REVISTA

Tsc CUATRIMESTRAL

m
FRANCISCANISMO
Vol. XXV SEPTIEMBRE-DICIEMBRE 1996 N.° 75

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Provincia Franciscana de Valencia, Aragón y Baleares

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 JULIO MICO, OFMCap

EL CARISMA DE FRANCISCO DE ASÍS

COMENTARIO A LA REGLA BULADA DE 1223

La Regla de 1223, junto con el Testamento, ha sido el único escrito de

Francisco que ha alimentado durante años y siglos a los continuadores del
carisma institucional del Santo: la Orden Franciscana.
La Regla ha sido desde siempre el exclusivo punto de referencia a la hora
de entenderse y proyectarse como franciscanos. Su calidad jurídica de Ley
Fundamental le permitía constituirse en la única portadora del carisma de
Francisco hasta el punto de ser capaz, por sí sola, de dar fundamento a esa
amplia organización de Ordenes y Congregaciones Franciscanas. Sin embargo
cabe preguntarse si responde a la realidad esa confianza puesta en la Regla
como portadora del carisma original de Francisco; es decir, si la Regla bulada
de 1223 refleja con fidelidad la «forma del santo Evangelio» que el Señor le
inspiró a Francisco y éste hizo escribir «en pocas y sencillas palabras» para que
el Papa la aprobara; o es, más bien, una Regla negociada por Francisco, los
Ministros y la Curia romana en la que los rasgos más vigorosos del proyecto
original están eliminados o, al menos, difuminados por los condicionamientos
ambientales y la política curial de organización de los nuevos Movimientos
religiosos.
Para responder a estas preguntas nada mejor que analizar el contenido del
escrito, colocándolo dentro del contexto histórico que lo motivó y acompañó
en su evolución hasta fijarlo en la Regla que hoy conocemos como «bulada».

D istintas redacciones de la R egla

La «forma de vida» de Francisco tiene su origen en la experiencia del

Misterio encamado en Jesús. Este Misterio experimentado personalmente se
concretiza, escriturizado, en el Evangelio, norma y forma de su vida y de la de
todos aquellos que se le quieran unir. La Regla, antes que norma escrita, es
experiencia vivida; una exigencia coherente del abrirse al Dios manifestado en
el Cristo evangélico. Solamente después, y de acuerdo con las necesidades
concretas, se traducirá en letra, procurando que no sustituya a la experiencia
sino manteniéndola siempre a su servicio, fijando en cada momento su dina-
micidad. De ahí que Francisco no distinga entre las diversas redacciones de la
 EL CARISMA DE FRANCISCO DE ASÍS 377

Regla. Para él la Regla es siempre una y la misma, a pesar de que varíe su

redacción. Como expresión literaria de la «forma de vida» evangélica concedi­
da por el Señor, deberá estar siempre atenta para traducirla con fidelidad, por
eso tendrá que ser revisada continuamente por todos los hermanos reunidos
en Capítulo con el fin de que en cada momento pueda ser signo y referencia
exigente del proyecto de vida prometido al Señor.1

L a R egla primitiva o « P rotoregula»

El género de vida que toma Francisco después de su conversión se limita a

un comportamiento eremítico sin intención alguna de formar un grupo o
movimiento religioso.2 Sólo cuando se le acercan los primeros compañeros,
con el fin de compartir su vida, abordará el Evangelio como «forma de vida» y
norma de convivencia.3 La normalización eclesial del grupo exigía la extensión
por escrito de su Proyecto de vida, puesto que la Curia romana necesitaba
conocer con detalle las características y pretensiones de los movimientos que
pedían su aprobación.4 El mismo Francisco nos dice en su Testamento que
«después que el Señor me dio hermanos, nadie me mostraba qué debía hacer,
sino que el Altísimo mismo me reveló que debía vivir según la forma del santo
Evangelio. Y yo lo hice escribir en pocas palabras y sencillamente y el señor
papa me lo confirmó» (Test 14 s.).
Esta noticia sobre el «Propositum» o primera forma de vida la concreta
Celano en su Vida I diciendo que «viendo el bienaventurado Francisco que el
Señor Dios le aumentaba de día en día el número de seguidores, escribió para
sí y sus hermanos presentes y futuros, con sencillez y en pocas palabras, una

1 Francisco entendió las diferentes redacciones de la Regla como la única forma de

responder, desde situaciones distintas, a la inspiración del Señor concretada en la
«forma del santo Evangelio». Así se explica la labor de los Capítulos generales, tal
como apunta Vitry en una de sus cartas; cf. SAN FRANCISCO DE ASÍS. Escritos.
Biografías. Documentos de la época, ed. preparada por J. Antonio G uerra, Madrid, BAC,
1978,964.
2 Basta recordar a Celano que nos lo describe diciendo que «en este período de su
vida vestía un hábito como de ermitaño, sujeto con una correa; llevaba un bastón en la
mano, y los pies calzados» (1 Cel 21). Sobre la experiencia eremítica de Francisco puede
verse: L. P ellegrini, «L'esperienza eremítica di Francesco e dei primi francescani»,
Francesco d'Assisi e Francescanesimo dal 1216 al 1226. Atti dei IV Convegno Internazionale.
Assisi, 15-17 ottobre 1976. Asís 1977, 281-313.
3 Cf. 1 Cel 24; 2 Cel 15; LM 3, 3; TC 29.
4 Cf. H. G rundmann, Movimenti religiosi nel Medioevo, Bolonia 1974, 64 ss.; M.
Maccarrone, «Riforma e sviluppo della vita religiosa con Innocenzo III», Riv. stor.
Chiesa in Italia 16 (1962) 29-72.
378 JULIO MICO

forma de vida y regla, sirviéndose, sobre todo, de textos del santo Evangelio,
cuya perfección solamente deseaba. Añadió, con todo, algunas pocas cosas
más, absolutamente necesarias para poder vivir santamente. Entonces se
trasladó a Roma con todos los hermanos mencionados queriendo vivamente
que el señor papa Inocencio III le confirmase lo que había escrito» (1 Cel 32).
La «forma del santo Evangelio» que Francisco adopta y trata de plasmar en
un escrito tiene unas características especiales que enlazan con los Movimien­
tos de espiritualidad laica y no con los de tradición monástica o eremítica, más
bien clericales.5 El Evangelio de Misión, común a todos ellos, es el marco en el
que se organiza la «forma de vida» alumbrada por Francisco y que se concreta
en una confianza inmensa en Dios providente que los hace caminar por el
mundo preocupados solamente en agradarle y comunicar la Buena Noticia del
Evangelio.6 El «Propositum» originario de Francisco se concibe como una
«vida»; por tanto, la base sobre la que se apoya la Fraternidad Franciscana más
que jurídica es evangélica.7
La imagen social que da la nueva Fraternidad contrasta enormemente con
el entorno en que aparece. Asís primeramente y después los alrededores
donde vive y actúa el grupo los reciben como provocadores de un orden socio-
religioso que estaba fraguándose en los Comunes y del que se desligan para
ofrecer una alternativa pauperística basada en el Evangelio.8*
La Curia romana tampoco los aceptaba mucho mejor. Inocencio III estaba
aprobando por aquellos años diversos grupos religiosos. En 1201 a los Humi­
llados;* en 1208 a los Pobres Católicos de Durando de Huesca;10 en 1210

r Cf. K-V. S elge, «Die Armut in den nichtrechtgláubigen religiósen Bewegungen

des 12. Jharhunderts», La povertá del secolo xu e Francesco d'Assisi. Atti del II Convegno
Intemazionale, Assisi, 17-19 ottobre 1974. Asís 1975, 287.
Los Movimientos evangélicos medievales tienen una curiosa semejanza, por
referirse al Evangelio de Misión en forma itinerante, con el Movimiento de Jesús. Cf. G.
T heissen, Sociología del movimiento de jesús. El nacimiento del cristianismo primitivo,
Santander 1979.
Cf. S. da C ampagnola, «La povertá nelle "Regulae" di Francesco d'Assisi», La
povertá del secolo xu e Francesco d'Assisi, 226.
■ Cf. S. da C ampagnola, «La societá assisana nelle fonti francescane», Assisi al
tempo di san Francesco. Atti del V Convegno Intemazionale. Assisi, 13-16 ottobre 1977.
Asís 1978, 377.
Cf. H. G rundmann, «Movimenti religiosi», 65 ss.; L. Z anoni, Gli umiliati nei loro
nrpporti con l'eresia, l’industria della lana ed i communi nei secoli xii e xm, Roma 1970; M.
M accarrone, «Riforma e sviluppo», 46 ss.
Cf. H. G rundmann, «Movimenti religiosi» 79 ss.; K-V. Selge, «Die Armut in den
nichtrechtgláubigen», 187 ss.
 EL CARISMA DE FRANCISCO DE ASÍS 379

aceptaba el primer «Propositum» de los Pobres Lombardos de Bernardo Pri­

mo;11 en 1212 el de los Penitentes relacionados con el grupo anterior; en el
mismo año el segundo «Propositum» de los Pobres Lombardos.12
Los «Penitentes de Asís» llegaron, probablemente, en la primavera de
1210, justamente en el momento en que la Curia inocenciana entraba en
contacto con todos estos Movimientos. Sin embargo sería ingenuo pensar que
la aprobación «oral» de los «Penitentes de Asís» hubiera significado en la
política de Inocencio III o en la actividad curial un acontecimiento de relieve.
Esto supondría darle demasiado peso a los humildes orígenes franciscanos y
dejarse sugestionar por la sucesiva expansión y los resultados conseguidos.13
A partir del relato de Celano sobre la fijación por escrito del «Propositum»
y posterior entrega a la Curia para su aprobación se han hecho varios intentos
por recuperar el texto primitivo, aunque con escaso éxito.14 En primer lugar
porque, según Quaglia, tal «Propositum» no se escribió nunca.15Sin embargo
los testimonios de Francisco y Celano antes aducidos hacen suponer lo contra­
rio, pero persiste el interrogante de por qué no se ha conservado tal redacción.
Algunos franciscanistas responden a esta pregunta diciendo que no ha
llegado hasta nosotros porque está incluida en la Regla de 1221.16 Este docu­
mento presenta, en realidad, ciertas anomalías redaccionales que evidencian el
empleo mal asimilado de fragmentos anteriores al momento de ser escrita. Así,
por ejemplo, la ausencia del término Hermanos Menores hasta el capítulo VI y la

