ACTIVIDAD 2 - ARISTÓTELES

I- La comunidad política y la naturaleza humana

1-Explique la siguiente afirmación de Aristóteles sobre la naturaleza del hombre "El que sea
incapaz de entrar en esta participación común, o que, a causa de su propia suficiencia, no necesite
de ella, no es más parte de la ciudad, sino que es una bestia o un dios". Reconstruya el argumento
presentado por el filósofo.

PARTE DE QUE
La polis existe “por naturaleza” “De modo que toda polis es por naturaleza -fysei- si lo son las
comunidades primeras; porque la polis es la finalidad de ellas y la naturaleza es finalidad. En efecto,
llamamos naturaleza de cada cosa a lo que cada una es, una vez acabada su generación, ya
hablemos del hombre, del caballo o de la casa”. Ya conocemos, por la metafísica, las cuatro causas.
Sabemos también que en último término se reducen a una. La naturaleza es la esencia o forma. Es la
causa formal. Afirmar que la polis es por naturaleza, significa que es por esencia. La polis no existe
accidentalmente, sino esencialmente. No puede no existir desde el momento en que existen seres
humanos, pues éstos son esencialmente políticos, como veremos inmediatamente después. Pero
además la naturaleza es finalidad -télos. Es causa final.
PARA LLEGAR A
El hombre es por naturaleza un animal político “De todo ello resulta, pues, manifiesto que la polis
es una de las cosas naturales y que el hombre es por naturaleza un animal político -politikón dsôon-
y que el apolítico por naturaleza y no por azar o es mal hombre o más que hombre”. “La polis es
una de las cosas naturales”, es decir, de las cosas “por naturaleza”, por esencia. El hombre es “por
naturaleza”, por esencia, un “animal político”, esto es, “un animal de la polis”. En lugar de “animal
político” se suele traducir “animal social”. Entiendo que de esa manera no se es fiel al verdadero
pensamiento aristotélico. Aristóteles afirma que la participación en la polis como ciudadano es algo
“por naturaleza”, algo esencial al ser humano. El ser humano es político por naturaleza. Aristóteles,
como buen griego, pensaba que la polis era el ámbito esencial del ser humano como tal. Quien se
encuentra fuera de la polis es mal hombre, un hombre disminuido, o más que hombre, un dios.
ESTO SE RELACIONA CON QUE
El hombre es por naturaleza un animal que tiene logos “El hombre es el único animal que tiene
palabra” que no se debe confundir con la voz, que también tienen los demás animales. Pero la voz
sólo sirve para manifestar “el dolor y el placer”, mientras que “la palabra es para manifestar lo
conveniente y lo dañoso, lo justo y lo injusto , y es exclusivo del hombre, frente a los demás
animales, el tener, él solo, el sentido del bien y del mal, de lo justo y de lo injusto, etc., y la
comunidad de estas cosas es la que constituye la oikía y la polis”.
El hombre es el único dsóôn lógon éjon, el único que tiene logos, es decir razón-palabra. Los demás
animales sólo tienen foné, voz. Pueden dar gritos de dolor o de alegría, pero no pueden manifestar
lo que es dañoso o bueno. No tienen el sentido de lo justo e injusto, no tienen sentido ético. Sólo el
animal que tiene sentido ético, es decir, que tiene lógos, razón-palabra es el que habita la oikía, la
casa y la polis. Estos son ámbitos de la ética. Son los ámbitos en los que los hombres son realmente
hombres.
(Ruben Dri, “Filosofía política aristotélica”)

El punto de vista teleológico que adopta es característico de todo su sistema. La significación y la

naturaleza de toda cosa en el mundo, criatura viviente, instrumento o comunidad, deben ser
consideradas según el fin de su existencia. En el caso de un instrumento, es un fin deseado por
quien lo usa, y la forma del instrumento está determinada por este fin impuesto desde afuera a su
materia. En el caso de una criatura viviente o de una comunidad, el fin es inmanente a la cosa
misma: para la planta, es la vida del crecimiento y reproducción; para el animal, la vida de la
sensación y del apetito, que se superpone a la vida vegetativa; para el hombre y para la comunidad
humana, la vida de la razón y de la acción moral superpuesta a las otras dos. La explicación de las
cosas no debe buscarse en aquello a partir de lo cual se han desenvuelto, sino en aquello hacia lo
cual se desenvuelven; su naturaleza no se revela en su origen sino en su destino.
(W.D. Ross : "Aristóteles" – Cap. VIII)

El vivir bien comprende para Aristóteles dos cosas: la actividad moral y la intelectual. El Estado
ofrece un campo más adecuado que las formas anteriores para la actividad moral, una mayor
variedad de relaciones en las cuales las virtudes pueden ejercerse.
(W.D. Ross : "Aristóteles" – Cap. VIII)

La ciudad, autárcica y perfecta, es el ámbito en el que puede lograr el ser humano esa vida espiritual
compleja a la que esta destinado. El “telos” o finalidad de la comunidad cívica es, según Aristóteles,
el vivir bien, posibilitar una vida en que todas las capacidades del hombre puedan desarrollarse y
lograr la virtud, la arete. Sólo en la ciudad se expresa esa vida bella y feliz, ya que el individuo por
sí solo no es autosuficiente. Al margen de la civilización están sólo las bestias y los dioses.
Ya Platón había insistido en la tesis de que ningún hombre es individualmente suficiente (Rep. II,
368b), pero Aristóteles hace hincapié en este punto: sólo en la sociedad – cuyda forma perfecta es la
polis – puede el hombre practicar la arete y alcanzar la eudainmonía. El salvaje puede llegar a ser
más feroz que las fieras (Pol. I, 1253a). La humanidad se funda y desarrolla en la comunicación
social y racional, algo que diferencia al ser humano de otras especies animales.
(Carlos García Gual)

2- Fundamenta según Aristóteles ¿Por qué en la configuración de la polis el todo precede a la parte?

