The ontological proof (or at least the version that Kant criticized)

is related to the idea that God exists by necessity, that existence is an

essential property of God. When Kant asserted that "existence is not a
real predicate", what he meant was that existence cannot be an
essential property of anything (that it was an inherently accidental
property), and therefore cannot be an essential property of God.

Kant meant that existence was similar to, say, location. Joe can be
today at New York and tomorrow at Washington. Joe's location would
change, but Joe himself would not change. If Joe ceases to exist, in a
way he himself would change.. but arguably his concept would not.
That's why Kant went on to argue in terms of concepts and
judgements, rather than in terms of entities and properties. He argued
that predicating existence of a thing does not "enlarge" or "increase"
that thing's concept. Relatedly, he argued that the judgement "x
exists" is always synthetic rather than analytic (that is tautological, true
by virtue of mere meaning).

Kant's proof, that existence is inherently accidental, is roughly as

follows: Suppose that the existence of some A enlarges A. In that case,
A and (A + existence) were different concepts. And then the
proposition "A exists" would be necessarily false. Because if A exists,
then it is actually (A + existence) which exists, and (A + existence) is,
we assumed, different from A.

A hundred real dollars contain no more than a hundred possible dollars.

For, as the latter indicate the conception, and the former the object, on the
supposition that the content of the former was greater than that of the
latter, my conception would not be an expression of the whole object, and
would consequently be an inadequate conception of it. But in reckoning
my wealth there may be said to be more in a hundred real dollars than in a
hundred possible dollars—that is, in the mere conception of them. For the
real object—the dollars—is not analytically contained in my conception,
but forms a synthetical addition to my conception (which is merely a
determination of my mental state), although this objective reality—this
existence—apart from my conceptions, does not in the least degree
increase the aforesaid hundred dollars. (Critique of Pure Reason "Of the
Impossibility of an Ontological Proof of the Existence of God")
 4.2 • DOES GOD EXIST?

QUICK REVIEW Philosophy: A Text with Readings,

Kant claimed that Anselm Eleventh Edition
wrongly assumed exis-
tence is a property that Manuel Velasquez
can be part of the concept
of a thing—of the concept
“that than which nothing
greater can be conceived.”
But existence is not a
property or part of the
concept of a thing.

Anselm has had his supporters over the years. But more people have attacked
the ontological argument. The eighteenth-century German philosopher Immanuel
Kant was one. He claimed that the concept of an absolutely necessary being is not
proved by the fact that reason apparently requires it.
To understand Kant’s criticism, ask yourself this: Under what conditions will a
triangle have three sides? Obviously, when and where there is a triangle. In other
words, if there is a triangle, it has three sides. But if is conditional—that is, what
follows it may not be. “If there is a triangle” does not imply that there necessarily
is a triangle. Likewise, “If there is a perfect being, then a perfect being exists” does
not mean a perfect being does exist. Kant claims that Anselm is defining God into
existence—that he is asking us to form a concept of a thing in such a way as to include
existence within the scope of its meaning. Undoubtedly, Anselm would object that
it is contradictory to posit a triangle and yet reject its three sides. Kant would agree.
But he would add that there is no contradiction in rejecting the triangle along with
its three sides: “The same holds true of the concept of an absolutely necessary being.
If its existence is rejected, we reject the thing itself with all its predicates; and no
question of contradiction can then arise.”6
But a perfect being is unique. Because Anselm thought nonexistence was an
imperfection and therefore inconsistent with the nature of a perfect being, he
argued that a perfect being must exist. And he was right, assuming that existence
adds to a thing. But imagine a perfect companion. Attribute to it all the properties
that will make it perfect. Then ask yourself, “Does its existence add anything to the
concept?” The point is that to assert existence is not to add a property but to assert
a relationship between the thing conceived and the world. In other words, you do
not add anything to the creature of your fantasy by positing its existence; you merely
establish its relationship to other things. This is what Kant meant when he wrote:
“When I think of a being as the supreme reality, without any defect, the question still
remains whether it exists or not.”7

5 Reprinted by permission of Open Court Publishing Company, a division of Carus Publishing

Company, Peru, IL, from Saint Anselm Basic Writings, translated by S.N. Deane © 1962 by Open Court
Publishing Company.
6 Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, trans. Norman Kemp Smith (New York: St. Martin’s, 1929;
original work published 1781), 502.
 Philosophy: A Text with Readings, 12 E Manuel Velasquez

Objections to Anselm. Anselm has had his supporters over the years. But many
more philosophers seem to have attacked the ontological argument than have
supported it. The eighteenth-century German philosopher Immanuel Kant, many
people feel, identified the fundamental problem with the ontological argument
when he wrote:

Existence is not a real predicate, that is, it is not a kind of concept that can be
added to the concept of a thing. Existence is merely the positing of a thing [in the
real world]. . . . Now, if I take the subject (God) with all its predicates (omnipo-
tence, etc.), and say: God exists, or, There is a God, I add no new predicate to the
concept of God, I merely affirm the existence of God with all His predicates . . .
However many predicates—even all the predicates that completely determine what
it is—I may think belong to a thing, I do not in the least add anything at all to its
concept when I add the statement: This thing exists. . . . Even if I think of a being
as the highest reality, without defect or imperfection, the question will still remain,
Does this being exist or not?6

Kant is claiming that there is a fundamental difference between the concept or

idea of a thing, and its existence, i.e., the fact that it exists. But in his argument Anselm
wrongly assumes that existence can be part of the concept or definition of a thing.
In particular, his ontological argument says that the idea of God with existence is
“greater” than the idea of God without existence. But in saying this, the argument is
in effect saying that existence can be part of the idea or concept of God. This, accord-
ing to Kant, mixes together two utterly different categories of things. Kant expresses
this criticism with the now famous slogan that “existence is not a real predicate.”
He means that what a thing is, i.e., the predicates or qualities that make up our idea
or definition of what a thing is, is utterly different from whether a thing with those
qualities exists. Once we fully describe what a thing is—by listing all its predicates or
qualities—we do not add any more to what it is when we say it exists. Existence, then,
is not one of the qualities or predicates that define a thing, so the ontological argu-
ment goes wrong when it assumes that existence can be a quality or predicate of God,
i.e., when it assumes that existence can be part of our definition or concept of God.
But although many have agreed with Kant’s objection to Anselm’s argument,
others have questioned whether Kant is right. The key issue is Kant’s claim that “ex-
istence is not a predicate.” Kant does not give a full argument for this claim, which
has led some philosophers to ask: “Why should we think it is wrong to claim that
existence is a predicate?”7 If we understand the notion of “greater” in terms of being
more powerful, and agree that if something exists in reality it has more power than
if it is only in our minds, then we are in effect agreeing that existence is a predicate.
For if we say existence renders a thing more powerful, then we are saying that exis-
tence is a predicate that includes the idea of having power. So while many philoso-
phers agree with Kant’s criticism of the ontological argument, others believe that
Kant is wrong: existence is a predicate and so it can be part of the concept of God.
QUICK reVIeW
Kant claimed that an-
selm wrongly assumed
existence is a real prop-
erty (or “predicate”)
that can be part of the
concept of a thing—of
the concept “that than
which nothing greater
can be conceived.” But
some philosophers ar-
gue that it is Kant that
was wrong because
existence can be a
property.

6 Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, trans. Norman Kemp Smith (New York: St. Martin’s, 1929;
original work published 1781), 504–505.
 KANT, Immanuel

El único fundamento posible de una demostración de la existencia

de Dios. Crítica tomista.

La traducción castellana utilizada —la única existente— se

encuentra en el volumen titulado Kant. Sobre Dios y la religión, ed.
Zeus, Barcelona 1972, junto con textos escogidos sobre la discusión de
las pruebas de la existencia de Dios en la Crítica de la Razón Pura y el
texto íntegro de otra obra de Kant: La religión dentro de los límites de la
sola razón. La traducción y el prólogo (pp. 9-58) es de José María
Quintana Cabanas. La obra recensionada ocupa en esta edición las pp.
61-159.

Como la traducción parece en ocasiones no completamente exacta,

y además la edición es difícil encontrarla ya, al haber desaparecido la
editorial, se indica la versión francesa, cuya traducción parece fiel y
ajustada: L'unique fondement possible d'une démonstration de
l'existence de Dieu, que se encuentra en la obra que lleva por título E.
Kant. Penseés successives sur la Théodicee et la Religion, traducción e
introducción de P. Festugiére, ed. Vrin, 4ª ed., París 1972. Esa obra
recoge también tres obras menores de Kant: Consideraciones sobre el
optimismo (del año 1759), Sobre el fracaso de todos los ensayos
filosóficos sobre Teodicea (de 1791) y El fin de todas las cosas (1794).
En esta edición, El único fundamento posible... ocupa las pp. 71-192.

Por otra parte, esta obra de Kant se encuentra en el Tomo II de la

edición crítica de las Obras Completas de la Academia de Berlín, por la
que habitualmente se cita a Kant en alemán. He aquí la referencia exacta
en esta edición: Der einzig mögliche Beweisgrund zu einer
Demonstration des Daseins Gottes, en Kants Gesammelte Schriften
herausgegeben von der Königlich Preussischen Akademie der
Wissenschaften, Berlín 1912, tomo II, pp. 63-163.

