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HORUS

El Tantratattva e s la más importante obra moderna


sobre los Principios o tópico sustancial del Tantra
^ .a escribió el Pandit Siva Chandra Vidyárnava Bhattáchárva.
^ s t e trabajo e s una defensa del Tantra, de cuyo Sástra
el autor es adherente y polemista, cultor de
la ortodoxia hindú contra el secularismo, y también contra
el eclecticism o religioso y los diversos movimientos
"reformistas”. Es, asimismo, una protesta ecuménica
ortodoxa contra el “modernismo”, y demuestra
cuántos preceptos fundamentales son comunes a todas
las formes de creencia, de Occidente y de Oriente.
El autor es poeta y predicador —circunstancia que explica
el estilo retórico y el popular carácter devocional
de su mensaje que, además, se ocupa de las bases
filosóficas y religiosas det sistema ortodoxo en su forma
sáktica. En algunos aspectos prácticos, el autor
consideró que é s te era un tópico más apto para el Gurú
del lector que para un libro dirigido al público en general.
Por ello, tal vez resulte una contrariedad para quienes,
al citarse al Tantra, no encuentren rituales
de vino y mujeres, círculo de medianoche, magia negra
en campos de cremación, etc. El deseo constante
de oír hablar de sem ejantes cosas no es evidencia
de verdadero interés por el Sástra, sino confesión de una
debilidad persona!. Para éstos, tal vez sea una sorpresa
saber que el Tantra también se preocupa
por cuestiones d e indubitada respetabilidad hasta para
sus críticos, y de interés universal, aunque menos
sensacional. Las notas explicativas son excelente
complemento del texto.

Diseño óe lapa-
HORACIO CARDO
COLECCION
HO RUS E L R ! N C (l n c i t c
DE L O S L l B R O L
F *«re BilUal Te!.
e*q. Jt>eé Heyf* E s u tc L)go., H. I
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Esta edición, con una t
de 3.000 eicmp
se termi
11 de lebrero di
Compuesto en tipo Asir
compaginado, im preso y en, lindel
en Macagno, Canda y <la. •'
ArdoZ M , Huellos
Argi
OBRAS DEL MISMO AUTOR

El Poder Serpentino
Sakti y Sakta
Garland of Letters (Studies In Mantra Sastra)
Introduction to Tantra Séstra (A Key to Tantrlc Literature)
Hymns to the Goddess (from Tnntrns and Stótras of
Shankaracharya)
Is’opanisad (Text and commentary)
Wave of Bliss (Anandalaharl)
Greatness of Shiva (Mahimnastava of Jushpadanta)
Kamakalavilasa (Text and commentary)
Hymn to Kali (Karpuradl Stotra) - En col. con P. N. Mukhopadhyaya
Mahámáyá
PRINCIPIOS DEL TANTRA
SIR JOHN WOODROFFE

PRINCIPIOS
DEL TANTRA
E! Tantra-Tattva of Sriyukta Siva
Candra Vidyárnava Bhattacárya Mahodaya

Versión castellana
de Héctor V. Morel

Primera Edición

EDITORIAL KIER S.A.


AV. SANTA FE 1260
1059 BUENOS AIRES
Título original inglés
PRINCIPLES OF TANTRA

Publicado por © Ganesh & Company. 5? edición 1978


Madrás 17, India

Primera edición argentina:


EDITORIAL KIER, S. A. - Buenos Aires, 1981

Tapa
HORACIO CARDO

LIBRO DE EDICION ARGENTINA

Queda hecho el depósito que marca la ley 11.723


© 1981 by EDITORIAL KIER, S. A. - Buenos Aires
Impreso en la Argentina
Printed In Argentina
SIR JOHN WOODROFFE
(En el Templo Konarak de! Dios-Sol, Orissa.l
Cortesía: Sr. P. K. Dutta
PREFACIO

E l “h in d u ísm o ” m edieval (p a ra u tiliz a r u n térm in o conve­


niente, a u n q u e algo vago) fue en g ra n m ed id a tá n tric o , com o lo
es su sucesora, la o rto d o x ia in d ia m o d ern a. E l T a n tra e ra en­
tonces, com o lo es a h o ra , el g ra n S á s tra (la E sc ritu ra ) del M an­
tr a y del S á d h a n a ,1 y la fu en te p rin c ip al, donde no la única, de
algunos de los conceptos m ás fu n d am en tales a ú n prevalecien­
tes resp ecto a culto, im ágenes, iniciación, yoga, la su p rem acía
del G urú y dem ás. Sin em bargo, esto no significa que to d o s los
m an d am ien to s que se en c u en tre n en el S á s tra sean de a c ep ta ­
ción u n iv ersal, com o se señ ala en la In tro d u c c ió n que sigue. E m ­
pero, e sta In tro d u c c ió n no es sino u n m ero esbozo de lo que
confío en d e s a rro lla r en u n tom o fu tu ro , después de h a b e r tr a ­
tad o p o rm e n o riz a d am e n te el ritu a l (en su sentido m ás v a sto ).
C oncretam ente, lo q ue en e sta m a te ria se n ecesita es u n a expo­
sición p rec isa de los hechos; m ie n tra s que, h a s ta a h o ra , las consi­
deraciones superficiales so b re el T a n tra que h a n ap arecid o son,
p o r reg la general, m eras expresiones genéricas a m odo de con­
dena de aquél.
U na de las p rim e ra s consideraciones de esa índole, en inglés,
se h a lla en la o b r a 2 in te re sa n te au n q u e p a rc ia l y, en aspectos
esenciales, de m alos en ten d id o s, e sc rita p o r W. W ard, y p u b li­
cad a p o r la M isión de S eram p o re, en 1818. S obre e ste libro,
H orace H aym an W ilson escribió, en sus célebres “ensayos”,3 que
la in fo rm ació n de W ard e ra m era m e n te oral, y p o d ría conside­
ra rs e com o in sa tisfa cto ria . S in em bargo, es u n a explicación m ás
co m p leta q u e la de éste, y contiene c ie rta c a n tid a d de in fo rm a ­
ción reg u la rm e n te p recisa con algo que n o lo es ta n to . E m pero,

1 E sto es, ritual, práctica. Véase In tro d u c tio n to T antra Sástra.


2 A V iew o f the H istory, L iterature and M ythology o f th e H indus. Véase
Tomo I, págs. 496-509; Tomo II, págs. XXXVIII-XLI.
3 E nsayos y D isertaciones, p rincipalm ente sobre la Religión de los H indúes,
Ed. 1862, Tomo I, pág. 258.

9
el autor, como tantos de sus sucesores ingleses, estaba Influido
por una fuerte parcialidad racial y confesional, que, según el
viejo estilo, él puso de relieve franca y honradanu ni> < mi una
fe vigorosa en el cristianism o protestante, com binó exageradas
nociones de la piedad y la m oral universales de su pueblo que
las profesaba.4* Por el otro lado, escribió en una época en la que,
según su explicación, el hinduísm o estaba en baja, y en sus for­
mas inferiores, que producían aparentem ente m uchos males. Pa­
rangonando, como desde entonces lo hicieron algunos de sus su­
cesores, un cuadro supercolorido de la "Luz” occidental con una
"Oscuridad” oriental ficticia o exagerada, se expresó, como tam ­
bién lo hicieron desde entonces algunos de ellos, muy pertu rb a­
do por el hecho de "que durante algún tiem po pasado parecía
haberse causado una im presión m uy injusta y desdichada en la
m ente del público m ediante encom ios aplicados a los escritos
hindúes”.6* Ciertam ente, él no era culpable del agravio que de­
ploraba. Pues es él quien nos dice que el "sistem a hindú es lo
más pueril, im puro y sangriento de cualquier sistem a idolátrico
establecido en la tie rra ” entre "un pueblo perezoso, afem inado
y disoluto”, de "im aginación desordenada”, que "frecuenta sus
templos, no en p rocura de devoción, sino de la satisfacción de
sus apetitos licenciosos”. El resultado de esta supuesta depra­
vación se expresa con la extraordinaria im putación de que "ape­
nas se halla entre todos los m illones de hindúes una m ujer casta
fiel a su esposo", cuyas "nociones sobre la m aldad del pecado
son tan superficiales" que “no puede esperarse que prom ulguen
la doctrina del castigo sin fin del fuego infernal”.8*
Ante estas circunstancias, no nos asom bra que él sólo tuviera
ojos para lo que entendía como m alo. Lo bueno que ha de ha­
llarse en las otras religiones no tiene valor p ara quien está me­
ram ente em peñado en la controversia. De m anera que, aten­
diendo a la brevedad general de su explicación, se exponen
descripciones excesivam ente largas sobre tópicos de esta guisa:
4 Comparando las virtudes de su país con la iniquidad general india, es­
cribe: "¿Dónde encontraremos piedad más elevada o moral más correcta siquiera
entre individuos de los órdenes más bajos de la sociedad que en nuestra propia
tierra?”
6 Ward, Tomo II, pág. LXXIV. El autor de una obra muy reciente, inspi­
rada por el mismo motivo, piensa curar a la mente europea "corrompida por
divagaciones filosóficas y sentimentalismo místico", mediante una invectiva
violenta e ignorante. "El hinduísmo" —escribe— "es el animalismo más ma­
terial e infantil que se ha enmascarado de idealismo.” No tiene moralidad, y
el objeto absurdo de su culto es "una mezcla de Baco, Don Juan y Dick Turpin”.
No es una religión, sino "un pozo de abominación, tan apartado de Dios como
puede hacerlo la mente del hombre”; etc. "La Luz de la India” (The Light of
India), de Harold Begbie.
« Ward, véase Tomo II, págs. LXXVII, XLIX, XIII, XXII; Tomo I,
pág. 499.

10
cómo m atar a un enemigo fabricando su imagen con estiércol de
toro, llevándola a un crem atorio, hirviendo luego la carne de un
halcón con licores espirituosos en una calavera con invocaciones
a Antaka; encantam ientos contra las picaduras de serpientes, y
demás. W ard, como muchos otros que le siguieron (y trato su
caso, como en m uchos aspectos, típico de los o tro s ), parece ha­
ber pensado que los tem as principales y prácticam ente únicos
del T antra son los ritos sensuales y la m agia negra. No parece
que a él ni a ellos se les haya ocurrido, aparte de su m últiple
contenido secular, que el Sástra es el depósito de una elevada
doctrina filosófica, y de los medios por los que su verdad puede
realizarse a través del desarrollo corporal psíquico y espiritual.
Sin duda, es menos fácil entender y describir estos tópicos. Sin
embargo, a la E scritura se la juzga m al si m iram os m eram ente
las prácticas para hallar en ellas sim ilitudes con las contenidas
en los Grim orios occidentales, como "Le Petit Albert”, y otras
obras m enos respetables aún. Echase, es cierto, una m irada su­
perficial sobre tem as superiores, pero con el mismo resultado.
Las elevadas doctrinas del Yoga, que el a u to r de una obra muy
reciente 7 descubre que son "con sus repulsivas revelaciones" “lo
m ism o que el Sham anism o”, hace largo tiem po que fueron de­
claradas po r su predecesor como "absurdas, im pías y ridiculas”.
En consecuencia, no asom bra descubrir que las teorías más dis­
cutibles y las prácticas de m ala fam a de algunos Tantras no se
describan con precisión y ciertam ente se entiendan mal. Sea lo
que fuere lo que pensem os de tales doctrinas, no se las represen­
ta con veracidad expresando que cierta división de los cultores
buscan "em botar el filo de las pasiones con excesiva indulgen­
cia".
La posterior experiencia de Brian Hodgson, cuya obra valio­
sa debería conocerse m ejor en Nepal, le indujo a describir al
T antra como "lujuria, mojiganga y m agia negra”.
La obra de H. H. Wilson, aunque expresaba basarse en parte
sobre los textos, es adm itida por su au to r como necesariamente
superficial, dependiendo de una inspección a la ligera de algunos
docum entos.8 La explicación de los Tantras ocupa sólo una pe­
queña p a rte de una descripción que im plica tra ta r todas las sec­
tas hindúes. Acerca de estas E scrituras en particular, escribió
que es tan cierto ahora como entonces "que han sido poco exa­
m inadas por los estudiosos europeos”. Sin em bargo, añadió que
la atención que se les prestó fue, según su opinión, bastante co­
mo p ara respaldar la acusación de que "son autoridades para

7 Antigüedades de la India (Antiquities o f India), del Dr. L. Barnett,


pág. 17.
8 Wilson, Tomo I, pág. 8.1

11
todo lo que es más abom inable en el estado actual de la religión
hindú”.1' Su obra está escrita tam bién desde el p unto de vista
de aquél para quien todos los demás sistem as "se dem uestran co­
mo falaces y falsos m ediante la lanza de Ithuriel de la verdad
cristiana”, punto de vista que no consentía el apoyo de "los de­
votos de la superstición” por un lado, ni de los hom bres erudi­
tos por el otro, "cuya tolerancia” —según las quejas del autor—
"es tan vasta que asciende hasta la indiferencia ante la verdad”.
El ritual tántrico en p articular es descripto como una "extrava­
gancia disparatada” ante la cual —según dice— se siente incli­
nado a reír. Los Nyásas 10 son "gesticulaciones ab su rd as”, y así
sucesivamente. Sin duda, H. H. Wilson fue un distinguido orien­
talista, y su obra es, en m uchos aspectos, de reconocido valor;
pero en su libro hay cuestiones que, po r falta de sim patía y de
conocimiento, fracasó totalm ente en entender no sólo con res­
pecto a las doctrinas hindúes en general sino a la enseñanza y
el ritual específicos que ha de hallarse en el Tantra. Se alega,
por ejem plo, que el Nyása es absurdo, pero no parece que él ni
quienes le siguieron conocieran realm ente de qué se tratab a, co­
mo tam poco entendió la naturaleza del Bija. Nada aprendem os
de su definición de “jaculatorias m onosilábicas de im aginado sig­
nificado m isterioso” m ás allá de esto: que él no tenía nada más
que decir. Su observación de que el Abate Dubois cometió al­
gunos yerros notables puede aplicarse a m uchos otros que tra ta ­
ron sobre el hinduísm o, incluido él m ism o.11 En verdad, si so­
mos debidam ente m odestos, todos estarem os dispuestos a adm i­
tir la posibilidad de extraviarnos en lo que para nosotros es un
tem a difícil y extraño. Así, él parece pensar que el versículo ci­
tado a m enudo, que comienza con las palabras "Pítvá, pítvá,
punah p ítv á”,12 es un consejo tántrico p a ra la ebriedad como
medio p a ra asegurar lo que llam am os salvación. Aparte de cual­
quier conocim iento especial sobre la cuestión, podría haberse
supuesto razonablem ente que ta l interpretación era absurda. Y
si es difícilmente creíble que un célebre sanscritista y un hom bre
inteligente pensase de otro m odo, esto sólo dem uestra que para
la com prensión de un Sástra h indú se requiere más que talento
lingüístico, por grande que sea. El verso es poco com prendido
como algunos otros (“como M átriyonium p aritajy a viharet sarw a-
» Wilson, Tomo II, pág. 77.
10 En cuanto a esta forma de ritual, véase Introduction to Tantra Sástra.
11 Wilson, Tomo II, págs. 8, 115, 82, 39, 219, 78; Wüson, Tomo I, pág. 208.
12 “Luego que haya bebido, bebido y vuelto a beber, y luego de haber
caído, déjesele levantarse de nuevo y alcanzar la liberación” (Tomo I, pág. 260).
Aparentemente, encontramos el mismo error en Ward, Tomo II, pág. XL. La
explicación es demasiado larga para darla aquí. Esto lo trato en otra parte.
Sin embargo, se refiere al ascenso y descenso en el cuerpo de la Sakti de Kun-
dalini desde su centro básico hasta su centro cerebral.

