes de un Ente supremo, DIOS,
que, por muy transcendente que sea, no por e:~ deja de ser un ente
que dispense de pensar e! ser como ser. Est~ c.rmca es ra~onable en la
medida en que muchas metafísicas son esencialistas, es deCir: q.ue aban-
donan la riqueza escondida del acto de ser para ocuparse u~iCame?~e
del orden sistemático de las esencias, ya sea en una perspectiva estan-
ca, como es el caso de Spinoza, o en una perspectiva dinámic~ como
es el caso de Leibniz y, sobre todo, de Hegel. No obstante, Heidegger
es injusto con el pensamiento cristiano, y particul~r~ente con la me-
tafísica tornista, cuando, sin discernimiento, los asimila con las meta-
físicas esencialistas como si para los primeros Dios fuera solamente un
super-ente que viniera a ponerse sobre la cabeza de.l,os entes ~e1 mun-
do y que consagrara con ello el olvido de la cuesuon del mismo ser.
38 Cf. Sobre este tema, MARTÍN HEIDEGGER, Identité et différence, en Questions
1, París, Gallirnard, 1968, pp. 277-308.
293
 La vía metafísica
Cuando Tomás de Aquino, por ejemplo, afirma que Dios existe, no
lo coloca como un Ente supremo que vendría a sumarse a los entes fi-
•
mtos. 39 D' lOSso 1amen te pue d e ser llamado un «ente» en la medida en
que subsiste, diferenciándose así de la plenitud no subsistente del ser
como tal. Pero en cuanto que no «tiene" el ser, a la manera de los en-
tes, en cuanto que, más bien, «es», por encima y más alla del ser in-
herente a los entes, la plenitud subsistente del mismo ser en su riqueza
fontal, Dios no puede ser nombrado como un «ente». Su nombre me-
tafísico es Ipsum esse subsistens, «el Ser subsistente». Resumiendo: Dios
no es un ente, en la medida en que él es el ser que subsiste. personal-
mente. Pero se asemeja a un ente, precisamente en la medida en que
subsiste, en que es algo o alguien a la manera de los entes y del ser-a-
hí. Además, como lo haremos notar en seguida, la afirmación de Dios
no lleva consigo necesariamente el olvido del ser como acto común a
todos los entes y que los transciende todos. Veremos, al contrario,
cómo el descubrimiento del ser subsistente de Dios presupone y pro-
mueve constantemente la admiración ante la pura actualidad no sub-
sistente del ser como tal.
La afirmación metafísica de Dios es finalmente la única manera de
explicar la doble paradoja de la superioridad recíproca del ser y de los
entes, del ser y del hombre. En efecto, lo que es superior en todo a
los entes no es el ser, que les transciende en cuanto que es riqueza in-
finita, pero que es inferior a ellos en cuanto que es no subsistente; es
Dios, en la medida en que une en sí juntamente la plenitud del ser y
la subsistencia de los entes. Y lo que sobrepasa completamente al horn-
~re no es el ser que le transciende por su plenitud pero que le queda
Inferior por su carácter impersonal; es, de nuevo, Dios, cuya actuali-
dad incomparable reúne la plenitud insondable del ser y la subsisten-
cia personal presente en la conciencia humana. La analogía de la luz
podrá ayudamos a ver las cosas más intuitivarnente. La paradoja de la
luz se resuelve cuando nuestra mirada se filtra a través de los objetos
luminosos, a lo largo del curso invisible de la luz, hacia el sol que es
su fuente. El sol reúne en sí la doble perfección de la luz y de los ob-
jetos iluminados: igual que la luz, es una plenitud inagotable; pero, al
igual que los objetos iluminados, subsiste, es «algo» luminoso; puede,
a diferencia de la luz pura, ser visto y manifestarse como tal. Breve-
mente: es la plenitud subsistente y casi personal de la luz; la fuente úl-
39 Cf. TOMÁS DE AQUINO, De natura genens 1: «Es más verdadero decir que Dios
esté por encima de cualquier ente, que decir que él es un ente».
294
El misterio del ser
tima de esta luz que da a todo objeto iluminado su resplandor propio.
De manera semejante, el metafísico es aquel que se esfuerza por resol-
ver la paradoja de la superioridad alterna del ser y de los entes, del ser
y del hombre, ascendiendo hasta Dios: plenitu~ subs~stente y personal
del Ser. Aquí, el hilo de luz que lleva a descubnr a DIOS como la fuen-
te primera de este ser, que es la más íntima actividad de todo lo que
existe, es la riqueza del acto de ser.
Es evidente que esta perspectiva filosófica se inscribe perfectamen-
te en el marco propiamente metafísico del tercer silogismo hegeliano,
Espíritu-Lagos-Naturaleza. Se trata, en efecto, de u~a visión.del mun-
do en la que nuestra inteligencia se abre a una altendad rad.lcal al en-
contrar su centro de gravedad en la afirmación del ser y, finalmenre,
en la afirmación de Dios. Desde este momento, nuestro espíritu y to-
das las esencias presentes en el mundo son concebidos .como lugares
conjuntos de una revelación que permite encontrar una nqu~za qu.e les
transciende. En esta perspectiva, el hombre no es comprendido pnme-
rarnente de manera cosmológica o antropocéntrica, se le ve primordial-
mente como el lugar del ser, como el lugar en el que se ~e,spliega pe~-
sonalmente la riqueza del ser, en donde ésta se hace espiritual consti-
tuyéndose así en imagen creada ~e la vida ?ivina. Conjuntamente,. los
seres naturales no son aprehendidos en pnmer lugar de manera CIen-
tífica o técnica o según un enfoque estrechamente humanista o ora- n:
lizante; son reconocidos, en su variedad infinita, como un despliegue
del ser en el que se manifiesta la inventiva soberanamente libre de la
inteligencia divina. Por estas dos razones, el camino filosófico esboza-
do aquí es, en el mejor sentido de la pa.lab.ra, metafí~ico. Para mayor
claridad podemos resumir las etapas principales haclend~ un cuad~o
sintético de las tres diferencias metafísicas en las que se articula el mis-
terio ontológico (cf. p. 302).
Queda por estudiar una cuestión .decisiva si queremos extrae~ ~as
consecuencias últimas de una metafísica del ser y escapar a la cnnca
heideggeriana de la ontoteología; es .la cue~tión d: ~aber si la difere.n-
cia ontológica es eliminada por la diferencia teológica o, al. contrano,
es confirmada por ella en su dimensión propia. En efecto, SI es verdad
que el origen último ~e los entes es Dios~ u~? está tentado de pregun-
tarse si aún es necesano pasar por la mediación del ser, puesto que, se-
gún parece, podemos incorporar in.mediatamen~e los, entes al acto crea-
dor de Dios. Cuando se ha descubierto que, mas alla de la luz no sub-
sistente, es el sol qu~en, c~mo luz su~sistente, es la fu.en~: de toda lu;
minosidad, ¿por que segUIr preocupandose de la mediación de la luz.
295
 ·T
La vía metafísica
De hecho, Heidegger tiene toda la razón cuando nos invita a no
ah.ogar la diferencia ontológica en la diferencia teolÓgica. Este nive!a-
~T1lentoequivaldría, desde nuestro punto de vista, a una pérdida Con-
Jun.t~ del sentido de Dios, del ser y de los entes. De nuevo, la cornpa-
racion de la luz puede hacemos un gran servicio. Los objetos ilurni-
n.ado~ no están directamente enchufados en e! sol y nuestro ojo no re-
cibe Inmediatamente su substancia ígnea. Y, ¡afortunadamente esto es
así! de lo contrario, nuestras retinas quedarían ciegas y 105 objetos ani-
quilados. Así pues, unos y otros participan de la luz que emana de!
S?~' pero, SIn estar conectados directamente con él. En e! plano meta-
fl~ICO,las cosas se presentan de una manera análoga. No participamos
dlre~tamente de! se~ mismo de Dios. Decir que los entes participan in-
me~latamente ~n DI~s es s~stene~ la postura metafísica del panteísmo,
segun la cual solo existe DIOS, mientras que los seres finitos son sim-
ples aspe~tos limitados de su existencia. Perspectiva que tiene el doble
Inconvemente de comprometer la transcendencia de Dios, alestablecs-
una continuidad i~medi~ta entr.e e! ser divino y el de los entes, y de
acabar con la consistencia propia de estos últimos, al reducirlos a ac-
cidentes o a modos de la única substancia divina. El pensamiento me-
tafísico d~ inspiración tomis.ta nos invita más bien a sostener que Dios
no crea directamente entes sl~gulares. El acto creador se refiere, en pri-
mer lugar, al ser. Como escnbe Santo Tomás, «el ser es la primera de
las cosas creadas» ~~. Esta expresió~ es ambigua, pues podría sugerir
que e! ser es también un ente que simplemente habría sido creado an-
tes qu.e l?s demás. Por eso Santo Tomás precisa en seguida, en las lí-
neas siguientes, que «cuando se dice que el ser es la primera de las co-
s~s creada~, el ser no desi~~a un sujeto creado, sino la formalidad pro-
p.la del objeto de la creacion». La punta de esta afirmación de la prio-
ndad, d~l ser sobre los entes en e! orden de la creación está en subrayar
que urncarnenre el ser, en cuanto plenitud, es el correlativo adecuado
de la ri9~eza infi~1ita del ser divino, y es dentro de esta plenitud donde
se manifiesta la Incalculable variedad de las esencias y de los indivi-
duos. La difer~ncia teológica no borra la diferencia ontológica, sino
q.~e, al contrar~o, la presupone y la promueve. Sólo que esta acentua-
cion de la función permanente del ser en medio de la relación entre los
entes y Dios no implica en manera alguna que haya que concebir el
ser como una especie de intermediario entre Dios y los entes. El acto
de ser no es un ente que subsistiría a la manera de una pantalla entre
40 Id., Suma teo/ógica, I, 45, 4, 1.
296
El misterio del ser
el Ser subsistente de Dios y las substancias creadas. Recordemos la afir-
mación límpida de Santo Tomás: «el ser indica algo de simple y de ple-
nario, pero no subsistente» 41. En otra parte, Tomás tiene esta maravi-
llosa fórmula: «el ser de las cosas emana del Verbo como de una fuen-
te original y este flujo desemboca en el ser que tienen las cosas en su
propia naturaleza» 42. El ser no es un mediador entre Dios y .los ~ntes:
emanando de Dios, es -si podemos expresado así- absorbido Inme-
diatamente por los entes cuya existencia es puesta por él según las di-
versas esencias o formas inventadas por la imaginación creadora del
pensamiento divino. Sucede con el ser como con la luz. Todos los ob-
jetos del mundo toman de ella su brillo, y no directamente del sol,
nuestra mirada bebe en la fuente de la luz y no directamente en la subs-
tancia misma del astro de! día y, sin embargo, la luz no es un inter-
mediario entre el sol y todos los que se benefician de su claridad; no
es en sí misma una substancia luminosa que se situaría entre ellos a la
manera de una cosa que pone en comunicación otras dos cosas. La luz
que emana del sol es pura mediación, es un flujo absolutamente trans-
parente que los objetos iluminados acaparan totalmente aunque estos
no la agoten, sino que la reciban como una riqueza desbordante que
los obliga a irradiar generosamente la inagotable plenitud que les ha-
bita. ASÍ, el ser que emana de Dios como su primera creación no se
mueve entre Dios y los entes como un intermediario replegado sobre
sí. No es un mediador sino una mediación pura y solamente en los en-
tes y en el hombre está presente como una plenitud que les transcien-
de y cuya inagotable superabundancia es en ellos el si~no de su origen
divino. La diferencia asombrosa que se abre entre DIOS y el ser -la
diferencia teológica- no es la que puede separar dos substancias; es,
más bien, la diferencia totalmente fluida que distingue el donante y su
don. Dios es el Ser como dador de toda riqueza, mientras que el ser
es esta misma riqueza como don, pero como don tan enteramente dado
que no subsiste en sí mismo y sólo manifiesta su transcendencia incir-
cunscriptible en el seno de los beneficiarios de su ~on~ci~n de sí: en
el corazón de los entes y del hombre en su misteno Insondable.
El pensamiento tornista nos invita en este sentido a disce.rnir .en el
abismo del ser un misterio de riqueza y de pobreza. Un rmsterio de
riqueza porque el ser es efectivamente, como acto primero de lo real,
la plenitud más profundamente escondida en medio del mundo y que
41 Id., De Potentia, 1, 1.
42 Id., Suma teológica, 1, 58, 6.
297
 -,r
~~1
,1