11 Cf. H. G rundmann, «Movimenti religiosi», 89 ss.

12 Cf. M . M accarrone, «Riforme e innovazioni di Innocenzo III nella vita religio­
sa», Studi su Innocenzo III, Padua 1972, 221-337; K-V. Selge, «Franz von Assisi und die
rómische Kurie», Zeitschrift fü r Theologie und Kirche LXVII (1970) 129-161.
13 Cf. S. da C ampagnola, Francesco d'Assisi nei suoi scritti e nelle sue biografié dei secoli
xm-xiv, Asís 1977,160.
14 El primer intento de reconstrucción lo hizo K. M üller , Die Anfdnge des Minoriter-
nordens und der Bussbruderschaften, Freiburg/Brisg. 1885,185-188; después también H.
Boehmer, Analekten zur Geschichte des Franziskus von Assisi, Tübingen 1961,60 s. Sobre el
«Propositum» véase D. M andic, De protoregula Ordinis Fratrum Minorum, Monstar
1923. Los distintos intentos de reconstrucción por parte de Müller, Boehmer, Moorman,
Flood y Roetzetter pueden verse en un cuadro sinóptico en D. Dozzi, II Vangelo nella
Regola non bollata di Francesco d'Assisi, Roma 1989, 43 ss.
15 Cf. A. Q uaglia, La Regola francescana. Lettura storico-esegetica, Santa María de los
Ángeles 1987. Desde que en 1941 defendiera su tesis doctoral sobre este tema, viene
insistiendo en lo mismo.
16 Cf. D. F lood, La naissance d'un charisme. Une lecture de la premiére Régle de saint
Franqoís, París 1973, 39 ss.; K. E sser, La Orden franciscana. Orígenes e ideales, Aránzazu
1976,147; S. da C ampagnola, Francesco d'Assisi nei suoi scritti, 33; S. L ópez, «Comentario
de la Regla, 2: "Y yo la hice escribir"», Sel Fran 27 (1980) 426 ss.
380 JULIO MICO

mención del papa Inocencio III a quien Francisco promete obediencia, muerto
en Perusa en julio de 1216.17
Estas anomalías de la Regla de 1221 se explican por la praxis legislativa de
la Fraternidad.18 La acomodación de la Regla a las necesidades concretas se
realizaba en los Capítulos generales con la aportación de los frailes y los boni
homines que controlaban la Fraternidad por parte de la Curia. Su método era,
más bien, acumulativo, por lo que Hardick insinúa como forma de aproxima­
ción al «Propositum» primitivo el desmantelamiento de normas y demás
textos cuyo tiempo de inserción conocemos.
Así, habría que suprimir los textos escriturísticos añadidos por Cesáreo de
Espira; las prescripciones relativas al noviciado y a la posibilidad de pasarse a
otra Orden, según la bula de Honorio III Cum secundum consilium de 1220.
Además habría que añadirle al capítulo I la perícopa de Lucas 9,3 sobre la
Misión de los discípulos, suprimida en un Capítulo general; así como anular
también la concesión hecha por el mismo Capítulo sobre el uso de una segun­
da túnica y la posesión de libros.19 Pero, como el mismo Hardick reconoce, la
absoluta integridad del texto es imposible de recuperar, por lo que todo se
reduce a conjeturas.

L a R egla de 1221

Esta Regla, como ya hemos dicho anteriormente, es una ampliación pro­

gresiva de la escrita en 1210.20Jacobo de Vitry narra en una de sus cartas escrita
en 1216 que «los hombres de esta Religión, una vez al año, y por cierto para
gran provecho suyo, se reúnen en un lugar determinado para alegrarse en el
Señor y comer juntos, y con el consejo de santos varones redactan y promulgan
algunas santas constituciones, que son confirmadas por el señor papa» (p.
964).
Celano puntualiza con más detalle sobre el modo cómo se introdujo en el
capítulo VII el texto de una amonestación general que Francisco mandó escri­
bir en un Capítulo: «Guárdense los hermanos de mostrarse ceñudos exterior-
mente e hipócritamente tristes; muéstrense, más bien, gozosos en el Señor,

17 Cf. A. Q uaglia, «II Prologo delta "Regola non bollata"», Laurentianum 9 (1968)
8 5 -9 1 ; D. F lood, La naissance d'un charisme, 78 ss.
18 Cf. J. de V itry, San Francisco de Asís, 964; 2 Cel 128.
19 L. H ardick, «La Regla franciscana y su primitiva observancia», Verdad y Vida 20
(1962) 402.
20 Además de la nota 16, cf. L. H ardick, «La Regla franciscana», 403; P. B eguin, «La
Regla de 1221», Cuadernos franciscanos de renovación IX (1976) 210.
 EL CARISMA DE FRANCISCO DE ASÍS 381

alegres y jocundos y debidamente agradables» (2 Cel 128). Esta forma de

legislar evidencia que la Fraternidad no tenía una institución «regular» por la
que regirse, sino que se trataba de una legislación «abierta».
El motivo de que se redactara esta versión de la Regla hay que buscarlo en
la gran crisis que sufrió la Fraternidad durante la permanencia de Francisco en
Oriente. Jordán de Giano narra con profusión en su Crónica todos estos avata-
res, que terminaron con la petición al Papa de un Cardenal Protector y la
satisfacción de que así, con el favor de Dios, se calmaran los perturbadores
inmediatamente y Francisco reformase la Orden según su Regla.21
El grupo de frailes pertenecientes a la nueva Fraternidad, los llamados
«ministros y letrados», con una formación científica y dotados de talento
práctico, insistía en la necesidad de unos cuadros jurídicos más rígidos y, en
particular, una clarificación de las competencias y jurisdicción de los nuevos
cargos. El ejemplo de las antiguas Ordenes monásticas y el canon 13 del
Concilio IV de Letrán, que prohibía la creación de cualquier Orden que no se
adaptase a alguna de las Reglas tradicionales, les hacía empeñarse en una
Fraternidad más organizada jurídicamente que hiciera imposible cualquier
capricho individualista.22 Francisco no pensaba así, pero tuvo que acudir a
Roma para arreglar el asunto. La petición de Hugolino como Cardenal Protec­
tor apresuró, seguramente, la redacción de una Regla para presentarla a la
Curia.23
Si tenemos que creer al Espejo de Perfección (EP 3) esta redacción se hizo
en medio de conflictos y tensiones entre los distintos bandos. Los «ministros y
letrados» presionaron para que se suprimiera el texto de Lucas 9,3 del princi­
pio de la Regla, aunque después aparece en el capítulo XIV; pero no acaba aquí
todo. Si se prescinde del capítulo final, que es de puro trámite conclusivo, esta
Regla tiene cuatro capítulos —XIII, XV, XVIII y XIX— en que no se cita la

21 J. de G iano, Crónica, intr., trad. y notas de J. V. C iurana, Sel Fran 25-26 (1980) 243.
22 «Para que la excesiva diversidad de Ordenes no desemboque en una grave
confusión dentro de la Iglesia de Dios, prohibimos firmemente que, en adelante, nadie
funde una nueva Orden, y si alguien quiere entrar en Religión, lo haga en una de las
aprobadas. Igualmente, quien quisiera fundar una nueva casa religiosa tendrá que
adoptar la regla y las normas de conducta de las Órdenes ya aprobadas» (J. D. M ansi,
Sacrorum Concilium, vol. XXII, 1002).
23 Sobre la influencia del cardenal Hugolino en la organización de la Orden, según
el testimonio de un curial romano —Juan de Campania—, que hace de Hugolino el
estructurador de una Orden que ante Roma aparece como «informe», puede verse: L.
L emens, Testimonia minora saeculi xu de S. Francisco Assisiensi, Collectanea Philosophica-
Theologica III, Quarachi 1926,13 s.; S. da C ampagnola, «La provertá nelle "Regulae"»,
226.
382 JULIO MICÓ

Escritura. Además de la coincidencia de que en ellos se conceden nuevos

derechos a los superiores. De todo esto se deduce que el grupo de «ministros y
letrados» influyó en su composición y que el Capítulo general de 1221, en el
que Francisco presentó la Regla para darle los toques finales, añadió los
capítulos antes mencionados. No obstante, su influencia debió de ser limitada
ya que no terminó de agradarles del todo y reclamaron una nueva redacción
que respondiera mejor a la verdadera situación de la Fraternidad.24
La reelaboración que hace Francisco de la Regla de 1221, aún habiendo
asumido las aportaciones de los Capítulos y de los controles Curiales, no
puede ser considerada como un texto «legal» puesto que su intención es ser
una «forma de vida». Detrás de su normativa, organizada más por asociación
de ideas que por lógica, deja entrever la vida real de una Fraternidad itinerante
compuesta de «predicadores, orantes, trabajadores, tanto clérigos como lai­
cos» (1 R 17,5), que procuran su subsistencia cotidiana dedicándose al trabajo
manual o, en caso de necesidad, a la limosna. En su proyecto de imitar a Cristo
en pobreza y humildad hay una alegría que lo convierte en modelo de una
forma nueva de vivir la fraternidad. La Regla de 1221 conserva todavía la
fresca eficacia y la fascinación que une a Francisco y sus más fieles compañeros
a la experiencia evangélica originaria, evidenciando esa continuidad de evolu­
ción ideal, afirmada por todos los biógrafos, entre el franciscanismo primitivo
y el más reciente desarrollo empujado por las mismas fuerzas internas y las
circunstancias exteriores.25*

L a R egla bulada de 1223

La Regla de 1221 no había satisfecho ni al grupo de «ministros y letrados»

ni a los representantes de la Curia, motivo por el que no fue presentada a
Roma para su aprobación.
Las Leyendas mencionan tres Reglas, de las cuales dos son posteriores a la
de 1221. El Espejo dice que Francisco compuso tres Reglas: la confirmada, sin
bula, por Inocencio III; otra más abreviada que se perdió, y la confirmada por
Honorio III con la bula (EP 1). San Buenaventura aclara que la Regla perdida

24 Es evidente la tendencia de los Ministros hacia las reglas tradicionales de san

Benito, san Agustín, etc., y, como es natural, la que hizo Francisco en 1221 no sigue esta
línea. La Leyenda de Perusa, dentro de su partidismo, trae el relato del encontronazo
de Francisco con los Ministros a raíz de la redacción de la Regla (LP 17). Este mismo
texto lo trae también el Espejo de Perfección, 1.
25 Cf. S. da C ampagnola, Francesco d'Assisi nei suoi scritti, 155; D. F lood, Frére
Franqois et le mouvement franciscain, París 1983.
384 JULIO MICO