12
yonishu”) que, según el lenguaje de una obra reciente,13 se su­
pone que inculca ‘‘el deber sagrado de practicar el incesto”.
Desde la época de W ilson, todos los que tra taro n los Tan-
tras parecen haber adoptado de segunda m ano las explicaciones
dadas por él y W ard, pero nunca, hasta donde yo sé, tra ta ­
ron las calificaciones que W ilson pensaba en justicia que de­
berían añadirse a su juicio adverso. Así, para tom ar un solo
ejem plo, hallamos que todos los autores reproducen hasta el pre­
sente la errónea explicación de Wilson de que el M udrá del Pan-
chatattva son "gesticulaciones m ísticas”, cuando de hecho el tér­
m ino significa alim ento de cereal tostado de varias clases. A
algunos esta cuestión tal vez les parezca pequeñá, aunque la pre­
cisión es im portante siempre. Pero éste no es el único ejem plo
de un erro r reiterado; ¿y cóm o fue posible que quienes discu­
rrieron sobre el Panchatattva del ritual V íráchára hayan leído
los textos que tra ta n sobre eso sin haber aprendido qué signifi­
ca este Tattva en particular?
En la obra citada en últim o término, y en un estudio de mi
Edición sobre el M ahánirvána, se expresa la opinión de que en
el cuerpo de la E scritura llam ada Tantra hay un núcleo de la en­
señanza tántrica propiam ente llam ada así, el cual núcleo es defi­
nido como “a rte negro, de la índole más cruda y sucia, con un
grosero antecedente del culto de Siva Sakti”. Se sugiere que en
to m o de este núcleo se ju n ta u n a variante m asa de ritual védico
y "brahm ínico”, ju n to con cierta “cantidad de idealism o upa-
nishádico”. Dícese que "el T a n tra ” es de dos clases. Alégase que
una de ellas representa la "in disim ulada” enseñanza tántrica an­
tes expresada. Dícese acerca de las E scrituras que representan
a esta clase que no están m eram ente "llenas de superstición y
m agia tontas y vulgares” sino que tienen el agregado de "una
especie de perversidad y obscenidad”. Es sobre ellas que el autor
citado dice: “La muy colorida imaginación yóguica palidece ju n ­
to a las doctrinas de los infam es Tantras en los que se provee
un verdadero revoltijo del Demonio, de variables form as, a un
enjam bre de sectas, la m ayoría de ellas de persuasión sivaíta”.
La segunda clase de T antras que se alega son aparentem ente
aquellos en los cuales la perversión y la obscenidad originales
han sido apartadas o vueltas inocuas, o por lo m enos así com­
parativam ente, con el resultado de que, según el autor citado, lo
rs Antiquities o f India, del Dr. L. Bamett. El verso no significa que
pueda cometerse incesto con cualquier mujer salvo una madre, sino que al
efectuarse la recitación (japa) del Mantra de Sakti han de contarse todas las
articulaciones (yoni) de los dedos, excepto las dos superiores del primer dedo
(índice), llamado técnicamente en tal caso la Mátriyoni. En el caso dei japa
del Mantra de un Devatá masculino, las dos articulaciones inferiores del dedo
medio se llaman Mátriyoni.

13
más que puede decirse de ellos es que están “llenos de supers­
tición y magia tontas y vulgares”.
Dentro de los lím ites de este Prefacio no puedo discutir es­
tas apreciaciones de palabras fuertes. Sin embargo, me gustaría
añadir esto a lo que se expresa en la Introducción que sigue:
Lo que se alega con respecto al "T a n tra ” —esto es, respecto a
todo el cuerpo de la E scritura existente que lleva ese nom bre—
debe recibirse con precaución. No hay un erudito europeo que
haya leído “el T antra” en este sentido siquiera aproxim adam ente.
Las razones para esto son evidentes. En prim er lugar, ha des­
aparecido una gran cantidad del Sástra. De los T antras que
sobreviven, y que son aún num erosos, algunos son extrem ada­
mente raros, y otros son fragm entarios. Yo m ism o me em peñé
durante algunos años pasados en asegurar los m anuscritos de
varios Tantras, pero sin buen éxito. Sólo unos pocos fueron im ­
presos y editados im perfectam ente, e incluso éstos son en E u ro ­
pa poco conocidos, si es que se los conoce. El carácter frecuen­
tem ente erróneo de la crítica corriente sobre el T antra me indu­
ce a suponer que sus autores hablan generalm ente po r inform es
de segunda m ano y sin conocim iento de los textos reales. Si esto
no es así en algunos casos, entonces parecería que sólo fueron
leídas porciones de algunos T antras, y que no infrecuentem ente
se los entendió mal. De hecho, el T antra contiene muchos té r­
minos técnicos y doctrinas secretas que no se han de entender
con la sola ayuda de un diccionario y una gram ática sánscritos.
Cuando se lo conozca m ejor, hab rán de retirarse algunas im pu­
taciones form uladas contra el T antra. H asta aquí se ha supues­
to comúnm ente que esta E scritu ra es la expresión, en todas sus
partes, de todas las perversidades. La distinción efectuada an­
tes, ya sea correcta en sí o no, m arca por lo menos un avance 14
hacia una apreciación m ás correcta del Sástra, aunque rinde el
mismo género de justicia com o el que ocurre cuando a un hom ­
bre ignorante a quien h asta ahora hemos llamado bribón se le
im puta que es m eram ente un vulgar necio. Sin embargo, ahora
debe ser evidente que carecen de valor de autoridad las conclu­
siones basadas en sem ejante m aterial fragm entario y sin conoci­
m iento de las enseñanzas ocultas. E n el estado actual de nues­
tro conocimiento, las generalizaciones concernientes al T antra
es probable que sean, en tem as im portantes, azarosas. Me pa­
rece que son particularm ente carentes de valor cuando tom an la
forma de m era injuria.
Hay otra cuestión im portante que ha de grabarse en la men-
14 No es que sea la primera. Con un lenguaje más moderado, Sir Monier
Williams ya ha sugerido una distinción entre la enseñanza original tántrica y
sus subsiguientes desarrollos y entre los Tantras mismos; añadiendo, sin em­
bargo, que poco se conocía sobre el tema (Indian Wisdom, pág. 524).

14
te, y que uno de mis críticos indios piensa que pasé por alto
en m i Edición del M ahánirvána. Dice que la explicación que allí
di sobre las enseñanzas tántricas está viciada por la suposición
errónea de que todas las obras tántricas se complementan en­
tre sí, y que ignoré las distinciones que existen entre las diver­
sas escuelas y tradiciones. Yo no ignoraba las alegadas distin­
ciones a las que se refiere mi crítico, aunque la existencia y na­
turaleza de aquéllas tenga aún que establecerse. Sin embargo,
declaré expresam ente que no tra tab a estos tópicos, reservando,
como lo hice, tales observaciones como lo hice ahora para for­
m ularlas en esta obra. Una cantidad de preguntas se presentan
en procura de solución sobre esta m ateria difícil. Por ejemplo:
¿cuáles son las características específicas de las diversas clases
de Agamas conocidos como Dámara, Yámala, Uddhísha, y Tan­
tra, ya sea del denominado Saiva (como el Kámika, el Dípta, el
Vijaya, e tc .); Vaishnava (como el Gandharva, Gautama, Rádhá,
B rihadrudrayám ala, y otros); o el tipo Sákta, Kaula, o Deví del
T antra? ¿Una pregunta sim ilar puede suscitarse respecto a los
sesenta y cuatro Tantras en vigencia en el presente Svetavaráha
Kalpa? Además, ¿cuál es la relación entre todos estos Sástras
como representantes del Tantra específicam ente "indio” y del
T antra específicam ente “buddhista”? Finalmente, ¿cuáles son,
si es que las hay, las evoluciones que tuvieron lugar con respecto
a estas enseñanzas sástricas? Pues el pensam iento indio progre­
sa, aunque alguien que escriba sobre esto piense solamente en
esto como algo que m eram ente pasó. Como lo dice H. H. Wil­
son sobre la religión hindú en general: "Su constitución inter­
na no ha estado exenta de aquellas variedades a las que están
sujetos todos los sistemas hum anos de creencia, y ha sufrido mo­
dificaciones grandes y frecuentes, h asta que presenta una apa­
riencia que hay gran razón para suponer que es muy diferente
de lo que originalm ente representó”. Por últim o, y este es mi
tópico inm ediato, ¿cuál es la doctrina y la práctica tántrica co­
mo actualm ente se las entiende y sigue? Cuando se resuelvan
éstas y una cantidad de otras cuestiones de gran dificultad, tal
vez nos consintam os un mayor dogm atism o que el que nos per­
m ite nuestro estado actual del conocimiento. Me preocupa m ás
inm ediatam ente otra cuestión: a saber, las creencias actuales de
los pueblos indios. Sin embargo, en conexión con mi propósito,
puedo decir esto aquí: si se da po r sentado que hay diferentes
escuelas, entonces los Tantras de la m ism a escuela pueden to­
m arse evidentem ente como com plem entarios entre sí. Con res­
pecto a los otros Tantras, aunque como se alega representen di­
versas tradiciones, creo que se hallará que, en todo caso, hay
m uchos elem entos comunes que acom pañan sus alegadas dife­
rencias distintivas que los vuelven complementarios de otros
15
T antras en esa m edida. Tómese, por ejem plo, el Yoga tántrico
específico, conocido como Shatcakrabheda, que abarca la con­
centración sobre los centros inferiores. E sto se tra ta en los Tan-
tra s que se alegan como la expresión de una doctrina y práctica
que difieren en otros aspectos. Sem ejantes observaciones pue­
den form ularse con respecto al culto general (U pásana), y así
sucesivamente.
Como las observaciones precedentes posiblem ente algunos
las entiendan m al, significando que pienso que en el T antra no
hay nada que probablem ente provoque disentim iento, y que en
nom bre del S ástra, o po r p a rte de sus seguidores nada se hizo
que de hecho sea malo, m e es necesario decir que esa no es mi
opinión, aunque creo que el S ástra en conjunto no ha sido en­
tendido hasta ahora: destino éste que ha sido com partido por
m uchas otras doctrinas y prácticas hindúes.
M irando la cuestión desde un punto de vista puram ente ob­
jetivo, todos los o rientalistas deberán adm itir que es de prim or­
dial im portancia un conocim iento preciso de este Sástra. Pero
aparte de este criterio histórico, en el T antra hay principios y
prácticas que son valiosos en sí m ism os. Por ejem plo, hay una
honda doctrina filosófica y un ritual m aravilloso que com par­
ten artísticam ente con los T antras budistas, aunque de modo
diferente, el esplendor vehem ente que se atribuyera pertinente­
m ente a los últim os; un ritu a l que es el m ism o tiem po, cuando
se lo entiende bien, singularm ente racional y psicológicamente pro­
fundo. Uno de m is críticos ingleses apreció pertinentem ente este
carácter del ritual tántrico cuando dijo que "desde un punto de
vista es tal vez el sistem a m ás acabado de autosugestión del
m undo";15 observación ésta que, al igual que la teoría de la au­
tosugestión m ism a, tendrá u n contenido m ás hondo para quienes
son versados en la doctrina india del Atman y los estados de
consciencia que p ara el lecto r inglés corriente. Sin embargo, es
necesario que el ritu al se entienda; de otro modo, no será im pro­
bable que parezca ser la "extravagancia d isp aratad a” según la
denom inación de H. H. W ilson. El desdén hacia "sílabas m ísticas
carentes de significado", hacia “gesticulaciones ab su rd as” y de­
más, a m enudo, después de todo, no es sino la m ás bien necia
expresión de fastidio que se siente en presencia de algo que no
se entiende. Sin em bargo, estas cosas no son tan disparatadas
como algunos suponen.
A renglón seguido, tenem os en el T antra el reconocim iento
del refinado principio de que esta doctrina y su expresión en el
ritual son (sujetas a sus variadas com petencias) para todos,
cualquiera sea su raza, casta o sexo. E sto m arca un gran ade-
ib The Quest, octubre de 1913.

16
lanto en las restricciones lim itadas de los Vedas, que tan a
m enudo son puestos en favorable oposición al Tantra por los
escritores ingleses. El Sudra y la m ujer no están bajo ninguno
lanto en las restricciones parroquiales de los Vedas, que tan a
de los edictos védicos. Además, ¿qué podrá ser más refinado que
la elevada veneración de la m ujer que el Tantra inculca? El au­
to r sufí del Dabistan,16 que describe, en el siglo xvn, a los Sák-
tas, habla de la M adre del M undo en el encantador pasaje si­
guiente:17 “E sta Máyá es la hacedora de las producciones de
este m undo y de sus habitantes, y la Creadora de los espíritus y
los cuerpos: el universo y su contenido nacen de Ella: por res­
peto a dicha producción y a los m encionados efectos Ella se ti­
tula Jagadam bá, o M adre del Universo. La no-entidad no halla
acceso a esta Creadora. El atavío de lo perecedero no le sienta
al cuerpo de esta Em peratriz fascinante. El polvo de la nada no
se mueve en torno del círculo de Su dominio. Los seres reales
del cielo y las criaturas accidentales del mundo inferior están
igualm ente enam orados y em briagados de deseo ante Ella. Ata­
do por estos lazos de engaño en este mundo que gira, quien
se rebele siente el deseo de M ukti —esto es, de emancipación,
independencia y felicidad— ; no obstante, por descuido, trib u ta
obediencia y adoración a esta R eina engañadora del m undo, y
nunca abandona el sendero de adoración de esta Dama hechicera
que, como el principio espiritual, existe en todos los seres vivos
de los Seis Círculos". Como las m ujeres son las encarnaciones
terrestres de esta gran Reina, sigue luego diciendo: “El Agama
(Tantra) favorece a am bos sexos p o r igual y no hace distinción
entre hom bres y m ujeres, pues hom bres y m ujeres componen al
género hum ano por igual. E sta secta tiene a las m ujeres en gran
estim a y las llam a Saktis (poderes), y el m altrato de una Sakti
— esto es, de una m ujer— se tiene como un crimen. Como tam ­
bién lo señala H. H. Wilson,* las m ujeres, como m anifestaciones
de la G ran Causa de todo, tienen derecho al respeto e incluso a
la veneración. Quienquiera que las ofende incurre en la ira de
P rakriti, la M adre de todos, m ientras que quien las propicia, rin ­
de culto a la Misma P rakriti.18
Y así, en una época en la que, como algunos alegan, de
acuerdo con los Vedas,19 se practicaba el rito de Sati, y m uchas
m ujeres eran oprim idas horriblem ente, fue el M ahánirvána Tan-
18 Ed. Shea and Troyer, 1843.
17 Ed. Shea and Troyer, 1843, Tomo II, pág. 149.
* Ensayos, Tomo I, pág. 246.
18 Aunque se sostuviera, como lo hiciera Wilson, que esta doctrina ha
conducido, con una rama de la secta por lo menos, al abuso, la existencia de
semejante abuso no puede afectar a la doctrina misma como se la describe
antes.
J8 Discútese la existencia de la autoridad védica.
17
tra 20 el que lo prohibió basándose en lo antedicho. Tam bién de
conform idad con estos criterios hallam os que, según el Tantra,
el único de los grandes Sástras, una m ujer puede ser m aestro
espiritual (G urú), y la iniciación de un hijo, a través de su m a­
dre, es ocho veces m ás fructífera que cualquier otra. Algunos
pueden pensar que esto no carece de ejem plo para nosotros en
Occidente, donde, no obstante el creciente reconocim iento del
lugar de la m ujer, su derecho a la enseñanza espiritual aún se
niega. En el T antra hay otras cuestiones a las que podría refe­
rirm e a este respecto, como los verdaderos principales del Sá-
dhana en el sendero del deseo, si no fuera im posible discutir se­
m ejante tópico brevem ente, salvo con peligro de que se lo en­
tienda m al.
Sea lo que fuere lo que pensem os sobre estos asuntos, a
cualquier persona de experiencia y libre de prejuicio se le ocu­
rrirá que, en un S ástra que ha obtenido tan grande creencia y auto­
ridad vasta debe haber m ás que los abusos m orales y las tontas
supersticiones solas de los que se le im puta. Desde el punto de
vista puram ente objetivo y desapegado del estudioso de la his­
toria, la totalidad del Sástra es de valor e interés. A la investi­
gación histórica en sí no le conciernen los valores m orales. Su
tópico es cuanto el hom bre enseñó, dijo, o hizo. Sin em bargo,
cuando consideram os estos valores, el caso es, por supuesto, di­
ferente. Desde este últim o punto de vista, el T antra es una am al­
gama enciclopédica de elem entos de carácter y valor variados, que
se extienden desde las doctrinas de una elevada especulación
hasta prácticas que son sospechosas para el ocultism o superior,21
y prescripciones que pueden usarse con fines de m agia m alin­
tencionada. Aquí, en consecuencia, deberem os hacer una distin­
ción. Sucintam ente, deberem os indagar y aprender lo que el
Sástra es en concreto, y luego entender y discrim inar.
Sin em bargo, h a sta el presente, la falta de conocim iento es
responsable de una condena indiscrim inada de la totalidad de
una literatu ra extensa, de la expresión cultural de las variadas
actividades de una época secular. Ahora es suficiente, a los fines
prácticos, decir que (aparte de la magia) el ritual del S ástra al
que se hiciera objeción form a sólo una porción de la E scritu ra
apropiadam ente aplicable a una selecta clase de adeptos, y que
el resto de sus cláusulas tra ta cuestiones que están libres de
excepción sobre la base en que el T antra fue criticado adversa-
20 Véase la Introducción, después.
21 Aquí tengo presente lo que técnicamente se llama Nil Sádhana, y me
expreso como lo hago recordando que algunos grandes Sádhakas lo han prac­
ticado. Es digno de nota que aquél y el Maháchináchára (término en sí mismo
lleno de significado) son los dos elementos principales del Tantra indio, que se
alega que son importaciones no-arias.

