Aristarco o de La Percepción PDF

Aristarco o de la percepción.
(O la segunda parte de Telicles o de

la sabiduría)
Dos personajes: un académico y un

escéptico discuten sobre la naturaleza del
conocimiento hacía el mediodía de un
verano en el año 355 a. C. en Atenas.
-Aristarco: Convendrás, Telicles, que es

cosa ardua comenzar justo donde hubimos de
finalizar el día de ayer.
-Telicles: ¿Por qué?
-Aristarco: Porque todo fin complica las
cosas: pone problemas en los nuevos inicios.
Empezar a pensar, es cada vez más difícil, al
pasar del tiempo, porque es arrastrar todo lo
pasado contigo.
1
-Telicles: No me importa. Estoy dispuesto.
-Aristarco: Vaya, pues no embrollemos las
cosas dilatándolas.
-Telicles. Bien.
-Aristarco: Entonces veamos de no
confundir una de las partes con el todo y
señalemos sus límites para no vernos tentados
por el error contrario.
-Telicles: ¿Cuál error?
-Aristarco: El de quienes niegan el valor de
ciertas evidencias solo porque aquellos que se
han ocupado antes de ellas, no han sabido
templar su ánimo y han errado el juicio al
juzgar sus consecuencias. ¿No te parece que
unos y otros carecen de medida?
-Telicles: Sí.
-Aristarco: ¿Qué diremos en lo que
concierne a nuestro problema?
-Telicles: Habla, que pondré mucho
cuidado en lo que digas.
-Aristarco: Pues no perdamos tiempo.
¿Recuerdas que convinimos que a veces el
hombre tiene cierto desajuste entre sus
necesidades reales y sus deseos?
-Telicles: Sí, lo recuerdo.
2
-Aristarco: ¿Decíamos también que el justo
discernimiento entre unas y otros está mediado
por las diversas afecciones del alma?
-Telicles: Sí.
-Aristarco: Pues esto mismo es lo que ahora
me tiene consternado.
-Telicles: No veo la causa.
-Aristarco: Por eso me preocupo, porque yo
tampoco la veo. ¿O nos hemos aclarado ya
cuál es el origen y, por tanto, la causa de estos
movimientos del alma?
-Telicles: ¿No fue eso lo que hiciste al
distinguir cuatro tipos de afecciones y dos
modos de arrobamiento?
-Aristarco: Creo que no, pues con ello nos
hemos referido al momento terminal de la
afección, pero no al origen de la afección en
cuanto tal.
-Telicles: No alcanzo a advertir la
diferencia.
-Aristarco: Te diré cómo me la represento y
me valdré para ello de una analogía con un
pensamiento que quizá me has oído en otro
tiempo: ¿admitirías que los afectos nobles
como el valor y la esperanza se originan en la
parte irascible del alma, y que, en cambio, el
apetito sexual y el apetito de descanso
3
proceden de su parte concupiscible, de modo
que existe un origen localizado para cada uno
de nuestros afectos, según la relación que el
alma establece con el cuerpo?
-Telicles: Me parece acertado, Aristarco.
-Aristarco: ¿No diremos igualmente que la
comprensión del lenguaje se asienta en la parte
racional del alma y que la percepción de la
belleza, ese sentimiento de armonía que nos
procura la contemplación, procede de la parte
más excelsa del Logos?
-Telicles. ¿Qué parte es ésta?
-Aristarco: Aquella que trasciende las
potencias del entendimiento, ya que no
requiere, para manifestar la armonía contenida
en las formas inteligibles, de los límites con
los que el concepto y el juicio expresan la
esencia de las cosas aún cuando la razón pueda
apelar al sentido de la armonía, según sus
propios recursos, luego de esta experiencia.
-Telicles: Es justo.
-Aristarco: ¿No deducimos de estas
observaciones que existen diversas potencias
anímicas, algunas superiores, otras inferiores,
según las cuales se rige, ora el conocer, ora el
apetecer?
-Telicles: Sí.
4
-Aristarco: ¿Existen, pues, diversos
orígenes para cada una de nuestras
actividades, según las partes del alma
comprometidas?
-Telicles: Sin duda.
-Aristarco: Si, por otra parte, como
decíamos antes, la percepción está mediada,
ora por la sensación, ora por la necesidad, ora
por el deseo, ¿no debemos reconocer diversos
orígenes de la percepción del modo como hace
un momento advertíamos diversas raíces de la
experiencia?
-Telicles: Sí.
-Aristarco: ¿Y no habrá que atribuir a los
distintos movimientos del alma según sus
partes propias, la causa de la dominancia
variable de las partes mediadoras?
-Telicles: Se sigue con necesidad de lo que
ya señalaste.
-Aristarco: Pues en tal caso, ¿cuántas
formas de la percepción podremos reconocer
si atendemos nuestra propia experiencia?
-Telicles: Difícil pregunta.
-Aristarco: Yo me sospecho que no son
pocas y, si quieres, podemos aplicarnos a
distinguirlas y analizarlas.
5
-Telicles: En verdad me place tu idea. Pero
dime: ¿por dónde habrás de comenzar?
-Aristarco: Yo diría que los diversos modos
de percepción dependen claramente de
distintas modalidades y orígenes de la
experiencia. Como cada causa la configura
según su diversidad de origen, habrá tantos
estados internos como diferencias y
distinciones entre las diversas causas. Te
propongo llamar intensidad al conjunto de
efectos vinculados por un concepto de causa
que sea semejante, es decir, aquella que solo
admite diferencias de origen, con
independencia de las variaciones de magnitud
y de fuerza propias de cada uno de los agentes
que representan causas posibles. Esto, claro
está: atendiendo a los géneros más grandes
que pueden obtenerse al dividir la sensación
según la diversa naturaleza de nuestras
percepciones.
-Telicles: Perfectamente (con perplejidad),
¿puedes repetirlo todo?
-Aristarco: Digo que la intensidad designa
un mismo origen y el conjunto de sus
diferencias, ora de figura, ora de magnitud, ora
de fuerza.
6
-Telicles: La verdad es que no te
comprendo.
-Aristarco: Verás que es en extremo simple
cuando consideres las formas que abarca cada
una de ellas. Creo poder distinguir cuatro
distintas.
-Telicles: ¿Cuáles?
-Aristarco: La intensidad pura, la
intensidad orgánica, la intensidad objetiva y
la intensidad mixta que es una combinación de
las precedentes. Yo llamaría intensidad pura al
origen espiritual de nuestras afecciones
anímicas. La intensidad orgánica sería una
causa corporal de éstas mismas. La intensidad
objetiva consistiría en una causa exterior tanto
al alma como al cuerpo pero que incide sobre
el alma según la fuerza que conviene a la
forma de aquélla y de acuerdo a la
receptividad del alma. La intensidad mixta
sería ora una combinación de la intensidad
pura con la orgánica, ora de la pura con la
objetiva, ora de la orgánica con la objetiva, ora
de la orgánica, la pura y la objetiva, porque a
veces el alma recibe toda clase de influencias
y en su afección las contiene armónicamente a
todas, igual que una cuerda, dada su longitud,
7
contiene a todos sus armónicos, en cada una
de sus vibraciones.
-Telicles: Creo que ya te comprendo. Pero
tengo algunas dudas: ¿la intensidad objetiva
no se convierte en intensidad orgánica cuando
afecta alguno de los órganos o a los sentidos
del cuerpo?
-Aristarco: Es una buena pregunta Telicles,
puesto que la sensación produce una
modificación de estado en la sensibilidad. Y lo
mismo sucede con el alimento o cualquier otra
cosa ingerida en relación con los órganos del
cuerpo. Sin embargo, esto que podríamos
llamar "intensidad objetivo-orgánica" tiene un
origen objetivo y el origen último de un agente
es el único criterio que he tomado como
apoyo. Por ello, con la intensidad orgánica
quiero representarme los cambios que se
originan dentro del cuerpo y a causa del
cuerpo. ¿Has observado que sin causa
aparente hay días en que tenemos un tono vital
disminuido y otros, en cambio, en los que
crece súbitamente y estamos tan llenos de
fuerza que nuestro potencial nos deja
verdaderamente sorprendidos?
-Telicles: Sí.
8
-Aristarco: ¿No hay también ocasiones en
que los problemas que el día anterior no te
daban respiro luego te parecen nimiedades a
causa de la alegría que, de modo inexplicable,
comunica una especie inesperada de gran
vigor a tu alma y a tu cuerpo? ¿Qué dirás de
esas ocasiones en que somos profundamente
sentimentales y estamos prestos a llorar,
ignorando sin embargo, la causa de nuestra
aflicción aparente? ¿O los días en que nos
conducimos locuazmente porque una rara
simpleza se ha apoderado de nosotros y no
tenemos voluntad para privarnos de ella? ¿Y la
irritabilidad que, con pocas horas de sueño y
muchos desvelos nos domina pese a nuestro
mejor esfuerzo, así como la melancolía que le
acompaña, sentimientos ambos, que
desaparecen en cuanto somos más
considerados con nuestro cuerpo? ¿No dirías
que en todas estas sensaciones la afección
parece originarse en la parte concupiscible del
alma ya que es aquella que está más
íntimamente ligada a las modificaciones del
cuerpo? ¿Y no es claro que en cualquier caso
debemos ubicar la causa última en los
procesos que tienen lugar dentro del mismo?
-Telicles: Sí, eso creo.
9
-Aristarco: Pues yo me figuro que aún
cuando no advirtiéramos ningún cambio,
existe cierta intensidad orgánica subyacente al
equilibrio que experimentamos en ese
momento. Mas, si el desequilibrio es capaz de
afectar íntegramente nuestro estado de ánimo,
¿no te parece que ello prueba la estrecha
unidad que existe entre las diversas partes del
alma, ya que, igual que los armónicos,
responden al llamado de la concordia cuando
se hace vibrar una cuerda?
-Telicles: Sí, eso mismo.
-Aristarco: ¿No es pues una consecuencia
necesaria que el alma quede polarizada hacia
una intensidad de acuerdo a su fuerza y al
poder que tiene respecto de las otras que son
relativas a ella?
-Telicles: Sí.
-Aristarco: Pues concluyamos que a veces
cierta intensidad pura se sobrepone a la
intensidad orgánica y la domina, como ocurre
cuando nuestros pensamientos mejoran o
empeoran el temple no solo de nuestro estado
de ánimo sino también de nuestro cuerpo. ¿O
no sucede como si el pensamiento infundiese
unas veces, y sustrajera otras, algo del poder
10
que llevamos en el cuerpo y en cada uno de
sus miembros?
-Telicles: Sí.
-Aristarco: Otras veces ¿no ocurrirá lo
contrario, que cierta intensidad orgánica se
impone a la intensidad pura, cuando por
ejemplo, agobiados por una dolorosa
enfermedad nuestro ánimo se debilita
progresivamente a pesar de no flaquear en
nuestra voluntad, pues no serán tanto nuestros
pensamientos sino la disminución del tono
vital la causa de nuestro íntimo deterioro?
-Telicles: En efecto.
-Aristarco: ¿No pasa lo mismo con la
intensidad objetiva, que su fuerza de
imposición es igualmente relativa, pues
dependerá de su armonía con la intensidad
pura y la intensidad orgánica?
-Telicles: Sin duda alguna.
-Aristarco: En vista de todo ello, debemos
guardarnos de pensar en presencia de cierta
intensidad dominante que no existe sino ella,
porque en toda experiencia han de coexistir las
tres diversas intensidades con su magnitud
propia.
-Telicles: Ya, ya.
11
-Aristarco: Sin embargo, ¿no crees que en
determinadas circunstancias, cierta intensidad
tendrá un influjo tan grande sobre el alma a
causa de su fuerza, que las otras semejarán a
unos durmientes sumidos en un sueño
imperturbable?
-Telicles: Es una posibilidad.
-Aristarco: Pues lo que dices anticipa la
existencia de percepciones muy diferentes en
complejidad y naturaleza.
-Telicles: Te ruego que las examines.
-Aristarco: Con no poco gusto ya que me
va en ello la comprensión de mí mismo.
Pienso, buen Telicles, que existen tres formas
de percepción y que su naturaleza está
determinada por las formas de la intensidad y
sus combinaciones posibles.
-Telicles: Así pues, ¿la percepción no es
simplemente la conciencia de las sensaciones?
-Aristarco: Yo diría que la percepción
sensible consiste efectivamente en la
conciencia de ciertas sensaciones. Y también
añadiría que la receptividad no se limita ni al
campo de los estímulos exteriores al cuerpo, ni
al campo de lo sensible.
-Telicles: Explícate.
12
-Aristarco: Distingo una percepción
subjetiva, una percepción objetiva y una
percepción subjetivo-objetiva. Cada una de
ellas contiene un número de variantes idéntico
al número de intensidades posibles.
-Telicles: ¿En verdad?
-Aristarco: Averigüémoslo. Defino la
percepción subjetiva como cierta afección
espiritual originada en las potencias que
provienen de la sustancia del alma. Entiendo
que en la percepción objetiva el objeto se
percibe según un sentir espiritual motivado
dominantemente por una intensidad objetiva.
En la percepción subjetivo-objetiva la
intensidad subjetual y objetual tienen un poder
semejante.
-Telicles: Tiene cierta coherencia lo que
dices, a lo que parece, pero aún no logro
representármelo claramente.
-Aristarco: Es que nuestro discurso precisa
aún de divisiones y ejemplos. Ahora me
ocuparé de ellos: llamo a la primera forma
"percepción subjetiva con intensidad pura".
¿No decíamos hace un momento que nuestro
estado de ánimo puede ser el resultado del
influjo, ora de una intensidad pura, ora de una
intensidad orgánica?
13
-Telicles: Sí.
-Aristarco: Pues sostengo que cuando la
intensidad pura tiene una palpable
dominancia, al grado que el efecto de la
intensidad orgánica se torne inapreciable, el
alma percibe tan solo las afecciones y las
emociones que ella misma se procura
mediante el pensamiento y el deseo. En esta
situación el estado íntimo proporciona motivos
y las cosas sensibles son simple ocasión para
el trabajo de nuestros móviles internos.
-Telicles: Te sigo.
-Aristarco: Existe también una "percepción
subjetiva con intensidad orgánica": aquí la
parte concupiscible del alma y quizá también
la irascible, colaboran con los impulsos que
nacen en el cuerpo y terminan por definir
nuestro estado de ánimo. En estos casos, la
emoción, buena o mala, rebasa por mucho la
persuasión de nuestros propios pensamientos y
movimientos anímicos, bien por que llevan su
fuerza mucho más lejos de lo que ellos pueden
lograr por sí mismos originando una gran
desproporción entre la magnitud de origen y
sus efectos consecuentes, o bien, porque
aquellos se oponen al torrente de las
emociones con tan poca eficacia como un
14
hombre que, inerme en una llanura, contempla
un río que se desborda y está a punto de
engullirle y arrastrarle.
-Telicles: terrible
-Aristarco: Sí. Imagina un árbol cuyas
raíces no calan lo suficiente en la tierra y que
es fácilmente doblegado por los elementos
luego de oponerles una breve e inútil
resistencia.
-Telicles: Convengo.
-Aristarco: Existe también, aunque parezca
paradójico, una "percepción subjetiva con
intensidad objetiva". ¿Has observado que a
veces la naturaleza de las cosas y las
situaciones en que nos vemos envueltos se nos
impone con fuerza y, sin embargo,
doblegamos esta evidencia con la delectación
que el deseo instaura en el alma, al grado de
confundir a nuestra propia conciencia, como
un actor que estuviese completamente poseído
por su papel, siendo incapaz de distinguir
entre la realidad y la ficción? ¿No queda
nuestra conciencia como dividida por la
emoción y el fin que la voluntad se propone, y
por la fuerza con que, en el fondo de sí misma,
se impone la evidencia en el alma?
-Telicles: Tienes razón.
15
-Aristarco: Creo distinguir igualmente una
percepción subjetiva con intensidad mixta, que
ofrece cuatro variantes distintas: 1º- Aquella
que se funda a la vez en una intensidad pura y
en una intensidad orgánica. 2º- La debida a
una intensidad pura y objetiva. 3º- Otra que
combina la orgánica y la objetiva. Y 4º- Una
última que concierta la orgánica, la pura y la
objetiva.
-Telicles: Describe despacio una por una.
-Aristarco: La primera semeja al hombre a
un imperio cuya fuerza proviene de un
impulso concertado del alma y el cuerpo, o, en
el extremo opuesto, a un campo de batalla en
que no reina ningún acuerdo: sucederá así que
estando el hombre en tal o cual estado de
ánimo se encuentre a punto de mudarlo a
causa de un cambio repentino en el cuerpo. O
bien: pese a estar afectado por la baja de su
tono vital, sentirá fluir dentro de sí una energía
de origen más profundo que su desánimo y, en
ausencia de la intensidad objetiva, percibirá
las cosas como dotadas de cierta irrealidad
que, aún dado su desgane interior, será
hermosa a causa de su poder.
-Telicles: ¿La segunda variante de que
ahora vas ocuparte no es igual a la percepción
16
subjetiva con intensidad objetiva que ya
describiste?
-Aristarco: Eres buen observador, pero
distingo una diferencia y he querido reservarla
para este punto, aunque en realidad constituye
una división respecto de aquella: ¿no crees que
a veces, al combinar la intensidad pura con la
intensidad objetiva, lo que concebimos por
pura aspiración del alma coincide en verdad y
belleza con lo que manifiesta la realidad
misma a través de la intensidad objetiva?
-Telicles: No me parece imposible.
-Aristarco: En efecto: este es el caso del
hombre virtuoso: no necesita encubrir la
realidad en apariencias porque encuentra gozo
suficiente en ella sin necesidad de vestirla con
imágenes de su vida interna.
-Telicles: Ya veo.
-Aristarco: ¿Qué me dices ahora de la
percepción subjetiva con intensidad orgánica y
objetiva? ¿No pueden ambas intensidades,
coincidir o diferir accidentalmente? ¿Las
mociones del cuerpo no suscitan en la parte
sensible del alma ciertos afectos acordes o
discordes con la realidad objetiva, ya con su
belleza, ya con su fealdad?
17
-Telicles: ¿Reconoces cierta fealdad en la
naturaleza?
-Aristarco: Naturalmente o ¿cómo
llamamos a la falta de armonía?
-Telicles: Ya, ya. Pero ¿Cómo explicas que
existan defectos en ella?
-Aristarco: ¿Acaso he dicho que la
desarmonía es un defecto? A mí más bien me
parece que es una propiedad del límite.
-Telicles: ¿De qué hablas?
-Aristarco: De que lo que posee una forma
no tiene una belleza sin límites, ya que la
forma misma es un límite. ¿No dirías que la
belleza, de ser limitada, engendraría belleza
dentro de ciertos límites?
-Telicles: Parece razonable.
-Aristarco: Pues yo creo que las cosas no
engendran belleza cuando transgreden su
límite, y eso ocurre fácilmente si, siendo la
belleza algo relativo a los límites de la forma,
también lo es respecto de su actividad propia.
-Telicles: No comprendo.
-Aristarco: Digo que el límite implica la
armonía tanto como la desarmonía, ya que
consistiendo la perfección propia de cada
forma en un límite, ¿no vemos en el mundo
18
algo más que el concierto de todos sus límites
posibles?
-Telicles: ¿Te refieres al desorden?
-Aristarco: Me refiero al fundamento del
desorden, al azar. ¿Concederías que la idea del
Bien carece, por naturaleza, de límites en
cuanto carece de toda magnitud?
-Telicles: Lo concedo.
-Aristarco: ¿Y el azar no es en cierto modo
un reflejo del Bien por ser el único concepto
aparte de aquél, cuyo contenido se caracteriza
por una ausencia de límites? ¿O no decimos
que hay orden donde existe límite y desorden
donde no hay tal?
-Telicles: Es verdad.
-Aristarco: ¿Pues cómo sería el azar
semejante al Bien? ¿Quizá al modo como el
efecto es semejante a su causa? ¿O concibes
que el azar sea un producto del no ser, aún
consistiendo toda forma en un cierto límite y,
por tanto, en cierta imitación del Bien?
-Telicles: ¿Cómo puede el límite imitar lo
que es sin límite?
-Aristarco: ¿No es el Bien idéntico a sí
mismo?
-Telicles: Naturalmente.
19
-Aristarco: ¿Y no es cada forma a causa de
su límite idéntica a sí misma?
-Aristarco: Entonces, lo inconmensurable
puede ser semejante a causa de su propia
identidad. ¿O el límite y lo sin límite no son
semejantes a causa de su diferencia?
-Telicles: ¡Vaya paradoja! Pues sí, quizá
sea verdad.
-Aristarco: Si el azar no procede del no ser,
es claro que procede del ser y por tanto, el
azar es semejante al Bien. Así, cuando la
relación entre las formas no tiene lugar según
el límite propio de cada una, sino según un
cierto desorden que llamamos azar y que
consiste en la carencia de límites, ¿qué
observamos en él común a la forma pese a su
inconmensurabilidad? ¿Qué será sino una
semejanza? ¿No diremos que respecto del
Bien tanto el límite como lo sin límite guardan
una relación de semejanza?
-Telicles: Si te digo que sí, no lo haré sin
perplejidad y hasta con cierta desconfianza.
-Aristarco: Veo tu dificultad. Crees que
afirmo que si el azar es semejante al Bien, éste
albergaría cierto desorden, si como parece, el
azar trastorna la forma porque trastorna sus
20
límites. Pero no pienso así: me figuro que el
azar carece de límites pues en su modo de
realizar las posibilidades de la forma carece de
restricciones: no tienes límites de espacio, ni
de tiempo, ni de sucesión: sus posibilidades,
que son las posibilidades del encuentro y el
contacto, son infinitas. Ello no impide ni
suprime el límite de los elementos del
encuentro. ¿No diremos del Bien que carece
de límites de espacio, de tiempo y de
sucesión?
-Telicles: Sí.
-Aristarco: ¿Cómo no afirmar entonces, que
el azar es semejante al Bien?
-Aristarco: ¿No crees, por otra parte, que el
desorden es una exigencia del Bien?
-Telicles: ¡¿Cómo?! ¿Quieres defender, de
nuevo, mi punto de vista, aduciendo que el
tuyo es casi igual al mío pero al fin diverso?
-Aristarco: ¿Te asombras aún de esto
habiendo admitido su semejanza?
-Telicles: Sí, a decir verdad.
-Aristarco: ¿No es preciso que lo que es
semejante al Bien sea distinto del Bien, si
como se ve toda semejanza implica una
diferencia?
21
-Telicles: Sí.
-Aristarco: Pues parece que el límite debe
participar del orden por su semejanza con el
Bien.
-Aristarco: ¿No será entonces el desorden
la cualidad de la diferencia?
-Telicles: ¿Cómo lo definirías?
-Aristarco: Como cierto límite de la
necesidad que se sigue del límite formal.
-Telicles: Explícamelo.
-Aristarco: Afirmo que las cosas no
participan absolutamente del reino de la
necesidad; de ahí su semejanza y su
diferencia. ¿No es esto el desorden, una
similitud del orden que consiste en cierta
participación de la necesidad?
-Telicles: Sí.
-Aristarco: En tal caso y en estricta
consecuencia has de concederme el primer
punto y hemos de volver a él para no romper
el hilo de nuestro discurso.
-Telicles: ¿Cuál?
-Aristarco: Que las mociones del cuerpo
pueden producir en la parte sensible del alma
un acuerdo o un desacuerdo con el ser, ya que
tan real es lo uno como lo otro.
22
-Telicles: En efecto, no puedo objetar este
punto.
-Aristarco: Ahora trata de discernir qué
sucede con la percepción subjetiva con
intensidad orgánica, pura y objetiva.
¿Adviertes que aún aquí el estado de ánimo es
motivado por nuestros pensamientos y por el
acuerdo o desacuerdo del alma con su propio
movimiento?
-Telicles: Eso es, según te entiendo, lo
propio de la percepción subjetiva.
-Aristarco: En efecto. En la percepción
subjetiva hay una dominancia de la intensidad
pura. ¿Pero no te parece que esta percepción
involucra muchos estados posibles?
-Telicles: Es necesario, dado que la
intensidad sigue tres modalidades distintas.
-Aristarco: Correcto. La dominancia de la
intensidad pura no excluye la influencia de las
demás intensidades, tan no las excluye que,
además, es hasta cierto punto, cualificada por
ellas.
-Aristarco: Porque la interrelación de las
partes del alma implica su mutua
cualificación: el estado de las partes se define
23
desde su relación, o dicho así: interrelación es
intercualificación.
-Aristarco: Observa ahora que podemos
hablar de una percepción objetiva: ésta tendrá
divisiones muy semejantes a las de la
percepción subjetiva. Así, distingo primero
una percepción objetiva con intensidad
objetiva y con intensidad pura. Es claro que en
este caso el objeto tiene dominancia sobre la
percepción, lo cual significa que la intensidad
pura, a lo más, cualifica la intensidad objetiva
pero no la distorsiona, porque si experimentara
cierto sentimiento que no fuese acorde a la
realidad del objeto, tendría conciencia de su
diferencia. Así sucede, por ejemplo, cuando
sabemos que algo es objetivamente bello y, sin
embargo, nos resulta triste a causa de nuestro
estado de ánimo: la conciencia está casi
dividida, pero sin confusión alguna.
-Telicles: Sí.
-Aristarco: Existe también una percepción
objetiva con intensidad objetiva e intensidad
orgánica. De ella cabe decir lo mismo: el
apetito sensible no distorsiona la realidad
percibida porque el estado del cuerpo no
24
obstruye la comprensión de la realidad tal
como es en sí misma.
-Telicles: Comprendo.
-Aristarco: Un caso semejante es el de la
percepción objetiva con intensidad mixta (esto
es, con una triple determinación: objetiva,
pura y orgánica). Aquí, la intensidad objetiva
está doblemente cualificada, pero conserva su
dominancia. Esto es verdad siempre que el
alma, a pesar incluso de cierta contradicción
en los apetitos, conserve una íntima persuasión
de la realidad, pues el verdadero ser del
hombre no se define en sus momentos de duda,
contradicción o incertidumbre, sino mediante
su estado, su inclinación y su persuasión
dominante (lo cual no excluye que, en algunos
casos, la incertidumbre sea no un simple
momento, sino su estado dominante).
-Telicles: Sí.
-Aristarco: Ahora atiende este tipo de
percepción que es más complejo, pero quizá
también, más corriente: la percepción
objetivo-subjetiva.
-Telicles: Parece contradictorio.
-Aristarco: Y realmente lo es. La verdad no
admite contradicciones, pero la percepción
del hombre sí, porque es un ser mudable, poco
25
consistente. Creo que esta forma admite las
mismas divisiones: así, habrá primero una
percepción objetivo-subjetiva con intensidad
objetiva y con intensidad pura. En este caso lo
objetivo y lo subjetivo compiten por su
dominancia, pero a corto plazo la percepción,
o a largo plazo la vida, no se definen por
ninguno en particular sino por la tensión que
existe entre uno y otro, como si el hombre se
debatiera entre la realidad y sus pensamientos
a causa de la semejanza con que la voluntad y
la conciencia perciben su fuerza igual y
contraria: es la tensión de los contrarios que
semeja una neutralidad pacífica, sin fuerza.
-Telicles: Lo imagino.
-Aristarco: También existe una percepción
objetivo-subjetiva con intensidad objetiva y
orgánica. Aquí, la receptividad de la
conciencia resulta también bastante ambigua a
causa del influjo de las modificaciones
orgánicas. La última y más complicada de las
formas es la percepción objetivo-subjetiva con
intencionalidad mixta: en ella aprehendo el
contenido triplemente determinado y sin poder
definir adecuadamente el límite de cada uno,
es decir, el del objeto tal como es en sí mismo,
el de mi ánimo, y el de mi estado orgánico.
26
-Telicles: ¡Vaya confusión!
-Aristarco: Con frecuencia, ni punto menos
que la de la vida humana. Pero con esto hemos
dicho en verdad muy poco.
-Aristarco: Porque la percepción se funda
en las relaciones de intensidad, de las que nada
hemos dicho aún.
-Telicles: ¿Cómo?
-Aristarco: Para empezar y atendiendo un
primer aspecto, las intensidades se relacionan
entre sí según dos formas diferentes: la
convergencia y la divergencia. Así, por
ejemplo, la intensidad pura y la orgánica
pueden convergir entre sí y divergir de la
objetiva. O puede haber convergencia entre la
intensidad pura y la objetiva y divergencia
respecto de la orgánica. Esta última puede
convergir con la objetiva y divergir de la pura.
Incluso las tres intensidades pueden convergir
o divergir todas entre sí. Advierte, no obstante
que la relación de convergencia o divergencia
pertenece ya, en cuanto relación, al ámbito de
la percepción. Así, en el primer caso, en que
hay convergencia de intensidad pura y
orgánica, hemos de atender las leyes propias
27
de la percepción si queremos comprender su
causa.
-Telicles: No estoy seguro de
comprenderte.
-Aristarco: Digo que, las leyes de la
percepción no son sino las leyes de la
combinatoria de las diversas formas de
intensidad. Por eso creo preciso hacer también
ciertas divisiones complementarias respecto a
estas dos primeras formas de relación, porque
la causa de la convergencia o de la
divergencia se localiza en el grado de
dependencia o independencia que cada
intensidad tiene respecto de las otras. En total
distingo seis relaciones distintas.
-Telicles: ¿Si?
-Aristarco: Eso creo, pues veo, por ejemplo,
que a veces la convergencia se origina por
resonancia, otras por simple concordancia, y
otras más por resistencia. Del mismo modo, la
divergencia se origina en cualidades opuestas,
ora por amortecimiento, ora por discordancia,
ora por obediencia.
-Telicles: ¿Cómo es posible la
convergencia por resistencia y la divergencia
por obediencia?
28
-Aristarco: ¿No diremos que en algunos
casos la intensidad pura converge con la
intensidad objetiva porque resiste a la
intensidad orgánica? ¿No sucede esto, por
ejemplo, cuando el alma, sacudida por el
apetito concupiscible, se mantiene
inconmovible porque se percibe
objetivamente?
-Telicles: Es posible, claro.
-Aristarco: ¿Y el alma no podría, del
mismo modo, ceder a los movimientos
sensibles tributándoles obediencia y divergir
de su propia percepción objetiva, de modo tal
que la intensidad subjetiva sometida
libremente a la intensidad orgánica difiera de
la objetiva?
-Aristarco: ¿No podrá finalmente la
intensidad orgánica convergir con la
intensidad objetiva y divergir de la pura?
-Telicles: ¿Acaso es posible?
-Aristarco: Me parece que es un estado muy
breve del alma pero muy frecuente. ¿Cuántas
veces no obligamos al cuerpo a desear lo que
apetece al alma por una vanidad suya? ¿No es
cierto que al final la sensibilidad queda como
29
esclavizada por lo que en un principio era
incapaz de producirle afección alguna?
-Telicles: Verdad es.
-Aristarco: Advierte por otra parte, buen
Telicles, que la resistencia y la obediencia son
términos invertibles porque dependen del
estado de las relaciones.
-Telicles: ¿Cómo?
-Aristarco: Puede también existir
convergencia por obediencia y divergencia por
resistencia. ¿O no dirás que a veces, por
ejemplo, la voluntad somete la intensidad
orgánica a la intensidad pura, logrando así que
ésta converja con la intensidad objetiva?
-Telicles: Pues sí.
-Aristarco: Del mismo modo, hay ocasiones
en que nuestros pensamientos propician ciertas
afecciones en el cuerpo que hasta entonces no
pasaban de ser meras posibilidades. En estos
casos puede lograrse cierta divergencia de la
intensidad orgánica con la intensidad objetiva
a causa de su obediencia a la intensidad pura.
-Aristarco: Guardémonos empero de
confundir la obediencia con la resonancia y la
resistencia con el amortecimiento. ¿Adviertes
la diferencia?
30
-Telicles: No pretendo tanto, pero la
presiento.
-Aristarco: A mi juicio, querido Telicles, se
trata no menos que de la diferencia entre lo
voluntario y lo involuntario. ¿No es cierto que
a veces una modificación orgánica altera
sensiblemente nuestro estado de ánimo sin que
hayamos contado con la posibilidad de
oponerle resistencia? ¿Y no es cierto que en
estos casos la voluntad se ve requerida más
que a la resistencia, a la reconquista?
-Aristarco: Luego, la resonancia es un
movimiento silencioso en cuanto se transmite
de modo pasivo. Y lo mismo ocurre con el
amortecimiento: ¿adviertes que a veces,
debido por ejemplo, a la intensidad de la
virtud, un cambio profundo en la intensidad
orgánica resuena escasamente en la intensidad
pura porque todo movimiento se mitiga en un
medio que no le es propicio?
-Telicles: Sí.
-Aristarco: ¿No afirmaremos que la
obediencia y la resistencia son de signo
contrario, si, como parece, comprometen a la
voluntad en su resultado?
-Telicles: Es evidente.
31
-Aristarco: Pues incidentalmente, podemos
sostener que la vida del hombre gira entre
estos dos polos: a veces el hacer consiste en
una definición de sí mismo: optamos por un
modo de ser que conlleva un modo de sentir.
Otras: el hacer es un rehacer y un deshacer. En
tal caso, el hombre tiene que redefinir, porque
es preciso borrar lo hecho antes de poder
volver a hacer. No es lo mismo, por ejemplo,
perfeccionar la virtud que deshacer la
corrupción. En ambos casos existe
imperfección pero de diverso grado, pues la
una requiere preferentemente construir,
mientras la otra, aunque construye, se asemeja
más a una demolición.
-Telicles: Estoy de acuerdo.
-Aristarco: No hemos dicho nada aún de la
concordancia y la discordancia. Yo reservaría
estos nombres a aquellas relaciones que no son
producto de la afección o la pasión, sino el
resultado aparente de dos intensidades, en
cuanto su exterioridad es sometida a contraste.
Así, en ocasiones, la intensidad pura
concuerda con la intensidad objetiva por vía
independiente, pues por un feliz accidente las
mociones del alma están por naturaleza
polarizadas favorablemente, en espera de
32
descubrir su armonía con las mociones que la
realidad misma introduzca en ella a través de
la intensidad objetiva.
-Telicles: Me parece muy raro, pero de vez
en cuando ocurre.
-Aristarco: Cierto Telicles. Pero ahora
dime: ¿adviertes que en cualquiera de estos
casos se conserva cierta proporción entre las
relaciones, de modo que a cierto estado de una
intensidad corresponde un conjunto limitado
de estados posibles en las demás?
-Telicles: Sí, ora la resistencia respecto de
una intensidad se traduce en concordia
respecto de otra. Ora el amortecimiento hacia
una propicia discordancia hacia otra. Ora la
resonancia produce concordancia, ora la
obediencia discordancia. Ora la resistencia
produce resonancia y el amortecimiento
obediencia.
-Aristarco: Y también a la inversa.
-Telicles: Sí, es verdad: también podemos
decir que la concordia produce resistencia, la
discordia amortecimiento, la concordancia
resonancia, la discordancia obediencia, la
resonancia resistencia y la obediencia
amortecimiento. ¿Es eso lo que significabas?
33
-Aristarco: Ni más ni menos. Es
heracliteano todo el asunto: ¿No es verdad?
¿Qué adviertes de definitorio en estas
relaciones?
-Telicles: Que son relaciones de intensidad.
¿O te refieres a algo distinto?
-Aristarco: Creo, Telicles, que estableciste
con extraño arte sin proponértelo, el orden que
conviene a las seis relaciones posibles entre
las formas de convergencia. ¿Cómo lo has
conseguido?
-Telicles: Me representé en grupos de tres
cada una de las formas y luego deduje sus
relaciones.
-Aristarco: A fe mía que no pudiste haberlo
hecho mejor. Es tu capacidad de
rememorar…¿Qué más observas?
-Telicles: Pues...
-Aristarco: ¿No crees que, igual que
relacionaste entre sí, por una parte, los tipos de
formas convergentes, y por la otra, los tipos de
formas divergentes, también puedes establecer
relaciones entre los opuestos, los
contradictorios y hasta entre los términos
medios y complementarios?
34
-Aristarco: Entonces, atendiendo a los
opuestos tendremos que la resonancia de una
intensidad produce el amortecimiento de
alguna otra, la concordancia discordancia y la
resistencia obediencia. Cada una de estas tres
relaciones tendrá su inversa ¿no es verdad?
-Telicles: Sí.
-Aristarco: ¿Cómo serán las relaciones
contradictorias?
-Telicles: Déjame ver... Ya lo tengo: a
cierta resonancia corresponderá cierta
obediencia o a la inversa, y a cierta resistencia
cierto amortecimiento con su respectivo
inverso.
-Aristarco: Magnífico, Telicles. ¿No
distinguiremos también ocho relaciones si
buscamos correspondencias entre formas de la
convergencia, por una parte, y formas de la
divergencia, por la otra, que no sean ni
opuestas ni contradictorias?
-Telicles: Sí, habrá correspondencia entre
resonancia y discordancia, resistencia y
discordancia, amortecimiento y concordia,
obediencia y concordia, y en fin sus sendos
inversos.
-Aristarco: Pues si no me equivoco, has
examinado todas las formas de relación
35
posibles. ¿Dirías que estas correspondencias
son siempre necesarias?
-Telicles: ¿No es acaso lo que tú mismo
sostienes?
-Aristarco: No, querido amigo. Yo sostengo
que para el estado que corresponde a una
cierta intensidad existe por necesidad un cierto
número de relaciones posibles. Pero pienso
que de la necesidad de tales posibilidades en
cuanto posibilidades, no se sigue la necesidad
efectiva de cada una de ellas... quizá de
algunas, no todas. Es algo que debemos
examinar.
-Telicles: Pues tendrás que revisar una por
una.
-Aristarco: No hay más remedio, a lo que
parece: Veamos, pues, las relaciones que se
construyen combinando entre sí las diversas
formas de la convergencia y la divergencia.
Como existen tres modalidades para cada una,
alcanzo a distinguir treinta combinaciones
posibles, siendo inversas la mitad de ellas.
-Telicles: ¿Por dónde comenzarás?
-Aristarco: Representémonos primero la
ubicación de cada una de las intensidades en
un esquema de referencia como éste:
36
convergencia: resonancia
concordancia resistencia
divergencia: amortecimiento
discordancia obediencia
-Telicles: Ya me había representado la