La abreviatura corrientemente utilizada para designar El único

fundamento posible... es la de Beweisgrund. Las referencias de las
páginas en las citas de Kant son de la edición castellana.

INTRODUCCIÓN

El único fundamento posible de una demostración de la existencia

de Dios fue publicada por Kant en 1763; está incluida, por tanto, en el
llamado período precrítico kantiano, en el que el filósofo de Königsberg
anda a la búsqueda de los principios fundamentales que desembocarán
en la Crítica de la Razón Pura, en la que se manifestará de modo neto el
giro copernicano de la filosofía, tal como él lo consideró. El hallazgo del
problema crítico suele fecharse hacia 1772, por tanto nueve años
después del Beweisgrund y nueve años antes de la Critica de la Razón
Pura (1781). Antes de esa fecha, el regiomontano ha publicado algunas
obras —importantes algunas, otras menores— desde 1747, en que dio a
la imprenta las Ideas sobre la verdadera apreciación de las fuerzas
vivas.

En todos esos años, de 1747 a 1781, el pensamiento kantiano sufre

una evolución lenta, pero siempre continuada, y está surcado por
numerosas influencias. Recordemos, a grandes rasgos, que su punto de
partida es el sistema Leibniz-wolffiano; muy pronto, sin embargo,
comienza Kant a corregir algunas posiciones wolffianas (Wolff era el
árbitro del pensamiento alemán de aquel tiempo), incluso antes de sufrir
la influencia de Locke y Hume lo cual no quiere decir que abandone
completamente el racionalismo wolffiano; éste se encuentra en él al
menos, si no siempre, hasta la publicación de la Crítica. Una segunda
influencia importante es la philosophia experimentalis de Newton, que
le llevará también, junto con el influjo de Locke y Hume, a rechazar el
matematicismo metafísico de Leibniz-Wolff. Del método de Newton,
que pone sus fuentes de conocimiento en la experiencia y en la
matemática, Kant aceptará la experiencia y rechazará la matemática
como método adecuado para la metafísica. Esa etapa es considerada en
ocasiones como un semiempirismo. Añádanse a ello la preocupación por
los temas morales, sufriendo el regiomontano en esos momentos el
influjo de Rousseau. Como puede suponerse, el pensamiento kantiano es
un pensamiento en encrucijada; todo lo señalado le supuso una
evolución lenta hasta encontrar los principios fundamentales de su
filosofía, que desarrolló después, en el período crítico. De un modo u
otro, la principal preocupación de Kant en todos esos años (de 1717 a
1781) es la búsqueda del método de la metafísica; y ello a través de
disquisiciones que poco o nada parecen tener que ver con la metafísica
(las preocupaciones cosmológicas y físicas primerizas) o con mil vueltas
y revueltas a problemas como el del espacio, la razón suficiente, la
causalidad, etc. Enumeremos, para encuadrar e] Beweisgrund
temporalmente, las principales obras del período precrítico:
Principiorum primorum cognitionis metaphysicae nova dilucidatio
(1755), La falsa sutileza de las cuatro figuras silogísticas (1762), las
tres obras de 1763, a saber, El único fundamento..., el Ensayo sobre la
claridad de los principios de la teología natural y de la moral y el
Ensayo para introducir en la sabiduría del universo el concepto de
magnitudes negativas; la extraña obra de 1766: Sueños de un visionario
interpretados por los sueños de la metafísica y el De mundi sensibilis
atque intelligibilis forma et principiis, conocida como Dissertatio de
1770.

La preocupación por los problemas de teodicea, y especia]mente

por el que hace referencia a la demostración de la existencia de Dios,
ocupa en Kant un lugar notable, si bien, como es lógico, las soluciones
aportadas están en estrecha conexión con la postura que adopta respecto
a la metafísica como ciencia. De un matizado dogmatismo teológico, a
través de críticas, dudas y silencios, terminará en un teísmo moral, o sea
en un agnosticismo teórico (no es posible una demostración racional de
la existencia de Dios), al que es preciso añadir un dogmatismo práctico
(es necesario admitir la existencia de Dios desde la razón práctica o
moral). El Beweisgrund, todavía en la primera etapa, se mueve en la
línea de la aceptación de que mediante la razón puede conocerse la
existencia de Dios, como vamos a ver a continuación; sin embargo,
como también tendremos ocasión de observar, esa aceptación, y la
argumentación que le conduce a la solución positiva, están minadas por
la peculiar concepción de las bases y proceso demostrativo que lleva a
cabo,y que a la corta le conducirán al agnosticismo.
 CONTENIDO

Es una obra relativamente breve (cien páginas justas en la edición

crítica), y quizá de las mejores en cuanto a construcción de todas las del
período precrítico. Consta de un prólogo y tres partes. Estas llevan por
título:

Primera parte : El fundamento de la demostración de la existencia

de Dios (pp. 67-88).

Segunda parte: La gran eficacia de este método demostrativo (pp.

89-150).

Tercera parte: Fuera del fundamento demostrativo aducido, no hay

otro alguno posible en el que basar una prueba de la existencia de Dios
(pp. 151-159).

La primera y la segunda parte están subdivididas en

Consideraciones, en cuatro la primera y en ocho la segunda; la tercera
parte está dividida en parágrafos. Como puede observarse, la parte más
larga —aunque no la más importante— es la segunda; la tercera es
simplemente un resumen y las conclusiones extraídas de todo lo dicho.
Siempre que habitualmente se cita el Beweisgrund las citas hacen
referencia a la primera parte, en la que Kant expone, entre otras cosas, la
doctrina de la posibilidad, de la existencia y de la existencia necesaria.
Especialmente la doctrina de la existencia aquí contenida es muy
importante y pasará enteramente a la doctrina definitiva del kantismo. Es
lógico, por todo ello, que dediquemos a esa primera parte nuestra mayor
atención.

1. El prólogo del Beweisgrund

La obra kantiana se abre con una declaración de principios que, a

mi juicio, preanuncian la primacía que la moral acabará teniendo en la
filosofía del regiomontanismo. La sana razón, dice Kant, puede llegar
convincentemente a Dios; al lado de ella, las demostraciones sutiles
propias de los filósofos no conducen a ese convencimiento : "No valoro
en demasía la utilidad de un trabajo de la índole del presente, cual si el
más importante de nuestros conocimientos, a saber que hay un Dios,
hubiera de vacilar y peligrar a falta del apoyo de profundas
investigaciones metafísicas. La Providencia no ha querido que las ideas
que nos son más necesarias para nuestra felicidad dependan de la
sutileza de rebuscadas conclusiones; por el contrario, las ha hecho
patrimonio del sentido común, el cual, si no se lo embrolla
equivocadamente no deja de llevarnos de un modo directo hacia lo
verdadero y lo útil, de acuerdo con la imperiosa necesidad que de ello
tenemos. Es por eso que un uso de la sana razón dentro de los límites del
pensamiento vulgar proporciona pruebas lo bastante convincentes acerca
de la existencia y los atributos de Dios, al paso que el investigador sutil
se encuentra siempre desprovisto de demostraciones, de conceptos
precisos y de razonamientos bien encadenados" (p. 61). Tiene razón
Kant en lo que señala respecto al conocimiento espontáneo; lo que ya no
es cierto es esa denostación del razonamiento filosófico, el cual si es
auténtico, perfecciona lo alcanzado por el conocimiento espontáneo.

Sin embargo, aunque sea muy difícil, es preciso alcanzar esa

demostración de Dios, abismarse en la metafísica: "nadie puede
desentenderse de buscar esa demostración, por más que no aparezca por
ninguna parte... La consecución de semejante objetivo supone el
aventurarse por ese abismo sin fondo que es la metafísica" (p. 62). El
resto del prólogo está lleno de disculpas, excusas, y de una especie de
falsa modestia sobre su trabajo; junto a ello, una declaración increíble, si
no se sabe qué es lo que en el fondo busca Kant: "Esa demostración...
todavía no se ha encontrado nunca, cosa que han advertido ya otros
autores" (ibid.). Desde un punto de vista objetivo, no puede pasarse por
alto semejante aserto, pues más bien parece que la mayor parte de los
filósofos han producido muy diversas demostraciones; pocos son, en
efecto, los que han dicho, al menos hasta los siglos XVII-XVIII, que no
puede demostrarse la existencia de Dios. Lo que pretende el
regiomontano es una prueba apodíctica, una demostración de tipo
matemático, la única que proporcionaría una evidencia de la realidad
alcanzada; se trata de un tributo que Kant paga todavía al racionalismo
Leibniz-wolffiano al que todavía está ligado, aunque, como advertimos
ya, no completamente.

Lo que el filósofo de Königsberg quiere ofrecer no pasará de ser,

según él, el fundamento de una demostración; son materiales de
construcción, "propuestos al examen de quien echando mano de los que
puedan servirle, intente levantar el edificio entero de un modo estable y
armónico" (ibid.). Por eso, él no pretenderá considerar como
demostración todo lo que va a decir, ni deberán ser tomadas como
definiciones las deducciones que va a ir haciendo de los conceptos
utilizados; aunque sean útiles contribuciones a la verdad y a la claridad,
"esperan todavía la última mano del artista, para ser contadas entre las
definiciones" (ibid.).

