Tensiones entre diversidad y derechos en el marco global

Susana Villavicencio
Investigadora Instituto Gino Germani-UBA
Susanavillavicencio@gmail.com
(versión preliminar- no reproducir)

Podemos partir de algunas constataciones, de lo que sucede a nuestro alrededor o lo

que nos llega por las noticias mundiales sobre como opera ese proceso que llamamos
globalización en el orden político y en la vida de las personas, además de ser un fenómeno
inminentemente económico o marcado por el desarrollo de la tecnociencia. Esas noticias
tratan del endurecimiento de las políticas migratorias en varios estados de los Estados
Unidos (Atlanta, Florida, otros) Poco antes la Unión Europea acordaba la “normativa de
retorno”, aceptada sin distinción de posiciones ideológicas o políticas por los estados
miembro.

En abril de 2006, mientras los hispanos marchaban en Washington y otras grandes

ciudades norteamericanas al tiempo que el Congreso discutía nueva legislación para los
inmigrantes, grupos de indocumentados reunidos cantaron el himno en español seguido del
himno mexicano. La polémica no tardó en trasladarse de las leyes a la lengua. Hasta
George W. Bush salió a decir que el himno sólo debe cantarse en inglés (es el mismo que
conoce versiones de Jimmy Hendrix o Whitney Houston, pero traducirlo es otra cosa) Ése es
el punto de partida de la reflexión de Judith Butler y Gayatri Spivak en ¿Quién le canta al
estado-nación? Lenguaje, política, pertenencia (2009). Las autoras, Butler, un referente del
feminismo y uno de los nombres obligados del posestructuralismo norteamericano; Spivak,
nacida en Calcuta, hoy está en Columbia, y es una de las fundadoras de los estudios
subalternos. El diálogo gira en torno al Estado-nación moderno, de sus fortalezas y sus
fisuras, de sus inclusiones y sus exclusiones, y pone en el centro de la reflexión la relación
naturalizada de ciudadanía y nacionalidad, es decir entre la pertenencia nacional y los
derechos de ciudadanía. El episodio referido es el prisma que refracta en sus diferentes
planos el problema acuciante de los sin-estado, de las poblaciones migrantes en un mundo
globalizado y plantea interrogantes acerca de las formas pos-nacionales de abordarlo. La
acción emprendida por los inmigrantes ilegales, pone en foco el problema de la pluralidad de
la nación, del “nosotros” y de lo que llamamos “nuestro” (nuestro himno por ejemplo) ¿Cómo
plantear una pertenencia no nacional? El rechazo a escuchar el himno cantado en español,
revela el requisito mono- lingüístico de la nación, el hecho que la nación esté restringida a
una mayoría lingüística y que el lenguaje se vuelva criterio de control de quién pertenece y
quién no.

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Los derechos culturales, derechos de la diversidad, o a la propia identidad cultural,

atañen a la filosofía política contemporánea a la vez como problema político y como
problema ético: el de la comunidad política que reconoce su heterogeneidad, su
composición multi o pluricultural, por una parte, y el problema ético de las desigualdades, de
la globalización de las desigualdades en el mundo de hoy, por la otra. La centralidad que ha
adquirido hoy la cuestión de la diversidad ha vuelto más visible esa condición marginalidad
o de discriminación que sufren muchos sujetos miembros de culturas o sectores sociales
minoritarios. Y esto es tanto la problemática de aquellas poblaciones forzadas a su
desplazamiento, como el de aquellos que habiendo nacido en un territorio son condenados a
una condición de excluidos en la inclusión (pueblos originarios de los países colonizados;
minorías étnicas en países con nacionalismos fuertes)

Hannah Arendt, en los capítulos finales de Los orígenes del totalitarismo (1948)
dedicados al imperialismo ya había puesto en el centro de la reflexión política las figuras “sin
derechos” (apátridas y refugiados en cuyo origen había una discriminación racial) Su
argumento (que doy por conocido en este ámbito) consiste en mostrar que el “sujeto de
derecho”, la figura jurídico-política central de la democracias modernas, está sustentado en
la pertenencia a un Estado y que, junto con la pérdida de la identidad política, es la
condición humana misma la que está en riesgo( Arendt [1948] 1994:378). La pérdida del
entramado social en el que se nace y la imposibilidad de hallar uno nuevo, la pérdida de la
protección de un gobierno propio y del status legal en el país de origen y consecuentemente
en otros, lo convierten en el hombre desnudo, nueva condición paradojal representada por
estos sujetos reducidos a una existencia meramente natural donde literalmente “no hay
derechos”. Para Arendt, esta situación ilustraba las perplejidades inherentes al concepto de
derechos humanos, pensados como derechos pertenecientes a la condición humana. Nos
interesa aquí retener que la cualidad de humano no va de suyo. Las vidas no son
igualmente instituidas como vidas humanas, porque hay vidas precarias. Así, una suerte de
jerarquización política de las formas de vida hace difícil el reconocimiento de la diversidad
cultural