18
m en te . A quí es in n ec e sario d e s a rro lla r m ás una proposición de
la q u e el lib ro a h o ra tra d u c id o es la prueba.
Al p rin c ip io , m e p ro p u se m eram en te tra z a r sobre la obra
del a u to r y o tra s fu en te s al resp e c to , una presentación en form a
o c c id e n ta l de algunos de los p rin cip io s fundam entales de un
S á s tr a q u e h a s ta a h o ra se en te n d ió tan poco. La ejecución de
e s ta in te n c ió n la d ifie ro p a ra alg ú n tiem po fu tu ro , cuando confío
en t r a t a r a m i m odo las b a ses m etafísicas y psicológicas del culto
h in d ú , te m a éste, en su lado p rác tic o , no tocado h a sta ahora. Mo­
m e n tá n e a m e n te , sin em b arg o , p rese n to el tem a en las p alabras
de u n h in d ú o rto d o x o , que es a d h e re n t e del T a n tra S ástra, y cuya
o b ra (T a n tra ta ttv a ) es tra d u c id a aquí.22 P ara quienes pudieran
e s ta r d isp u e sto s a a c e p ta r lo c o rre c to de los criterios expresados
p o r los A utores a r r ib a cita d o s no sería im probable que tuvieran
recelo s o b re lo genuino del c a rá c te r tán trico de una o b ra de la
p re s e n te d e scrip ció n , si al lee r d escu b rieran que no es tonta, ni
v u lg a rm e n te su p e rstic io sa , m ágica, perversa ni obscena. La expo­
sición, en consecuencia, que a q u í se da no es m ía, sino del Pandit.
S in em b arg o , su o b ra en nin g ú n sentido es com pleta, sino que,
en u n e stilo p o p u la r, tra ta sólo algunas p artes del tem a princi­
p al. T ra s e s c rib ir la In tro d u c c ió n que sigue, recibí u n a carta de
él en la q u e explica que su lib ro se publicó hace m ás de veinte
a ñ o s a trá s , con el p ro p ó sito de c o m b a tir los erro res de lo que se
lla m a el h in d u ísm o “ R e fo rm a d o ” o “ P ro te sta n te ” y los yerros de
alg u n o s in co m p e te n tes d efen so res de la ortodoxia; y que, en con­
secuencia, la m a te ria y la fo rm a de su o b ra estab an determ inadas
p o r los a rg u m e n to s de aq u ello s a quienes controvertía. Como re­
su lta d o , su re sp u e sta , que se p re se n ta de m an era algo discursiva,
n o tr a t a algunos tó p ico s q u e deseaba tra ta r. Me escribe, p o r
ta n to , p a r a d e c ir q u e tien e en p rep a ra ció n una tercera p arte, en
la q u e se p ro p o n e d a r u n a exposición de la filosofía del Tantra.
L as dos P a rte s, a h o ra p u b lic a d as, tra ta n (para u s a r n u e stra je r­
ga) el la d o relig io so de c ie rta s porciones del tem a, aunque en la
filo so fía y la relig ió n in d ias e stá n m ezcladas de un m odo que
O ccidente no conoció desde la época en que la filosofía teníase
co m o A ncilla Theotogiae (sierva de la teo lo g ía ). E sta tercera
P a rte , c u a n d o e sté lista, confío en publicarla a continuación del
to m o a h o ra ed ita d o .
A dem ás, h a y c ie rta s cu estiones doctrinales y prácticas que,
com o el A u to r lo expresa, son sólo p a ra el iniciado, y a las que,
en co n secu en cia tr a ta su p erficialm en te o no las tra ta p a ra nada.
S in e m b a rg o , lo q u e c ie rta m e n te dice efectivizará m ás de una
m e ra ab so lu ció n de su siste m a resp ecto de las im putaciones a
g ra n e l de a b s u rd o y vicio q u e tan com únm ente se fo rm u laro n en
22 En la Introducción que sigue se hace referencia a Ja obra y su autor.

19
su contra. Refiriéndose a lo censurable, el mismo Pandit dice:
“ Sabem os que hay razones para decir algunas cosas d u ras”;
aunque añade: "¿Pero cómo han de culparse Kálí o Siva o Tan-
tr a ? ” Con respecto a la probabilidad de abuso en cualquier sis­
tem a, hay más p ara decir sobre el criterio hindú de la influencia
n aturalm ente torcida del tiem po que sobre la noción del "p ro ­
g reso ” de un m om ento al otro que algunos de nosotros en Occi­
dente pareceríam os sostener. Pero respecto a todo eso, éste
sería ciertam ente un fenóm eno de extraña degeneración si la
India, que ha concebido los pensam ientos m ás hondos del m un­
do, y que ha sido m arcada p ara la intensidad de sus sentim ientos
religiosos, debiera, incluso en sus días m ás infortunados, haber
producido un sistem a de extensa influencia y autoridad que inte­
lectualm ente no es sino "una prestidigitación insensata”, y m o­
ralm ente un m ero reverso fácil de las elevadas nociones del
D harm a,23 que ha distinguido a sus pueblos más allá de todas las
razas. Como hecho concreto, y p o r lo que conozco, hasta hoy al­
gunos de los Pandits m ás eruditos y los máximos Sádhakas es­
tim an y siguen esta E scritura, a la que contem plan como el tesoro
de su corazón. ¿Cómo llega a ser esto si es m eram ente, como
se alega, el degradado producto del espíritu hindú "en lo m ás
b ajo y en lo peor?” Si p artes particulares de sus enseñanzas o
práctica deben aprobarse en general, es o tra cuestión. Sin em ­
bargo, las dificultades que acom pañan a una exposición incluso
de las p artes del S ástra que parecen a prim era vista expuestas
de inm ediato al ataque son tales que quienes tienen algún cono­
cim iento real respecto a ellas serán los prim eros en abastecerse
de apresuradas generalizaciones, particularm ente cuando tom an
la form a del m ero agravio.
Con respecto a sem ejantes porciones doctrinales com o las
que aquí se exponen, el autor, en el transcurso de la defensa de
sus propias creencias ha castigado en muchos casos severam ente
a sus oponentes p o r sus expresiones im precisas y su flojo pen­
sam iento. Sin em bargo, por razones que doy en la Introducción
que sigue, ahora en la India prevalecen opiniones m ás favorables
a la posición del a u to r que como era el caso cuando su obra
fue prim eram ente escrita. Incluso m uchos de los que hoy en
día no están preparados p ara aceptar íntegram ente la doctrina
ortodoxa están dispuestos aún a p ensar que las creencias de sus
padres no fueron, después de todo, tan insensatas como conside­
raban que lo eran bajo las prim eras influencias de la "Ilum ina­
ció n ” inglesa. Pero este cam bio de opinión no es sólo peculiar
de la India. N osotros m ism os hem os tam bién experim entado
recientem ente algo de esa índole. Una com prensión inteligente
ai KHIyldii, deber, etc. Véase Introduction to Tantra Sástra.

20
de las ideas cristianas y del ritual católico disiparon m uchas crí­
ticas superficiales a las que habían estado sujetos por un secta­
rism o estrecho por un lado, y un "racionalism o" igualm ente es­
trecho, por el otro. Sin embargo, esto no significa que ninguna
crítica contraria en una u otra de estas cuestiones no tuviera
fuerza, o que en algunos sectores indios el Sástra no se considere
aún (para usar las palabras de un escritor indio) como "m inas
de superstición”.
Aunque la obra del Pandit se edita en dos partes, p a ra bene­
ficio de los lectores del prim er tomo, he dado el Indice de la
segunda parte ahora en prensa, que estará lista para publicarse
este año. Esta será precedida por un ensayo Introductorio redac­
tado por S. Barada K anta M ajum dár.
Más tarde, confío en reparar las deficiencias del presente
trabajo con otros que traten sobre el ritual con m ayores po r­
menores. El Pandit, en la segunda parte, se refiere pero no tra ta
el proceso yóguico tántrico, conocido como Shatcakrabheda. Esto
lo trató en la obra ahora en prensa,24 titulada "Los Seis Centros
y la Fuerza Serpentina”, que es una traducción del sánscrito,
con introducción, com entario y lám inas del S hatcakranirúpana
de Purnánanda Svámí, form ando el tratado sánscrito m ism o p a r­
te del extenso Srítattvacintám ani, que tam bién se está prepa­
rando para publicarlo en la serie de "Textos T ántricos”.
Las referencias a la "Introducción” son a la Introducción
de mi edición del M ahánirvána Tantra.25 Las referencias a " In ­
troducción, antes", son a la Introducción que sigue a este Pre­
facio.
BENARES
28 de diciembre de 1913
A r t h u r A v a lo n

n N ota del Editor: Publicada bajo el título El Poder Serpentino, Ed.


Kier, S. A.
25 N ota del E ditor: Ahora publicado como un tomo separado titulado
Introduction to Tantra Sástra.

21
INTRODUCCION

E sta obra, de un Pandit indio, es una presentación —la p ri­


m era de este género— sobre los principios de aquella evolución
del K arm akánda védico que, bajo el nom bre de T antra Sástra,
es la escritura (Sástra) de la era de Kali. Este Sástra, ju n to con
la tradición oral que lo acom paña, es la voluminosa fuente de
la m ayor parte del ritual hindú, el Hathayoga, y de las variadas
form as de instrucción espiritual que reciben el térm ino genérico
de “Sádhana”. De hecho, el hinduísm o popular y el esotérico
son, en sus aspectos prácticos, en gran m edida tántricos.
Evidencióse recientem ente un acrecentado interés por las
creencias hindúes. Sin embargo, hasta aquí la atención se diri­
gió principalm ente hacia aquellos grandes principios vedánticos,
que, resum idos, en m ayor o m enor grado, en las creencias y p rác­
ticas de todas las sectas hindúes, son empero, en su realización
consciente, sólo el fin m ism o del suprem o esfuerzo espiritual.
Poco se ha hecho p ara p resentar la aplicación práctica de estos
principios en la form a p articular que asum en en las divisiones,
m étodos y rituales varios de los devotos indios. E ste lado de
la práctica aunque descuidado, tiene un valor intrínseco y ayuda
a una com prensión m ás clara y honda de los principios generales
que lo que puede reunirse de cualquier desnuda expresión teó­
rica de ellos. El ritu al y el ejercicio espiritual son objetivam ente
considerados su expresión pictórica, como subjetivam ente son
el m edio efectivo de su realización. El conocimiento del him no,
de la leyenda, del culto y del sádhana, es lo único que dará ese
conocim iento pleno del espíritu hindú sin el cual sus concep­
ciones religiosas y filosóficas es probable que se entendieran sólo
pobrem ente. El desarrollo presente del upásana (culto) y del
sádhana sólo podrán aprenderse del Tantra, que es el S ástra del
M antra y del Sádhana, y de las tradiciones orales que lo acom ­
pañan.
Hace unos años, el profesor Cowell escribió: "los T antras fo r­
m an una ram a de una litera tu ra altam ente estim ada, aunque

22
actualm ente m uy descuidada”; empero, como el profesor Sir
Monier W illiams 1 lo señalara más recientem ente, ninguno de
los num erosos Tantras —cuando él escribió— 2 han sido impresos
en Europa o investigados o traducidos por sus orientalistas.
La explicación que de ellos da la obra citada, aporta, por su
magro carácter y sus imprecisiones, la prueba de la falta de
inform ación sobre el tem a del que su autor habla. Así, el m udrá
del Panchatattva no significa —como allí se expresa— "gestos
m ísticos” sino, en el caso del rájasika y tám asika panchatattva,
cereal tostado de varias clases como lo define el Yoginí Tantra.8
En el sáttvika sádhana tiene otro significado esotérico,4 igual­
m ente distinto del sentido del térm ino "m u d rá” como esa pala­
b ra se emplea en el upásana y en el hathayoga corrientes. “Ni-
gam a” no es el nom bre de un "libro sagrado por el que se interesan
D akshináchárins”, en oposición al "Agama”, sino que es aquella
form a de T antra en el cual la Deví es gurú en vez de sishya, en
oposición al "Agama”, en el que la Deví es sishya y Shiva es gurú.5
Por tanto, se colige que Agama no significa u n "libro sagrado
por el que se interesan los Vám áchárins" en oposición al Nigama
de los seguidores de Dakshináchára. Tampoco el térm ino Vá-
m áchárin es sinónimo de Kaula, pues una persona puede ser la
prim era sin ser la segunda.® El M ahánirvána T antra no es el
único T antra "atribuido a Siva”, sino que todo S ástra así llam a­
do Le tiene como su Revelador y a Ganesa com o su escriba.7
1 Indian Wisdom, pág. 522 y siguientes.
2 Publiqué una traducción inglesa de la versión sánscrita corriente del
Mahánirvána Tantra, titulada La Gran Liberación, y tengo en preparación una
traducción del Kulámava.
* Cap. VI:
Bhrishtadányádikang yad yad charvaniyang prachakshate,
Sá mudrá kathitá devi sarvesháng naganandini.
El mismo y otros errores ocurren en Enciclopedia Británica, XIII, págs.
511-512.
* Véase Agamasára; Kaivalya Tantra, y el Tantra, en distintas partes, e
Introduction to Tantra Sástra.
6 Citado luego, véase el Agamádvaitanirnaya. Por el contrario, los Miga-
mas dícese que son Púmarahasya. Agama y Nigama aplícanse también al Veda,
pero Agama como se aplica al Tantra tiene el significado antedicho, aunque,
como dice el profesor Whitney, etimológicamente significa "lo que ha descen­
dido” (Century Dictionary and Cyclopaedia, Tomo IX, pág. 978).
6 El Kaula es un miembro de la más alta de las varias divisiones de
fieles (Achára), de los que Vámáchára es uno. Es sólo después que un Sádhaka
cumplió todos los Dharmas precedentes que está calificado para el Kauladharma.
t Véase Gáyátri Tantra, cap. I. El profesor Whitney (lugar citado) dice
que su autoría atribúyese a veces a Dattátreya. De esto nunca tuve noticias, y
si se atribuye eso es incorrecto. Hay una obra que trata sobre el Indrajála
Vidyá llamada el Dattátreya Tantra, como asimismo un Yámala del mismo
nombre, y Dattátreya es un Rishi que se dice que es particularmente reve­
renciado por la Secta Nakulávadhúta. Como se expresa en el texto, los Tan-
tras fueron generalmente revelados por Siva.23