También por eso las consideraciones que va a ofrecer son fruto de

prolongadas meditaciones, pero "mi forma de exponerlas acusa una
elaboración no bien acabada... Quisiera limitarme a trazar los primeros
rasgos de un esbozo partiendo de los cuales, creo yo, podría levantarse
un edificio impresionante si unas manos expertas supieran dar un mayor
acierto al trazado de las partes y una perfecta regularidad al conjunto"
(pp. 62-63). Esas excusas y ese en cierto modo guardarse las espaldas
contrastan claramente con las rotundas afirmaciones que estampará a lo
largo del libro, en el que va a examinar algunos argumentos para
demostrar la existencia de Dios: los desechará enérgicamente como no
probatorios, excepto uno: el argumento de los posibles. Kant, además,
tiene miedo a que se le trate como hereje; por eso alude en algunos
lugares a que quizá no se ha explicado con el requerido detalle (p. 63), o
que en una disertación difícil como la presente es lógico que haya más
de una proposición que sea errónea o insuficiente (p. 64).

Por último, hay que aludir a que en ocasiones Kant interpone

ilustraciones físicas, porque pretende elevarse al conocimiento de Dios
siguiendo el método de las ciencias; y advierte explícitamente que en la
séptima consideración de la segunda parte (Cosmogonía) ha recogido lo
que escribió en su Historia general de la naturaleza y teoría del cielo,
obra de 1755.
 2. Primera parte: El fundamento de la demostración de la
existencia de Dios.

Como ya fue advertido, esta parte está dividida en cuatro

Consideraciones, y es la más importante desde el punto de vista
metafísico. El título de esas consideraciones y las subdivisiones que
contiene dan idea clara del contenido:

Primera consideración: De la existencia en general

1. La existencia no es ningún atributo o determinación de las cosas.

2. La existencia es la posición absoluta de una cosa, y es en esto

que se diferencia de todo atributo, que, como tal, se aplica a una cosa
siempre de un modo puramente relativo.

3. ¿Puede afirmarse que en la existencia se da más que en la mera

posibilidad?

Segunda consideración: De la posibilidad interna, en cuanto que

supone una existencia.

1. Una distinción necesaria en el concepto de posibilidad.

2. La posibilidad interna de todas las cosas presupone alguna

existencia.

3. Es absolutamente imposible que no exista nada.

4. Toda posibilidad se da en algún ente real: o en el mismo en

forma de determinación, o por el mismo en forma de consecuencia.

Tercera consideración: De la existencia absolutamente necesaria.

1. Concepto de la existencia absolutamente necesaria.

2. Existe un ser absolutamente necesario.

 3. El ser necesario es único.

4. El ser necesario es simple.

5. El ser necesario es inmutable y eterno.

6. El ser necesario contiene la máxima realidad.

Cuarta consideración: Fundamento de una demostración de la

existencia de Dios.

1. El ser necesario es un espíritu.

2. Hay un Dios.

3. Observación.

4. Conclusión.

Es preciso delimitar el concepto de existencia, afirma Kant, porque

no es un concepto claro, y porque ha habido muchos filósofos que han
partido de una noción de existencia desacertada. Kant tiene otro rasgo de
"modestia" y señala que no dará una definición formal de la existencia,
ya que eso sería muy inseguro. "Yo procederé como quien busca la
definición" (p. 68), porque quien hace esto, aunque no sepa definir o
delimitar exactamente el concepto o naturaleza de algo, conoce bien sin
embargo datos indubitables, relaciones, etc., que se encuentran en su
objeto de estudio. "La obsesión del método y la pretensión de proceder
como el matemático, que avanza seguro por una vía bien precisada, ha
ocasionado, en el resbaladizo terreno de la metafísica, multitud de
deslices" (p. 68); afirmación que puede tener sentido en la etapa de
pensamiento en que el regiomontano se halla (búsqueda del método de
la metafísica y construcción del camino seguro de la filosofía primera),
pero que choca violentamente con la realidad posterior de su filosofía
definitiva, en la que, como es sabido, considerará a la metafísica
imposible como ciencia... positiva.
 ¿Qué es la existencia? Kant comienza diciendo lo que la existencia
no es: la existencia no es un predicado, o sea, no consiste en una
determinación de las cosas. "Tomad un sujeto, el que queráis, por
ejemplo Julio César. Juntad todos sus posibles atributos, sin omitir
siquiera las circunstancias de tiempo y lugar, y pronto os daréis cuenta
de que, con todas estas determinaciones, este sujeto puede existir o
también no existir. El ser que dio la existencia a ese mundo y a ese héroe
podía conocer todos esos atributos sin exclusión de uno solo y, sin
embargo, considerar a esa personalidad como un ente meramente
posible que, a falta de decreto creador, no existe" (p. 69). Julio César, en
tanto que posible, no existe; la noción de Julio César puede estar
completa sin la inclusión de la existencia; por tanto, la existencia no es
una determinación o predicado de las cosas. En la posibilidad de una
cosa plenamente determinada no puede faltar ningún atributo, con lo que
el hecho de existir no añade un nuevo atributo a esas cosas plenamente
determinadas. Y cuando en el lenguaje vulgar se toma la existencia
como un atributo, no se trata —dice Kant— de un atributo de la cosa
misma, sino más bien de algo propio del pensamiento que se tiene de
ella. Por eso no es muy exacto decir: "un unicornio marino es un animal
existente; sino a la inversa: se da un cierto animal existente en el que
concurren los atributos todos que concibo en un unicornio. No hay que
decir: en la naturaleza hay exágonos regulares; sino más bien: en la
naturaleza hay ciertos objetos, como las celdillas de las abejas y el
cristal de roca, a los que corresponden los atributos que percibimos en
un exágono" (p. 70).

Kant aporta ahora una descripción positiva de lo que es la

existencia. La existencia es la posición absoluta de una cosa; como
puede observarse, en eso se diferencia de todo atributo, el cual se aplica
siempre a una cosa de modo relativo. La idea de posición, por otra parte,
"es absolutamente simple y se identifica con la idea de ser en general"
(p. 70). Tan simple es ese concepto que no puede esclarecerse más;
únicamente cabe advertir que no se confunda ser=existencia con
ser=relación entre sujeto y predicado. En este segundo caso hay una
posición puramente relativa (un respectus logicus), una relación; la
posición de esa relación no es otra cosa que la cópula de un juicio.
Mientras que en el primer caso se trata de una posición absoluta. Las
expresiones y ejemplos de Kant son tan claros, y la doctrina tan
importante —doctrina sobre la que jamás varió—, que parece oportuno
registrarla entera: "Cuando digo: Dios es todopoderoso, esta relación
lógica entre Dios y la omnipotencia no es más que pensada, dado que
ésta última constituye un atributo de Dios". Aquí no se dice nada más.
El hecho de que haya Dios, es decir, de si está puesto absolutamente o
existe no consta ahí de modo alguno. Es por eso que la palabra ser viene
utilizada correctamente aun al relacionar cosas absurdas, como cuando
se dice, por ejemplo, que el Dios de Spinoza es sujeto de incesantes
modificaciones.

Puedo representarme a Dios pronunciando sobre un mundo posible

su omnipotente fiat; en tal caso, a ese conjunto de cosas representadas en
su mente no le confiere ninguna nueva determinación, no le añade un
nuevo atributo, sino que lo que hace es poner simplemente y
absolutamente, con sus correspondientes atributos, esa serie de cosas en
las cuales antes todo estaba puesto sólo relativamente con respecto al
conjunto. Las relaciones de todo atributo con su sujeto de inherencia
nunca denotan algo existente; por lo mismo, el sujeto debe ser puesto ya
de antemano como existente. 'Dios es todopoderoso' debe constituir una
proposición verdadera incluso en el juicio de quien no conoce la
existencia de Dios, con la sola condición de que entienda el concepto
que me formo de Dios. Pero la existencia misma de Dios depende del
modo como se pone el concepto de Dios ya que no cuenta entre los
atributos. Y en los casos en que no se presupone el sujeto como ya
existente, en todo predicado queda por saber si pertenece a un sujeto
existente o tan sólo posible. La existencia misma, no puede ser, pues,
ningún predicado. Cuando yo digo: Dios es un ser existente, parece
como si expresara la relación de un predicado con un sujeto. Pero tal
expresión es también inexacta. Para ser correcta debería decir: algo que
existe es Dios; o si se quiere: a una cosa que existe le corresponden
aquellos atributos cuyo conjunto designamos con el término Dios. Estos
atributos son puestos de un modo relativo a este sujeto, pero el sujeto
mismo con todos sus atributos, es puesto de un modo absoluto" (p. 71).
 El problema que se plantea inmediatamente a continuación es:
¿añade algo la existencia a la posibilidad?, o con las mismas palabras de
Kant: ¿puede afirmarse que en la existencia se da más que en la mera
posibilidad? La respuesta a la pregunta es que es preciso distinguir entre
lo que está puesto y el modo como lo está. Lo que se pone es lo mismo
en ambos casos, el cómo se pone es distinto. "Para sintetizar todo esto...
digo lo siguiente:en un ente existente no hay puesto nada más que en un
ente posible, pues entran aquí en juego únicamente los atributos,
mientras que por el hecho de existir algo se pone más que cuando se
trata de algo sólo posible, ya que se llega además a la absoluta posición
de la cosa misma. En la mera posibilidad, en efecto, no se pone la cosa
misma, sino únicamente unas relaciones entre objetos regulados por el
principio de contradicción. Queda claro por consiguiente, que la
existencia no es propiamente ningún atributo de las cosas" (p.72). Para
finalizar ese parágrafo, el regiomontano critica brevemente las
explicaciones que de la existencia dan Wolff, Baumgarten y Crusius.