Excursus sobre el uso del término diversidad cultural (anexo)

El término permite la posibilidad de reconocer un conjunto de problemas que federan
una interrogación de filosofía política ¿Cómo vivir juntos nuestras diferencias culturales, de
origen nacional, de orientación sexual, religiosa lingüística? ¿Sobre la base de qué
principios de justicia, de qué concepto de igualdad o de libertad?

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Una respuesta a estas cuestiones es formulada por la ética discursiva que afirma que
sólo son válidas aquellas normas y arreglos institucionales normativos que pueden ser
acordados por todos los interesados bajo situaciones especiales de argumentación llamados
discursos (Habermas 1999; Benhabib 2006) Estos acuerdos sobre normas y construcciones
institucionales se basan en principios de moral universal y reciprocidad igualitaria que
constituyen en sí mismos una meta-norma (criterio de validación de las normas específicas).
Benhabib describe los componentes del diálogo, reconociendo a todos los seres capaces de
habla y acción el derecho a ser participantes en la conversación moral, y el derecho a iniciar
nuevos temas y a reclamar justificaciones de los presupuestos de las conversaciones.

Las cuestiones de inclusión y de exclusión incomodan a esta teoría, primero por la

cuestión del alcance, de quién debe ser incluido o excluido, o bien por una cuestión de si
esta ética puede hacer justicia a las demandas morales de seres que no son participantes
plenos de los discursos morales, que comprende la representación moral de niños, sujetos
con capacidades diferentes, animales, igualmente afectados por nuestras acciones.

En relación a la membresía política, se plantea el problema del alcance discursivo, ya

que articula una postura universalista, que no se restringe a los miembros de una
comunidad nacional, sino que tiene una pretensión de alcance universal a toda la
humanidad. Este punto de vista universalista y cosmopolita puede demandar una
justificación del establecimiento de los límites y fronteras estatales, de sus prácticas de
inclusión y de exclusión: estas estarán sujetas a un cuestionamiento desde el horizonte de la
conversación moral infinitamente abierta (Benhabib, 2005:22).

Sin embargo, uno de los corolarios de esta postura teórica, es que resulta irrelevante
frente a las normas de membresía que dividen a los ciudadanos de los no ciudadanos, a los
propios de los extraños. Esta irrelevancia ante el hecho del cierre democrático, se
manifiesta en que no puede adoptar ningún criterio justificable de exclusión, sino que
termina aceptando las circunstancias históricas que determinan estas divisorias como
“moralmente neutras”, decisiones políticas que no requieren validación. Los conflictos entre
derechos universales y la autodeterminación soberana son intrínsecos a las formas
estatales democráticas.

Subsiste entonces la cuestión de cómo mediar el universalismo ético con el

particularismo, representado por las opciones políticas. ¿Cómo mediar normas morales y
políticas con exigencias éticas?

Benhabib destaca esta brecha entre moralidad y legalidad que, en su aspecto

positivo, permite abrir un espacio de crítica de las normas legalmente promulgadas por las

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mayorías democráticas, pero que implican sin embargo exclusión. También la distinción
entre moralidad y funcionalidad sin la cual no es posible cuestionar las prácticas de
inmigración, naturalización y control de las fronteras, cuando estas violan las creencias
morales, constitucionales valoradas por la comunidad moral universal. Para la autora los
dilemas de la modernidad nos obligan a un tira y afloje entre la visión de lo universal y las
ataduras de lo particular. Pero a la vez no es posible fundir lo moral universal en lo
particular.

Por su parte Habermas había advertido sobre la brecha conceptual existente en la

construcción legal del Estado de derecho: “Desde el punto de vista normativo, las fronteras
sociales de una asociación de asociados libres e iguales bajo la ley son perfectamente
contingentes”. Esa brecha es llenada con los nacionalismos, la concepción naturalista del
pueblo. La ciudadanía forma parte de los rituales a través de los cuales se reproduce
espacialmente la nación. La frontera territorial es la expresión más concreta (y feroz) de la
soberanía del Estado-nación moderno que busca asegurar la perdurabilidad de la nación en
el tiempo a través del control policial y de interacciones en el espacio, reforzando así la
identidad nacional.