Por naturaleza, pues, la ciudad es anterior a la casa y a cada uno de nosotros, porque el todo es
necesariamente anterior a la parte. En efecto, destruido el todo, ya no habrá ni pie ni mano, a no ser
con nombre equívoco, como se puede decir una mano de piedra: pues tal será una mano muerta.
Todas las cosas se definen por su función y por sus facultades, de suerte que cuando éstas ya no son
tales no se puede decir que las cosas son las mismas, sino del mismo nombre. Así pues, es evidente
que la ciudad es por naturaleza y es anterior al individuo; porque si cada uno por separado no se
basta a sí mismo, se encontrará de manera semejante a las demás partes en relación con el todo.
Y el que no puede vivir en comunidad, o no necesita nada por su propia suficiencia, no es miembro
de la ciudad, sino una bestia o un dios.
(Aristóteles, “Política”, Libro I, 1252a, 13-14)

Este es un principio esencial de la ontología aristotélica, que aplica para demostrar la anterioridad
de la ciudad. Ésta forma un todo constituido por individuos que son sus partes; cf PLATÓN,
República VIII 552a.
(MANUELA GARCÍA VALDÉS, Edición Gredos)

La polis es anterior a la oikía “La polis es por naturaleza anterior -próteron- a la oikía, a la polis y a
cada uno de nosotros, porque el todo es necesariamente anterior a la parte”. Se trata de la
anterioridad de naturaleza o de esencia, no de la anterioridad temporal. El cuerpo es anterior a la
mano, en este sentido. No es anterior porque se forme antes que la mano. Ello es imposible. Se
forman al mismo tiempo. Pero la mano no es sin el cuerpo, mientras que éste sí es sin la mano.
“Es evidente, pues, que la polis es por naturaleza y anterior al individuo, porque el individuo
separado no se basta a sí mismo, será semejante a las demás partes en relación con el todo, y el que
no puede vivir en comunidad, o no necesita nada para su propia suficiencia, no es miembro de la
polis sino una bestia o un dios”. Fuera de la polis, fuera de la koinonía, el hombre no es, pues pierde
su autosuficiencia. Deja de ser sustancia para convertirse en accidente. Fuera de la polis sólo
pueden vivir, es decir, ser autosuficientes, las bestias por abajo, y dios o los dioses por arriba.
(Ruben Dri, “Filosofía política aristotélica”)
La política auténtica debe orientarse según esa finalidad natural. Es la propia naturaleza quien ha
fijado un fin y unos límites al desarrollo de lo social, como desarrollo de unas posibilidades internas
de la propia estructura de lo humano. De ahí la afirmación aristotélica de que la polis es anterior aol
individuo, en cuanto que, como entelequia de su desarrollo, está inscrita en la naturaleza de éste
como “zoon politikon”. El hombre está destinado a la vida ciudadana y su ser cívico es un objeto
natural de su existencia.
(Carlos García Gual)

3- Describa las características de la comunidad política según Aristóteles. Presente los argumentos
del filósofo. (génesis, naturaleza, comunidad suprema)

La Política comienza con una sección cuyo objeto parece ser: 1) defender el Estado contra la teoría
sofística que lo representa como existiendo por convención y no teniendo ningún título real para
exigir la lealtad de sus miembros; y 2) aclarar su naturaleza distinguiéndolo de otras comunidades.
Aristóteles se lanza inmediatamente in medias res afirmando que, puesto que toda comunidad está
formada en razón de algún bien, el Estado, que es la comunidad suprema y que abraza a todas las
otras, debe tender al supremo bien.
(W.D. Ross : "Aristóteles" – Cap. VIII)