Kant se acerca, con estos presupuestos, a lo que él considera el

único fundamento posible para demostrar la existencia de Dios: el
argumento de los posibles. Téngase presente que este argumento no
debe identificarse con la variante del argumento ontológico que procede
en base a la posibilidad interna de la esencia divina. Los pasos
efectuados por Kant podrían esquematizarse, a mi juicio, de la siguiente
manera.

1. La posibilidad de que se está hablando aquí es la posibilidad

interna, es decir la ausencia de contradicción entre las notas de un
concepto. Ahora bien, en toda posibilidad es preciso distinguir dos
aspectos: "la cosa pensada y la conformidad con el principio de
contradicción propia de aquello que simultáneamente es pensado en la
cosa" (p. 74). El aspecto formal es la coherencia lógica, es decir, la
incompatibilidad o la "adecuación de los atributos con sus respectivos
sujetos, conforme a la regla de lo verdadero", es decir, conforme al
principio de contradicción; es lo que Kant llama lo lógico de la
posibilidad. Y el segundo aspecto, "las cosas a las cuales se refiere esa
compatibilidad", es decir, el contenido (de lo que es coherente
lógicamente); a eso Kant lo denomina lo real de la posibilidad. Señala el
filósofo de Königsberg que todo posible queda suprimido si se suprime
alguno de los dos aspectos señalados.

2. Ahora bien, "aquello por lo cual se anula toda posibilidad es

absolutamente imposible" (p. 75). Esto es consecuencia de lo siguiente:
si se suprimiera toda existencia no habría nada absolutamente puesto, es
decir, no habría cosa alguna ni materia para algo que pueda ser pensado;
pero con ello desaparece por entero toda posibilidad. Por eso es
absolutamente imposible que no exista nada. "En la negación de toda
existencia no se da, ciertamente, ninguna contradicción interna..., pero el
pretender que se dé una posibilidad determinada sin que se dé también
algo real encierra contradicción, pues si no existe nada tampoco se da
nada pensable, y uno se contradice al querer que, a pesar de ello, algo
sea posible" (p. 75).

3. Ahora bien, la no-existencia de un ser necesario suprimiría toda

posibilidad. Es decir, si no existiera un ser necesario, eso llevaría
consigo la no existencia de todo, o mejor, la imposibilidad de toda
realidad, puesto que toda posibilidad se da en algún ente real, o como
dice Kant: "toda posibilidad presupone algo real en lo que y por lo que
todo ente pensable es dado. Según esto, hay una cierta realidad cuya
supresión quitaría toda posibilidad interna en general. Pero aquello cuya
supresión o negación destruye toda posibilidad es absolutamente
necesario. Por lo mismo algo existe de un modo absolutamente
necesario" (p. 79). Ese ser necesario está puesto (existe) como
fundamento o condición del contenido real de todo posible.

4. En consecuencia, la no existencia de un ser necesario es

absolutamente imposible. Diciéndolo en positivo, existe un ser
necesario.

Kant delimita a continuación algunos atributos de ese ser necesario:

a) es único, no puede haber varias cosas absolutamente necesarias,
puesto que el ser necesario contiene el fundamento último real de todas
las demás posibilidades y por ello cualquier otra cosa será posible
únicamente en cuanto que es dada por él como su principio; b) es
simple, puesto que ningún ser compuesto de muchas sustancias puede
constituir un ser absolutamente necesario; c) es inmutable y eterno;
puesto que es imposible que no exista y no tiene principio ni fin, es
eterno. Y es inmutable, ya que no es posible que tenga otro modo del
que tiene en realidad, puesto que "este ser necesario es posible sólo
porque existe, no tiene otra posibilidad más que en cuanto existe en
realidad" (p. 82); d) contiene la máxima realidad, puesto que en él se
deben encontrar los datos de toda posibilidad, sean como
determinaciones suyas, sean como consecuencias que se dan por él
como fundamento primero real; e) es un espíritu, puesto que las
propiedades de entendimiento y voluntad son propios del espíritu. Y
esas propiedades deben hallarse en el ser necesario por cuanto existen
cosas que tienen voluntad e inteligencia; y "si el ser necesario, a modo
de fundamento, hiciera posible en los demás seres la inteligencia, la
voluntad y otras realidades de naturaleza espiritual sin que se hallaran
éstas en él a modo de determinaciones suyas, sucedería que la
consecuencia sería superior al principio mismo" (pp. 84-85).

Después de todo ello, Kant extrae la siguiente conclusión: "Existe

algo absolutamente necesario. Se trata de un ser único en su esencia,
simple en su sustancia, espiritual en su naturaleza, eterno en su duración,
inmutable en su modo de ser, pleno con respecto a todo lo posible y real.
Es un Dios" (pp. 85-86).

Sin entrar ahora en una discusión de la peculiar prueba kantiana

—que él considera como la única realmente demostrativa—, debe
decirse que difiere del argumento leibzniano de los posibles. En el
fondo, el punto de partida no es: existe lo posible, sino más bien: existe
lo pensable. Podría hacerse el siguiente razonamiento, extractando el
fondo del argumento kantiano: Si se niega el ser necesario, se destruye
el fundamento de toda posibilidad, es decir, se suprime todo posible.
Ahora bien, suprimir todo posible es negar el pensamiento, puesto que
lo posible es lo objetivo (en sentido kantiano), posible es lo pensable.
Pero negar el pensamiento es imposible, pues quien lo niega, por el
hecho mismo de negarlo, lo está afirmando.
 Conviene poner de manifiesto que, a mi juicio, el fondo del
razonamiento es ya plenamente kantiano, es decir, en él se pone de
manifiesto una doctrina básica del idealismo trascendental contenido en
la Crítica de la razón pura. Y eso es independiente de que el
regiomontano abandone esta prueba en la Crítica.

Por otra parte, él mismo señala que esta prueba suya es a priori: "El
fundamento que proponemos para demostrar la existencia de Dios se
basa en la simple razón de que algo es posible. Por lo mismo, se trata de
una prueba que puede muy bien formularse a priori. No presupone ni mi
existencia ni la de otros espíritus ni la del mundo físico" (p. 87). Pero no
es una demostración de tipo analítico, como la del argumento
ontológico, que Kant siempre rechazará.

3. Segunda parte : La gran eficacia de este método demostrativo.

Ya fue advertido que esta segunda parte del Beweisgrund es la más

larga, aunque metafísicamente tiene menos relevancia. Kant plantea aquí
fundamentalmente una crítica de lo que él llama la teología física, con el
ánimo de perfeccionarla y alcanzar así una demostración
verdaderamente concluyente de Dios, y de Dios creador.

Una lectura superficial de las cincuenta páginas de esta segunda

parte podrían llevar a la conclusión de que lo que Kant realiza es una
variante del argumento teleológico, el que procede ex gubernatione
rerum, que seria la quinta vía de Santo Tomás para demostrar la
existencia de Dios; pero en una lectura algo más meditada se pone de
manifiesto que de lo que se trata es de la aplicación de lo visto en la
primera parte —la posibilidad de las cosas—, pero ahora considerado a
posteriori (por decirlo de alguna manera). Es decir, así como en la
primera parte Kant, argumentando a priori, decía: la posibilidad de algo
real o pensable supone la existencia de un ser supremo, aquí, con una
prueba a posteriori señala: si hay algo, existe el ser supremo; es así que
hay algo, luego Dios existe.

Aunque, como vamos a ver sucintamente, la argumentación

kantiana se parezca bastante a la tradicional prueba teleológica, sin
embargo como el principio motor del argumento es la posibilidad y no la
causalidad, el argumento de la finalidad para probar la existencia de
Dios queda totalmente falseado. Incluso en ocasiones se entremezcla
con el argumento que Kant llama cosmológico, basado en la
contingencia de los seres (lo que sería la tercera vía de Santo Tomás).

Continuamente habla Kant del argumento teleológico (las más de

las veces lo denomina aquí como físico-teleológico) con admiración y
respeto; le parece una prueba firme y bellísima, aunque en último
término, al no gozar de evidencia matemática no podrá ser
absolutamente probatoria, como afirma en la tercera parte del libro.
Advirtiendo que las pretendidas o reales demostraciones que Kant hace
de los diversos pasos de la argumentación están basadas en la ciencia
natural de su tiempo (y que escaso o ningún interés tienen actualmente),
la argumentación kantiana podría resumirse en el siguiente parágrafo.