Benhabib concluye reconociendo una contradicción insoluble, una “tensión fatal”

entre los principios expansivo e inclusivo del universalismo moral y político expresado en las
declaraciones de Derechos Humanos universales, y las posiciones particularistas y
excluyentes del cierre democrático. La solución es enviada a un futuro que hará posible el
universalismo por la mediación del aprendizaje moral y de las iteraciones democráticas.

Es decir que una salida a esa “tensión fatal” depende de los intercambios que se
producen a través de lo que la autora denomina “diálogo cultural complejo” (Benhabib
2005:55). Éste se opone a la visión holística de las culturas como “totalidades internamente
coherentes y sin suturas”, revalorizando la apertura y el diálogo “inter” e “intra-cultural”.
Posición contraria a un multiculturalismo “mosaico” que reafirma la diferencia y el cierre de
las culturas sobre sí mismas, y descarta la oposición de universalismo y relativismo cultural,
el diálogo se sostiene en la idea de una hibridación radical y de la plurivocidad de todas las
culturas, en coincidencia con la emergencia de lo nuevo como “acto insurgente de
traducción cultural” (Bhabha 2002). La articulación de un universalismo ético e ilustrado a
escala mundial es, desde esta perspectiva, no sólo posible sino necesaria en el contexto
mundial de hoy.

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El interrogante se vuelve entonces sobre ese universalismo que permanece

incuestionado. Nuestro intento es entonces re-contextualizar la cuestión del derecho (y del

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Estado de derecho) frente a los procesos de abstracción, autonomización y formalización
fetichizante que inducen tanto la mundialización del derecho mismo, como las
representaciones de la modernidad que acompañan estos procesos (singularmente la
corriente que va de Kant a Habermas). Estas atribuyen al Estado una función de pivote
como instancia de poder que transforma en derecho verdadero las aspiraciones pre-jurídicas
inscriptas en los sujetos1. Entendemos que la cuestión planteada por los “derechos de la
diversidad” permanece encerrada en esa oposición sin solución: la afirmación de un
universalismo de los derechos (moral, ética, humanismo) confrontado a los repliegues
identitarios, particularismos (nacionalismos, etnización del discurso social y político)

Una posición frente a este dilema es la que desarrolla Etienne Balibar en varios de
sus artículos o intervenciones, entre ellos Fronteras de la democracia, donde comienza a
desarticular la relación entre ciudadanía y nacionalidad. Balibar propone una genealogía del
universalismo, cuyo sentido final será mostrar la equivocidad de esta noción tan arraigada al
pensamiento filosófico y político occidental, y distinguir una pluralidad de universalismos
actualmente operantes para situar mejor en ellos las tensiones que lo atraviesan (Balibar
2009).

Un primer punto consiste en la idealización de la cultura propia (europea), lo cual ya

plantea como paradoja la correspondencia de la universalidad con una particularidad.
Hemos discutido largamente en otros momentos (en el marco de una reflexión sobre el
pensamiento latinoamericano) el eurocentrismo, la instrumentalización de la razón, la
colonización de la racionalidad técnica identificada con la racionalidad occidental. Hoy en un
momento filosófico político que podemos denominar (según el uso) de-colonial, o pos-
colonial, cabe la reflexión sobre los claro oscuros de esa cultura europeo-occidental que
también nos constituye en el modo de sus saberes y sus prácticas, planteando las
equivocidades, las ambigüedades del universalismo en tanto opera como principio de
identidad colectiva. Ese universalismo que podemos reconocer con Deleuze como figura de
lo mayoritario (lo mayoritario supone dominación y no lo contrario. Ejemplo las minorías
poderosas y las mayorías desposeídas) y que funciona como medida (étalon) al que debe
someterse toda diferencia. Un universalismo en fin, indiscernible de la dominación por su
potencia de identificación y asimilación. Como contra cara de ese universalismo, el
“diferencialismo cultural” contemporáneo, profundiza la idea relativista de la heterogeneidad
de las culturas al sostener que las culturas representan un modo inconciliable del

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Estas reflexiones forman parte de un proyecto de cooperación con Francia (ECOS/MINCYT
A08H03) que se propone interrogar los paradigmas contemporáneos de la comunidad política y poner
la atención en todas las figuras que se operan en la práctica a partir de las formas abstractas y
universalizantes del sujeto de derecho, en el marco de una reconfiguración conflictiva de los espacios
democráticos.