Es evidente que el Estado pertenece al género "comunidad", pero su diferencia específica no es tan
clara. Aristóteles emprende la tarea de mostrar que no es, como se había supuesto, su mayor
tamaño. El método que emplea para descubrir la diferencia específica del Estado consiste en
analizarlo en sus partes constitutivas y en estudiarlo desde sus comienzos. Hay dos instintos
primarios que llevan a los seres humanos a asociarse entre sí: el instinto de reproducción, que reúne
al hombre y la mujer, y el instinto de conservación, que reúne al amo y al esclavo —al espíritu
providente y al cuerpo vigoroso— para prestarse ayuda mutua. Así tenemos una sociedad mínima
hecha de tres personas, la familia, que es "la asociación establecida por la naturaleza para
subvenir a las necesidades cotidianas". El grado que sigue es la aldea, unión de varias familias
formada para "subvenir a algo más que a las necesidades cotidianas". Aristóteles no especifica estas
nuevas necesidades, pero podemos conjeturar que pensaba que la aldea hace posible una mayor
división del trabajo y, de allí, la satisfacción de necesidades más variadas, así como una protección
más completa a la vez contra el hombre y contra los animales. La aldea, agrega, se forma muy
naturalmente por la unión de familias de origen común. El tercer grado está constituido por la unión
de varias aldeas en "una comunidad completa suficientemente grande para bastarse o casi bastarse a
sí misma, formada para asegurar el vivir, pero que existe para poder vivir bien." Tal es la diferencia
específica del Estado. Ha nacido por la misma razón que la aldea: para asegurar la vida. Pero
satisface otro deseo: el deseo de vivir bien. El vivir bien comprende para Aristóteles dos cosas: la
actividad moral y la intelectual. El Estado ofrece un campo más adecuado que las formas anteriores
para la actividad moral, una mayor variedad de relaciones en las cuales las virtudes pueden
ejercerse. Y da más campo a la actividad intelectual; es posible una división más completa del
trabajo intelectual, y cada espíritu es más plenamente estimulado por el contacto con otros
espíritus. "Si las formas primitivas de sociedad son naturales, el Estado lo es también, porque es el
fin de ellas, y la naturaleza de una cosa es su fin. Ahora bien, lo que es cada cosa cuando ha
alcanzado plenamente su desenvolvimiento, es lo que llamamos su naturaleza... De donde es
evidente que el Estado es una creación de la naturaleza, y que el hombre es por naturaleza un
animal político... El que no puede vivir en sociedad o no tiene necesidad, porque se basta a sí
mismo, debe ser o una bestia o un dios." Aristóteles contribuyó grandemente a la filosofía política
sosteniendo que el Estado no existe simplemente por convención, sino que tiene sus raíces en la
naturaleza humana; que el Estado natural, en el sentido más verdadero, debe buscarse, no en los
orígenes de la vida humana, sino en la meta hacia la cual tiende; que la vida civilizada no es un
estado de decadencia con relación a la vida de un salvaje hipotéticamente noble; que el Estado no es
una restricción artificial de la libertad, sino un medio de lograrla. Ataca aquí implícitamente dos
teorías que habían encontrado eco en Grecia: 1) la de algunos sofistas, tales como Nicofrón o
Trasímaco, conforme a la cual la ley y el Estado son meros productos de convención, restricciones a
la libertad del individuo impuestas por sus amos o aceptadas por él meramente como protección; y
2) la teoría de los cínicos, según la cual el hombre se basta a sí mismo y debe ser ciudadano, no de
un país, sino del mundo —teoría que fue fomentada por la desilusión que experimenta Grecia con la
derrota de Queronea. Al decir que el Estado es natural, Aristóteles no intenta hacerlo independiente
de la voluntad humana. Por la voluntad humana se ha formado y se mantiene, y la voluntad humana
puede moldearlo de la manera "más conforme con el deseo del corazón". Pero afirma que es natural
en el sentido de que arraiga en la naturaleza de las cosas y no en el capricho del hombre.
En su celo por el Estado, y a diferencia de Platón, no desprecia a la familia. El Estado es para él una
comunidad de comunidades.
(W.D. Ross : "Aristóteles" – Cap. VIII)

Para Aristóteles (en los primeros capítulos del libro I de la “Política”) las relaciones fundamentales
de la sociedad familiar: hombre y mujer, padre e hijo, señor y esclavo, están definidas por
naturaleza y no por convención. Realmente, plantear la relación de esclavo y señor como paralela a
las otras dos parejas domésticas no es del todo correcto, y puede advertirse que Aristóteles lo
sospecha. Por eso recurre a fundamentarla de modo más general en el marco de la economía. En
este marco es mucho más difícil sostener el derecho natural de la esclavitud, y son notorios los
esfuerzos y equilibrios de Aristóteles para mantener su tesis.
(Carlos García Gual)

La polis es la comunidad suprema. La polis es definida como la comunidad -koinonía- suprema