El mundo de la experiencia muestra que hay seres en la naturaleza

relacionados, conexionados; esa relación demuestra que hay una unidad
inherente a las cosas. De esa unidad observada en las esencias de las
cosas se alcanza (a posteriori) la existencia de Dios. Ello es así porque
esa unidad rastreada en las cosas es consecuencia de la unidad del origen
del que dependen: Dios. Dios, que es causa de lo posible y de lo real, es
descubierto en la naturaleza de las cosas como su principio.

Kant se extiende en probar la primera premisa de su argumento (la

unidad observada en la esencia de las cosas), constatándola en las
propiedades del espacio (pp. 89-91), en la necesidad que ofrecen las
leyes del movimiento (pp. 91-95), concluyendo que todas las cosas
dependen de Dios, sea con una dependencia moral o no moral (pp.
95-98).

Ya en esta última consecuencia citada, el regiomontano empieza a

exponer ampliamente algo que es nuclear en toda esta segunda parte de
su obra: el concepto de la armonía y el orden de la naturaleza y su
finalidad es bello e interesante, pero es preciso perfeccionarlo, pues se
ha abusado mucho de él por parte de la teología física. Se abusa del
argumento, dice Kant, cuando se considera que todo, absolutamente
todo, cada cosa particular de la naturaleza, pretende ser explicado como
si fuese algo directamente previsto por Dios, y se llama en causa a Dios
para explicar todo lo que sucede en la naturaleza. Señala que eso en el
fondo es minusvalorar a Dios; la explicación de los fenómenos
particulares debe realizarse en base a leyes generales y necesarias,
puestas por Dios. No puede decirse que Dios esté obrando milagros
continuamente; no es que no exista el milagro en la naturaleza, pero se
trata de algo excepcional y raro: "los milagros son bastante raros, y
además la perfección general del universo se logra, de un modo
conforme a la voluntad divina, siguiendo las leyes de la naturaleza y sin
precisar de muchas intervenciones sobrenaturales" (p. 104). A mi juicio,
en el fondo Kant mezcla los planos de la providencia divina sobre todo
lo creado, cuando critica con sorna los "hipotéticos y secretos recursos
sobrenaturales actuantes en la naturaleza". Habría que recordarle que la
providencia es universal, es decir, se extiende a todas las cosas; y es
inmediata en cuanto a la concepción, aun cuando por lo que respecto a la
ejecución pueda ejercerse, y de hecho se ejerza, a través de las causas
segundas, y esto salvando y conservando la libertad de las virtudes
espirituales. El hecho de que las cosas, los misterios de la naturaleza
puedan ser explicados cada vez más progresivamente (late en Kant el
prejuicio común a toda la Ilustración: llegará un día en que todos los
misterios de la naturaleza tendrán cumplida explicación racional) no
quita nada a la Providencia de Dios.

Conviene poner de relieve, por otra parte, que la crítica kantiana de

la llamada teología física tiene ante los ojos no el argumento teleológico,
el argumento que procede ex gubernatione rerum para probar la
existencia de Dios, sino más bien una corriente doctrinal floreciente en
los siglos XVII y XVIII, que es conocida con el nombre de Theologia
naturalis, que tuvo un sin número de representantes sobre todo en
Inglaterra.

Kant sigue poniendo todo tipo de ejemplos que se explican

"físicamente", mostrando con "toda facilidad" la falsedad de las
intervenciones directas de Dios en los fenómenos particulares,
ridiculizando las afirmaciones que pretenden ver en todo una
intervención directa de Dios. (Hay que señalar de pasada que la citada
Theologia naturalis era una corriente doctrinal que buscaba y proponía
los atributos de Dios, sacándolos de la observación de la naturaleza; en
muchos puntos ciertamente es una corriente claramente insuficiente
desde el punto de vista filosófico. El más largo ejemplo aducido por
Kant y, para él, el más relevante es la hipótesis de una explicación
mecánica del origen de los cuerpos celestes y de las causas de sus
movimientos, lo que llama "cosmogonía" (pp. 132-145), en la que aporta
razones para abogar por un origen mecánico de nuestro sistema
planetario, realizando un breve bosquejo del modo probable como ha
podido formarse mecánicamente el sistema planetario. El mismo señala
que lo que aquí expone tiene una afinidad muy remota con el objetivo
fundamental del libro (p. 134): se trata, como ya se aludió, de una
inserción de otra obra suya de 1755 (Historia general de la naturaleza y
teoría del cielo).

Los ataques a la denominada teología física (el aludido movimiento

Theologia naturalis) son continuos, si bien no completamente negativos,
pues también aborda el tema de las cualidades de la teología física en
general. Kant denomina métodos fisio-teológicos a aquellos que
consisten en remontarse desde unas consideraciones sobre la naturaleza
hasta el conocimiento de Dios. Como puede observarse no se enfrenta
con el argumento propiamente metafísico, y las nociones filosóficas en
él contenidas, correspondiente a la quinta vía tomista, auténtico
argumento teleológico para demostrar la existencia de Dios.

"La nota distintiva de los métodos que la teología física ha venido

usando hasta el presente estriba en que parten de considerar
convenientemente la perfección y la regularidad en lo que tienen de
contingente, pasando luego a mostrar el orden tan bien logrado que en
ellas se da según se desprende de las adecuadas relaciones que cabe
constatar en la naturaleza, para concluir de ello la presencia de una
voluntad inteligente y bondadosa; a lo cual se junta luego, al tener
además en cuenta la magnitud de la obra creada, la idea del inmenso
poder que debe poseer su autor" (p. 112). Método que "tiene cosas
estupendas" (ibid.), entre ellas que es muy intuitivo y lo puede captar
cualquiera, que es el más natural de todos y que proporciona una idea
muy gráfica de la sabiduría y poder de Dios. Sin embargo tiene muchos
defectos, que son los que hacen insuficiente a la teología física usual.
Esos defectos son:

1º. "Considera toda perfección, armonía y belleza de la naturaleza

como siendo contingentes y dispuestas por una sabiduría, cuando en
realidad con frecuencia emanan, con una unidad necesaria, de las reglas
más esenciales de la naturaleza" (p. 113).

2º. "No es suficientemente filosófico, e incluso a menudo ha

llegado a obstaculizar el desarrollo de la filosofía" (p. 114).

3º. "Este método demostrativo puede servir únicamente para probar

la existencia de un ordenador de los ajustes y combinaciones artísticas
que se dan en el mundo, pero no la de un autor de la materia misma ni el
hecho de que los elementos constitutivos del universo tengan en él su
origen" (p. 117). [Nota mía: un demiurgo]

Ese método debe ser perfeccionado. Para ello Kant proporciona

seis reglas con las que habría que proceder (pp. 121-122), a partir, por
supuesto, de la confianza "en la fecundidad que las leyes generales de la
naturaleza tienen por depender del ser divino" (p. 121). Esas reglas no
tienen, en mi opinión, gran valor filosófico, ni el mismo Kant las
considerará en su obra.

Lo verdaderamente capital para entender el cambio radical que

Kant ha proporcionado al argumento teleológico —y con ese cambio
deja de ser teleológico, es ya otro argumento— se encuentra, casi como
de pasada, en unas breves frases que reproducimos a continuación. Esas
expresiones se encuentran como escondidas en toda la maraña de
ejemplos físicos y de la crítica a la teología física.

Después de poner de manifiesto que en el método perfeccionado

de la teología física, el orden y la adecuación, aun cuando sean
necesarios, denotan a un autor inteligente, y que el orden necesario de la
naturaleza denota a un creador de la materia así ordenada (pp. 118-120),
pero que no es válida esa prueba tradicional por lo anteriormente
expuesto, se expresa así: "Muy distinta es la conclusión del
razonamiento cuando se cae en la cuenta de que no toda la perfección de
la naturaleza es artística, sino que se dan también unas leyes en alto
grado útiles que se hallan en conexión con una unidad necesaria,
fundándose tal ajuste en las posibilidades mismas de las cosas. ¿Qué hay
que deducir de tal constatación? ¿Se hacen acaso posibles esta unidad y
esta fecunda armonía sin una dependencia de un creador inteligente? La
forma en que tiene lugar una regularidad tan enorme como múltiple
descarta semejante suposición. Por el hecho de que esa unidad se funda,
de todos modos, en las posibilidades mismas de las cosas, ha de haber
un ser inteligente sin el cual no resultan posibles todas esas cosas de la
naturaleza y en el cual, en calidad de un principio superior, las esencias
de tan diversos elementos naturales armonizan sus relaciones mutuas tan
regulares. Pero entonces es evidente que únicamente gracias a ese ser se
hacen posibles no sólo la forma de concordancia de las cosas sino estas
cosas mismas, es decir, que éstas no pueden existir sino como efectos de
él; lo cual da a entender ante todo y de un modo suficiente la total
dependencia que la naturaleza tiene respecto de Dios" (p. 120).