La vía metafísica
El misterio del ser

da a cada ente, incluso al más humilde, un valor infinito, Pero un mis-

la humildad de las relaciones recíprocas que le constituyen en tres per-
terio ,de ,Pobreza y de humilda~, porque el ser, en el sentido propio
sonas totalmente relativas unas a otras, de suerte que en el centro más
del terrruno, «no es»: todo subSiste por él, pero él mismo no subsiste
escondido de la Gloria brilla la indigencia de una insondable depen-
en cuanto tal. Todo es gracias a él, pero él no es un ente, La humildad
dencia, Y, al encarnarse, e! Verbo de! Padre traduce históricamente, en
de su no-subsistencia concede a la riqueza del ser la gracia de la po-
breza, La actualidad del ser es tan casta como la luz, La luz, en efecto e! lenguaje de la existencia hum~na, esta lógic~ parad~xal del ~mor
eterno como identidad de la glona y de la humildad, «el, que, slend?
es ,perf~ctamente humil~e: ?O se alumbra a sí misma, no se pone e~
rico, se hizo pobre para enriqueceros con. su pobreza» (2 Cor ,8,9), «el
eVI,dencla, no goza de SI rrusrna, Jamás la sorprendemos fuera de los
que, siendo de condición divina, se despojó de su ~ango y tomo la con-
objetos a los que ilumina, precisamente, porque no se alumbra a sí mis-
dición de esclavo, pasando por uno de tantos y aSI, actuando como un
rna; y ella ~ólo tiene conciencia de sí como luz, sólo es percibida como
hombre cualquiera, se abajó hasta someterse incluso a la muerte, y
tal en el OJO humano que se llena de ella gracias a este total olvido de
muerte de cruz» (Fil 2, 6-8),
sí misma. T~mada en sí misma, en el estado puro, no se la distinguiría
Esta maravillosa identidad de la riqueza y de la pobreza en el seno
de la obscundad. Es, además, perfectamente invisible en el vacío inte-
de la vida trinitaria, esta admirable unión de la gloria y de la cruz ,e~
gral. Así, pues, la luz que alumbra todas las cosas no da testimonio de
el centro de la Revelación ¿no la descifra el metafísico, como en Iili-
sí, mis~~j en pr~mer lugar, remite a aquellos que colma por su misma
grana, en la paradoja central del misterio o,ntológico, a sabe:: q~e el
discreción: el OJO humano y los objetos iluminados, A continuación
ser que emana de Dios como su efecto propIO no s~ hace ser e,l mismo
rem~te a su orige?, al sol, como a la fuente original de la luz y cuy~
gloria, r~splandeClente y generosa, consiste en ser para el mundo el cen- sino que únicamente manifiesta su gloria en la humilde fecundidad por
tro subsistente de toda luminosidad y resplandor. De esta manera en la que hace que todo sea?
cuanto mediación pura, el acto no subsistente del ser es una fluidez
completamente referencial: en primer lugar envía a los entes a través
de ,las esencias de los cuales accede a la subsistencia y al hombre en
quien vuelve sobre sí como espiritu; finalmente envía al Ser subsisten- Para hacer presentir a qué profundidad puede con?uci: una me-
ditación metafísica del misterio ontológico, nos hemos Inspirado, con
te de Dios del ,que .es la emanación primordial, la primera semejanza
creada. Este mls,teno desconcertante del ser como riqueza infinita y evidente predilección, en algunos de los tem~s más importantes ~e la
filosofía tornista y también -en menor rnedida=- en el pensarmento
COmo po?reza ejemplar hace decir a Tomás de Aquino que el «ser es
u~a semejanza de la bondad divina» 43. Por su humildad, llena de ol- heideggeriano del ser. ,
vido de sí, por su disponibilidad sin reserva, es un testimonio metafí- Si esta contemplación parece muy exigente, recordemos que, en
este mundo e! hombre es el lugar privilegiado de! ser y que por eso
sico de la pobreza creadora de Aquel que, por ser totalmente riqueza,
la manera ~ás inmediata de descubrir toda la plenitud del misterio ?n-
puede no aferrarse celosamente a su eterna suficiencia y hacer existir
~enerosamente fuera de él creaturas queridas por sí mismas y no como tológico es mirar a su ?ermano en ~,~manidad. Es P?r lo ~ue I~ f¡lo-,
Instrumentos de un «querer ser más» de su autor, sofía de Levinas, valonzando al proJLmo en su alteridad, Iba ~:ltrect~-
mente al centro de! pensamiento metafísico, Quizás iba demasiado di-
, Si.el filósofo abre su especulación a la palabra de la Revelación, el
rectamente, según un estilo excesivamente intuitivo qU,e,a fu~~za de re-
rrusteno ~~l Ser se le ma~ife~tará ~ntonc~s cO,mo la profecía, en el pla-
no rnetafisico, de un rrusterro analogo mscnro en la Intimidad de la chazar el rodeo de la ontología, termina por dar la impresión de un
vida divina. Pues el misterio trinitaria es también, en el corazón mis- golpe de estado filosófico que afirma a ~riori, c~s~ arbitrariamente, el
primado absoluto de la ética. El bos~ueJ~ metafísico que hemos pre-
mo del ?er ~ubsistente ?e Dios, un misterio de riqueza y de pobreza,
Es el rrusteno de un DIOS que sólo subsiste como infinita riqueza en sentado tiene la ventaja de estar mejor cimentado, y sobre una ,base
más amplia, pero conduce al mismo resultado: nos hace descubnr en
4J Id., De Veritate, 22, 2, 2, medio de lo real un misterio paradójico de riqueza y de pobreza. Ple-
, nitud del ser en cuanto acto sin límite, común a todo lo que es y trans-
298
299
 ~ -- ~~~-------

T
,
I

El misterio del ser

La vía metafísica

habrían podido proporcionamos explicaciones igualm~nte convincen-

cendiéndolo todo. Humildad y pobreza en cuanto el acto de ser, al dar-
tes de la fecundidad de la vía metafísica en filosofía. Sin llegar al len-
se a los en~es, ~~ subsiste en sí mismo sino que se entrega sin reserva
guaje técnico de los filósofos o.por encima de él, muchas de las aspi-
a las esencias finitas de las cuales él es la más íntima actualidad. Este
raciones que se abren paso en CIertos sec.tores de la cult.ura contempo-
misterio de plenitud y de humildad se convierte, en el hombre en una
ránea, y especialmente en una parte de la Juventud, testifican qU,eel sen-
experiencia propiamente espiritual, puesto que el hombre es ~recisa-
tido metafísico de la existencia permanece vivo fuera del cenaculo de
mente el don del ser llegado a la conciencia de sí. Más que cualquier
los pensadores titulados. Es él quie~ está actuando siempre que los
otro .ente~ y de. una manera Incomparable, el hombre experimenta su
hombres de hoy redescubren el sentido del don gratu~to, de la con-
propIa existencia como plenitud y pobreza. Plenitud porque no se con-
templación o del misterio. En efecto, en todas estas actitudes, au.nque
t~nta sólo con recibir el ~o.n de la riqueza del ser, como cualquier ente,
sea de manera no-conceptualizada, se expresa la apertu,ra a u,na nque-
sino que es su pastor espiritual y puede percibir conscientemente la ri-
za transcendente que el hombre es invitado no a domesticar, .SIDO ~ aco-
queza de este don. Pobreza po~que sólo es el lugar del ser y porque,
ger. En cada uno de estos fe~ómenos,e~pirituales se da testImOnIO del
d,e nuevo, de una manera consciente puede experimentar su impoten-
esplendor discreto del misterio ontológico. ,
cia para agotar en sí mismo la fecundidad del ser y porque, instruido
Ahora nos queda por ver cómo, en el campo de la teología, un,a
por esta experiencia, es invitado, siguiendo el ejemplo del ser, a no re-
vía que llamaremos «teologal», sobrepasando todos los enfoques legl-
plegarse e~ sí ~ism~, a abrirse a otros distintos de sí y a compartir
timos de inspiración cosmológica y antropológica, corresponde a la
con ellos SID retICenCl.aes~a riquez~ ~ue jamás corre el peligro de ago-
forma metafísica del pensamiento filosófico.
tarse. A la luz del mrsterio ontológico, el amor que trabaja por pro-
rnocionar al otro por él mismo; haciéndose cerca de él el continuador
de la fecundidad generosa del ser, el amor propiamente metafísico del
prójimo aparece como la cumbre de la existencia humana, Despoján-
dose de sí en el amor al otro, el hombre acoge de una manera adecua-
da, ~n el reconocimiento y en el compartir, la infinita pobreza de la
plenitud del ser y, al acogerla, testifica la humildad infinita del Crea-
d~r quien, igual~ente, dado que es riqueza perfecta, no se aferra a sí
",llsmo y puede 1.lbremente hacer ser a otros entes fuera de él. Por esto,
SI el ser en ~Í. rmsrno podía ser considerado como una «semejanza de
la bondad divina», el hombre que vive espiritualmente del misterio on-
tológico puede ser llamado una viva «imagen de Dios,,44.
Otros. pensamientos contemporáneos habrían podido ayudamos a
hacer percibir las resonancias existenciales de un estudio auténticarnen-
te metafísico. Hemos privilegiado la actitud ejemplar de Levinas. He-
mos recordado la inspiración maestra de Martin Buber. Pero es evi-
dente que los grandes temas de la existencia como misterio y de la re-
la~i~n con el pr~jimo. como fidelidad, en Gabriel Marcel, o la proble-
manca de la reciprocidad de las conciencias, en Maurice Nédoncelle,

4. Sobre todos estos temas recomendamos especialmente a H~NS,URS VON BALTIlA-

SAR, Herrlichkeit l/l, l:fm, Ra~m der Metaphysik, Einsiedcln.Tohannes Verlag, 1965,
pp. 843-857. Cí., también del mismo autor, la admirable e inagotable Phénoménologie
de la vérité, París, Beauchesne, 1952.

301
300
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i~r-~
i

La vía metafísica
Capítulo Segundo

CUADRO SINTETICO DE LAS TRES DIFERENCIAS

ENFOQUE TEOLOGICO:
METAFISICAS DEL MISTERIO ONTOLOGICO LA VIA TEOLOGAL

Terce~~ diferencia /
metaflslca '"
diferencia teo!óg ¡ea
I
Dios: el Ser como plenitud subsistente y personal
L. Intelecto divino _ tormas
(esencias de los entes)

.
Segunda diferencia
metafísica '"
diferencia onto!ógica
I
/"" "Se, (dd enrer: plenitud 0' subsistente
Impersonal

En el plano teológico, la vía cosmológica consistía en fundamen-

"'k, entes entre los cuales el hombre, q"' es el ser-ahí tar la credibilidad de la revelación cristiana en el poder que posee la
L. subsistentes I que s b .
u siste figura de Cristo para aclarar el sentido del devenir natural e histórico.
personalmente
En cuanto a la vía antropológica, intentaba demostrar que Jesús es dig-
no de fe porque responde a las esperanzas y a las exigencias del cora-
madre (padres) mundo ser zón humano en búsqueda de libertad y de superación de sí. ¿ Cuál será

P rimera diferencia
metafísica '"
L generosidad de tipO personal
en teología el camino correspondiente a la vía metafísica de la filoso-
fía? Esta última vía tenía como característica -en términos hegelia-
nos- que privilegiaba el Logos con relación a la Naturaleza y al Es-
/
diferencia existencia] píritu finito o, en otros términos, que sólo comprendía la doble aven-
(Y,~Tó, \ .~
tura del mundo y de la libertad en el marco de un misterio transcen-
denre que les precede y les engloba, a saber, esencialmente, el misterio
ntno del ser y de Dios. En el campo de la teología -que tiene como una
de las más importantes tareas el hacer ver la credibilidad de la revela-
ción- el punto de vista metafísico tenderá a encontrar en el contenido
ANALOGIA DE LA LUZ
mismo de la revelación, en la figura de Dios revelándose.en Cristo, el
So! '" luz subsistente criterio interno de su credibilidad: Dios y Cristo son, en sí mismos y
¡ Luz como tal (no subsistente)
Objetos iluminados y luminosos + ojo
por sí mismos, dignos de fe en su revelación de sí y no primeramente
en razón de su poder iluminador para descifrar el sentido del mundo
! y de la libertad humana. Proponemos que se llame teologal este cami-