23
I
k El S áradátilaka y el M antrom ahodadhi no son Tantras, sino com-
| pendios y com entarios tántricos. El rito tántrico llam ado Bhú-
tasuddhi no significa “rem oción de dem onios’’ 8 sino la p uri­
ficación de los elem entos (tierra, aire, fuego, etc., y los tattvas
de los cuales son derivados) en el cuerpo del sádhaka, y así su­
cesivam ente.
Como podría esperarse, los errores abundan en las explica­
ciones dadas por autores que denuncian una menos experta com­
petencia, ya sean europeos o indios. Así, un autor indio 9 explica
el M udrá del P anchatattva como “oro o m onedas’’. Es cierto
que “m oneda” es uno de los significados del térm ino “M udrá",
pero h asta ante la ausencia de inform ación especial podría
haberse supuesto razonablem ente que los "tántricos” no tributan
su culto con un m o h u r o una rupia de oro. Tampoco es la Sakti,
que es adorada m ediante estos y otros ritos, una fuerza m ate­
rial, com o lo supusiera el fundador del B háratavarshíya Bráh-
m asam áj, quien escribió hace unos años sobre los m aterialistas
europeos de su tiem po como “ Sáktas que ofrecen un árido hom e­
naje a la fuerza victoriosa sobre los B haktas europeos, adorado­
res del Dios del A m or”.10 Tampoco éste es el hecho de "que los
Sáktas se dividen en las clases Dakshina y Váma según si atribu­
yen m ayor im portancia al principio m asculino o al femenino
respectivam ente”,11 y así sucesivamente. El concepto erróneo so­
bre la enseñanza del Tantra, junto con los abusos com etidos por
una de las com unidades de adoradores tántricos, indujo a un
apologista bengalí del Sástra, cuando escribió hace unos veinte
años sobre el tem a del Tantra, a d e c ir:12 "Sin em bargo, infor­
tunadam ente, sus intenciones fueron tan burdam ente m al inter­
p retadas en n u estro s días que el nom bre mismo del T antra sa­
cude nuestros nervios; em pero, dos tercios de nuestros ritos son
tántricos, y casi la m itad de nuestra m edicina es tá n tric a ”.
Las causas de este descuido del S ástra en su país de origen
y en Occidente son varias. Su consideración explicará tam bién
el punto de vista desde el cual está escrito este libro aquí tra-

8 Véase el Diccionario Sánscrito del mismo autor (Monier Williams), en


la entrada "bhuta”, donde allí también se da algunas definiciones imprecisas
del Satcakra.
9 Country and Tem ple o f Kámákhyá, Calcuta Review, octubre de 1911.
The N ew D ispensation, págs. 103, 109. Puede aquí notarse que tam­
poco es correcto decir que los Tántricos creen que el universo ha sido desarro­
llado por el poder inherente de la materia, como se expresa en la Cyclopaedia
o f India, Tomo V, pág. 72. Tampoco es correcto hablar, como lo hizo H. H.
Wilson ("Ensayos”, pág. 24) del "culto del principio femenino como distinto
de la Divinidad”.
it The Soul of India, de G. Howells, pág. 320.
12 Lectures on the Hindu Religion, de K. Chakravarthi, 1893, un librito con
inexactitudes pero bien intencionado.24

24
ducido. En prim er lugar, en el caso de la India, deberán com pu­
tarse los efectos de la educación inglesa. Esta, cuando se in tro ­
dujo por prim era vez, atacó a la fe en todo el Sástra indio,
pero de m anera particular fue adversa a aquella form a de éste
a la sazón corriente, y que tratam os aquí. El hinduísm o tántrico,
en su aspecto más común, es esencialm ente de carácter sacra­
m ental y ritual. Quienes prim ero introdujeron y dieron educa­
ción inglesa fueron, en su m ayoría, protestantes, sin sim patía ni
com prensión hacia un modo de pensam iento y una práctica
religiosos que, en considerable m edida, en su espíritu interior y
en sus form as externas guardaban sem ejanza con lo que en
E uropa, el protestantism o, en sus varias sectas, había hecho sur­
gir en contra. Su actitud general es ilustrada p o r un pasaje de
una obra reciente 33 (que contiene una estim ación singulam iente
ignorante e injusta del hinduísm o), en la que el au to r dice que,
frente a un santuario budista, su sentim iento era como si estu­
viera ante el de San Carlos Borommeo, en Milán, añadiendo: “ Pero
el sentim iento principal que uno tenía e ra de la semejanza
extraordinaria y estrecha del cristianism o latino y el budism o
precristiano: el sentimiento y la sensación de la m ism a supersti­
ción inmemorial persistente a través de las form as y el ritual
de dos religiones tan diam etralm ente opuestas”. Tal como esta
cuestión se presentaba a los m aestros ingleses, así lo hacía con
los estudiantes indios, quienes (para em plear una expresión ben-
galí) "la agarraban por su cola”. E sto los últim os lo hacían más
prontam ente debido a los abusos de los que eran responsables
algunos de los seguidores del Sástra y al form alism o ignorante y
m ecánico del culto de otros. Para el hindú educado así, el T antra
era en todas sus partes tanta "m ojiganga” superticiosa como
para sus m aestros ingleses. Sin em bargo, esta educación, desde
el punto de vista religioso, no dio los resultados que se espera­
ban de ella. Pues m ientras muchos hindúes eran inducidos, a
través de semejante enseñanza, a rechazar su creencia ancestral,
encontrábase pocos que quisieran aceptar la form a de fe que se
les ofrecía como su sustituto. Posiblem ente, h asta cierto punto
podrían haberse logrado resultados diferentes si hubieran exis­
tido m ás puntos de contacto entre los dos credos, pues éstos
podrían haber servido para guardar el com ún sentim iento reli­
gioso y proveer alguna clase de cim iento sobre el cual pudiera
haberse erigido una estructura cristiana. Tal ha sido el pensa­
m iento, en los primeros tiempos, de los m isioneros jesuítas en
la India y en la China. Muchos hindúes cuya fe había sido per­
turbada indebidamente (hasta donde los indios pueden: para
ellos ésta es una cuestión de afortunada dificultad) comenzaron

13 The Light of Asia, de Harold Begbie, pág. 148.

25
a cuestionar la validez del sentido religioso mismo. Entonces,
sobrevino un período de escepticismo, que, po r supuesto, no ha
desaparecido totalm ente en la India como no desaparecerá to­
talm ente en o tra parte.
Teorías añejas en Occidente, pero nuevas en Oriente, fueron
adoptadas po r algunos con el mismo fervor indiscrim inado que
si fueran m odas desechadas del " a rte ” inglés y artículos com er­
ciales. Hubo algunos que, juzgando todas las cosas con la prueba
mezquina del principio “utilitario", hallaron que toda religión
histórica, ya sea de Oriente o de Occidente, es m ero resultado
del dolo de los sacerdotes, cuyo “logro suprem o” en todos los
países ha sido el “culto de la abom inación”. Y como los peores
ejemplos 14 de esto citábase al Sákta y los dem ás cultos de la
India.16
El uso de este lenguaje violento aplicado a todas las religio­
nes de Oriente y Occidente sugiere la observación de que, si bien
pueden haber existido bases para un juicio adverso, debemos
examinar las críticas de los hindúes respecto de las creencias de
sus com patriotas como lo haríam os con cualquier otra, a fin de
ver si el a u to r sabe de lo que habla, y, si es así, si está libre
(y el autor citado no lo estaba) de prejuicio contra la "religión”
en general, o del sectarism o que existe en la India, como en otra
parte.16 Tam poco ha de tom arse siem pre litei'alm ente el len­
guaje que se usa en semejantes casos. Si, po r ejem plo, pode­
mos im aginar la m ente azorada de un hindú de otro m odo no
informado, luego de la lectura cuidadosa de la estrofa del himno
"N aranja” citado al pie,17 no es im probable suponer que una
com prensión dem asiado literal de sus palabras pudiera darle
nociones en cuanto a la “obscenidad” de los dogmas y la prác­
tica de la Iglesia Católica que parecerían exageradas h asta para
el inflam ado juicio del autor del "him no” en cuestión.
En Occidente, este filosofar descarnado se apreció durante
algún tiem po, en el pasado, en su'verdadero valor. Los criterios
14 H indu Castes and Sects, de J. N. Bhattáchárji. Cito esta obra aparente­
mente nástika como una de un tipo solamente, que se la conoce y lee perfecta­
mente bien. El autor vilipendia por escrito hasta al Buda como un intrigante
ambicioso.
it Respecto a Occidente, el autor de la obra citada es de opinión que el
sistema de confesión auricular fomentó los esfuerzos sacerdotales en dirección
al supererogatorio "culto de la abominación".
10 Solía existir una particular animosidad, y entre los de mentalidad
sectaria aún existe, entre Sáktas y Vaishavas.
11 "Iglesia escarlata de toda inmundicia,

En las orgías de la obscenidad.


Donde silban las Furias atadas al Infierno,
Donde el ojo de tu padre Satán
Te saluda, . . . , etc."

26
más m aduros descubrirán una fuente m ás honda del instinto
religioso que las m aquinaciones (aunque existan) de los sacer­
dotes.
El pasaje siguiente, de otro au to r,18 que implica dar el vere­
dicto de la “Nueva India sobre Religión”, trae rem em branzas, en
sus jactanciosas crudezas, de nuestro barato racionalism o de la
segunda m itad del siglo pasado:
"El m undo está pasando de la fe a la razón. El futuro es
para la razón. Cuando se establezca la razón, el problem a del
m undo será de fácil solución. La razón no tolerará milagros, pa­
trañas, encarnaciones especiales ni revelaciones exclusivas. Sa­
cará a empellones a todos los credos, y nada adm itirá que no
pueda ser dem ostrado a la inteligencia. Las form as de culto
son excrecencias de la religión. La creencia en lo sobrenatural y
lo trascendente es rebajam iento. E stá desapareciendo el elemen­
to del m isterio que otro ra se creyó factor inseparable de la
religión, etcétera.
Escasam ente se encuentran sem ejantes presentaciones nau­
seabundas de la "Religión del F u tu ro ” como aquellas de las
cuales e! pasaje siguiente es un ejem plo vagam ente concebido y
expresado, por bien intencionado que sea: "¡Ningún sacerdote
podrá llevarnos de la nariz y hacernos creer en prácticas sin sen­
tido que a nadie aprovechan salvo al sacerdote profesional! 19
El pensam iento libre será el santo y seña de las iglesias del fu­
turo. La religión será un ser real, un devenir real. Crecer en la
vida desde dentro como un endógeno; extraer tam bién sustento
desde fuera. La religión ha de estar a tono con el infinito. Será
el b ro ta r del loto del corazón; la correspondencia con los am ­
bientes del alma; la apertura de las fuentes desde dentro; el
afluir de las aguas de la vida que proceden del trono del Altí­
simo. La religión no será un teorem a, no será lo que había que
demostrar, sino un problem a, lo que había que hacer”.20
Un intento más definido de reconciliar la tradición religiosa
y el “pensam iento m oderno” fue efectuado p o r el B ráhm asam áj,
cuyas doctrinas, como tam bién las de la escuela secularista, se
com baten en este libro. El Adisamáj, que lo precedió adhirió
más estrecham ente al hinduísm o ortodoxo, distinguiéndose de
is Indian World, julio de 1910.
i® Esto y el resto de la cita están inspirados, por supuesto, por un tipo
de pensamiento occidental. Para el hindú el mantra no es un mero akshara,
ni el gurú es un mero hombre, sino la manifestación del Supremo y único
Gurú, el Adinátha Mahákála. Sin embargo, la rebelión es sustentada, hasta
cierto punto, por el hecho de la incompetencia de muchos gurús.
20 The Religion o f the Future, de Hemendra Nath Sinha, B. A., págs. 38
y 39. La última frase es, como el resto, oscura, pero tal vez indique la acti­
vidad del bacilo pragmático incluso en Oriente.27

27
éste p o r el rechazo de algunas de sus creencias y prácticas. En
el B ráhm asam áj las doctrinas llegaron a ser de un carácter más
sincrético. Hubo o tra divergencia respecto a la ortodoxia, y se
hizo un intento para incorporar form as extrañas de pensam iento
y ritu al. El B ráhm asam áj se describe con las palabras de uno de
sus destacados sostenedores com o "una hum ilde espigadora de
la verdad dondequiera que ésta se halle”. El eclecticismo resul­
tan te posee su participación de las debilidades de todos esos
sistem as.
Todas estas influencias, resultado de la educación inglesa
—ya sean del tipo secularista, abandonando todas las form as an­
tiguas de creencias, o del que pregona reform arlas pero tan a
m enudo las destruye, o del género m ás m oderno que busca una
creencia que esté liberada de la form a— apartaron del punto
de vista de la form a ortodoxa, que es el del Tantra. El proceso
fue acelerado por la decadencia de m uchos seguidores de la Co­
m unidad Vám ácára, gobernada p o r el Sástra.
En el descuido general del S ástra, y el rechazo causado por
el abuso, no se hizo esfuerzo alguno p ara verificar cuáles eran,
de hecho, las enseñanzas verdaderas de esa porción de aquél que
gobernaban esta comunidad. No se hizo distinción entre tal doc­
trin a y sus abusos, ni entre la porción particu lar del Sástra que
prescribía y regulaba el ritual V ám ácára y las otras porciones
que gobernaban a otras divisiones de Sádhakas o a la comunidad
en general. El Sástra fue condenado, por lo general íntegram en­
te, como inútil, donde no se lo consideraba m oralm ente per­
judicial. En alguna m edida, estas conclusiones pueden haber
influido sobre Tos orientalistas europeos, pero probablem ente
en un grado m ucho m enor; pues la investigación científica de las
actividades hum anas en cualquier esfera no ha de ser impedida
(sin clausura de toda indagación histórica) por el tem or de que
lo que pueda hallarse investigando no sea lo que probablem ente
se aprueba. Las dificultades tam poco son de carácter lingüís­
tico, pues los Tantras están escritos en un sánscrito com parati­
vam ente sencillo. La razón ha de hallarse más bien en dificul­
tades de un género diferente.
En algunos de sus aspectos, el T antra es una doctrina se­
creta (guptavidyá) que ha de reunirse, no procedente de la cons­
tancia escrita, sino verbalm ente de quienes tienen su clave. Así,
con una alegoría oriental, se dice: "Verdaderam ente, y sin duda,
el Veda S astra y los Puránas son como una m ujer común, libre
para todos, pero la doctrina del Sam bhu (esto es, el Tantra) es
como la desposada secreta de u n a casa, y revelarla es la m uer­
te ”.21 La clave del m étodo la guardó el iniciado.
21 Vedasástrapuránáni sámanvaganiká iva
Ya punah pránahánih syát satyang na sangshayah.28

28
Hay luego dos dificultades especiales respecto a la constan­
cia escrita: en prim er térm ino, su carácter fragm entario y su
existencia en m anuscritos que no se obtienen fácilm ente, y des­
pués el carácter técnico de la term inología. A continuación, el ca­
rácter ritual del T antra requiere como m edio prelim inar de su
exposición por lo m enos algún conocim iento general relativo al
tema, lo cual no existe ordinariam ente, salvo entre los hindúes.
En el caso de ciertas doctrinas y prácticas tántricas, las dificul­
tades m ás corrientes se acrecentaron debido al carácter com ­
plejo y esotérico de los rituales, y, como alegan algunos, a la
existencia de tradiciones (ám náya) superiores e inferiores, que
hoy en día se han confundido. Finalm ente, si bien el Sástra
procura m ediante sus varios ácáras p ara todos los tipos, desde
el más bajo hasta el m ás adelantado, sus conceptos esenciales,
bajo cualquier aspecto que se m anifiesten, y en cualquier
modelo que se entrelace, son (como lo dice el profesor de la
Vallée Poussin acerca del T antra budista) de carácter m etafísico
y sutil. Esto es p articularm ente así respecto al S aktitattva, el
M antratattva y el Y ogatattva, aunque hay otros. Se afirm a que
el T ántrikácárya verdadero es el m aestro del Veda, y que su
enseñanza esotérica sólo podrá entenderse plenam ente del Sás­
tra y las tradiciones que lo acom pañan, y de las experiencias
personales que son los frutos prácticos de su Sádhana.
Desde que esta obra se publicó po r p rim era vez, el denom i­
nado movim iento “progresista" fue seguido por una reacción en
el m undo hindú ortodoxo, que no carece de sus propios defec­
tos.22 La difusión de las ideas teosóficas renovó prim ero un in­
terés po r las doctrinas del gran pasado de la India, y un des­
pertar del espíritu nacional hizo el resto. El T antra ha tenido
participación en este interés como se m anifiesta en el núm ero
regular de Tantras, com pendios tántricos como el Pránatoshini,23
y otras sobre el S ástra (de las cuales la ahora traducida es
u n a ), que se publicaron po r prim era vez o se reim prim ieron en
años recientes. Es un signo de los tiem pos encontrar incluso