tríada de la convergencia de modo semejante.
¿Te moverás en círculo, de par en par?
-Aristarco: Encuentro más seguro avanzar
de una en una agotando sus combinaciones
posibles. Es evidente que cada intensidad
cuenta con cinco distintas. Y no sabemos de
antemano si las inversas son o no son
repeticiones, porque habrá relaciones posibles
y relaciones necesarias. Así, cabe que A¬B sea
una relación posible, en tanto B¬A contenga
una relación necesaria. Si te parece, podemos
comenzar con el extremo superior derecho y
avanzar siempre hacia la izquierda hasta
alcanzar el último término. Cada vez que
lleguemos a una intensidad determinada,
consideraremos tanto los términos que están
más adelante en la dirección del recorrido
como los que están a su derecha. Al hacer lo
segundo estableceremos relaciones inversas
por referencia a las relaciones que habían
fundado estos últimos términos. Así, por
37
ejemplo, la resonancia se relaciona hacia
adelante con el amortecimiento, la
discordancia y la obediencia, pero hacia atrás
o a su derecha establece dos relaciones
inversas con la concordancia y la resistencia.
¿Te parece?
-Telicles: No tengo inconveniente.
-Aristarco: Además cada relación,
considerada unidireccionalmente, admite seis
arreglos distintos ya que involucra tres
intensidades diferentes. Por ejemplo, dentro de
la relación entre resistencia y amortecimiento
cabe que 1.- La intensidad objetiva oponga
resistencia a la pura y resuene escasamente en
la orgánica. De modo similar se puede
establecer una secuencia para las formas
restantes: 2.- Resistencia de la subjetiva a la
objetiva y amortecimiento en la orgánica. 3.-
Resistencia de la objetiva a la orgánica y
amortecimiento en la subjetiva. 4.- Resistencia
de la subjetiva a la orgánica y amortecimiento
en la objetiva. 5.- Resistencia de la orgánica a
la objetiva y amortecimiento en la subjetiva.
Y, finalmente, 6.- Resistencia de la orgánica a
la subjetiva y amortecimiento en la objetiva.
Advierte, no obstante, que estas relaciones son
pro-yectivas, seriadas, van siempre hacia
38
adelante (τη¿ν ευθει¿αν Βαι¿¿νο), porque no
admiten retroyecciones. ¿Puedes añadir alguna
otra?
-Telicles: No lo creo. ¿Piensas examinar
todos los arreglos posibles de cada una de las
intensidades?
-Aristarco: Descuida, solo en la medida que
resulte necesario a causa de las diferencias. No
veo razón para hacerlo cuando los arreglos
sean homogéneos. Sin embargo, debo decirte
que, aún dentro de cada uno de los arreglos,
advierto diversas modalidades. Y en los seis
ejemplos precedentes solo me he valido de una
de ellas porque la acción transitiva, que
consiste en el efecto de una intensidad sobre
otra, puede seguir diversas direcciones.
-Telicles: Dame un ejemplo.
-Aristarco: Considera la resonancia y el
amortecimiento. Siguiendo el modelo
precedente hablaremos de una intensidad
objetiva que resuena en la intensidad pura y
amortece en la orgánica. Aquí, por así decirlo,
hay un solo movimiento, un desplazamiento
continuo de la primera intensidad a la segunda
y de la segunda a la tercera. Pero hay otras tres
formas alternativas: 1.- La intensidad objetiva
resuena en la intensidad pura y ésta amortece
39
en la orgánica (en este caso, a diferencia del
primero, la tercera intensidad no recibe
directamente los efectos de la primera, sino de
la segunda). 2.- La intensidad objetiva resuena
en la intensidad pura y a causa de la primera
amortece la intensidad orgánica (aquí la
intensidad objetiva no amortece en la
orgánica, sino que ésta amortece por su causa).
3.- La intensidad objetiva resuena en la
intensidad pura y la orgánica amortece en ésta.
-Telicles: ¿Existen, por tanto, cuatro
modalidades para cada uno de los arreglos y
seis arreglos para cada una de las relaciones,
lo que hace un total de 24 formas distintas
dentro de cada una de las relaciones?
-Aristarco: Eso mismo. Y aún podemos
simplificar este estado de cosas si afirmamos
que a cada intensidad convienen ocho
modalidades distintas dentro de cada relación,
lo que nos da, nuevamente, un total de 24
formas, dado que existen tres diversas
intensidades.
-Telicles: Ilústralo de nuevo.
-Aristarco: Con gusto. Considera las
modalidades de la intensidad pura en la
relación amortecimiento-resistencia: 1º- La
intensidad pura amortece en la objetiva y
40
resiste a la orgánica. 2º- La intensidad pura
amortece en la objetiva y ésta resiste a la
orgánica. 3º- La intensidad pura amortece en
la orgánica y resiste a la objetiva. 4º- La
intensidad pura amortece en la orgánica y ésta
resiste a la objetiva. 5º- La intensidad pura
amortece en la objetiva, que a su vez se resiste
a aquella. 6º- La intensidad pura amortece en
la orgánica, que a su vez se resiste a aquella.
7º- La intensidad pura amortece en la orgánica
y la objetiva se resiste a ésta. 8º- La intensidad
pura amortece en la objetiva y la orgánica se
resiste a ésta. Con las otras dos intensidades
procederíamos de modo semejante, formando
un total adicional de 16 modalidades
diferentes.
-Aristarco: Sin embargo, debemos
considerar ciertas excepciones: en algunos
casos no habrá 24 sino tan solo 12
modalidades diferentes, es decir, cuatro y no
ocho, para cada una de las intensidades.
-Telicles: ¿A qué casos te refieres?
-Aristarco: A aquellos en que las
intensidades admiten relaciones simétricas, es
decir, cuando B6A es idéntico a A6B.
-Telicles: ¿Cuando ocurre tal cosa?
41
-Aristarco: Cuando hay relaciones de
concordancia o de discordancia. Así, lo mismo
dará decir que A concuerda con B ó que B
concuerda con A. Esto no es válido para otras
relaciones, porque no puedo significar lo
mismo cuando digo A resuena en B y luego
afirmo B resuena en A: el sentido es diverso.
-Telicles: Es cierto.
-Aristarco: Observa por último que no es
posible aplicar la propiedad conmutativa a
ninguna de las relaciones: una modificación de
secuencia implica una modificación de
sentido.
-Telicles: ¿Por ejemplo?
-Aristarco: No es lo mismo decir "La
intensidad pura resiste a la objetiva y la
orgánica amortece en aquella" a decir "La
intensidad orgánica amortece en la pura y ésta
resiste a la objetiva. Son enunciados
diferentes, porque el antecedente es diferente y
por lo mismo, también su efecto en el
consecuente.
-Telicles: Ya entiendo.
-Aristarco: ¿Tienes alguna sugerencia?
-Telicles: Tan solo que cumplas tu
promesa, porque en verdad las formas son
muy numerosas.
42
-Aristarco: ¿Te refieres a que no entre en
cuestiones de detalle si las diferencias entre las
modalidades o entre los arreglos no son muy
pronunciadas?
-Telicles: Sí.
-Aristarco: Te prometo que así lo haré. Así
que comencemos: ¿Qué relación posible
establece la resistencia respecto de la
concordancia? Si, por ejemplo, la intensidad
pura resiste a la intensidad objetiva
¿concordará necesariamente con la intensidad
orgánica?
-Telicles: No lo creo.
-Aristarco: Yo tampoco. Pero me parece
que al sacar conclusiones debemos ubicar la
relación en el tiempo. Yo distinguiría según su
relación temporal, los efectos repentinos del
encuentro instantáneo y los efectos de la
duración.
-Telicles: ¿Quieres decir que las relaciones
evolucionan con el tiempo?
-Aristarco: Sí, pero no solo eso. Yo añadiría
que, aunque el desarrollo no está determinado
de antemano, no por eso se encuentra
totalmente indeterminado. Más bien será
congruente con ciertas posibilidades de
desarrollo y pienso también que éstas se
43
expresan en la dominancia de ciertas
tendencias por relación a otras.
-Telicles: Aclara un poco lo que has dicho.
-Aristarco: Hagámoslo a través del mismo
ejemplo. Yo no veo motivo alguno por el que,
la resistencia de la intensidad pura a la
objetiva se traduzca instantáneamente en una
cierta concordancia con la intensidad orgánica.
Pero no dudo tampoco de que se trata de un
estado altamente inestable, porque el hombre,
de suyo está forzado a definirse, de modo que
esta inicial discordancia de las tres
intensidades que el ejemplo supone, da paso, a
la larga, a la dominancia de alguna de ellas.
-Telicles: Y supongo que puede ser
cualquiera.
-Aristarco: No estoy muy convencido de
que así sea.
-Telicles: ¿Cómo podrías anticipar el
resultado?
-Aristarco: Si fuese capaz de señalar una
intensidad que por naturaleza fuese más
poderosa que las otras.
-Telicles: ¿Es posible?
-Aristarco: A mí me parece que la
dificultad para percibirlo obedece al carácter
específico de las condiciones de desarrollo.
44
-Telicles: No te comprendo.
-Aristarco: Considera, por ejemplo, la
formación del carácter. ¿Qué sucede en esa
edad temprana en que el alma parece pura
potencia? Antes de responder observa el
sentido de mi pregunta: yo advierto que el
temperamento de los niños ya está en cierto
modo muy diferenciado, porque algunos son
por naturaleza apacibles; otros, en cambio,
irascibles y dominantes. Algunos son
juguetones y arrojados, otros pensativos y
solitarios. Habrá algunos temerarios y otros
pusilánimes, y así, toda la gama de afecciones
imaginables. Aquí se advierte, como puedes
ver, la variedad de papeles que la intensidad
orgánica tiene en nuestras primeras afecciones
y, no pocas veces, a lo largo de toda una vida,
pues el carácter suele orientarse en dirección
de las intensidades dominantes. ¿Pero es esto
lo que verdaderamente importa al definirnos?
-Telicles: A mí me parece indudable.
-Aristarco: Creo que deberías distinguir dos
cosas distintas.
-Telicles: ¿A saber?
-Aristarco: La definición del carácter y la
definición de los fines.
45
-Telicles: ¿Acaso no es fácil advertir como
en potencia, en los rasgos infantiles, las
futuras inclinaciones?
-Aristarco: ¿Te refieres a una
correspondencia necesaria entre las primeras y
las "últimas" inclinaciones, aquellas que se
adquieren en la formación del carácter?
-Telicles: Naturalmente. ¿No predecimos,
por ejemplo, en el niño dominante al hombre
ambicioso?
-Aristarco: Yo no haría esas inferencias.
-Aristarco: Porque a veces, los hombres
pusilánimes son más ambiciosos que los
hombres dominantes.
-Telicles: En cualquier caso, nuestra
historia no es indiferente a nuestras primeras
inclinaciones.
-Aristarco: ¿Mas no crees que las más de
las veces es un asunto en extremo difícil
juzgar qué tan sujetos estamos a ellas?
-Telicles: Sí.
-Aristarco: Yo estimo que la causa de ello
reside en el hecho de que el hombre, ora no se
aclara sus propios fines, ora no se decide por
ellos. ¿No es cierto que estamos siempre como
46
divididos entre lo que realmente somos y
aquello a que aspiramos?
-Telicles: Eso es verdad.
-Aristarco: ¿No te parece que este hecho
nos asemeja más de lo que nos distingue?
-Telicles: ¿ Por qué lo dices?
-Aristarco: Porque muchas veces, cuando
somos espectadores de nosotros mismos,
desorientamos a nuestros pensamientos con
nuestras obras. ¿No es cierto que hay, por
ejemplo, ocasiones en que agobiados por
nuestro modo de ser, nos parece que nuestros
vicios, grandes o pequeños, son como lastres
invencibles de los que no podemos liberarnos
y nos sentimos entonces manipulados por
nuestro propio cuerpo?
Telicles: Sí.
-Aristarco: ¡Pero qué! ¿No hay otras
ocasiones en que no nos asustan demasiado
nuestras debilidades porque nos sentimos
poderosos ya que la virtud está al alcance de la
mano?
-Telicles: También es cierto.
-Aristarco: Entonces, tan dominado puede
llegar a estar un hombre por sus vicios como
por sus virtudes. Solo que por un extraño
acontecimiento, cuando nos aterra la fuerza de
47
nuestros malos hábitos somos tardos para
recordar los instantes en que displicente y
libremente accedimos a ellos. ¿No es esto lo
que sucede cuando pensamos idealmente en
ciertos fines sin preocuparnos demasiado de
concertar la voluntad con nuestros deseos?
-Telicles: Sí, así parece.
-Aristarco: Pues ahí tienes: ¿cómo
podremos definir adecuadamente nuestros
fines si al definir nuestros carácter cedemos a
todo género de debilidades?
-Aristarco: Sin embargo, la mayor parte de
los hombres, se sienten dominados por sus
inclinaciones. ¿Por qué? Porque es más fácil
sucumbir a los deseos que tener la fuerza de
voluntad para crearlos.
-Telicles: No comprendo.
-Aristarco: ¿Qué es lo que se requiere para
concertar la voluntad con los fines?
-Telicles: Lo primero de todo que los fines
nos parezcan bellos.
-Aristarco: Verdad es. ¿Pero te parece que
esta belleza engendra un deseo de sus mismas
dimensiones, un deseo que sea parejo a ella
cuando la voluntad se ampare en su
48
contemplación para poder resistir la
resistencia del Bien?
-Telicles: No, los deseos son muy débiles.
-Aristarco: Justo: el deseo es
inconmensurable con su origen. Me parece
que esta es la mayor tragedia de la libertad.
¿Lo ves?
-Telicles: Tristemente.
-Aristarco: Quizá haya tragedias que no
deban entristecernos.
-Telicles: ¿Será bueno alegrarnos por algo
tan trágico?
-Aristarco: Si el hombre puede sacar
provecho de ello... Si es tan escaso el deseo
¿qué nos impedirá crearlo, darle vida con
nuestra voluntad?
-Telicles: ¿Qué es lo que sugieres?
-Aristarco: Que el único límite de la
intensidad pura está en la magnitud del deseo.
Con lo cual se ve que el hombre puede, en
cierto modo, obrar más allá de sus fuerzas
(υÐπερ−δυνα¿µιν τιì ε¦πιχειρε¿ω), porque éstas
nunca tienen en sí mismas la causa de su
magnitud. La fuerza depende tanto del deseo
como éste de aquella. Pero el límite del deseo
no yace en las virtualidades de la fuerza, por
lo que esta dependencia mutua es en extremo
49
dispareja; el deseo es más independiente y ni
siquiera le gobiernan las imperfecciones de la
contemplación.
-Telicles: ¿Entonces?
-Aristarco: El límite del deseo es el fin
propuesto.
-Telicles: Creo comprenderte.
-Aristarco: Pues si no me equivoco, la
intensidad pura es más poderosa que la
orgánica e incluso más que la objetiva. Por
eso, a la larga, es la única que adquiere
dominancia.
-Telicles: Pero, a veces, la realidad da al
traste con nuestros deseos. ¿Cuando esto
sucede la intensidad objetiva no tendría mayor
poder que las otras?
-Aristarco: Es, precisamente, a esta
impresión de que la realidad domina, a lo que
he querido referirme cuando te mencioné el
"carácter específico de las condiciones de
desarrollo". Creo que la intensidad objetiva
tiene siempre el poder de señalar, pero no el
de dominar. Y a veces su poder se limita a
sugerir. Para dominar habría de ocupar todas
las partes del alma.
-Telicles: ¿Cómo es eso?
50
-Aristarco: ¿Acaso no hay hombres que,
destruidos sus deseos por una terrible
experiencia, se procuran muy pronto unos
nuevos, tan irreales como los anteriores, los
que, como un cielo protector, ahuyentan la
amargura de sus corazones? ¿Por qué se
conducen así?
-Telicles: Es difícil saberlo.
-Aristarco: ¿No será que, al descubrir,
repentinamente, que sus ilusiones son falsas a
través de la fuerza con que la realidad se
impone sobre ellas, no conocen de la realidad
nada más que su fuerza de devastación?
¿Cuántas veces no permanecemos en la misma
incertidumbre sobre lo que es, al llegar a
conocer lo que no es?
-Telicles: Incontables.
-Aristarco: Pues piensa querido Telicles,
¿Cómo podríamos salir de la incertidumbre
sobre el ser si no fuese a través de la
intensidad pura, a través del deseo de lo que
es, si como parece, no siempre se impone la
realidad?
-Telicles: ¿No lo hace a través del dolor,
según el verso de Sófocles "porque sufrimos
reconocemos haber obrado mal"?
51
-Aristarco: Dices bien, pero ¿te parece claro
que el dolor proporcione por sí mismo el
camino del entendimiento?
-Telicles: Quizá no.
-Aristarco: Eso me figuro, porque no
encuentro menos falso el realismo forjado con
puro sufrimiento -pues la realidad no debe
confundirse con el desengaño- que un sentido
para lo bello que rehusa contemplar la aridez
del camino.
-Telicles: ¿Qué diremos entonces sobre el
ser? ¿Qué exigiría su manifestación?
-Aristarco: Que coincida con la intensidad
pura, lo cual puede suceder si ésta tiene de
veras el deseo de lo que es. Sin armonía con el
deseo, no es posible que la intensidad objetiva
nos domine; se requiere de la fuerza creadora
que somete la hostilidad de la experiencia. La
belleza despunta con su propio brillo, pero es
preciso tocar las espinas y abrirle camino con
sangre. El verdadero conocimiento de sí
mismo depende pues de una armonía: no basta
ni la fuerza de la evidencia ni la dominancia
de la intensidad pura y tampoco puede
prescindirse de ninguna. Cuando al comienzo
de nuestro diálogo tú afirmabas que la causa
del conocimiento es el deseo, yo te dije que tu
52
pensamiento era próximo al mío, porque
reconozco el lugar preponderante del deseo.
Pero ahora te digo que el deseo se consume a
sí mismo sin la servidumbre de la fuerza,
mucho más modesta, de la intensidad objetiva.
Por eso pienso que al deseo hay que
mantenerlo vivo con el poder de la voluntad.
Es preciso crearlo para compensar la debilidad
con que la intensidad objetiva obra sobre el
deseo mismo, pues lo único en que ésta parece
igualar su fuerza es en su poder de
destrucción, nunca en el de construcción. Y
esto mismo garantiza, gracias a la sabiduría de
la naturaleza, la inestabilidad de la intensidad
pura que no se procura la armonía de la
evidencia. Pienso también que la intensidad
pura es más poderosa que la intensidad
orgánica porque la parte irascible domina
sobre la parte concupiscible del alma y ésta es
la parte en contacto más íntimo con el cuerpo,
que es de donde procede la intensidad
orgánica. La intensidad pura forja los deseos y
compensa creadoramente la inclinación
corporal a la división. ¿Comprendes mi
pensamiento?
Telicles: Eso creo.
53
-Aristarco: Sin embargo, aún si la
intensidad pura no desea lo que es, si por
ejemplo, no ve más allá de una muelle
tranquilidad ¿no crees que se impondrá de
cualquier forma con un imperio intermitente,
interrumpido de vez en cuando por la
intensidad objetiva? ¿No será como tantas
tiranías cuya cohesión se funda en su propia
corrupción?
-Telicles: Eso parece.
-Aristarco: Entonces recapitulemos: si en la
relación puntual, instantánea, la obediencia de
la intensidad orgánica a la pura es una mera
posibilidad, siendo ésta última de naturaleza
dominante, a la larga, como el alma y el
cuerpo buscan por inclinación cierta armonía,
la obediencia será necesaria, tanto por parte de
la intensidad orgánica como por parte de la
intensidad objetiva que se le resiste. ¿Te
parece?
-Telicles: Sí.
-Aristarco: Pues creo que hemos dicho
suficiente sobre la relación entre resistencia y
concordancia. Ahora dime: ¿Cuál será la
relación posible de la resistencia con la
resonancia? La cuestión es, digamos: si la
54
intensidad pura que ofrece resistencia a la
intensidad objetiva resonará sobre la orgánica.
-Telicles: Me parece que sí. Será una
relación necesaria, pues por lo que te he
comprendido, la intensidad pura siempre tiene
un efecto inmediato sobre la orgánica. Y ésta,
a largo plazo, es casi como un espejo suyo.
-Aristarco: En efecto, Telicles. Yo me
atrevería a decir que el modo como
experimentamos muchas pulsiones del cuerpo,
como el instinto sexual, son un reflejo de la
vida del alma. ¿No es éste el único modo de
explicar por qué lo que para unos es un
sacrificio casi intolerable, para otros
constituye ora un motivo de indiferencia, ora
una ocasión de ejercitarse en la virtud con
alegría?
-Telicles: Cierto.
-Aristarco: ¿Qué diremos de la resistencia y
el amortecimiento? Pongamos primero que la
intensidad pura se resiste a la objetiva ¿tendrá
por ello escasa resonancia en la intensidad
orgánica?
-Telicles: Según el principio que sentaste,
la intensidad pura siempre tiene resonancia en
la orgánica.
-Aristarco: ¿Te parece justo?
55
-Telicles: Ya lo creo.
-Aristarco: ¿Y la resonancia será como un
espejo de la intensidad pura?
-Telicles: Eso mismo.
-Aristarco: ¿No es cierto que la intensidad
orgánica proviene de la parte del cuerpo que
está en contacto con la parte concupiscible del
alma donde se asienta el apetito sexual, el
instinto de conservación, la sensación de
placer, el desagrado y el apetito de descanso?
-Telicles: Sí.
-Aristarco: ¿Imaginas un caso más trivial
que éste?
-Aristarco: Porque la mayor parte de los
hombres evaden la realidad de algún modo,
pues su insatisfacción dice más que mil
simulaciones.
-Telicles: ¿Cómo?
-Aristarco: Toma por ejemplo el apetito
sexual. ¿Por qué la continencia es tan escasa
como la misma justicia?
-Telicles: ¿Cómo voy a saberlo?
-Aristarco: Yo advierto que la excitación
suaviza la tristeza del alma, y que si ésta es
privada de armonía se convierte en una cárcel
para las aspiraciones de su naturaleza. ¿Cómo
56
compensarlas cuando el alma, contra su
inclinación, tiene que hacerse una gran
violencia contemplándose a sí misma? ¿O no
consiste la mayor de las tristezas en estar
enamorado de uno mismo?
-Telicles: Sí.
-Aristarco: Pues por eso encuentro en la
excitación un remedo, en extremo eficaz, de la
contemplación, porque mediante ella el
hombre se olvida de sí por momentos: No hay
mayor tristeza que no poder apartar de sí
mismo el pensamiento.
Telicles: Es verdad.
Aristarco: ¿Imaginas lo que sucedería si la
naturaleza no hubiese inventado estas
simulaciones?
-Telicles: Vaya...
-Aristarco: ¿Cómo no será escasa la
continencia si la excitación es uno de los
pocos lujos que puede darse el egoísmo para
apartar de sí la soledad?
-Telicles. Cierto.
-Aristarco: Pero la naturaleza hace
acompañar esta exaltación de una profunda
desolación. ¿No decimos por ello que en los
breves placeres hay agudas tristezas?
-Telicles: Sí.
57
-Aristarco: ¿Y qué me dices de los hombres
libertinos y depravados? ¿No son un ejemplo
espléndido de resonancia?
Aristarco: Porque reflejan con sus apetitos
corporales la perversidad de su alma.
-Telicles: Así parece.
-Aristarco: Pero nuestro apetito sexual
refleja hasta los dolores que no nos
confesamos a nosotros mismos, porque el
alma -a pesar de nuestros deseos- sí se los
confiesa al cuerpo en lo que resulta ser un
diálogo más íntimo que todos nuestros
pensamientos. ¿Adviertes que los apetitos de
la parte sensible forman una unidad indivisible
a causa de la unidad substancial del alma?
-Telicles: Sí.
-Aristarco: ¿Extraña entonces que cuando
carecemos del inmenso placer que nos depara
la contemplación del Bien -lo cual ocurre más
de lo que imaginamos porque con frecuencia
la realidad nos desborda por ser nuestros
pensamientos demasiado pequeñitos
comparados con las complejidades del alma-
se confunda nuestro instinto de conservación y
procuremos con delectación nuestro propio
mal?
58
-Telicles: ...
-Aristarco: Y cuando el dolor que no nos
confesamos por no poder asimilarlo deja a
eros sin gobierno, ¿no es cierto que perdemos
el apetito de descanso, haciéndonos cada vez
más obsesivos y extraños, atormentados por
mil delirios distintos? ¿No es todo esto como
un espejo del alma que ya no puede desear el
acuerdo consigo misma?
-Aristarco: Ahora considera otro caso
dentro de la misma relación. ¿Qué sucede si la
intensidad objetiva opone resistencia a la pura,
¿tendrá escasa resonancia sobre la orgánica?
-Telicles: Evidentemente.
-Aristarco: ¿Por qué lo piensas así?
-Telicles: Porque no domina.
-Aristarco: ¿Se sigue una cosa de la otra?
¿Diremos que si una intensidad no es
dominante tampoco tiene resonancia?
-Telicles: Suena razonable.
-Aristarco: Esa es mi primera impresión, y
no obstante, me suscita alguna duda.
-Telicles ¿Por qué?
-Aristarco: Porque si la realidad que
percibimos no se ajusta a los deseos del alma,
¿no determinará la intensidad objetiva los
59
caminos fraguados por la intensidad pura para
evitarla, teniendo de este modo, por mediación
suya, resonancia en la orgánica?
-Telicles: No lo sé.
-Aristarco: ¿No crees que la intensidad pura
que no concuerda con la objetiva, aún siendo
dominante respecto de ella depende, como una
rémora, de su propio movimiento?
-Telicles: Quizá.
-Aristarco: Si su poder yace en las
ficciones, ¿éstas como se sostendrían?
-Telicles: Quizá asumiendo la apariencia de
la realidad para que ésta, a su vez, asuma la
apariencia de las ficciones.
-Aristarco: Dices bien, porque las ficciones
para ser tales dependen de la realidad misma:
no queda nada de ellas cuando ya no es
posible eludir el objeto que nos hace
procurarlas si un objeto tal carece de
existencia.
-Telicles: Te sigo.
-Aristarco: ¿No esperarías una especie de
semejanza entre la intensidad y el hombre
dominante, si éste actúa siempre como esclavo
de las situaciones porque ha de procurar la
servidumbre de otros para no confrontar sus
debilidades?
60
-Aristarco: ¿No está pues el origen de su
fuerza en la sumisión misma y no domina a
causa de ella?
-Telicles: Sí.
-Aristarco: Pues lo mismo creo que ocurre
cuando la intensidad objetiva se resiste a la
pura y ésta acaba por dominarla. El vasallaje
es el origen de su fuerza y, por tanto, no se
comprende sin ella.
-Aristarco: Considera un tercer caso posible
dentro de este esquema. ¿Qué decir de una
posible resistencia de la intensidad objetiva a
la orgánica y amortecimiento de aquella en la
intensidad pura?
-Telicles: Que resulta de todo punto
necesaria, ya que la intensidad orgánica refleja
el estado de la intensidad pura.
-Aristarco: Cierto. ¿Y de existir resistencia
de la intensidad pura a la orgánica, aquella
encontraría amortecimiento en la objetiva?
-Telicles: No necesariamente; eso
dependerá de que en este movimiento sea
discordante o concordante con ella.
-Aristarco: ¿Pero podemos decir que si el
hombre no se procura un bien a sí mismo sus
61
propios pensamientos encontrarán cierto
amortecimiento en la evidencia?
-Aristarco: Bien, ahora dime: ¿puede
oponer resistencia la intensidad orgánica a la
objetiva y amortecer en la subjetiva?
-Telicles: A corto plazo, si la intensidad
subjetiva no concuerda ni con una ni con otra.
-Aristarco: ¿Y si la intensidad orgánica se
resiste a la intensidad pura, puede amortecer
en la objetiva?
-Telicles: Supongo que en tal caso, o bien
habría una concordancia entre la intensidad
pura y la objetiva, de modo que aquella otra
tendría cada vez menos resonancia, o de
existir entre ellas cierta discordancia,
terminaría por resonar en la intensidad pura.
-Aristarco: Excelente, querido Telicles.
Creo que ahora podemos pasar a la relación
entre resistencia y discordancia. Supón
nuevamente que la intensidad pura tiene cierta
resistencia a la objetiva. ¿Esto puede
originarle discordancia con la intensidad
orgánica?
-Telicles: Creo que sí es posible.
-Aristarco: A mí me parece que esto sucede
con frecuencia porque el carácter lúdico de la
62
virtud está muy próximo a su contrario: el
placer del juego. ¿No es cierto que a veces
perturbamos la templanza del cuerpo porque
encubrimos con cierta curiosidad repentina y
una como inocente diablura la pereza que nos
da tener que perfeccionarnos día con día?
-Telicles: Sí.
-Aristarco: ¿No nos procuramos entonces
un riesgo que no tenía antes posibilidad
alguna?
-Telicles: Buscamos hacernos vulnerables
tan pronto como hemos fortificado alguna
parte del alma.
-Aristarco: Sí, porque nos sentimos
merecedores del descanso al menor esfuerzo.
Y por si fuera poco, convencidos de que es
una diversión inofensiva. ¿No reside en este
carácter inocuo el poder de algunas formas de
seducción?
-Telicles: Concuerdo.
-Aristarco: ¿Qué diremos de la resistencia y
la obediencia?
-Telicles: Déjame plantear el problema esta
vez: ¿Si la intensidad pura se resiste a la
objetiva es obediente a la orgánica? Me viene
a la mente un ejemplo.
-Aristarco: Te escucho.
63
-Telicles: Pues creo que este estado es la
raíz del ímpetu sexual de la adolescencia,
cuando supera toda medida.
-Aristarco: En efecto: no es fácil contener
un gran ímpetu que literalmente ha surgido de
la nada, sobre todo si el alma no está
preparada para confrontar las nuevas potencias
del cuerpo. ¿Pero no diremos que cualquier
cambio repentino en la intensidad orgánica,
por poderoso que sea, se torna dócil ante la
armonía del alma?
-Telicles: Sí, pero si le asalta sin que el
alma haya logrado un acuerdo consigo misma,
¿no caerá la intensidad subjetiva en una
espantosa servidumbre, más allá de toda
previsión posible?
-Aristarco: Claro, y no me cabe duda de
que en tal caso, el hombre habrá de quererse
mucho a sí mismo para escapar de ella ya que
un amor excesivo por el cuerpo no existiría sin
cierto desprecio por el alma.
-Telicles: Conforme.
-Aristarco: Podemos avanzar un paso y
ocuparnos de la concordancia. ¿No procede
ahora considerar la primera relación inversa, la
que va de la concordancia a la resistencia?
64
-Aristarco: ¿No crees, por ejemplo, que
puede concordar la intensidad pura con la
objetiva con o sin resistencia de la intensidad
orgánica?
-Telicles: Ilústralo con un ejemplo.
-Aristarco: ¿Adviertes que hay ocasiones en
que el cuerpo, lejos de acosar al alma con
pulsiones está bien dispuesto, como en espera
de su deliberación? ¿O dirías que el apetito
concupiscible carece en absoluto de momentos
de serenidad?
-Telicles: ¡No, por Zeus!
-Aristarco: Dices bien, porque toda pulsión
conlleva cierta fatiga y, por tanto, la necesidad
del reposo. Pero entonces, la resistencia, igual
que la docilidad son estados variables porque
participan del dinamismo de la intensidad, ora
en el alma, ora en el cuerpo. Por tanto, la
respuesta de la intensidad orgánica depende de
su magnitud propia, sin olvidar que su
intensidad es relativa.
-Aristarco: Pero entonces, si la intensidad
pura concuerda con la objetiva, dada una
intensidad apropiada ¿no resonará
necesariamente sobre la orgánica, si como ya
65
demostramos lo voluntario resuena siempre