-kyriotáte-, “que comprende a todas las demás”. Por otra parte, como “toda comunidad está
constituida en vista de algún bien”, la comunidad suprema que es la polis debe estar construida en
vista del bien supremo. La polis es la comunidad suprema. No es cualquier tipo de asociación, sino
una asociación especial, una koinonía, una vida en común. El lazo que cimenta esta comunidad no
es otro que la amistad –filía. Aristóteles le dedica los libros VIII y IX de la Ética nicomaquea, pues
“en cada una de las politeias la amistad aparece en la misma medida que la justicia” (EN VIII cap.
XI). Para Platón era la justicia la que cimentaba la unión de todos los miembros de la polis.
Aristóteles coloca la amistad al mismo nivel que la justicia. No puede haber polis sin koinonía, sin
comunidad, la cual es impensable sin la filía, sin la amistad. Si no existe la amistad, no se tendrá
una polis, una comunidad que merezca tal nombre, sino sólo una “alianza”-symajía-, en la cual la
ley es simplemente un “convenio” -synthéke-, tal como lo especifica Aristóteles en el libro III. En
una bella definición Aristóteles concluye: “La polis es la comunidad de familias y de aldeas en una
vida perfecta y autosuficiente, y ésta es, a nuestro juicio, la vida feliz y hermosa”. Es evidente que
nos encontramos con una definición muy cercana al platonismo. Entendemos que Aristóteles no se
desprenderá nunca de esta concepción, si bien la mantendrá en su etapa del Liceo como un ideal,
una utopía, que debe estar presente pero no debe ser confundida con la polis mejor posible, de la
que tratará en el Libro IV (VI), el primero de la parte empírica. Aristóteles habla de la vida
“perfecta”. En griego “perfecta” se dice teléia, palabra derivada de télos, que significa fin, finalidad.
La vida perfecta es aquella que cumple su finalidad, la que le es intrínseca. Esta finalidad está
constituida por la eudaimonía, que traducimos por “felicidad”, pero que en griego está cargada de
un sentido afectivo mayor. Eu significa bueno, benigno, y daímon es demonio, dios, divinidad. El
concepto está emparentado con lo religioso.
La polis es autosuficiente. “La polis es la comunidad perfecta de varias aldeas que tiene, por decirlo
así, el extremo de toda autosuficiencia, y que surgió por causa de las necesidades de la vida, pero
que existe ahora para vivir bien”. La polis es autosuficiente o autárquica. Se acerca al concepto de
sustancia definido en la metafísica. La polis no es un accidente sino una sustancia, es decir, un ser
que se autobasta, que no depende de otro para la satisfacción de todas la necesidades, no sólo
materiales sino también espirituales, de manera que sus miembros, los ciudadanos, puedan “vivir
bien”, es decir, realizando todas sus potencialidades humanas. En la formulación de la polis ideal
que Aristóteles elabora en el libro VII (IV) la autosuficiencia es el criterio fundamental para
determinar la cantidad de población, la extensión del territorio, la cantidad de funciones o servicios
que debe tener la polis para ser realmente la polis ideal que proporcione todos los medios para que
el hombre libre pueda vivir la mejor vida posible, la vida contemplativa.
(W.D. Ross : "Aristóteles" – Cap. VIII)

Puesto que vemos que toda ciudad es una cierta comunidad y que toda comunidad está contituida
con miras a algún bien (porque en vista de lo que les parece bueno todos obran en todos sus actos),
es evidente que todas tienden a un cierto bien, pero sobre todo tiende al supremo la soberana entre
todas y que incluye a todas las demás. Ésta es la llamada ciudad y comunidad cívica.
Por consiguiente, cuantos 4 opinan que es lo mismo ser gobernante de una ciudad, rey,
administrador de su casa o amo de sus esclavos, no dicen bien. Creen, pues, que cada uno de ellos
difiere en más o en menos, y no específicamente. Como si uno, por gobernar a pocos, fuera amo; si
a más, administrador de su casa; y si todavía a más, gobernante o rey, en la idea de que en nada
difiere una casa grande de una ciudad pequeña. Y en cuanto al gobernante y al rey, cuando un
hombre ejerce solo el poder, es rey; pero cuando, según las normas de la ciencia política,
alternativamente manda y obedece, es gobernante. Pero esto no es verdad. Y será evidente lo que
digo si se examina la cuestión según el método que proponemos. Porque como en los demás objetos
es necesario dividir lo compuesto hasta sus elementos simples (pues éstos son las partes mínimas
del todo), así también, considerando de qué elementos está formada la ciudad, veremos mejor en
qué difieren entre sí las cosas dichas, y si cabe obtener algún resultado científico.
Si uno observa desde su origen la evolución de las cosas, también en está cuestión, como en las
demás, podrá obtener la visión más perfecta. En primer lugar, es necesario que se emparejen los que
no pueden existir uno sin el otro, como la hembra y el macho con vistas a la generación (y esto no
en virtud de una decisión, sino como en los demás animales y plantas; es natural la tendencia a dejar
tras sí otro ser semejante a uno mismo), y el que manda por naturaleza y el subdito, para su
seguridad. En efecto, el que es capaz de prever con la mente es un jefe por naturaleza y un señor
natural, y el que puede con su cuerpo realizar estas cosas es subdito y esclavo por naturaleza; por
eso al señor y al esclavo interesa lo mismo.
Así pues, por naturaleza está establecida una diferencia entre la hembra y el esclavo (la naturaleza
no hace nada con mezquindad, como los forjadores el cuchillo de Delfos, sino cada cosa para un
solo fin. Así como cada órgano puede cumplir mejor su función, si sirve no para muchas sino para
una sola). Pero entre los bárbaros, la hembra y el esclavo tienen la misma posición, y la causa de
ello es que no tienen el elemento gobernante por naturaleza, sino que su comunidad resulta de
esclavo y esclava.
(Aristóteles, “Política”, Libro I, 1252a, 1-2)

II- Teoría de la Esclavitud, Teoría de la propiedad y su adquisición

1- ¿Qué es un esclavo y por qué lo es por naturaleza?¿cómo se relaciona tal argumento con el
derecho a la propiedad privada?