El contenido de la Regla de 1223 es, en conjunto, una síntesis de la ante­

rior.28 Se han eliminado casi todas las citas bíblicas y las largas exhortaciones,
confirmándole un elegante estilo lacónico y jurídico que contrasta con el
pesado y sencillo de Francisco. Además de los fragmentos pertenecientes al
derecho canónico, que son extraños al Santo, han sido remodeladas también
estilísticamente muchas de sus ideas; no obstante ofrece elementos suficientes
para comprender en qué consistía el carisma de Francisco vivido por una
Orden aprobada por la Iglesia, aunque sería de ciegos no admitir el salto
cualitativo que ha sufrido el carisma de Francisco de la Regla de 1221 a la
bulada de 1223, pues no resultaba fácil trasferir una experiencia de vida en un
contexto canónico y jurídico sin correr el riesgo de desnaturalizarla.29
Al leerlas de forma comparada se percibe inmediatamente que las diferen­
cias no son únicamente formales, técnicas o cuantitativas, sino cualitativas,
mutilantes y edulcorantes, lo cual no significa que en la Regla bulada no estén
afirmados con explícita decisión los principios fundamentales del carisma
franciscano, sino que algunas prescripciones e insistencias típicas de la Regla
de 1221 que caracterizaban la Fraternidad primitiva, han desaparecido.30

L as exposiciones de la R egla

La dinamicidad con que Francisco percibía la «forma del santo Evangelio»

revelada por el Señor le impedía fijarla por escrito de una vez para siempre; de
ahí su transmigración por distintas redacciones hasta llegar a la de 1223 que,
por su cualidad de «bulada», era ya intangible. Francisco tuvo que hacer un
gran esfuerzo para asimilar esta realidad, hasta el punto de que hay momentos
en que inconscientemente se le olvida (2 Cel 193).
Si Francisco, sobre todo después de haber sido confirmada la Regla, exige
con tanto empeño su cumplimiento, no es por considerarla únicamente como

28 Cf. L. H ardick, «La Regla franciscana» 407 ss; I. J. L ipinski, Regola e legislazione dei
Frati Minori nel secolo xm, Roma 1975, 40 ss.; S. L ópez, «Cometario a la Regla», 442 ss.
29 Cf. S. da C ampagnola, «La povertá nelle "Regulae"», 245 ss.; K. V. Selge, «Franz
von Assisi und Hugolino von Ostia», San Francesco d'Assisi nella ricerca storica degli
ultimi ottanta anni. Atti del IX Convegno del Centro di Studi sulla Spiritualitá medievale,
Todi 1971, 157-222; G. M iccoli, «La storia religiosa», Storia d'ltalia, 2 /1 : Dalla caduta
dell'impero romano al secolo xvm, Einaudi 1974, 757 ss.
30 L P 106; E P 11. Puede verse también R. B. B rooke, Scripta Leonis, Rufini et Angelí
sociorum s. Francisci, Oxford 1970, 202-222; L. I riarte, «L o que san Francisco hubiera
querido decir en la Regla», Estudios Franciscanos 77 (1976) 375-391; Ibid., Sel Fran 17
(1977) 165-178; S. da C ampgnola, «La povertá nelle "Regulae"», 245 ss.; R. M anselli,
«Nos qui cum eofuimus». Contributo alia questione francescana, Roma 1980,193.
 EL CARISMA DE FRANCISCO DE ASÍS 385

un documento jurídico que emane obligatoriedad,31 sino por verla como una
expresión de su carisma aceptado por la Iglesia; expresión más o menos
incompleta, pero que le es suficiente para recordarle la «forma del santo
Evangelio».
Desde que la Fraternidad se vio obligada, por necesidades de evolución, a
darse una constitución que la definiera, los intentos de formular el carisma
dentro del marco jurídico utilizado por la Curia romana para organizar los
nuevos Movimientos sólo pudieron ser controlados por la tenaz insistencia de
Francisco en mantener su «forma de vida» lo más coherentemente posible con
su inspiración original. La advertencia del Testamento de que «no introduzcan
glosas en la Regla ni en estas palabras diciendo: Esto quieren dar a entender»
(Test 38) indica la tendencia de la nueva Orden por «leer» la Regla en un
contexto jurídico. Una vez desaparecido el Santo, esta propensión ya no conta­
rá con obstáculos importantes que la frenen, llegando ya en 1230, solamente
cuatro años después de morir Francisco, a pedir al papa Gregorio IX que les
aclare si la Regla obliga al cumplimiento de todo el Evangelio o solamente a los
preceptos que en ella se contienen.32
La respuesta, después de descalificar el Testamento anotándolo entre los
documentos no jurídicos y, por tanto, no vinculantes para los frailes, trata de
sosegar los ánimos aduciendo que sólo «obliga» lo que está contenido en la
Regla.33Las posteriores interpretaciones auténticas de los Papas, referentes a la
Regla, discurrirán por ese mismo camino del juridicismo,34 y las primeras
exposiciones de la Regla intentarán, igualmente, hacerla inteligible a una
Orden preocupada por su «cumplimiento» desde una óptica jurídica.35
Las exposiciones de los Cuatro Maestros,36 Hugo de Digne,37 San Buena­

31 Cf. F. E lizondo, «Obligatoriedad de la Regla franciscana», Estudios Franciscanos

56 (1955) 347-364; ibid., «De Evangelii et Regulae franciscanae obligatione usque ad
bullam "Exivi de paradiso" Clementis V (6-5-1312)», Laurentianum 2 (1961) 226-260.
32 Cf. F. E lizondo, «Bullae "Quo elongati" Gregorii IX et "Ordinem vestrum"
Innocentii IV. De duobus prímís regulae franciscanae authenticis declarationibus»,
Laurentianum 3 (1962) 349-394.
33 Cf. H. G rundmann, «Die Bulle "Quo elongati" papst Gregors IX», AFH 54 (1961)
3-25.
34 Cf. F. E lizondo, «Pontificiae interpretationes Regulae franciscanae usque ad
annum 1517», Laurentianum 1 (1960) 324-358; también, J. T erschlüssen, «La Regla
franciscana y las declaraciones pontificias vigentes», Verdad y Vida 20 (1962) 447-463.
35 F. E lizondo, «Doctrinales regulae franciscanae expositiones usque ad annum
1517», Laurentianum 2 (1961) 449-492.
36 Cf. L. O liger, Expositio Quatuor Magistrorum super Regulam Fratrum Minorum
(1241-1242), Roma 1950.
37 Aunque esta exposición está escrita en un tono más espiritual, todavía se
386 JULIO MICO

ventura38 y Ángel Clareno,3940por no citar otros/0 son una muestra del interés
con que abordan la Regla las primeras generaciones de frailes; un interés
condicionado por la nueva situación de la Orden dentro del estatuto eclesial.41
Posteriormente seguirán apareciendo exposiciones de la Regla, todas con el
mismo matiz canónico-jurídico/2 hasta llegar a los años cincuenta en que
comienza a percibirse un giro más espiritual en el tratamiento de este docu­
mento.434
Pero será el comentario histórico-espiritual de Esser el que marque el
cambio definitivo en la forma de abordar la Regla/4 En realidad había sido

resiente de cierto juridicismo. Cf. Expositio Hugonis super Regulam Fratrum Minorum
(Ed. A. S isto), en Figure del primo francescanesimo in Provenza, Ugo e Douceline di Digne,
Florencia 1971.
38 Expositio super Regulam Fratrum Minorum, en Opera omnia VIII, 391-437.
39 Expositio Regulae Fratrum Minorum auctore Fr. Angelo Clareno, quam nunc primum
adidit notisque illustravit P. Livarius Oliger, Ad Claras Aquas 1912.
40 J. de P eckam, «Expositio Regulae Fratrum Minorum», Firmamentum trium ordinum,
Venecia 1513, pars III, f. 72ra-76vb; P. J. O livi, «Declaratio super Regulam Fratrum
Minorum», ibid. 196ra-124va. Sobre todo el conjunto puede verse el trabajo de F.
E lizondo en la nota 35.
41 La inserción de la Orden en los cuadros apostólicos de la Iglesia condicionó no
sólo sus estructuras, sino también la mentalidad de los frailes. A este respecto puede
verse: P. M. Gy, «Le statut ecclésiologique de l'apostolat des Précheurs et des Mineurs
avant la querelle des Mendiants», Rev. Se. Ph. Th. 59 (1975) 79-88; Y. M.-J. C ongar,
«Aspects ecclésiologiques de la querelle entre mendiants et séculers dans la seconde
moitié du xiii s. et le début du xiv», Arch. d'hist. doct. et lit du moyen age 36 (1961), 35-151.
42 Cf. F. E lizondo, «Exposiciones de la Regla franciscana publicadas por Capuchi­
nos españoles», Estudios Franciscanos 79 (1978) 202-262. En este mismo artículo apare­
cen varios títulos de otras exposiciones no españolas. Igualmente puede verse otro
artículo del mismo autor relacionado con el tema: «Los primeros Capuchinos y la
observancia de la Regla franciscana», Estudios Franciscanos 80 (1979) 1-42. También
pueden consultarse: A. G hinato, La Regola dei Frati Minori nel contesto degli Scritti di San
Francesco, Roma 1974, 256 ss. (ciclostilado), donde aparecen las principales exposicio­
nes del presente siglo.
43 Pueden considerarse como precursores de este nuevo estilo: G. H aselbeck, Aus
Quellen franziskanischen Geist. Einfürung in den Sinn und das Wesen der Regel des hl.
Franziskus, Mergentheim 1923; V an der L uur, Regel en Leven van den Minderbroeder,
Provinciale Durkkerij, Alvernia 1948. Pero el que abre el nuevo modo de abordar la
Regla, en un amplio trabajo no demasiado riguroso, es: A. G arra, La meta del Serafino; I
«Ostium Regulae». La Regola dei Frati minori nella disciplina e nello Spirito secondo San
Francesco; H «Ostium Ordinis». Legislazione preventiva della Regola francescana; V «Christi
vinea». Legislazione formativa della Regola francescana; VI «Me solum». Legislazione finalistica
della Regola francescana, Ispica (Ragusa), 1952-1953. Los volúmentes III y IV, dedicados
a la Regla como legislación fundamental y disciplinar, no llegaron a aparecer.
44 K. E sser, «La Regla definitiva de los Hermanos Menores a la luz de las recientes
investigaciones», El franciscanismo en renovación, Cefepal 1970,123-161.
 EL CARISMA DE FRANCISCO DE ASÍS 387

precedido por un libro sobre la Regla — el Werkbuch— escrito en colaboración

por Hardick, Terschlüssen, Esser, Grau y Scheffer.45 En esta misma línea han
seguido los pocos que han tratado la Regla de una forma global,46aunque haya
que destacar también los muchos trabajos sobre temas particulares de la
misma.47
En la distribución temática de la Regla he seguido el sistema tradicional en
capítulos, aunque subdivididos en fragmentos para más practicidad, porque
creo que no hay motivos suficientes para afirmar que su división en capítulos
fue debido a su uso litúrgico.48 Si es verdad que Francisco acostumbraba a
escribir de un tirón —o, mejor, a dictar— también lo es que la Regla bulada no
fue redactada solamente por él, sino que le ayudaron otros. Ya he insinuado
antes los equilibrios de fuerza que aparecieron antes de su redacción. Incluso
el mismo texto evidencia no sólo la ayuda de algún perito en las partes más
propiamente jurídicas, sino en la refundición, en muchos fragmentos, del
pensamiento de Francisco en un lenguaje elevado y extraño al Santo. De esto se
deduce que los últimos retoques de la Regla fueran más de los técnicos que del
propio Francisco, y que fueran ellos mismos, ya que hasta entonces todas las
Reglas aprobadas por la Iglesia estaban divididas en capítulos, los que la
redactaron así, con el título de cada capítulo.