I
Dios no teológico que tiene su centro de gravedad en la soberana manifes-
Ser tación de la gloria de Dios. Ciertamente, podríamos llamarle sencilla-
Entes + ser-ahí
mente: la vía metafísica en teología. Pero, como el término «metafísi-
I co», a diferencia de los términos «cosmológico» y «antropológico», ti e-
302
iI
I 303
-~-----------~~-~-----------~---------~
La vía teologal
ne una connotación más estrictamente filosófica, preferimos bautizar
con un nombre especial elaspecto teológico de la vía metafísica. Nues-
tro primer trabajo será el subrayar la originalidad de esta vía propia-
mente teo-logal de la teología.
A. Originalidad de la vía teologal
El mérito esencial de la vía cosmológica en teología era demostrar
que Cristo es verdadero en el sentido de que ilustra nuestra inteligen-
cia revelándole el destino último de! mundo y de la historia. «Todo ha
sido hecho por él» (]n 1,3) Y es él «quien sostiene el universo por su
palabra poderosa» (Heb 1,3).
En cambio, la virtud propia de la vía antropológica era subrayar
que Cristo es bueno en la medida en que estimula nuestra voluntad co-
locándola en medio de un triple movimiento:
-el movimiento que, a través de él, viene del Padre hacia noso-
tros y nos colma, pues «si Dios está con nosotros ¿ quién estará contra
nosotros? El que no perdonó a su propio Hijo, sino que lo entregó a
la muerte por nosotros ¿como no nos dará todo con El?» (Rm 8,
31-32).
-el movimiento que El suscita en nuestros corazones, de noso-
tros hacia El y, por El, hacia el Padre. Al ser el don último del Padre,
Jesús provoca al hombre a comprometerse y le proporciona un ideal
de vida: «Cuando yo sea elevado de la tierra, atraeré a todos hacia mí»
Gn 12,32).
-el movimiento de compartir, entre hermanos, e! amor con e! que
él nos ha amado en nombre de su Padre, pues «si Dios nos ha amado
de esta manera, nosotros debemos también amamos unos a otros» (1
Jn 4,11). De aquí su único mandamiento es: «arnaos los unos a los
otros como yo os he amado» (jn 15,12). El Señor, a la vez que nos
llena y nos atrae, nos confía los unos a los otros de manera que su bon-
dad para con nosotros se realiza así en la comunicación fraternal de su
amor.
La originalidad de la vía teologal consistirá esencialmente en po-
ner en evidencia que Cristo es bello, es decir, que seduce nuestro co-
razón al resplandecer en él la gloria eterna de Dios como Amor. En
calidad de Hijo único del Padre, el Verbo es, en efecto, «el resplandor
de su gloria y la expresión de su ser» (Heb 1,3). Y «el Verbo se hizo
carne y habitó entre nosotros, y hemos visto su gloria: gloria propia
304
La gloria divina
del Hijo único del Padre, lleno de gracia y de verdad» (]n 1,14). Por
eso nos postramos con San Juan y, en la confusión llena de admira-
ción del reconocimiento, confesamos: «de su plenitud todos hemos re-
cibido gracia tras gracia: porque si la ley se dio por medio de Moisés,
la gracia y la verdad vinieron por medio de Jesucristo» Gn lo' :6-17).
y en esta contemplación histórica del Verbo encarnado, anucipamos
lo que el Apocalipsis nos describe como la inm~nsa postra~ión d: toda
la creación ante el Cordero inmaculado y resucitado en qUIen DlOS re-
vela el abismo sin fondo de su amor eterno: «y oí a todas las criaturas
que hay en el cielo, en la tierra, bajo la tierra, en el mar -todo lo que
hay en ellos- que decían: Al que se sienta en el t~ono y al Co~dero,
la alabanza, el honor, la gloria y el poder por los Siglos de los Siglos»
(Ap 5,13).
Si, con los escolásticos, llamamos «transcendentales» los grandes
atributos del ser, a saber, la verdad, la bondad y la belleza, podremos
decir que la originalidad de la vía teologal reside en la.exploración teo-
lógica del tercer transcendental, el de la bellez.a. Efectl~amente, lo ~ro-
pio de la vía teologal es afirmar que la revelación de DlOS en ]esucr.lsto
posee en sí misma una evidencia objetiva que es el fundamento último
de su credibilidad intrínseca. Ahora bien, ¿qué queremos decir cuando
declaramos que una realidad es bella sino precisamente que ella vale e~
sí y por sí? U:na cos~ ~n cuanto que es bella, s.e sustrae a la. p.r?~a un-
litaria de la vida cotidiana. Pues, lo que es útil es, por definición, no
esencial, puesto que sirve a otra cosa más importante que él. Lo esen-
cial, en cambio, es siempre inútil, desde el momento en que vale por
sí y que es un fin en sí mismo. Por esto lo bello pide, a quien se abre
a ello, una actitud de disponibilidad gratuita y desinteresada. Mucho
más que lo verdadero y lo bueno, tom~dos aislada~ente, e~presa el
fondo mismo del ser en su soberana plenitud, El realiza la unidad per-
fecta y englobante de lo verdadero y de lo bueno sobrepasando sus res-
pectivas unilateralidades y corrigiendo así al uno con el otro. Lo bello
es bueno en la medida misma en que es verdadero, y es verdadero en
la medida con que es bueno. Tiene la objetividad y la consistencia de
lo que, siendo verdadero, se impone a la inteligencia, pero, al mismo
tiempo, tiene en sí un calor radiante que alegra el corazón. Inversa-
mente, lo bello colma el deseo sin dejarse asimilar por él: a la vez que
resuena íntimamente en la subjetividad que él gratifica con su bondad,
conserva la suficiencia y la libertad de lo que tiene su verdad en sí mis-
mo y exige ser respetado en su dignidad trans~endente. Por e~?, lo be-
llo no se dirige a una sola facultad humana, interpela al espmtu total
305
 ~'
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!
¡
La vía teologal
como unidad de la inteligencia y de la voluntad y pide ser saboreado
en el movimiento respetuoso del amor. De manera semejante, lo bello
se refiere al existente en su consonancia total, es decir, en cuanto que
es a la vez, empleando e! lenguaje de Tomás de Aquino, esencia inte-
ligible y acto plenario, especie y luz, forma y esplendor. Pensemos en
una obra de arte. Hay en ella, efectivamente, un aspecto de forma, de
esencia o de especie. Tiene un contorno preciso, posee unas caracte-
rísticas visibles que se prestan incluso a un análisis científico. Pero de
este plano objetivo surge otra dimensión: la de la irradiación por la
que, activamente, la obra me inunda con su luz y me extasia. Puesto
que, en e! nivel del ser, lo bello integra la verdad y la bondad, y que,
en e! centro de! espíritu, enlaza la inteligencia y la voluntad en la uni-
dad del amor, y que, en el ente, realiza la armonía de la forma objetiva
y de! esplender radiante, lo bello es e! transcendental supremo que so-
brepasa el carácter demasiado objetivamente explicativo de lo verda-
dero y el carácter demasiado subjetivamente interesado de lo bueno
para asumirlos en el carácter absoluto de lo que vale en sí y por sí, Es
por lo que, cuando antes hemos intentado hacer ver e! peligro de «re-
ducción» inherente a la vía cosmológica y a la vía antropológica en teo-
logía, habíamos tomado e! ejemplo de lo bello -al mismo tiempo que
e! de! prójimo- para sugerir que e! misterio de Cristo posee una dig-
nidad y una suficiencia que no puede agotar ningún estudio inspirado
unilateralmente en el deseo de encontrar en él una explicación del mun-
do o un catalizador de nuestras libertades. Es cierto que el Señor de
la Gloria ilumina el devenir cósmico e histórico de nuestro universo;
es verdad que él polariza las llamadas y los impulsos de nuestro cora-
zón. Pero hay mucho más que eso en él: él es, en una grandiosa y ra-
diante gratuidad el ícono carnal del Amor eterno. En esta perspectiva,
la Revelación de Dios en Cristo ya no puede entenderse primeramente
como un medio ordenado utilitariamente a un fin extraño; ella es, pri-
mordialmente, el testimonio que da e! Amor trinitario de su propia be-
lleza. Pero ¡qué olvido de sí en esta autoglorificación de! Amor! pues-
to que ha sido a través de los mortales callejones sin salida de un cos-
mos caído y de una humanidad prisionera de su egoísmo como la ino-
cencia divina ha tenido que hacer, al precio de la Cruz, la descomunal
apuesta de que un día Dios sería todo en todos. La Creación entera
encontrará, finalmente, su hogar en la gloria divina, pero la luz que
inundará la «morada de Dios con los hombres» (Ap 21,3) se filtrará
para siempre a través de las llagas bienaventuradas de Aquel que será
su luz eterna: el Cordero inmolado (d. Ap 5, 6 Y 21,23). Entendida
306
La gloria divina
de esta manera, la historia de la salvación se convierte en la grandiosa
ostentación de amor en la que Dios despliega su propio esplendor.
Pero, como e! amor que ella revela ha querido precipitarse en el abis-
mo de la muerte y del pecado, la seducción de la humanidad por el
amor divino ha tomado la forma dramática de un gigantesco combate
de ]acob entre el Creador y su criatura (d. Gen 32, 23-33).
La vía teologal de la teología no es una evasión fuera de la condi-
ción humana. No es una invitación a planear beatíficamente por enci-
ma de las obscuridades de! mundo. Al contrario -y es una segunda
característica original de esta vía- la consideración de la Revelación
desde e! punto de vista de la belleza permite hacer resaltar a la vez su
transcendencia y su encarnación. Aunque de lo que es bello irradia una
libertad que tiene su justificación en sí misma, sin embargo, la sufi-
ciencia de lo bello únicamente resplandece en una forma visible y ob-
jetiva y sólo en ella. Por eso, decir que Dios es bello en su revelación,
es, indudablemente, arrodillarse ante el misterio de su gloria. Pero, al
mismo tiempo, es reconocer que actualmente nuestra única entrada en
este misterio insondable es la figura concreta de su revelación histórica
en favor del hombre. Ver la historia de la salvación como un aconte-
cimiento de belleza nos lleva así a dejar de considerar la fe como un
puro salto en el vacío, como un arriesgado echar a suertes en favor de
lo invisible. Solamente a través de la figura histórica de la revelación
-figura insondable-, se transparenta visiblemente e! glorios.o carác-
ter inconcebible del Dios siempre mayor. Antes de ser «negativa», an-
tes de decir que Dios transciende absolutamente al mundo y al hom-
bre, antes de confesarle como el Completamente Otro, la teología debe
ser «positiva», debe dedicarse pacientemente a observar los contornos
positivos de la historia de la salvación, debe aplicarse a hacer la exé-
gesis del Verbo encarnado, porque es ahí, en esta aventura de carne y
de sangre, donde brilla para nosotros, en todo su esplendor, la gloria
inescrutable del Completamente-Otro. 0, más exactamente, no se tra-
ta de una anterioridad cronológica de la teología positiva con relación
a la teología negativa; la fe, en una misma y única mirada, abre los ojos
hacia el Jesús de la historia y contempla en él, en su vida, su muerte
y su resurrección, al Verbo hecho carne, al Hijo hecho hombre, en el
cual el Amor trinitario da testimonio de la gloria imperecedera de su
ser en su total alteridad4s.
,; La ausencia de esta visión conciliadora -pero ¡qué enorme trabajo supone esta
conciliación!- explica el que muchos autores hagan resaltar excesivamente el contraste