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tratamiento de las diferencias antropológicas constitutivas de la especie humana vida:
muerte, femenino masculino, normal patológico.

Este universalismo articula el discurso de las razas y del nacionalismo (discurso

colonial) en la época moderna, afectando desde el interior la conciencia nacional. Es decir,
el discurso de la nación, tanto se halle en una posición de justificación de la política
imperialista hegemónica o en la posición de resistirla, debe a la vez exaltar una comunidad
histórica determinada, singularizada y llevar sus valores propios, aquellos en los que se
reconoce a sí misma, como modelos de toda la humanidad (Balibar, 2009: 68) Típicamente
en los siglos XIX y XX y en relación con el vínculo colonial, la idea de una civilización en
.correspondencia con la humanidad (que legitima a la vez todos los medios que pueden
servir a sus intereses, aun los inhumanos)

Una tal idealización del nacionalismo/ patriotismo o “nacionalismo cívico” se presenta

de modo singular en el discurso republicano de las elites argentinas decimonónicas,
contenido en los proyectos nacionales que se formularon y constituyeron después de la
ruptura del vínculo colonial. Ese discurso republicano idealiza un modelo civilizatorio y lo
identifica con el de la humanidad, produciendo el hiato irresoluble en sus términos entre la
idea de soberanía del pueblo y el rechazo del pueblo real. Ese “filosofema” de la nación,
resulta explicable en el trasfondo de una filosofía de la historia de justificaba la alineación de
las nuevas naciones en relación al progreso de la humanidad como un todo. Los proyectos
de nación que se disputaron en ese momento fundacional constituyen un archivo
insoslayable para tratar las ambivalencias de la formación de identidades nacionales entre
nosotros y sus legados. (Villavicencio y Pacceca 2008)

Hay entonces un aspecto equivoco en la universalidad que remite a una

particularidad, o a la inversa, en una particularidad se identifica con la universalidad, propio
del proceso de construcción de “identidades ficticias” (Balibar, 1983) que corresponden a la
formación de los Estados-nación modernos. La acertada caracterización de “universales
antropológicos” da cuenta de ello. Esta dimensión de un “universalismo ficcional” se pone en
juego en la construcción de grandes hegemonías históricas, sean estas religiosas o
secularizadas. Articula asimismo un principio de reconocimiento mutuo (ciudadanía) con un
principio de exclusión. Lo interesante de esta lectura es mostrar la inoperancia de la
inversión, o del juego de inversiones entre universalismo y relativismo cultural. La cuestión
es más bien cómo desprendernos de esas idealizaciones que operan desde dentro de las
formaciones nacionales. Por ejemplo en la función de control que impone una lengua única,
una lengua mayoritaria, si volvemos sobre el caso mencionado al inicio.

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 Otro punto que querría tocar es el de la pluralización de la noción de lo universal,
porque al lado del “universalismo ficcional” hay un universalismo real que se corresponde
con los desarrollos históricos del universo, identificado hoy con el proceso de globalización.
“La universalidad real es un proceso que simultáneamente construye y destruye la unidad
del mundo, multiplicando dependencia mutuas entre unidades políticas, económicas y
culturales.” (Balibar 2009:71)

Una lectura genealógica del universalismo anula así el universalismo como discurso
de lo por-venir, de una reconciliación posible o de un cosmopolitismo a construir. Este
realismo de lo universal, de la forma en que la humanidad se da hoy en el modo de la
globalización, hace patente el universalismo de las desigualdades y desarma las utopías
clásicas de un cosmopolitismo basado en una esfera moral. La relación de toda la
humanidad consigo misma no es un fenómeno por venir, coincidiendo con la reconciliación
de todos los hombres, ya es un hecho adquirido, indisociable de la generalización de las
desigualdades. “La mundialización afecta a la vez la condición material de los grupos
humanos, sus relaciones de competencia y de desigualdad, y la representación que se
hacen unos de otros (sobre todo aquellas reenviadas por los medios de comunicación de las
imágenes, monopolizadas y mundializadas)” (Ibíd.: 73)