Asimismo, el Tantrasára (Ed. R. M. Chatterji), pág. 691, que dice: “Kadá-


chiddehahánistu na chágupti kadáchana, varam pújá na karttvyá na chaa vyak-
tih kadáchana.”
-- Para aquellos, por ejemplo, cuyo supuesto sentimiento “hindú” revi­
viese la práctica de Satí puede recomendarse las palabras del Mahánirvána
Tantra: “Oh Kulesána, una esposa no debe ser quemada por su difunto esposo.
Toda m ujer es tu imagen. Tú resides oculto en las formas de todas las mu­
jeres en este mundo (tava svárúpá ramani jagatyáchchhannavigrahá). La mu­
jer que, en su engaño (moha), ascienda a la pira funeraria de su señor irá al
infierno" (cap. X, versos 79-80).
23 De ia misma fuente proviene el Pránakrishasabdámbuddhi, que espero
publicar.
una publicación bráhm ica sobre el Shatcakra.24 Este interés se
debe, en parte, a la resurrección religiosa general en vías de
progreso, y tam bién al creciente reconocim iento de la necesidad
del sádhana (la p ráctica), como distinto del m ero filosofar, si es
que ha de alcanzarse algún resultado práctico.
Según los criterios ortodoxos, el T antra continuará en vi­
gencia hasta el final del Kalivuga, cuando la edad dorada (Satya
yuga) reaparezca, gobernada po r su S ástra apropiado. Sin em ­
bargo, la India de hoy no es en el m ism o sentido de antaño el
“ Srí Bhárata, adorado de los Devas” (S u rárch itab h árata), a
quien el libro ahora publicado trib u ta su salutación.
El autor deplora los cam bios que ocurren en lo que le parece
que es una época de oscuridad.
"Si todos los hom bres tuvieran la vigorosa fe de Kámadeva
Tárkika, héroe potentísim o en el cam po de la austeridad, o de
Ganesa Upádhváya, cuya vida fue una prolongada sumisión a la
Madre; o de R ám aprasáda,25 que fue, po r decirlo así, una abeja
em briagada con la miel de los pies de loto de Sakti,26 en ese
caso tendríam os que cantar en el T antra S a ttv a 27 la canción de
todos estos malos designios (contra los S á stra s). Pero ahora ese
día se perdió para nosotros. Esa firm e fe en el Tantra, en el
Sádhana-Sástra, ha sido sacudida.” 28
"¡Ay! ¡Héroes de corazón de león, colum nas del Sanátana
Dharma, ¿dónde estáis hoy en este tiem po funesto? Aquel res­
plandeciente brillo vuestro santificado po r el Sádhana, está mez­
clado con el m ism o M antra Sástra. Esparcid hoy ese brillo en
cada letra, en cada acento. Que el S ástra de B hárata resplan­
dezca de nuevo con el fuego del Tapas 29 de los hijos de Bhá­
ra ta .” 30
Pero para él su causa no está perdida totalm ente, y continúa
defendiéndola —con cierto esplendor inmenso de imaginación
y sentimiento que pertenecen a un m undo que pasa.
"Razonamiento, argum ento e inferencia tal vez sean la obra
de los otros Sástras, pero la del T antra es realizar acontecim ien­
tos sobrehum anos y divinos 31 m ediante la fuerza de sus propios
M antras. Destrucción, ahuyentam iento, trabajo asiduo y e s t a t e ­
s'4 Gáyatrimúlaka shatcakrervyákyána o sádhaná, publicación de la Man-
gala Ganga Mission Press.
20 El célebre poeta y sákta bengali.
28 Sakti es Deví —esto es, el poder de Dios y el Mismo Dios. Cada uno
de los Devas tiene Su Sakti o poder adorado bajo la forma de Su esposa.
27 Este libro.
28 Véase después.
29 Austeridades, etc. (véase In troducción).
so Véase después.
31 Daiva.

30
cimiento del control,3" y otros poderes sem ejantes, aún han de
verse diariam ente. C entenares de miles de Sádhakas grandes y
acabados ilum inarán todavía a toda la India con la gloria de sus
austeridades.33 En cada cam po de crem ación34 de la India el
halo refulgente y divino de los Bhairavas y las Bhairavís 31 aún
se ha de ver m ezclándose con la luz de las llam as de las piras
funerarias, rasgando las olas de oscuridad nocturna e ilum inan­
do la vasta extensión del Cielo. Cadáveres m uertos y putrefac­
tos sum ergidos36 cerca de los crem atorios son aún traídos a la
vida m ediante la fuerza de los M antras de los Sádhakas y se
les hace p restar auxilio al Sádhana y al Siddhi. M ientras todavía
viven en este m undo m ortal, los Yogis tántricos obtienen incluso
ahora, a través de la potencia de los M antras, la visión directa
de las actividades supersensuales del m undo de los Devas. Ella,
desgreñada, la disipadora del m iedo de los corazones de sus de­
votos, todavía aparece en los grandes crem atorios,3’ p a ra dar
la liberación a Sus Sádhakas fervientes que, atem orizados por el
m iedo a esta existencia, Le trib u tan pleitesía y Le suplican. Los
Sádhakas aún se sum en en el Yo de Brahm án poniendo su Brah-
m a ra n d h a ra 38 ante los pies de loto de Brahm am ayí,38 que son
adorados po r B harm a y otros Devas. El trono de la H ija de la
M ontaña 40 es movido aún por la fuerza prodigiosa y atractiva de
los M antras. Este, en los ojos de los Sádhakas, es el cam ino siem­
pre ancho y real por el que viajan infatigables hacia la ciudad de
la liberación.” 41
Sin embargo, las m ism as fuerzas contra las que este libro,
como asim ism o otras ortodoxias protestan, están en conflicto
con el hinduísm o en su actual form a tántrica y con el cristianis­
mo de m ás viejo cuño. En la actual mezcla de Oriente y Occi­
dente, cada uno provee un ferm ento al otro, que, cuando se dice
todo, es tanto un producto divino como las Revelaciones que a
veces parece am enazar. Sin embargo, el Atmá encarnado, deberá
32 Máranam, Ucchátanam, Vasíkaranam.
33 Tapas.
34 Smasána, donde se practica Savásana, Mundásana, Latásádhana y otros
ritos tántricos.
85 Adeptos y adeptas tántricos.
86 Antes de quemárselo y mientras aguarda que se lo queme, el cadáver
es colocado en la com ente sagrada.
87 Mahásmasánas, donde se practican algunas de las formas más difíciles
de Sádhana tántrico. En la auspiciosa Káliká se piensa como desgreñada (viga-
litachichurá), y así está el cabello del devoto (véase Karpúrádi stotra, ver­
sos 3, 10).
38 La cavidad de Brahmán en la coronilla, usado aquí genéricamente por
la cabeza.
3» La Deví
4u La Deví como hija de Himavat.
4i Véase después.

31
buscarse siem pre revelándonos su búsqueda en lo que llamam os
el "espíritu religioso", aunque tam bién deba revestirse con for­
m as nuevas o renovadas 42 —su expresión m utable en un m undo
de cam bio incesante.
* * *

Para la com prensión de las creencias y prácticas tántricas,


o cualesquiera otras, es insuficiente la árida y pesada investiga­
ción del sabio. En prim er lugar, ha de convocarse a la experien­
cia presente concreta. La prim era indagación ha de dirigirse
hacia la verificación de la creencia y la práctica actuales de
aquellas cuya historia religiosa está investigándose. Es evidente
que el transcurso del tiem po efectúa cambios. Pero cualesquiera
sean éstos, las creencias actuales son las descendientes de las del
pasado. En consecuencia, m ucho del padre se hallará en el hijo.
Un estudio del presente ayudará a una comprensión de los do­
cum entos antiguos que, si se constituyen en la única base de
investigación, com prueban a menudo el origen del error. Por
estas razones, he seleccionado una exposición m oderna de la base
general de la doctrina tántrica, efectuada por quien, como adhe-
rente de ella, heredó su tradición (vaktrádvaktrena). Ahora es­
tam os recom enzando a valorizar la tradición, que por doquier
provee la clave de la verdad. Aquella, en todas las religiones, es
de igual si no de m ayor verdad que las pruebas docum entales
im perfectas y a veces falsificadas que actualm ente poseem os so­
bre su origen e historia.
C ualquiera sea el caso sobre las cuestiones puram ente his­
tóricas que se hayan suscitado en conexión con el Sástra, con
respecto a la doctrina y la práctica, el curso prim ero y más
sencillo es aprender de labios de sus adherentes vivos qué son
concretam ente, y, en la m edida en que puedan darse, la razón y
la autoridad de ellas.
La m era erudición libresca (pustake likitá) no llevará al
estudiante todo el trayecto sin error. Deberá suplem entarse con
inform ación derivada de los Acáryas tántricos y los Gurús. La
verdad de aprender que así se gana podrá com probarse sola­
m ente m ediante la experiencia personal.
Las creencias hindúes, para que se las entienda correcta­
m ente, han de aprenderse, si es posible, de quienes no recibieron
educación inglesa, y tam bién de quienes la recibieron. La educa­
ción inglesa —en todo caso, en el pasado— implicó generalm ente
el descuido, y (antes del reciente movimiento nacional) resultó a
m enudo en desprecio hacia todo lo que es antiguo y específica-
42 El hinduísmo ya está asumiendo una nueva vida.

32
m ente hindú, ya sea en Religión, L iteratu ra o Arte.18 En su
tendencia esto no sólo es —bajo sus condiciones actuales, en
todo caso, y ya sea p ara bien o para m al— destructivo de la
tradición, sino tam bién en grados variables de la mentalidad que
originalm ente produjo las creencias, y po r la que solamente ellas
pueden captarse com pletam ente. Incluso en los casos en los que
la com petencia asum e una actitud favorable hacia la enseñanza
antigua ha de hallarse a m enudo u n a tendencia a leer en ella
ideas m odernas.
Un m oderno publicista y a u to r indio 44 efectúa sobre esta
cuestión algunas observaciones m uy ju stas. Al tra ta r el concepto
de "m adre” como sus hijos lo aplican a la India, dice que detrás
de él no hay una m era m etáfora, aunque los hindúes educados
m ás m odernos entienden la palabra en un sentido poético y me­
tafórico. "Pero esto es”, dice, "porque su educación y am biente
desviaron más o m enos p o r com pleto su pensam iento e imagi­
nación de las antiguas realidades de su lenguaje y literatura. En
verdad, entre nosotros hay num erosas p alab ras de uso común
que hoy perdieron enteram ente su sentido original, debido a la
pérdida d é la genuina vida del pensam iento del pueblo en el yermo
de palabras y conceptos extranjeros no entendidos ni asimilados,
que nuestro actual sistem a educativo acum ulara. Con la euro­
peización de nuestras m entes y m odos de pensar, hasta nuestros
palabras se han europeizado.” E sta crítica tiene una aplicación
muy extensa, y uno la recuerda a cada paso al leer las obras de
hindúes educados a la inglesa sobre la vida y el pensam iento
hindúes, que el prudente lector de ellas bien h ará en algunos
casos en leerlas con atención, teniendo presentes las bien fun­
dadas observaciones antedichas. Con respecto a sus com patrio­
tas, el autor, en la segunda parte 45 de esta obra, observa: "Hoy
en día, la m ayoría de los que representan al tipo ideal del hom ­
bre ilustrado en la sociedad son considerados ignorantes y ca­
rentes de toda sensatez en la com unidad de los Religiosos (Sá-
dhakas) ”. Tam bién h a de recordarse que e n tre los hindúes de
habla inglesa que alcanzaron renom bre e incluso distinción hay
muchos que, siendo de otras castas, ni hered aro n las tradiciones
del B ráhm ana ni tuvieron el beneficio de su enseñanza. Las in­
terpretaciones provenientes de estas clases probablem ente (aun­
que existan excepciones) sufran en razón de sus antiguas inca­
pacidades.
<3 En cuanto a las dos primeras, véase las observaciones de la valiosa
Historia de la Literatura Bengali, de Babu Dinesh Chandra Sen, publicada por
la Universidad de Calcuta. En cuanto al Arte, una residencia limitada en la
India procurará una prueba penosa.
44 The Soul of India, de Bepin Behary Pal, pág. 145.
45 Véase capítulo sobre Gurukula y Kulaguru.3

33
El Tan trata ttva (los Principios o el tópico sustancial del
T a n tra ), del que aquí se traduce la prim era parte, es, hasta don­
de yo sé, la única obra m oderna notable en su género. Lo es­
cribió en bengalí el Pandit Siva C handra Vidyárnava Bhattá-
chárya,40 fue publicado por prim era vez hace unos veinte años,
y está ahora en su segunda edición.
La presente obra es una defensa del T antra, de cuyo Sástra
el autor es adherente y un polem ista, com prom etido en los inte­
reses de la ortodoxia hindú en su form a sáktica y tántrica contra
el secularismo por un lado, y por el otro contra el eclecticismo
religioso y los diversos m ovim ientos "refo rm istas”, de los cuales,
cuando el libro fue escrito por prim era vez, el Bráhm asam áji era
sobresaliente modelo. De hecho, el libro se lee, en partes, como
una protesta católica ortodoxa contra el "m odernism o", y así es
interesante cómo dem uestra cuántos principios fundam entales
son comunes a todas las form as de creencia, ya sea de Occidente
o de Oriente.
El autor de T antratattva es un célebre Pandit tántrico, pre­
dicador y secretario de Sarvam a galásazhá de Benarés, quien,
felizmente para nuestros propósitos, no sabe inglés. Su obra,
que está escrita en bengalí, puede por tan to tom arse como una
precisa expresión popular de opiniones ortodoxas m odernas so­
bre el tem a por él tratado. La palabra "T attv a” es muy vasta y
de ningún modo es siem pre fácil de traducir. El título del libro
lo traduje como "Principios del T a n tra ”, aunque, tal vez, como
lo señalara un amigo, debería ser "Tem as del T antra”. La obra
trata, es verdad, sobre tópicos escogidos del Tantra. Sin em­
bargo, esta tam bién abarca la expresión de ciertos principios
fundam entales que gobiernan la enseñanza sástrica sobre los te­
m as tratados, y esto lo m ism o que el contenido de posibles
tomos futuros deberá ser m i justificación por dar al libro un
título m ás ambicioso.
El autor es poeta y predicador —circunstancia ésta que ex­
plica el estilo retórico y el popular carácter devocional de la
obra—. Aparte de los m éritos intrínsecos que posee, es valiosa
como documento que registra el pensam iento y los trabajos de
una m ente india afectada pero poco (si es que lo está) por las
ideas corrientes de esta época. Principalm ente, y de modo po­
pular, tra ta sobre las bases filosóficas y religiosas del sistema
ortodoxo en su form a sáktica. Con respecto a algunos de sus
aspectos prácticos, el a u to r ha considerado que éste era un tó­
pico más apto para el Gurú del lector que para un libro dirigido
46 Editor del periódico Saivi y autor de otras varias obras —"Gitánjali”,
"Má”, “Svabháva o abháva”, "Vidyárnaver durgotsava”, "Kartá o Mana”, "Pitha-
málá”, "Gangesa".34