307
 -_._--._-_. -~----- -- - _. ----~---_ .._--~-,----------
.
La vía teologal
P~ra balbucir una maravilla tan grande, la teología debe hacerse
proférica, en el más fuerte sentido del término. Su única preocupación
debe ser p~o.clamar la Palabra de Dios y su solo tormento: adorar al
Amor crucificado. En e! centro de una teología teologal, estará siem-
pre e1.f,ervor de la c~nte~plación, el celo por e! anuncio de! Evangelio,
I~ pasl~n ~e la predlcaclOn .. En esta teología no faltarán la conceptua-
lidad tecmc~ III las pe~spectlvas cósmicas, históricas y antropológicas,
pero el conjunto del discurso se hará humilde profecía de un misterio
que transciende toda palabra humana, el de la Palabra de Dios hecha
carr~e. Para ilustrar esta tercera vía de la teología recurriremos a dos
testigos proféticos de nuestro tiempo: Karl Barrh y Hans-Urs von
Balthasar.
B. Dos testigos
1. Barth y el verticalismo de la Palabra de Dios
Seremos muy ~reves en lo que concierne a Karl Barth, puesto ya
hemos hablado vanas veces de é146•
Karl Barth ha sido un teólogo predicador, Sus sermones han sido'
entre una cristología «de arriba» (partiendo del Verbo que existe antes de su encarna-
ción) y una cristología «.~e abajo". (que pa~e del Jesús de la historia para elevarse pro-
?reslvarnen~e a la ~onfesl.on del HIJO de DIOS). De hecho, los dos caminos constituyen
Juntos. un circulo irrompible. Un buen ejemplo de este falso dilema nos lo proporciona
el librito de CHRISTIANDuQuoc, JéSU5, homme libre. Esquisse d'une christologie, París,
Ce.r~, 1973. E~t~ ~bra tiene mucho.s v~lores, pero la habita un tal miedo de que la con-
fesión de la divinidad de Jesús perjudique su humanidad que, a pesar de la fe incontes-
table del autor en Jesús verdadero Dios y verdadero hombre, la acentuación de los ras-
gos humanos d.e Cristo se hace en detrimento de la plena afirmación de su dignidad di-
vma. En cambio la vía teologal que bosquejamos aquí promoverá el uno a través del
otro,.y ésta será su originalidad, los dos aspectos contrastados de la cristología, dejando
de, mirarles ~e una m~nera conflictiva baj.o la forma de una competencia recíproca. Ade-
mas ¿no es es~a .Ia mejor manera de ser flel.al Concilio de Calcedonia (en 451) que afir-
ma que en el umco jesucristo, verdadero Dios y verdadero hombre, «la unión de las na-
turalezas no s~prime en manera alguna sus diferencias, sino que las propiedades de cada
una son más bien salvaguardadas y reunidas en una sola persona" (d. Textes doctrinaux
du Magistere ~e I'Église sur la [oi catbolique, traducción y presentación de GERVAISDu-
MEIGE, París, E,ditions de l'Orante, 1969, p.190). A propósito del libro de Duquoc, leer
la estupenda critica hecha por LÉON RENWART,[ésus-Cbrist aujourd'bui, «Nouvelle Re-
vue Théologique", marzo-abril 1977, pp. 229-230. Sobre los problemas actuales de la
cristología, cf. el número de la revista «Comrnunio», [ésus «né du Pére avant tous les
siécles», enero 1977. .
. .~ Para una rápida ojeada a la personalidad y a la obra de BARTH, se podrá leer el
articulo Karl Barth, de Waltcr FÜRST en Bilan de la théologie du xx' siecle (dirigido
308
I Karl Barth
publicados en seis volúmenes, dos de los cuales recogen las prédicas
dirigidas a los detenidos de una prisión de Basilea, Sabemos también
I que el servicio de la Palabra transcendente de Dios le ha llevado, en el
ambiente de la «Iglesia confesante», a oponerse con fuerza a las pre-
tensiones totalitarias del Estado hitleriano. Podemos imaginar lo que
puede costar el proclamar contra viento y marea, que «Dios está en e!
cielo y tú en la tierra» como Barth escribía en su comentario de la epís-
tola a los Romanos en 1919. De esta afirmación verticalista de la trans-
cendencia absoluta de la Palabra de Dios, algunos han sacado, inge-
nuamente, la conclusión de que, para Barth, Dios es todo y e! hombre
no es nada. Es cierto que, en la primera fase del pensamiento barthia-
no, algunas expresiones muy fuertes van en esta dirección. No obstan-
te, lo que resalta en la inmensa Dogmática eclesiástica es una doctrina
de la reconciliación del hombre con Dios en Jesucristo. La Palabra de
Dios, en efecto, precede a cualquier iniciativa humana. Está por enci-
ma de toda la impotencia del hombre para elevarse hasta Dios por sus
propias fuerzas. Pero, en la alianza eterna que él ha concluido libre-
mente con el mundo, Dios ha hecho del hombre su compañero y nos
ha revelado así su propia humanidad. Si es verdad que e! hombre no
es verdaderamente hombre sino como hombre de Dios, hay que aña-
dir en seguida que, de ahora en adelante, en Jesucristo crucificado y
resucitado, Dios ya no es Dios sino como Dios del hombre'". Es ahí,
incluso, donde revela al máximo su divinidad y su libertad todopode-
rosa, a saber, en el poder que él tiene de entregarse al dominio de la
nada con el fin de dársela a sí mismo, abandonándose a su poder. Por
eso, él Sí que Dios se dice a sí mismo en la Cruz de Cristo es, por iden-
tidad, el Sí de Dios al hombre pecador y la base de la capacidad de
este para pronunciar, en la libertad de la obediencia, el sí de la fe, de
la esperanza y de la caridad.
En conformidad con la «concentración cristológica» que marca
cada vez más la obra barthiana a medida que se va desarrollando, es
en la figura de Cristo, y en ella sola, donde se revela esta grandiosa pers-
pectiva de la acción reconciliante de Dios. En Jesús crucificado y re-
sucitado es donde coinciden la kenosis y la exaltación, es decir, la hu-
millación de Dios que, para reconciliarse con el hombre pecador, des-
por R. VANDERGUCHTy H. VORGRIMLER,Tournai-París, Casterman 1970), tomo 2, pp.
707-718.
47 Sobre este tema decisivo, cf., sobre todo, KARL BARTH, lntroduction ti la théo-
logie évangélique, Ginebra-París, 1962.
309
 La vía teologal
ciende a la región de la nada y la elevación del hombre que, por el don
de esta reconciliación, es arrancado a la vanidad y accede a su verda-
dera humanidad. En principio, escapamos aquí a la unilateralidad de
una cristología que sería únicamente «de arriba» o únicamente de «aba-
jo». Barth nos invita primeramente a contemplar en Jesucristo al Dios
que, en vistas a la reconciliación, se somete al juicio que pesa sobre e!
, mundo y muestra su divinidad siendo Señor en calidad de siervo. Pero,
a la vez, hay que reconocer en Jesús al hombre reconciliado que, exal-
tado por Dios en su resurrección, es siervo en calidad de Señor. Final-
mente y sobre todo, Jesús, e! Hombre-Dios, es, en la coincidencia ab-
soluta de su obra y de su persona, de su ministeri¿ y de su ser, la prue-
ba indefectible y e! lugar mismo de la conjunción indisoluble de! mo-
vimiento condescendiente por e! que Dios reconcilia consigo al hom-
bre pecador y de! movimiento ascendente por el que el hombre se con-
vierte a su verdadera 'humanidad al volverse hacia Dios''".
Si es verdad que, en principio, la cristología barthiana no se de-
sarrolla exclusivamente «por arriba» como se le ha reprochado a me-
nudo de manera caricaturesca, hay que decir, sin embargo, que las re-
servas que habíamos emitido precedentemente en cuanto a la actitud
de Barth con relación a la filosofía pueden transportarse, con los ma-
tices necesarios, al conjunto de su dogmática y, particularrnente.a su
cristo.logía. En la dógmatica de Barth, parece que todo ocurre un poco
excesivamente como si fuera solamente Dios quien actuase en la his-
toria de la salvación, sin ninguna cooperación humana". Bajo este as-
pecto, Karl Barth está cercano a la antigua herejía monofisita que su-
bestimaba la humanidad de Jesús en beneficio de su divinidad, tiende
a no ver en e! acontecimiento histórico de la vida de Jesús más que la
envoltura que cubre la acción única de Dios. La Cruz aparece menos
como la obra del Hombre-Dios que como la operación luminosa de
Dios que, según la famosa fórmula luterana, «se esconde debajo de su
contrario» (latet sub contrario) en la tenebrosa pasividad de la pasión.
Hans-Urs von Balthasar, en su libro lleno de benevolencia hacia su
compatriota y amigo, ha llegado incluso a formular que la Cruz sería,
en Barth, «un monólogo de Dios consigo mismo»so. En una palabra,
48 Cf., sobre esto, la bella síntesis de EMiLIO BRITO, Le modele bégélien des cbris-
tologies contemporaines, en «Cornrnunio», tomo 11, n° 2, marzo 1977, pp. 90-91.
49, Cf. las penetrantes observaciones de H. BOUILLARD en su Karl Bartb, vol. 2,
París, Aubier, 1957, especialmente p, 115.
, so H. U. VaN BALTHASAR, Karl Barth. Darstellung und Deutung seiner Theolo-
gie, Colonia, Hegner, 1951 (2.' ed. en 1962), p, 380.
310
Karl Barth
volvemos a encontrar aquí" como en toda la teología barthiana, una
propensión típicamente protestante a no respetar suficienteme.n~e la
consistencia propia de la naturaleza creada en general y de la actividad
humana en paticular. Ya lo habíamos señalado más arriba al hacer ver
e! poco caso que hace Barth de la antropología filosófica. Se podría de-
cir lo mismo a propósito de su concepción unilateral de la Creación
como simple presupuesto de la Alianza: considerar el mundo como e!
terreno casi pasivo de la elección divina es también una manera de mi-
nimizar la autonomía que le confiere, precisamente, la Creación.
En este contexto, se adivina que solamente gracias a una feliz al-
teración de su verticalismo habitual, Barth ha podido hacer un sitio
-lo que es raro en el pensamiento protestante- a una teología de la
Palabra transcendente de Dios que sea al mismo tiempo una teología
de la belleza divina. Pues la belleza supone, lo hemos visto, una forma
objetiva, implica una complacencia en una figura positivamente loca-
lizable, cosas que en sí mismas casan mal con un transcendentalismo
demasiado riguroso. Uno de los aspectos por los que la teología bar-
thiana de la Palabra de Dios se acerca más al pensamiento católico es
el haberse engalanado de belleza y haberse presentado así bajo los ras-
gos de una teología de la Gloria resplandeciente de Dios. Es también
uno de los puntos de contacto que Balthasar, e! representante por ex-
celencia de una estética teológica católica, se ha complacido en subra-
yar con Iervor ".
::. ::. ::-
Hablar de Barth en unas pocas páginas es evidentemente irrisorio.
Pero, como aunque añadiésemos algunas decenas quedaría igualmente
desproporcionado frente a una obra tan inmensa, pensamos que c?n
lo que hemos dicho será suficiente, teniendo en cuenta nuestro fin.
Esta misma observación es válida para la teología de Hans-Urs van
Balthasar, a la que pasamos ahora. La «producción teológica» de Bal-
thasar es cuantitativamente menos extensa quizás que la de Barth, aun-
que sea una de las más voluminosas de nuestro siglo, pero es infinit~-
mente más rica en ramificaciones tea lógicas, filosóficas, artísticas y li-
terarias de todo género. No podemos evocarlo sino traicionando la in-
comparable complejidad en la que se despliega su purísima y bellísima
Sl Cf. H. U. VON BALTHASAR, La Gloire et la Croix, tomo 1, París, Aubier, 1965,
pp. 44-47.
311