45 AA.VV., Werkbuch zur Regel des heiligen Franziskus, Werl-Westf, 1955.

46 A. M atanic, Adempire il vangelo. Comento letterale e spirituale della Regola di san
Francesco d'Assisi, Roma 1967; A. G hinato, Una Regola in camino, Roma/Vicenza 1973; J.
G arrido, La forma de vida franciscana. Introducción teológica a la regla de san Francisco de
Asís, Aránzazu 1975; S. L ópez, «La vida del Evangelio de Jesucristo. Comentario a la
regla de los Hermanos Menores», Sel Fran 25-26 (1980) 269-292; 27 (1980) 417-449; 29
(1981) 293-324. A partir de estos números se interrumpió la publicación. J. G arrido, La
forma de vida franciscana, ayer y hoy, Aránzazu 1985; G. R acca , La Regola dei Frati Minori,
Santa María de los Ángeles-Asís, 1986.
47 Puesto que es imposible dar un elenco completo, sólo enumero algunos de
carácter más general; los restantes irán apareciendo en la bibliografía de este trabajo: K.
E sser, «Características y espiritualidad de la Regla franciscana», Sel Fran 10 (1975) 5-10;
S. López, «La regla de los Hermanos Menores pacto de eterna alianza», Sel Fran 10
(1975) 38-65; F. U ribe, «La Regla hoy», Cuadernos Franciscanos de renovación 88 (1989)
262-267; también en Sel Fran 53 (1989) 243-252; J. Micó, «Valores evangélicos de la regla
de san Francisco hoy», Sel Fran 56 (1990) 264-274; M. C onti, «Regola», Dizionario
Francescano, 1995, cc. 1.677-1.716.
48 Según Esser, aunque «es verdad que la Bula de aprobación pontificia ya ostenta
aquellos títulos». Será, pues, porque fueron agregados anteriormente a la redacción de
la Bula. «Pero fueron escogidos como de prisa y superficialmente. Pues en aquel
tiempo toda la Regla necesariamente tenía que estar dividida en capítulos, cuando
menos en vistas de su uso litúrgico, ya que al final de Prima — en la «despedida del
capítulo»— se leía diariamente un corto texto de la Regla en la «lección breve». Para
analizar la Regla hay, entonces, que prescindir completamente de los títulos y de la división en
capítulos». Cf. El franciscanismo en renovación, Madrid 1970,129 s.
388 JULIO MICO

I. ¡EN EL NOMBRE DEL SEÑOR! COMIENZA LA VIDA

DE LOS HERMANOS MENORES

1. L a R eglay V ida de los H ermanos M enores es ésta: guardar el santo

E vangelio de nuestro Señor J esucristo viviendo en obediencia, sin
NADA PROPIO Y EN CASTIDAD.

a) La Regla y Vida

La Regla, para los que nos encontramos con ella como un documento
anterior y precedente a nuestra opción religiosa, nos aparece como un manojo
de leyes y preceptos dispuestos a organizar y «regular» nuestra vida. Sin
embargo, las Reglas antes de ser normas han sido vida. Una vida alumbrada
por grandes hombres de fe profunda y carismática que han atraído en torno
suyo a otros hombres deseosos de compartir tal experiencia.
A las grandes Reglas monásticas, como norma de conducta, preceden
siempre la Vida de los Padres que, escritas por alguno de sus discípulos,
pretenden mantener por medio de sus enseñanzas la fuerza de cohesión que
ejercieron cuando estaban vivos. Las Reglas siempre sustituyen a las Vidas de
estos carismáticos y, por tanto, expresan solamente aquellos rasgos institucio­
nales que son posible mantener en la fijación de un carisma, por mucho
empeño que se ponga en detallarlo y regularlo. Si para conservar las experien­
cias magistrales de estos guías espirituales ha sido necesario concretarlas en
fórmulas normativas, como son las Reglas, no podemos olvidar su sentido
relacional y de referencia que contienen respecto a aquellas Vidas que las han
motivado.
Las Reglas aparecidas durante la baja Edad Media, aunque en formas
distintas, también mantienen estas características de expresión escrita de una
Vida. El paso de una vida religiosa monástica, entendida como contemplación
serena del misterio, a otra de tipo evangélico-pauperístico, inquieta e itinerante,
se refleja en las Reglas de estos Movimientos medievales. Envueltas en un
evangelismo comunicativo que les hace prescindir de los monasterios como
lugares exclusivos de realización espiritual, sus Reglas no fijarán con tanto
detalle la organización cotidiana, sino que se limitarán a esbozar a grandes
rasgos los principios espirituales que fundan su experiencia.
Dentro de este contexto hay que colocar la regla de Francisco para aproxi­
marnos a su significado y alcance. Más que un reglamento, es la descripción
programática de la «forma de vida» intuida por el Santo como revelada por el
Señor y aprobada por la Iglesia. Una descripción hecha en y para un contexto
preciso, lo cual supone la omisión de muchos detalles obvios para ellos. De ahí
 EL CARISMA DE FRANCISCO DE ASÍS 389

que no pretendamos encontrar en la Regla lo que no se pretendió al escribirla,

y es la descripción pormenorizada del carisma franciscano. Para Francisco, la
Regla es la cristalización escrita de la vida y ésta la experiencia del Evangelio
en un contexto concreto; por ello los términos «Regla», «Vida» y «Evangelio»
son estratos diferentes de una misma realidad: el descubrimiento del Misterio
de Dios traducido en vida y expresado por escrito en la Regla.49
En el vocabulario de Francisco el término Regla, para expresar esta última
concretización de su experiencia, es un tanto tardío. En la 1 Regla aparece dos
veces (1,1; 24, 4), mientras que en su lugar prefiere emplear el término Vida.50
La Carta a un Ministro usa también el vocablo Regla (13.22), pero es en la Regla
bulada donde el término prevalece sobre el de Vida, posiblemente a raíz de la
aprobación de la Regla. El mismo Celano, en su Vida 1, emplea ambos términos
como sinónimos (1 Cel 32).
El concepto de Vida, además de ser sinónimo de Regla, indica el género de
vida llevado por los frailes (1 R 2, 1; 2 R 2, 1), manteniendo así la relación
existente en las antiguas Reglas monásticas entre la experiencia vivida y la
normada o regulada. Que Francisco lo entendió así es evidente, puesto que
nunca la consideró como algo acabado y absoluto, sino que la vio siempre
como el signo escrito de la vida evangélica prometida al Señor, abierta en todo
momento a los posibles cambios que una Fraternidad regida por el Espíritu
podía realizar. Con la aprobación de la Regla se paralizaba esta dinamicidad,
dando lugar a la aparición de las Constituciones como concretización en el
tiempo del carisma de Francisco.
La Regla franciscana es la última que se aprobó en la Iglesia,5354no obstante
la prohibición del Concilio IV de Letrán en 1215 de que en adelante no se
fundara ninguna Orden nueva con Regla propia, sino que debían aceptar una
de las ya aprobadas. Sin embargo los franciscanos, tal vez porque el Papa
había ya intuido su utilidad y les había aceptado el esbozo de Regla presenta­
do en 1210, conseguían que una nueva redacción de ésta fuera aprobada en
1223 con la bula Solet anuere52.5i Así quedaba constituida jurídicamente la Frater­

49 C f.}. Garrido, La forma de vida franciscana, 49 ss.

50 1 R 1,1; 2 4 ,4 ; cf. D. F lood, La naissance d ’un charisme, 78 ss.; S. da C ampagnola,
«La povertá nelle "Regulae"», 226; P. B eguin, «La Regla de 1221», 210 ss.; S. L ópez,
«Comentario a la regla, 3: Capítulo I (1.a parte)», Sel Fran 29 (1981) 298 ss.
51 2 R 1 , 1 ; 2 , 11; 10,1.3.4.
52 CtaO 39.40.45; Test 24.29.30.31.34.
53 La única excepción es la Regla de santa Clara, aprobada en 1253, aunque puede
considerarse como la versión femenina de la Regla de Francisco.
54 Cf. H. G rundmann, Movimenti religiosi..., 100 ss.; M. M accarrone, «Riforma e
sviluppo», 57; K. E sser, La Orden franciscana, 139 ss.; I. J. L ipinski, Regola e legislazione, 41.
390 JULIO MICO

nidad como una Orden eclesial, pues uno de los elementos que definían a las
Ordenes propiamente dichas, distinguiéndolas de otros grupos también apro­
bados por la Iglesia, era tener una Regla.