sobre lo involuntario?
-Telicles: Eso me parece.
-Aristarco: ¿Y no sucede otro tanto si la
intensidad orgánica concuerda con la
intensidad objetiva? ¿No resonará
necesariamente sobre la intensidad pura,
aunque por una causa distinta? ¿No es cierto
que aún si ésta fuese contraria a aquellas, no
puede dejar de experimentar una influencia
considerable?
-Aristarco: Porque, si bien, lo involuntario
no resuena por sí solo en lo voluntario, sí que
puede hacerlo a través de la evidencia, ya que
ésta puede conmover con doble fuerza a la
intensidad pura si cuenta con el apoyo de la
intensidad orgánica.
-Aristarco: ¿Qué diremos por último si hay
concordia entre la intensidad pura y la
orgánica? ¿Resonará sobre la objetiva aún si
ésta fuese contraria?
-Telicles: No puedo asegurar lo contrario.
-Aristarco: Y creo que haces bien, ¿pues no
bastaría un deseo que provenga de la parte
más íntima del alma, cuando se refuerza largo
66
tiempo a través del pensamiento si éste
experimenta cierto gozo en la intensidad
orgánica, para hacernos dudar de la
evidencia?
-Telicles: ¿Cómo?
-Aristarco: ¿No es esto lo que ocurre al
hombre cuando llevando una vida de
desenfreno termina por no encontrar reparo
alguno en lo que antes le procuraba un intenso
sentimiento de culpa?
-Aristarco: Contamos ya, entonces, con una
cuarta forma de relación necesaria. ¿Qué
sucederá ahora con la concordancia respecto
del amortecimiento?
-Telicles: Veamos: Nos preguntamos si la
intensidad pura que concuerda con la objetiva,
amortece en la orgánica. ¿No es así?
-Aristarco: Asimismo.
-Telicles: Pues sin duda que podrá ocurrir a
corto término, ora porque el hombre modifica
sus deseos, ora porque aún no ha aprendido a
dominar las pulsiones del cuerpo.
-Aristarco: Ahora quiero que consideres
dos casos más interesantes: ¿qué pasa cuando
la intensidad objetiva concuerda con la
67
orgánica? ¿Puede recibir un amortecimiento
aparente en la subjetiva?
-Telicles: No le encuentro sentido a tu
pregunta pues hace un momento afirmabas
que la intensidad objetiva en acuerdo con la
orgánica tiene gran influencia sobre la
intensidad pura.
-Aristarco: En efecto. Pero ahora no estoy
hablando de un efecto real sino de uno
aparente. Quiero decir que quizá, a veces, la
resonancia simula un amortecimiento, la
concordancia una discordancia, la resistencia
una obediencia, o acontece también el inverso
de cada uno, de modo que un opuesto simula a
su contrario. ¿Te parece posible esta
simulación de opuestos?
-Telicles: Me propones algo en verdad
extraño.
-Aristarco: No más que los mecanismos del
alma. ¿No es cierto que a veces unos
sentimientos se sobreponen a otros, de modo
que un cierto objeto se desea y no se desea al
mismo tiempo, o a veces, incluso, se odia lo
que se quiere y a la inversa, sea ama lo que se
detesta?
-Telicles: Es una contradicción.
68
-Aristasrco: Ya lo creo porque el hombre
no sería libre si no fuese un animal capaz de
contradicción. ¿O no has tenido alguna vez
detrás de un motivo aparente para hacer algo,
algún motivo oculto que no te confesabas a tí
mismo?
-Telicles: Bueno...sí.
-Aristarco: Pues veo que esta simulación
puede ser una terrible amenaza para el amor
propio y para el afecto que sentimos por otros.
-Telicles: Quizá.
-Aristarco: ¿No convertimos de este modo,
por ejemplo, cierto resentimiento en una
extraña solicitud hacia alguien que amamos,
tanto más, cuanto mayor sea su desprecio ante
nuestro halago? Es decir: ¿No lo odiamos
porque nos hace amarle más al no sentirnos
amados?
-Telicles: Sí.
-Aristarco: ¿Y otras veces nuestro amor no
es un disfraz para la culpa que nos domina a
causa del odio que en el fondo tenemos?
-Telicles: Cierto.
-Aristarco: El hombre culpable acaba por
odiarse a sí mismo y procurarse todo género
de perjuicios dado que la culpa destruye el
apetito de reposo.
69
-Aristarco: ¿No es verdad que la culpa nos
hace perder el sentido de la medida?
-Aristarco: Porque debido a su intensidad
nos parece percibir tan solo las causas
próximas, es decir, los sentimientos que la
originan. De modo que somos ciegos para el
mal que otros nos procuran y, por tanto, para
la causa de la aversión que nos atormenta,
pues al no encontrarle principio creemos que
no existe más origen que la maldad de nuestra
propia alma. Y aún si intentásemos
sobreponernos a este sentimiento porque
fuéramos capaces de advertir la trampa que el
alma se ha tendido a sí misma ¿no es cierto
que al intentar amarnos lo suficiente a
nosotros mismos difícilmente lo
conseguiremos mientras no sepamos en qué
consiste la armonía del alma?
-Aristarco: ¿Son pocos los hombres que
intentando reconstruir su legítimo amor propio
se procuran vanos placeres confundidos por
sus inclinaciones, de modo que con la libertad
de su pensamiento, fraguan, sin saberlo, la
esclavitud de su alma, duplicando al final la
70
irracionalidad y la culpa con su apetito de
justicia? ¿No es cierto que a falta de
conocimiento el alma puede fraguar su propia
destrucción cuando intenta dar alcance a la
armonía que le corresponde por naturaleza?
-Telicles: Sí.
-Aristarco: ¿No será la culpa, pues, en
muchos casos, un espejismo de nuestra falta
de destreza? ¿Y no nos sentiremos, entonces,
tan miserables como responsables por las
injurias de que hubiésemos podido ser
víctimas, de modo que incluso, si el autor del
ultraje nos recrimina todo el mal que nos ha
procurado para convencerse a sí mismo de que
no ha hecho mal a nadie, y liberarse así de su
propia culpa, nosotros respondemos
dócilmente a sus acusaciones sufriendo una
doble ofensa sin llegar a estar conscientes del
mal que nos inflingen?
-Telicles: Sí.
-Aristarco: Entonces, es muy eficaz la culpa
para hacer que el odio simule amor y el amor
simule odio. La víctima, a su vez, prodigará a
otros el odio que no es capaz de confesarse a
sí misma para purgar su propia culpa.
-Telicles: En verdad que eso sucede con
extrema frecuencia.
71
-Aristarco: ¿Al odiarnos a nosotros mismos
no trastornamos al apetito de reposo y con él a
los demás apetitos de la parte concupiscible
del alma, dada su unidad indivisible?
-Aristarco: ¿Qué impresión nos dará un
hombre trastornado de modo semejante? ¿No
serán incomprensibles sus actitudes lo mismo
que sus sentimientos? ¿Y no tendrá además la
desdicha de que los amigos, espantados por
sus extraños comportamientos, le nieguen el
afecto que le devolvería el buen juicio y sería
causa de todos sus bienes?
-Aristarco: ¿No intensificará entonces su
odio sin hacer distinción alguna?
-Telicles: Sí
-Aristarco: Pero cuando una víctima odia a
aquellos que ama ¿qué mas conseguirá que no
sea odiarse más a sí misma? ¿No reincidirá
interminablemente en aquel sentimiento que
quería apartar de sí?
-Telicles: Indudablemente.
-Aristarco: Luego, cuando simulamos amar
a quien no amamos, terminamos por simular
odiar a quien no odiamos. Esta es, a lo que
veo, una verdadera simulación de opuestos.
72
-Telicles: No tengo la menor duda.
-Aristarco: ¿Entonces no diremos, por
ejemplo, que al amar con intensidad a quien
solo nos procura desprecio, le minimizamos
íntimamente y le hacemos resonar en nosotros
con el amor que querríamos que nos procure?
-Telicles: Sí.
-Aristarco: Advierte también que sucede
algo semejante cuando hay cierto desorden en
nuetros amores e intentamos amar algo más de
lo que realmente podemos amarlo.
-Aristarco: Cuando nos apegamos
demasiado a un bien trastornamos todos
nuestros amores, y nos odiamos a nosotros
mismos por hacerlo, pues comprendemos que
al amar más lo que vale menos, amamos
menos lo que vale más. De igual modo,
llegaremos a odiar a los otros para disfrazar
nuestra culpa, ya que la peor de todas las
culpas es el desamor. En este caso, les
odiamos porque no podemos amarlos tanto
como deberíamos. ¿No diremos aquí que el
hombre es su propia víctima?
-Telicles: Sí.
-¿Y no consiste en esto, a causa de nuestra
debilidad, la rueda de la vida? ¿No es el
73
hombre víctima y victimario alternativamente,
pues, no vemos con escasísima frecuencia que
se ejercita como lo que es, como un ser libre?
¿O acaso no encontramos especial gozo en
trastornar el orden de los amores prodigando
nuestra mayor solicitud a todo género de
trivialidades y descuidando el cuidado del
alma por parecernos trivial? ¿No es esto
mismo, la trivialidad, el mayor síntoma de
desamor ya que es el único amor que conoce
la frivolidad?
-Aristarco: Pues por lo que se colige en
ambos casos, el amortecimiento admite la
apariencia de la resonancia y ésta la del
amortecimiento. ¿Qué diremos de la
concordancia y la discordancia? ¿También se
pueden trastocar en su opuesto?
-Telicles: Probablemente.
-Aristarco: Y tanto que sí. ¿O no es esto
mismo lo que hacemos cuando, al no
concordar la intensidad objetiva con la
intensidad pura, hacemos amortecer la
discordancia de aquella evadiendo la fuerza de
la evidencia?
74
-Aristarco: Pues lo mismo sucede con la
resistencia y la obediencia: ¿cuántas veces no
se convierte la obediencia en el modo más
práctico que encuentra el alma para simular su
rebeldía?
-Telicles: Pues sí, incontables.
-Aristarco: Observa, por cierto, que en otro
arreglo de esta misma relación, el caso en que
la intensidad subjetiva concuerda con la
orgánica y amortece en la intensidad objetiva,
no es sino una fórmula compendiada de lo que
subyace a toda simulación: cuando la
resonancia, por ejemplo, amortece, o cuando
el amortecimiento resuena ¿qué nos sucede,
por ejemplo, al experimentar la culpa? ¿No es
cierto que detrás de ese sentimiento que nos
espanta, percibimos casi desechurada la
realidad e impuesta, no obstante, a la
conciencia? ¿No somos en el fondo
conscientes del puro parecer de las causas
próximas, pero de modo tal que el mismo
parecer casi oculta a la realidad porque su
intensidad es mínima?
-Telicles: Sí.
-Aristarco: ¿Y no radica aquí la mayor
dificultad para llegar a conocernos a nosotros
mismos, en que no sabemos poner atención a
75
las intensidades mínimas porque tenemos el
hábito de las simulaciones?
-Telicles: Creo que tienes razón.
-Aristarco: Y a mí me parece oportuno que
pasemos a otro punto: ¿Qué podemos decir de
la concordancia y la discordancia?
-Telicles: Creo que es usual que haya cierta
discordancia de la intensidad orgánica con la
pura, cuando ésta concuerda con la objetiva.
-Aristarco: ¿Por qué?
-Telicles: Porque a veces el cuerpo tiene
ciertos movimientos que son independientes
de la vida del alma.
-Aristarco: Eso es cierto. Por mucho que el
hombre sea capaz de templar la parte
concupiscible del alma, siempre habrá una
parcela del cuerpo que no se someta a su
gobierno. ¿No te parece maravilloso?
-Telicles: ¿Qué hay de maravilloso en eso?
-Aristarco: Que el alma manifiesta
particularmente bien su distinción del cuerpo,
justo ahí donde es incapaz de ejercer todo su
gobierno.
-Telicles: ¿Cómo?
-Aristarco: Porque ¿no decimos que los
hábitos moldean al alma y favorecen ciertas
inclinaciones?
76
-Telicles: Sí.
-Aristarco: ¿Y no es cierto que los hábitos
hacen converger las inclinaciones respectivas
de las diversas partes del alma?
-Telicles: Cierto.
-Aristarco: ¿Cómo podrá existir
discordancia entre los hábitos y las
inclinaciones si no es a causa de una
diferencia real entre la intensidad pura y la
-Telicles: Sin duda una cosa depende de la
otra. Pero ¿qué intentas probar?
-Aristarco: Ahora te lo aclaro: ¿no
conveníamos que la intensidad pura es un
movimiento del alma?
-Telicles: Sí.
-Aristarco: Y si el alma es indivisible, ¿no
debemos inferir que la intensidad pura es un
movimiento armónico?
-Aristarco: Porque hay tres partes del alma
implicadas en cada movimiento: la parte
irascible, la parte concupiscible y la parte
racional. Y el deseo que proviene de la
intensidad pura, siendo como es, un
movimiento anímico, debe ser, por la misma
77
causa, un cierto concierto entre las tres partes
del alma.
-Telicles: Resulta necesario.
-Aristarco: Advierte además que la
intensidad orgánica es un movimiento que
tiene su origen en el cuerpo y que, por tanto,
no debe confundirse con la moción que
produce la intensidad pura en la parte
concupiscible del alma.
-Telicles: Pues yo me figuraba que era lo
mismo.
-Aristarco: No ha de extrañarte demasiado.
-Telicles: ¿Por qué lo dices?
-Aristarco: Porque en un principio la
intensidad orgánica no resuena con la misma
fuerza en todas las partes del alma, ya que no
todas son igualmente cercanas a ella. ¿No te
parece que la parte sensible del alma guarda
más intimidad con el cuerpo que la parte
racional de la misma?
-Telicles: Sí.
-Aristarco: ¿No será pues necesario, que de
influir la intensidad orgánica en la parte
racional del alma esté mediada por la parte
sensible? ¿Y no será esta última la única que
carece de toda mediación respecto de aquella?
78
-Aristarco: Ahora dime: ¿cómo se logra la
concordancia entre las partes del alma? ¿No
es a través de una de ellas? ¿No es la parte
racional la única capaz de concertar a las
otras?
-Telicles: ¿Por qué habría de ser así?
-Aristarco: Porque el concierto precisa de
un motivo, de una elección. Y ésta precisa de
la voluntad, que a su vez requiere de
deliberación. Y no es posible deliberar sin
ejercer la razón.
-Aristarco: Observa esta consecuencia: si la
razón puede concertar mediante el hábito a las
diversas partes del alma, ¿Cómo puede surgir
repentinamente cierta discordancia de la parte
sensible? ¿no será esto un efecto de la
resonancia de la intensidad orgánica sobre la
parte sensible?
-Telicles: Con toda necesidad.
-Aristarco: Entonces, el paso de la
concordia a la discordia requiere de una
diferencia de naturaleza.
-Telicles: ¿Qué quieres decir?
-Aristarco: Que si el alma solo fuese, como
sugieren algunos, la "armonía del cuerpo" la
concordancia no podría devenir discordancia
79
ni la discordancia concordancia pues lo
concertado por el hábito no podría diferir de sí
mismo como no fuese a causa de un cambio en
el mismo. Así, o bien, el hábito no sería
idéntico a sí mismo, o lo que es igual, no
existiría en absoluto. Quiero decir: para que
los hábitos difieran de las inclinaciones se
requiere que el objeto gobernado por los
hábitos no solo esté gobernado por ellos. Y si
el alma fuese la armonía del cuerpo, los
hábitos serían un estado del mismo, es decir,
eso que designamos con el nombre de
"inclinaciones". ¿O no decimos que lo mismo
procede de lo mismo?
-Telicles: Sí.
-Aristarco: ¿No probamos pues la
existencia del alma al advertir la presencia de
una diferencia eventual entre los hábitos y las
inclinaciones? ¿No es cierto que si la armonía
de las partes difiere de sí misma, sin tener por
causa a la parte que concierta a las otras, se
sigue que por lo menos la parte racional se
distingue de la armonía del cuerpo? ¿O no hay
una diferencia de naturaleza en cierta sustancia
que como tal admite los opuestos, pero sin que
permanezca idéntica la causa de los mismos?
¿Si la causa de los estados de ánimo fuera
80
siempre un estado del cuerpo, ¿cómo podría
haber discordancia entre los hábitos y las
inclinaciones si unos y otras designarían
exactamente lo mismo, a saber, un estado del
cuerpo?
-Telicles: Razón tienes.
-Aristarco: Pasemos entonces al siguiente
punto: ¿Qué relación hay entre concordancia y
obediencia? ¿Puede existir la una sin la otra?
Por ejemplo, si se da concordancia entre la
intensidad pura y la intensidad objetiva ¿está
implicada, a corto plazo, la obediencia de la
-Telicles: ¿Te refieres a que la voluntad
pueda orientar instantáneamente la intensidad
orgánica a los mismos fines que aquellas
persiguen?
-Aristarco: Eso mismo.
-Telicles: No está muy claro.
-Aristarco: ¿Qué es lo que haces cuando
reprimes ciertas pulsiones de tu cuerpo? ¿No
es cierto que a veces aunque puedes contener
el impulso, no suprimes el deseo y la
intensidad pura tiene que sobreponerse
continuamente al esfuerzo insidioso de la
intensidad orgánica por dominar tu deseo?
81
-Telicles: Sí, pero también hay ocasiones en
las que basta un esfuerzo breve e intenso de la
voluntad para dominar estas pulsiones.
-Aristarco: Exacto. ¿A qué lo atribuirías?
-Telicles: A la intensidad con que arroban
al cuerpo.
-Aristarco: Entonces podemos concluir que
el grado de intensidad establece cierta
probabilidad de que la voluntad pueda orientar
la intensidad orgánica en un acto puntual, o
bien, a través de esfuerzos sucesivos.
¿Concuerdas en esto?
-Telicles: Sí.
-Aristarco: Pues también se sigue que la
obediencia no está necesariamente implicada
por la concordancia, sino que el grado de
necesidad está determinado por ciertas
condiciones como la fuerza de cada una de las
intensidades.
-Telicles: Es cierto, pero ¿qué sucede si
consideramos la obediencia como un elemento
integrado a la relación misma de
concordancia?
-Aristarco: ¿Lo que sucedería si afirmamos
que la concordancia de la intensidad objetiva
con la subjetiva se funda en su obediencia?
82
-Telicles: Precisamente. En este punto me
parece necesario que de lo uno se siga lo otro.
-Aristarco: ¿Acaso no hay ocasiones en que
nos representamos confusamente los fines y
sin embargo conseguimos cierta lucidez en
nuestros actos que es inaccesible a nuestros
pensamientos?
-Telicles: No veo qué relación tiene con lo
que afirmo.
-Aristarco: Examínalo de este modo. ¿No te
parece que a veces confundimos -sobre todo
cuando somos pequeños- la obediencia a la
intensidad objetiva con aquella que tributamos
a la autoridad? ¿No se adelanta aquí la
autoridad a nuestra capacidad de percepción
orientando nuestra conducta a fin de que un
día nos gocemos en la objetividad misma sin
que ésta se nos imponga ciegamente por temor
o por amor a quien nos hace procurarla?
-Aristarco: ¿Y no actuamos otras veces
conforme a la intensidad objetiva, no por tener
clara conciencia de ella sino porque, movidos
por el deseo de ser mejores somos congruentes
con lo que aún confusamente percibe la
intensidad pura? Así, ¿no sucede a veces, que
encontramos antes placer en ser buenos
83
porque nos produce satisfacción y no tanto
porque veamos la verdad como un fin en sí
mismo? ¿No es este el caso de los niños que,
maravillados por la belleza de la virtud
participan de los frutos de la verdad sin saber
que éstos son una simple participación?
-Aristarco: Si como parece, la actividad en
la vida del hombre, lejos de ser solo una
consecuencia de la deliberación, es preludio de
una revelación, la concordancia de la
intensidad subjetiva con la objetiva, no
implica por necesidad cierta obediencia,
aunque la admite como posible y resulta
necesaria si hay perfecta conciencia de lo que
se hace, cosa que no siempre sucede. Pues en
verdad, si de cara a la impresión sensible y a la
apercepción de nosotros mismos somos
perfectamente conscientes, en relación a la
intensidad objetiva somos torpes y casi
parecemos ciegos. ¿No es esto lo que sucede,
por ejemplo, si al percibir las cosas nos
guiamos por su pesadez, llegando a confundir
la intensidad objetiva con la orgánica o con la
intensidad pura y a ésta con la orgánica? ¿No
es entonces cuando defendemos con mayor
ahínco que somos perfectamente conscientes y
84
dueños de nosotros mismos, siendo incapaces
de percibir lo más esencial dominados por lo
más aparente?
-Telicles: Es verdad Aristarco.
-Aristarco: Pues, si estás de acuerdo,
podemos examinar las relaciones que
convienen a la siguiente intensidad.
-Telicles: Toca el turno a la resonancia.
¿No es verdad?
-Aristarco: Sí. Hemos de comenzar por sus
dos relaciones inversas con la resistencia y la
concordancia. ¿Qué me dices de la primera?
-Telicles: Considero un caso que quizá
resulte interesante.
-Aristarco: Me gustaría oírlo.
-Telicles: Pienso en la intensidad objetiva
que resuena en la intensidad orgánica y en la
consecuencia de que ésta se resiste a la
subjetiva.
-Aristarco: ¿Tienes algún ejemplo en
mente?
-Telicles: Quizá... ¿Qué tal el caso de la
formación de un hábito?
-Aristarco: Por demás interesante. ¿Pero no
crees que requiere más bien de la resonancia
de la intensidad subjetiva que de su
amortecimiento?
85
-Telicles: Sí, desde luego, pero me refiero a
ese instante previo en que el hombre aún no se
determina, cuando tiene que deliberar
haciendo un gran esfuerzo para hacer
prevalecer una intensidad sobre la otra.
-Aristarco: ¿Una lucha entre el apetito de
placer y el deseo suscitado por el Bien?
-Aristarco: Pues en verdad encuentro algo
sorprendente en la intensidad de cada uno.
-Aristarco: Porque varía según nuestro
estado de ánimo, según los hábitos del apetito
irascible y según el modo que a la vista de un
Bien y de acuerdo a las circunstancias,
percibimos la dificultad para apropiárnoslo.
-Telicles: ¿En verdad intervienen tantas
causas?
-Aristarco: Examínalo: ¿No es cierto que a
veces nos sentimos tan poderosos que el más
arduo de los bienes nos parece asequible y
próximo?
-Telicles: Sí.
-Aristarco: ¿Dirías que existe alguna
proporción entre este sentimiento de poder y el
deseo de apropiárnoslo?
86
-Telicles: Juzgo que cuanto mayor es uno,
tanto mayor será el otro.
-Aristarco: ¿Estás seguro? ¿No es cierto
que en ocasiones nos importa más el deseo del
placer que el deseo del Bien? ¿O no sucede
nunca que el apetito de descanso prevalezca
sobre el deseo suscitado por la belleza, de tal
modo que resplandece más el placer que la
belleza misma?
-Aristarco: Porque si fuésemos capaces
siempre de percibir el resplandor de la belleza
no poseída no cambiaríamos el placer de la
belleza por la belleza efímera del placer. En
esto estriba, a mi juicio, el poder de la
seducción: si inteligimos hasta cierto punto el
Bien, pero no percibimos todo su poder
estético, ¿qué haremos sino dejarnos seducir
casi como por juego por ese otro poder, el de
la cómica desnudez del placer?
-Aristarco: Sin embargo, la predilección
por el placer no siempre es obra de la
seducción, sino de la fatiga. ¿Es posible
ampararse en la belleza de un Bien arduo
cuando el alma está fatigada por la mayor de
las fatigas que son sus malos hábitos?
87
¿Observas que con éstos se multiplica el poder
del apetito de reposo? ¿O no es cierto que el
vicio nos convoca a la inmovilidad por
producir en el alma la fatiga de la
discordancia?
-Aristarco: Otras veces destruimos el
apetito de belleza por simple descuido, por
pereza, desgana. En tal caso no nos fatiga
tanto el esfuerzo de procurarnos un Bien como
la liviandad con que asumimos nuestra vida:
no es la fatiga del Bien arduo sino la fatiga de
la falta de deseo poderoso. El cansancio que
supone desear no desear. En esto consiste a
mi juicio, querido amigo, la mayor de las
ignorancias ¿o concibes algo que produzca un
mayor engaño?
-Telicles: No por cierto.
-Aristarco: Advierte entonces, que a veces
en tanto la potencia para la virtud, puede ser
grande y el deseo es muy pequeño, otras, el
deseo será grande, pero la potencia exigua.
Habrá también ocasiones en que tanto el poder
como el deseo sean insignificantes. Otras, las
menos frecuentes, la voluntad y el poder se
conciertan de tal forma que el hombre conoce
en vida la mayor de las fortunas, aquella que
88
la mayoría contempla con ojos incrédulos, ya
que la más grave de todas las ignorancias es,
también, la más trivial de todas.
-Telicles: Me convences.
-Aristarco: ¿Qué diremos ahora de la
resonancia y la concordancia? Te propongo
este caso: la intensidad subjetiva resuena sobre
la objetiva y concuerda con la orgánica.
-Telicles: No imagino ahora un ejemplo
apropiado.
-Aristarco: Entonces te expondré mis
pensamientos y creo que resultará de especial
interés para ti.
-Aristarco: Porque ¿no dijiste cuando os
encontré discutiendo a Melesias y a ti que
"cada cual es para sí el único motivo de
solicitud"?
-Aristarco: Pues creo que podemos
examinar lo que has dicho si atendemos esta
relación.
-Telicles: ¿De qué modo?
-Aristarco: Delimitando el ámbito del
placer, ya que ¿no es esto mismo lo que
sostenías al principio, que el hombre, poco
89
más o menos, tiene la manía de convertir todo
en ocasión de un bello placer?
-Telicles: Y ahora que lo dices, aún lo
encuentro razonable.
-Aristarco: Pues quizá no te equivoques,
pero me sospecho que en este asunto la
diferencia entre la verdad y el error es tan sutil
que se precisa más que nunca del rigor de la
división.
-Telicles: ¿Crees que después de todo tenía
razón?
-Aristarco: Creo que, en efecto, existe una
coincidencia fundamental: todo hombre busca
alguna especie de placer. En este sentido, por
ejemplo, el hombre virtuoso no se distingue
del hombre voluptuoso.
-Telicles: ¿En qué pueden distinguirse,
entonces, uno de otro?
-Aristarco: ¿No se distinguen las especies
respecto del género?
-Telicles: Sí.
-Aristarco: Pues observa que si todos los
placeres participan de un mismo género tienen
algo esencialmente idéntico.
-Aristarco: Que son, y esto por cierto lo ha
señalado ya un “lector” de la Academia, el
90
acto de un hábito conforme a la naturaleza.
¿Adviertes que el placer procede del ejercicio
de las potencias según el fin que conviene a su
naturaleza?
-Aristarco: Entonces es evidente que el
hombre voluptuoso se distingue del hombre
virtuoso, del modo como la actualidad de una
potencia se distingue de otra a través de un
cierto hábito.
-Aristarco: Pues dime ahora: Cuando el
hombre ejercita sus hábitos sensibles o sus
hábitos intelectuales ¿no percibe en un caso la
belleza de la sensación y en el otro, la belleza
de la idea?
-Telicles: Es claro.
-Aristarco: ¿Adviertes, sin embargo, que la
percepción de la belleza no pertenece a la
actualidad del hábito?
-Telicles: ¿No acabas de afirmar lo
contrario?
-Aristarco: No, yo solo afirmo que la
belleza es concomitante al ejercicio del hábito.
¿O te parece que la idea y la belleza de la idea
no difieren en ningún punto? ¿Dirías
91
igualmente que es lo mismo sentir y percibir la
belleza del objeto sentido?
-Telicles: En verdad que no.
-Aristarco: En tal caso, es claro que existe
en la percepción un doble movimiento, si
como parece, cada vez que el alma ejerce
algún hábito, lo acompaña de un movimiento
íntimo que permite encuadrar al objeto
percibido. ¿Observas que de este modo, ni la
sensibilidad ni la inteligencia nos procuran
todo lo que de hecho percibimos?
-Telicles: Sí.
-Aristarco: ¿Cómo sería ello posible, si no
fueran simples facultades del alma, lo cual,
por cierto, nos muestra nuevamente la
necesidad de su existencia? ¿O no diremos que
la totalidad de lo percibido depende más de la
unidad del alma que de la inteligencia y la
sensibilidad tomadas por sí mismas?
-Telicles: A todas luces.
-Aristarco: Luego, tendremos que afirmar
que la experiencia de la belleza consiste en un
movimiento reflexivo del alma, ya que no es
posible sentir ni pensar la belleza sin percibirla
con la unidad del alma. Y el placer consistirá
en el momento terminal de esta vuelta del
alma sobre sí misma.
92
-Telicles: Convengo. ¿Pero qué sería
entonces el dolor?
-Aristarco: La incapacidad del alma para
efectuar este movimiento. O bien: la
imperfección del movimiento a causa de su
desarmonía. ¿No crees que la magnitud de esta
diferencia se mide por el grado de
adiestramiento?
-Aristarco: ¿No decimos que el hábito es
una disposición constante?
-Telicles: Sí.
-Aristarco: ¿Cómo podría adquirirse un
hábito si no es a base de disciplina? ¿No
diremos que el hombre virtuoso es aquel que
ha ejercitado las potencias del alma?
-Telicles: Definitivamente.
-Aristarco: Entonces la virtud es atlética
porque supone un alma ejercitada. Y el
hombre virtuoso, de acuerdo a esto, es un
asceta, àskhtήV, porque está ejercitado. Por
el contrario, el hombre no virtuoso, es el que
sufre de cierta atrofia del alma. Es endeble y
debilucho porque no tiene la consistencia que
da un buen hábito. Sin embargo, ¿no es cierto
que uno y otro tienen el deseo de lo
placentero?
93
-Telicles: Eso pienso.
-Aristarco: ¿Y no estribará la diferencia
entre ellos, en que mientras uno encuentra
bello por encima de todo el cuidado de su
alma, el otro, encuentra tan bello un cierto
bien, que llega incluso a olvidarse de sí
mismo? ¿O el hombre que se obsesiona con el
placer no se olvida de su propia alma?
-Telicles: ¿Acaso el hombre virtuoso no se
obsesiona con el placer que le procura el
cuidado del alma?
-Aristarco: ¡Ah Telicles! Este es un punto
de la mayor importancia. Hasta ahora he
supuesto que todo hombre busca alguna
especie de placer porque encuentra en él cierta
belleza. De donde se sigue, al parecer, que
todo lo bello es placentero. ¿Pero por ventura
he sostenido que todo placer es bello?
-Aristarco: Digo que hay placeres que
carecen de belleza. Y digo también que por
ellos y solo por ellos, se obsesiona el alma.
-Telicles: Me dejas aún más confundido.
-Aristarco: Entonces atiende: ¿Te parece
que todos los placeres tienen un contenido
limitado por el objeto que los suscita? Así, por
ejemplo, igual que decimos, cuando
94
atendemos las necesidades del cuerpo, que el
placer de la comida y la bebida está limitado
por las propiedades que el olfato y el gusto
perciben en el alimento, ¿diremos lo mismo
del placer que nos procura el exceso? ¿O
incluso, si atendemos lo mínimo o lo
moderado, no percibimos el placer en cada
caso de un cierto modo que conviene, ora a su
exceso, ora a su defecto, ora a su justo medio?
-Aristarco: ¿No te parece que el grado no
puede estar delimitado por el objeto sino por
las potencias del alma y del cuerpo? ¿No
sabemos, por ejemplo, cuál es la cantidad
justa, no en razón del alimento, sino en razón
del cuerpo?
-Telicles: Con toda evidencia.
-Aristarco: En tal caso, es necesario decir
que a causa de las potencias, ora del cuerpo,