Habiendo mostrado que el Estado deriva de la familia, Aristóteles pasa a considerar las "partes de la
economía doméstica". Las únicas dos que discute in extenso son las relaciones del amo y el esclavo
y la adquisición de la riqueza. Por lo que hace a la esclavitud, se encuentra ante dos concepciones,
una que sostiene que la autoridad ejercida sobre los esclavos es idéntica a la autoridad política y
constituye un caso particular de la dominación normal impuesta por los superiores a los inferiores, y
otra según la cual la naturaleza no reconoce ninguna distinción entre amo y esclavo, y que la
esclavitud se basa en una convención contraria a la naturaleza y por consecuencia injusta.
Aristóteles primero trata de mostrar qué es esencialmente un esclavo. Por esencia es "un
instrumento para la conducción de la vida"; en otros términos, "una propiedad viva". Si la lanzadera
pudiera tejer sin ser guiada por la mano, agrega Aristóteles anticipándose sin darse cuenta a la edad
de la máquina, los amos no tendrían necesidad de esclavos. Pero el esclavo es un instrumento, no de
producción sino de acción, no para fabricar tal o cual artículo particular, sino para ayudar en la
conducción general de la vida. Es decir, que aquí se trata del esclavo doméstico más bien que del
esclavo agricultor o industrial. La cuestión que se presenta en seguida es la de saber si la naturaleza
designa particularmente a alguien para realizar este papel. En su respuesta Aristóteles señala que la
antítesis del superior y el inferior se encuentra en todas partes de la naturaleza: entre el alma y el
cuerpo, entre la inteligencia y el apetito, entre el hombre y los animales, entre el macho y la hembra,
y donde esta diferencia existe entre dos cosas, es ventaja para ambos que uno dirija al otro. La
naturaleza tiende a producir una distinción del mismo orden entre los hombres — al hacerlos a unos
robustos para trabajar y a los otros aptos para la vida política. Así ciertos hombres son por
naturaleza libres y otros esclavos.
Se debe notar que la esclavitud entre los griegos estaba en gran parte libre de los abusos que la han
deshonrado entre los romanos y frecuentemente también en los tiempos modernos. La aprobación
que Aristóteles da de la esclavitud presenta cierto número de caracteres que deben señalarse: 1) la
distinción entre el hombre libre por naturaleza y el esclavo por naturaleza no es siempre —reconoce
— tan clara como fuera de desear. Tampoco es siempre esclavo por naturaleza el hijo de un esclavo
por naturaleza; 2) la esclavitud por simple derecho de conquista en la guerra no debe ser aprobada.
Una potencia superior no significa siempre una excelencia superior. ¿Y si la causa de la guerra es
injusta? Un griego no debe en ningún caso esclavizar a otro griego.916 Este punto particular de la
concepción de Aristóteles debe de haber chocado a sus contemporáneos y aparecido como la parte
más importante de su teoría. Donde nos parece reaccionario a nosotros, pudo parecer revolucionario
a ellos. 3) Los intereses del amo y el esclavo son los mismos. El amo no debe abusar de su
autoridad. Debe ser amigo de su esclavo. No debe meramente dirigirlo, sino razonar con él, Los
esclavos deben tener la esperanza de la emancipación. Lo que no se puede aprobar, sin embargo, en
la teoría de Aristóteles es su división tan cortante de la raza humana en dos partes.
(W.D. Ross : "Aristóteles" – Cap. VIII)

De los instrumentos, unos son inanimados y otros animados; por ejemplo, para un piloto, el timón
es inanimado, y animado el vigía (pues en las artes el subordinado hace las veces de un
instrumento). Así también, las posesiones son un instrumento para la vida y la propiedad es una
multitud de instrumentos; también el esclavo es una posesión animada, y todo subordinado es como
un instrumento previo a los otros instrumentos.
Pues si cada uno de los instrumentos pudiera cumplir por sí mismo su cometido obedeciendo
órdenes o anticipándosea ellas, si las lanzaderas tejieran solas y los plectros tocaran la cítara, los
constructores no necesitarían ayudantes ni los amos esclavos.
Ahora bien, los llamados instrumentos lo son de producción, mas las posesiones son instrumentos
de acción. En efecto, la lanzadera produce algo aparte de su empleo, pero el vestido y el lecho, sólo
su uso. Además, ya que la producción y la acción difieren específicamente, y ambas necesitan de
instrumentos, necesariamente éstos deben mantener la misma diferencia. La vida es acción, no
producción, y por ello el esclavo es un subordinado para la acción. De la posesión se habla en el
mismo sentido que de la parte. Pues la parte no es sólo parte de otra cosa, sino que pertenece
enteramente a ella, y lo mismo la posesión. Por eso el amo es solamente dueño del esclavo, pero no
le pertenece. El esclavo, en cambio, no sólo es esclavo del amo, sino que le pertenece enteramente.
Cuál es la naturaleza del esclavo y cuál su facultad resulta claro de lo expuesto; el que, siendo
hombre, no se pertenece por naturaleza a sí mismo, sino a otro, ese es por naturaleza esclavo. Y es
hombre de otro el que, siendo hombre, es una posesión. Y la posesión es un instrumento activo y
distinto.

La esclavitud es de derecho natural.