b) Hermanos Menores

A la denominación de la Fraternidad como Hermanos Menores, que apare­

ce ya de un modo oficial en esta Regla, no se llegó sino a través de titubeos
coincidentes con la búsqueda de la propia identidad del grupo.55 El interés por
despojar de todo sentido social el contenido de esta denominación —Hermanos
Menores— concediéndole únicamente un valor evangélico destruye, aún sin
pretenderlo, esa fuerza que originó la aceptación y popularidad del movi­
miento franciscano consistente en haber sabido conectar con los deseos socio-
religiosos del momento, respondiendo desde ellos a las interpelaciones del
Evangelio.
El cambio del feudalismo a una sociedad más democrática de «comunes»
había influido en la concepción de la vida religiosa. De una relación vertical,
padres-hijos, como era la monástica, se había pasado a otra horizontal de
hermanos.56La denominación de «hermanos» y «fraternidades» a los compo­
nentes de un grupo aparece de forma masiva en la baja Edad Media. Términos
que son empleados tanto en un contexto social —las agrupaciones gremiales—
como religioso —los Movimiento evangélicos.57
Lo mismo hay que decir respecto a la palabra menores. No cabe duda de
que Francisco le da un contenido evangélico; pero atribuir al Evangelio incluso
la formulación de esta actitud parece no tener en cuenta el ambiente que rodeó
al Santo. Mayor y Menor eran fórmulas prácticas de clasificación a todos los
niveles. En el Asís de Francisco se aplica a dos facciones políticas en lucha por
el poder.58 Sin embargo la opción de Francisco y sus compañeros por ser y

55 Cf. K. E sser, La Orden franciscana, 56.

56 La denominación de «hermanos» no era nueva en la vida religiosa. Al inicio de
la vida monástica oriental fue un término común; san Basilio llama a su Orden
«Fraternidad»; pero, en general, los monjes se llamaban hermanos entre ellos mismos,
en contraposición al abad. Cf. L. de A spurz, «Communitatis franciscalis evolutio
histórica», Laurentianum 7 (1996) 91-163.
57 Cf. M.-D. Chenu, «"Fraternitas". Evangile et condition socioculturelle»,
Rev.hist.Spir. 49 (1973) 385-400.
58 Cf. A. B artoli L angeli, «La realtá sociale assisana e il Patto del 1210», Assisi al
tempo di san Francesco, 273-336; J. le G off, «Le vocabulaire des catégories sociales chez
saint Frangois d'Assisi et ses biographes du xra siécle», Ordes et classes. Colloque d'histoire
sociale, París 1973,93-123.
 EL CARISMA DE FRANCISCO DE ASÍS 391

llamarse menores no puede identificarse con la decisión de integrarse entre los

menores como clase social. El contenido que le da Francisco es ese más genera­
lizado de inferioridad dentro de una escala jerarquizada y que se refiere más a
su posición dentro de la Iglesia que en la sociedad de clases de su tiempo. El
entorno social de la Fraternidad —gente baja y despreciada, pobres, débiles,
enfermos, leprosos y mendigos— está muy lejos de ser el grupo de menores
que aparece en el Pacto de 1210 disputando el poder a los mayores. Por eso hay
que destacar de una vez el contenido partidista del término menores adoptado
por Francisco, lo cual no quiere decir que se le despoje también de su connota­
ción social.
En el siglo xm, e incluso antes, los términos societas y fraternitas son propios
de las asociaciones religiosas de laicos y penitentes, en oposición a los concep­
tos de ordo y religio que se aplican a los grupos de religiosos propiamente
dichos. El que Francisco haya conservado el término Fraternidad en su Orden
revela el común origen con estas agrupaciones laicales; afinidad confirmada
por la expresión «somos Penitentes, oriundos de la ciudad de Asís» con que se
autodefinen los primeros compañeros del Santo (AP 19).
Celano relata en su Vida I el momento en que Francisco decidió poner a la
Fraternidad el título de Hermanos Menores: Se decía en la Regla: «Y sean
menores»; al escuchar esas palabras, en aquel preciso momento exclamó:
«Quiero que esta Fraternidad se llame Orden de Hermanos Menores» (1 Cel 38).
La Regla en cuestión es la de 1221, que en el capítulo VII prohíbe a los que
sirven en casas extrañas ocupar cargos de responsabilidad (1 R 7,1.2).
A pesar de tratarse de un fragmento bastante antiguo, no puede remontar­
se al «Propositum» de 1220, ya que su redacción negativa indica la experiencia
de abusos que motivaron la formulación.59 Por otra parte, el calificativo de
Orden que da Celano a la Fraternidad no puede situarse en los orígenes, sino
en un período de tiempo más avanzado.
En general, los Cronistas extraños a la Orden reconocen al grupo como
Hermanos Menores, pero resulta difícil datar el momento exacto en el que
escribieron sus Crónicas. Burcardo de Ursperg dice que «en aquel mismo
tiempo (...) surgieron en el seno de la Iglesia dos nuevas Ordenes religiosas,
que fueron aprobadas por la Sede Apostólica: la de los Hermanos Menores y la
de los Predicadores», afirmando de los primeros que por entonces se llamaban
Pobres Menores, pero que andando el tiempo, y dándose cuenta de que a veces
la fama de mucha humildad puede llevar a la vanagloria y de que cabe el
peligro de envanecerse ante Dios por motivos de pobreza, como les ocurre a

59 Cf. D. F lood, La naissance d'un charisme, 47 ss.

392 JULIO MICO

muchos que la soportan engañosamente, prefirieron llamarse Hermanos Me­

nores en vez de Pobres Menores, sumisos en todo a la Sede Apostólica.60
Del único que sabemos la fecha en que se anota la denominación de
Hermanos Menores a los frailes franciscanos es Jacobo de Vitry. En una carta
escrita a sus amigos en 1216, manifestándoles las impresiones que le han
producido los diversos Movimientos religiosos, enumera entre ellos a los
Hermanos Menores: «Por aquellas tierras hallé, al menos, un consuelo, pues
pude ver que muchos seglares ricos de ambos sexos huían del siglo, abando­
nándolo todo por Cristo. Les llamaban Hermanos Menores y Hermanas Me­
nores.»61
El título, por tanto, de Hermanos Menores que aparece en la Regla no es
una adquisición evidente de los primeros tiempos, sino que aparece después
de muchas dudas y ambigüedades como una autoidentificación de la Fraterni­
dad. Los biógrafos suelen proyectarlo a los orígenes, pero el hecho de que en la
Regla de 1221 se silencie el calificativo de Menores en los seis primeros
capítulos hace sospechar de su existencia tan temprana. El primero que lo
data, como hemos dicho, es Jacobo de Vitry, lo cual supone que en 1216 ya se
les llamaba así. El contenido de este título oficial es evangélico, aunque en su
formulación influyó el ambiente socio-religioso del tiempo.62
La actitud de minoridad es la nota original y programática del fran-
ciscanismo.63 Supone la convicción de que el cristiano se realiza evangélica­
mente sirviendo a Dios y a los hombres; de ahí que asegure por todos los
medios — humildad, pobreza y obediencia— el permanecer en el último
puesto como garantía de disponibilidad. La minoridad es el horizonte desde
el que se experim enta a Dios m anifestado en Cristo y, al mismo tiem po,

60 Cf. B urcardo de U rsperg, Chronicon, San Francisco de Asís, 962 ss.

61 Cf. J. de Vitry, ibid., 963.
62 Cf. F. U ribe, Strutture e specificitá della vita religiosa secondo la regola de san
Benedetto e gli opuscoli di san Francesco d'Assisi, Roma 1979, 257-269. Respecto a la
opinión del autor de que no fue la situación social del medioevo la que inspiró a
Francisco su ideal de minoridad, sino la figura de Cristo pobre y humilde, el Cristo
siervo de Dios que se inclina para lavar los pies a los discípulos, hay que decir que tiene
razón en parte, ya que cabe la posibilidad de preguntarle el motivo por el que Francis­
co adoptó esa imagen y no otra. A este respecto véase S. da C ampagnola, «La povertá
nelle "Regulae"», 231.
63 El «éramos indoctos y estábamos sometidos a todos» del Testamento refleja el
modo con que han decidido vivir la «forma del santo Evangelio». Más que la pobreza o
la fraternidad, lo que los distingue de los otros movimientos itinerantes es su vivencia
del Evangelio de Misión en disponibilidad y sin críticas a nadie. Cf. J. Micó, «Menores
y al servicio de todos. La minoridad franciscana», Sel Fran 60 (1981) 436-449.
 EL CARISMA DE FRANCISCO DE ASÍS 393

la propia realidad humana, relacionándolos con ese Jesús anonadado y

servidor.64

c) El Evangelio de nuestro Señor Jesucristo

El mismo Francisco confiesa en su Testamento que «nadie me mostraba

qué había hacer, sino que el Altísimo mismo me reveló que debía vivir según la
forma del santo Evangelio. Y yo lo hice escribir en pocas palabras y sencilla­
mente y el señor papa me lo confirmó» (Test 14 s.).
Los biógrafos han ampliado en sus Vidas esta escueta descripción del
proceso seguido por Francisco en la fijación escrita de su opción evangélica.65
El Evangelio será, tanto para Francisco como para sus primeros compañeros,
la norma que decide su opción (TC 28 s.). Pero el deseo de vivir dentro de la
Iglesia suponía la aprobación de este Proyecto por el Papa y, como era costum­
bre, tenía que ser por escrito. La acogida de la Curia romana no fue del todo
agradable, sin embargo el cardenal Juan de San Pablo reconoce haber encon­
trado «un varón perfectísimo que quiere vivir según la forma del santo Evan­
gelio y guardar en todo la perfección evangélica» (TC 48).
La «revelación» de que debía vivir «según la forma del santo Evangelio»
supone en Francisco haber discernido los signos de los tiempos, articulando la
maduración de una «forma de vida» que se venía fraguando desde hacía
tiempo.66 En el siglo xi los monjes más sensibles al cambio intentaban su
renovación espiritual tomando como base la interpelación del Evangelio. La
conexión directa con el pueblo, haciéndole partícipe de esta inquietud, llevó a
algunos monjes y clérigos a lanzarse a una predicación itinerante que, como
consecuencia, produciría en los siglos xi y xii una floración de Movimientos
pauperísticos cuya única referencia era el Evangelio vivido en radicalidad.67

64 Cf. J. G arrido, La forma de vida franciscana, 87 ss.; J. Mico, «Menores y al servi­

cio», 432-436.
65 1 Cel 22; cf. paralelos en: TC 25; LM 3, 3.4; véase también L. Iriarte, «Textos del
Nuevo Testamento preferidos por san Francisco», Sel Eran, 25-26 (1980) 143; O. van
A sseldonk, «Insegnamenti biblici "privilegiati" negli scritti di S. Francesco d'Assisi»,
Anal.Ord.Frat.Min.Cap 95 (1979) 150.
66 La opción de vivir «según la forma del santo Evangelio», en vez de «según la
forma de la santa Iglesia romana», fue lo que capacitó a Francisco para responder,
desde el Evangelio, a las exigencias de las nuevas condiciones históricas. Cf. S. da
C ampagnola, Le origini, 250.
67 Cf. G. M eersseman, «Eremitismo e predicazione itinerante dei secoli xi e xii»,
L'eremitismo in occidente nei secoli xi e xa. Atti della seconda settimana intemazionale di
studio, Mendola 1962, Milán 1975,164-179.
394 JULIO MICO

Algunos de estos Movimientos ante la imposibilidad de realizar su pro­

yecto de vida dentro de la Iglesia, terminaron desistiendo, para acabar fundan­
do monasterios según la tradición. Otros, por el contrario, preferirán seguir en
su empeño aunque la Iglesia oficial los excomulgue al considerarlos herejes.68
Unos y otros, con mayor o menor acierto, trataron de ser consecuentes con las
exigencias del Evangelio; y unos y otros siguieron tomando el Evangelio como
norma de vida aunque no pudieran, o no quisieran, realizarlo plenamente en
la Iglesia.69 Ruperto de Deutz,70los Cartujos,71 Esteban de M uret72 y Norberto
de X a n t73 son un ejemplo del evangelismo que animaba a los Movimientos
pauperísticos.