ora del alma, el placer revela, aunque no por
sí mismo, tanto su justa medida como su
carencia de ella. ¿No dirías que un placer que
carece de medida carece también de belleza?
-Telicles: Absolutamente.
-Aristarco: Entonces hay placeres feos, de
donde resulta probada la tesis de que aunque
95
toda belleza es placentera, no todo placer es
bello.
-Telicles: ¿Y a causa de qué sabemos si un
placer está en su justo medio?
-Aristarco: ¿No percibimos el defecto o el
exceso en lo que no es conforme a la
naturaleza?
-Telicles: Sí.
-Aristarco: ¿Qué otra cosa será el justo
medio sino la conformidad misma con el Bien
que el hombre ha de procurarse por
naturaleza?
-Aristarco: Pero entonces el placer no solo
está delimitado por aquello que lo provoca -la
percepción- sino también por la revelación
que le acompaña. ¿Y no es cierto que todo
placer será revelador ya que aún el exceso y el
defecto apuntan al Bien a la vez que lo
ocultan, dado que no es posible ocultar la
medida sin ocultar que está oculta?
-Telicles: Sí.
-Aristarco: Pero también habrá placeres
que, logrando el justo medio coinciden con el
Bien. ¿No será a ellos a los que habrá que
llamar propiamente revelaciones?
-Telicles: Me parece que sí.
96
-Aristarco: ¿No estribará su belleza en el
hecho mismo de su revelación, igual que la
fealdad de los otros placeres radica en su
ocultamiento y el dolor que ocasionan?
-Aristarco: Pues entonces, lo que al
principio nos atrae por su belleza, al final nos
arroba con su revelación. Cuando afirmabas
que el hombre es un animal estético, decías
verdad. Pero no porque busque la sola belleza
del arrobamiento, busca además la belleza de
la revelación. Lo bello se disolvería sin el
Bien. Por eso pienso que los placeres que no
son bellos nos obsesionan, porque al
ocultarnos el Bien, nos esclavizan a su espera,
pero extrañamente, mostrando, a su vez, que
carece de sentido esa esperanza. La verdadera
espera procede de los placeres bellos y a través
suyo el alma se libera del placer del puro
arrobamiento, que apunta hacia el Bien con la
eficacia de un oscuro presentimiento. La
obsesión es solo otro tipo de arrobamiento, el
de los placeres feos que trasforman el
esplendor en un confuso murmullo.
-Telicles: De acuerdo.
-Aristarco: De lo dicho también se sigue
una cosa: que nada hay en efecto más deseable
97
e importante que el hombre sea para sí "el
único motivo de solicitud", pues cuando éste
es solícito con el cuidado de su alma, no podrá
olvidarse más de ella y el Bien no quedará
camuflado por ese gran olvido en que consiste
la obsesión por el placer y el placer del puro
arrobamiento. ¿De dónde dirías que procede
esta obsesión y esa tendencia nuestra a
creernos gobernados por él?
-Telicles: No lo sé, pero en verdad que no
pocas veces nos parece que el alma no es sino
una esclava del cuerpo y que por tanto, es
perfectamente natural, nuestro afán por
atenderlo y darle preferencia por encima de
todo.
-Aristarco: Dices verdad y creo poder
explicar el hecho de este modo: ¿no
mantuvimos antes que la intensidad pura
resuena por naturaleza en la intensidad
orgánica?
-Telicles: Sí.
-Aristarco: Pues cuando creemos que el
cuerpo gobierna nuestros afectos, nuestros
deseos, nuestros sentimientos... ¿no estaremos
confundiendo con un movimiento del cuerpo
lo que de suyo no es sino la resonancia de la
intensidad pura sobre la intensidad orgánica?
98
-Telicles: ¿Quieres decir que el cuerpo
resiente el efecto de nuestros deseos, de modo
que confundidos por sus impulsos no
advertimos que detrás del ímpetu corporal
están las obras del alma?
-Telicles. Pienso que es verdad.
-Aristarco: Entonces, el placer o el dolor
del cuerpo son conceptos en extremo relativos.
-Telicles: ¿Cómo?
-Aristarco: Si el cuerpo puede traducir en
impulsos los deseos del alma ¿no podrá
traducir en sensaciones los estados de ánimo?
-Telicles: Vaya...
-Aristarco: ¿No será que la intensidad con
que, por ejemplo, algunos hombres sienten los
deseos carnales no es sino un espejo del alma,
pura creación del espíritu? ¿No sería por
demás fácil confundir un impulso del alma con
un estado del cuerpo, si en la intimidad las
cosas del alma pertenecen al cuerpo y las del
cuerpo al alma?
-Telicles: No sé qué responderte.
-Aristarco: Examina entonces este
argumento: ¿Es o no verdad que los hombres
que más se procuran el placer carnal son los
que más temen al dolor?
99
-Telicles... ¿En todos los casos?
-Aristarco: Ciertamente no, porque a veces,
la voluptuosidad coexiste con cierta templanza
natural. Ciertas virtudes naturales son
compatibles, pues, con debilidades habituales.
Pero en tales casos, el hombre se asemeja a un
trozo de mármol esculpido aquí y allí con gran
hermosura, quedando intactas, no obstante, el
resto de sus partes. Así suelen ser los hombres:
de gran belleza en algún detalle, pero sin
definición suficiente en sus líneas generales.
-Telicles: ¿Qué me dices entonces? ¿Debo
responderte afirmativamente?
-Aristarco: Digo que son un tanto raras las
mezclas del exceso y la medida.
-Telicles: Entonces concluyo que la mayor
parte de los hombres reaccionan como
afirmas.
-Aristarco: Bien. Ahora dime: ¿No debe
existir cierta proporción entre lo que el
hombre se representa y aquello que en su
intimidad desea?
-Aristarco: Luego, ¿no será previsible que
el modo como conciba las demandas del
cuerpo y las del alma sea un espejo de su
solicitud?
100
-Telicles: Parece necesario.
-Aristarco: ¿Y por lo mismo, no tenderán a
confundirse el sentimiento y la
representación?
-Telicles: Sí.
-Aristarco: ¿No decimos, por otra parte,
que el placer y el dolor son formas, ora del
sentimiento, ora de la sensación?
-Aristarco: Entonces, en tanto formas del
sentimiento, placer y dolor podrán confundirse
hasta cierto punto con el objeto de nuestra
solicitud, con la representación.
-Telicles: ¿Qué quiere decir eso?
-Aristarco: Que en general, cuando el
hombre está fuera de su justo medio, ansía el
placer físico en la misma proporción que le
resulta temible el hecho del dolor, pues la
intensidad con que vive uno u otro es un
reflejo de la armonía o la desarmonía que
reina en su interior.
-Telicles: ¿Sugieres que la templanza
suprime todo temor?
-Aristarco: No, no. Nos es imposible no
temer, si de hecho, el apetito de reposo y el
apetito de placer, radican en la parte
concupiscible del alma. Pero el temor natural
101
se multiplica cuando el hombre no sabe
concertar las partes de aquélla, por la misma
razón que el apetito de placer pierde su medida
propia.
-Telicles: Ya te comprendo.
-Aristarco: Entonces ¿resultará extraño
que el hombre se procure el placer como
movido por la desesperación, si el ansia de
placer es la única compensación para el
temor?
-Telicles: En absoluto.
-Aristarco: Ahí tienes por qué no pocos
hombres se figuran que la voluntad y el
pensamiento están ordenados a la satisfacción
del cuerpo y agotan en ello su fin. Solo pueden
concebir la vida en términos de placer y dolor
porque su pensamiento, igual que su deseo,
está gobernado por la parte concupiscible del
alma. Y como el deseo tiene su principio en el
alma, pocas cosas en verdad son tan
espirituales como la concupiscencia.
-Telicles: ¡Por Apolo! Es verdad.
-Aristarco: Tiempo es ya, entonces, de
hablar de la resonancia y el amortecimiento.
Quisiera que consideres la cuarta modalidad
del siguiente arreglo: intensidad objetiva-
intensidad pura- intensidad orgánica.
102
-Telicles: ¿La cuarta modalidad? Déjame
ver... Ya lo tengo: La intensidad objetiva
resuena sobre la intensidad pura y ésta, a su
vez, amortece en la orgánica. ¿Es así?
-Aristarco: Ni más ni menos. ¿No crees que
esta combinación describe admirablemente la
condición del hombre?
-Aristarco: Porque en cierto modo el alma
está por naturaleza en lucha contra sí misma.
Aún si procuramos nuestro propio Bien ¿cómo
no haremos violencia a la parte concupiscible
del alma que busca la placidez y el reposo del
cuerpo, cuando nos esforzamos por alcanzar lo
bello? ¿O el vigor de la lucha no altera el
reposo que la concupiscencia busca para sí
misma?
-Telicles: En verdad que sí. ¿Cómo sería
posible entonces la armonía del alma?
-Aristarco: Pienso que, si la parte racional
gobierna verdaderamente a los demás apetitos
del alma, la parte concupiscible aprende a
desear el reposo diferido en lugar de aquel que
proviene de los placeres del cuerpo y que por
su inmediatez parece más apetecible que el
mayor de todos los bienes. Pues en esto
consiste, según puedo ver, la mayor ilusión en
103
la vida del hombre: en pensar que lo más
próximo es también lo más apetecible. Pero si
llegamos, con empeño, a templar la voluntad,
el alma sería capaz de descubrir, en su
desesperada búsqueda del placer, el placer de
la batalla. Pues solo cuando nuestras
decisiones no son lo bastante firmes, aquella
encuentra en el cuerpo una terrible resistencia,
ya que por naturaleza nos inclinamos más al
placer que a la lucha, al reposo que al
movimiento, al bien próximo que al Bien
arduo. Si somos débiles de pensamiento nos
tornamos dóciles ante cualquier resistencia.
-Telicles: Sí.
-Aristarco: ¿Qué me dices de la intensidad
orgánica que resuena en la objetiva y amortece
en la intensidad pura?
-Telicles: ¿Qué me dices tú?
-Aristarco: Que es una condición en
extremo dolorosa e incluso perturbadora.
-Telicles: ¿Cómo?
-Aristarco: Cuando se persigue el Bien ¿no
es cierto que el alma, según convinimos,
encuentra placer en la batalla?
-Telicles: Sí.
-Aristarco: ¿Y este placer no es cierto
reposo en la belleza que se procura?
104
-Telicles: Eso creo.
-Aristarco: Entonces la lucha por el Bien es
una cierta holgura, una inmovilidad del alma.
-Aristarco: Luego, cuando el alma no busca
la armonía de la guerra, se tuerce y reprime a
sí misma y en definitiva comete un gran
ultraje, pues es presa de la agitación.
-Telicles: ¿Cómo es posible?
-Aristarco: ¿No empleamos el verbo pate{w
en sentidos muy diversos como prensar, pisar,
torcer u oprimir?
-Telicles: Sí.
-Aristarco: ¿Observas, por otra parte, que
según los primeros legisladores, àna-pate{w
es un interminable ir y venir?
-Telicles: Cierto.
-Aristarco: Parece pues que ellos veían
cierta correlación entre pisar y ultrajar (patew)
y entre ir y venir (anapate{w) ¿O serían tan
torpes que se valieron de la misma raíz para
expresar accidentalmente cosas que son del
todo distintas?
-Telicles: No lo creo.
-Aristarco: ¡Pues qué! ¿El ultraje (ÛbriV)
no es un nombre que damos al orgullo, a la
105
impetuosidad y aquel hacer que no procede de
acuerdo a lo justo?
-Telicles: Sí.
-Aristarco: Dime si no definimos la
impetuosidad por oposición al reposo, como
decimos que lo desmesurado es contrario a la
medida.
-Aristarco: ¿No es pues la impetuosidad
cierta forma de lo injusto, ya que es un ir y
venir que carece de medida?
-Telicles: Cierto.
-Aristarco: Pues ahí tienes: el ultraje
(patew) y el ir y venir designan cierto modo
del hacer que no procede según lo justo.
Observa también que el ir y venir se asemeja
al flujo y reflujo (palir-roi{a) y quizá por
ello también usamos el primero, que es un
verbo, en el sentido de contener o reprimir, ya
que el segundo que es un sustantivo designa
también la represión, que es como el acto, en
relación a la actividad. Así pues, el ir y venir,
lo mismo que el flujo y reflujo designan la
relación entre la actividad de reprimir y el acto
de la represión. ¿No llamamos al mismo
tiempo palliro{qioV a lo que está agitado por
el flujo y el reflujo?
106
-Telicles: Sí.
-Aristarco: Entonces es claro que la
agitación es una forma de lo injusto.
-Aristarco: ¿No consiste la agitación en
cierta pérdida de fuerza si, como parece, no es
posible retener lo que no se domina ni
dominar lo que no se retiene?
-Telicles: Con toda evidencia.
-Aristarco: Pues dime si la retensión no se
opone a la represión y la agitación a la
moderación.
-Telicles: En verdad que sí.
-Aristarco: Entonces, el hombre, dominado
por el ir y venir, no solo no obra con todas sus
fuerzas (anakratoV) sino que además no
puede hacer cesar (ànapa{uw) su agitación.
Por eso no puede contenerse (eautou`
akrate{V), porque al no retener la fuerza no
puede moderarse (Êmautou` krate{w) ni hacer
una pausa (ànapa{ula). Hay pues que retener
(kat’ ⁄cw) el flujo, porque lo que no se
retiene, no se posee. Pero para el hombre,
retener implica recoger sus fuerzas (pa{san
th{n du{namin ¢na-lamba{nw). Por ello, el
107
abuso de fuerza, no es propiamente, sino la
incapacidad de moderarse.
-Aristarco: ¿No es una condición dolorosa
la incapacidad de moderarse si, como vemos,
el hombre comete por su causa un gran
ultraje?
-Telicles: Sí.
-Aristarco: Y al no poder retener la fuerza
¿no deseará el hombre para sí lo que no
conviene a su naturaleza, incapacitado además
para apetecer el Bien que requiere
necesariamente?
-Telicles: Me parece indudable.
-Aristarco: Por esto mismo el ir y venir es
una represión, porque se altera la relación
entre los apetitos y la necesidad. ¿Conforme?
-Telicles: Sí.
-Aristarco: Entonces hemos probado este
punto suficientemente. Quisiera que
consideraras otra modalidad del mismo arreglo
y de la misma relación.
-Telicles: ¿Cuál?
-Aristarco: La intensidad orgánica resuena
sobre la objetiva y ésta amortece en la
intensidad pura.
-Telicles: Parece una condición rara.
108
-Aristarco: Y lo es, en cierta forma. Pero
sólo porque la fantasía está involucrada en la
recepción de la intensidad objetiva. Y advierto
que tan pronto se alimenta de la intensidad
pura como de la intensidad orgánica.
-Aristarco: ¿No es verdad que a veces
estamos más dispuestos a percibir cierta
belleza concebida bajo el influjo de la ilusión
que la que procede de la propia realidad
percibida? O al revés: ¿no detectamos cierta
desarmonía en las cosas, añadida más bien por
nuestra alma que derivada de aquellas
mismas?
-Telicles: Sí.
-Aristarco: ¿No hemos dicho también que
esta disposición depende de las afecciones del
alma?
-Telicles: Lo recuerdo.
-Aristarco: Pues ahora afirmo que lo que
percibimos por esta causa, está mediado por la
fantasía. He sostenido por cierto, que el
término de una afección es un contenido real.
Sin embargo, la realidad puede estar mediada
por la irrealidad, ya que la fantasía admite lo
real y lo irreal.
109
-Telicles: Quiero comprenderte, pero no lo
consigo.
-Aristarco: Es menester que me explique
con algún detalle. ¿No decimos en general que
el juicio se produce por medio de la
percepción?
-Telicles: Sí.
-Aristarco: ¿Dirías que el juicio será
verdadero si la imagen es verdadera, o el
juicio se apoya unas veces en la imagen
sensible (e‡dolon), otras en el recuerdo y,
otras más en los sentimientos y afecciones que
nos suscitan uno y otro, y no bastará siempre
la impronta de la imagen?
-Telicles: Creo que los juicios pueden ser
tan diversos como las condiciones que señalas.
-Aristarco: ¿Podremos establecer la
naturaleza de las condiciones a partir de la
forma de cada uno de los juicios?
-Telicles: Parece difícil.
-Aristarco: Coincido en ello, pero por lo
pronto indaguemos si existen algunos juicios
que por naturaleza se fundan en la percepción
y solo en ella.
-Telicles: ¿Los hay?
-Aristarco: Eso pienso, porque en muchos
asuntos, la comunicación depende de que
110
todos los hombres perciban lo mismo. Y así
sucede cuando el consenso general se funda en
los rasgos más notorios de la apariencia.
¿Podrías dudar seriamente que tengo un libro
en la mano, luego examinar con tus ojos si hay
verdad en lo que digo?
-Telicles: No.
-Aristarco: ¿En un caso así bastaría la
imagen real para tener un juicio verdadero?
-Telicles: Naturalmente.
-Aristarco: ¿Cómo? ¿Y si se interpone entre
el objeto y nosotros una cierta distancia,
podrías en todos los casos distinguir su forma?
-Telicles: No siempre.
-Aristarco: Pero ¿la imagen no es
igualmente real con independencia de que se
perciba distinta o indistintamente?
-Telicles: Mm... Así parece.
-Aristarco: Entonces el juicio verdadero
depende de la distinción o indistinción con que
percibimos un objeto y no solo del hecho de
que tengamos una impronta real del mismo.
-Telicles: Cierto.
-Aristarco: Luego, la imagen verdadera no
asegura por sí misma que exista un juicio
verdadero, ya que el pensamiento procede no
solo de acuerdo a la imagen sino también
111
según la distancia que guarda el cuerpo
respecto del objeto percibido.
-Aristarco: ¿No sucederá otro tanto cuando
además de nombrar las cosas y valernos de
ellas para diversos fines prácticos, añadimos
un significado que depende del valor que por
nuestra cuenta les atribuimos?
-Telicles: ¿Quieres decir que vemos algo
más en este libro que el hecho de que es un
libro?
-Aristarco: Precisamente, pues con
frecuencia, al significado convencional de las
cosas añadimos cierta apreciación particular
de las mismas. Y lo hacemos con tal
naturalidad que a veces nos figuramos, sin
advertirlo, ciertos rasgos que no pertenecen a
la convención, porque el pensamiento trata de
fundirlos en la unidad. Los libros, por
ejemplo, pueden valorarse de muchas formas y
parecernos algo bueno o detestable por sí
mismos, suscitando sentimientos tan
encontrados como los recuerdos que
asociamos a ellos.
-Aristarco: En tal caso, ciertos aspectos
generales de las cosas están dados de modo
112
inmediato. Pero otros, dependen de la
distancia interpuesta por el hombre mismo en
su propio pensamiento. Así, igual que la
percepción debe cubrir cierta distancia para
definir bien la cosa percibida, el pensamiento
debe zanjar la distancia que lo separa de la
cosa representada. El valor, como la
percepción, depende de un cierto espacio.
-Telicles: Sí.
-Aristarco: E igual que la sensibilidad, la
afección supone la existencia de cierta medida,
una distancia justa.
-Aristarco: Ahora dime: ¿Será tan fácil
descubrir la distancia justa dentro del
pensamiento como establecer la distancia
conveniente respecto del objeto percibido?
-Telicles: Me parece mucho más difícil lo
primero.
-Aristarco: Estoy de acuerdo contigo, pues
muchos de nuestros pensamientos se asemejan
a figuras que no se ven con claridad a
distancia, lo que en nuestra lengua llamamos
fantazo{menon. ¿No es cierto?
-Aristarco: Pues si no comenzamos con
conceptos claros sobre las cosas sino solo con
113
ciertas figuraciones al cavilar un poco sobre
ellas, ¿no procede de aquí tanto la posibilidad
de la verdad y el error, así como las
condiciones que hacen posible el arte del
simulacro (fantastikh{) y la decepción?
-Telicles: Sí.
-Aristarco: ¿No te parece entonces que
igual que la Lógica traza al pensamiento un
campo de posibilidades pensables, las
afecciones del alma, dibujan también para la
fantasía un campo de posibles y, a veces,
realizan alguno de ellos?
-Telicles: ¿Qué entiendes aquí por fantasía?
-Aristarco: La capacidad ora de anticipar,
ora de recapitular, ora de estimar el valor de la
realidad pensable.
-Telicles: Bien ¿Pero por qué solo dices "a
veces"?
-Aristarco: Porque también existe otro
modo de anticipar, recapitular y estimar, que
es una facultad que no se confunde con las
afecciones y tiene, por tanto, posibilidades
propias.
-Aristarco: Yo diría que es la imaginación.
Y afirmo que tiene cierta independencia
respecto de nuestras afecciones y también
114
cuenta con un campo de posibles. Es decir: el
valor de la realidad es modulado, por la
afección en unos casos, y por la invención, en
otros. A veces concebimos la realidad según
las afecciones del alma. Otras, nos valemos de
nuestra creatividad para tener un poco más de
claridad en lo que aún observamos a distancia.
Designo fantasía a la realización de las
posibilidades de la afección. Y llamo, en
cambio, invención, a la realización de las
posibilidades de la imaginación pura. Advierte
además una cosa: las afecciones del alma
nunca nos mienten, nos muestran cierto
aspecto de la realidad tal como es, incluso si
no tenemos la capacidad de ubicarlo dentro de
la experiencia a falta de un punto de
referencia. En cambio, el arte de la invención
puede conducir tanto a la verdad como al
error.
-Telicles: ¿Cómo distinguiremos una de
otra?
-Aristarco: La afección siempre se señala a
sí misma, da testimonio de su naturaleza,
mediante la intensidad pura. La fantasía, en
cambio, se define con la intensidad objetiva.
Se somete a la experiencia y en ella el
intelecto descubre si anticipa con mesura o sin
115
ella. En idéntica forma verificamos si sus
dimensiones no se ajustan a la intensidad
objetiva porque la amplifica o la disminuye al
anticiparla. ¿O no es cierto que nos creamos
ciertas expectativas sobre la realidad y en
contacto con ella nos convertimos en jueces
del exceso, del defecto o de la medida de
aquellas?
-Aristarco: Observa que el exceso o el
defecto provienen lo mismo de la intensidad
pura que de la intensidad orgánica. Por
ejemplo, ¿no nos formamos a veces ciertas
ilusiones sobre las cosas, concibiéndolas
según lo que más complace a nuestra
imaginación? ¿No es cierto que en este caso,
antes siquiera de haber barruntado la índole de
su belleza ya tenemos un juicio sobre ella
porque el apetito de placer se complace en
adelantar su forma?
-Aristarco: Entonces, el deseo, ya provenga
de la parte concupiscible, o de la parte
irascible del alma, modula las posibilidades de
la imaginación pura.
-Telicles: Sí.
116
-Aristarco: Al mismo tiempo, como la
intensidad pura se origina en el deseo ¿no
encontrará unas veces en la imaginación, otras
en la fantasía, el medio por el cual se expresa
y adquiere su forma?
-Telicles: Se sigue de lo que has dicho.
-Aristarco: Luego, no conocemos nunca la
intensidad pura en su "pureza" sino siempre a
través, bien de la imaginación, bien de la
fantasía.
-Telicles: No hay duda.
-Aristarco: Guardémonos pues de confundir
la figuración (do{kesiV) con la afección del
alma y lo que ésta nos revela por sí misma.
-Aristarco: Porque sucede con extrema
frecuencia que confundimos lo que realmente
percibimos de la realidad, a causa de una
cierta afección en el alma, con lo que la
imaginación fabrica a partir de ella.
-Aristarco: Pienso que la imaginación
tiende a amplificar o a reducir la intensidad de
los posibles abiertos por una cierta afección
del alma cuando no conduce a la concertación
sino a la disgregación de su fuerza. En esto
radica, a mi juicio, la imposibilidad de que el
117
alma encuentre un punto de referencia cuando
sus partes carecen de armonía: en tal caso la
imaginación se apodera de la evidencia y la
hace adquirir formas grotescas y proporciones
gigantescas. Esto sucede, por ejemplo, cuando
el hombre está dominado por la angustia: la
realidad entera es ocasión para alimentar la
desesperanza porque la imaginación se
desboca y el devenir goza entonces de toda su
simpatía.
-Telicles: Vaya...
-Aristarco: Algo semejante ocurre, según
creo, con esa experiencia en que el hombre
siente como si muchas verdades evidentes
perdieran de pronto su fuerza reveladora y su
medida. ¿Por qué ocurre tal cosa?
-Telicles: ¿Acaso la intensidad pura o la
intensidad orgánica debilitan la fuerza de la
evidencia?
-Aristarco: Dices bien. Pero ¿Cómo lo
consiguen? ¿No dijimos que la intensidad pura
deviene tal o cual a través de la imaginación o
la fantasía?
-Telicles: Sí.
-Aristarco: Entonces, la fuerza con que se
manifiesta una evidencia depende de la
118
interacción de la razón, la imaginación y la
fantasía.
-Telicles: Seguramente.
-Aristarco: ¿No podremos explicar muchos
fenómenos de esta forma?
-Aristarco: Que a través de nuestros juicios
falsos, digamos, podemos afectar la certeza de
un conocimiento y la seguridad relativa de una
opinión verdadera.
-Aristarco: ¿No decimos que la opinión
verdadera tiene por objeto algo verdadero pero
ignora la causa que lo hace verdadero?
-Telicles: Sí.
-Aristarco: ¿No es cierto que en tal caso
nuestra seguridad proviene de que presentimos
vagamente que el objeto es verdadero?
-Telicles: Podemos dar algunas razones.
-Aristarco: Sí, pero son simples
aproximaciones, ya que de no serlo, no las
encontraríamos opinables.
-Telicles: Cierto.
-Aristarco: Dime pues: ¿Por que
cambiamos a veces, repentinamente, de punto
de vista?
-Telicles: ¿Me preguntas por una causa?
119
-Aristarco: No, encuentro tan diversas las
causas como las facultades y las relaciones
que éstas establecen entre sí.
-Telicles: Oriéntame.
-Aristarco: A veces, la razón pone en
cuestión lo más evidente, ora porque descubre
que una opinión verdadera carece de
fundamento, cuestionándose entonces si el
objeto era realmente verdadero. Ora, no se
desvela la ausencia de fundamento, pero la
opinión verdadera se debilita tan pronto como
entra en contradicción con un juicio falso que
parece fundarse en un principio. Ora la
elaboración de un juicio verdadero nos
descubre que algo que teníamos por evidente
es tal pero no a causa del principio que
habíamos supuesto. Esto en lo que respecta a
la razón.
-Telicles: ¿Y en lo que respecta a la
imaginación?
-Aristarco: Procedemos de modo
semejante: la invención puede debilitar la
evidencia que funda un verdadero
conocimiento, en la medida que, guiados por
el deseo, cedamos a la tentación de fabricarnos
las evidencias que precisa aquélla como
fundamento. También puede acentuar la
120
confianza en una opinión verdadera
suministrando apoyos verdaderos o falsos pero
que en cualquier caso nunca mostrarán el
objeto a la luz de su propio principio. Incluso
cabe que la invención suministre pruebas para
un juicio falso. Y la falsedad de las pruebas
quedará oculta en tanto permanezca oculta la
falsedad de los principios.
-Telicles: Me parece acertado, bueno: eso
creo. ¿Qué dirás de la fantasía?
-Aristarco: ¿No decíamos en otra parte de
nuestro diálogo que la fantasía puede debilitar
cierta evidencia acentuando la fuerza de
alguna otra?
-Telicles: Sí.
-Aristarco: Pues de aquí sacamos el
segundo punto: puede acentuar una evidencia
dándole una fuerza desproporcionada por
relación a la fuerza que la evidencia tiene por
sí misma en la intensidad objetiva. Y
finalmente, si existe armonía en el alma,
puede mostrar cada evidencia con su
intensidad propia. Pero observa otra cosa.
-Telicles: ¿Cuál?
-Aristarco: Si consideramos, como te dije,
la interrelación de las tres facultades,
descubrimos fenómenos distintos. Por
121
ejemplo, a veces la invención que debilita una
evidencia, no es un instrumento del deseo,
sino que interfiere con los actos de la
inteligencia a través del proceso de la duda.
Aquí, no es el deseo quién toma las riendas de
la imaginación sino la razón misma al
ejercitar sin templanza el arte de la duda. ¡Se
puede ser intemperante en el uso de la razón
sobre todo con una suerte de compulsión a la
duda!
-Aristarco: Otras veces se debilita la
opinión verdadera porque la imaginación
fortalece la apariencia de principio de aquello
que sirve de fundamento a un juicio falso.
Otras veces, la imaginación concibe algo, y la
razón se percata que no es sino el principio
verdadero que requería para convertir una
opinión verdadera en auténtico conocimiento.
Hasta aquí la relación entre razón e
imaginación.
-Telicles: Supongo que puedes hacer algo
semejante con la razón y la fantasía.
-Aristarco: Al menos podemos intentarlo:
¿no es cierto que a veces la afección del alma
se vale de la intensidad pura para revelarnos
122
una evidencia que la razón se cuestiona hasta
no encontrar una prueba?
-Telicles: Sí.
-Aristarco: ¿No es trágica esta condición, si
como parece, el alma está forzada a amar
aquello a lo que no puede consentir con la
razón, ya que toda evidencia se ama a causa de
su carácter revelador?
-Telicles: En verdad.
-Aristarco: Pues este es un primer ejemplo
de cómo interacciona la razón con la fantasía.
Y no cambia su naturaleza si la razón
encuentra las causas o los fundamentos
razonables de la evidencia en lugar de
oponerse a ella. En esta circunstancia se
encuentra la buena Filosofía. ¿O no te parece
que en no poca medida su tarea consiste en
concertar la argumentación con la evidencia,
doquiera que esta proceda?
-Aristarco: Ahora escucha: ¿Por qué
pueden existir juicios falsos fundados en
principios aparentes? ¿No te parece que
existen por lo menos dos causas distintas?
-Telicles: ¿Cuáles?
-Aristarco: La torpeza con que a veces
elaboramos las proposiciones y que hace que
123
un predicado no convenga a la naturaleza de
un sujeto, o bien, la intensidad con que se
manifiesta una evidencia que, según quedó
dicho, reduce la fuerza de las evidencias de
igual o menor importancia, porque nos
deslumbra y solo percibimos su luz propia.
-Aristarco: Ahí tienes: ¿Cuántos juicios
falsos no construiremos al trastocar,
deslumbrados por una evidencia, el orden de
los fundamentos?
-Telicles: Dices bien.
-Aristarco: Entonces, el deslumbramiento
originado en la fantasía puede potenciar la
perversión de la imaginación, y a través de
ella, la del juicio; de donde se deduce que hay
hasta tres actividades distintas en la
elaboración del conocimiento.
-Telicles: Sí.
-Aristarco: ¿No podremos descubrir de
pronto que se nos revela por primera vez la
evidencia en que se funda un juicio que ya
teníamos por verdadero? ¿No consistiría esto
en pasar de la opinión verdadera al juicio
verdadero a través de una revelación?
-Telicles: Sí.
124
-Aristarco: ¿Y la evidencia no podría tener
una doble naturaleza? ¿No procederá algunas
veces de un razonamiento o del carácter
apofántico de cierto juicio que no habíamos
elaborado antes; y otras en cambio, no
derivará del poder revelador de la afección?
-Telicles: Así me parece.
-Aristarco: En el segundo caso es claro que
la fantasía influye, por su poder de