34
al público en general. Por tanto, tal vez resulte una contrarie­
dad para quienes, al m encionarse el Tantra, esperan oír siem pre
acerca de rituales con vino y m ujeres, el círculo de m edianoche
(C akra), la magia negra en los cam pos de crem ación, y demás.
El deseo constante de oír hablar de sem ejantes cosas no es evi­
dencia de un verdadero interés p o r el Sástra, sino confesión de
una debilidad personal.47 Para éstos tal vez resulte una sorpresa
aprender que el T antra tam bién se preocupa por cuestiones de
indubitada respetabilidad hasta p a ra sus críticos, y de interés
universal, aunque m enos sensacional. Por lo común, tales perso­
nas suponen (aunque por com pleto erróneam ente) que el Tan­
tra Sástra sólo se relaciona con el ritual del Cakra de los lla­
mados (pero incorrectam ente) upásakas "de la m ano izquierda”,
que siguen el várácára.48 Sin em bargo, éste no es el hecho, por
supuesto. Por el contrario, los tópicos principales del T antra
son el M antra y el Sádhana en todas sus form as. Es tam bién el
depósito principal de la práctica del Yoga, y el alcance general
de la tem ática, como se m enciona de aquí en adelante, es en­
ciclopédico.
Como bien lo dijera el profesor B. K. Sarkar, las enciclo­
pedias de la India conocidas bajo diversos nom bres, como Sam-
hitás, Puránas, y Tantras, son en realidad térm inos genéricos bajo
los cuales toda la cultura de ciertas épocas de la historia india
halló expresión y circulación. Añade que, si bien es difícil y a
veces imposible asignar a sem ejantes depósitos inform ativos
sobre la vida nacional los nom bres de algunos autores o recopi­
ladores en particular y la cuestión de sus fechas nunca puede
resolverse satisfactoriam ente, ellos procuran explicaciones inne­
gables, aunque a veces conflictivas sobre las m aneras y costum ­
bres, ritos y cerem onias, sectas y Sam pradáyás, sentim ientos y
tradiciones, que prevalecieron entre los hindúes en épocas que
se extendieron durante centenares de años.
La traducción es prim eram ente el trabajo de m i amigo Babu
Jñánendralál M ajum dár, de origen bengalí. Mi papel consistió
en su revisión. La traducción tal vez se lea, en partes, con di­
ficultad, pero esto se debe a nuestro deseo de m antener, lo más
cercanam ente posible la form a algo discursiva y retórica del ori­
ginal. Añadí al texto algunas notas explicativas. Me hubiera
47 Indagar sobre estas cuestiones es, para usar un término ajedrecístico,
una "apertura” común aunque mala para quienes tienen un deseo real de
conocer el Sástra.
48 En "Non-Christian Religions", de Howard, págs. 77-78. El autor, tras
declarar que el "Sistema Tántrico” se originó con el monje budista Asanga, dice:
"Debemos renunciar a sumergirnos más allá de esto, incluso con las partes del
Tantra accesibles a los lectores ingleses”. No conozco ninguna parte "accesible
a los lectores ingleses” cuando se expresó esto, y evidentemente el autor igno­
raba cualquier otra.53

35
gustado haber redactado notas más com pletas si eso hubiera
podido hacerse sin recargar el texto. Sin embargo, en las notas
me rem ito a la Introducción escrita p ara mi edición del Mahá-
nirvána Tantra,48 donde expliqué con m ayor extensión térm inos
como: "yantra", “m a n tra ”, “m u d rá ”, "nyasá”, “panchatattva” el
“ sh a tc a k ra ” y otros, y de m odo genérico y sucinto traté sobre
sádhana, upásana y hathayoga. Retuve ciertos térm inos técnicos
sánscritos en el texto, pues no hay en nuestro idioma vocablos
que den con precisión lo que ellos significan.
Las siguientes páginas tra ta n sobre ciertos aspectos genera­
les del Sástra, su naturaleza, origen, edad y autoridad —tem as
éstos que no se tra ta ro n entonces o a los que se hizo referencia
m ás som eram ente— . Si sobre algunos de estos tópicos, como el
de la edad del Sástra, no ofrecí conclusiones suficientemente
ciertas y porm enorizadas, ello se debe a que, por falta del cono­
cim iento necesario, soy incapaz de hacerlo. El tem a es una no­
vedad, y es posible que hayan de tran scu rrir muchos años de
indagación en las constancias indias, chinas y tibetanas 541 antes
de que puedan form arse opiniones de alguna finalidad en cuanto
a m uchas m aterias del S ástra y atinentes a éste.

* * *

Las definiciones corrientes sobre el Tantra como "Escritos


sagrados de los hindúes”, "E scritu ras de los Sáktas”, "Coleccio­
nes de Tratados M ágicos”, y sim ilares, son imprecisas e insufi­
cientes, o inútiles po r su generalidad. Un modelo de semejantes
explicaciones im precisas caracterizadas por la vaguedad e inde­
cisión habituales dice que: "Los T antras son una evolución pos­
terio r del credo puránico. Son los escritos de los Sáktas o de­
votos de la energía fem enina de alguna Divinidad (sic) , princi­
palm ente la esposa de Siva. Tales ideas no están ausentes por
com pleto en las obras puránicas. Pero en los Tantras asumen
un carácter particular, debido a la mezcla de actos mágicos y
rito s m ísticos de naturaleza quizás indecorosa. Am aransinha no
sabe de ellos”.61 De paso, puede advertirse que esta referencia al
A m arakosa es com ún. Es cierto que la palabra T antra no se
m enciona en el svargavarga del libro. Por el otro lado, quienes
así lo citan, om iten expresar que algunos otros Sástras antiguos,
49 Las referencias a la Introducción son, a menos que se exprese de otro
modo, a esa obra, publicada como Introduction to Tantra Sástra.
so La tradición india conecta a China y al Tantra, y repútase que los re­
gistros chinos y tibetanos contienen obras sánscritas hace tiempo desaparecidas
de la India.
si H istory of Clasical and S anskrit Literature, de M. Krishnamacharva, M.
A., B. L.. pág. 34.36

36
incluido el Atharvaveda, no se m encionan allí; y en el Nánár-
thavarga se hace referencia al Agama Sástra, que es uno de los
nom bres del Tantra. Un autor anónim o que escribe sobre lo que
él llama el “ H induísm o T ransform ado” 52 dice, después de una
descripción de los puránas: "O tra literatura, de un tipo más
degradante aún, ha sido incorporada al hinduísm o m oderno, y
ésta en los libros religiosos llam ados los T antras, de los cuales
hay sesenta y cuatro volúm enes.53 Estos libros son en su mayo­
ría m anuales de m isticism o y m agia, escritos, de otro modo, si­
guiendo m uchísim o los mismos lincam ientos que los puránas.
La religión p o r la que se aboga en estos libros es la exponente
(sic) del Saktism o, la esposa de Siva (sic), bajo sus varias m ani­
festaciones”. Si bien el autor indio, citado en últim o térm ino,
se refiere m ás bien vagam ente a los “ritos m ísticos de un carác­
ter quizás indecoroso”, el libro ah o ra citado afirm a m ás defini-
damente: "E s un culto licencioso, y conduce a la crueldad, la
autocom placencia y la satisfacción sensual. De allí que sea un
baldón para el ‘H induísm o M oderno’. E sta secta lleva el nom bre
de los Bahm Marges (sic), o la secta secreta”.54 Las Explicacio­
nes de éstos y otros autores no inform ados tra ta n al Tantra
como a un S ástra de los Sáktas sólo donde no lo consideran,
como en la últim a cita transcripta, m eram ente como el Sástra
de la com unidad V ám áchára de los Sándhakas sákticos.
La p alab ra T antra tiene varios significados, y entre otros
Sástra generalm ente, y en consecuencia no denota necesaria­
m ente un S á stra religioso.55 Sin embargo, en el sentido en el
que el térm ino se conoce más vastam ente y se u sa aquí, denota
aquel cuerpo de escritu ra religiosa (Sástra) que se declara ha
sido revelado p o r Siva como la escritura específica de la cuarta
era o actual era (yuga) de Kali. E sta es la definición del Tantra
según el m ism o Sástra.
Hay cu a tro de esas eras (M aháyuga), a saber: el Satya yu­
ga, o era dorada; el T retá yuga, o e ra en la que la justicia (dhar-
52 Pág. 180.
53 El autor, al hablar de estos "volúmenes”, como los llama, piensa en
los 64 Tantras asignados a cada uno de los tres krántás, que sin embargo, en lo
que concierne a tales divisiones, los hacen ascender a 192 y no 64.
5* El autor quiere decir el váma marga, o vámácára, como se lo llama
ordinariamente. El Tantra no trata solamente sobre esta "secta", que es sólo
una de sus ácáras, cuyos dogmas el autor no entiende. Los Dakshinácáras y
otros son también seguidores del Tantra. La obra es incorrecta respecto al
Tantra y otros Sastras y prácticas de los hindúes que propone "transformar '.
55 Así. en el Sabdasaktiprakásiká se dice: "Tarkangtantranchavidushá vi-
dushángtsohakáriká, kriyate jagadíshena”; donde el Tantra significa la teoría o
ciencia del argumento. Así el Pañchatantra, que la denominada "Orden Tántrica
de América” incluye en su International Journal entre los Tantras sánscritos y
tibetanos, no es un Tantra en el setido aquí tratado, sino un libro de fábulas.37

37
ma) decreció en una cuarta parte; al Dvápara yuga, en el que
el dharm a decreció en la m itad; y el actual Kali yuga, la peor
de las eras, en la que la justicia existe sólo en la medida de una
cuarta parte. Al térm ino de esta últim a era, el Kalki Avatára
de Vishnu, "el jinete sobre el caballo blanco”, destruirá la ini­
quidad y restaurará el gobierno de la justicia. Cada una de estas
eras tiene su Sástra, o Escritura, apropiado, designado p ara sa­
tisfacer los requerim ientos de los hom bres de cada era.
Los Sástras hindúes se clasifican en Sruti, Sm riti, P urána
y Tantra. Los tres últim os asum en al prim ero como su base, y,
de hecho, son m eras presentaciones especiales de éste p ara las
eras respectivas. Se ha dicho que los Tantras "son considera­
dos por los que los siguen como un quinto Veda tan antiguo
como los otros, y de autoridad superior”.66 Ningún S ástra es ni
puede ser superior al Veda. Sin embargo, esa aplicación prácti­
ca de su enseñanza que es prescripta en el T antra ha de seguirse
con preferencia al vaidikácára en el Kaliyuga. Las relaciones
del Veda con el T antra se han com parado con la del Jívátm á con
el Param átm á. Sus adherentes dicen que el T antra representa
el núcleo del prim ero. El profesor de la Vallée Poussin dice:67
"Si Io n veut in stitu er une com paraison que d ’ailleurs n ’est pas
sans danger on sera frappé des ressemblances inapergues qui
perm ettent de rapprocher ces deux m anifestations si différents
de la pensée Hindoue, le Védisme et le Tantrism e”. E stas seme­
janzas que im presionaron a este autor erudito débense, po r su­
puesto, al hecho de que hay una base común en el Veda y el
Tantra, siendo este últim o, según las nociones ortodoxas, una
ram a del árbol védico. Sólo quienes disocian por com pleto al
Tantra del Veda son los que experim entarán algún asom bro al
hallar semejanzas en tre los Sástras de las eras respectivas. Co­
mo lo dice el K ulárnava Tantra, cada era (yuga) recibe un Sás­
tra apropiado; a saber: en el Safyayuga, el Sruti; en el T retá, el
Smriti; en el Dvápara, los Puránas; y en la era de Kali, el Tan­
tra.56 La verdad a enseñarse perm anece siem pre la m ism a, aun­
que el m étodo de inculcarla varíe con las eras. Las definicio­
nes corrientes, cuando no son incorrectas, no logran poner de
manifiesto este carácter del T antra como un Yuga (era) Sástra
y sus relaciones con las otras Escrituras. Sin em bargo, como

H istory oí India, de Beveridge, II. 77. Y al mismo efecto, Biblical, etc.,


Encyclopedia, de McClintoch y Strong, XII, 864.
67 Bouddhism e E tudes et Matériaux.
58 Krite srutyuktáchárastretáyyáng smiritisambhavah
Dvápare tu puránoktang kalau ágamakevalam.
Véase también Mahánirvána Tantra, cap. I, verso 28, y Kubjiká Tantra,
donde Sruti, Smriti y Purána asígnanse a las tres primeras eras, y el Tantra a la
cuarta.

38
bien lo dice nuestro a u to r 59 de ningún modo es imposible que
ahora, hacia el final de la era de Kali se hallen unos pocos pa­
rásitos que roen algunas de sus ram as.
La fuente original y suprem a del dharm a es el Sruti, o lo
"que ha sido oído”, ipsissima verba de la revelación divina. Los
Vedas son apaurusheya (sin redactor personal alguno), m anifes­
tados a los Rishis que no fueron sus autores, sino sólo sus Vi­
dentes (d ra sh tá ra h ). El térm ino " S ru ti” se usa a veces en (lo que
es p ara algunos) un sentido extendido, como donde Kulluka
B hatta habla del Tantra (que a veces ha sido descripto como el
quinto Veda) como Sruti (vaidikí tántrikíchaiva dvividhá kírtti-
tá S ru tih ). Sin embargo, popularm ente, el térm ino se lim ita a
los cuatro Vedas: Rik, Sáma, Yajus y Atharva, y a los Upanis-
hads, de los que el profesor Paul Deussen dice: "Die Upanishads,
sind fü r den Veda was für die Bibel das neue Testam ent ist”.60
En su prim er significado, el térm ino "V edánta” significa la parte
últim a del Veda. El Jñánakánda de los Vedas es, en consecuen­
cia, el Vedánta en el sentido original de la palabra. Como tal
es el Sruti, y po r tanto en este sentido el V edánta es idéntico
a los U panishads, que enseñan como la esencia de la doctrina
védica el conocimiento del Ser Absoluto (Param átm á) y la unión
con Eso. Los Devas adorados en los M antras del Karm akánda
son, lo mism o que todo el universo visible, sólo m anifestacio­
nes de Eso —el "Tant S at”, o la Realidad— . En el Upanishad se
basa el V edánta Darsana, o la filosofía corporizada en los Ve­
dánta Sútras atribuidos a Vyása, que asim ism o fueron tem a de
los com entarios conocidos como Sankarabháshyam (de Sankará-
c á ry a ), Sríbhásvam (de R ám ánuja), M ádhvabháshvam (de Madh-
v a ), y el menos im portante Govindabháshyam .
Él Sm riti es "aquello que se recuerda", y ha sido transm i­
tido p o r los Rishis. Se lo considera com o la expresión de la Vo­
luntad Divina transm itida a la hum anidad po r inspiración por
m edio de los seres hum anos. Se divide en los Srauta sútras,
que tra ta n sobre las ceremonias védicas, y los Grihya sútras,
concernientes a los ritos dom ésticos: los D harm as sútras en
prosa, que sancionan norm as legales propiam ente dichas (de las
que hay varios caranas o escuelas, com o las de Gautama, Bau-
dhávana, Apastam ba, Vasihtah y o tra s), y D harm a Sástras, o ver­
siones m étricas de dharm a-sútras previam ente existentes, como
el Código de Manu (M anusm riti), los Yájñavalkva, Nárada, Pa-
rásara Sm ritis y otros Dharma S ástras fragm entarios y Sm ritis
secundarios de períodos posteriores. Sobre estos Sm ritis hay va­
rios com entarios, como los de M edhátithi, K ulluka B hatta y otros
59 Véase después. Y en cuanto a la relación de Agama y Veda, véase el
Mahabhágavata citado, luego.
60 Die Geheimlehere des Veda, 1909.

39
sobre el Manu Sm riti: los comentarios sobre Yájñavalkya Sm riti
de V ijnánesvara (conocido como el M itákshará), y otros; comen­
tarios sobre el Parásara Sm riti, y otros com entarios como los
del M itákshará. Estos com entarios hicieron surgir varias escue­
las de derecho, como la M itákshará, la Dáyabhága, la M ithilá y
otras. El Sm riti estipula el provritti dharm a, como los Upani-
shads revelaron el sendero de nivritti, o, como se llama vaga­
m ente, “el renunciam iento”.
El tercer Sástra, el del Dvápara yuga, es el contenido en los
Puránas, de los cuales los principales que ahora subsisten son
dieciocho en total.61 M ediante mitos y relatos transm iten de m a­
nera exotérica las doctrinas de los Vedas a la inteligencia y es-
peritualidad decadentes de los hom bres de la tercera era. Sin
em bargo, como el Tantra, tratan sobre casi todos los tem as de
conocim iento: teogonias, cosmogonías, genealogías, cronología,
las ciencias astronóm icas, física y otras. Además de los Mahá-
puránas, están los Puránas secundarios o Upapuránas.62 A estos
dos se hace referencia en el M ahánirvána Tantra, cuando se trata
el Sástra de las diferentes eras, como el Sam hitá. Esta palabra,
que literalm ente significa "colección”, y, según el Sabdaratná-
vali, incluye D harm a Sástra, Sm riti, Srutijíviká, tam bién com­
prende 63 Purána, U papurána, Itihása (historia como el Má-
háb h árata y el R ám áyana), la obra de Válmíki, Vasishtha y otros.
El Sástra específico p a ra la cuarta era o Kalivuga (según las
opiniones ortodoxas, la era actual) es el Tantra. Aunque hay
Agamas o T antras que se llaman Siva y Sakta o Deví (según la
form a p articu lar del Uno que allí es considerado como Ishtade-
v atá), es, según las nociones ortodoxas, un e rro r considerar al
T antra en general como si fuera un Sástra insignificante de al­
guna división particu lar de fieles hindúes. Por el contrario, se
dice que es un Sástra universal que gobierna a todos los hom bres
en la era de Kali, aunque particulares cláusulas de él tengan
referencia con particulares divisiones de fieles. Así, si bien ciertas
com unidades que celebran el rahasyapújá utilizan el vino en el
culto, otras no lo hacen, y de hecho les está vedado por el mis­
mo T antra, pues existe el Saktipújá específico asociado con tal
uso. Así, el Nityá T antra prohibe esto últim o en el caso de
P a s u 64 (rá tra u naiva yajeddevíng sandhyáyáng váparánhake).
61 El Vishnu Bhágavata (es cuestión de disputa si éste es el Srimadbhá-
gavata o Deví Bhágavata, ambos extensamente citados en este libro); Náradiya;
Garuda; Padma; Varáha; o Vaishnava Puránas; Siva, Linga, Skanda, Agni (o,
según otras relaciones, Váyu), Matsya, Kúrma; o Saiva Puránas; los Brahma
Brahmánda, Brahma vaivarta, Márkandeya, Bhavishya y Vámana Puránas.
®- Káliká, Sanatkumára, Nárasingha, y otros.
83 Véase Brahma vaivarta Purána, Jñánakhánda, cap. CXXXII.
04 Porque tal culto connota maithuna, que no es para el pasu que está
en el sendero de pravritti, y que está aún en los pesados lazos del deseo.