-----~----_.~_.-
1
.,
\ Hans-Urs
La vía teologal
unidad. No explicaremos apenas más que un aspecto: precisamente el
de la estética teológica.
2. Balthasar y la estética teológica
La teología de Hans-Urs von Balthasar (nacido en 1905) procede
toda ella de la adoración de la Gloria de Dios. Es uno de los rarísimos
teólogos contemporáneos cuyos libros dan el gusto de arrodillarse para
r~zar a Aquél que es su solo tema. Pero como e! Amor que ellos in-
vitan a contemplar es e! Amor crucificado por mí y por e! mundo pe-
cador, los libros de Balthasar son, a su manera, «comprometidos»: es-
tán habitados por una pasión devoradora, la pasión de que la Iglesia,
en virtud de una transparencia siempre mayor a su Señor humillado,
sea la humilde continuación del compromiso dramático de Dios en fa-
vor de la salvación de la humanidad=.
El lugar teológico de! pensamiento de Balthasar es el mismo que
hemos descrito precedentemente al indicar la originalidad de la vía teo-
logal. De hecho, hemos tomado por anticipado de la estética balthasa-
riana la descripción de esta nueva perspectiva, en la que e! centro de
gravedad del pensamiento teológico está situado en la autoglorifica-
ción, que se olvida totalmente de sí, de! Amor trinitario. De aquí e!
tema central del primer volumen de La Gloria y la Cruz, titulado Apa-
rición: en la figura de Cristo «aparece» toda la profundidad del amor
divino y esta figura tiene en sí misma su propia evidencia. En último
análisis no hay nada más evidente que pueda, desde fuera, fundamen-
tar su credibilidad. Incluso la conversión de! corazón, por la que el es-
píritu se abre activamente a la revelación, en la evidencia subjetiva de
52 Para una visión sintética de la obra de BAL THASAR será provechoso leer -en
francés- los artículos de HERBERT VORGRIMLER, Hans-Urs von Balthasar, en Bilan de
la tbéologie du. xx: siécle, Tournai-París, Casterrnan, 1970, tomo 2, pp. 685-:06 y de
jEAN-MARIE FAUX, Un tbéologien: Hans-Urs von Baltbasar, «Nouvelle Kcvue Théolo-
gique», diciembre 72, pp. 1009-1030; Gloire et liberté. Sur quelques publicauons récen-
tes de H. U. van Balthasar, ibid, junio 1975, pp. 529-541 Y especialmente Retour al< cen-
tre: la théologie de Un von Balthasar, en «Catéchistes», n° 97, enero 1974, pp. 133-160.
Nos hemos permitido seguir muy de cerca esta última exposición en nuestra propia pre-
sentación de la estética tea lógica de Balthasar. Recordamos finalmente que la obra más
Importante de BALTHASAR, La Gloire el la Croix (París, Aubier, 1965-1975) consta, en
francés, de g volúmenes. No expondremos aquí más que el primero, titulado Apparuion
y los dos dedicados respectivamente a la teología de L 'Anc;enne Alliance, y a una 1<"0-
logía de la N ouuelle Alliance.
312
I
,
--,~-_._- -------, - -------
van Balthasar
la luz de la fe, incluso este movimiento íntimo del alma es finalmente
suscitado por la irradiación seductora que emana. de la figura objet~va
de la Gloria de Dios encarnada en el rostro de Cristo. Pues, como dice
el Apóstol en un versículo citado a menudo por Balthasar, «el Dios
que dijo: "Brille la luz del seno de las tinieblas", es también el ~u~ ha
brillado en nuestros corazones, para hacer resplandecer el conocirruen-
to de la gloria de Dios, reflejado en Cristo» (2 Cor 4,6).
En este contexto es donde se inscribe la infinita proliferación de
un pensamiento cuyo único cuidado es el de hac~r volve~ todo a.su cen-
tro: la majestad sumamente adorable de la Glona de Dios mamfes:ada
en la cruz de jesús". A través de las grandezas y de los estancarruen-
tos de la Antigua Alianza, se abre un espacio en donde podrá desple-
garse, en la Nueva Alianza, la revel~ción decisi~a de ~ios co~o Amor.
y el lugar histórico de esta revelación es la existencia de Cristo: es El
quien, en su vida, en su muerte y en su r~surrección, ~s la Palabr~ su-
prema que Dios dirige al mundo, pues «SI la Ley se dio por ~edlO de
Moisés, la gracia y la verdad vinieron por medio de Jesucnsto» (]n
1,17). En él, en la figura única de su persona concreta, se reunen los
rasgos aún inconexos de aquél que e! Antiguo Testamento 'anunciaba,
por encima de sí mismo, como su propia realización.
En el centro de la existencia de Jesús brilla el misterio pascual que
es también e! foco más íntimo de donde irradia toda la teología de Bal-
thasar'". El misterio pascual es, en cierto sentido, la conclusión lógica
de la vida de Jesús -¡aunque nunca podrá adueñarse de él ninguna ló-
gica gnóstica! En efecto, a tr~vés de sus. p.alabra~ y de s~s gestos, J e~~s
ha reivindicado un rango divino, ha emitido la insostenible pretenslOn
de ser e! propio Hijo de Dios. Y esto en la humildad total del Enviado
cuyo alimento es hacer la voluntad del Padre. L.a mu~~te d.e Jesús -su
condenación como blasfemo-- es la consecuencia casi mevltable de ha-
ber emitido semejante pretensión frente a un mundo enemigo de Dios.
El Hijo del Dios vivo será llevado infaliblemente al absurdo de la muer-
te. El Inocente morirá como un maldito en solidaridad con los hom-
bres pecadores. El Verbo hecho carne, el Verbo de vida, será contado
~J cr. el título significativo de la obra traducida en francés con el título de Retour
au centre Desclée de Brouver, 1971.
~4 Balthasar ha consagrado al misterio pascual un largo estudio, el más sistemático
que ha salido de su pluma. Esta teología ~e «los t~es días» ha apar~cido bajo el título
Le mystére pascal en la colección «Mystenum Salutis», tomo 12, París, Cerf, 1972, cap.
IX, pág. 9-275.
313
 La vía teologal
entre los muertos caídos en el abismo del que nadie regresa. Es enton-
ces cuando la Resurrección aparece en el día de Pascua, como la res-
puesta del ~adre al rechazo que la humanidad ha hecho de! Hijo.
«A9uel a qUien vosotros habéis crucificado, grita Pedro, Dios le ha re-
su.cItado de entre los m.uerto~» (Hech 4,10). Al glorificar a su Hijo hu-
millado, el Padre acredita su Increíble pretensión de ser en este mundo
la encarn~ción del.a~?r eterno. Al transfigurar a su Hijo desfigurado,
le da su figura definitiva, que ninguna crítica podrá jamás destruir, ya
que es, en pleno centro de la historia de' los hombres, la Palabra deci-
siva y el Gesto último del amor de Dios. Quien se enfrenta con ella
se rompe. Quien intenta dividir y disolver este átomo indivisible en-
cuentra la resistencia irreductible de su cohesión cada vez mayor. Pero
e! ojo sencillo, en la apertura de la fe, acoge amorosamente la luz que
emana de la cruz y sabe que esta luz pascual es la de la Gloria de Dios.
¿Es necesario señalar que esta «estética teológica» no tiene nada
que ver con una teología estética o estetiz ante? La belleza de Dios no
es un~ belle,za fácil, no se puede encontrar su irradiación desgarradora
expenmentandola como «agradable» o «bonita». Es una belleza que tie-
ne la seriedad y la gravedad de la sangre derramada. Una belleza tan
soberanamente transcendente que es capaz de integrar sin disolverla
lo que ,ninguna estétic~ superficial se atrevería a asumi'r: la ignomini~
de! patíbulo. Pues aquel.que es el «resplandor de la Gloria de Dios y
la Im~gen de su substancia» (d. Heb 1,3) es también el que hemos vis-
to «sin aspecto atrayent~, ~esp:eciado y evitado por los hombres» (1s
53, 2-3). Por eso, para distinguirla de cualquier belleza intramundana
Balthasar reserva a la Belleza inconmensurable de Dios el título de
«Glo.ria}: (kabod en ~l Antiguo Testamento, doxa en el Nuevo). Esta
Glona tiene en sí misma la medida de su belleza, pues ella es, según
las palabras de San Anselmo frecuentemente citadas por Balthasar el
id qua maius cogitari non potest, «aquello de lo que ya no puede p~n-
sarse nada m~yor». Se comprende entonces e! título que Balthasar ha
dado a la obnta en la que ha resumido muy densamente e! tema de su
estét~ca :~ológica: L'Amour seul est digne de foi (París, Aubier, 1966).
Y, anadIrl~m?s de buen grado: sólo ese amor es absolutamente digno
de fe en SI mismo. Un amor tan grande que ha atravesado el infierno
de la cruz y del sheol y que, incluso resucitado, lleva en su humanidad
gloriosa las huellas dolorosas de la pasión (cf. Jn 21, 19-30).
La teología de Balthasar medita continuamente este misterio de!
«~or siempre ma~or de Dios» con la obstinación de un gracias reco-
nocido del pensarruenro y de! corazón. Es que, en el misterio glorioso
314
Hans-Urs von Balthasar
de la Cruz, se revela, no sólo e! abismo de! amor trinitaria, sino tam-
bién la posibilidad de salvación de la humanidad de su propio abismo
de muerte y pecado. Es preciso toda la tiniebla luminosa del Gólgota
para que el segundo abismo sea absorbido en el primero. Así, en la hu-
millación de la Pasión, Dios ha vencido al mundo entregado en manos
de! Malo. «El estruendo del pecado ha desaparecido en e! silencio de!
amor. Este se ha hecho más sombrío, más flameante, más ardiente a
causa de la experiencia de lo que es el-mundo. Pero e! abismo menos
profundo de la rebelión ha sido absorbido por la misericordia inson-
dable, y el Corazón divino reina apaciblemente con majestuosas pal-
pitacioness". El precio de esta paz pascual es el tormento del Viernes
y del Sábado Santos, es e! pozo sin fondo del abandono en que el Pa-
dre ha dejado al Hijo: «Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has aban-
donado?» (Mt 27,46). Nadie podrá sondear jamás la profundidad de
este abandono, pues sólo quien es Dios puede experimentar verdade-
ramente lo que es estar lejos de Dios. Este fue el maravilloso hallazgo
del Padre: sin que el Hijo haya pecado (cf. Hb 4,15), Dios le ha deja-
do en esta oscuridad que es, si no el acto mismo del pecado, por lo
menos el estado permanente y objetivo del pecador. Como dice Pa-
blo: «aquel que no había conocido el pecado, Dios le hizo pecado por
nosotros» (2 Cor 5}21). El desamparo del Hijo no tiene proporción al-
guna con la condenación que merece toda la suma de las iniquidades
humanas, pues, a priori, no hay ninguna soledad del hombre pecador,
lejos de Dios, que pueda compararse de alguna manera con la soledad
de Dios abandonado por Dios, con la pobreza del Hijo desamparado
por e! Padre, con el descuartizamiento y la dislocación d~ la santa e
indivisible Trinidad. Tal es el abismo insondable donde e! Hijo des-
ciende en la oscuridad del Viernes Santo. Y, sin embargo, para son-
dear lo insondable} hay que descender aún más hondo en la contem-
plación del misterio kenótico de la Gloria'". Pues, sufrir la muerte más
absurda que exista es aún una forma de actividad. Y saborear hasta las
heces la copa amarga de la ausencia de Dios es también una especie de
experiencia activa, pero, por su muerte efectiva} por su sepultura y por
la ausencia total de comunicación con el mundo de los vivos, la soli-
daridad del Hijo con los hombres pecadores y mortales se acaba en e!
55 Citamos aquí la conclusión del admirable librito de Balthasar, el más «bello»,
a nuestro juicio, de los que ha escrito: Le coeur du monde, Desclée de Brouwer, 1976.
56 Recordamos que la -kénosis- designa en griego el acto de vaciarse de sí mismo.
Cf: el «se anonadó a sí mismo- de Fil, 2,7.
315