manifestación, en nuestro razonamiento. Y
hasta aquí lo que concierne a razón y fantasía.
¿Hay una tercera situación posible?
-Telicles: Naturalmente: La relación
imaginación-fantasía.
-Aristarco: Bien. ¿No es verdad que a
través de la imaginación podemos acertar,
aunque sólo sea accidentalmente en aquello
que desvela la fantasía por el carácter
revelador de una afección?
-Telicles: Sí.
-Aristarco: ¿Qué sucedería si el alma no se
ve afectada por la fantasía en este feliz
accidente?
-Telicles: Nos quedaría la intensidad
objetiva.
-Aristarco: Eso mismo es lo que pienso.
¿Pero sabes qué sucederá si la imaginación
125
tiene resonancia en ella, aún si su efecto es
mínimo de cara a la fantasía?
-Telicles: No.
-Aristarco: Yo diría que el hombre se
sentirá extrañado por la fuerza de su
imaginación y aún más al advertir que está
como dividido. Y lo está, porque lo propio de
la fantasía es estar avocada a la evidencia y la
imaginación tenderá a magnificar la fuerza de
la intensidad objetiva y, por tanto, la fuerza de
una cierta evidencia sofocada por la intensidad
pura. ¿No es acaso por esto que a veces los
argumentos, a pesar de ser racionales no
tienen ningún peso sobre nuestro pensamiento,
porque nos falta la revelación que procede de
un cierto deseo?
-Telicles: Sí.
-Aristarco: Lo mismo sucede si,
suprimiendo la imaginación nos quedamos con
la sola intensidad pura y un argumento. Hay
cosas en la vida que solo se comprenden
cuando son objeto del deseo porque este se
acompaña de una cierta revelación como ya
habíamos dicho. Así, sucede que no podemos
comprender la virtud mediante una definición,
aunque sea la mejor imaginable. Y tendremos
en muy poco valor el hecho de que se llegue a
126
ella utilizando impecablemente el arte de la
argumentación. Lo mismo sucederá con la
justicia y con el Bien, porque el alma no
comprende aquello que no ama.
-Telicles: Inobjetablemente.
-Aristarco: ¿No crees que por la misma
causa será imposible probar la existencia de
Dios apelando a la más rigurosa lógica, si el
hombre que no es razonable solo comprende la
lógica de la apariencia que es distinta de la
lógica de la realidad misma?
-Telicles: Sí.
-Aristarco: Pues he ahí una relación entre la
argumentación y la intensidad pura. Y creo
que también se produce la situación inversa,
que sin pruebas rigurosas vemos con facilidad
el término de la conclusión, porque sin contar
con una demostración, teníamos en cambio la
evidencia de la fantasía sobre el término en
cuestión. Los que no comprenden esto
detestan que los sabios sean piadosos, como si
la piedad fuera un crimen. Y lo hacen porque
cuanto más pobres son las evidencias de la
fantasía más se empeñan en la racionalidad
de la argumentación, y al mismo tiempo, más
desacreditan a la razón en cuanto coincide
con la evidencia que no admite su alma, ya
127
que las mejores razones de la razón siempre
proceden del alma. Cuando se trata de la vida
misma, la razón encuentra muy poco
razonable lo que solo es objeto de la razón.
Así, quien no es piadoso, será en cambio muy
racional y al mismo tiempo, muy irracional,
porque no tolera que la piedad sea una
exigencia de la razón. Tampoco aceptará que,
en cierta forma, Dios sea objeto de
conocimiento, porque no transige que se
abandone el ámbito de la apariencia. Y este
amor a lo aparente no procede de un amor a la
razón sino de un desorden del amor.
-Telicles. Dices verdad.
-Aristarco: Cuando, finalmente,
descubrimos a través de la fantasía que algo
era como pensábamos, verdadero, pero no a
causa del principio supuesto, ¿qué habremos
hecho sino subordinar la actividad de la
imaginación al poder desvelador de la fantasía,
al señalar los límites reales de la invención?
-Telicles: Sí
-Aristarco: Pues, querido amigo, bien
podemos ahora pasar a la siguiente relación.
-Telicles: ¿A cuál toca el turno?
-Aristarco: Resonancia y discordancia.
128
-Aristarco: ¿Qué diremos esta vez? ¿Se
trata de una correspondencia necesaria? ¿No
puede haber, por ejemplo, resonancia de la
intensidad orgánica sobre la intensidad pura
sin que se produzca discordancia necesaria con
la intensidad objetiva?
-Telicles: Preciso de un ejemplo.
-Aristarco: ¿No es esto lo que sucede
normalmente cuando estamos sedientos o
hambrientos, que la carencia resuena sobre la
intensidad pura suscitando el deseo de un
alimento cuya intensidad objetiva -al tenerlo a
la vista, al percibirlo con el olfato o el gusto, o
al recordarlo mediante la memoria- concuerda
con el deseo y lo refuerza?
-Telicles: Ya te comprendo.
-Aristarco: Sin embargo, cuando la
intensidad objetiva resuena sobre la intensidad
pura puede hacer que ésta discorde
necesariamente de la orgánica si antes no
existe alguna concordancia. ¿No es, a veces, el
caso de la educación de los apetitos del alma,
en que la intensidad pura tiene que discordar
de la orgánica antes de suscitar alguna
concordancia?
-Telicles: Sí.
129
-Aristarco: Ahora considera lo que sucede
cuando la intensidad pura resuena sobre la
objetiva y como consecuencia, ésta discorda
de la orgánica. Me parece un caso
singularmente interesante.
-Aristarco: ¿No convinimos que el cuerpo
se comunica de modo inmediato con la parte
sensible del alma de forma que todo apetito
que se origine en ésta es también un espejo -
hasta cierto punto- de las mociones del
cuerpo?
-Aristarco: Así, pues, el cuerpo y el alma
contribuyen cada uno, con diversa intensidad,
a lo que son, por ejemplo, las mociones del
apetito de reposo o el apetito de placer.
-Telicles: No hay duda.
-Aristarco: ¿Qué sucederá con estos
apetitos si la parte irascible del alma se fatiga
sobremanera cuando la voluntad encuentra una
gran resistencia en el Bien que se procura?
-Telicles: No alcanzarán cumplimiento.
-Aristarco: Dices verdad pero no solo eso:
habrá una profunda discordancia no ya entre
los deseos, sino incluso entre las partes
irascible y concupiscible del alma misma.
130
-Telicles: Es evidente.
-Aristarco: Observa también esto: ¿no
existen cuatro modalidades de la tristeza?
-Aristarco: La que se origina en la pérdida
de un Bien, la que se sigue de su ausencia, la
que además de ésta última supone ora la
incapacidad de adquirirlo, ora el mero
sentimiento de incapacidad, y la que se sigue
de la incapacidad de engendrar en la belleza,
ya por pura torpeza, ya porque las diferencias
en cuanto al deseo del Bien producen
discordia.
-Telicles: Explícame la última forma.
-Aristarco: Pienso que una de las mayores
tristezas consiste en obrar en vistas al Bien de
otros hombres y encontrar en ellos una
profunda resistencia, tanto mayor cuanto más
se les procura.
-Telicles: Sí.
-Aristarco: ¿No crees que la discordancia
entre dos partes del alma tiene alguna de estas
cuatro causas?
-Aristarco: Entonces de la discordancia, se
sigue con necesidad cierta tristeza.
-Telicles: Sí.
131
-Aristarco: ¿Y no diremos que, al menos en
alguna medida, toda moción del alma, en
cuanto es una parte suya, resulta deseable por
sí misma?
-Telicles: A todas luces.
-Aristarco: Luego, todo movimiento, aún el
que no propicia la armonía del alma, es en
cierto modo, amable por sí mismo.
-Telicles: ¿Quieres decir que el alma puede
amar incluso lo que no es en bien de su propia
naturaleza?
-Aristarco: Quiero decir que el alma, para
bien o para mal está forzada a amar de cierto
modo todo lo que se origina en ella.
-Telicles: ¿Hasta su propia tristeza solo
porque ella misma la propicia?
-Aristarco: Justo. Una prueba de ello es la
evidente capacidad del hombre para
enamorarse de su propia desgracia. Lo que
resulta perfectamente posible, dado que es el
único animal que puede detestar lo que ama y
amar lo que odia.
-Telicles: Vaya...
-Aristarco: Cuando el alma carece de
armonía tiene la inclinación a propiciar en sí el
mayor desorden posible, porque este vértigo le
pertenece si es verdad que surge del fondo de
132
sí misma. Por eso, el alma también desea su
propio bien cuando se destruye; al hacerlo,
intuye que en cierto modo puede alcanzar un
acuerdo íntimo: la desarmonía, igual que la
armonía, tiene ciertas proporciones que la
hacen más o menos acorde con su propia
naturaleza.
-Aristarco: Creo que cuando ocurre tal
cosa, cada apetito desarrolla su contrario,
como una personalidad dividida que desea y
no desea algo al mismo tiempo. ¿O al
sentirnos tristes, por ejemplo, no deseamos a
veces conservarnos en este estado porque hay
algo en él que nos resulta placentero?
-Telicles: Sí.
-Aristarco: ¿Pero no es al mismo tiempo un
estado doloroso?
-Telicles: No puedo negarlo.
-Aristarco: Luego, lo característico de la
tristeza es que es un estado que nos produce a
la vez, placer y dolor. No es propiamente que
gocemos del dolor, esto resultaría imposible.
Pero a través del dolor, la voluntad puede
pactar temporalmente con el alma porque
encuentra cierto reposo al dejarse seducir por
ella y la causa estriba en que ella misma ha
133
sido seducida y encuentra placer, por tanto, en
todo lo que es semejante a su afección. En el
fondo, buscamos extinguir el dolor y podemos
aminorarlo al reducir la resistencia, pues de
este modo encuentra cierta satisfacción el
apetito de reposo. De aquí viene la ilusión de
que tenemos cierta inclinación a amar el
dolor: y en verdad llegamos a pensar que es
amable porque sirve de intermediario para la
satisfacción parcial de las pulsiones del
apetito concupiscible. Además, como suele
ocultarse detrás del dolor la causa que lo
origina, en cuanto alcanzamos cierta quietud
nos olvidamos de ella en lugar de concentrar
todos nuestros esfuerzos en destruirla.
-Aristarco: Considera ahora lo que sucede
cuando la intensidad objetiva resuena sobre la
orgánica y ésta discorda de la intensidad pura.
Creo que a través suyo podemos explicar ese
raro fenómeno por el cual deseamos algo con
mayor y menor fuerza al mismo tiempo.
-Telicles: ¿En verdad nos sucede tal cosa?
-Aristarco: Sí, porque la intensidad pura
puede desear cierto placer con mayor o menor
fuerza que la intensidad orgánica. Usualmente
la última tiene igual o mayor fuerza que la
134
primera, y entonces no percibimos diferencia
alguna. Pero si la intensidad pura no encuentra
eco en las mociones de la intensidad orgánica
cuando precisa de ella, suceden cosas como
ésta: sabemos que algo es muy placentero,
pero no lo sentimos al momento de advertirlo.
O sabemos que algo es muy doloroso, pero no
nos afecta en el instante mismo. Es decir, el
retraso en los sentimientos, produce un desfase
entre el deseo y el pensamiento y entre la
afección y el deseo. Así, lo mismo nos vemos
sorprendidos por no tener el deseo de
prolongar indefinidamente una situación
placentera porque no despierta el sentimiento
inmediato en que la voluntad se apoya, o bien,
vivimos una situación dolorosa pero nos
perturba por no experimentarla como tal y no
sentir, acto seguido, dolor a causa suya, ni el
deseo concomitante de hacer cesar cuanto
antes esa experiencia.
-Aristarco: En una situación semejante nos
encontraríamos cuando la intensidad orgánica
resuena sobre la objetiva y esta discorda de la
intensidad pura.
135
-Aristarco: Porque si la intensidad orgánica
amplifica, digamos, el carácter placentero de
la intensidad objetiva más allá de lo que
percibe la intensidad pura ¿No nos parecerá
en extremo irreal el juego de nuestros
sentimientos queriendo y rechazando la
intensidad del querer al mismo tiempo? ¿No
nos preguntaremos de vez en cuando: "¿cómo
puedo querer de pronto con tanta fuerza algo
que en el fondo no deseo?”?
-Telicles: Sí, sí. Ahora que lo dices, más de
alguna vez me ha sucedido.
-Aristarco: Entonces ya hemos discurrido
bastante acerca de esto. ¿Te parece que
pasemos a la siguiente relación?
-Telicles: Sí: resonancia y obediencia. ¿No
es cierto?
-Aristarco: Así mismo. Considera la
intensidad objetiva que resuena sobre la pura
originando su obediencia a la intensidad
orgánica.
-Telicles: Continúa.
-Aristarco: ¿Dirías que al alterar el apetito
de reposo se trastorna el apetito de placer?
-Telicles: El uno depende del otro.
-Aristarco: En efecto, por eso encontramos
cierto placer en la tristeza, porque aún
136
aquello que es contrario al Bien, nos procura
cierto reposo. ¿Qué sucede en tal estado? ¿No
es verdad que la intensidad pura casi no
percibe más que un aspecto del Bien?
-Telicles: ¿Cual?
-Aristarco: El mismo reposo o quietud.
-Telicles: Sí.
-Aristarco: Entonces, todo sucede como si
en ausencia del Bien que conviene a una de las
partes del alma, las demás se ordenaran a él a
causa del poder concertador de su propia
ausencia.
-Aristarco: Esto significa que la ausencia
notoria de un Bien polariza las partes del alma
y de modo tal que los apetitos no se rigen ya
por semejanzas, sino por la ausencia y la
presencia. Vemos así que, aunque lo natural
es que el apetito de placer se procure sobre
todo aquello que es placentero por sí mismo y
de modo inmediato, ahora no se procura sino
algo mediato: el reposo, y no por sí mismo
sino en vistas de otro apetito que se aparta de
su objeto al procurarlo.
137
-Aristarco: ¿No será por esto, por la
ausencia del Bien, que las partes del alma
pierden la medida del Bien?
-Aristarco: ¿Cómo llamarías al hombre
cuya voluntad se polariza a la ausencia y
pierde la medida de la semejanza?
-Telicles: Diría que es un obsesivo.
-Aristarco: Así lo creo. La obsesión es una
pérdida de la medida. Y de aquí resulta que la
armonía del alma consiste en lo inverso: en la
polarización de la voluntad a la semejanza y
en la mesura de la ausencia.
-Telicles: No te comprendo: ¿acaso la
ausencia tiene una medida?
-Aristarco: Eso creo: tanto por lo que
respecta a la intensidad pura y a la intensidad
orgánica como a la necesidad misma.
-Aristarco: Pienso que de la necesidad de
un Bien se deriva para el hombre un justo
afán. El hombre apetece según la medida de la
necesidad. Pero ¿no diremos que la desmesura
consiste en cierta inconmensurabilidad entre el
deseo y la necesidad, o bien, entre ésta y la
resistencia del Bien?
-Telicles: Sí.
138
-Aristarco: ¿No es cierto que la
inconmensurabilidad se origina ora en una
resistencia del Bien, ora en una resistencia de
la voluntad? ¿O no debe haber proporción
entre el deseo y la necesidad así como entre la
necesidad y la resistencia del Bien?
-Telicles: Sí.
-Aristarco: Pues, considerando la
resistencia de la voluntad, llamo impaciencia a
lo inconmensurable por exceso, y abulia a lo
inconmensurable por defecto.
-Telicles: Me parece justo.
-Aristarco: Y si consideramos la resistencia
del Bien, llamo ansiedad al exceso y
extenuación al defecto.
-Telicles: Sí.
-Aristarco: Observa pues que en tanto la
abulia es una resistencia de la voluntad, la
extenuación se produce por cierta desmesura
en la resistencia del Bien. De modo semejante,
mientras la impaciencia es cierta desmesura
del deseo, la ansiedad procede de una
resistencia excesiva del Bien. Además el
exceso suele ir acompañado de su defecto.
Así: la ansiedad produce extenuación y al
revés. Lo mismo diremos del otro par: la
139
impaciencia produce abulia y ésta, a su vez,
genera impaciencia.
-Telicles: ¿Cómo es posible esto último?
-Aristarco: Toda desarmonía produce fatiga
porque consiste en una tensión no resuelta.
Como lo característico de la impaciencia es la
premura, si esta no se resuelve en la práctica,
conduce a la lentitud, a la indolencia. Pues
para quien tiene la obsesión de abreviar el
tiempo, la imposibilidad de conseguirlo se
traduce en pura indiferencia, porque la
derrota le impulsa al mayor descuido, y de
este modo es presa de su contrario. Pero al
mismo tiempo, la indolencia ante el fracaso se
traduce muy pronto en la culpa de hacerse
traición a sí mismo, de donde resulta que la
pereza no se tolera a sí misma y genera
entonces impaciencia. Algo semejante ocurre
con la ansiedad que, al no adaptarse al orden
natural de resistencia, se fatiga sobremanera
y resuelve en extenuación. Pero el hombre
extenuado ve crecer aún más, a causa de su
estado, la resistencia del Bien que se procura,
con lo cual resuelve en ansiedad de nuevo.
Como vez, los vicios, igual que el movimiento
más perfecto, se mueven en círculo.
-Telicles: Sí.
140
-Aristarco: ¿Cómo podría el hombre
escapar a él?
-Telicles: Difícil asunto, porque el paso del
exceso al defecto y del defecto al exceso nos
mantiene dentro de la intensidad pura del
alma.
-Aristarco: Es verdad, pero dime:
¿convienes que, se trate de la ansiedad, de la
impaciencia, de la indolencia o de la
extenuación, cualquiera de estos movimientos
produce cierta tristeza en el alma ya porque el
bien se resiste a causa de la voluntad misma, o
a causa de otra circunstancia ajena a ella?
-Aristarco: ¿Esta tristeza que produce el
movimiento es todo lo que percibe el alma?
-Telicles: ¿Qué más si no?
-Aristarco: Dijimos que la tristeza es un
estado que nos produce placer y dolor. Pero
aún no hemos considerado la naturaleza de
estos sentimientos.
-Telicles: ¿Qué quieres decir?
-Aristarco: Que el placer y el dolor, como
cualquier otra pasión del alma, constituyen
cierta revelación. Además, no son especies,
sino géneros y como tales envuelven muchas
diferencias, de modo que cada tipo de placer o
141
de dolor está asociado a una peculiar
revelación. Así, el placer que proviene de la
tristeza no es del mismo género que el que
proviene de la alegría. Tan no lo es, que esta
última produce un placer puro, mientras la
tristeza produce un placer ambiguo.
-Telicles. ¿Ambiguo?
-Aristarco: Eso pienso, porque además del
dolor que produce la privación del Bien, existe
un dolor asociado al placer como un triple
componente dentro de la tristeza.
-Telicles: ¿Cómo?
-Aristarco: El placer, además de ser el acto
de un hábito conforme a la naturaleza,
constituye, debido a su carácter revelador,
una modulación de la experiencia. En cuanto
determinación suya, lo que solo es un efecto
desde el punto de vista de la actividad,
también es un principio, desde el punto de
vista de la afección. De este modo resulta
posible que ciertos placeres produzcan dolor y
ciertos dolores placer. Claro que bien visto, la
naturaleza efectual o productiva del placer
depende del modo como se ejercita un cierto
hábito, y en consecuencia, la cualidad del
placer está determinada por la cualidad
habitual. Pero aún en este caso es concebible
142
que la cualidad de cierto placer sea principio
del sentimiento que acompaña a la
modificación habitual, porque el placer es un
modo de ser acto que se sigue de la actividad,
pero en cuanto acto, está ya en posibilidad de
obrar como principio de una nueva
determinación. Es decir: el placer es una
modificación que adviene al término de una
actividad, pero también, y en lo sucesivo, una
determinación que antecede al hábito en su
operación, igual que el carácter que, sin dejar
de ser un conjunto de determinaciones, es
también, aquello a partir de lo cual, se
adquiere una nueva determinación.
-Telicles: Me has hecho líos, pero en el
fondo creo haberte comprendido.
-Aristarco: Me alegra, pero es posible
resumirlo en un solo pensamiento: el placer
no solo es el acto de un hábito sino también
un medio para llegar al acto.
-Telicles: Sí.
-Aristarco: Otras veces podrá ser a la vez,
un acto y un medio.
-Aristarco: Cuando la intensidad orgánica
encuentra placer en la intensidad objetiva ¿no
se añade esto como una determinación a la
143
modulación de la experiencia de la intensidad
pura, resultando así que lo que es un acto
desde el punto de vista de la moción del
cuerpo, es una determinación desde el otro
punto de vista, el de la moción del alma?
-Telicles: ¡Vaya!
-Aristarco: ¿No es cierto que la intensidad
pura se determina desde sí misma, pero que
para ello concierta las determinaciones que
sufre la experiencia a través de la intensidad
objetiva y la orgánica?
-Telicles: Cierto.
-Aristarco: ¿Pues no será esta misma
concertación lo que mantiene la posibilidad
de saber si la realidad es como se imagina y
se desea? ¿O no diremos que el acto de la
intensidad orgánica puede estar mediado por
la intensidad objetiva y que, igualmente, el
acto de ésta, puede mediar la determinación
de la intensidad pura?
-Telicles: Sí.
-Aristarco: De este modo, una intensidad
puede influir en otra, mediata o
inmediatamente. Lo primero sucederá si existe
una intensidad mediadora.
-Telicles: Concedo.
144
-Aristarco: En vista de esto ¿Qué sucede
con la tristeza, como moción de la intensidad
pura?
-Telicles: Que el placer y el dolor que
experimenta la intensidad pura pueden ser el
resultado de la concertación de la intensidad
objetiva y la orgánica, de modo que como
sentimientos, incorporan la determinación de
cada una.
-Aristarco: La relación que ahora nos ocupa
¿no representa un caso particular de lo que
ahora describes?
-Aristarco: Concibo por ejemplo, que la
intensidad objetiva resuena sobre la tristeza
que produce la intensidad pura, originando, a
su vez, cierto displacer a causa del placer que
aquella misma determina. Al mismo tiempo, la
intensidad objetiva puede suscitar cierta
inclinación en la intensidad pura, a raíz del
displacer, de tal modo que la disponga para
obedecer a la intensidad orgánica si esta
refleja la tendencia a un objeto estable que
por naturaleza, el apetito de reposo se
procura. Porque en verdad, la intensidad
orgánica guarda a veces, más fidelidad a la
145
moción más íntima del apetito de reposo y del
apetito de placer que la intensidad pura.
-Telicles: Presiento que sobre esto último
se podría decir mucho más.
-Aristarco: Y creo que no te equivocas,
pero con ello queda ya probado nuestro punto:
a saber, que es posible que la intensidad
objetiva resuene sobre la pura, haciendo que
ésta, a su vez, obedezca a la orgánica.
-Telicles: Cierto.
-Aristarco: Considera una modalidad
distinta: la intensidad objetiva resuena sobre la
pura y obedece a la intensidad orgánica.
-Telicles: Te sigo.
-Aristarco: Considera de nuevo, algo que ya
hemos discutido: los matices de la experiencia.
Si pidiéramos a dos poetas que se aplicaran al
relato de un cierto acontecimiento del que
pudiesen dar un testimonio de primera mano
¿crees que todos los recuerdos serían
igualmente significativos para ambos?
-Telicles: En absoluto.
-Aristarco: ¿No es cierto que aún si por un
malentendido concordaran en los hechos,
diferirían en mayor o menor grado en la
explicación de los motivos?
146
-Telicles: ¡Ji, ji, ji! Tienes elegancia para
ser irrespetuoso.
-Aristarco: Por Zeus que esos bribones
gozan de mi mayor respeto. Pero no quiero
ocuparme ahora de la parte risible de su arte.
Piensa incluso en los buenos poetas: ¿no
tienen el don de poder hurgar en el alma del
hombre?
-Telicles: Sí.
-Aristarco: ¿Y no es fácil advertir que aún
así habrá puntos que uno juzgará esenciales y
otro accesorios?
-Telicles: Inevitablemente.
-Aristarco: ¿Cómo sería posible en una
situación ideal, en la que ambos pudieran
atravesar, literalmente, por la misma
experiencia?
-Telicles: ¿Lo es?
-Aristarco: ¿Te parece que la imaginación,
la ensoñación y la esperanza son idénticas en
todos los hombres?
-Telicles. No.
-Aristarco: ¿Cómo, pues, prescindir del
hecho de que el hombre tiene que enfrentar la
medida de la realidad, amoldándose a ella
según su propia medida? ¿O no es cierto que
resulta necesario modificar continuamente el
147
espacio del alma para dar cabida a lo que en
un primer intento escapa a la experiencia?
-Telicles: Sí.
-Aristarco: Empero, el alma no es
infinitamente flexible, las más de las veces por
falta de adiestramiento, otras, porque aún éste
tiene sus límites dado que cada hombre cuenta
con ciertas posibilidades fijadas unas por el
entendimiento, otras por la riqueza de la
experiencia, y otras, por la riqueza de la vida
vivida. ¿O no es verdad que la riqueza de la
experiencia nunca es convertible a la
intensidad con que es vivida y el peso que el
hombre pone en ella?
-Aristarco: ¿No diremos que la riqueza de
la experiencia depende de la intensidad
objetiva, en tanto su intensidad depende de la
intensidad pura y la orgánica?
-Telicles: Sí.
-Aristarco: ¿No es atribuible a esta causa
que algunos hombres saquen poco provecho
de grandes experiencias y otros, en cambio
encuentren profundas enseñanzas en
incidentes cotidianos, casi pueriles?
148
-Aristarco: Observa ahora que el hecho de
que la experiencia sea más o menos intensa o
significativa supone que existen diversas
formas de enfrentar una misma experiencia.
De este modo, todo hombre, por el hecho de
vivir su vida, tiene que hacer una ‘antología’
de la experiencia, no solo a causa de ciertas
preferencias sino sobre todo a causa de la
ferencia de la vida íntima.
-Telicles: Sí.
-Aristarco: ¿No diremos que el apetito de
reposo, el apetito de placer, el apetito de
belleza, el deseo del Bien y las demás
potencias del alma, cada una con cierta
intensidad propia, componen este movimiento
que obra selectivamente sobre la experiencia?
-Aristarco: Pues he aquí por qué la
intensidad objetiva puede resonar en la pura,
encontrando en ello la causa de su obediencia
a la intensidad orgánica: la realidad percibida
puede convertirse en manifestación de un
deseo originario, o de un cierto apetito,
porque a través de los movimientos del alma,
ciertos aspectos de las cosas relucen ante
nuestro ojos con mayor fulgor, con especial
claridad y brillo. Así, por ejemplo, el alma
149
puede hacer resaltar de la realidad su aspecto
placentero, su belleza, o bien, sus contrarios,
en ausencia de cierta armonía en los apetitos
correspondientes.
-Aristarco: Bien. Quisiera que consideres
simultáneamente estas otras dos modalidades:
la intensidad objetiva resuena sobre la
orgánica logrando la obediencia de la
intensidad pura. Y: la intensidad objetiva
resuena sobre la orgánica y la pura obedece a
ésta última.
-Telicles: Te escucho.
-Aristarco: ¿Recuerdas que convinimos que
sin armonía con el deseo no es posible que la
intensidad objetiva nos domine?
-Telicles: Lo recuerdo.
-Aristarco: Pues ahora hay que matizar esta
observación.
-Aristarco: Porque la armonía, solo
idealmente, está libre de imperfecciones. A
veces la intensidad objetiva no logra una
armonía total con el deseo sino solo con una
de sus partes, lo cual supone, por cierto, que
éste, a pesar de su unidad, no tiene la forma de
lo indivisible.
150
-Telicles: ¿Cómo es posible tal cosa?
-Aristarco: Por la misma razón que decimos
que las partes del alma son codependientes, de
donde resulta que también lo son las
intensidades en sus mediaciones e
inmediaciones. Como todo movimiento del
alma es una síntesis de fuerzas e inclinaciones,
resulta inevitable el carácter divisible de su
naturaleza.
-Aristarco: Así, en el movimiento de la
intensidad pura están concertados muchas
inclinaciones: la ambición que procede de la
parte irascible del alma, el apetito de reposo y
el de placer que tienen su origen en la parte
concupiscible... todas estas fuerzas confluyen
en un solo movimiento.
-Telicles: Sí.
-Aristarco: Observa ahora que la armonía
admite diferencias de grado, tan grandes o tan
pequeñas como la imperfección del
movimiento y tan potencialmente diversas
como el número de apetitos que configuran el
deseo. Como es evidente que esta
configuración es irrepetible, de modo que
entre dos o más hombres y en relación a ella
solo existirán ciertas semejanzas, cada
151
intensidad objetiva podrá resonar en cierta
configuración según, por una parte, su
naturaleza propia, y por la otra, a medida de
la composición de la intensidad pura.
-Aristarco: Ocurre de nuevo, algo parecido
a lo que sucede con una nota musical y sus
armónicos: las armonías naturales dependen
de la índole de cada uno de los sonidos
comprometidos en la vibración. Y desde este
punto de vista tan necesario es el número de
vibraciones que tiene el armónico como el que
tiene la nota fundamental.
-Telicles: Sí.
-Aristarco: ¿Qué sucederá con la
intensidad pura cuando solo vibran algunas
de sus partes al contacto con la intensidad
objetiva u orgánica? ¿No crees que habrá a la
vez concordancia y discordancia?
-Telicles: Eso implicaría un deseo
internamente dividido.
-Aristarco: Sí, como el caso de la tristeza. Y
me atrevería a decir que la contradicción es
una característica habitual del deseo, porque
la armonía del alma no es un hecho cotidiano,
sino una rara joya. La cuestión, ahora, es si
152
esta armonía mínima es suficiente para
suscitar obediencia en la intensidad pura.
-Telicles: ¿Eso no dependerá de las
características de la resonancia?
-Aristarco: Dices bien, pues si la intensidad
objetiva tiene alguna discordancia respecto de
la intensidad pura, lo que ésta resuelva
depende del modo como aquella le incita, bien
porque se impone algún aspecto de la realidad
por sí mismo o a través de la intensidad
orgánica. Así, por ejemplo, en las dos
modalidades que he querido que consideres
simultáneamente, puede suceder que la
intensidad objetiva incida en el apetito de
reposo, provocando cierta obediencia en la
intensidad pura, a pesar de cualquier
discordancia como la que es debida a la
resistencia del Bien o la de la voluntad, ya que
podemos enunciar como principio que el
apetito de reposo suele ser mucho más
poderoso que la impaciencia, la extenuación,
la ansiedad o la abulia. Es decir, en general
los apetitos son mucho más fuertes que la
resistencia de la voluntad o la resistencia del
Bien. Es por causa de esta misma fortaleza
que la impaciencia deviene indolencia, la
ansiedad extenuación y viceversa, porque los
153
apetitos producen inquietud, un movimiento
incesante que no nos permite encontrar
reposo en el exceso ni en el defecto.