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A modo de reflexiones finales cabria en primer término plantearnos que cualquier

reflexión sobre los procesos emancipatorios, que incluyan las actuales luchas por el
reconocimiento de la diversidad, debería partir de esas tensiones que nos recorren, tanto en
el universalismo ficcional de las naciones como en el universalismo real de la globalización,
para interrogarnos mas radicalmente ¿en qué consistiría una política de la diversidad
(políticas de civilidad?) en el mundo de hoy? No se trata entonces de resolver la oposición
universalismo / culturalismo o relativismo con una actitud que ponga en valor las culturas
como salida a la situación, concebidas como elementos diferenciales, fijos
(inconmensurables) en el que caen muchas acciones militantes hoy; pero tampoco que
ignore las paradojas de un universalismo del derecho, que pasa a veces por alto la violencia
del universalismo real, o niega sus propias idealizaciones culturales. Un desafío a una
posición que revaloriza los diálogos culturales y la controversia democrática en sociedades
pluralistas, pero que mantiene asimismo una idealización del modelo de univeralismo ético
occidental la constituyen la problemática de los pueblos originarios. Cito nuevamente a
Benhabib: “[…] no he discutido las singulares condiciones de vida y los legados culturales de
los pueblos aborígenes del mundo. De las tribus del Amazonas al pueblo Saami de

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Noruega, de los aborígenes australianos a los pueblos originarios de la federación
canadiense, existen naciones cuya identidad cultural está arraigada en formas de vida
vinculadas a una región, territorio o zona de caza tradicionales. Estos pueblos no sólo
buscan preservar su idioma, sus costumbres y su cultura, sino mantener la integridad de sus
formas de vida, en gran medida contrarias a la modernidad” Aunque se muestra escéptica
sobre las posibilidades de supervivencia de muchos de estos grupos culturales, les
reconoce derechos de autodeterminación “no simplemente como libre albedrío de cada uno
en el gobierno de sus asuntos, sino en el derecho a participar en la comunidad en su
conjunto” que permitiría adaptar sus formas de vida (se refiere a cuestiones de género) más
igualitarias. Sin duda la cuestión cultural es una cuestión política y hay argumentos para
sostener las opciones éticas que impone la diversidad cultural (sea en cuestiones de
territorio, de recursos, o de justicia) pero encontramos que allí nos topamos nuevamente con
el inexpugnable universalismo occidental que jerarquiza las culturas como un escollo. El
diálogo se concibe finalmente en términos de adaptación cultural.

La realidad de Latinoamérica, en particular de algunas regiones y países que están

generando condiciones nuevas, complejas, que replantean las hegemonías políticas y
culturales existentes no encuentra allí categorías conceptuales para abordar sus conflictos.
Una primera dimensión es la de ciudadanía ¿En que medida la cultura ingresa al dominio de
las cuestiones en torno de la ciudadanía? ¿Qué implica incorporar los derechos culturales?
¿Cómo cuestiona el status universalista de la ciudadanía? ¿Qué problemas de
representación trae consigo?

Pero nos interesa también interrogarnos filosóficamente La diversidad aparece más

como un conjunto de problemas a elucidar ¿Cuáles son las condiciones de posibilidad de
una filosofía de la diversidad? ¿Podemos legitimar la diversidad cultural? Como bien señala
Balibar, cierto enigma histórico de la diversidad cultural, viene a resolver el otro enigma de
los conflictos inherentes a la naturaleza humana. Encuentro en este señalamiento una tarea
filosófica, de instituir una política que sea también una ética, sacando la ética de
interpelaciones genéricas, proponiendo el modelo de humanidad como comunidad real,
enfrentando el lado conflictual de la vida en común, manteniendo el derecho de individuos y
grupos a lo irrenunciable de la diversidad humana en toda su complejidad.

Bibliografía mencionada:

Arendt, H. (1994) Los orígenes del totalitarismo, Barcelona, Planeta-Agostini.

Balibar, E. (1992) Les frontières de la démocratie, Paris, La Découverte..
Balibar, E. y Wallerstein, I. (1991). Raza, nación y clase, Madrid, IEPALA..

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Benhabib, S (2005). Los derechos de los otros. Extranjeros, residentes y ciudadanos.
Barcelona: Gedisa.
Benhabib, S. (2006). Las reivindicaciones de la cultura. Igualdad y diversidad en la era
global. Buenos Aires: Katz.
Bhabha, H. (2002), El lugar de la cultura. Buenos Aires: Manantial
Butler J., Spivak G (2009) ¿Quién le canta al Estado-nación? Lenguaje, política, pertenencia
(prólogo de Eduardo Grüner) Buenos Aires, Paidos.
Villavicencio S., Pacceca M.I. (comp) (2008) Perfilar la nación cívica en Argentina, Ed. Del
Puerto/IIGG, Buenos Aires.
Wieviorka, M. (2008), Informe sobre la Diversidad. Paris: Editions Robert Laffont.