silencio absoluto de la muerte. El Verbo hecho carne -la Palabra de
Dios encarnada- es reducido al mutismo de los muertos, hundido en
el universo sin forma en el que no existe ni sentido ni comunicación.
~al es el úl~!mo ab~smo de impotencia, el último infierno, al que des-
ciende e! HIJO de DIOS: muerto entre los muertos, verdaderamente obe-
diente perinde ac cadaver (<<como un cadáver»), Este es e! mensaje li-
berador que fue proclamado silenciosamente en el vacío del Sábado
Santo y la solidaridad que él implica con los pecadores y con los muer-
tos. basta para explicar el misterioso texto de Pedro que afirma que
<?nsto «fue a proclamar su mensaje a los muertos» (1 Pe 3,19). A par-
nr de este abismo, e! acontecimiento de Pascua cobra evidentemente
todo su significado: es la inauguración de un mundo nuevo que ha atra-
vesado el doble callejón sin salida de la muerte y del pecado. La hu-
manidad glorificada de Jesús es la primera célula de un universo rege-
nerado. La Resurección, al mismo tiempo que colma de alegría al Hijo
humillado -«yo te he engendrado hoy»- es la prenda de nuestra sal-
vación. El hombre ya no puede temer, en adelante, ningún abismo don-
de. el Hijo no haya ya descendido; más aún, de antemano, el Hijo ha
baJ.ado a una sima de soledad infinitamente más profunda que cual-
quier otra en la que pueda caer el hombre, y la Resurrección es la cer-
teza que e! Padre ofrece de que no hay ninguna miseria ni perdición
~umanas que no puedan ser vencidas y superadas por e! amor de Dios,
SI e! ~?mbre .cons!e?te en ~ivir de! Espíritu qu.e procede de! Padre y
del HIJO, en inscribir su «SI» en el «SI» plenario de María, madre de
la Iglesia.
Es preciso que digamos aquí algunas palabras sobre el Espíritu, so-
bre María y sobre la Iglesia en los que, según la teología de Balthasar,
se. acaba la figura total de Cristo. Hasta llegar a este punto, e! pensa-
miento de Balthasar no difiere radicalmente del de Barth. El carácter
típicamente católico de la dogmática balthasariana aparece, en cambio,
con todo su re!ieve, cuando se trata de la configuración de la humani-
dad a la figura incomparable de Jesucristo. En conformidad con la tra-
dición más «humanista» de! catolicismo, Balthasar sostiene que la sal,
vación realizada por el misterio pascual sólo es realmente efectiva si lle-
ga a penetrar dentro de la humanidad y si ésta la recibe en su seno.
«Derramado en los corazones» (d. Rm 5,5), e! Espíritu Santo es quien
garantiza allí la presencia íntima y siempre actual del misterio pascual
de Jesús; es El quien transforma en realidad- inmanente al hombre, la
posibilidad de salvación que el Padre nos ha ofrecido al entregarnos a
su Hijo crucificado y resucitado. Para recibir este don Íntimo del Es-
316
Hans-Urs von Balthasar
píritu se necesita un corazón acogedor, tiene que haber, de parte de la
humanidad, un «sí» total que corresponda al «Sí» del Hijo y que sea
como la encarnación de la respuesta del hombre al amor que le salva.
Este «sí» es María, ella que, en una disponibilidad absoluta de corazón
y de cuerpo, ha concebido en su seno, por la fuerza del Espíritu, al
Verbo de Dios. María, Virgen y Madre, es también e! símbolo perso-
nal de la Iglesia, la garantía viva de que la Iglesia no será solamente
una concentración de pecadores, sino la Esposa inmaculada, la Madre
{ecunda que, en una abertura sin límites al Espíritu Santo, engendra
por inedio de los sacramentos la vida nueva del Resucitado en pleno
corazón de la humanidad. Se comprende entonces que la cuestión de-
cisiva para Balthasar en lo concerniente a la Iglesia no sea nunca: ¿qué
es la Iglesia? (sobreentendido: instituciones y estructuras) sino ¿quién
es la Iglesia? En último término, la respuesta a la cuestión es María, y,
más ampliamente, la Iglesia como Esposa de Cristo y como Cuerpo
vivo del Señor'". Esta visión pneurnática ~s decir, centrada sobre el
Espíritu Santo- y mariana de la Iglesia no implica en manera alguna
un desprecio de la «Iglesia-institución». Es cierto que el autor de Derri-
bar los baluartes58 critica fuertemente la postura de una Iglesia que se
encerrase en la fortaleza de sus cuerpos institucionales. Pero hay que
leer también, salido de la misma pluma, Pneuma e Institución (Einsie-
deln, Johannes Verlag, 1974) y El complejo antirromano (París, Apos-
tolat des Éditions, 1976), dos obras en las que las estructuras eclesiales
esenciales -y particularmente el ministerio petriniano del Papa- son
admirablemente restituidos en función del corazón marial de la Igle-
sia, Esposa de Cristo y Madre de los creyentes.
Volvemos así a lo que nos había servido de punto de partida en .
esta exposición del pensamiento balthasariano: la evidencia subjetiva
de la fe no es primordialmente el fruto de una cualidad antropológica,
sino que procede de la figura objetiva de la Revelación y es como en-
gendrada en nosotros por la acción conjunta del Espíritu Santo y de
la Iglesia, Madre de la fe.
Al terminar de esta manera, no hemos «cerrado» el «sistema» de
la estética teológica. La teología de Balthasar tiene efectivamente un
horror santo a cualquier forma sistemática que pretendiera encerrar en
molduras conceptuales la fluidez inasequible del misterio siempre ma-
57 Cf. H. U. VON BALTHASAR, Wer ist die Kircbe, en Sponsa Verbi, Einsiedeln, Jo-
hannes Verlag, 1960, pp. 148-202.
58 En Dieu vivant, 25, 1953, pp. 17-32.
317
 La vía teologal
yor. Además, el esbozo que hemos hecho no es verdaderamente más
que una simple evocación de una ínfima parte de la obra balthasariana.
Solamente hemos indicado lo estrictamente indispensable, es decir,lo
que era absolutamente necesario para hacer presentir el estilo comple-
tamente original de un pensamiento teológico auténticarnente teologal.
Después de haber subrayado la originalidad de esta actitud y de
haberla ilustrado con dos ejemplos no nos queda sino poner de relieve
una vez más todo su valor, discerniendo también los peligros in-
herentes.
C. Valor y peligros de esta búsqueda
Todo lo que hemos dicho ya sobre la vía metafísica en filosofía y
la vía teologal en teología indica de manera suficientemente elocuente
que la tercera vía es, en general, la más rica, puesto que es la más apta
para integrar la verdad complementaria de los diversos caminos del
pensamiento. En términos hegelianos -y en lo concerniente a la filo-
sofía- sólo el tercer silogismo, el silogismo metafísico y rnetanoéti-
C059, es capaz de asumir y de realizar la verdad de los dos primeros.
En términos balthasarianos -y en lo que concierne a la teología- sólo
lo transcendental de lo bello puede integrar, respetándola y llevándola
a su perfección, la riqueza de los otros dos grandes transcendentales,
lo verdadero y lo bueno. Esta es la razón por la que la vía metafísica
y teologal permite evitar, tanto en filosofía como en teología, cualquier
forma de reducción cosmológica o antropológica. No nos extendere-
mos más sobre los méritos de esta tercera y última vía. Más bien de-
bemos señalar honradamente los peligros que comporta.
En las dos primeras partes de esta obra, hemos denunciado el pe-
ligro siempre presente de una reducción cosmológica o antropológica
del cristianismo. Pero, la tercera vía, si se la profesa unilateralmente,
¿ no corre el peligro de operar una reducción teologal, metafísica o es-
tética de la fe cristiana? Creemos que sí, por lo menos si se dan ciertas
condiciones. Al hablar de Barth, hemos subrayado como se pone en
peligro el equilibrio de la revelación cristiana cuando se acentúa hasta
ese punto el verticalismo de la Palabra de Dios. Pero la teología cató-
lica de Balthasar, menos rígida que la de Barth, es también, desde cier-
to punto de vista, un pensamiento unilateral. Por otra parte, ¿ cómo po-
59 «Meta-físico» es decir, que va más allá de la «physis», del cosmos; «meta-noé-
rico», es decir, que va más allá del «noüs», del espíritu finito.
318
Valor y peligros
dría no ser así? En principio, ninguna teología puede agotar la riqueza
del misterio cristiano, ni siquiera una teología tan prodigios.amente
compleja y matizada como la de Balthasar. El reproche principal que
le haríamos es el de un cierto descuido pedagógico, de una cierta m-
diferencia por la cuestión de saber cómo los cristianos de hoy pueden
ser conducidos a incorporarse a su manera de ver las cosas. Balthasar
escribe para la Iglesia de todos los tiempos, para la Igle~ia. eterna y, ~a-
nifiestamente, se preocupa muy poco de halagar las opiniones y las in-
terrogaciones de este tiempo particular. De ahí, una altura en el tono
que puede parecer a veces, equívocamente, una especie de desdén ha-
cia los lectores contemporáneos. Incluso en una obra como DIOS y el
hombre de hoy (Desclée de Brouwer, 1966), que es el mayor esfuerzo
de Balthasar por integrar explícitamente e! punto de vista antropoló-
gico, incluso en esta obra planea aún ~~y alto, muy por enci~a .de las
interrogaciones habituales de los «cnsnanos de hoy". Por anadidura,
. es el libro del que el autor se ha sentido más decepcionado ... Pensa-
mos, ciertamente, que en e! anuncio de la Palabra cristiana, tanto en ~a
catequesis como en la teología, hay un verticalismo que posee una efi-
cacia pedagógica y que corresponde al carácter transcendente de la Re-
velación en cuanto que ésta viene de Dios y no del hombre. Sucede a
veces que la mejor manera de llegar a la fe es una confrontación abrup-
ta con la belleza y la coherencia de su contenido total. Pero el pensa-
miento antropológico, que procede más inductivarnente a partir de!
fondo exis~cial o tran~cendental, de la e.xperiencia huma~~, tiene tam-
bién su verdad. Resumiendo, sena preCiso poder reconciliar los pun-
tos de vista divergentes pero complementarios de Balthasar y de un
Karl Rahner, por ejemplo. El Padre Malevez se ha ocupado de esto en
un artículo importante al que vamos a referimos ahora?".
En este artículo, el autor hace ver que la estética teológica no pue-
de pasar enteramente por alto el tema rahneriano de la «precompren-
sión» de la Revelación a partir de las estructuras transcendentales del
espíritu humano. Recuerda la concesión hecha por Balthasar cuando
escribe que la pre-comprensión «se da necesariamente por el hecho
simple y objetivo de que Dios se hace hombre.y que, por esta. razó~,
corresponde a las formas generales de! pensamiento y de la existencia
60 LÉOPOLD MALEVEZ, Présence de la théologie a Dieu et a l'homme, «Nouvelle
Revue Théologique-, octubre 1968, pp. 785-800. Se encontrará en este artículo una ex-
celentepresentación del sentido de la teología rahneriana concebida como antropología
transcendental.
319
 La vía teologal
hum.ana,,61. Además, observa Malevez, ¿ cómo percibir y expresar que
el rrnsterio de Jesús es divinamente bello si no lo he referido ya, de al-
guna manera, a una idea y a una norma de belleza inscritas en mí62?
La estética balthasariana no es absolutamente rebelde a la perspectiva
de la antropología transcendenral, pero se contenta con hacerle una rá-
pida concesión sin desarrollar temáticamente su verdad. Es que Bal-
thasar teme -y lo comprendemos muy bien- que esta atención del
hombre a las estructuras de su propio espíritu desvíe su mirada de lo
único necesario y le impida ver la radical novedad de la Revelación en
su imprevisible e irreductible belleza. De hecho, las dos actitudes for-
man un círculo irrompible, el círculo de cualquier interpretación, el fa-
moso «círculo hemenéutico» que tanto ama Paul Ricoeur. Sólo pode-
mos comprender la Palabra de Dios porque ya, de alguna manera, la
p.r~-comp:endemos a pa~ti~ de nosotros mismos. Pero en la percep-
CIOn etectiva del dato objetivo se nos ofrece un contenido cuya rique-
za. desb.orda nuestra precomprensión abriendo así nuestro espíritu a
evidencias nuevas que le habría sido imposible encontrar en sí mismo
pero que, sin embargo, no le son totalmente extrañas. No hay modo
de sali~ de. esto'". La obra de Balthasar habría tenido quizás más re-
s?nancla SI hub;er~ tomado más en serio el aspecto antropológico del
Circulo herrnenéurico, No obstante, hay que añadir, en favor de nues-
tro autor, que su obra está inacabada. Ha acabado últimamente la ela-
boración de una inmensa Teodramática, es decir, de una teología he-
cha bajo el aspecto de 10 bueno y no solamente de lo bello64. La Re-
velación no es presentada tanto como una maravilla que haya que con-
te~plar c~anto c~~o una acción en la que, para garantizar nuestro
«bien», DI.os manifiesta su «bondad» en un «drama» que tiene lugar
entre su libertad y la nuestra. Esta perspectiva estaba ya presente
-aunque no explícitamente ~ematizada- en la estética tea lógica, pues-
to que, en medio de la glona que ella contempla, brilla la cruz en la
61 H. U. VON BALTHASAR, La Gloire et la Croix, r.I, Apparition, París, Aubier,
1965, p. 393.
62 CL L. MALEVEZ, op. cu., p. 797.
6} Cf, L. MALEVEZ, op. cit., p. 800.
~. Para una idea de conjunto del primer volumen titulado: l. Prolegomena (1973),
cf. jEAN-MARIE FAUX, Gloire et liberté. Sur quelques publications récentes de H. U. uon
Baltbasar, «Nouvelle Revue Théoiogique», junio 1975, pp. 529-541, especialmente las
pp .. 536-539.Las referencias de los Otros volúmenes son: !l. Die Personen des Spiels.
Teil 1: Der Menscb m Gott; Teil2: Die Personen in Christus; !lJ. Die Handlung· IV.
Das Endspiel, Einsiedeln, Johannes Verlag, 1977-1983. ' significativamente:
320
Valor y peligros
que Dios se compromete dramáticamente en favor del mundo peca-
dor. No podemos entrar aquí en e! detalle de esta nueva dogmática en
la que e! autor explota, con su erudición inaudita, todas las categorías
del teatro, en e! más amplio sentido, para dejar la escena libre a la ac-
tuación dramática del amor divino que se entrega a la humanidad en
un espectáculo trágico'". Tampoco podemos bosquejar aquí la idea de
la Theo-logik en la que -si puede llegar a terminarla- Balthasar mos-
trará e! contenido de la Revelación desde e! punto de vista de lo ver-
dadero y con la cual concluirá la trilogía teológica más grandiosa y más
modesta de nuestra época (e! autor no habla nunca de sí mismo; se
eclipsa completamente en su obra, para la mayor gloria de Dios). Pero
-volviendo a la Teodramática-, no creemos que haya que buscar en
ella, a pesar de la novedad del enfoque, un camino que salga al en-
cuentro de las preocupaciones antropológicas actuales. Está más cerca
de ellas, pero no puede asumirlas totalmente. Esta parcialidad está vin-
culada al carácter propio del pensamiento teológico de Balthasar, Sin
esta laguna, que otras teologías pueden y deben ayudar a llenar, esta
teología no sería lo que es: la más bella y la más rica de este siglo. A
pesar de sus méritos no igualados, la teología teologal, en resumidas
cuentas, no es más que una teología. Y -ya lo hemos dicho-- no po-
dria ser de otra manera: Dios es demasiado grande, en su revelación,
para poder acercarse a él por un solo camino, aunque sea el mejor y
e! más englobante.
Haríamos, de buen grado, observaciones similares sobre los pun-
tos de vista cosmológico e histórico en teología. El primer cuidado de
la vía teologal-iY qué bien lo comprendemos!- es evitar que la rea-
lidad transcendente de la Revelación no sea «recuperada» cosmológi-
camente, como motor o coronamiento de la evolución natural, o his-
tórico-políticamente, como catalizador o símbolo de las luchas de la
humanidad por su progreso social. De ahí la desconfianza de un Bal-
thasar frente al teilhardismo y frente a ciertas formas de teología polí-
tica. Sin embargo, es perfectamente posible integrar la verdad teológi-
ea de los enfoques cosmológico e histórico-político sin caer fatalmente
en la reducción cosmológica, histórica o política de! cristianismo ya
que el Dios que se revela y se entrega al mundo abraza la totalidad del
cosmos y, nada, ni siquiera un átomo, una planta, o e! animal más hu-
65 Lo mismo que Sólo el amor es digno de fe resumía las perspectivas de la estética
teológica, así la tónica de la teodramática la encontramos en el opúsculo titulado muy
Dans l'engagement de Dieu. París, Apostolat des Éditions, 1973.
321
 • •
La vía teologal
milde, es demasiado pequeño para su amor'". De la misma manera, el
í Valor y peligros
más obscuro de nuestros conflictos económicos, la más mezquina de
nuestras aventuras políticas tiene finalmente -aunque no siempre se-
pamos cómo-- una relación con el Reino de Dios. ¡Qué decir enton-
ces del conjunto de la historia universal! La vía teologal es, pues, com-
pletamente capaz de hacer un sitio a la verdad de estas perspectivas cós-
micas e históricas. Pero corre el peligro de no hacérselo lo bastante ex-
plícitamente ni con la suficiente seriedad en el análisis de la situación.
Es verdad que un pensador corno Balthasar ha dado ya pasos hacia una
auténtica integración de estos puntos de vista en el cuadro acogedor
de la teología teologal. Lo ha hecho, por lo que se refiere a la óptica
cosmológica, en el último y admirable capítulo de Dios y el hombre
de hoy, titulado De nuevo, un mundo, y cuyas dos secciones se lla-
man, una: La gran Naturaleza y la otra: El mundo en el seno de la
realidad. Allí se descubren perspectivas que superan en amplitud y en
profundidad las del mismo Teilhard de Chardin. Ha hecho un trabajo
idéntico sobre lo que concierne el problema de la historia y de lo po-
lítico, en tres importantes obras. Una de ellas ha sido citada más arri-
ba: se trata de En el compromiso de Dios. Las otras dos son: Teología
de la historia (París, Fayard, 1970) y De la integración. Aspectos de una
teología de la historia (Desclée de Brouwer, 1970). Una vez más, aun-
que no podamos exponerlas en el contexto limitado de nuestro pro-
pósito, las perspectivas abiertas por Balthasar sobre la correlación en-
tre la historia profana y la historia sagrada -la evolución cósmica e
histórica son para él como los vehículos autónomos del Acontecimien-
to divino que les transciende desde dentro-- estas perspectivas, deci-
mos, dejan muy atrás las vistas ya muy amplias de Pannenberg, Molt-
mann o Metz. Y, sin embargo, la obra teologal y englobante de Bal-
thasar no hace superfluas las ópticas más limitadas de estos tres téolo-
gos, como tampoco anula las tentativas de un Teilhard de Chardin o
de un Karl Rahner. Es que Balthasar dirige finalmente toda su aten-
ción hacia el encuentro inefable que, en la Iglesia, el alma única de la
persona singular hace con su Señor de gloria. Con todos los matices
necesarios, afirmaríamos que, en este aspecto, Balthasar es como el
Kierkegaard católico. La fórmula es injusta y simplista, pero indica la
tonalidad secreta de la obra. La vía teologal balthasariana, en cierto sen-
tido, es capaz de asumir todo, es susceptible de integrar -sin con ver-
66 Cf., sobre este tema, las maravillosas perspectivas abiertas por MICHEL DAMIEN
en su libro, L'animal, l'homme et Dieu, París, Cerf, 1978.
322
~--_._--- o _._____ - ----.-~--.--
tirse en un «sistemas-e- las vías cosmológica, histórica y antropológi-
ea, pero nunca se instalará en ellas, pues el hogar incandescente del
Amor crucificado la solicita demasiado insistentemente para que pue-
da permanecer mucho tiempo en el atrio del Templo. Quizá algún día
surja un teólogo católico que desarrolle cada una de las tres vías de la
teología con la misma atención, con el mismo rigor y con un gran cui-
dado de enlazarlas. Pero, hablando con franqueza, no creemos que esto
llegue a suceder. Pues si han sido necesarios cuatro evangelios (sin con-
tar el Antiguo Testamento, las Epístolas apostólicas, los Hechos y el
Apocalipsis) para bosquejar el único rostro del Salvador, ¿cómo «una."
teología podría ser suficiente para abarcar intelectualmente el conten~-
do de la Revelación? Aquí abajo tenemos que contentamos con «mi-
gajas reológicas», con pensamientos ricos pero fragmentarios. Cada
uno tiene su verdad con tal que quede abierto al Todo incircunscribi-
ble y, sin embargo, ya dado en la figura evidente e incaptable de Je-
sucristo. Es Dios quien hará la síntesis final en el último día cuando,
en su Verbo encarnado, reúna por medio del Espíritu toda palabra hu-
mana y sea, para siempre, todo en todos.
Mientras tanto, la vía teologal de la teología nos invita, como las
dos precedentes, a formular una oración que, respetando la verdad ~e
las dos oraciones anteriores, es, en cierto modo, el más bello homenaje
que la fe pueda ofrecer a Cristo: «Te doy gracias, Señor Jesús, porque
das un sentido al mundo y a mi vida, pero, ante todo, yo creo en ti
porque me has amado y te has entregado al mundo y porque tu amor
crucificado es, en sí mismo y por sí mismo, sumamente digno de fe".
Hemos cerrado estas reflexiones sobre el valor y los peligros del
pensamiento teologal poniendo de relieve la unidad ~ecesaria e impo-
sible a la vez de las tres vías de la teología. Para terminar esta obra de-
searíamos aún evocar la difícil cuestión que plantea esta armonía in-
dispensable e irrealizable. Lo haremos en dos tiempos. Empezaremos
por presentar de manera sintética los resultados de nuestra reflexión h~-
ciendo ver que la conclusión que de ella se desprende es la de la uru-
dad y la complementaridad de los tres caminos del pensamiento. In-
dicaremos a continuación el alcance espiritual de esta conclusión a tra-
vés de un comentario del Prefacio de Navidad que se inspirará libre-
mente de algunas de las más bellas páginas de Balthasar en La Gloria
y la Cruz67.
67 Cf. tomo 1, Apparition, pp.97-105.
323
II
1