Por eso fue antes advertido que esta argumentación se fundamente

en el principio de posibilidad, y no en el principio de causalidad, sobre
el que descansa el tradicional argumento teleológico. Lo que ha hecho
Kant aquí, con esa pretendida mejora o perfeccionamiento, es anularlo,
proporcionando en todo caso un argumento distinto: el ser necesario
fundamenta las posibilidades realizadas. Y el argumento teleológico
tradicional deberá ser rechazado por inoperante demostrativamente
hablando, advertirá Kant en la tercera parte de su libro, y sobre todo en
el parágrafo de la Crítica de la Razón Pura en el que se discuten los
argumentos para demostrar la existencia de Dios.

La segunda parte del libro se cierra con una consideración que lleva
por titulo "De la suprema suficiencia de Dios". Dios es soberanamente
suficiente. Todo cuanto existe, sea posible o real, es algo únicamente en
tanto que viene dado por El´ (cfr. p. 146). Subraya Kant una vez más que
las posibilidades de las cosas se encuentran fundamentadas en Dios. La
armonía, el orden que vemos en las cosas de la naturaleza, junto con las
leyes generales que las rigen, todo se da ya de antemano en las
posibilidades de las cosas, "y es sólo entonces que la sabiduría podrá
actuar para elegir entre dichas posibilidades. ¡Cuántas limitaciones se
impondrían al absoluto por obra de un principio extraño si esas
posibilidades mismas no se hallaran fundadas en él!" (p. 146). Se trata
de poner de manifiesto que concibiendo la naturaleza divina como
supremamente suficiente, ese concepto nos ayuda "como medio auxiliar
para deducir de la naturaleza divina la posibilidad ajena de las cosas,
como quien del principio deduce la consecuencia" (p. 147). Y es mejor
hablar en Dios, señala Kant, de suprema suficiencia que de infinitud,
atributo divino del que hablamos habitualmente para designar la máxima
perfección que a Dios compete; suprema suficiencia es más adecuado,
asevera Kant, por cuanto el concepto de infinito tiene siempre una
connotación matemática.

4. Tercera parte : Fuera del fundamento demostrativo aducido no

hay otro alguno posible en el que basar una prueba de la existencia de
Dios.

No le resta a Kant más que recapitular y extraer las consecuencias

de todo lo señalado. En eso consiste toda esta tercera parte; sin embargo,
además de eso hay algunas indicaciones útiles que complementan lo ya
señalado y algunas otras que dan la impresión de que más que corolario
son premisas, es decir, ideas fundamentales con las que su pensamiento
se mueve.

"Si la convicción acerca de la gran verdad de que hay un Dios ha de

poseer el máximo grado de seguridad matemática, lo que la caracteriza
es que puede lograrse únicamente mediante un solo camino" (p. 151).
Eso tiene la ventaja, dice Kant, de que todos los esfuerzos de la filosofía
han de concentrarse en la elaboración de ese solo principio de
demostración.
 Hace a continuación el regiomontano una clasificación y examen
crítico de todos los principios de demostración de la existencia de Dios,
y que reduce a cuatro, englobados en dos grupos: "Todos los principios
de demostración de la existencia de Dios pueden sacarse solamente o de
las ideas racionales de lo meramente posible o de los datos empíricos de
lo existente. En el primer caso se concluye o bien de lo posible como
principio la existencia de Dios como consecuencia, o de lo posible como
consecuencia la existencia divina como principio. En el segundo caso, a
su vez, se llega por deducción de aquello cuya existencia percibimos a la
simple existencia de una causa primera e independiente, y luego,
mediante análisis de este concepto, a los atributos divinos que le son
inherentes; o, de aquello que muestra la experiencia, se deducen
directamente tanto la existencia de Dios como sus atributos" (p. 152).

El primer argumento del primer grupo (de lo meramente posible

tomado como principio se deduce la existencia como consecuencia) es el
llamado argumento ontológico. Kant lo llama cartesiano, aunque, como
es sabido, se remonta a San Anselmo. Después de exponerlo
sucintamente, lo critica en función de lo señalado en la primera parte, a
saber, que la existencia no es un predicado, con lo que no es tampoco un
atributo de la perfección máximamente pensable.

El segundo, en cambio, que parte de las posibilidades de las cosas

tomadas como consecuencias y deduce de ellas la existencia de Dios, es
claramente demostrativo; es el argumento aducido por el propio Kant en
la primera parte del Beweisgrund (de la posibilidad interna de todo ente
pensable se deduce la existencia de Dios), con las explicaciones o
añadidos de la segunda parte: gracias al Ser Supremo se hacen posibles
las posibilidades mismas de las cosas.

El tercero y el cuarto —que procederían con la aplicación del

principio de causalidad— parten de la comprobación de la existencia de
las cosas y, a posteriori alcanzan la existencia de Dios como causa
primera. El tercero es la prueba basada en la contingencia de los seres
(lo que sería la tercera vía tomista): de la experiencia de los seres
contingentes, y por tanto efectuados, se llega a una causa primera, que
poseería los atributos que se asignan a Dios. Kant expone brevemente el
argumento siguiendo a "los filósofos de la escuela de Wolff". Es
rechazable la argumentación cosmológica —afirma Kant— porque en el
fondo no procede a posteriori como pretende, es decir, no se utiliza el
dato empírico, y se reduce a una modalidad del argumento ontológico;
está lleno de sofismas (p. 155), y ese modo de deducir es imposible (p.
154). Téngase presente que Kant todavía en el Beweisgrund admite que
de las cosas existentes contingentes puede alcanzarse una causa primera,
cosa que radicalmente rechazará en la Crítica de la Razón Pura. Lo que
no admite aquí Kant es que esa causa primera, no dependiente de
ninguna otra cosa, sea absolutamente necesaria, sea Dios.

El cuarto argumento es el físico-teológico o teleológico, que del

orden y la armonía observables en la experiencia se remonta a un
ordenador inteligente que los ha creado. Este argumento "no sólo resulta
posible, sino que bajo todos los aspectos se hace también digno de que
muchos aúnen sus esfuerzos para proporcionarle la perfección que puede
y debe tener" (p. 155). Lo que supone el argumento es algo grandioso e
impresionante, que a un ser racional no le permite dudar ni siquiera un
momento de la verdad que demuestra, señala enfáticamente Kant; sin
embargo, esos razonamientos están desprovistos de rigor matemático, o
como dice ya casi al final "encierra un firme y bellísimo principio
demostrativo; sólo que jamás podrá gozar de la fuerza de una verdadera
demostración" (p. 158).

Con una nueva recapitulación de los argumentos aducidos y con la

afirmación de que hay solo una prueba rigurosa de la existencia de Dios,
la señalada anteriormente, termina este escrito precrítico kantiano. "Sólo
hay un Dios y sólo hay un principio demostrativo en virtud del cual se
haga posible reconocer su existencia con una sensación de necesidad
capaz de deshacer todos los argumentos que puedan oponérsele" (p.
158). El distintivo de este argumento es que "la posibilidad interna, las
esencias de las cosas, son aquello que si se suprime se destruye todo lo
pensable" (ibid.); por tanto, la negación de la existencia de Dios es "una
nada total" (ibid.). Kant finaliza advirtiendo que si estos razonamientos
de la única prueba posible para demostrar a Dios, a alguno le parecen
intransitables, no hay motivo de preocupación y pueden abandonarse,
puesto que "es absolutamente necesario convencerse de la existencia de
Dios; pero no se hace tan necesario demostrarlo" (p. 159), afirmación
con la que se iniciaba el prólogo del Beweisgrund.

VALORACIÓN DOCTRINAL

A lo largo de la exposición hemos ido haciendo ya frecuentes

referencias críticas que invalidan puntos concretos de la doctrina
kantiana expuesta. Conviene insistir ahora en lo siguiente. El hecho de
que Kant presente aquí un argumento para demostrar la existencia de
Dios lleva consigo ciertamente que no pueda tachársele de agnóstico,
como en el período cumbre de su pensamiento en el que produce su
filosofía crítica. Sin embargo, y a pesar de que en 1763 todavía a él le
parecía válido un argumento para demostrar la existencia del Ser
necesario, la doctrina metafísica subyacente a su argumentación conduce
de modo inequívoco al agnosticismo en el que desembocará
posteriormente. Kant no ha encontrado todavía a la altura de 1763 los
rasgos fundamentales de su "problema crítico", pero la separación entre
el denominado período precrítico y el período crítico en los principales
problemas filosóficos no es un corte radical, sino una evolución
progresiva. Casi veinte años le separan todavía de la publicación de la
Crítica de la Razón Pura, pero muchos de los aspectos filosóficos
incluidos en el problema de la existencia de Dios están ya ganados; la
evolución es increíblemente lenta, pero continua. Por eso, todas las
objeciones que deban hacerse a la Crítica son válidas en gran medida
para los temas tratados por el Beweisgrund.