Pero donde con mayor efervescencia aparece este deseo radical de vivir el
Evangelio es en los nuevos grupos de base laical. En 1179 se dirigía a Roma
Pedro Valdo y sus compañeros para que el Papa les aprobara el poder vivir, de
forma absoluta y literal, según la doctrina del Evangelio.74Al comenzar el siglo
x iii acudirán también a Roma para reconciliarse y ser aprobados por la Iglesia

los Pobres Católicos de Durando de Huesca y el grupo de Bernardo Primo.

Tomando como base la profesión de fe de Pedro Valdo se propondrán obser­
var como preceptos los consejos evangélicos.75

68 Cf. H. G rundmann, Movimenti religiosi, 2 8 ss.

69 Cf. I. da M ilano, «La spiritualitá evangélica anteriore a san Francesco», Cuaderni
di Spiritualitá francescana: 6. II Vangelo e la Spiritualitá francescana, Asís 1963, 34-70.
70 Cf. M.-D. C henu , «Moines, clercs, laics au carrefour de la vie évangélique», La
Théologie au douziéme siécle, París 1957, 227 ss.
71 Las primeras ordenaciones cartujanas de finales del siglo xi, atribuidas a san
Bruno y a su discípulo Landuino, dicen ya que es el santo Evangelio de nuestro Señor
Jesucristo, con la interpretación católica de los doctores de la Iglesia, el que hace de
Regla para todos los cartujos. Cf. I. da M ilano , «La spiritualitá evangélica», 57. Tam­
bién puede verse: U n C artujo, Maestro Bruno, Padre de monjes, Madrid 1980.
72 Cf. Regula Stephani a Mureto, Prologus (P.L. 204, 1136): «Una es la primera y
principal Regla de las Reglas para la fe y la salvación: el santo Evangelio entregado por
el Salvador a los Apóstoles». Puede verse también: I. da M ilano, «Un prefrancescanesimo
nell'evangelismo di S. Stefano di Muret, Institutore di Grandmont?», Miscellanea Melchor
de Pobladura I, Roma 1964, 75-97.
73 Cf. G. M eersseman, «Eremitismo e predicazione», 166 ss.; H. G rundmann ,
Movimenti religiosi, 29 ss.
74 Cf. H. G rundmann, Movimenti religiosi, 74 ss.; K.-V. Selge, Die ersten Waldenser.
Mit Edition des Liber Antiheresis des Durandus von Osea. Erst Band: Untersuchung und
Darstellung. Zweiter Band: Der Liber Antiheresis des Durandus von Osea, Berlín 1967.
75 Cf. H. G rundmann, Movimenti religiosi, 79 ss.; E. P eretto, Movimenti spirituali
laicali del medioevo, Roma 1985,92-114.
 EL CARISMA DE FRANCISCO DE ASÍS 395

Dentro de este ambiente de evangelismo literal76 se enmarca la expresión

de Francisco: «observar el Evangelio de nuestro Señor Jesucristo»77 como el
exponente de una opción radical por seguir a Cristo. La realización de la vida
cristiana es entendida por el Santo de un modo dinámico, como una itinerancia
al Padre siguiendo las huellas de Cristo.78 El Evangelio se convierte así en un
indicador normativo que marca la pauta del seguimiento. La vida cristiana, la
vida religiosa, no puede tener otro objetivo más que el Evangelio. De ahí que al
formular la «forma de vida» para los hermanos no busque principios ya
elaborados sino el Evangelio en su literalidad.
El prólogo de la Regla de 1221 comienza con una frase escueta: «Esta es la
vida del Evangelio de Jesucristo, cuya concesión y confirmación pidió el
hermano Francisco al señor papa. Este se la concedió y confirmó para él y para
sus hermanos, presentes y futuros» (1 R Pról. 1 s.). Pero al enunciar el conteni­
do de esta Regla y Vida nos encontramos que se reduce a «seguir la doctrina y
las huellas de nuestro Señor Jesucristo».79 La Regla de 1223 formula este
principio de un modo más categórico: «La Regla y Vida de los hermanos
menores es ésta: guardar el santo Evangelio de nuestro Señor Jesucristo vi­
viendo en obediencia, sin nada propio y en castidad» (2 R 1, 1). Todo lo que
sigue — es decir, el contenido material del documento— es una explicitación
de este anuncio evangélico, los trazos que configuran el concepto que Francis­
co tiene del Evangelio. Por eso todas las exhortaciones, más o menos imperantes,
están hechas para proteger el cumplimiento de las «palabras, vida y doctrina y
el santo Evangelio», lo mismo que se pide al final de la Regla para que «pidan
al señor papa un cardenal de la santa Iglesia romana que sea gobernador,
protector y corrector de esta Fraternidad; para que, siempre sumisos y sujetos
a los pies de la misma santa Iglesia, firmes en la fe católica, guardemos la
pobreza y humildad y el santo Evangelio de nuestro Señor Jesucristo que
firmemente prometimos» (2 R 12, 3-4).

76 Cf. E. L eclerc, Francisco de Asís. El retorno al Evangelio, Aránzazu 1993; A.

Rotzetter, «Regel und Evangelium. Eine problemanalyse im Vergleich der Regeln der
heiligen Benediktus, Franziskus und Ignatius», G eist und G eistesgaben. Die
Erscheinungsformen des geistlichen Lebens in ihrer einheit und Vielfalt, Zurich 1980, 79-84;
I. Micó, «La vida del Evangelio», Sel Fran 52 (1989) 27-42.
77 Cf. F. U ribe, «Strutture e specificitá», 299-308; K. E sser, La Orden franciscana,
278-294; S. da C ampagnola, «La povertá nelle "Regulae"», 220; S. L ópez, «Comentario a
la Regla, 3», 301 ss.
78 Cf. O. van A sseldonk, «Las cartas de san Pedro en los escritos de san Francisco»,
Sel Fran 25-26 (1980) 112 ss.; M. Steiner, «Seguir las huellas de la humildad de Cristo»,
Sel Fran 20 (1978) 193-209; L. Iriarte, «Figuras bíblicas "privilegiadas" en el itinerario
espiritual de san Francisco», Sel Fran 28 (1981) 128.
79 A. Q uaglia, «II Prologo della "Regola non bollata''», Laurentianum 9 (1968) 85-91.
396 JULIO MICÓ

Esta aceptación del Evangelio como norma absoluta de vida no se limitó al

círculo de los hermanos, sino que Francisco trató de comunicarla también a las
Hermanas Pobres o Clarisas, quienes eligieron «vivir según la perfección del
santo Evangelio» (FVC11), lo mismo que a determinados grupos de laicos.80
La figura de Francisco como hombre evangélico está vigorosamente traza­
da en todas sus biografías y escritos relativos al Santo. Como ejemplo bastará
la Crónica de Jordán de Giano y la Vida I de Celano. Giano traza en breves
líneas lo que constituye, ya desde el principio, el perfil evangélico del Santo:
«En el año del Señor 1209, tercero de su conversión, habiendo escuchado en el
Evangelio lo que Cristo dijo a los discípulos al enviarlos a predicar, se deshizo
inmediatamente del bastón, la alforja y el calzado, cambió de hábito, adoptan­
do el que llevan ahora los hermanos, y se hizo imitador de la pobreza evangé­
lica y predicador solícito del Evangelio» (Crónica 2).
Celano profundiza un poco más al decir: «La suprema aspiración de
Francisco, su más vivo deseo y su más elevado propósito, era observar en todo
y siempre el santo Evangelio y seguir la doctrina de nuestro Señor Jesucristo y
sus pasos con suma atención, con todo cuidado, con todo el anhelo de su
mente, con todo el fervor de su corazón. En asidua meditación recordaba sus
palabras y con agudísima consideración repasaba sus obras» (1 Cel 84).
Vivir «según la forma del santo Evangelio» significaba para Francisco
abordar decididamente el Misterio de Dios experimentado, convirtiéndolo en
horizonte de sentido para su vida.81 La forma concreta de articularlo, no
obstante las pretensiones absolutas de Francisco, estará condicionado por las
limitaciones propias de todo momento histórico que contempla las cosas
desde una óptica muy particular. Sin embargo, su visión del Evangelio conser­
va aquellos rasgos esenciales —como son lo absoluto del Reino y la urgencia
de dejarlo todo por él— que lo hicieron fuerza renovadora no sólo de la Iglesia
sino también del mundo.82
La «forma del santo Evangelio» por la que opta Francisco responde al
movimiento de espiritualidad laica inspirada, principalmente, en el Evangelio
de Misión y que aparece en la Regla de 1221 con una fuerza expresiva que
responde fundamentalmente a su intuición original, cosa que no sucede con la

80 Cf. L'Ordine della Penitenza di san Francesco d'Assisí nel secolo xm. Atti del Convegno
di Studi Francescani, Assisi, 3-5 Iuglio 1972, Collectanea Franciscana 43 (1973) 5-334; J. V.
C iurana, «La Orden de Penitencia de san Francisco», Sel Fran 22 (1979) 19-54.
81 Cf. J. Mico, «Francisco, testigo de Dios», Sel Fran 50 (1988) 169-192.
82 Cf. T. M atura, «Francisco y la llamada de la fe», El proyecto evangélico de
Francisco de Asís, Madrid 1978,13-23; «Cómo Francisco lee e interpreta la Escritura», en
ibid., 46 ss.
 EL CARISMA DE FRANCISCO DE ASÍS 397