CONCLUSION

LA UNIDAD Y LA COMPLEMENTARIDAD
D E LAS TRES VIAS
~ I

El objetivo de esta obra era ayudar a un discernimiento intelec-

tual cristiano. Hemos hecho este discernimiento en las páginas del ca-
pítulo teológico de cada parte, dedicadas a la crítica. No vamos a re-
petir lo que ya está dicho; por consiguiente, nos limitaremos, en un
primer momento, a dar una visión sintética de los resultados de nues-
tra investigación.
Tres grandes vías permiten resumir las principales orientaciones
del pensamiento filosófico: la vía cosmológica, anclada en el doble mun-
do de la naturaleza y de la historia y preocupada por explicar lo real
en función de esta perspectiva; la vía antropológica, injertada en el di-
namismo de la libertad y que se esfuerza por comprender la totalidad
de lo real partiendo del movimiento de la conciencia; y la vía metafí-
sica, centrada en este absoluto que transciende a la vez el medio am-
biente cósmico e histórico del hombre y la intimidad más profunda de
su subjetividad, y solícita por demostrar que la naturaleza y el espíritu
tienen su origen y su fundamento en la plenitud del misterio ontoló-
gico. A causa de la particularidad o de la parcialidad de su perspectiva
central, las dos primeras vías terminan frecuentemente en perspectivas
reductoras. La vía metafísica está menos sujeta a estas desviaciones, ya
que está organizada a partir de un punto de vista que es, precisamente,
el más englobante: el del ser. Así, la vía metafísica es la más apta para
integrar las otras dos. Sin embargo, esta integración sólo es auténtica
si preserva la verdad inalienable de las dos primeras vías. Efectivamen-
te, la tercera vía asume la verdad de las otras dos sin poder prescindir