Por lo demás, las afirmaciones con las que se abre y se cierra el

Beweisgrund son un claro preanuncio del llamado dogmatismo moral
respecto a Dios, que aparecerá en la Crítica de la Razón Práctica.
Cuando se afirma que "es absolutamente indispensable que uno se
convenza de la existencia de Dios, es menos necesario que se
demuestre", lo que está haciendo el regiomontano es colocar un
autoconvencimiento no racional de la existencia de Dios, algo parecido a
aquel postulado de la razón práctica que exige la existencia divina. Pero
el postulado de la moralidad que exige a Dios no es trascendente, es
decir, no es una demostración, puesto que, como es sabido, los
postulados kantianos hacen referencia al uso práctico de la razón pura,
que es de carácter inmanente. No alcanzan una realidad trascendente, ni
valen por tanto para fundar un conocimiento que supere lo sensible.
Kant quiere creer que existe Dios; querer creer: son los dos aspectos
fundamentales de la exigencia de la divinidad que Kant planteará en su
filosofía definitiva, y que, como vemos, se hallan presentes en el
Beweisgrund. Ese querer creer es un voluntarismo y una fe; un
voluntarismo neto que bien puede decirse que lo de menos es que Dios
exista realmente o no, lo capital es que yo quiero que Dios exista, es
decir, en el fondo soy yo quien proporciona realidad a Dios. Y es una fe,
pero no una fe objetiva, ni una creencia en algo —Dios, en este caso—
que exista más allá de la razón práctica, sino que es una certeza
subjetiva que sirve para la vida práctica o moral. Kant terminará por
afirmar que Dios no es más que una mera idea en mi, es decir, la razón
práctica moral autolegisladora (Puede consultarse con provecho a este
respecto la conclusión del libro de R. Verneaux, Crítica de la "Crítica de
la Razón Pura". Madrid. Rialp 1978, titulada: Creer y saber: pp.
253-263). Son comprensibles las posteriores declaraciones de ateísmo
de los filósofos que tienen ancladas sus raíces en el kantismo.

El conocimiento de la existencia de Dios no puede de ningún modo

ser dejado al albur de la subjetividad, pues para uno puede ser
"absolutamente indispensable" el convencerse de la existencia de Dios,
mientras que para otro puede no existir esa necesidad subjetiva. De ahí
que, al no ser evidente de suyo para nosotros la existencia de Dios, sea
necesario demostrarlo. Pero además de necesario, es también posible esa
demostración, contra el agnosticismo kantiano, que pasa por ser el
paradigma de agnosticismo, y en el que de una forma u otra se
fundamentan los demás tipos de agnosticismo (positivista, modernista,
etc.).

Hay que tener presente, contra el agnosticismo kantiano, que el

problema de la demostración de la existencia de Dios se plantea en el
plano especulativo, que busca la verdad y en ella se detiene. Kant, en
cambio, quiere que Dios exista como fundamento de la moralidad, y
cree en Él sin demostrarlo (porque no se puede demostrar
especulativamente). En ocasiones hablará de fe racional, pero más bien
merecería el nombre de fe irracional, por cuanto no existen, según él,
razones teóricas que avalen tal existencia. Esto no quiere decir que las
disposicones morales deban ser absolutamente descalificadas —como
algo sin valor— en el proceso de la creencia en Dios; valen, y mucho,
pero no demuestran la existencia de Dios. Ésta pertenece a la
especulación, se realiza con argumentos racionales y no con "razones
prácticas".

Podría seguir pensándose que el agnosticismo teológico de Kant

pertenece a su filosofía definitiva, pero que en el Beweisgrund no hay
agnosticismo; ciertamente, cuando se proporciona un argumento
demostrativo (o que se pretende tal) de Dios no se incurre en
agnosticismo, pero tanto la fundamentación de su razonamiento como la
doctrina metafísica subyacente en él están cuarteando la vía de acceso a
la demostración. No pueden olvidarse a este respecto dos cosas: 1) Que
el Beweisgrund pasa prácticamente entero (en lo que a doctrina
filosófica se refiere) a la Crítica de la Razón Pura, y especialmente en la
discusión de las pruebas de la existencia de Dios, el regiomontano sigue
la misma línea (con los añadidos —importantes, ciertamente— que le ha
aportado su descubrimiento del problema crítico) de rechazo del
argumento ontológico, cosmológico y teleológico que hemos visto en el
Beweisgrund. Lo único que falta en la discusión de los argumentos que
Kant considera tradicionales para demostrar la existencia de Dios, en la
definitiva exposición de la Crítica, es el argumento que a él le parecía
válido en el Beweisgrund: el que procede en base a la posibilidad interna
de las cosas. 2) La doctrina metafísica que a Kant le va a llevar al
agnosticismo en la Crítica de la Razón Pura se encuentra ya en la obra
de 1763. Esa doctrina es todo lo concerniente a la noción ontológica de
existencia, que, como ya observamos, pasa entera a la Crítica. Lo único
que falta todavía es la completa elaboración de la doctrina noética de la
existencia, es decir, la manera de conocerla. Lo mismo sucede con la
doctrina acerca de la posibilidad; aunque Kant elabore ambas nociones
en la Crítica de la Razón Pura sin referirse al escrito precrítico de 1763,
la conformidad es casi completa.

Los estudiosos del pensamiento kantiano no se han puesto de

acuerdo sobre las motivaciones que llevaron al filósofo de Königsberg a
no aludir siquiera a su prueba de 1763 a la hora de debatir las pruebas de
la existencia de Dios en la Crítica de la Razón Pura, teniendo además en
cuenta la estricta equiparación del resto de los argumentos en ambas
obras. De todos modos, quizá la razón de más peso esté en que Kant lo
consideraba un razonamiento analítico, trasunto que como él mismo
señala en la Crítica no puede admitirse a la hora de una demostración de
Dios. Sea de ello lo que fuere, el caso es que Kant lo consideró como
falto de fundamento. Esa falta de fundamentación estribaría en haber
alcanzado en el periodo crítico que la posibilidad es una categoría del
entendimiento, sin valor trascendente a los fenómenos. Y ello teniendo
en cuenta que el concepto de posibilidad es una prefiguración neta del
concepto crítico de posibilidad. Téngase presente, por otra parte, que el
argumento kantiano de los posibles —y en esto son concordes todos los
autores— posee una falta de solidez interna, que hace que no pruebe la
existencia de Dios objetivamente. Esto podría ser otra de las razones por
las que Kant abandonó esta prueba; de todos modos, ello importa poco:
si el Beweisgrund es todavía estudiado hoy es fundamentalmente por la
doctrina metafísica expuesta en la primera parte del libro: las doctrinas
de la posibilidad y de la existencia.

La existencia no está nunca incluida en una esencia, afirma Kant.

Lo cual es bien cierto; sin embargo, el regiomontano en vez de
considerarla como un principio de la realidad, que junto con la esencia
constituye la entidad de todo ente particular finito, pasará a considerarla
como un concepto puro del entendimiento. Lo que falta en Kant —y esto
es lo capital— es una consideración de la existencia como ser, como
acto de una esencia, que da realidad a todo ente. El preferirá, llevado por
la lógica interna de su sistema, hablar de la existencia como categoría (y
no se olvide que las categorías tienen un valor cognoscitivo, no real).
Pero es que además se trata de una categoría muy peculiar, porque
pertenece a la segunda clase de juicios modales. Y lo distintivo de la
modalidad de los juicios es que no contribuyen en nada al contenido del
juicio; desarrollando este punto de su doctrina, Kant señalará que como
la modalidad de los juicios no es un predicado alguno especial, los
conceptos modales —y el "principal" de ellos es la existencia— no
añaden nada a una cosa. Lo característico, dice textualmente Kant, de las
categorías de la modalidad es no aumentar nada, como determinación
del objeto, el concepto del sujeto al cual se unen como predicados, sino
que únicamente expresan la relación con la facultad de conocer.

La existencia como posición absoluta de una cosa está determinada

por la experiencia. Es decir, para Kant se debe decir que un objeto es
existente realmente cuando coincide con las condiciones materiales de la
objetividad; recuérdese que el segundo postulado correspondiente a la
aplicación de la categoría de existencia es: lo que está en conexión con
las condiciones materiales de la experiencia (de la sensación), es real.
Una cosa sería realmente existente cuando se encuentre conectada con
la percepción o experiencia real; conectada quiere decir relacionada.
¿Relacionada con qué? La respuesta, en la noética del filósofo de
Königsberg, es clara: con el entendimiento. Gilson ha comentado a este
respecto, siguiendo de cerca la teoría kantiana del conocimiento de la
existencia: "En tal doctrina tiene que ser dada en la intuición sensible y
conocida por el entendimiento. A menos que sea dada en la intuición
sensible, no puede ser conocida por el entendimiento, mientras que por
otra parte, donde el pensamiento no se adecúa con la intuición sensible,
todavía puede haber pensamiento, pero no conocimiento... La existencia
aparece, pues, donde el juicio asertórico, "x es", pone como real un
objeto de pensamiento tal que responde a una intuición sensible, esto es,
a un dato... La existencia no es qué que yo pongo, sino el cómo lo
pongo" (El ser y los filósofos, Eunsa 1979, p. 198. Una exposición
amplia del tema de la existencia en Kant y sobre todo la estrecha
relación que guarda con el proceso esencialista de la metafísica, se
encuentra en las pp. 185-201 de esa obra).