Después de esto hay que examinar si alguien es de tal índole por naturaleza o si no; si es mejor y
justo para alguien ser esclavo o no, o bien si toda esclavitud es contra naturaleza. No es difícil
examinarlo teóricamente con la razón y llegar a comprenderlo a partir de la experiencia. Mandar y
obedecer no sólo son cosas necesarias, sino también convenientes, y ya desde el nacimiento algunos
están destinados a obedecer y otros a mandar. Y hay muchas formas de mandar y de obedecer,
y siempre es mejor el mando sobre subordinados mejores: por ejemplo, mejor sobre un hombre que
sobre una bestia, porque la obra llevada a cabo con mejores elementos es mejor. Dondequiera que
uno manda y otro obedece, hay una obra común. En efecto, en todo lo que consta de varios
elementos y llega a ser una unidad común, ya de elementos continuos o separados, aparecen
siempre el dominante y el dominado, y eso ocurre en los seres animados en cuanto pertenecen al
conjunto de la naturaleza. De hecho, en los seres que no participan de vida existe cierta jerarquía,
como la de la armonía. Pero esto sería quizá propio de una investigación alejada de la nuestra.
El ser vivo está constituido, en primer lugar, de alma y cuerpo, de los cuales uno manda por
naturaleza y el otro es mandado. Pero hay que estudiar lo natural, con preferencia, en los seres
conformes a su naturaleza y no en los corrompidos. Por eso hay que observar al hombre que está
mejor dispuesto en cuerpo y en alma, en el cual esto resulta evidente. Ya que en los malvados o de
comportamiento malvado, el cuerpo parece muchas veces mandar en el alma, por su disposición vil
y contra naturaleza. Es posible entonces, como decimos, observar en el ser vivo el dominio señorial
y el político, pues el alma ejerce sobre el cuerpo un dominio señorial, y la inteligencia sobre
el apetito un dominio político y regio. En ellos resulta evidente que es conforme a la naturaleza y
conveniente para el cuerpo ser regido por el alma, y para la parte afectiva ser gobernada por la
inteligencia y la parte dotada de razón, mientras que su igualdad o la inversión de su relación
es perjudicial para todos.
También ocurre igualmente entre el hombre y los demás animales, pues los animales domésticos
tienen una naturaleza mejor que los salvajes, y para todos ellos es mejor estar sometidos al hombre,
porque así consiguen su seguridad. Y también en la relación entre macho y hembra, por naturaleza,
uno es superior y otro inferior, uno manda y otro obedece. Y del mismo modo ocurre
necesariamente entre todos los hombres.
Así pues, todos los seres que se diferencian de los demás tanto como el alma del cuerpo y como el
hombre del animal (se encuentran en esta relación todos cuantos su trabajo es el uso del cuerpo, y
esto es lo mejor de ellos), estos son esclavos por naturaleza, para los cuales es mejor estar
sometidos a esta clase de mando, como en los casos mencionados. Pues es esclavo por naturaleza el
que puede ser de otro (por eso precisamente es de otro) y el que participa de la razón tanto como
para percibirla, pero no para poseerla; pues los demás animales no se dan cuenta de la razón, sino
que obedecen a sus instintos. En la utilidad la diferencia es pequeña: la ayuda con su cuerpo a las
necesidades de la vida se da en ambos, en los esclavos y en los animales domésticos. La naturaleza
quiere incluso hacer diferentes los cuerpos de los libres y los de los esclavos:unos, fuertes para los
trabajos necesarios; otros, erguidos e inútiles para tales menesteres, pero útiles para la vida política
(ésta se encuentra dividida en actividad de guerra y de paz). Pero sucede muchas veces lo contrario:
unos esclavos tienen cuerpos de hombres libres, y otros, almas. Pues esto es claro, que si el cuerpo
bastara para distinguirlos como las imágenes de los dioses, todos afirmarían que los inferiores
merecerían ser esclavos. Y si esto es verdad respecto del cuerpo, mucho más justo será establecerlo
respecto del alma. Pero no es igual de fácil ver la belleza del alma que la del cuerpo. Así pues, está
claro que unos son libres y otros esclavos por naturaleza, y que para éstos el ser esclavos es
conveniente y justo.
(Aristóteles, “Política”, Libro I)

(…) el esclavo es una parte del amo, una especie de parte animada separada de su cuerpo. Por eso
también hay un interés común y amistad recíproca entre esclavo y amo, que merecen serlo por
naturaleza. Entre los que no se da tal relación, sino que lo son por convención y forzados, sucede
lo contrario.
(Aristóteles, “Política”, Libro I)

2- ¿Qué función tiene el esclavo en la constitución del Estado aristotélico?

El ciudadano y su virtud. No todo habitante de la polis es ciudadano, pues “el ciudadano -polítes-
sin más por nada se define mejor que por participar en la justicia -krísis- y en el poder -’arjé-”,
afirma Aristóteles en el Libro III. Administrar justicia significa separar, distinguir, discernir lo
bueno de lo malo, lo justo de lo injusto. Krisis, del verbo kríno, significa separación. El juez separa,
distingue. El administrar justicia es una característica esencial del ciudadano. Pero además debe
participar de la ’arjé. Esta palabra significa principio, origen, causa primera. Entre otras
definiciones aristotélicas de la filosofía está la de ser “la ciencia de los primeros principios”, es
decir, de las primeras ’arjaí. Los primeros principios mandan. De allí el significado de mando,
poder. Naturalmente, se participa de distinta manera del poder. Algunos ejercen el poder supremo
por un tiempo determinado. Pero todos los ciudadanos ejercen el poder al participar como
miembros de la ekklesía, o sea de la asamblea. Quedan excluidos de la ciudadanía muchos
habitantes de la polis como los metecos y los esclavos. Hay también ciudadanos imperfectos, o no
plenos, como los niños y los ancianos. La virtud que distingue al ciudadano no es necesariamente la
del hombre bueno, pues depende del régimen de gobierno o forma de polis a la que pertenezca. No
es lo mismo ser ciudadano de una monarquía, de una aristocracia o de una democracia. “La virtud
de un ciudadano digno parece consistir en ser capaz tanto de mandar como de obedecer bien”, y es
fácil entender que no es lo mismo mandar y obedecer en una monarquía que en un democracia.
(Ruben Dri, “Filosofía política aristotélica”)

3- ¿Cuál es la relación entre trabajo, ocio y condición humana?