-Aristarco: Como ves, la naturaleza ha
querido que el alma no repose hasta alcanzar
su medida y por eso ha hecho que esta misma
aborrezca su propia desarmonía.
-Telicles: Sí.
-Aristarco: Considera ahora una cuarta
modalidad de la misma relación: la intensidad
pura resuena sobre la objetiva y obedece a la
intensidad orgánica. ¿Recuerdas que
establecimos que la intensidad pura aventaja
en fuerza a las otras?
-Telicles: Sí.
-Aristarco: Pues igual que en el caso
precedente hay que matizar esta observación.
-Telicles: ¿Cuál es la causa?
-Aristarco: Que el principio vale solo
dentro de ciertos límites. Pues estos colindan
con otros principios, como éste, por ejemplo:
el exceso en el empleo de la fuerza conduce a
su debilitación. Esto significa que si la
intensidad pura actúa en contra de su propio
bien, tarde o temprano se revierten sus efectos
y se altera la jerarquía de poder. De este
154
modo, lo activo se torna pasivo y lo pasivo
activo: la resonancia se trasforma en
obediencia, el amortecimiento deviene
resistencia, la obediencia resonancia y la
resistencia amortecimiento. Observa que no
nos ocupamos aquí como en otro punto, de
una simulación de opuestos, pues es el caso
más bien de una inversión real que conduce
no a los contrarios sino a los contradictorios.
Lo que resonaba y como tal era un principio
activo, no solo ya no resuena sino que además
no puede ya ejercer otra función que no sea la
de obediencia. Y de modo similar sucede en
los demás casos. Por eso se trata de una
verdadera "inversión de contradictorios". La
causa de esto es similar a la que nos lleva del
exceso al defecto cuando hay una resistencia
de la voluntad o una resistencia del Bien: la
compensación que sigue a la fatiga, ora por
exceso, ora por defecto.
-Telicles: ¿Puedes darme algún ejemplo?
-Aristarco: Esto es lo que sucede cuando el
alma sofoca sistemáticamente alguno de los
apetitos: la fuerza del apetito de placer o la
del apetito de reposo, por ejemplo, se revelan
contra su negación en la intensidad pura,
cuando el hombre rehúye el legítimo placer y
155
no desea reposo alguno. En tal caso, el apetito
que se rehúye termina por ser -consciente o
no- el único criterio de movimiento, tanto
mayor cuanto más se obstina la voluntad en
ocultarlo. Esto sucede cuando nos negamos un
placer o un reposo legítimo porque no
creemos merecerlo o nos parece malo en sí
mismo por no tener el arte de discernir
rectamente. Lo cual quiere decir, que la justa
medida está por encima de toda apreciación
de lo bueno y lo malo. Si la vida se revela
contra sí misma es porque el hombre no ha
sabido actuar conforme a su propia medida.
La vida como medida está más allá de lo
bueno y de lo malo por el simple hecho de ser
su fundamento. ¿O no decimos que el Bien
radica en la naturaleza de las cosas mismas?
-Telicles: Sí.
-Aristarco: Entonces el Bien yace en la vida
misma y no más allá de ella. Por eso el
conocimiento del Bien es obra de la prudencia,
que no es sino el conocimiento de sí mismo.
-Aristarco: Sin embargo, el exceso que
conduce a la inversión de los contradictorios,
produce un efecto de la misma magnitud y de
sentido contrario. Cuando la negación del
156
apetito de reposo se convierte en una
afirmación, éste no se expresa según su
medida sino de acuerdo al exceso que
conviene a una compensación. Esta será tal lo
mismo por relación al cuerpo que por relación
al alma, aún si, aparentemente, lo que
sobresale como causa es una fatiga corporal, y
digo aparentemente, porque de nuevo, los
apetitos de la parte concupiscible se
confunden con lo corporal, dada su
colaboración. Lo que en verdad ocurre es que
la intensidad orgánica refuerza la inversión de
la intensidad pura mediante la resonancia que
le corresponde, de modo que, hasta cierto
punto ésta le obedece. Y a su vez, la
intensidad pura resuena sobre la objetiva, con
lo cual, en última instancia la intensidad
objetiva obedece a la orgánica. Así sucede, en
verdad, lo que hemos postulado al principio: la
intensidad pura resuena sobre la objetiva y
ésta obedece a la orgánica.
-Telicles: Asunto por demás complicado.
-Aristarco: Y aún más complicado será si
adviertes que, dado que toda compensación
contiene su propio exceso, puede enunciarse
otro principio: toda inversión de
contradictorios, demanda que el cumplimiento
157
del exceso se realice a través de cierta ficción.
¿O cómo se produce el exceso sino a través de
un más que es menos y un menos que es más?
-Telicles: Sí
-Aristarco: ¿No es esta la cualidad de la
ficción, la de expresar la medida sin medida?
-Telicles: Sí, en verdad.
-Aristarco: ¿No asumirá pues la realidad el
aspecto de una inversión en que los apetitos
son el criterio de una intensidad pura sin
medida porque aquellos carecen de ella?
-Telicles: Eso creo.
-Aristarco: Pasemos ya, entonces, a otro
punto.
-Telicles: No tengo inconveniente.
-Aristarco: Considera otro par de
modalidades: la intensidad pura resuena sobre
la orgánica y obedece a la objetiva; además: la
intensidad pura resuena sobre la orgánica y
ésta obedece a la objetiva.
-Telicles: ¿La primera no supone la
concordancia de la orgánica y la objetiva para
poder explicar que la resonancia en una se
traduzca en obediencia a la otra?
-Aristarco: Lo has dicho muy bien. Y algo
similar sucede con la segunda: la obediencia
de la intensidad orgánica a la objetiva supone
158
la concordancia previa entre la intensidad pura
y la objetiva.
-Telicles: ¿En qué casos se verifican una y
otra?
-Aristarco: Cada vez que el hombre logra
concertar el movimiento de su alma, porque la
armonía es a la realidad lo que la virtud a la
obediencia. Es como si la diversidad de
apetitos tuviese una potencia obediencial,
como si todos desearan un mismo Bien. ¿O no
te parece que el movimiento caótico de los
apetitos -suponiendo que existe tales una
prueba de su unidad?
-Telicles: ¿Cómo es posible?
-Aristarco: Porque el caos implica una
relación absoluta como condición de
posibilidad.
-Aristarco: ¿No es cierto que las afecciones
pertenecen al alma al modo como los
accidentes determinan a la sustancia?
-Telicles: Sí.
-Aristarco: ¿Diremos de modo semejante
que los apetitos se siguen de la naturaleza del
alma, como las propiedades se siguen de la
naturaleza de la sustancia?
-Telicles. Por supuesto.
159
-Aristarco: Entonces, la unidad de la vida
se sigue de la unidad de la sustancia por la
misma razón que los accidentes y las
determinaciones pertenecen a una sola
naturaleza.
-Telicles: Sí.
-Aristarco: ¿No es verdad que el modo de
ser de las determinaciones depende del modo
de ser de la sustancia, igual que las
propiedades naturales reposan sobre una
naturaleza y se comprenden a partir de ella?
-Telicles. Sin duda.
-Aristarco: Luego, ¿cómo sería posible
hablar de un movimiento caótico de los
apetitos sin contradecir el concepto de
naturaleza y obtener por reducción al absurdo
una prueba de la unidad fundamental de la
vida?
-Telicles: No he podido seguir tu
razonamiento. ¿Cómo has concluido esto
último?
-Aristarco: Atendiendo el sentido de la
palabra "caos". ¿No decimos que éste consiste
en un vacío oscuro y sin límites?
-Telicles: Sí.
160
-Aristarco: Entonces el caos es un abismo
porque lo que carece de límites (Ápeiron)
carece de fondo (ÁbissoV).
-Aristarco: Ahora dime: ¿no podría
afirmarse igualmente que el Caos era una
mezcla confusa de todos los elementos del
mundo antes de que fuesen ordenados por el
poder organizador del Demiurgo, si es verdad
lo que dice Hesíodo, que "antes de todos los
seres estaba el Caos"?
-Telicles: Ciertamente.
-Aristarco: ¿Puede el caos, por tanto, ser a
la vez la confusión de los elementos y un
oscuro vacío?
-Telicles: Resulta contradictorio.
-Aristarco: Quizá no del todo, si lo
consideras detenidamente. ¿No es verdad que
el Demiurgo hubo de imitar las formas eternas
para llevar a la existencia todas las cosas
materiales?
-Telicles: Sí.
-Aristarco: ¿Puedes imaginar cómo sería el
molde material del que hubo de valerse?
-Telicles: Creo que sí. Basta con pensar en
un desorden extremo.
161
-Aristarco: ¿Cómo? ¿No es cierto que antes
de poder pensar el desorden hay que pensar la
existencia y hasta el orden mismo?
-Aristarco: ¿Puedes, además, concebir la
existencia separada de la forma o la forma
separada de la existencia?
-Telicles: No es posible.
-Aristarco: Luego, si no podemos
representarnos el molde material privado de
forma, al pensar su existencia no concebimos
nada real en sentido alguno: pensamos el puro
vacío (ke{noV), o mejor dicho, no pensamos
nada en absoluto.
-Aristarco: Pues he aquí una primera
consecuencia: el caos (ca{oV) no es un
desorden (¢ta{xia) ya que éste implica la
existencia y la existencia, a su vez, un límite.
De aquí la resistencia que el molde material
debió oponer a la obra del Artífice: ¿o
concibes mayor resistencia que la del no ser a
asumir la existencia a través de la imposición
de un límite?
-Telicles: No por cierto.
-Aristarco: Entonces el artífice ordenó el
Cosmos a partir de lo no pensable. Y la
162
mezcla confusa de los elementos es tal por su
carencia de límite, de donde resulta que la
confusión es un abismo que carece de fondo,
es decir, puro vacío.
-Telicles: Sí.
-Aristarco: Ahora bien: si el Caos no es un
desorden extremo, ¿dirías, a pesar de todo, que
orden (taxis) y caos son términos contrarios?
-Aristarco: ¿Cómo es posible?
-Telicles: ¿Qué problema hay en ello?
-Aristarco: Que habíamos sentado que los
contrarios suponen diferencias máximas
dentro de un mismo género porque poseen un
carácter específico, el uno en grado máximo,
el otro en grado mínimo.
-Telicles: ¿Entonces no son contrarios?
-Aristarco: Me parece que sí, pero solo a
condición de ampliar el concepto.
-Aristarco: Advirtiendo que a veces los
contrarios se diferencian en relación a la
especie pero no respecto del género. Es el caso
de los contrarios fundados en una diferencia
de grado. Otras veces la diferencia estriba en
el género. En tal caso, el paso de un contrario
al otro implica un salto cualitativo. Un
163
ejemplo de lo primero es la relación entre el
blanco y el negro; ambos pertenecen al género
del color, y a través de graduaciones sucesivas
se puede pasar de un extremo al otro. Un
ejemplo de lo segundo es la relación entre el
caos y el orden: se trata de opuestos
cualitativamente distintos y por tanto,
incomunicables. No se puede pasar de uno a
otro gradualmente porque la forma no admite
graduación: o es o no es. Sin embargo, en
cualquiera de los dos casos se cumple la
condición suficiente para la existencia de una
contrariedad: que uno de los juicios afirme
cierto universal y el otro lo niegue.
-Telicles: Ya comprendo.
-Aristarco: Es, pues, indispensable
establecer si los contrarios difieren en virtud
del género o tan solo a causa de la especie, ya
que su naturaleza depende de estas
distinciones. Así, habrá contrarios que
abarquen diferencias de grado y serán
aplicables, por tanto, a todos los individuos
dentro de una misma especie. En cambio, los
que presenten saltos cualitativos solo tienen
validez para la distinción entre dos o más
especies dentro de un mismo género.
164
-Telicles: ¿Cuál es la característica más
notoria de los contrarios cualitativos?
-Aristarco: A mi entender hay dos causas
alternativas: 1º- la ausencia de mediaciones
continuas, o 2º- la ausencia de correlaciones
reales. En el segundo caso nos las habemos
con contrarios estrictamente lógicos. Mientras
los máximos y mínimos se establecen a través
diferencias continuas, los contrarios son
reales; si no lo hacen así pueden ser no
obstante correlatos realmente opuestos, o bien,
contrarios lógicos que se relacionan racional
pero no realmente.
-Telicles: ¿Puedes explicarlo con más
detalle?
-Aristarco: Al menos he de intentarlo. Yo
diría que existen tres formas distintas de
relación entre términos opuestos: 1º- Una
relación real gradual 2º- Una relación real
discontinua y 3º- Una relación lógica.
Examinemos un ejemplo de cada una: ¿qué
sucede, digamos, con este par de opuestos:
orden-desorden? ¿No es cierto que el más y el
menos se pueden aplicar a uno y otro, de
modo que es lícito decir que existe en cada
caso un cierto grado de orden o desorden?
-Telicles: Sí.
165
-Aristarco: Luego, la relación orden-
desorden a diferencia de la relación orden-caos
admite gradación. Esto implica que tanto los
términos como las realidades que con ellos se
designan son interdependientes y, por tanto, su
correlación es real. La disminución del
primero está ligada a un aumento en el
segundo. De este modo, el desorden presupone
cierto grado de orden; sin este mínimo se torna
ininteligible el concepto mismo. Esto, para no
hablar de que el desorden en realidad es sólo
un concepto lógico porque en la realidad
todas las cosas dispuestas al acaso ya tienen
una potencia para el orden tan real como su
propia existencia. El desorden es sólo un
orden disfrazado, encubierto. Y desde este
punto de vista no hay oposición entre orden y
desorden.
-Aristarco: Ahora digamos algo más sobre
la relación lógica: una relación en general
tiene esta forma cuando no se funda en la
interdependencia, es decir, en una necesidad
real. Así, caos y orden no solo no son
interdependientes sino que además se
excluyen (y se incluyen) mutuamente; pero
este fenómeno doble no se manifiesta en la
166
realidad sino en la consideración de los
conceptos y en la contrastación de sus
definiciones. Acaso en la mira de la dialéctica
la relación lógica se traduce en una relación
real, pero no ya solo de sucesión sino también
de simultaneidad. La obra del Demiurgo
consistió justamente en eso: establecer un
continuo real entre el No-ser y la existencia,
ya que el no-ser es un substrato imprescindible
para la imitación. Esto, de una parte: de la
otra, un continuo entre desorden y orden pues
bajo cierto punto de vista son la misma cosa.
-Aristarco: Ahora considera este par de
opuestos: animado-inanimado como ejemplo
de una relación real discontinua. ¿Te parece
que la transición entre un ser inanimado y un
ser vivo admite diferencias de grado? ¿Hay
seres más o menos vivos, o por el contrario, la
vida, el principio vital, representa un gran
punto de discontinuidad en el continuo de la
materia?
-Telicles: Me inclino más por lo segundo.
-Aristarco: Y con razón, porque el principio
vital es indivisible y una diferencia de grado
implicaría cierta divisibilidad, en cuyo caso
habría que defender que los elementos más
167
simples contienen ya un primordium de vida,
y esto, por lo menos, es inobservable.
-Aristarco: Pues bien: ahora podemos
recapitular: si todo ser vivo tiene una unidad
fundamental porque participa de una
naturaleza y, a través de ella, en el orden
cósmico; y si por otra parte, orden y caos son
mutuamente incluyentes más que excluyentes,
es claro que ninguna sustancia viva puede
sufrir un movimiento puramente caótico, ya
que la relación entre orden y caos no obedece
a una necesidad real sino a una simple
distinción de razón.
-Aristarco: Concluyamos: la imposibilidad
del movimiento caótico de los apetitos así
como su capacidad obediencial radica en su
mutua interdependencia debida a la unidad de
la sustancia. Así queda demostrado este último
punto.
-Telicles: Sí.
-Aristarco: No obstante, aún hay otras dos
modalidades de la misma relación que quisiera
que consideres brevemente.
168
-Aristarco: ¿Qué sucede cuando la
intensidad orgánica resuena sobre la objetiva y
obedece -por tal causa- a la intensidad pura?
-Telicles: ¿Esto no supone una
concordancia previa entre la intensidad pura y
la objetiva?
-Aristarco: Con toda evidencia.
-Telicles: Pues diría que en tal caso la
intensidad orgánica encuentra su propia
verificación en la objetiva, lo que le hace
resonar en la intensidad pura.
-Aristarco: Bien. ¿Qué me dices de esta
otra? La intensidad orgánica resuena sobre la
pura y obedece a la objetiva.
-Telicles: Dime tú.
-Aristarco: Creo que esta modalidad nos
dice algo acerca del poder apofántico de los
apetitos del cuerpo. ¿No crees que del mismo
modo que el conocimiento tiene su condición
de posibilidad en un cierto acuerdo previo
entre realidad y espíritu, debe también existir
alguna conformidad entre la realidad y las
mociones del cuerpo?
-Telicles: ¿En qué sentido?
-Aristarco: En el sentido de que todo deseo
tiene un objeto y, por tanto, es efecto de un
acuerdo. ¿O no diremos que la condición de
169
posibilidad de un objeto es la potencia para
vincularse a él a través de un movimiento que
va de lo semejante a lo asemejado?
-Aristarco: ¿Esta potencia no será pues,
como pensaba Parménides, una mutua
pertenencia en virtud de cierta semejanza?
-Telicles: Suena razonable.
-Aristarco: ¿Y la semejanza no se juzga por
relación al objeto igual que las posibilidades
se juzgan por relación a la obra?
-Telicles: Sí.
-Aristarco: Demos entonces por concluido
este asunto.
-Telicles: Y ocupémonos ya de una nueva
relación, porque en esto de las modalidades ya
se te ha pasado la mano.
-Aristarco: Habré de moderar mi
entusiasmo si la brevedad y la brevilocuencia
así lo requieren. Si no me engaño toca el turno
a una relación inversa: la del amortecimiento y
la resistencia.
-Aristarco: Considera la modalidad
siguiente: la intensidad pura amortece en la
objetiva y la orgánica se le resiste -por la
misma causa-.
170
-Telicles: ¿En verdad esto sucede?
-Aristarco: Examínalo, pero para tal fin
debes decirme primero: ¿es posible que lo
bello no nos parezca bello?
-Telicles: Supongo que sí.
-Aristarco: Supones bien, porque el hombre
tiene la tendencia a buscar fuera de sí una
causa para la tristeza que se origina en el
desequilibrio del alma. Así que la cuestión es:
¿Cómo comienza este desequilibrio?
-Telicles: Quizá las causas son
innumerables.
-Aristarco: Convengo contigo si te refieres
a los posibles motivos. Pero quisiera señalar
las condiciones que los unifica a todos.
-Telicles: ¿Las condiciones?
-Aristarco: Sí. A mi entender nos hemos
formado una imagen demasiado trágica del
alma: nos asusta su vulnerabilidad siempre
que minimizamos el significado de su
capacidad de autodeterminación.
-Aristarco: Lo trágico en la vida del alma
no es imputable a su labilidad sino al riesgo
implícito en todo acto de comprensión.
171
-Aristarco: Digo que la vulnerabilidad del
alma es inversamente proporcional a su poder
de apercepción. El hombre que no se conoce a
sí mismo está expuesto a todo género de
sufrimiento porque no puede encarar su suerte
ni encauzar su fuerza. ¿O te parece que la
búsqueda de la felicidad no requiere de un
método, de un arte propio?
-Telicles: ¿Qué entiendes por felicidad?
-Aristarco: La felicidad consiste en cierta
unidad del saber y el obrar. Supone la
capacidad real de discernir y el ejercicio
efectivo de la libertad en vista del mayor Bien.
-Telicles: ¿Cuál es este Bien?
-Aristarco: ¿No dirías que el bien de un
músico consiste en dominar el arte de la
armonía?
-Telicles: Sí.
-Aristarco: ¿Y el bien de un marinero no
será el dominio del arte de la navegación?
-Aristarco: ¿Cuál será entonces el Bien
propio del hombre? ¿Consiste quizá en
dominar el arte de gobernarse a sí mismo con
el uso recto de la razón?
-Telicles: Me parece justo.
172
-Aristarco: Pues todo arte es tal porque
distingue lo que conviene de lo que no
conviene y dispone los medios para procurarse
el asunto que determina su empeño. Así, el
hombre ha de procurarse todo aquello que lo
haga más capaz para ejercer el gobierno de sí
mismo. ¿Pero puede procurar este arte sin
tener ya el arte de procurarlo?
-Telicles: Eso sería como afirmar que es
necesaria la virtud para alcanzar la virtud.
-Aristarco: Es verdad: no es posible
perseguir un fin sin carecer de aquello que lo
convierte en causa del obrar. Luego, el que es
incapaz de gobernarse carece del arte de la
autodeterminación. Y esto explica la
condición más trágica del hombre, pues éste
es de tal naturaleza que la soledad radical le
destruye, pero en el extremo opuesto le
amenaza el mismo peligro, pues la comunidad
tiene también, el poder de destruirle. Pero,
como contraparte, la educación tiene el poder
de edificarle, ya que la dependencia es
condición de posibilidad para llegar a ser
libre. Por eso, el hombre libre, no elige sin
más lo que quiere, sino lo más conveniente
entre lo posible. Y no podría siquiera pensar
lo más conveniente sin haber sido dependiente
173
y vulnerable. El hombre no es libre cuando la
voluntad resulta indiferente de cara a la
multiplicidad de lo posible.
-Telicles: Lo que dices es justo o al menos
así me parece.
-Aristarco: Pues ahora dime: ¿Que hará el
hombre que no pueda determinarse por lo más
conveniente dentro de la infinitud de lo
posible?
-Telicles: ¿Cómo defines lo conveniente?
-Aristarco: Como lo que es proporcionado
y ventajoso para la unidad, la plenitud y la
subsistencia de una naturaleza.
-Telicles: Pues me figuro que si la voluntad
no se determina por la unidad, lo hace por la
división.
-Aristarco: Así lo creo, querido amigo. Y lo
mismo sucede con la plenitud y la
subsistencia: quien no procura la integridad de
la vida, solo encuentra escasez, parcialidad e
insuficiencia. Asimismo, la vida sin unidad no
alcanza su propia cota de subsistencia, como
si la muerte la consumiera interiormente. Y
algo tan grave como esto no requiere de un
trastorno severo de los apetitos del alma.
Basta con alterar ligeramente las potencias de
la misma para verse asaltado por todo tipo de
174
vértigos, pues el hombre es el único animal
propenso por naturaleza al desmoronamiento
y a la desgracia: la capacidad de integridad
es el anverso de la capacidad de destrucción;
la falta de unidad exige aniquilamiento y
desgracia por la misma razón que la unidad
exige el bienestar y la fuerza. La armonía del
alma reclama, en su ausencia, una profunda
desarmonía para hacerse justicia.
-Telicles: ¿Dices que el mal es una forma
de justicia?
-Aristarco: Digo que no habría mayor
injusticia que la vida del alma injusta
conforme a la medida. Por la sabiduría de la
naturaleza, la armonía o desarmonía de los
actos resuena en el interior del alma, pues ésta
es a los actos lo que una caja de resonancia
respecto a los sonidos que vibran en ella.
-Telicles: ¿Pero en qué consiste la unidad
del alma?
-Aristarco: La unidad del alma es una
forma de afección y es consecuencia de la
unidad de la experiencia.
-Telicles: ¿Qué es ésta última?
-Aristarco: La cualificación de la
comprensión cuando el alma se hace
determinar por lo más real de la realidad, esto
175
es, cuando supera el espejismo de la
visibilidad, la tangibilidad, la resistencia y la
provocación.
-Aristarco: Del principio formal.
-Telicles: ¿Y el espejismo que mencionas?
-Aristarco: Es un obstáculo que tiene que
enfrentar el alma a causa de lo que es primero
en el orden del conocimiento. ¿O no es la
verdad lo que se procura el hombre con éste
último?
-Telicles: Sí, pero ¿qué tiene que ver lo uno
con lo otro?
-Aristarco: Que la verdad pertenece al
orden de los principios, que son, a su vez, lo
último en el orden del conocimiento. Por eso,
el alma tiene que emprender una marcha desde
lo más tangible -las sensaciones, las
percepciones, las cualidades sensibles- hasta
lo absolutamente intangible.
-Aristarco: La forma.
-Telicles: ¿Qué me dices?
-Aristarco: Que sin lo "menos" evidente la
realidad es impensable porque los conceptos
que empleamos en el lenguaje son conceptos
que no versan sobre apariencias sino sobre
176
principios. Por eso el “juego de las
apariencias” consiste simplemente en asignar
el "más" de realidad al "más" de la evidencia,
de modo tal que el principio quede reducido a
lo que se manifiesta exteriormente. Pero este
"más" también es una pura apariencia, pues
¿cómo establecer el más de la evidencia sin
sacar a la luz el supuesto de un pensamiento?
-Telicles: ¿Mm?
-Aristarco: A causa del lenguaje, estamos
tan acostumbrados a movernos entre
principios, que hemos olvidado la realidad
profunda que con ellos designamos y a la
larga lo que se somete al olvido también
queda reducido al régimen de lo inexistente o
la pura ficción. De ahí que los principios se
han trivializado confundiendo el más con el
menos. Con ello, el supuesto del pensamiento
ha vuelto a quedar oculto, de donde nuestra
extrema necesidad de acentuar el "menos" que
es lo más próximo: porque es lo único que no
puede permanecer oculto. El mejor disfraz de
la verdad es lo no susceptible de ocultarse ni
revelarse, ya que constituye el engaño más
seguro. ¿O existe algo más "confiable" que lo
tangible, lo resistente y lo visible?
-Telicles: No lo parece.
177
-Aristarco: Pues ahí tienes: como lo
primero en el orden del conocimiento no es
susceptible de ocultarse puede ejercer una
provocación sobre el entendimiento.
-Telicles: ¿A qué llamas provocación?
-Aristarco: A un modo de persuasión que
no apela al sentido de lo justo y lo bello sino a
la debilidad y la ilusión.
-Telicles: ¿Por qué hablas de ilusión?
-Aristarco: Porque lo primero en el orden
del conocimiento simula lo primero en el
orden del ser: es la confusión de lo más
inmediato, justo por ser tal, con lo más
originario, es decir, con un principio, un
origen, una causa.
-Aristarco: En esto consiste la mayor
tentación del hombre: buscar lo más propio en
lo más próximo.
-Aristarco: Advierte, además, que cuando
el hombre no alcanza la unidad de la
experiencia, tanto más se empeña en buscar
reposo fuera de ella, y se propicia una falsa
unidad del alma que no perdura. La vida se
torna desagradable en extremo y la necesidad
de placer se hace igualmente desmesurada.
178
Por eso siempre cabe decir del hombre: si su
vida fuese mejor, sus placeres serían más
moderados. Pero cuanto más se obsesiona con
el placer tanto más fútil le resulta, porque con
la especie que se procura, destruye la unidad
del alma, y el cuerpo mismo queda sometido a
este flujo de inquietud que todo lo devora.
Justo esto sucede en la modalidad que hemos
considerado ahora: la intensidad pura que
amortece en la objetiva (el deseo de placer
que no encuentra resonancia en la verdadera
realidad que se manifiesta en la unidad de la
experiencia) y encuentra resistencia de la
orgánica (el cuerpo no encuentra reposo en el
deleite que la voluntad le proporciona).
-Aristarco: Considera, entonces, una
modalidad distinta: la intensidad pura
amortece en la orgánica y encuentra
resistencia en la objetiva.
-Aristarco: ¿Qué sucede cuando un deseo
es demasiado intenso?
-Telicles: ¿Qué significa "demasiado"?
-Aristarco: Que su propia intensidad, con
independencia de su naturaleza, se revierte
contra el sujeto.
179
-Telicles: ¿Aún si se desea algo que es
bueno en sí mismo?
-Aristarco: Hay ciertas formas de desear el
Bien que constituyen un mal.
-Aristarco: Porque siempre que deseamos
un Bien, el alma está polarizada por un
apetito dominante que corresponde a una de
sus partes. Si no hay concierto en el alma, aún
si se desea el mejor de los bienes posibles, el
hombre es incapaz de apetecer racionalmente
lo que es objeto de razón, o estéticamente lo
que requiere capacidad de contemplación. Se
produce entonces lo que yo llamaría una
doble confusión de los apetitos y de las partes
del alma.
-Telicles: ¿Cómo?
-Aristarco: Por una parte, se confunden
entre sí los diversos apetitos de la parte
concupiscible, y lo mismo sucede con la
irascible y la racional. Pero además, los
apetitos de una parte se mezclan con los de
otra produciendo un revoltillo y una bullanga
general, una especie de promiscuidad de las
diferencias.
-Telicles: Explícate mejor.
180
-Aristarco: Lo primero que advierto es que
los apetitos de una misma parte del alma
forman opuestos como especies dentro de un
mismo género -es decir, opuestos no
cualitativos- y se gobiernan según un grado
máximo de diferencia, de acuerdo al más y al
menos. Considera la parte concupiscible que
abarca cinco apetitos diferentes.
-Telicles: Sí.
-Aristarco: Imagina que cada uno de estos
apetitos se enlaza con algún otro según una
relación de máximos y mínimos: cuando uno
aumenta el otro disminuye.
-Aristarco: El apetito de reposo y el apetito
sexual. A un máximo en el apetito de reposo
correspondería un mínimo en el apetito sexual
e inversamente. Podríamos pensar que los
apetitos son independientes y también, por
tanto, sus proporciones. De ser así, lo que
digo resultaría irrelevante, pero no es esto lo
que realmente sucede porque la diferencia, de
hecho, es inflexible. ¿O no has observado, por
ejemplo, que los hombres lascivos son
extraordinaria e invariablemente impacientes
-tanto más cuanto mayor es su apetito- aún
cuando en ocasiones su poder estriba en
181
parecer fríos e imperturbablemente
despreocupados?
-Telicles: ¡Por Zeus! Quizá tengas razón.
-Aristarco: Otras veces son nerviosos e
irritables, pero en cualquier caso resultan
impacientes porque son convulsivos. La
frialdad es un invento para su propia
protección. Por eso en los nerviosos, la
lascivia está más a flor de piel, pero en esencia
el fenómeno es el mismo, con o sin
simulación.
-Aristarco: Porque la impaciencia
(karterh{siV), la falta de tranquilidad
(¹suci{a), es un trastorno propio del apetito de
reposo, y adviene, por ejemplo, con la
agitación venérea, la cual, como la especie
respecto del género, representa un tipo de
impaciencia. Pero no nos engañemos: a veces,
los hombres lascivos son muy persistentes en
su esfuerzo. Esto sugiere que la impaciencia
no se aviene bien con la perseverancia como si
ambos estados fuesen opuestos o, al menos,
pareciera que se excluyen mutuamente. Pero
no hay tal: cuando el hombre impaciente no se