40
Por el otro lado, otras p artes del T antra gobiernan a toda la
com unidad ortodoxa hindú. De m odo que no sólo el m antra de
Sakti, sino tam bién los m an tras de Vishnu y Siva son tántricos.
El T ántrika Sandhyá puede decirse que totalm ente, y el Sástra
es la fuente del grueso del ritu a l generalm ente corriente. Una
observación de un amigo que leyó la prim era p arte de este libro,
“que pudo hallar poco el T an tra en é l”,65 es típica de los concep­
tos erróneos generalizados que prevalecen en cuanto a la n atu ­
raleza del Sástra.
Es cierto que los denom inados “S ák ta” T antras prescriben,
en el caso de uno de los Acaras, u n a form a de sádhana peculiar
para este ácára conocido com o el P anchatattva,66 o culto con
vino, carne, pescado, cereal y m u jer (S a k ti): y no es extraño
que el T antra se asocie sólo con sem ejante culto, con el resul­
tado de que un “tán tric o ” llegó a connotar, en las mentes de m u­
chos, m eram ente un hindú que practica este Sádhana. Nociones
menos estrechas y crudas asocian popularm ente al Tantra sola­
mente con el culto sáktico, aunque incluirían todas las form as
de culto dentro de la com unidad sáktica, y no lim itan el ám bito
de gobierno del T antra a la com unidad de los Vám ácárins que
rinden culto con el rájasik a Panchatattva. La razón de tales
criterios parece ser ésta: Aunque puedan haber existido Saiva
Tantras, como hubo los que se llam an Saiva Puranas, y hay
Tantras como el Rádhá T antra, que tra ta n sobre el culto de
Vishnu; y aunque en el culto ord in ario hay adoración de los
"Cinco D evatás” 67 (P anchopásaná), em pero en esas escrituras a
las que m ás habitualm ente se hace referencia cuando se habla
del T antra, el culto de Sakti asum e una form a m ás especial. Sin
embargo, todas las nociones de esa índole, con respecto al Tan­
tra, aunque populares, expresan, según sus seguidores, un fun­
damenta] concepto erróneo del alcance del S ástra.68 Hablando
«5 Porque no trata sobre aquellas porciones del Tantra que se relacionan
con el Panchatattva, virácára, etcétera.
68 Este es el término usado por los mismos tántricos al hablar de los
elementos conjuntos. Vulgarmente, se los llama las "cinco M" (panchamakára)
porque cada uno de los nombres ordinarios de los elementos comienza con esa
letra (madya, mángsa, matsya, mudrá, maithuna). Sin embargo, algunos de
éstos tienen nombres esotéricos usados por los tántricos entre ellos. "Latá
Sádhana’’ es una descripción mejor (y en algunos casos más precisa del quinto
tattva) que la palabra "maithuna” con sus implicancias vulgares.
87 Siva, Vishnu, Súrya, Ganesa y la Deví.
88 Según las opiniones (históricamente justificables o no) de los Pandits
tántricos con quienes discutí este asunto, no es como si hubiera Sástras sepa­
rados y en conflicto sino un solo Sástra —el Tantra con diferentes secciones
apropiadas a las diversas divisiones de la comunidad de fieles. Asimismo, los
Puránas constituyen un cuerpo del Sástra, aunque cualquier Purána particular
parezca dar apoyo a una hipótesis sectaria en razón de que enfatiza sobre el
culto de algún Devatá particular.

41
con propiedad, un tántrico debería definirse como quien es go­
bernado por el T antra y sigue sus cláusulas que son aplicables
a su caso particular. En 1881, el doctor R ajendra Lal M itra 69
escribió que los seguidores del T antra podrían contarse de a cen­
tenares de miles, y que la vida de m uchos indoarios (podría
haber dicho, en un sentido u otro, prácticam ente todos) era la
de "esclavitud ante sus ordenanzas”. Como un Yuga Sástra, el
Tantra afirm a gobernar todas las com unidades ortodoxas de fie­
les en el Kaliyuga. Pero esto no significa que todas las cláusulas
sean aplicables a cada uno de ellos. El caso es al revés. Hay
algunas cuestiones, como el M antratattva, que son de aplicabi-
lidad común a todas estas comunidades. Hay otras cuestiones
que son peculiares y gobiernan solam ente a una comunidad
particular o a una sección de ésta. Pero las cláusulas comunes
y las especiales tienen el mismo Sástra como su fuente. Sin em­
bargo, no se significa aquí que toda práctica seguida por las
com unidades ortodoxas 70 sea de origen tántrico. Algunos ritos,
como el del Homa, descendieron de los tiem pos védicos. Otros
son de origen m oderno. Así, para tom ar un ejem plo de entre
los demás: los Vaishnavas cantan y bailan y recitan el nom bre
de H ari (Vishnu) en Kirtans que son de carácter popular > emo­
cional. Esta m odalidad de culto fue introducida por el gran
Chaitanva Deva para satisfacer las necesidades de su época, y
nada tiene en com ún con el carácter form al e intelectual del
ritual tántrico. En cuanto a esto, el a u to r dice:71 "Cuando Chai-
tanya Deva lanzó un diluvio sobre toda Bengala con las enorm es
olas del nom bre de Hari, observó que las fam ilias de Bráhm ana,
Kshatriya y Vaisya estaban al borde de la ruina. Pensó que en
el estado de la sociedad de entonces, llena de Súdras de la
clase m edia (V avasákha), incom petentes para el dharm a védico
o el tántrico, el H arinám sangkirtana 72 era la m ejor form a de
dharm a (religión), y en consecuencia predicó ese dharm a”. Aun­
que hoy en día algunos estén dispuestos, por ignorancia u otras
razones, a discutir su conexión con el Sástra, esta cuestión pue­
de som eterse a algunas pruebas muy sencillas. Si quien así dis­
cute es ortodoxo (ya sea Saiva, Vaishnava o S á k ta), si respon­
diera sem ejante pregunta, podría preguntársele si fue iniciado,
y, si es así, en qué forma: qué m antra recibió entonces, y de
«9 Indian Aryans, 1893, Tomo I, pág. 404.
to Así excluyo todas las sectas pequeñas, algunas de carácter muy peculiar
y original, en las que la India abunda, aunque a veces afiliadas flojamente, o
que a veces reclaman estar afiliadas, a la mayor; tal como, aparentemente, la
Chaliya Pantha de Jodhpur, a la que Sellon en sus Anotaciones llama "Kau-
chiluas".
71 Véase después.
72 El canto del nombre de Vishnu (de Hari) con música y baile. Entre
los Vaishnavas hay gran cantidad de culto de carácter congregacional.42

42
dónde proviene ese m an tra.73 Y luego, cuando rinda culto ante
una im agen 74 en Sákára upásaná, con los dieciséis artículos de
culto (shodasa u p a c á ra ), puede indagársele en cuanto a la auto­
ridad de sem ejante culto de la imagen, y en qué Sástra este ri­
tual y las norm as relativas a Nyása, Bhútasuddhi y demás ha de
hallarse. En todos estos casos y similares, la respuesta será el
Tantra. Por el otro lado, como se expresara anteriorm ente, cier­
tas cláusulas del Sástra tal vez no tengan aplicabilidad a un
Sádhaka en particular. Así com o el Ishtadevatá de varias co­
m unidades religiosas difiere, de igual modo en algunos aspectos
difieren del puja y el sádhana. La hoja de badana (tulsi) es
sagrada p ara Vishnu; el bael (bilva) para Siva; el hibisco escar­
lata o la rosa china para la Deví. Si bien se efectúa el sacrificio
anim al a Kali, está prohibido en el culto el aspecto del Uno que
se denom ina Vishnu. Para los iniciados sákticos en Vám ácára
prescríbese el rájasika pancattatva. E stá prohibido para el
Sákta no iniciado, y para las o tra s comunidades de fieles. Pero
los m andam ientos y las prohibiciones tienen como autoridad al
m ism o S ástra,75 que gobierna de un modo u otro a todas las
com unidades ortodoxas.
Sucintam ente, considérase un error contem plar al T antra
como el Sástra insignificante de alguna secta religiosa solam ente,
y un yerro mayor aún lim itar su operación a que es tan sólo
uno de sus métodos o divisiones particulares de fieles (ác á ras).
Como se menciona después, el Tantra tra ta sobre todas las
cuestiones de creencia e interés comunes, desde la doctrina del
origen del m undo hasta las leyes que gobiernan a los reyes y las
sociedades que éstos, por designio divino, deben gobernar, la
m edicina y la ciencia en general. El Tantra es no sólo la base
de la práctica popular hindú, sobre cuya explicación se lo co­
noce como el Sádhana Sástra, sino que es el depósito de la
creencia y las prácticas esotéricas, particularm ente las que se
relacionan con el yoga y el m antra-tattva. En verdad, en cuanto
ra Así en el mantra de Vishnu "Klíng klíng Gopála”, Klíng es un bija
tántrico que no ha de hallarse en otro Sástra que no sea el Tantra. Del mismo
modo, en el mantra de Krishna, dado en las notas (véase luego), Aing y Shríng
son bijas tántricos.
74 Bajo este término incluyo no meramente la imagen estrictamente así
llamada, sino también el jar (ghata) en el culto de la Deví, y el lingam y el
sálagrama en el upásaná Saiva y Vaishnava, respectivamente.
75 Esto es pasado por alto en la apelación común, aunque errónea —culto
de "la mano derecha” y "la mano izquierda”, usado en un sentido como si
los dos no tuvieran conexión sástrica uno con otro. El culto no es "derecho”
e "izquierdo” en el sentido de "propio" e "impropio”, ortodoxo y heterodoxo.
Cada uno es una forma reconocida de culto, presentada por el "Tantra” para
diferentes grados de sus Sádhakas. Cada uno tiene autoridad común. Por
tanto, ningún seguidor del Tantra que prescribe estos dos ácáras habla así de
ellos.43

43
a esto últim o, que es uno de los aspectos más peculiares, y al
mism o tiempo más profundos, de la enseñanza hindú, el T antra
es en tal medida el depósito reconocido de esta ciencia espiritual
que su otro nom bre es el M antra Sástra. Su derecho a seme­
jante nom bre no habría sido apropiado si no hubiera alguna base
para su afirm ación de que es un Yuga Sástra para la era de
Kali. En cuanto a qué Tantras, sin embargo, tienen autoridad
parece haber diferencias de opinión, debiéndose éstas a un sec­
tarism o equivocado, o posiblem ente a divergencias reales res­
pecto al pensam iento doctrinal y al origen histórico.
A los Tantras se los m enciona como Agamas. Un au to r in­
dio 70 y estudioso del Saivágama expresa la opinión de que los
Agamas brotaron del mismo tallo del árbol védico que p rodujo
los prim eros Upanishads, y sim ultáneam ente se difundieron tanto
en la India como los mismos Upanishads; que como U panishads,
los Agamas tam bién llegaron a ser en el transcurso de los siglos
la base de una cantidad de credos que, unánimes en su acepta­
ción de la esencia de la enseñanza agámica, divergían con res­
pecto a rituales, observancias y porm enores esenciales de poca
m onta. Dice: "Los Agamas preconizan que constituyen la exé-
gesis m ás verdadera de los Vedas, y sus orígenes son cierta­
m ente tan antiguos como los de algunos Upanishads clásicos. Si
el culto del Fuego se consideraba como el ritual inculcado en los
Vedas como el simbolismo externo de las verdades esp iritu a­
les, el culto del tem plo puede, por su parte, decirse tam bién
que asume una im portancia sim ilar respecto a los Agamas. En
cuanto al resto, se verá que en la India en la actualidad difícil­
m ente hay un hindú que no observe algún género de culto del
tem plo u otro, lo cual señala la conclusión de que los Agamas,
en una form a u otra, tuvieron un control universal sobre el
continente de la India hindú, y que habla de su influencia”. Dí-
cese que los principios y el ritual del saivaismo son determ i­
nados por los Agamas o T antras, que son veintiocho en total,
desde Kámika a Vatula.
Según algunos, los Vedas, salieron de cuatro de las cinco
bocas de Siva y el Tantra de la "tradición superior” (úrddhvám -
náva) de Su boca central o quinta. Dicen algunos que el o tro
T antra procedió de la corriente que sale “debajo del om bligo” 77
del Deva. Según otra explicación, todas las bocas de Siva die­
ron salida a esos Tantras que brotaron de la "corriente ascen­
dente”, y los otros son el producto de la "corriente descenden­
te ”, "debajo del ombligo”.78 Sin embargo, según am bas versio-
7« Dr. V. V. Ramana Sástrin, en su Introducción a Studies in Saiva Sid-
dhánta, de .1. M. Nallaswami Pillai.
•7 Véase después.
78 En cuanto al significado de estas expresiones, véase después.

44
nes, se hace una distinción entre las dos clases de tradición. En
el Lalitha Sahasranám a, B háskararáya, com entando el Sloka en
el que la Deví es referida como N ijájñárúpá Nigama, (“los
Nigama son la expresión de Tus m andatos”), dice:79 "Athavá
santi vedánuyáyini saivatantráni kám ikádínyashtávingshaih ve-
d av iru d d h á n i80 kápálabhairavádíni cha teshu vaidikáni niga-
m apadavácyáni param esvarasya m ukhádudbhútatvádájñárúpáni
napunarnábhyadho bhagádutpannáni vedavirtuddhánítyarthan”.
Allí refiriéndose al Deví Bhágavata y a los Skanda Puránas,
expresa que hay veintiocho Saiva T antras que comienzan con
K ám ika que adhieren a los m andam ientos védicos, como hay
otros que comienzan con Kápála, Bhairava, etc., asignados por
él a la "corriente descendente”, que no lo hacen, y la referencia
del Lalitá a Nigama es, según sus opiniones, a la prim era clase.
Como b rotaron de la boca de Param esvara, se dice que son la
form a de las órdenes de la Deví. Los cinco T antras, que co­
m ienzan con Kámica surgieron del ro stro sadyojáta de Siva.
De las o tras cuatro caras —a saber, las vámadeva, aghora, tat-
purusha y ísána— surgieron respectivam ente los cinco Tantras,
Dípta, y otros de su clase, los cinco Vijaya y otros, los cinco
V airocana y otros, y los ocho T antras Prodgita y otros. Se dice
que estos veintiocho brotaron de la "corriente ascendente”, y
los otros de la corriente que sale "debajo del om bligo”.81 El
Kám ika identifica a estos veintiocho Saiva T antras o Agamas
con varias partes del cuerpo de la Deví, sus adornos y atavíos;
y todos los otros Tantras auxiliares y suplem entarios con el
pelo de Su cuerpo. Pues el cuerpo de la gran Isvarí, que es una
con Isvara Su Señor, se contem pla bajo la form a de todos los
T antras (S arav atan trarú p á). El m ism o com entarista,82 citando
al K úrm a Purána, observa:
"Yáni sátráni drisyante lokesm in vividháni tu
S rutism ritiviruddháni dvaitavádaratáni cha
K ápálang bhairavangehaiva sakalang gautam ang m atam
Evangvidháni chányáni m ohanártháni tani tu
Ye kusástrábhiyogena m ohayantíva m ánaván
Mayá srishtáni sástráni m eháyaishháng bhavántare.”
En o tro lugar, la Deví dice a H im avat: “Cualesquiera Escri­
turas se encuentren contrarias al Sruti y al Sm riti consagradas
79 Verso n° 67.
90 En cuanto a si el rahasyapújá del Tantra es opuesto al Veda, véase
luego. De manera similar, Aufrecht (véase Adikarmapradipa) dice: "Subbagama
appellata a via Vedis prescripta non descendunt ideoque samayachara appellan-
tur".
81 Urddhasrotobhavá etc nabhyadhasrotasah parah; existiendo lo primero
en los castos (úrddharetas), cuya "corriente de vida” (retas) tiende hacia arriba.
82 Lalitá, verso n° 137.