Regla bulada de 1223. El principal texto evangélico que define el carisma

franciscano, por resumir el Evangelio de Misión escuchado en la Porciúncula,
que aparece en la Regla de 1221: «Cuando los hermanos van por el mundo,
nada lleven para el camino: ni bolsa ni alforja, ni pan, ni pecunia, ni bastón» (1
R 14, 1), desaparece del capítulo III de la Regla bulada donde se habla de la
itinerancia de los hermanos. El olvido no parece casual, puesto que en las
mismas fuentes se insinúa una fuerte polémica sobre la inclusión o no del
texto,83lo cual indica una intencionalidad de estructurar la Fraternidad a partir
de moldes tradicionales, en detrimento de la «forma del santo Evangelio»
defendida por Francisco.

d) Viviendo en obediencia, sin propio y en castidad

La observancia del Evangelio propuesta como norma de conducta se reali­

za desde una situación especial dentro de la Iglesia, como es la vida religiosa.
Su formulación reductiva en los llamados «consejos evangélicos» de obedien­
cia, pobreza y castidad representan el culmen jurídico del proceso de
institucionalización de las nuevas Órdenes religiosas.
San Benito, al hablar en la Regla sobre la profesión, dice que el novicio
«prometa delante de todos en el oratorio perseverancia, conversión de costum­
bres y obediencia ante Dios y sus santos».84 Durante la Edad Media, y debido al
error de los copistas que tansforman el término conversatio en conversio, tal
expresión resulta incomprensible y se suprime. Igualmente la stabilitas no tenía
ya razón de ser al desaparecer los abusos que trataba de corregir. Así quedaba
solamente la obediencia. Por eso en algunas Órdenes monásticas, incluso en la
Orden de Predicadores, aparece solamente en la fórmula de profesión la
obediencia.85 La desaparición de la pobreza y la castidad como forma explícita
de expresar el estado religioso, siendo así que empezaron siendo el único
empeño evangélico del monacato primitivo, producirá la creación de esta
fórmula tripartita de los «consejos» en un momento de plena forma jurídica de
la Iglesia.

83 Cf. L. Iriarte, «L o que san Francisco hubiera querido decir en la Regla», Sel Fran
17 (1977) 170 ss.
84 Regla de san Benito, c. 58,17-18.
85 «La profesión se hará de este modo: Yo, fray..., hago profesión, y prometo
obediencia a Dios, y a Santa María, y a ti, N., Maestro de la Orden de Predicadores, y a
tus sucesores, según la Regla del bienaventurado Agustín y las Instituciones de los
frailes de la Orden de Predicadores, que seré obediente a ti y a tus sucesores hasta la
muerte» (Libro de las costumbres, 15, en Santo Domingo de Guzmán, ed. de M. G elabert y
J. M. M ilagro, BAC, Madrid 1986, 750 s.); cf. L. de A spurz, «El rito de la profesión en la
Orden franciscana - apuntes históricos», Laurentianum 8 (1967) 178-212; 183.
398 JULIO MICO

El Concilio II de Letrán, en 1139, será el primero en enumerar esta tríada,

imponiéndola a las nuevas Ordenes canonicales. La Regla de los caballeros de
San Juan de Jerusalén —Orden de Malta— aprobada en 1153, enumera tam­
bién la tríada «obediencia, pobreza, castidad» como fórmula de profesión.
Posteriormente entrará en la Regla de los Trinitarios de 1198, lo mismo que en
la Orden del Espíritu Santo.86 Estas dos últimas Reglas fueron aprobadas por
Inocencio III, quien afirma haber sido él mismo el que introdujo la fórmula en
la Regla de los Trinitarios. Esto hace suponer a Casutt que fue también el
mismo Papa el que introdujo los tres votos en la Regla franciscana o, al menos,
convenció a Francisco para que los pusiera en el «Propositum» de 1210.87

Si no se puede probar que esta fórmula de los «consejos» fuera una

imposición de la Curia, sin embargo habrá que tener en cuenta que en las
Reglas no aparece nunca estas virtudes como materia de los tres votos que
expresan la vivencia evangélica en la vida religiosa. Para Francisco, lo que se
promete —y en esto sigue la tradición de los Movimientos pauperísticos— no
es el cumplimiento de los votos, sino la observancia del Evangelio. La obedien­
cia, la pobreza y la castidad son virtudes importantes supuestas en el Evange­
lio, pero que no expresan el modo personal en que lo entiende Francisco.

Con toda seguridad, esta tríada no formaba parte del «Propositum» origi­
nario de 1210,88 pues aunque aparece en la Regla de 1221 corresponde a un
estrato de elaboración posterior.89 El «vivir en obediencia, castidad y pobreza»
responde, incluso en el orden de enumeración, a la fórmula incluida por la
Curia romana en las reglas de los Trinitarios y del Espíritu Santo.90La relega­
ción de la pobreza al último lugar y la precedencia concedida a la obediencia
pudo estar sugerida por el temor curial de que la Fraternidad se contagiase de
ideas y actitudes heréticas.91 Lo cierto es que la Regla bulada resume de nuevo
la fórmula, pero cambiando el orden. Si Francisco acepta y se acomoda a las
normas canónicas que la Curia le propone, sin embargo continúa moldeando
la vida de la Fraternidad «según la forma del santo Evangelio» en vez de
hacerlo «según la forma de la santa Iglesia romana».

86 Cf. L. DE A spurz, ibid. 193; S. López, «Comentario a la Regla, 3», 306.

Cf. L. C asutt, Die alteste Franziskanische Lebensform. Untersuchungen zur Regula
87
prima sine bulla, Graz 1955, 77 ss.
88 Cf. L. de A spurz, «El rito de la profesión», 190.
89 Cf. D. F lood, La naissance d'un charisme, 65.
90 Cf. S. da C ampagnola, «La povertá nelle "Regulae"», 233.
91
Ibid., 234.
 EL CARISMA DE FRANCISCO DE ASÍS 399

2. E l hermano F rancisco promete obediencia y reverencia al señor papa

H onorio y a sus sucesores canónicamente elegidos y a la Iglesia
romana . Y los otros hermanos estén obligados a obedecer al herma­
no F rancisco y a sus sucesores.

a) El herm an o F rancisco prom ete obediencia y reverencia al señ or P apa y a l a Iglesia

rom ana

Con esta expresión de vasallaje se manifiesta la relación Fraternidad-

Iglesia, o mejor, Fraternidad-Jerarquía. La aprobación por parte del Papa del
primitivo grupo de Francisco entraba dentro del plan de captación de Movi­
mientos pauperísticos realizado por Inocencio III. La intención del papado de
utilizar todos estos Movimientos para la renovación espiritual del pueblo por
medio, sobre todo, de la lucha contra la herejía, es también evidente. Sin
embargo en esta relación sumisa con la Iglesia jerárquica es donde creció y
maduró la fe eclesial de Francisco, al mismo tiempo que ponía a salvo la
supervivencia de la Fraternidad, amenazada tanto por el desmoronamiento
interno a causa de las divergencias, como por los ataques recelosos del exte­
rior.
La perspectiva eclesiástica que le tocó contemplar a Francisco no era, por
cierto, alagadora. Desde la Curia romana, que Jacobo de Vitry describe tan
ocupada «en las cosas temporales y mundanas, en cuestiones de reyes y de
reinos, en litigios y procesos que apenas permitían que se hablara de algún
asunto de carácter espiritual»,92 hasta los «pobrecitos sacerdotes de este siglo»,
la mayor parte de la jerarquía presentaba un aspecto poco favorable para
inspirar fe en ella. A pesar de haber mejorado la salud moral del clero respecto
a siglos anteriores, la Iglesia jerárquica todavía conservaba el doloroso con­
traste de compartir el poder más absoluto con la debilidad espiritual más
deprimente. Ello explica la profundidad con que tuvo que vivir Francisco el
misterio eclesial, al mismo tiempo que sus limitaciones de forma.93
El concepto que tiene Francisco de la Iglesia es, más bien, tradicional,94
reduciéndolo, la mayoría de las veces, a la jerarquía, sobre todo la de Roma.
Así no es extraño que en sus Escritos aparezca como lugar de salvación,
principalmente porque los sacerdotes posibilitan a los fieles, mediante los
sacramentos y la Palabra, la participación en el Misterio de Cristo.

92 Cronistas franciscanos primitivos y otros documentos franciscanos del siglo xm, 231.
93 Cf. J. Mico, «La santa madre Iglesia», Sel Eran 53 (1989) 275-307.
94 Cf. T. M atura, «La Iglesia en los escritos de Francisco de Asís», Sel Fran 40
(1985) 27-44.
400 JULIO MICÓ

Las relaciones de Francisco con la Curia romana se remontan a los orígenes

de la Fraternidad, con motivo de la aprobación del «Propositum» o Proyecto
de vida.95 La jurisdicción práctica que ejercía el Papa sobre las diócesis cerca­
nas a Roma explicaría el hecho de que Francisco fuera directamente allí, según
cuentan los biógrafos, sin el recurso previo al Obispo de Asís.96
Los Tres Compañeros narran que, una vez concedida la licencia para
predicar, «el bienaventurado Francisco dio gracias a Dios y, puesto de rodillas,
prometió humilde y devotamente al señor papa obediencia y reverencia» (TC
52). Esta ceremonia era precisamente la que se celebraba durante la consagra­
ción de un obispo por parte del Papa. El texto de la promesa se encuentra en la
Regla de 1221: «El hermano Francisco y todo aquel que sea cabeza de esta
Religión, prometa obediencia y reverencia al señor papa Inocencio y a sus
sucesores» (1 R Pról. 3). La fórmula se remonta al alto medioevo y fue emplea­
da para todo tipo de promesas de fidelidad al Papa.97
El juramento aparecido en la Regla es una cláusula nueva que no se
encuentra en ninguna de las Reglas precedentes y que, por tanto, pone de
manifiesto el propósito de Inocencio III de crear una relación especial entre la
Sede Apostólica y la nueva Orden surgida en una diócesis dependiente direc­
tamente de ella, reservando a la inmediata subordinación y vigilancia del Papa
el oficio propio del obispo diocesano frente a un grupo religioso.98
Es muy probable que fuese el mismo Inocencio III el que impusiese a
Francisco la inserción de este juramento de fidelidad en el texto de la Regla.99
Los Tres Compañeros dejan entender que: «Los otros hermanos prometieron
obediencia y reverencia al bienaventurado Francisco, como lo había mandado
el señor papa» (TC 52). La unidad lógica que existe entre el juramento de los