Como es sabido, en la concepción kantiana del conocimiento se

distinguen dos cosas, la materia (proporcionada por la sensación) y la
forma (que es a priori); la unión de ambas cosas, una intuición
(sensible: Kant no admite una intuición intelectual) y un concepto
proporciona conocimiento. De ahí se desprende que la existencia no
podrá ser conocida a priori; como dice Kant en la Crítica de la Razón
Pura, "sólo podemos llegar a una existencia que por algún lado debe
estar comprendida en el nexo de la experiencia, de la cual la percepción
dada es una parte; de donde resulta que la necesidad de la existencia
nunca puede ser conocida por conceptos, sino siempre por el enlace con
aquello que es percibido según leyes universales de la experiencia". No
es que Kant rechace la existencia; como dice Gilson, la conservó
siempre, poniéndola entre paréntesis, "relegándola al reino
incognoscible de la cosa en sí Kant la ha conservado como una
condición necesaria para el conocimiento real, pero también la ha
convertido en aquella condición fundamental del conocimiento de la que
nada se conoce ni se puede conocer" (op. cit., p. 200). De ahí, por lo que
a Dios respecta, como Dios no está enlazado con lo que se percibe ni
aparece por ningún lado en la experiencia, se deberá seguir como
conclusión que no es posible conocer la existencia de Dios. Esa
imposibilidad de conocer a Dios, porque Dios no es experimentable ni
está conectado o enlazado con la intuición empírica, es el agnosticismo
kantiano.

Pero toda esta doctrina kantiana es inválida, por cuanto invalida

apriorísticamente las fuentes y el modo con que el entendimiento
humano se ejerce. Hay que afirmar taxativamente que se trata de algo
sencillamente falso señalar que el conocimiento venga dado
exclusivamente en función de la intuición sensible; lleva consigo esa
afirmación el rechazo de la abstracción formal y la separación de las
cosas en el ser como modos de acceso cognoscitivo a la realidad; y
negar esa abstracción y separación es cortar a radice el camino para
remontarnos hasta Dios, puesto que no llegaremos a acceder al ser de las
criaturas, que se configura y es el trampolín metafísico para la
demostración de la existencia de Dios. No en vano, el Concilio Vaticano
I tuvo que definir como verdad de fe, contra el agnosticismo, que el
hombre puede con las solas luces de la razón natural demostrar la
existencia de Dios a partir de las criaturas.

De la doctrina kantiana expuesta debe rechazarse también la

negación que Kant hace del valor metafísico de los conceptos primeros
que el hombre puede tener, que quedan reducidos al puro orden
empírico, y, especialmente, la negación del valor metafísico del
principio de causalidad, principio clave para remontarnos a Dios a través
de las criaturas; es conveniente recordar que el Magisterio de la Iglesia
(cfr. Juramento Antimodernista) ha indicado expresamente que la
posibilidad de la demostración de Dios está estrechamente relacionada
con el principio de causalidad: el proceso discursivo de la razón,
partiendo de las criaturas, que son efectos, mediante el principio de
causalidad, se remonta a la existencia de su causa, Dios.

Además, por otra parte, la noción kantiana de posibilidad, tal como

ha sido descrita, pone también de manifiesto la clara contraposición con
la filosofía clásica y, a su vez, la constitución del kantismo como un
jalón más definitivo de la filosofía moderna. Recordemos sintéticamente
que la noción clásica de posibilidad tiene dos aspectos claramente
diferenciados: la posibilidad lógica y la posibilidad ontológica. El
posible lógico es aquel que tiene su fundamento en la ausencia de
contradicción interna; no implica, por tanto, ninguna potencia real (ni
activa ni pasiva); por pertenecer al plano intencional —no al plano del
ser, al ámbito real—, la posibilidad del posible lógico no tiene
propiamente una potencia, es decir, en el orden intencional no se da
propiamente un ente en potencia, sino precisamente un mero posible, o
sea, una no discoherencia de términos, en última instancia, lo no
imposible. Por su parte, la posibilidad metafísica se reduce a la potencia,
es decir, al poder ser (activo o pasivo): es posible real el que tiene la
capacidad de actualizarse o de ser actualizada la potencia real
correspondiente. La posibilidad o potencia real siempre se da en orden a
un acto; en el plano predicamental, el acto de la potencia activa es la
operación, y el de la pasiva la forma; pero en el plano trascendental las
mismas formas son potencia con respecto al ser, acto de los actos y de
todas las formas. Por eso, el sentido más radical de posibilidad
metafísica es la esencia (potentia essendi); la esencia es lo posible cuyo
acto es su ser (cfr. Sto. Tomás, In I Sent., d.8, q.5, a.2).

La filosofía moderna —incluso ya antes con Ockham— ha

absolutizado la posibilidad lógica en detrimento de la potencia real,
hasta el punto de que la posibilidad metafísica deja de entenderse y en
último término es desechada. Ese rechazo corre parejo con la
volatilización del ser como acto, y el encumbramiento de la esencia
como principio fundamental de la realidad. Precisamente lo que
acontece en el esencialismo de gran parte de la filosofía moderna es la
absolutización de la posibilidad lógica, hasta el punto de que para la
mayor parte de los autores modernos (Suárez, Descartes, Leibniz, Wolff)
la posibilidad lógica —también llamada objetiva— constituye las
esencias de las cosas, y la existencia sería lo que se añade a esa cosa
previa que es la esencia como cosa ideal, el complemento de la
posibilidad, por decirlo con la expresión de Wolff.

Ante esa somera descripción de la posibilidad lógica y ontológica,

puede sorprender un tanto la postura kantiana en el Beweisgrund, pues el
regiomontano critica la postura racionalista y distingue entre posibilidad
lógica y posibilidad real, como hemos visto en la exposición. Sin
embargo, no podemos llevarnos a engaño; la postura de Kant no es una
vuelta a la doctrina clásica aristotélico-tomista de la potencia y la
posibilidad, sino que en último término es una mayor y más profunda
configuración del absolutismo de la posibilidad lógica, o como el mismo
Kant la llamará posibilidad lógico-trascendental. Hemos visto decir a
Kant que todo posible consiste en primer lugar en poder ser pensado, y
además lleva consigo una conveniencia lógica; por eso decía que si se
suprime toda existencia, desaparecería toda posibilidad porque no habría
nada que pensar, nada pensable. Pero aquí el fundamento de la
posibilidad real no es una potencia real, sino una potencia cognoscitiva;
de ahí que afirme que lo realmente posible es lo pensable. Hay una frase
de la Crítica del Juicio que expone meridianamente la concepción
kantiana en este punto: "Es indispensablemente necesario para el
entendimiento humano distinguir entre posibilidad y efectividad de las
cosas. El fundamento de ello está en el sujeto y en la naturaleza de sus
facultades de conocer. Recuérdese, como ya vimos al tratar de la
categoría de la existencia, que la posibilidad sería para Kant, al igual que
la existencia y la necesidad, una categoría de la modalidad; y las
categorías de la modalidad "sólo expresan la relación con la facultad de
conocer". Por eso, no hay aquí una fuga de la metafísica de cuño
esencialista, sino una profundización más clara de la posibilidad lógica,
ahora denominada posibilidad lógico-trascendental; se trata de una
tematización más profunda en la gradación del principio de conciencia
dentro de la filosofía moderna.

Muchas otras cosas podrían achacarse a la doctrina kantiana

expuesta; a título de ejemplo, la afirmación señalada de que existir es
estar relacionado con la percepción; pero la necesidad de una percepción
para conocer la existencia de las cosas no es tal necesidad, es decir, la
perceptibilidad no es condición necesaria de la existencia real, sino algo
que poseen determinados seres, en concreto pertenece sólo a los seres
materiales, una vez que de hecho existen. Por otra parte, Kant siempre
considera a Dios en el Beweisgrund como el Ser Necesario o Absoluto,
o como el ser realísimo, que es la denominación normal en sus obras
posteriores; ahora bien, como resulta que lo real debe estar conectado
con la experiencia, con lo perceptible, eso es considerar a Dios no como
absoluto, desligado o absuelto de la relación con las cosas; el concepto
kantiano de Dios se vuelve, contra su misma definición, como no
absoluto, como un ser no "soberanamente suficiente", sino más bien
insuficiente, por cuanto depende en cierto modo de las cosas.

Respecto a la crítica que Kant realiza en el Beweisgrund de los

demás argumentos de la existencia de Dios, y que está desarrollada en la
Crítica de la Razón Pura, puede acudirse al trabajo crítico de C. Fabro
En torno a la crítica kantiana de las pruebas de la existencia de Dios,
recogido en el volumen Drama del Hombre y misterio de Dios, Rialp,
Madrid 1977, pp. 521-604. Digamos simplemente que la exposición de
los argumentos cosmológico y teleológico es una exposición
desvirtuada, como se deja ver fácilmente por la no aplicación del
principio de causalidad —sobre el que pivotan ambos argumentos— y
por la consideración, verdaderamente increíble desde el punto de vista
histórico-doctrinal, de que en el fondo el argumento cosmológico se
reduce al ontológico, y el teleológico al cosmológico.
A.L.G. (1981)

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