apropia pronto aquello que despierta su deseo,
no sufre propiamente cierta alteración de
182
ánimo, sino que manifiesta lo que hay en el
fondo de sí mismo, esto es, descubre su
verdadero estado.
-Aristarco: Su carácter obsesivo, porque la
obsesión (enoclh{siV) consiste en estar
sometido (⁄nocoV) a cierto movimiento del
alma, en tanto el reposo (anapau{siV) supone
más bien el cese de este movimiento. Así, lo
que parece paciencia no es sino una modalidad
más encendida y poderosa de la fuerza
dominante que no puede ser moderada porque
se impone a una voluntad incapaz retener su
fuerza. Por ello la impaciencia simula su
opuesto, ya que en uno u otro caso percibimos
cierta fuerza y a través de ella se expresa
cualquier movimiento voluntario; pero la
obsesión es una fuerza invertida, es decir, la
inversión de la voluntad dominante en
voluntad dominada, pues la obsesión simula
tener una paciencia a prueba de todo (dia
tÏn karteri{an anai{sqetoV ⁄cw) cuando,
en realidad, sólo es capaz de soportar con
impaciencia (¢gankte{w).
-Aristarco: Advierte, además, que la
inversión de una fuerza proviene de su
183
desmesura, lo cual quiere decir que cada
intensidad requiere de una energía justa,
supuesta por la medida. Llamo desmesura a
toda intensidad que no es proporcional a la
armonía que la actividad de la parte en
cuestión demanda; es decir, la desmesura es
una repartición desigual de la energía que
conviene a cada uno de los apetitos del alma.
Tiene que ver, pues, con el más y con el
menos: el menos -de la energía- rebaja la obra,
el más la debilita.
-Aristarco: ¿No diremos, por ejemplo, que
la acción virtuosa se rebaja cuando no hay
suficiente energía disponible para ella?
-Telicles: Así lo creo.
-Aristarco: ¿Esta disponibilidad no consiste
en cierta proporción interior entre el apetito y
su intensidad?
-Telicles: Sí.
-Aristarco: Pues de modo semejante, el más
de la intensidad arroba al apetito en tal forma
que lo debilita, porque todo deseo que no es
sereno, fatiga.
-Aristarco: Con los demás apetitos de la
parte concupiscible se forman pares
184
semejantes. Considera ahora la relación del
apetito de reposo con el apetito de placer.
-Telicles: Sí.
-Aristarco: Afirmo de nuevo que a un
máximo en el primero corresponde un mínimo
en el segundo. ¿Sabes qué se requiere para
alcanzar un máximo en el apetito de reposo?
-Telicles: ¿Acaso un estado de dolor
extremo?
-Aristarco: Lo has dicho bien: cuando el
dolor cae sobre nosotros como un torrente
sobre la siembra que aún no madura, como la
lluvia sobre la hoja que aún no transpira,
como la mano sobre el fruto que aún no
retoña, o como la cizaña sobre el pedúnculo
que aún no despunta, actuando pues, un
principio de vida -porque la apropiación de
un bien produce cierta aflicción proporcional
al esfuerzo- como principio de muerte, ¿los
más bellos pensamientos no son una gran
tortura y el recuerdo de un placer cualquiera
una gran desdicha?
-Telicles: Sí.
-Aristarco: Entonces, en tal estado, el
hombre no tiene ánimos para el placer, pues lo
único que desea es suprimir o aminorar su
185
dolor, de modo que el apetito de reposo
alcanza un máximo, y el de placer un mínimo.
-Aristarco: ¿Qué sucederá cuando el apetito
de reposo y el instinto de conservación forman
una relación de opuestos?
-Telicles: No puedo imaginarlo.
-Aristarco: Pues me figuro que un máximo
del apetito de reposo simula un movimiento
opuesto al del instinto de conservación
aprovechando que éste desaparece o se
reduce al mínimo posible. Cuando la fatiga
del alma se torna excesivamente grande, el
hombre deja de sentir, en verdad, el impulso
de persistir en su ser y puede encontrar cierta
fascinación en la muerte porque presiente
cierto reposo en la imagen que barrunta de
ella, una especie de inmóvil rigidez. El apetito
de reposo simula un apetito de destrucción sin
ser tal, porque lo único que queda es una
tranquilidad invertida: no es la paz de la
armonía, sino la paz del abandono y la
pérdida, lo que el alma experimenta mediante
una inmovilidad reducible a la interrupción de
toda resistencia. Pero el deseo de destrucción
-incluso cuando la muerte produce una
especie de arrobamiento- es, en realidad, la
186
intolerancia al abandono, porque el hombre
no renuncia a la vida sin antes vivir a fondo
su privación. Es decir: el deseo de muerte, es
una negación de la muerte, de la vida que no
es vida. El hombre no se resiste ni puede
resistirse, porque la vida que no desea nada
tampoco se aferra a sí misma. ¿Sabes por qué
es tan común este estado en el hombre?
-Telicles: En verdad no.
-Aristarco: Diría que hay dos modos de
llegar a la extinción del deseo: uno, a través
de la intensidad del dolor físico. El otro, a
través de la peor enfermedad del alma.
-Aristarco: Creo que lo que hemos
designado como apetito de destrucción es la
expresión del horror que produce una peculiar
desgracia, es decir, aquella que supera la
gravedad de cualquier otra y debilita el
discurso del pensamiento.
-Telicles: ¿Cómo? ¿Cuál es aquella
“desgracia”?
-Aristarco: Veamos: ¿La mayor desgracia
no tiene su contrario en la mayor dicha?
-Telicles: Al menos así debiera.
-Aristarco: Pues la mayor dicha del hombre
¿no está en alcanzar el sentido de sus
187
posibilidades de aprehensión o la razón de ser
de su capacidad para advenir a la medida? ¿No
es este logos el enigma que sale al encuentro,
como el ser lo hace con su posibilidad, ya que
la medida atrae hacia sí la potencia
disponiendo su intensidad y su sentido?
-Telicles: Sí.
-Aristarco: El logos, pues, es el sentido
interno de lo posible. ¿No consistirá la dicha
del alma en cierta prosecución de lo posible o
en cierta extrañeza que adviene como
propiedad en su cumplimiento?
-Aristarco: Entonces, la verdadera desdicha
del alma, es una confusión de lo posible en
que lo extraño no deviene propio sino que
permanece idéntico a sí mismo, es decir,
ajeno. ¿No diremos que el advenimiento de la
propiedad tiene el cariz de lo extraordinario
(Êkta{ktoV) mientras lo que permanece
idéntico a sí mismo resulta, según dijimos,
paradójico (para{doxoV)?
-Aristarco: ¿No sucede a veces que, cuando
se somete una proposición a la prueba de la
experiencia, lo que parecía absurdo resulta
cierto?
188
-Telicles: Sí.
-Aristarco: Entonces, hay proposiciones
que dicen cosas asombrosas y que, sin
embargo, las dicen tal como son.
-Aristarco: Pues en este sentido me
represento lo extraordinario, como algo que
pareciendo absurdo, por no estar determinado
(ta{ktoV), fijo o prescrito de antemano, es, sin
embargo, verdadero. ¿Pero no diremos que el
logos es justo lo no prescrito de antemano, si
como dijimos, consiste en el sentido interno de
lo posible y, por tanto, en una posibilidad que
aún no ha alcanzado su cumplimiento?
-Telicles: ¡Vaya enredo!
-Aristarco: Considéralo de este modo: el
logos es la extrañeza de lo que consiste en una
medida o propiedad real e intelectivamente
posible. Aquí, la extrañeza no es radical, pues
lo extraño puede no permanecer idéntico a sí
mismo, mas si lo hace, deviene contradictorio.
-Telicles: ¿Cómo?
-Aristarco: Si la esencia del logos está en el
cumplimiento de la posibilidad real y, si por
otra parte, cabe la permanencia de lo extraño
como algo extraño, ¿no destruye esto la
posibilidad?
189
-Telicles: Sí, eso creo.
-Aristarco: Pues he ahí la causa de su
contradicción: que no devenga propiedad.
Pero lo extraño no nos extraña demasiado
porque estamos habituados a lo
contradictorio, ya que es algo determinado.
Sin embargo, sucede distintamente con lo no
contradictorio por ser algo inesperado.
-Telicles: Te sigo.
-Aristarco: ¿Hay algo más inesperado que
la apropiación de nuestras posibilidades más
propias si, como parece, ello requiere de un
acto verdaderamente libre?
-Aristarco: Porque tenemos la tendencia a
reducir la indeterminación a la
inverosimilitud y, por encima de la
deteminabilidad, preferimos la determinación.
-Telicles: ...Creo que te comprendo.
-Aristarco: En todo esto hay algo
eminentemente absurdo porque éste consiste
justamente en la substitución de lo
extraordinario por lo contradictorio. ¿Cabe
imaginar peor enfermedad del alma?
-Telicles: ¡Vaya! No lo creo.
-Aristarco: Esta es pues la enfermedad del
absurdo: la substitución de la posibilidad real
190
de lo determinable por la identidad constante
de lo determinado, y por tanto, una negación
del logos, es decir el absurdo (Álogon). Pero
esto es irreal, porque en el vivir humano la
precedencia de la pura determinación carece
del sentido interno de lo posible, por lo que la
substitución se anula a sí misma y carece de
lugar, lo cual nos remite de nuevo al absurdo
(ÁtopoV).
-Telicles: Sí.
-Aristarco: Advierte además que, en tanto
lo extraordinario produce asombro, porque de
suyo es asombroso (ja{umastoV), lo absurdo,
en cambio produce hastío (ko{roV), porque
proviene de la indiferencia ante una
determinación que no ha lugar a lo
determinable: la indiferencia es pura
impasibilidad dado que no hay nada por qué
determinarse, al revés de lo que sucede con el
asombro, pues éste surge en un sujeto pasible,
es decir, capaz de determinarse.
-Telicles: Sí.
-Aristarco: ¿Cómo designarías lo que no es
determinante?
-Telicles: ¿Te refieres a lo que no apela a la
determinabilidad, al sujeto pasible?
-Aristarco: Sí.
191
-Telicles: Pues no puedo pensarlo sino
como algo carente de sentido.
-Aristarco: Bien. ¿Lo carente de sentido no
es aquello que no puede incorporarse a un fin,
bien como su medio, o bien como su
determinación?
-Telicles: Sí.
-Aristarco: Entonces juzgo que lo carente
de sentido es lo más inmediato, es decir, no la
razón de ser de una experiencia ni la razón
que puede fundarse en ella, sino su pura
facticidad, el hecho trivial de que ocurra.
-Aristarco: Porque para no encontrar
sentido en la experiencia hay que abstraer
tanto la naturaleza del objeto de experiencia,
como la naturaleza del entendimiento que
juzga. Y esto es bastante ordinario, bien
porque en el mundo natural de la experiencia
las causas y los efectos son tan grandes en
número, que el entendimiento no puede
hacerse cargo de cada uno. O bien, porque
antes de que el hombre se apropie su propia
experiencia, ésta constituye un contenido
indeterminado, ya que la verdad oculta se
asemeja a una naturaleza indeterminada.
Cabe, por último, que el hombre carezca, por
192
falta de hábito, del arte de iluminar el sentido
de su propia experiencia. En tal caso, el
entendimiento, queda anclado en la
indeterminación más inmediata, la de la pura
apariencia, porque el sentido no puede radicar
en ella sino en la naturaleza que a través suyo
se anuncia o se oculta.
-Aristarco: Como, según dijimos, el hombre
tiende por naturaleza a juzgar verdadero solo
aquello que se manifiesta en la apariencia, el
estado de oculto es el más ordinario (tu{cwn).
Y guiarse por el estado de oculto es guiarse
por lo más indeterminado, es decir, por lo que
no puede obrar como medio ni como
determinación de un fin para el entendimiento.
Es la vida gobernada por el acaso y la fortuna
(tu{ch). A mi juicio, a ello se debe que lo
ordinario y el azar compartan una misma raíz
(tu{cwn kai} tu{ch).
-Telicles: ¡Caramba!
-Aristarco: Por ello, el hombre virtuoso,
teniendo el arte de sacar la verdad de su estado
de oculto, no hace una vida de dimensión
común, mediana u ordinaria (me{trioV), ya que
marcha contra lo ordinario (para} to{
eiwjo{V) y por tanto, se aparta en cierto modo
193
de los hombres de condición común (oi
me{troi). Su vida no está gobernada por lo
ordinario sino por lo extraordinario.
-Telicles: Sí.
-Aristarco: Podemos sacar una conclusión
de esto último: el apetito de destrucción al
igual que el máximo en la forma del apetito de
reposo que le corresponde, depende de cierto
hastío del alma, que a su vez es consecuencia
de la im-pasible indiferencia que adviene con
la privación del sentido interno de lo posible.
A su vez esta privación, no es sino el imperio
en la experiencia, de la indeterminación de lo
ordinario. Por eso podemos afirmar que las
tendencias destructivas del hombre son
irracionales, es decir, carentes de logos. Lo
son, porque el sentido interno de lo posible se
oculta en la indeterminación de lo ordinario.
Podemos pues trazar un puente hasta el apetito
de destrucción: cierta privación de vida
produce indiferencia (àdiafori{a) pues ésta
supone ya por sí misma la ausencia de lo útil,
lo importante y lo provechoso (to diafo{ron),
es decir, la indiferencia implica cierta
uniformidad del mundo, porque lo importante
le ha sido sustraído. Con ello adviene primero
la banalidad, después el aburrimiento y por
194
último el hastío (ko{roV). Se habla así de un
aburrimiento de vivir (Ó tou` zh{n ko{roV) o
de un disgusto por la vida (Ó tou` bi{ou
ko{roV), en que el hombre queda gobernado
por la lasitud (ke{kmhka). A su vez, el hastío
produce primero irritación, luego tristeza y por
último desilusión. De hecho la irritación y la
tristeza son dos momentos de la misma
experiencia y por ello nos valemos del verbo
Øperlupe{omai para decir que un hombre está
irritado y la palabra misma contiene una
referencia a la tristeza (lu{ph).
-Aristarco: Ahora atiende el paso del hastío
a la desesperanza. ¿Acaso la esperanza
(gnosis) no es, como lo indica su nombre, un
saber (sofi{a)?
-Aristarco: Entonces la desesperanza (apo-
gnosis) es una forma de ignorancia, pues es lo
que está lejos o aparte (¢pÕ) del saber.
-Aristarco: Pues ahora conviene saber de
qué naturaleza es el o los objetos que
constituyen la diferencia (diafori{a), porque
parece sensato que si la diferencia es el objeto
195
de la vida sin privación, también lo será de la
sabiduría si esta designa tanto la cualidad
como el objeto de la vida misma.
-Telicles: Sí.
-Aristarco: ¿No decíamos que lo importante
es aquello que hace a la vida verdaderamente
determinable?
-Aristarco: Llamemos importante, entonces,
a aquello que tiene consecuencias
(¢xio{logoV) porque es determinante. Observa
que la palabra axio{logoV fusiona en el objeto
la razón (lo{goV) y el valor (ÁxioV), lo cual
implica que todo lo que tiene consecuencias, y
por ello, también lo que no tiene ninguna
importancia (oudeno{V lo{gou Á{xioV) dice
relación a nuestra capacidad de juzgar.
-Telicles: Te sigo.
-Aristarco: Veo que, según lo dicho, el
vínculo entre la vida y la sabiduría es el valor.
Pero como además habíamos dicho, por una
parte, que el hastío está mediado por la
privación del sentido interno de lo posible
(logos), y por la otra, que el objeto de la
sabiduría es lo que hace a la vida
determinable, resulta que la privación del
valor suprime simultáneamente el fundamento
196
de lo determinable (la diferencia) y la
mediación determinante (el sentido interno de
lo posible), de donde el paso del hastío a la
desesperanza es una consecuencia necesaria,
porque el gozo -que es la negación del hastío-
y la esperanza -que es una cualidad del
conocimiento- dependen ambos del logos, es
decir, del estado íntimo de nuestra capacidad
de juicio y lo que con él viene ya determinado
para el conocimiento.
-Aristarco: Sucede además que el hastío
produce un movimiento reactivo porque
destruye la percepción del valor. Así surge el
apetito de destrucción, que es como una doble
negación, pues el hombre trata de recuperar,
por así decirlo, la luz propia del entendimiento
en un intento de suprimir lo que se constituye
como enajenación (parakoph{), que es un
extravío en la apariencia, o la debilidad de
ceder a lo ordinario porque lo extraordinario
permanece oculto. Así: ¡el apetito de
destrucción, es el hastío de la apariencia! O
dicho de otro modo: el hastío es la inversión
de la apariencia. Como esta divide, aquel
disuelve, porque la función de abolir o
disolver (kata-lu{w) es unir (lu{w)
197
enteramente (kata{). Así, el apetito de
destrucción es una manifestación del instinto
(fu{siV), es decir, de la naturaleza. Por ello, si
el hombre no busca consciente o
facultativamente el sentido interno de lo
posible, el apetito de destrucción opera la
inversión natural de la apariencia, pues es algo
así como el logos que clama por sí mismo,
pero instintivamente, vale decir, la naturaleza
obrando independientemente. Tal es la
naturaleza del instinto (logoeide{V) en el
hombre.
-Telicles: Sí.
-Aristarco: Y como ves, si lo mediano
(me{trioV) es un extravío en la apariencia, es
también lo más opuesto a la medida (me{tron)
porque ésta determina a la virtud, que es lo
más extraño a la medianía. El me{tron es
¡meta ta me{tria!
-Telicles: Te entiendo, pero es complicado
lo que dices.
-Aristarco: Precisa es la complicación
(sumplokh{) para entrelazar (sum-ple{kw)
las cosas, sin importar el mucho o poco acierto
del intento. Pero ¿te parece bien que hablemos
ahora del fenómeno inverso, es decir, un
máximo en el instinto de conservación
198
acompañado de un mínimo en el apetito de
reposo?
-Telicles: Con gusto.
-Aristarco: Advierto que es el caso del
hombre hipocondríaco (Øpokondri{akoV),
dada la intensidad de su preocupación.
-Telicles: ¿Se trata de un estado del cuerpo
o del alma?
-Aristarco: ¿Cómo podría disociarse uno
del otro sin suprimir la causa del fenómeno?
¿Basta, quizá, con localizar el dolor en una
parte del cuerpo para comprender las causas
de esto que, al parecer, abarca tanto una
afección del cuerpo como un estado de ánimo?
-Telicles: No lo sé, pero algún significado
ha de tener la incómoda sensación por debajo
de los cartílagos (condri{a) bilaterales y por
encima del estómago que da nombre a este
estado: Ûpo-condri{{on.
-Aristarco: Naturalmente: ¿Convienes que
el dolor en la región epigástrica puede ser una
manifestación de la hipocondria?
-Telicles: Por supuesto.
-Aristarco: ¿Pero el dolor es un efecto de la
hipocondria o viceversa?
-Telicles: ¿Por qué lo preguntas?
199
-Aristarco: Porque cuando dos cosas se
relacionan simultánea y necesariamente, es
fácil confundir el efecto con la causa, ya que
solemos distinguirlos según la relación de
antecedente y consecuente; tal relación, de
existir, es mucho menos evidente, porque la
antecedencia temporal de la causa tiende a
ocultarse.
-Telicles: Entonces, ¿qué es lo que puede
afirmarse?
-Aristarco: Es preciso examinar todos los
aspectos -corporales o anímicos- de la
hipocondria, dado que antes de establecer una
causa es preciso conocer los elementos, del
mismo modo que la forma sólo se conoce a
través de sus modificaciones.
-Aristarco: Yo señalaría, primero, cuatro
elementos anímicos; a mi parecer los dos
primeros más fundamentales y los dos últimos
derivables de ellos: una gran sensibilidad
nerviosa y tristeza habitual, por una parte;
preocupación excesiva por la salud corporal y
exageración de los sufrimientos reales e
invención de dolencias imaginarias, por la
otra. Además, hay cuatro fenómenos
corporales asociados a los anímicos: la atonía
200
corporal, la sensación de debilidad, el
cansancio mental y la propensión a ciertos
trastornos más o menos leves como
enfriamientos, sudoración, mareos,
dificultades de digestión, etc.
-Telicles: Sí.
-Aristarco: Advierto además que la tristeza
habitual está vinculada con otros estados
afectivos: la susceptibilidad y volubilidad, la
cólera, la aversión, el odio, el resentimiento y
el rencor.
-Telicles: ¿Cómo?
-Aristarco: En general toda tristeza
proviene de un daño o aflicción. Así, la
tristeza habitual procede de un mal habitual.
Este, a su vez, puede ser voluntario o
involuntario. Si es voluntario, la aflicción
procede del modo de vivir, de un mal vivir,
que es siempre una forma de pereza
(rajumi{a). Además el mal vivir puede ser
consciente o inconsciente (no percibido o
aprehendido: mh{ gigno{{meton o mh{ noeto{n).
Si es inconsciente, perdura como una
experiencia oculta y la aflicción se originará -
por así decirlo- en el recuerdo de lo que se
ignora. Luego, la tristeza, en este último
sentido, es la aflicción excesiva que produce
201
la pereza del bien vivir a través de un
recuerdo oculto.
-Telicles: Te sigo.
-Aristarco: La pereza, a su vez, genera
culpa y la culpa -como dijimos en otra parte-
odio y resentimiento. Como el hombre
perezoso no tiene el hábito del gobierno de sí
mismo es voluble por hábito -pues ha de tener
alguno-, es decir, tiene un carácter cambiante
(tÕ tou` tro{pou eumetaboVlon) porque lo
contrario del hábito (⁄xiV) es el movimiento
desordenado. Claro que el hábito, entendido
como género, no puede ser contrario de sí
mismo. Como especie y, quizá en un sentido
puramente metafórico, podría comprender su
contrario, a modo de cierto orden en el
movimiento desordenado, si la continuidad de
su negación no se comprende sin el concepto
mismo. Pero lo fundamental en el hombre
perezoso es el amor al desorden y por eso
encuentra repugnante todo cambio de estado
que no perpetúe el movimiento por el
movimiento, de donde su aversión al reposo
(¹suci{a) si éste consiste en cierta medida y
por tanto, en la negación de lo indeterminado,
puesto que el desorden es puro movimiento.
202
-Telicles: ¿Qué me dices? ¿La pereza
(¢rgi{{a) no consiste en cierta resistencia al
trabajo?
-Aristarco: Es indudable.
-Telicles: ¿No será entonces el perezoso
amante del reposo (¢kinesi{a) y enemigo del
movimiento?
-Aristarco: Naturalmente.
-Telicles: Pues no te comprendo. ¿Cómo es
posible querer perpetuar el movimiento,
deseando por encima de todo el reposo?
-Aristarco: Creo que no nos hemos
entendido porque tú hablas del sentido físico
del reposo (¢napa{usiV, ¢kinesei{a), y yo,
en cambio, me refiere al mismo como un
estado anímico (¹suci{a). Pienso que el
primero es consecuencia del segundo porque
la flojedad o tardanza en nuestras acciones y
movimientos supone una gran intranquilidad
de ánimo y una pérdida de vitalidad debida a
un gran desorden interno: la actividad mínima
del cuerpo es la traducción sensible de un
gran alboroto en el alma -aunque no sea la
única forma posible-. Y como el hombre siente
la atracción de su propio estado, la magnitud
de éste se expresa en la intensidad de un amor
ordenado o desordenado. Así, resulta que es
203
preciso distinguir distintas especies de
movimiento, tantas como especies existen de
reposo y tan opuestas como lo son entre sí los
contrarios.
-Aristarco: Sin embargo, tendemos a ver
siempre en lo exterior una semejanza del
alma, sin saber que ésta expresa sus estados a
través de contrarios.
-Aristarco: Aquí existe nuevamente, la
tendencia a juzgar las sutilezas de la vida
íntima según la mediación de la pura
apariencia,
-Aristarco: Volvamos, pues, a nuestro
asunto: ¿cómo vincularías los trastornos
físicos y los anímicos? Es decir: ¿cuál es la
causa que engloba unos y otros?
-Telicles: En verdad que no lo sé.
-Aristarco: Entonces considera una
etimología alternativa para la palabra que nos
ocupa, y, sin embargo, muy próxima a ella.
-Telicles. ¿Cuál?
-Aristarco: Creo que hipocondria también
podría proceder de esta composición: po{coV y
co{ndroV. ÛpocoV al igual que Øpocei{roV
204
tiene el sentido de estar "sometido a" como
cuando decimos "tener a uno en su poder"
(⁄cein Øpocei{rion ti}na). Pero Øpocei{roV es
también "lo que está a la mano", algo
inmediato. ¿Y de co{ndroV qué diremos, sino
que designa una partícula dura y redonda?
-Telicles: Es claro este punto. ¿Pero tiene
sentido la combinación de ambas palabras?
-Aristarco: A primera vista me ha parecido
absurdo. ¿Cómo podríamos encontrar sentido
al enunciado: "estar sometido a una partícula
dura y redonda"? ¿No es una barbaridad
lingüística?
-Telicles: Difícilmente me harías cambiar
de idea.
-Aristarco: Y tienes razón, porque es difícil
entreverar muchas imágenes en una sola
palabra y esperar que el hablante no tope con
una confusa pluralidad al valerse de ella.
-Aristarco: ¿No te parece que hipocondria
es una palabra bastante extraña?
-Aristarco: Porque ni los elementos
anímicos, por una parte, ni los efectos
corporales, por la otra, están siquiera
insinuados por las raíces de la palabra, ya que
205
propiamente, no designa ni una sustancia ni un
estado.
-Telicles: ¿no?
-Aristarco: Al menos no directamente,
porque solo ofrece una referencia, ya que la
frase "lo que está debajo del cartílago" (Ûpo-
co{ndrion) no es en verdad un nombre, sino
una simple indicación, la ubicación de un
espacio. De hecho no designa ninguna
sustancia porque carece de un sujeto explícito
y también de un predicado.
-Aristarco: ¿No debemos, pues, en un
primer paso, preguntarnos cuál es el sujeto
designado?
-Aristarco: En esto puede ser de ayuda la
etimología que, tentativamente, te he sugerido;
pero sobre todo, la ciencia médica puede
ilustrarnos suficiente sobre este punto.
-Aristarco: Nombrando los órganos que
ocupan el espacio señalado.
-Aristarco: El Bazo (splh{n) por debajo del
cartílago (co{ndrion) izquierdo. El Hígado
206
(¼par) y la vesícula biliar (co{loV) debajo del
cartílago derecho. ¿No te parece notable?
-Telicles: En absoluto. No veo su
pertinencia.
-Aristarco: ¿No es una creencia muy
antigua que las emociones están localizadas en
diversas partes del cuerpo?
-Telicles. Sí.
-Aristarco: Pues quizá no hay nada absurdo
en ello ya que después de todo el cuerpo
refleja los apetitos del alma y lo hace según la
forma del recipiente. Tan es así, que cualquier
emoción tiene un efecto diferenciado sobre el
cuerpo: algunas producen una sensación
general de fuerza y bienestar; otras un placer
localizado. Y lo mismo cabe decir del dolor.
Todo ello indica, naturalmente, diversos
grados de connaturalidad entre las partes del
alma y las del cuerpo.
-Aristarco: Entonces dime si no es verdad
que se atribuyen al hígado o a la vesícula
emociones como el rencor, la aversión o el
odio.
-Telicles: Claramente.
-Aristarco: ¿Y no designamos con la
palabra co{loV tanto la sustancia que secreta la
207
vesícula biliar como las emociones que te
señalo?
-Telicles: Sí, es verdad.
-Aristarco: Advierte que todas ellas son
nocivas para el alma sobre todo cuando lejos
de ser reacciones repentinas ante determinadas
situaciones, son casi una cualidad del alma
con efectos perdurables.
-Aristarco: ¿Cuál dirías que es la cualidad
que unifica a todas estas emociones?
-Telicles: ¿Acaso la volubilidad?
-Aristarco: Dices bien, porque la
posibilidad de ser arrebatado por emociones
violentas supone una constitución débil, es
decir, hombres carentes de temperancia y
dominio sobre sí mismos. Y el carácter es una
determinación tan profunda que a veces pasa
por ser un rasgo constitutivo. Además, aquí, el
alma expresa de nuevo sus estados a través de
contrarios: un hombre débil es proclive a los
arrebatos repentinos, la violencia, los abusos
de fuerza y todos los excesos de la
intemperancia. A veces, cuando el hombre se
apercibe de ello y se avergüenza, procura
paliar esta debilidad cultivando cierta imagen
de inocencia que solo perdura mientras no
208
expone su alma a la severidad de una prueba,
ya que es imposible alcanzar la inocencia si
solo se busca ésta por sí misma.
-Telicles: Cierto.
-Aristarco: Creo que por ello no es una
casualidad que exista gran semejanza entre la
palabra con que designamos la cólera, la
aversión, el resentimiento, el odio y el rencor
(cóloV) y aquella otra que expresa que algo es
débil, imperfecto o defectuoso (cwlóV).
-Telicles: ¡Vaya! Es verdad.
-Aristarco: En tales casos presentimos de
algún modo en la "buena voluntad" del otro
cierta inconsistencia, como si el carácter se
estuviese negando a través de su afirmación...
-Telicles. Sí.
-Aristarco: El hombre se convierte en un
ser dependiente porque está interiormente
expuesto a todas las contingencias de su
situación. En tal sentido es "dependiente de"
(ÛpocoV) "lo que está más a la mano"
(ØpoceíroV), es decir, la pura eventualidad, el
azar de la situación. ¿O no afirmábamos antes
que nada hay más inmediato para la vida que
la indeterminación del simple acontecer?
-Telicles: Sí, es verdad.
209
-Aristarco: ¿Y del mismo modo que es
dependiente de su circunstancia no lo será
también, en sentido eminente, de los efectos de
su propia debilidad?
-Aristarco: Pues me figuro que esta
dependencia ha de tener cierta manifestación
hacia el interior, igual que la tiene hacia el
exterior.
-Telicles: ¿Cómo?
-Aristarco: Vinculando los rasgos de
carácter -la exterioridad- con ciertas
afecciones del alma -la interioridad- según la
ley de los contrarios que conviene a la
expresividad, y, según creo, también a la
apropiación.
-Aristarco: Ahora me aclaro. Llamo
apropiación al modo como el sujeto asume los
acontecimientos según la lógica de su estado
interior. En el caso que ahora examinamos la
apropiación está determinada por la debilidad.
Como decía, este modo de asumir los
acontecimientos está gobernado por la ley de
los contrarios. Por ejemplo: el hombre débil
descubre su vulnerabilidad en la contingencia
del acontecer, pero la debilidad habrá de
210
asumir este hecho mediante su opuesto, que
consiste en un cierto sentimiento de poder y
cuya virtualidad estriba en ser capaz de oponer
en todo momento a la evidencia un
encubrimiento que debilita su fuerza de
imposición en el alma. Y en efecto, cuanto
más frágil se torna el alma, tanto más incapaz
es de contemplarse a sí misma. Esto es una
consecuencia de la ley de los contrarios: a
mayor sentimiento de vulnerabilidad, mayor
simulación de fuerza.
-Telicles: Sí.
-Aristarco: Con la expresividad sucede lo
mismo: la sensibilidad nerviosa o la angustia -
siendo ambos estados internos- son
respectivamente la afección somática y la
afección anímica de la debilidad. De nuevo,
por la ley de los contrarios, se traducen