Ver GARCIAL GUAL

4- Caracterice la Virtud del hombre libre y del esclavo: ¿cómo justifica de que ambos son
“hombres”?

(…) en cierto modo la virtud, cuando consigue medios, tiene también la máxima capacidad
de obligar, y el vencedor sobresale siempre por algo bueno, de modo que parece que no existe la
fuerza sin la virtud y que la discusión es sólo sobre la justicia. Por eso unos opinan que la justicia es
benevolencia, y otros que la justicia es eso mismo: que mande el más fuerte.
Porque, aparte de estos argumentos opuestos, nada firme ni convincente presentan los otros
razonamientos de que lo mejor en virtud no debe mandar y dominar.
Al expresarse así, sólo por la virtud o la vileza distinguen al esclavo del libre, y a los nobles de los
de bajo nacimiento; pues estiman que lo mismo que de los hombres nacen hombres, y de las bestias,
bestias, así también de hombres buenos nacen buenos. Y eso intenta hacer la naturaleza muchas
veces, pero no siempre puede.
(Aristóteles, “Política”, Libro I)

Ver GARCIA GUAL

5- Señale los argumentos eudaimonísticos que desarrolla Aristóteles para la justificación de la

propiedad privada.

VER ML FEMENIAS

La base ética (eudeimonística) de la propiedad privada. Varios autores presentan la idea de un

derecho a la propiedad, como un conjunto de relaciones morales que involucran a personas y a
objetos, lo que habilita una fundamentación ética del derecho de propiedad. M.L. Femenías presenta
argumentos eudaimonísticos a favor de la propiedad, los cuales resumiremos dos de ellos:
1- Concepción sustancialista de la felicidad. Felicidad como bien último está compuesta de partes,
de diferentes elementos, como lo son los amigos, la riqueza, el placer, la salud, etc... La Felicidad se
constituye por todos ellos pero pero no es ninguno en particular. Si carecemos de propiedad no
podemos ser completamente felices. Por ello: Se debe hacer y tener todo aquello que constituye la
felicidad. La riqueza es una parte de la felicidad. Se debe procurar la riqueza y hacer lo que la
aumente.
2- La propiedad es condición necesaria pero no suficiente para la felicidad La riqueza, es una
condición de posibilidad de la felicidad, no se elige por si misma ni es autosuficiente. Pero para
alcanzar la felicidad se debe de disponer de ciertos bienes. No se puede ser generoso, acción
virtuosa, si no se tiene que otorgar, La solución aristotélica de propiedad privada de uso común
supone una solución intermedia que se aleja tanto de Platón, que no permite el ejercicio de la
generosidad, como el Egoísmo que supone la propiedad de uso privado
(Prof. Carolina Pallas, Aristóteles. Material en revisión elaborado en el marco del curso de Filosofía
Política del Profesorado de Filosofía. Modalidad Semipresencial – CFE)

(…) la propiedad es una parte de la casa, y el arte de adquirir, una parte de la administración
doméstica (pues sin las cosas necesarias es imposible tanto vivir como vivir bien). Y lo mismo que
en las artes determinadas es necesario disponer de los instrumentos apropiados si ha de llevarse a
cabo la otra, así también en la administración doméstica.
(Aristóteles, “Política”, Libro I)

III- Críticas a la teoría política presentada por Platón en La República

1- Presente la critica a la unidad del Estado, sus argumentos y que consecuencias se derivan de
ellos.
2- A partir de la crítica a la comunidad de bienes presente y justifique la defensa a la propiedad
privada de uso común que realiza Aristóteles