95 Cf. J. M. P owell, «El papado y los primeros franciscanos», Sel Fran 23 (1979)
265-276.
96 Cf. M. M accarrone, «Riforma e sviluppo della vita religiosa», 58.
97 En el Concordato de 1177 entre el Emperador y el Papa se lee: «El señor
Emperador Federico prestará la debida reverencia a Alejandro III y a sus sucesores
canónicamente elegidos» (Pactum praevium ínter Imperatorem et Ecclesiam, en MGH
Const. 1, 362). Las Decretales Gregorianas traen también la fórmula de promesa al
pontífice de los obispos (Forma iuramenti secundum quam iurant papae episcopi,
Decr. Greg. IX, c. 4, II, 24). La misma fórmula valía también cuando se trataba de
asuntos sociales (Iuramentum fidelitatis, MIGNE, PL 217, 286).
98 Cf. L. de A spurz, «El rito de la profesión», 187, aunque no parezca aceptable,
como pretende el autor, que esta promesa fuera una «verdadera profesión»; M.
M accarrone, «Riforma e sviluppo della vita religiosa», 59.
99 O. Schmucki, «Líneas fundamentales», 219; M . M accarrone , «Riforme e
innovazione di», 221-337, especialmente 300-306.
 EL CARISMA DE FRANCISCO DE ASÍS 401

hermanos a Francisco y de éste al Papa hace pensar que el precepto se refiere a

ambos. De todos modos resulta evidente que la relación de Francisco y su
fraternidad con la Santa Sede reviste características especiales que no se en­
cuentran en los otros Movimientos, aunque presten obediencia y reverencia al
Papa, como Durando de Huesca,100 y quieran permanecer, como en el caso de
Bernardo Primo en su profesión de fe, bajo el magisterio y régimen de nuestro
Señor Jesucristo y de su Vicario el Papa Inocencio y sus sucesores.101
Si la intención de Francisco había sido siempre someter a la Curia su
«forma de vida» para que pudiera llevarse a cabo dentro de la eclesialidad, el
Papa debía también asegurar el control de la Fraternidad para que se desarro­
llara dentro de la línea marcada por la Curia respecto a la aprobación de los
nuevos Movimientos pauperísticos. De ahí que exigiera la organización de la
fraternidad en dependencia directa de una sola cabeza —Francisco y sus
sucesores— que, a su vez, dependiera también del Papa. A esta «sumisión»
estaba condicionada la protección de la Curia para que la Fraternidad pudiera
desenvolverse normalmente. La dificultad que encontraron la mayoría de
Movimientos para que la Santa Sede los protegiera fue su reticencia a darse
una organización que permitiera el control curial.
Francisco, al parecer, aceptó esta realidad sin demasiado dramatismo,
pues estaba convencido de que en el fondo de todo este montaje institucional
se encontraba el «lugar» donde poder vivir el Evangelio. El mismo Sabatier
reconoce que la idea de oponer el Evangelio a la Iglesia, idea que se hallaba en
el fondo de todos los intentos heréticos, parece que jamás se presentó a la
mente de Francisco, mucho menos aún a su corazón. No amó el Evangelio por
una parte y a la Iglesia por otra, sino que los amó a los dos con un amor único
e ingenuo, sin pensar jamás que pudieran separarse.102
Su fe inquebrantable en la Iglesia hasta el último momento —tal como
aparece, sobre todo, en el Testamento— viene resumida en un breve fragmen­
to de la Vida I de Celano: «Pensaba que, entre todas las cosas y sobre todas
ellas, se había de guardar, venerar e imitar la fe de la Santa Iglesia romana, en
la cual solamente se encuentra la salvación de cuantos han de salvarse. Vene­
raba a los sacerdotes, y su afecto era grandísimo para toda la jerarquía eclesiás­
tica» (1 Cel 62).
Ante la imposibilidad de tratar directamente con el Papa los asuntos
concernientes a la Fraternidad, pedirá un cardenal Protector que haga sus

100 M igne, PL 215,1510.

101 M igne, PL 216, 291.648.
102 Cf. P. S abatier, Francisco de Asís, Barcelona 1982, 86 ss.
402 JULIO MICO

veces y pueda, siempre que lo necesite, escucharle y atenderle.103 Pero a pesar

de haber mantenido buenas relaciones —no sólo reverentes, sino algunas de
ellas de profunda amistad— con relevantes personalidades eclesiásticas, no se
limitó a ser un simple eco de la autoridad, sino que mantuvo su conciencia
lúcidamente crítica, como lo demuestra su negativa a servirse de los privile­
gios papales para su apostolado (Test 25).
Francisco fue hijo de la Iglesia más y mejor que nadie en su tiempo. Pues en
lugar de considerar la fe, al igual que lo hacían tantos otros, como una obedien­
cia disciplinaria a las órdenes de la jerarquía, como una sumisión física en la
que nada tendrían que ver la voluntad, la inteligencia y el corazón, Francisco
vivificó su misión obedencial, la fortaleció y la exaltó mediante un incompara­
ble amor.104
Este amor es el que hizo personificarse en Francisco la sumisión a la
Iglesia. Creer, orar, vivir, obrar, pensar y sentir con la Iglesia fueron para él
principios tan evidentes como el vivir el Evangelio. Burcardo de Ursperg,
como observador ajeno a la Fraternidad, dice de los Hermanos Menores que
eran «obedientes en todo a la Sede Apostólica».105 De ahí que la celebración
que hacen de Francisco los biógrafos como vir catholicus /Et totus apostolicus 106
no sea una exaltación interesada por parte de una Orden en plena vinculación
con la Sede Apostólica, sino el reconocimiento de un hombre con fe penetrante
que supo encontrar, allí donde los demás Movimientos pauperísticos naufra­
gaban, la presencia de Cristo en su Iglesia.

b) Los demás hermanos obedezcan a Francisco y a sus sucesores

De poco hubiera valido, según las palabras de Inocencio III, la obediencia

de Francisco y sus sucesores a la Sede Apostólica si los hermanos no se
hubieran comprometido también a obedecerles. El sistema vinculante es
jerárquicamente perfecto: Francisco obedece al Papa y los demás hermanos le
obedecen a él.107Cuando se trata de poner bajo la dependencia de la Santa Sede
algún monasterio, basta con el juramento de fidelidad prometido por el abad.

103 J. de G iano, Crónica, 14; TC 64; E. P asztor, «S. Francesco e il cardinale Ugolino
nella "Questione francescana"», Collectanea franciscana 46 (1976) 209-239.
104 P. S abatier, Vie de saint Franqois d'Assisi, París 1931, p. XXXIX. La traducción
antes citada no incluyó el prólogo.
105 MGH, SS, XXIII, 376.
106 J. de S pira, Officium rhytmicum, Anal. Fran. X, 375.
107 Cf. K. Esser, «Das "ministerium generale" de hl. Franziskus von Assisi», Franz.
Stud. 33 (1951) 329.348; K. V. S elge, Franz von Assisi, 188.
 EL CAR1SMA DE FRANCISCO DE ASÍS 403

Pero con los Menores la fuerza aglutinante es de tipo personal, de ahí que sea
necesario asegurar el vínculo que los cohesiona haciéndolos Fraternidad, como
es la obediencia. En el primer encuentro con la Curia romana, los hermanos
que acompañan a Francisco, según el precepto del Papa, ya le prometen
«obediencia y reverencia» (TC 52), juramento que recoge el prólogo de la Regla
de 1221 (1 R pról. 4).
Cuando la Fraternidad contaba todavía con pocos miembros y podían
relacionarse personalmente con Francisco, esta promesa mantenía un valor de
realidad práctica; pero con el aumento de los frailes y la división territorial de
la Fraternidad, la obediencia se tuvo que limitar, la mayoría de las veces, a los
superiores respectivos, quedando así la obediencia prometida al General como
símbolo de unidad y disponibilidad de los hermanos a la Iglesia. No obstante
debemos tener en cuenta que el gobierno de la Orden hasta 1239, en que fue
destituido fray Elias, se realizó en términos centralistas,108 acumulando el
General poderes casi absolutos.109
La Regla recuerda la obligación de que la Fraternidad tenga siempre un
Ministro general a quien obedezcan todos.110 Por eso Francisco, según cuenta
Celano en plan ejemplar, después de su renuncia al generalato promete obe­
diencia al nuevo Vicario, P.edro Catáneo. La dificultad práctica que existía en
la obediencia directa al General resulta evidente por la resolución que toma
Francisco de pedirle al Vicario un guardián haga sus veces y a quien pueda, en
todo momento, obedecer (2 Cel 151). Esta delegación simbólica en el guardián
de la autoridad del Ministro general se refleja en el Testamento cuando dice:
«Y quiero firmemente obedecer al ministro general de esta Fraternidad y al
guardián que le plazca darme» (Test 27). Sin embargo, al exigir a los hermanos
que obedezcan a sus superiores, sólo hace referencia a los guardianes (Test 30).
La fórmula de juramento de fidelidad por la que se obliga a todos los
hermanos a obedecer a Francisco y a sus sucesores responde a un concepto de
Fraternidad de tipo piramidal en el que su cabeza representa a todo el grupo, y
a través de ella se relaciona con el cabeza de otra entidad, el Papa, estructurada
también de la misma forma, que es la Iglesia. Una fórmula parecida de obe­
diencia al Ministro aparece en la Regla de los Trinitarios de 1198 en la que
intervino, como he dicho antes, Inocencio III.111

108 Cf. A. Q uaglia, «II centralismo dell'Ordine», Stui. Fran. 45 (1949) 110-115.
109 Cf. B. R. B rooke, Early Franciscan Governement, Elias to Bonaventure, Cambridge
1959.
1,(1 2 R 8, 1; cf. K. E sser, La Orden franciscana, 91 ss.
111 M igne, PL 217,445.
404 JULIO MICO

En esta forma de vasallaje feudal por la que la Orden se sometía a la

voluntad de la Santa Sede con vistas, sobre todo, a su utilización apostólica, se
encubre también la fe de Francisco y sus hermanos en el misterio de la Iglesia.
Misterio que no llega a comprenderse en su profundidad espiritual por los
condicionamientos del tiempo, pero que les permite, no obstante, poderlo
vivir con intensidad y audacia como el único ámbito posible de gracia y
presencia de Cristo.

(Continuará.)