exteriormente mediante sendas especies de la
fuerza: la compulsión -aspecto somático- y la
irritabilidad de ánimo -aspecto psíquico-.
-Aristarco: Por otra parte, la debilidad goza,
paradójicamente, de una gran fuerza, pues de
ello depende su dominio internamente. Así, la
debilidad produce un decaimiento moral -
afección anímica- y un afeblecimiento físico -
211
afección somática- que se traducen en euforias
repentinas -aspecto anímico- y sobrecargos
temporales de energía física -aspecto
somático-.
-Telicles: Te sigo.
-Aristarco: La debilidad también produce
neurosis (neurw{siV) que internamente opone
y sobrecarga las fuerzas al dividirlas porque la
división acentúa las diferencias -afección
anímica- y se traduce en una carencia de
fuerza (¢toni{a). Debilita los nervios
(neuro{w) -afección somática- porque la
enfermedad de los nervios es una falta de
vigor (neuro{n) y torna al hombre
sobreexcitado, nervioso (neu{{rikoV) -
traducción exterior del aspecto somático-.
-Telicles. Comprendo.
-Aristarco: La debilidad también produce
sensación de disminución -afección somática-
y se traduce exteriormente en un pasajero
sentimiento de vigor (eutoni{a). Produce
también una agitación nerviosa que se traduce
en fatiga física y anímica. Finalmente, el
decaimiento moral configura un estado de
tristeza habitual que se muda
intermitentemente en su estado opuesto.
-Telicles: ¡Vaya un asunto complicado!
212
-Aristarco: Ya lo creo. ¿Adviertes que con
el concepto de debilidad hemos unificado los
elementos anímicos y corporales del estado
que veníamos discutiendo?
-Telicles: ¿La hipocondria?
-Telicles: Sí, es cierto. Y ¿qué hay de la
etimología alternativa que habías propuesto?
-Aristarco: ¿No dijimos que el hombre
hipocondríaco está expuesto a las emociones
violentas, al punto de tornarse dependiente de
ellas?
-Telicles: Sí.
-Aristarco: Pues ahora hemos demostrado
que tanto las emociones como sus efectos
somáticos proceden de una afección interna: la
debilidad.
-Aristarco: ¿No existe, por otra parte, la
creencia de que las emociones violentas, dada
su localización orgánica, derraman la bilis
alterando las funciones hepáticas?
-Telicles: Sí.
-Aristarco: Pues sea o no verdad, la bilis
puede formar cálculos, que son como
pequeñas piedras, duras y romas (¡El cóndron
que te mencioné en un principio!). Si el
213
hombre débil es "dependiente de" (ÛpocoV)
sus propias emociones, es claro que también
estará esclavizado a sus consecuencias físicas
si éstas son severas. ¿No sería pues, en un
sentido no necesariamente metafórico, ØpóV-
cóndron, el antecedente filológico de upo-
cóndrion, si como parece, la imagen no
resulta del todo incongruente con lo que en
verdad le acontece al hombre débil?
-Telicles: Bien cabe.
-Aristarco: Entonces demos por concluido
este punto.
-Telicles: Sí, pasemos a la relación entre el
apetito de reposo y el desagrado. ¿Qué dirás si
hay un máximo en el primero y un mínimo en
el segundo?
-Aristarco: Que no hemos de confundir este
estado con el que describe la relación entre
placer y reposo. Un mínimo de desagrado no
supone, en absoluto, la supresión de la
apetencia de placer.
-Aristarco: Porque la apetencia se
inmoviliza con el dolor mientras la molicie
requiere, para ello, de dureza e incomodidad.
Lo que afecta a una no afecta a la otra porque
ambas suponen diversos grados de tolerancia
214
al sufrimiento y, por tanto, distintas
intensidades del dolor. Solo cuando éste
supera cierto "umbral" la dureza se convierte
en un factor de supresión, no de la molicie,
sino de la apetencia misma. Pero esto ocurre
pocas veces, pues, cuando el dolor no ataca a
las potencias de la naturaleza sino a las
debilidades que se han ido asentando en ella,
los apetitos naturales recuperan, lejos de
disminuir, su fuerza originaria. En tales casos
la apetencia parece suprimirse mientras la
blandura opone su máxima resistencia, porque
toda forma de debilidad deriva de cierta
disminución. Y ésta será tanto menor cuanto
mayor sea la resistencia, que a su vez alcanza
un máximo cuando el mal hábito se expone a
su destrucción. No es pues prudente confundir
el dolor que procede de la purificación de una
potencia natural con el que deriva de su
corrupción. Esta aumenta su poder al dragar la
debilidad.
-Telicles: ¿Pero qué pasa si la dureza es
excesiva y supera cierto umbral de dolor?
-Aristarco: Algo extraordinario. Respecto
de la debilidad, el dolor es, por una parte,
principio de purificación; por la otra, una
causa posible de corrupción, de modo que
215
existe entre ambas formas una diferencia de
naturaleza. La primera se impone por la fuerza
de la necesidad, pues destruye lo que ha de
destruir y el amadamiento del alma, para bien
o para mal, se acaba. La segunda, en cambio,
queda suspendida de la libertad. Es decir: el
dolor destruye la molicie pero ni puede crear
por sí mismo la virtud ni suscitar por una
especie de movimiento natural la corrupción
del corazón. La corrupción y la virtud se
configuran mediante las determinaciones de la
libertad en vistas del placer o del dolor ya sea
porque uno de éstos se impone a la
sensibilidad o porque, extraños aún,
coaccionan u obligan a una deliberación. Y en
efecto, también el placer y el dolor se
distinguen por su necesidad -unos- y por su
posibilidad -otros-. El hombre no siempre
puede determinarse libremente por el placer o
por el dolor; si bien, la primera posibilidad es
mucho menos evidente, sea porque se trate de
placeres derivados de una necesidad
fundamental o aquellos que proceden de la
imprevisión. A veces ni siquiera cierta
purificación se origina en una elección libre,
de modo que sólo la corrupción convoca
incondicionalmente a la voluntad. Advierte,
216
además, que, desde el punto de vista de la
capacidad real, la medida de la oposición
entre placer y displacer o entre la intensidad y
la modalidad de la experiencia es también la
medida de la oposición entre virtud y
corrupción.
-Aristarco: ¿Concederías que la corrupción
es un estado o afección del alma que se origina
en cierta privación del Bien?
-Telicles: Sí.
-Aristarco: Entonces, la corrupción es el
modo que el alma tiene de configurarse en
ausencia de aquello que, propiamente, la
configura. Algo así como la configuración de
la forma por el vacío, lo cual constituye una
inversión.
-Aristarco: Conforme a esto, la virtud -si en
verdad es un contrario de la corrupción- es una
afección del alma que se origina en la
posesión del Bien.
-Telicles: Acorde a lo que has dicho.
-Aristarco: ¿No dijimos en otra parte que
esta afección es una disposición constante?
217
-Aristarco: Pues ahora añadiría que el
placer es la cualidad que tiene la percepción
tanto de las experiencias fundadas en el
hábito, como de la disposición misma en
cuanto determina el modo de ser de la
experiencia.
-Aristarco: Como ves, todo placer es una
cualidad fundada en otra cualidad, ya que la
cualificación de un placer depende de la
cualificación de la experiencia, que a su vez,
está en función de una disposición dominante.
-Telicles: Sí.
-Aristarco: Pues resulta que la disposición
constante depende de la perfección o
corrupción con que el hombre determina sus
potencias naturales. En consecuencia, la
naturaleza del placer depende de la naturaleza
de la perfección o la corrupción. Es decir,
existen tantos placeres como determinaciones
del modo de ser de la experiencia.
-Telicles: Te sigo.
-Aristarco: Sin embargo, en el caso de la
corrupción, el placer se determina a través de
la indeterminación ya que al no alcanzar la
posesión de un Bien, el alma se resuelve por el
puro abandono. En tal caso, la experiencia no
218
queda determinada por un modo de ser, sino
más bien, por un modo del no-ser. El placer se
sostiene mediante su propia negación. Y en
ello consiste el desagrado, en quedar
determinado por cierto vacío en la
experiencia.
-Telicles: Sí.
-Aristarco: Cuando el vacío de la
experiencia procede de un acto voluntario no
hay diferencia alguna entre la blandura del
alma y el desagrado. Por eso, la molicie y la
pereza aumentan el sentimiento de desagrado
al tiempo que proporcionan el placer de lo
indeterminado.
-Telicles: ¿En qué sentido ha de
interpretarse lo indeterminado?
-Aristarco: Como un placer incapaz de
dirigirse al objeto que lo determina.
-Telicles: ¿Pero es imposible que un placer
consista en la vuelta sobre sí mismo, es decir,
que el placer del sujeto sea el propio sujeto?
-Aristarco: Evidentemente no. En tal caso,
el placer tendrá que crearse a sí mismo a cada
momento, de modo que llegue a la existencia a
través de su propio trabajo. Esta abstracción
resulta posible gracias a la capacidad de
simular lo determinado en lo determinable, es
219
decir, la sustitución del objeto pensable por la
naturaleza del sujeto pensante. Pero el
hombre, de suyo es determinable como lo
prueba su evidente tener que determinarse y,
por tanto, tiene que dirigir su voluntad fuera
de sí mismo, hacia lo determinado. Si no lo
hace, se esclaviza a su indeterminación, ya
que entonces, para determinarse, habrá de
lograr que el placer vuelva sobre sí mismo,
por no existir más contenido que el puro
movimiento. De este modo, la indeterminación
es semejante al tiempo: subsiste dejando de
ser. Por eso la autofruición es un gozo vacío,
porque no puede gozar nada determinado
como no sea la existencia momentánea de un
movimiento voluntario. Según esto, un hombre
feliz sería aquel que goza suprimiento lo que
hay en sí de indeterminado. Para poder gozar
de verdad hay que abandonar la autofruición,
contener el impulso a gozar del ego, pues éste
impide que el hombre se determine a sí mismo.
-Aristarco: Pues ahora observa que igual
que la molicie aumenta el sentimiento de
desagrado ya que el hombre queda
determinado por el vacío de la experiencia, la
dureza y la incomodidad disminuyen el
220
desagrado porque fuerzan al hombre a buscar
lo determinante fuera de sí mismo. Cuanto
más dura resulte la vida tanto mayor será el
apetito de reposo y tanto menor el desagrado,
porque se abandona por la fuerza la apatía y
el abandono de sí mismo.
-Aristarco: Permíteme ahora saltar a otro
tema… ¿La discordancia entre dos
intensidades, conduce necesariamente a una
resistencia, ya sea entre ellas mismas, ya
respecto de una tercera que obre sobre ellas o
reciba una afección suya?
-Telicles: Supongamos una intensidad pura
y otra objetiva como causa de la discordancia.
-Aristarco: Me parece justo. Y creo que nos
encontramos en una situación semejante al
ejemplo previo. ¿No es verdad que, por una
extraña proporción, cuanto menos objetivas
son nuestras intenciones menos conciencia
tenemos de la trampa que nos tienden nuestros
pensamientos?
-Telicles: Sí.
-Aristarco: ¿Sorprendería, pues, que
existiera discordancia entre la intensidad pura
y la objetiva y que aún no lo hubiésemos
percibido? ¿No diremos que en tal caso la
221
intensidad objetiva no se impone porque no
tiene suficiente fuerza y en consecuencia la
intensidad pura, o la intensidad orgánica
quedan como sobrecargadas para nivelar esa
deficiencia y no solo son lo único que
percibimos sino que además asumen la
apariencia de la intensidad objetiva?
-Aristarco: En tal caso, la discordancia
permanece oculta y difícilmente podrá decirse
que la intensidad pura ofrece resistencia a la
intensidad objetiva, ya que ¿Cómo oponer
resistencia a lo que carece de fuerza?
-Telicles: Sería preciso reforzarla.
-Aristarco: No menos que eso, querido
amigo, pues de otro modo la realidad sería
como un fantasma que siendo levemente
visible en la oscuridad de la noche, es
imponderable a la luz del día porque aquello
mismo que lo hacía manifiesto es la causa de
que ahora permanezca oculto. ¿No son así,
nuestros deseos, intensos, luminosos?
-Telicles: Tan luminosos que ocultan las
sombras que son nuestra única garantía para
percibir con cierta claridad los objetos.
-Aristarco: Lo has expresado con mucho
acierto. Luego, la discordancia no origina
222
resistencia en tanto no somos mínimamente
conscientes de la oposición entre una
intensidad y otra. De nuevo, como ves, que
algo esté implicado necesariamente depende
de cierto grado de conciencia. La necesidad
exige de un acto realmente voluntario.
-Telicles: ¿Cuáles son las condiciones de
un acto voluntario?
-Aristarco: Pues por lo que hemos dicho,
que exista cierta armonía de fuerza entre las
tres intensidades, a fin de que ninguna
permanezca oculta porque aquella le haya sido
sustraída.
-Telicles: Es bastante justo.
-Aristarco: Examina ahora la relación entre
discordancia y obediencia. ¿Te parece que la
intensidad pura puede discordar de la objetiva
con o sin obediencia a la intensidad orgánica?
-Telicles: ¿Dices que una tercera intensidad
no debe concordar con una de dos intensidades
solo porque ambas se encuentren en discordia?
-Telicles: Sin duda. Ya habíamos acordado
que las intensidades pueden todas diferir entre
sí. ¿Se te ocurre algún ejemplo para
verificarlo?
223
-Aristarco: Eso creo: ¿Dirías que el
hedonismo supone cierta dominancia de la
intensidad orgánica y por tanto una resonancia
poderosa de esta en la intensidad pura y la casi
nulificación de la intensidad objetiva? ¿O
acaso la obsesión por el placer no requiere de
un cierto adormecimiento de la parte racional
y de la parte irascible del alma?
-Telicles: ¿Incuestionablemente?
-Aristarco: ¿Cuál es la causa de tu duda?
-Telicles: Observo que, por encima de todo,
los hombres buscan el placer en aquello que se
procuran.
-Aristarco: Es verdad. ¿Pero cómo puede
perdurar el placer dividiendo a los apetitos del
alma?
-Telicles: Tal vez, sometiendo la ira y la
razón a la concupiscencia.
-Aristarco: ¿No te parece que el placer es
una cierta armonía?
-Telicles: Sí.
-Aristarco: ¿Crees que la armonía puede
subsistir sin medida?
-Telicles: En modo alguno.
-Aristarco: ¿No será propio de la armonía
de los apetitos una cierta medida?
224
-Telicles: Creo que me malinterpretas.
Adelanto que me dirás que esta medida es la
templanza, y lo que yo afirmo no contradice
este pensamiento, excepto en un punto: ¿qué
impide que la razón y la ira encuentren su
temple en la sensibilidad? ¿Acaso la razón no
se templa en la experiencia del dolor y la
esperanza que se origina en el apetito irascible
no proviene de esa gran perturbación?
-Aristarco: Es verdad, pero no podría
concebir tarea más imposible que la de
transformar al placer en objeto de
contemplación, ¿o te parece convertible la
sustancia a una cualidad?
-Aristarco: Pienso que si el placer fuese un
fin por sí mismo sería una gran abstracción.
¿O concibes algo más abstracto que el gozo de
gozar?
-Telicles: No veo abstracción alguna en los
placeres del cuerpo.
-Aristarco: ¡Por Apolo que yo tampoco!
¿Pero no crees que el placer real no sea una
entidad aparte del cuerpo sino la realización de
cierta posibilidad contenida en la naturaleza
del mismo?
-Telicles: Sí, pero...
225
-Aristarco: ¿No es verdad que las
posibilidades de los entes dependen de su
actualidad y están encaminadas a su
perfección?
-Telicles: Sí.
-Aristarco: ¿Qué significado puede tener
una posibilidad desgajada de su fin?
-Telicles: ¿Por qué lo preguntas?
-Aristarco: Porque no veo cómo sería
posible obviar este resultado aceptando que el
placer es un fin y, por tanto, una eventual
‘existencia real’. ¿O acaso es posible que una
cualidad concomitante a la perfección del acto
de ser llegue por sí misma a la existencia? ¿No
decimos que el ser precede al fin igual que la
perfección de la sustancia supone que ésta se
precede a sí misma en cuanto a su
perfectibilidad propia?
-Telicles: Eso es indudable.
-Aristarco: Pues el placer no puede ser un
fin, ya que en tal caso, habría de ser una
sustancia y precederse a sí misma. Pero
observamos más bien que es una cualidad del
devenir. ¿O acaso gozamos antes de gozar o
antes, incluso, de poder gozar?
-Telicles: De ninguna manera.
226
-Aristarco: ¿No diremos entonces que el fin
es la propia sustancia en lo que tiene de
perfectible su propia naturaleza?
-Telicles: Sí.
-Aristarco: ¿Cuál será el fin del apetito
sensible? ¿No es acaso la perfectibilidad de su
propia capacidad de sentir?
-Telicles: Eso es indudable.
-Aristarco: Entonces la sensibilidad
requiere de su propia medida para
perfeccionarse, pues ésta procede de su
naturaleza, que es un límite. ¿Cómo conoces el
límite de la parte si no es por referencia al
todo que la contiene?
-Telicles: Cualquier otra vía sería
imposible.
-Aristarco: ¿Diremos que en el alma, la
parte racional contiene a la parte sensible?
-Telicles: Me es imposible estar de acuerdo
contigo en este punto. A lo más, puedo
concederte que la parte sensible no contiene a
la parte racional.
-Aristarco: Me temo Telicles que has creído
percibir una respuesta en lo que intentaba ser
una simple pregunta. Yo no afirmaría en
ningún momento que la parte racional
contiene a la parte sensible, pero si atendiese
227
la unidad del alma, no dudaría en decir que la
parte racional está gobernada por la misma
medida que gobierna a la parte sensible. ¿O
podrías, de otro modo, imaginar cómo
subsistiría la unidad del alma?
-Telicles: No.
-Aristarco: ¿No crees que esa medida es la
naturaleza indivisible del alma?
-Telicles: Pongamos que sí. Pero ¿qué
adelantamos haciendo esta suposición? Si es el
alma, en la unidad de sus partes, la que
gobierna al hombre ¿por qué habremos de
limitar con las operaciones de una facultad -la
razón- la actividad de otra facultad -la
sensibilidad-?
-Aristarco: ¿No juzgaremos a las facultades
según su grado de excelencia?
-Telicles: ¿Cómo juzgas primeramente el
grado de excelencia?
-Aristarco: Yo diría que cuanto más
perfecta es una parte, más se refleja en ella,
como a través de un espejo, la naturaleza de la
unidad. Por el contrario, cuanto más
imperfecta resulte tanto más aparente resultará
la multiplicidad. ¿Adviertes que el juicio, a
diferencia de la sensación, carece de grados de
intensidad?
228
-Telicles: Sí.
-Aristarco: ¿No habrá mayor semejanza
entre el pensamiento y la unidad del alma que
la que existe entre ésta y la sensación, si,
aunque podemos variar el contenido de
nuestros pensamientos y dividirlos no
podemos nunca lograr un acuerdo de éste con
las potencias corpóreas al modo como la
facultad sensible conserva siempre cierta
proporción con las afecciones del cuerpo?
-Telicles: Concedo.
-Aristarco: Entonces, concede también la
mayor excelencia del entendimiento y por
tanto, su mayor capacidad para expresar,
según su propia medida, la unidad indivisible
del alma.
-Telicles: Bien.
-Aristarco: ¿Te parece aceptable entonces
que la razón se temple a través de una facultad
que es menor que ella en excelencia?
-Telicles: No.
-Aristarco: Pues si la razón no puede
templarse con la sensibilidad, la dominancia
de la intensidad orgánica, lejos de
enriquecerla, debe producirle cierto
adormecimiento, como ya lo sostenía hace un
229
rato en el ejemplo con que intentaba ilustrar la
relación entre discordancia y obediencia.
-Aristarco: Ahora juzga la relación entre el
amortecimiento y la concordancia. Si, por
ejemplo, la intensidad orgánica resuena sobre
la intensidad pura con escasa eficacia, ¿lo
atribuiremos siempre a que ésta concuerda con
la intensidad objetiva, o si la orgánica afecta
levemente a la objetiva es porque ésta
concuerda con la pura?
-Telicles: Creo que tampoco hay relación
necesaria alguna.
-Aristarco: Y yo creo que juzgas bien,
porque la única relación necesaria que se sigue
del amortecimiento es la discordancia entre la
intensidad resonante y la intensidad que mitiga
su fuerza, igual que, si la resonancia fuera
apreciable, se seguiría infaliblemente cierta
concordancia. Aquí tienes por qué pienso que
ni todas las relaciones son simples
posibilidades ni todas resultan necesarias. Y
con esto advertimos ya que existe por lo
menos una relación necesaria dentro de la
forma de la divergencia y otra dentro de la
convergencia.
230
-Telicles: ¡Vaya! Pues creo que tienes
razón.
-Aristarco: Considera ahora los efectos
posibles de la resonancia sobre la obediencia y
los del amortecimiento sobre la resistencia.
¿Adviertes que las relaciones aquí se tornan
inconmensurables?
-Aristarco: Porque lo involuntario no
puede, por sí solo, tener efectos necesarios
sobre lo voluntario, como no sea la de incitarle
a algo por favorecer la intensidad de ciertas
inclinaciones con las que el acto libre cuenta
de antemano.
-Telicles: Eso sí que no lo creo Aristarco:
¿qué dirías del hombre que, de natural
apacible, se torna agresivo para sorpresa de los
que le conocen, porque sin él mismo
advertirlo, ciertas presiones de la vida diaria se
han ido infiltrando en su ánimo hasta doblegar
su templanza?
-Aristarco: Diría que es un ejemplo de
cómo lo voluntario influye en lo involuntario,
y luego, a través de éste, de nuevo en lo
voluntario.
231
-Aristarco: Creo que el problema que tú
propones debe abordarse desde el inverso de
las siguientes relaciones: no ya resonancia-
obediencia y amortecimiento-resistencia, sino
obediencia-resonancia y resistencia-
amortecimiento. Verás: ¿no sosteníamos antes
que la voluntad es capaz de crear nuevas
resonancias tanto en la intensidad pura como
en la orgánica, incluso si éstas son
francamente discordantes? ¿No reside en esto
el poder de la obediencia?
-Telicles: Sí.
-Aristarco: Pues ¿no diremos que la
obediencia que contraría a una cierta
discordancia tiene que resistir a cierta
resistencia?
-Aristarco: Luego, si la obediencia busca
concordancia tiene que guardarse del mayor
peligro, que es el de tornar la resistencia de la
discordancia en causa de su propio
amortecimiento.
-Telicles: Sí.
-Aristarco: ¿Cuál ha de ser la causa para
que la resistencia de la voluntad devenga
amortecimiento? Yo me figuro que por lo
menos existen tres causas posibles: A veces la
232
voluntad sabe lo que se procura pero no tiene
el arte de procurárselo. ¿No es esto lo que
ocurre cuando no sabemos cómo concertar
entre sí a las intensidades de la percepción?
¿Y no consiste el acuerdo del alma consigo
misma en esta concertación?
-Aristarco: Otras veces la voluntad no sabe
lo que se procura porque no se representa
ninguna armonía y en consecuencia no puede
aspirar a ella. ¿No nos apegamos fácilmente a
una intensidad cualquiera cuando no solo la
presencia de todas juntas nos abruma sino
también la de cada una por sí misma? ¿Qué
más nos queda entonces sino andar errantes de
una intensidad a otra, magnificando a cada
parte por carecer del sentido de la armonía?
-Telicles: Sí.
-Aristarco: ¿Qué sucederá finalmente
cuando la voluntad no tenga templanza para
resistir la resistencia? ¿La debilidad no la
llevará a traicionarse a sí misma?
-Telicles: ¿No es más bien una
consecuencia de la resistencia involuntaria?
-Aristarco: ¡Ah, querido amigo! Con
frecuencia, la templanza solo se perfila tras
mucho sucumbir a la debilidad. ¿O no es
233
cierto que el hombre puede preparar el camino
a la templanza cuando en verdad solo es capaz
de lamentar profundamente su debilidad?
-Telicles: Dices verdad.
-Aristarco: ¿Y acaso no esto una prueba de
que la voluntad tiene la última palabra aún ahí
donde lo involuntario nos deja como
tembleques y sin habla?
-Telicles: Sí.
-Aristarco: Ahora que considero tu
ejemplo, pienso que aquel que habiendo sido
temperante pierde poco a poco el dominio de
sí mismo sin advertirlo, o bien ha actuado con
descuido, o bien no ha tenido todo el arte
necesario para concertarse a sí mismo. Y no
veo nada extraño en ello, pues si nada hay más
difícil que el arte de gobernarse a sí mismo
¿no seremos presa continua de nuestras
debilidades a causa de nuestro poco juicio?
¿No es así, a través de la ignorancia, como lo
involuntario recibe todas las investiduras de
un poder depuesto?
-Telicles: Pues sí, creo que me convence lo
que dices.
-Aristarco: ¿Tendrá pues lo involuntario el
poder de influir por sí solo en lo voluntario, o
234
requerirá del concurso de la torpeza y del mal
juicio?
-Telicles: Lo segundo.
-Aristarco: ¿Adviertes que el imperio de lo
involuntario será terrible cuando a la falta de
ciencia se sume la inocencia? ¿Cómo, por
ejemplo, podría la candidez de un niño, a falta
de un modelo de prudencia, sufrir un gran
infortunio, sin que lo involuntario ocupe el
puesto aún vacilante de la razón? ¿No será
preciso instruirle en el arte de la concertación
para que descubriendo la causa de sus
debilidades que quizá lleguen a afligirle
terriblemente, conozca la extraña lógica de lo
involuntario y, así, poco a poco, aún
trabajosamente, recupere el gobierno de sí
mismo?
-Aristarco: Pues ahí tienes: lo involuntario
es un espejo de nuestras imperfecciones y
crece en proporción a la incapacidad para
hacernos cargo de nuestra condición de
hombres libres. ¿No conviene analizar ahora
las otras inversiones?
-Telicles: Pondré mucho cuidado en lo que
digas.
235
-Aristarco: ¿No comenzamos hablando de
los efectos de la concordancia sobre la
obediencia?
-Telicles: Si mal no recuerdo.
-Aristarco: ¿Qué diremos ahora de los
efectos posibles de la obediencia sobre la
concordancia? ¿Diremos por ejemplo que si la
intensidad orgánica es obediente a la
intensidad pura, tendrá también un acuerdo
necesario con la intensidad objetiva?
-Telicles: No parece haber necesidad en
ello.
-Aristarco: Coincido contigo. Examinemos
ahora los efectos posibles de la discordancia
sobre la obediencia. ¿Dirías que la intensidad
pura en discordancia con la intensidad objetiva
procura cierta obediencia a la intensidad
orgánica?
-Telicles: No lo encuentro necesario.
-Aristarco: Concuerdo contigo. Pero no me
cabe la menor duda de que habría por lo
menos una cierta propensión, pues hay cierta
tendencia en el hombre a actuar tanto más
compulsiva y pulsionalmente, cuanto menos
se ejercita en la vida conforme a la razón.
-Telicles: No lo había considerado.
236
-Aristarco: ¿Qué me dices de la intensidad
orgánica en discordancia con la intensidad
objetiva? ¿Tendrá cierta obediencia respecto
de la intensidad pura?
-Telicles: No si ésta concuerda con la
objetiva.
-Aristarco: Pues yo diría que en tal caso su
resistencia devendrá, y no muy tarde,
obediencia, pues no concibo alianza más
poderosa que la de la intensidad pura y la
objetiva. Creo que en ella se funda la
posibilidad de llegar a ser realmente libres.
Por otra parte, si la intensidad pura no
concuerda con la objetiva, ni la orgánica con
la pura ¿no diremos que en general la
intensidad orgánica se orienta hacia el ámbito
del deseo íntimo, pero sin serle totalmente fiel,
ya que una discordancia tal no asegura ningún
gobierno?
Aristarco hace una pausa como advirtiendo
que ya se ha extendido demasiado. Ya ha
caído el ocaso en el Ágora y continúa de esta
guisa:
-Aristarco: Creo, Telicles, que Melesias ya
está un poco aburrido de tantas palabras, pues
ahora que mencioné su nombre ha dado un
237
respingo, como si de estar en un delicioso
sopor, sintiéndose aludido, despertara de
pronto de una de esas divagaciones que
tenemos de vez en cuando en la vigilia pero
que son tan próximas al sueño.
-Melesias: No, no Aristarco. No me he
atrevido a interrumpiros pero he seguido
vuestra conversación con cuidado y me place
que abordes ahora el punto por el que la
discusión ha comenzado, a fin de valorar sus
frutos.
-Aristarco: Pues creo que Clinias y yo te
agradecemos por igual un silencio tan honroso
y será bueno como dices, contemplar los
resultados a que ha de conducirnos el
pensamiento si no yerran nuestros juicios.
¿Cómo recapitularemos las razones que hemos
aducido? En verdad que es cuestión de no
poca importancia pues sin el orden pertinente
de los juicios, aún si son correctos, podemos
incurrir en severas fallas.
-Melesias: Me parece indudable lo que
dices: sin el orden adecuado, las evidencias
son tan inservibles como los errores.
-Telicles: Pues yo os sugiero, si no tenéis
inconveniente, que empecemos por tocar un
punto que Aristarco no ha hecho sino
238
mencionar incidentalmente: la relación que la
voluntad guarda con los sentimientos.
-Aristarco: En efecto, Telicles; creo que tu
observación es pertinente y nos sirve para
orientar el diálogo a sus consecuencias finales.
Pero ahora, al filo de la noche, mi daemon me
prohíbe acercarme como el pájaro que da caza
al pez en el agua en un instante, a asunto tan
importante sin ser generoso con el tiempo. Y
eso requiere esperar al alba. Por eso os sugiero
que sea ese mañana o el día que os plazca el
motivo de nuestro próximo encuentro.
Melesias se sintió aliviado, pues le parecía

ingente y casi indigerible lo que se había
dicho ya ese día. Telicles, por el contrario,
lamentó la necesaria y reparadora vuelta a
casa. Él, que se había considerado escéptico
tantísimos años, se sentía extraño por las
numerosas veces en que se había mostrado de
acuerdo con Aristarco a lo largo del día.
¿Podría ser el escepticismo, después de todo,
un lugar de paso y no, como creía, un destino?
…
Fin
239
240

Aristarco o de La Percepción PDF

Загружено:

Сведения о документе

Оригинальное название

Авторское право

Доступные форматы

Поделиться этим документом

Поделиться или встроить документ

Параметры публикации

Этот документ был вам полезен?

Это неприемлемый материал?

Авторское право:

Доступные форматы

Aristarco o de La Percepción PDF

Загружено:

Авторское право:

Доступные форматы

Aristarco o de la percepción.

(O la segunda parte de Telicles o de

Dos personajes: un académico y un

-Aristarco: Convendrás, Telicles, que es

-Telicles: Ya me había representado la

Melesias se sintió aliviado, pues le parecía

Вам также может понравиться