PARA AMBAS
En el libro II Aristóteles se consagra a un estudio crítico de las repúblicas ideales que han sido
propuestas, así como de las constituciones y legisladores más altamente estimados por la historia,
con vistas a extraer lo mejor de todo lo que se ha concebido y realizado en este dominio. Comienza
con la crítica de la República de Platón. Examina primero las sugestiones de Platón a propósito de
la comunidad de mujeres y niños; sus principales argumentos son dos: 1) el principio asentado por
Platón "cuanto mayor es la unidad del Estado, tanto mejor", es erróneo. Está en la misma naturaleza
del Estado el ser una pluralidad, y una pluralidad de elementos desemejantes. Se diferencia de una
nación, que Aristóteles concibe como un agregado indiferenciado. En el Estado existe una
diversidad de funciones que se pueden reunir diciendo que algunos tienen que gobernar y otros
tienen que obedecer. Pero aquí Aristóteles parece olvidar la manera como Platón organiza de hecho
su Estado. Platón se da muy bien cuenta de la diversidad de funciones del Estado y divide en
consecuencia los miembros en tres clases claramente distintas. Sólo en dos de ellas, la de los
gobernantes y la de los guerreros, se ordena la comunidad de mujeres y niños, y sólo en estas dos
clases Aristóteles tendría razón en decir que Platón tiende demasiado a la unidad. 2) Aun si la
unidad fuera el verdadero ideal para un Estado, la organización prevista por Platón tendría poca
posibilidad de realizarse. Platón piensa que la unidad será alcanzada si todos los hombres dicen
"mío" o "no mío" de las mismas cosas. Pero, advierte Aristóteles, si un niño, en el Estado platónico,
es el niño de todos en el sentido de que es adoptado por todos los guardianes de cierta edad, no es el
niño de todos en el sentido de que es el niño de cada uno. Ningún hombre tendría para él los
mismos sentimientos ni los mismos cuidados que podría tener con respecto a un niño que fuera
verdaderamente suyo. Lo que es asunto de todo el mundo, no es asunto de nadie. Cada ciudadano
tendrá mil niños y cada niño mil padres; no podrá surgir en estas circunstancias, entre unos y otros,
sino una amistad diluida. ¡Cuánto mejor es, en estas condiciones, ser un verdadero primo que un
hijo platónico! Aristóteles considera, en efecto, que la intensidad del afecto sólo puede obtenerse
sacrificando la extensión. La introducción por Platón de la casa de expósitos y del orfanatorio, no
para reemplazar a los padres cuando están muertos o son ineptos para asumir sus responsabilidades
sino para sustituirlos en todos los casos, no parece que vaya a producir la afección que él desea.
Aquí se justifica la confianza depositada por Aristóteles en las instituciones existentes y en sus usos,
a pesar de sus abusos. Hegel ha dicho acertadamente que Platón, en comparación con Aristóteles, no
es "bastante idealista", si el idealismo es el poder de ver los elementos ideales en lo real, más bien
que destruir lo real con la esperanza de encontrar el idea en otra parte.
Con respecto a la propiedad, Aristóteles distingue tres cambios posibles de la práctica existente:
1) Propiedad privada del suelo y uso común de los productos;
2) propiedad común y uso privado;
3) propiedad común y uso común.
Señala que: a) en un sistema de propiedad común, los que trabajan mucho y obtienen poco tendrán
motivos de queja contra los que trabajan poco y obtienen mucho; b) una vida común, y sobre todo
la propiedad común, es una fuente de disputas, como lo muestra el ejemplo de los compañeros de
viaje; c) los hombres trabajan mejor cuando se aplican a alguna cosa que les pertenece; d) el
sentimiento de la propiedad es una fuente de placer, siendo una forma del amor en sí; e) el uso que
se hace de la propiedad para ayudar a los amigos es otra fuente de placer y una ocasión de ejercer la
virtud; f) las querellas a que da lugar la propiedad privada son debidas, no al hecho de que ella sea
privada, sino a la perversidad de la naturaleza humana; g) Platón tiende a una unificación excesiva;
pero el Estado debería convertirse en una comunidad no así, sino por la educación, h) Platón parece
contemplar la aplicación de su sistema comunista a los guardianes solamente; ¿por qué no ha tenido
el valor de poner en práctica sus convicciones y no lo ha aplicado igualmente a los agricultores? i)
De nada sirve privar de felicidad a los guardianes y decir que es para hacer feliz al Estado. La
felicidad sólo puede ser gozada por los individuos. Por todas estas razones Aristóteles sostiene la
primera de las tres alternativas propuestas más arriba —propiedad privada, uso común— contra las
otras dos.
(…) en la medida en que el socialismo significa privar a la industria de sus frutos, crear una
igualdad de propiedades que sería constantemente deshecha por la desigualdad natural de las
capacidades y de la industria, Aristóteles no es socialista, es individualista, y nadie ha expresado
mejor que él el sentido común del individualismo.
Ha condenado la acumulación de riquezas más allá de lo que es necesario para los fines de la vida y
la buena vida. Los ciudadanos de su Estado no deben consagrarse a la industria, ni lucrar en base a
sus servicios públicos. Su argumento esencial es, en el fondo, que la propiedad, como la familia, es
una extensión natural y normal de la personalidad, una fuente de placer y una ocasión para actuar
bien.
Y el verdadero remedio —como también Platón en realidad pensaba— consiste en la educación, la
educación en el "espíritu de la constitución", que conduciría a las gentes a emplear sus riquezas con
un espíritu generoso y a consentir libremente el uso en común de lo que poseen individualmente.
En un capítulo posterior Aristóteles examina las proposiciones favorables para la igualación de la
propiedad. Arguye que el crecimiento de la población tiende constantemente a trastrocar toda
igualación de la propiedad que pudiera establecerse; que no son las posesiones sino los deseos de la
humanidad los que hay que igualar; que la necesidad causa sólo pequeños males y pueden ser
remediados aplicando aquellas sugestiones; que la riqueza de los ciudadanos no debería
determinarse teniendo en cuenta sólo el bienestar de la comunidad, sino también la necesidad de
poder responder a los ataques de un enemigo extranjero. La conclusión de todo lo que precede es
que "es mejor instruir a los individuos de naturalezas más nobles para que no deseen más, e impedir
que los más vulgares obtengan más".
(W.D. Ross : "Aristóteles" – Cap. VIII)