327
 Conclusión
de ella. De lo contrario, deja de ser únicamente un enfoque incomple-
to de la realidad y se convierte ella misma en una perspectiva parcial
y reductora. En una palabra: las tres vías de la filosofía son comple-
mentarias, aunque sea la tercera la que hace la unidad y la que asegura
así la armonía del conjunto.
El pensamiento teológico, en cuanto que se esfuerza por aclarar los
. misterios de la fe apoyándose especialmente en las luces de la razón,
está necesariamente marcado por la filosofía ambiental en lo bueno y
en lo malo. Si la teología permanece bajo la dependencia de la Palabra
inextinguible de la Escritura y de la Tradición, si acepta la verificación
del Magisterio vivo de la Iglesia, escapará al peligro de quedar encerra-
da en una filosofía determinada, integrará en sí misma su riqueza sin
por esto someterse a ella, será parcial quedando sin embargo abierta al
conjunto de la Revelación. En cambio, si la reflexión creyente se deja
influir demasiado pasivamente por una filosofía, corre el riesgo de alie-
narse y de ser no solamente incompleta, sino parcial. De todas las ma-
neras, tanto en un caso como en otro, el impacto de la filosofía sobre
la forma y el contenido de la reflexión teológica tiene que ser evaluado
críticamente en nombre de la integridad de la fe tal como está conte-
nida en la Revelación transmitida por los Apóstoles y sus sucesores,
vivida por la Iglesia entera, interpretada con autoridad por el Magis-
terio. Siguiendo las huellas de la cultura filosófica ambiental, la teolo-
gía podrá acentuar, ya los aspectos cosmológicos, ya los antropológi-
cos, ya los metafísicos de la fe cristiana. Cada una de estas acentuacio-
nes tiene sus méritos y sus peligros. Sus méritos, porque todas estas
dimensiones están presentes en la Revelación y tienen, por lo mismo,
un fundamento en la más auténtica tradición cristiana. Sus peligros
también, pues existe siempre la tentación inminente de poner de relie-
ve un aspecto de la fe con detrimento de los demás y de! todo, de tal
manera que esta unilateralidad conduce a puntos de vista reductores.
Hemos señalado e! caso en el que las teologías de inspiración cosmo-
lógica o antropologica corren el peligro de una reducción cosmológica
o antropológica; hemos indicado también cómo pueden evitarlo. Así,
ver a Cristo como el coronamiento de! cosmos o como el motor de la
historia universal tiene todo su sentido, pero con la condición de que
la verdad de Cristo no sea reducida a esta función cosmológica. Igual-
mente, ver en Cristo e! catalizador de nuestras libertades y, en la sub-
jetividad, el camino privilegiado para acceder a su misterio, es también
una tentativa indispensable y fecunda, con tal de que no se conciba la
idea de que la bondad de Cristo tiene su medida en las esperanzas y
328
Conclusión
en los ideales del corazón humano, Aquí, como en filosofía, es la ter-
cera vía la menos expuesta a las desviaciones reductoras, porque el pun-
to de vista teologal en el que se coloca es, precisamente, el más englo-
bante, dado que e! hombre, la naturaleza y la historia son explícita-
mente comprendidos como los lugares conjuntos de la autornanifesra-
ción de la gloria de Dios. No obstante, incluso una teología teologal
puede llegar a ser unilateral si desconoce la parte de verdad contenida
en las otras dos teologías. La vía teologal es la que mejor garantiza, den-
tro de ella misma, la cohesión de las tres vías, en la medida en que la
belleza que ella pone en e! centro de su perspectiva se define, entre
otras, por su capacidad de integrar la verdad, que es e! corazón de la
primera vía, y la bondad, que es e! alma de la segunda. Sin embargo,
la tercera vía no puede bastarse a sí misma, ni menos erigirse en un sis-
tema englobante que absorbiera en sí todo e! contenido de las otras
dos vías. No solamente porque e! misterio de! Dios siempre mayor no
puede ser guardado entre las mallas de una teología, por muy comple-
ja que sea, sino también porque la tercera vía de la teología, igual que
la de la filosofía, sólo asume el valor de las otras dos cuando presupo-
ne la consistencia propia de cada una de ellas. Así pues, la vía teologal
de la teología hace la unidad de las vías cosmológica y antropológica,
pero esta unidad no la dispensa de tener que referirse constantemente
a la óptica específica de estos dos caminos. Por eso, las tres vías son
complementarias, aunque haya una, la vía teologal, que asegura la co-
hesión formal del conjunto.
Para concluir, desearíamos señalar una vez más el alcance espiri-
tual de esta unidad y de esta complementaridad a través de uno de los
más bellos textos de la liturgia que se hace eco, poéticamente, de las
tres dimensiones de la Revelación cristiana: el Prefacio de Navidad.
Así resuena e! prefacio de Navidad según su versión latina origi-
nal: «En verdad es justo y bueno darte gloria, ofrecerte nuestra acción
de gracias, siempre y en todo lugar, a ti, Padre Santo, Dios todopode-
roso y eterno. Porque, gracias al misterio de la Palabra hecha carne, la
luz de tu gloria brilló ante nuestros ojos con nuevo resplandor, para
que, contemplando a Dios bajo una forma visible, seamos atraídos al
amor de lo que permanece por siempre invisible».
Nuestro comentario del texto se referirá a la segunda frase, intro-
ducida por un «porque». En la proposición principal de esta frase, el
329
 Conclusión
centro de gravedad del pensamiento es «tu gloria», es decir, el esplen-
dor del Padre Santo, del Dios todopoderoso y eterno invocado por el
Prefacio de Navidad. En efecto, el rasgo característico de la vía teolo-
gal es que tiene su centro en el mismo Dios, en la Gloria eterna del Pa-
dre. Pero, en su generosidad superabundante y gratuita, esta Belleza
divina brilló con un resplandor nuevo ante «nuestros ojos». Dios, en
sí mismo y en su revelación de sí, no es sólo bello, es también bueno,
él es aquel que, iluminando nuestro espíritu, nos colma totalmente. La
belleza de Dios se manifiesta en beneficio de la libertad que recibe así
la realización de sus más íntimas aspiraciones. De este modo, la pers-
pectiva teologal integra la perspectiva antropológica. Sin embargo, es
únicamente a través del «misterio de la Palabra hecha carne» como la
irradiación de la Gloria ha podido iluminar nuestra conciencia, y es so-
lamente en este misterio de carne y de sangre donde nuestra subjeti-
vidad reconoce la belleza visible que sosiega el deseo humano. Con
otras palabras, no es encerrándonos en nuestra conciencia y escrutan-
do en ella las íntimas profundidades de nuestro espíritu y de su senti-
do innato de lo divino como descubrimos la gloria del Padre. Al con-
trario, es cuestión de abrir los ojos al misterio objetivo, positivamente
visible, del Verbo hecho carne. Se trata de descifrar, a la luz de la fe,
una figura concreta que se inscribe en toda la espesura de la naturale-
za,' del mundo, de la sociedad y de la historia. Por eso, el intimisrno
de una relación puramente vertical entre «mi alma y Dios» está pro-
hibido para el cristiano, ya que la aventura interior de su descubri-
miento de Dios es indisociable de la aventura cósmica e histórica del
mundo en el que se ha encarnado la verdad del Verbo. Resumiendo:
la vía teologal no solamente integra la perspectiva antropológica sino
también la cosmológica.
La proposición subordinada (<<para que ... ») de la frase que
comentamos abre un horizonte teológico en el que volvemos a encon-
trar los mismos tres puntos de referencia. La gloria de Dios se ha de-
jado contemplar «visiblemente»; por consiguiente, Dios es verdadero
en sí mismo y en su revelación de sí. Con la encarnación de su Pala-
bra, llega hasta adquirir una figura que ilumina el devenir cósmico y
social en el que se inserta. Es la verdad que aprehende y explota la vía
cosmológica de la teología: imposible llegar a Dios sin pasar por la po-
sitividad de la naturaleza y de la historia y sin tomar en serio los as-
pectos cósmicos y políticos de la revelación. Pero ¿por qué este des-
pliegue de la belleza inaccesible de Dios en el doble mundo de la na-
turaleza y de la historia? Para que, seducidos por este ícono visible del
330
Conclusión
Padre que es la Palabra hecha carne, 'nuestro corazón y nues~r~ libert.ad
puedan ser «arrebatados por él en el amor» de la glon~ divina. DIOS
sólo se revela como verdadero para atraemos por medio de su bon-
dad. Tenemos aqui otra dimensión de lo bueno, aquella por la que no
solamente colma nuestras aspiraciones, sino que además ofrece a nues-
tra conciencia un ideal que la conquista y la hechiza. Este era uno de
los puntos de vista que desarrollaba la vía antropológica en teología.
Pero, en resumidas cuentas, la manifestación histórica de la figura ob-
jetiva de Cristo y el encanto con el que esta figura cautiva nuestra sub-
jetividad tienen como fin la glorificación, en el mundo y en. nosotros
mismos, de esta Belleza transcendente que, al ser la del mismo DIOS
«permanece invisible para siempre». Las tentativas cosmológica y an-
tropo lógica convergen en la vía teologal que las asume respetuosamen-
te en su englobante perspectiva estética.
Con la condición expresa de tomar en serio las dimensiones cos-
mológica y antropológica que la fe católica presupone, integra y des-
borda -y es una tarea que nunca está terminada- una oración y un
pensamiento teologal podrán ser su ~ás ~lta expresión., Pero pues,to
que debe referirse siempre a la verdad inalienable de las otras dos Vl~S
y que ella misma tiene sus raíces en el misterio insondable de la Glona
divina, la vía teologal del Amor sólo es efectivamente la que «supera
todas las demás» (ef. 1 Cor 12, 31) si permanece obstinadamente en
la humildad. Es por lo que, en su más alta verdad, culmina en la su-
misión liberadora de la acción de gracias:
, Quia per incamati Verbi mysterium novel mentis nostrae oculis lux
tuae claritatis infulsit, ut dum visibiliter Deum cognoscimus per bunc
in invisibilium amorem rapiamur (Prefacio de Navidad).
331
l
I

INDICE DE AUTORES
CITADOS

N.A. Los autores bíblicos fueron omitidos.

Los números en cursiva se refieren a las notas.

ALTHUSSER L., 95 CABET É., 113

ANSELMO,314 CALVEZ J. Y., 102
ARIST6TELES, 21-22, 29-30, 48, 51, 156, CALVINO,45
279, 284 CELSO, 25-26
AGUSTiN, 145, 182, 237-238 CLAVEL M., 30, 144, 286
CLEMENTE DE ALEJANDRíA, 31-32
BALTHASAR H. U. VON, 13, 48-50, 112, COMTE, A., 66-70, 213
138, 191,202,207,215,226-229,235, COPÉRNICO, 80, 152, 161, 174, 217, 254
237,284,300,308,310-323. CORVEZ M., 197, 275
BARTH K., 29, 45-50, 129, 131,185,193, COSTA DE BEAUREGARD O., 76
202,204,308-311,316,318 CUVIER,96
BENOIST J. M., 144
BERGSON H., 44, 73, 118-120, 235-236. DAlBIEZ R., 82
BERTEN l., 126, 130 DAMIEN M., 322
BLONDEl M., 36, 44, 182, 210-216, 221, DARWIN, 75-76
227, 230, 247, 264, 266, 272 DECLOUX S., 102
Borr F., 96 DE DUVE c., 75-76
BORNE É., 49, 257 DEMOCRITO, 70
BOUllLARD H., 45, 216,310 DESCARTES, 81-82,145-147,155,169-170,
177,222.
BRITO E., 310
DOLLÉJ. P., 144
BRUAIRE c., 25-26, 220, 247-249,264-274 DONATO,237
BRUNNER E., 193 DUMEIGE H., 44, 208, 308
BUBER M., 286, 300 DUMÉRY H., 44, 90, 209, 216-221, 230
BUlTMANN R., 129, 131, 134, 185, Duouoc c., 308
192-205,221-222, 227, 275
BUONAIUTI E., 206 ÉLlADE M., 254

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 Indice de autores citados

ENGELS, 107, 109-110, 113 LÉGAUT M., 235-238 RITSCHl A., 206 TEIlHARD DE CHARDIN P., 39, 73, 117,
LE GUILLOU M. J., 27, 28 ROUSSEAU, 162 120-127
FAGES l. B., 92, 94 LEIBNIZ, 284, 293 TERTULIANO, 29
FAUXJ. M., 312,320 LENINE,116 SABATIERA., 206 TOMAs DE AQUINO, 32, 38, 125, 221,
FESSARDG., 102, 109, 256, 264 LEON XIII, 283 SAINT-SIMON, 110 274-275, 277, 283, 287-290, 292, 294,
FEUERBACH, 102, 107, 131 LÉONARD A., 56, 60, 78, 130, 274 SARTRE J. P., 30, 170-177, 216-217, 221, 296-299, 306
FICHTE, 44, 197-188, 190 LÉONARD J., 132 225, 276, 281, 285 TORRICElLI, 148
FOSSION A., 102 LE Rov É., 120, 206 SAUSSUREF. DE, 91-92, 97-98 TRESMONTANT c., 120 .
FOUCAULT M., 95-96, 99 LEVINAS E., 274-283, 292, 299-300 SCHElLlNG, 44, 117 TYRRElL G., 206
FREUD, 28·31, 66, 80-91, 95, 111, 114, LÉVI-STRAUSSc., 93-94, 97-99 SCHlEIERMACHER, 162, 185-193, 195,
259-260, 263 LÉwB. H., 144 UlRICH F., 283-284
201-202, 206, 208
FÜRST W., 308 LOISY A., 206, 208, 211, 230 SCHOOYANS M., 138 VAN CANCH J. M., 102
LOTZ]. B., 283 SEMERIAG., 206 VAN RIET G., 43,216
GALlLEO, 80, 148 LUBAC H. DE, 228 SIEWERTH G., 283-284, 286 VARILLON F., 22,235,236-237
GEFmC., 126 LUTERO, 29, 45, 128, 164, 184-185, 192, SILESlUSA., 183 VERGOTE A., 87
GENTlLE G., 206, 207 195 SIX J. F., 232, 139 VORGRIMLERH., 312
GWCKSMANN A., 144 SPENCER,73
GOGARTEN F., 193 MALEVEZ L., 193, 195,200-201,204,216, SPINOZA, 21, 44, Si, 188,206,293 WARIN P., 126
GRASSÉ P. P., 76 222,319 STAFFORD-CLARK D., 80 WEILÉ., 264
GREIMASA. l., 92-93, 97 MARCEL G., 300
GRlTTI J., 101 MARÉCHAL j., 283
GUARDlNI R., 24 MARITAIN J., 21
MARl~ R., 193
HEGEL, 13,26,35,44,51, 55-61, 65, 73, MARX K., 28-30, 66,73,91,111-117,130,
77-78, 85,103, 107, 110 117, 122, 128, 136, 138
130, 143,164,170-172, 191,212,215, MElANCHTON, 202
245-246, 256-257, 259-266, 278, 281, MERlEAU-PONTY M., 171
283,293-295,303,310, 318 METZJ. B., 134-138, 140, 322
HEIDEGGER, 30, 37, 51, 171, 196-198, MOLTMANNJ., 130-134, 322
221~222, 273-277, 281-284, 287, MONOD J., 70-80
293-299, 301 MURRl R., 206
HÚGEL F. VON, 206
HÚSSERL, 30, 37, 83, 168-170, 177, NÉDONCELlE M., 300
216-217,221,248,278, 287. NEMOP., 144
NEWTON,147
IRENEO DE LYON, 28, 31, 38, 124 NIETZSCHE, 12,28-30,96,99,266

lAKOBSON R., 92 PANNENBERG W., 126-130,322

lAMBET c., 144 PASCAL.,38, 46, 225
JASPERSK., 171 PABLO VI, 112, 238
JUSTINo,30-31 PIO X, 206, 209-210
PLATÓN, 31, 169,253,293
KANT, 44, 55, 69, 77-78, 119, 144, PLI~ A., 87
147-163, 166, 170, 174, 177, 185-187, PlOTINO, 56, 216-217, 221
190, 202, 206, 217, 221-222, 227, POULAT É., 110
229-230,251,256,281, 283 PRlGOGINE L, 76
KIERKEGAARD, 144, 163-168, 177, 185,
193,231,322 RAHNER K., 38,40,134-135,209,221-230,
KÜNG H., 237 283, 319, 322
RAVAlSSONF., 264
LABERTHONNrERE L., 206 RENWART L., 307
LACANJ., 94-95, 98-99 RICARDO, 96
LADRIEREJ., 12 RICOEUR P., 44, 82, 84, 90, 98, 248-264,
LARDREAUG., 144 274,320

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