45
al dualismo —a saber, Kápála, Bhairava, Sakala, G autam a, y si-
( m ilares— existen con el fin de confundir.83 Los confundidos por
. las escrituras falsas, confunden tam bién al m undo. Todos estos
( fueron creados por mí con el fin de confundir”.84
En el citado pasaje del Lalitá, Bháskararáya se refiere a los
Saivágamas o Saiva Tantras, y, según su criterio aparentem ente
* sectario, los otros T antras son los que proceden de ‘‘debajo del
* om bligo”.
Sin embargo, están los que se llaman Sákta T antras, y a
éstos se aplica más comúnm ente el térm ino Tantra, porque en
esta form a tal vez se los conoció más y se habló m ás de ellos.
' Según la opinión del autor citado, los ‘‘Saivágamas no se rela-
! cionan con los Sákta Tantras por ninguna com unidad orgánica
! de pensam iento o descendencia”.86 Cualquiera sea la base histó­
rica de esta conclusión, que no se expresa, ha de advertirse (pues
y el pensam iento es profundo) que en el pasaje del Lalitá, aunque
, se dice que salieron diferentes tipos de Tantra de diferentes co-
i m ientes, ambos em pero se representan como salidos del cuerpo
del Dios. Siva es representado como el autor de todos los Aga-
1 mas. De hecho, hay una sola fuente de la que proceden todas
; las formas de religión, como todo lo demás. Si el rayo de la
pura luz sáttvica parece ser variadam ente colorido, o incluso a
veces nublado u oscurecido, no es razón de la alteración de su
‘ naturaleza, sino de las cualidades perturbadoras y oscurecedo-
ras de los otros gunas que constituyen la sustancia de la Deví
m anifestándose en el Jíva. No es sin razón que Siva, el Amigo
i de todos, es representado como rodeado por Bhúta y las huestes
i demoníacas. Si la Deví, como Vidyá, libera, m ediante Su Máyá
(de la cual el sentido religioso no está más libre que cualquier
^ otro), Ella tam bién ata. El sectario, sea Saiva u otro, descu-
bre naturalm ente la abundancia de este juego m ágico en el
Í
l
credo de su vecino que él condena. Yo mismo dudo si existe
actualm ente m aterial para conclusiones de cualquier grado de
certidum bre en cuanto al origen histórico de los denom inados
Sákta Tantras. Ciertam ente, nadie los ha reunido aún tales como
, quizás existan. Sin embargo, creo que básicam ente (cualesquiera
sean los agregados que dicen algunos que recibieron) son un
resultado de la m ism a fuente védica, la Madre de todo Dharm a,
® La Deví es, al tiempo de la gran Liberadora, también la “omni-confun-
didora” (Sarvamohinl). Cuando están faltos de Su gracia, los hombres son
confundidos por el Máyá de Ella.
M Un lenguaje similar se usa con respecto a la Escuela Atea en el capí­
tulo LXXVII del Káliká Purána, que dice: "Vámah kayobráhma nopi mángsa-
modyábhuktaye, kritomayá mohanáva chárwákádipravarytakah”. Aquí, la refe­
rencia es a las doctrinas nástika de Chárwka y sus seguidores.
85 Dr. Ramana Sástrin, lugar citado. Véase antes.

46
com o los Saiva T antras, aunque, considerando la diferencia del
ácára, quizá deriven de esta fuente com ún en form a diferente.
Lo que com únm ente se considera como expresándose con­
tra esta conclusión es el ritual vírácára con el Pancatattva.
Dice 86 un Saivita m oderno que los Saivágam as prohíben beber
y com er carne. Aunque podem os reco rd ar la usanza védica y
ia m aldición de Bhrigu sobre los que siguen los ritos del Bhava:
V ishantu sivadíkshayám y atra daivam surásavam ;87 esta prohi­
bición está de acuerdo con las cláusulas de los "Sákta" Tantras,
que lim itan el uso ritual del vino y de la carne a los adoradores
de S akti iniciados en vám ácára.
Que las cláusulas del T antra que se relacionan con el Pen-
ca ta ttv a se oponen al Veda es una noción declarada errónea
po r los pandits tántricos indios. M anu dice:
"N a m ángsabhakshane dosho na m adye na cha maithune,
P ravrittireshá bhútánáng niv rittistu m aháphalá." 88
"No hay mal en com er carne, ni en beber vino, ni en el co­
m ercio sexual; pues estas cosas son naturales p ara los hombres.
Al m ism o tiempo, la abstención de aquello es productora de
gran fru to .”
Sin duda, él se refiere a aquellos goces que pertenecen al
P rovritti Márga, siendo bien conocido el uso de la carne y del
licor ferm entado durante la era védica. Pero tal uso form aba
tam bién parte de su sistem a de sacrificios y ritos. Con respecto
al Latásádhana, el K álikopanishad del Atharvaveda y otros Sás-
tras, los Pandits tántricos confían en ellos como autoridades en
apoyo del ritual V írácára. Aquí es innecesario tra ta r sobre el
ritu al, pues su discusión no form a p a rte de la obra del autor.
No es im probable (por lo menos, en parte) que originándose en
una doctrina dirigida al desapegado iniciado no-dualista,89 y
m antenida estrictam ente en secreto,90 pueda haber sido perver­
tida po r el vulgo, algunas porciones de la cual éste conoció
m ás tarde. Los abusos de esta gente vulgar, con el paso del
so Saiva Siddhánta, 315, véase antes.
8” Bhágavata Purana, citado en Muir, S. O. T., 377-382.
88 Así también el Mahánirvána Tantra dice: “La comida y la unión sexual,
oh Deví, son deseados por los hombres y naturales para éstos, y su uso es
regulado para su beneficio en las ordenanzas de Siva”.
"Nrínáng svabhávajang deví priyang bhojanamaithunam
Samkshepáya hitártháya saivadharmme nirúpitam.”
(Ullása IX, verso n° 283).
89 Así, con respecto al culto con mujer (Latásádhana), dícese que no es
posible para quien es un dualista carente del conocimiento de Kula y adicto
al comercio sexual, seguir debidamente el mandato de Siva. Como dice el Tan-
trasára, “Lingayonirato mantrí rauravang narakang brajet” (El Mantrim en­
tregado a la lujuria va al Infierno Raurava”) —esto es, el infierno en el que
las cualidades del ardiente tattva de tejas existen en doloroso exceso.
90 Mátriyonivat, como se dice.

47
tiempo, alcanzaron semejantes proporciones como p ara oscure­
cer, en últim a instancia, todas las otras m aterias del T antra, pri-
1 vándolas de esta m anera de la atención que se les debe.
Sin embargo, las objeciones form uladas al rah asy ap ú já tán-
\ trico fueron probablem ente la causa principal del ataque efec­
tuado contra la edad y la autoridad del Sástra. S uperaría los
límites de una Introducción general como ésta e n tra r en esta
, cuestión difícil y debatida. Como el criterio que h a de encontrar-
^ se más cóm odam ente expresado es adverso al S ástra en estos
> dos puntos, puede señalarse sucintam ente que, en obras de re­
conocida autoridad, se hace referencia al T antra como el Srí-
madhágavata, el célebre Vaishnava Sástra, el Deví Bhágavata
‘ (que en el skanda noveno habla de él como un V edánga), y en
los Varáha, Padm a, Skanda, y otros Puránas. En la obra nom ­
brada en p rim er lugar, Bhagaván dice: "Mi culto es de tres
clases: védico, tántrico y mixto (m isra)’’, y en el capítulo quinto
del skanda undécim o de la misma obra se dice que Kesava asu-
L me diferentes form as en los diferentes Yugas, y debe ser ado­
rado de diferentes modos, y que en el Kaliyuga él ha de ser
adorado según el Tantra. El gran Sankarácárya reconoce al
^ Sástra en su Ananda Laharí y Sáktám oda, como lo hace Ananda
|i Tírtha, el com entarista del Púrnaprajñadarsana. El S ástra es
citado con frecuencia en la célebre obra sobre el S m riti, el Ashtá-
\, vim satitattva de Raghunandana, que es aceptada universalm ente
i’ como una autoridad en toda Bengala. Sucintam ente, así como
l el Veda salió de la boca de Brahmá, de igual m odo se dice que
f el Agama S ástra provino de la de Sadásiva.91 Las objeciones
» corrientes al T antra sobre la base de que carece de la autoridad
( del Sruti, del Sm riti y del Purána, y que es de fecha m ás re-
i cíente, se basan, según los criterios ortodoxos, en un concepto
, equivocado. Según eses criterios, todos los S ástras no tienen
principio y son eternos como en verdad lo son en un sentido,
aunque su apariencia fenoménica sea sucesiva. Las letras o los
sonidos son las m anifestaciones sensorias de las palabras, cuya
esencia reside en el sphota o la concepción que existía desde
toda la eternidad antes que siquiera se hubieran proferido estos
sonidos o palabras. La aparición fenoménica del T antra p ostdata
a los otros S ástras en el mismo sentido que aquélla en la que se
dice que Kaliyuga sucederá a las eras anteriores del M aháyuga
actual. De hecho hay una sola verdad presentada de m odo va­
riado a las eras respectivas. Así se ha dicha que el T antra existe
en el Veda como el perfum e en la flor. Si bien la p a rte teórica 81
81 Algunas otras autoridades se hallarán citadas en las páginas poste­
riores de este libro; y resumo en las páginas siguientes la opinión de Maháma-
hopadhváva Jádavesvara Tarkaratna, en su artículo sobre la antigüedad del
Tantra (Tantrerpráchínatva) en el Sháhitya Samhita de Assin. 1317.
del Gáyátrí Tattva está contenida en el Vedanta, la parte prác­
tica y ritual está en el T antra. La exposición teórica y la aplica­
ción práctica de los principios universales varía con las necesi­
dades de las edades y con el Jíva que vive en ellas. Se dice
de la Deví: "Muchos son los senderos que varían según los Sás­
tras, pero todos los que conducen al disfrute (siddhi) se funden
en Ti sola, como todos los ríos se funden y pierden en el m ar”.
En cuanto a las opiniones ortodoxas sobre esta cuestión re­
m itiré aquí al lector a nuestro a u to r y a un ensayo reciente
sobre la "Antigüedad del T antra”, de M ahámahopádhyáya Jáda-
vesvara Tarkaratna.92 El Pandit prologa el tem a con una nota
sobre las opiniones que generalm ente sostienen los llamados
indios "educados”, que resum e así: Ellos sostienen —nos dice—
que los Tantras son de producción reciente: que a la era védica
la sucedió la upanishádica. Luego siguió la era pauránica, y
después, muy recientem ente, la de los Tantras. Pero aún en­
tonces el últim o Sástra no era a u to rid ad general, careciendo de
gobierno e influencia en otras p artes de la India que no fuera
Bengala, donde él solo predom inaba. Allí lo crearon los Pandits
bengalíes sobre el modelo de la enseñanza y la práctica budis­
tas de la secta Maháyána.93 Alégase tam bién que estos Pandits
bengalíes incorporaron allí el culto de Sakti, la diosa de los
aborígenes habitantes bárbaros de Bengala. Dícese que la fecha
de muchos Tantras cae dentro de los últim os trescientos años,
y, entre otras pruebas de esto, se hace referencia al hecho de
que el Yoginí Tantra m enciona el nom bre del fundador del Cuch-
b eh ar Raj, que se estableció dentro de ese tiempo.
Estas objeciones se clasifican entonces bajo cuatro títulos:
1) El T antra no es un antiguo D harm a Sástra de la raza aria
que tuviera efecto en todas las p artes de la India, sino que es­
tab a en vigencia en Bengala sola, siendo, en verdad, una inven­
ción de los bengalíes, que naturalm ente honraban su propia
creación. 2) Entre los budistas m ahayánicos existe el culto de
Tará, Vajrayogini, K shetrapála, y el uso de m antras, bijas y
japa, en el culto de tales Devatás. Hay un culto sim ilar en el
Tantra, que en consecuencia debe derivarse del budismo Mahá-
yána. 3) Las tribus aborígenes son adoradores de Sakti, espí­
ritus, víboras y árboles. Los T antras tra tan tam bién sobre tal
culto, y en consecuencia adoptaron el culto de tales aborígenes.
4) Un libro que relata un incidente ocurrido no hace m ás de
trescientos años no puede ser m ás viejo.
A estas objeciones al M ahám ahopádhyáya replica como si­
gue: En cuanto a la prim era, replica que las influencias tántricas
*'2 Véase nota precedente.
93 Véase después.49

49
han de hallarse no sólo en Bengala, sino en toda la India. Así
como los bengalíes de las castas superiores se dividen en Sáktas,
Vaishnavas y Saivas, de igual modo ocurre con los pueblos de
Kám arúpa, Mithilá, Utkala y Kalinga, y los Pandits de Kash­
mir. El Sakti m antra, el Siva m antra y el Vishnu m an tra son,
cada uno, tántricos. Entre los Dákshinátyas,94 M ahámahopádhyá-
yá Subram anya Sástri, y muchos otros, son Saktas. El extinto
M ahámahopádhyáya Ráma Misra Sástri, M ahám ahopádhyáya
Ráma Sástri Bhágavatácárya, y muchos otros, eran y son Vaish­
navas. M ahámahopádhyáya Sivakumára Sástri, y una cantidad de
otros, son Saivas. En Brindávan hay m uchos Sákta lo mismo
que Vaishnava Bráhmanas, aunque entre las castas superiores
en M aháráshtra y otras regiones de la India del sur, los Saivas
y Vaishnavas son más numerosas que los Sáktas. Los seguido­
res de los cultos de Pásupata y Jangam a son Saivas, m ientras los
de M ádhavácárya y Rám ánujácárya son Vaishnavas. En el nor­
oeste, muchos son iniciados en el Ráma m antra, que se ha de
hallar sólo en el Tantra. Es aún más notable que, según este
autor, los pandás de Srí P u rushottam a95 son todos Sáktas, y los
sacerdotes de Kámákhvá D eví96 son todos Vaishnavas.
Pasando al segundo argum ento, niega que la sem ejanza en­
tre dos doctrinas y prácticas sean necesariam ente prueba de que
el T antra está tom ado del budism o Maháyána. Igualm ente, pue­
de argum entarse que es a la inversa. Si, porque los budistas
adoran a Tárá, Hayagríva y otros con dhyánas y bijas similares
a los del Tantra, se preconiza que éste deriva del prim ero, igual­
mente puede sostenerse que el culto budista es tom ado del Tan­
tra. Si la m ente hindú se conmoviera y sintiera atraíd a por las
tocantes enseñanzas del budism o, pregunta: ¿por qué debería
preocuparse por lo externo, y no por los principios fundam en­
tales de la religión hacia la cual es así atraída? ¿Por qué el
hindú, en vez de empeñarse en procura del Nirvána, debería
estar de pie ante imágenes budistas, al estilo de los modelos
budistas, y con las manos entrelazadas rezar por la belleza, por
la victoria, por la gloria y por la destrucción de los enemigos?
Hay evidentem ente una gran diferencia entre el yoga em prendido
para la extinción de todos los deseos, y las plegarias a la Deidad
en procura de riqueza y destrucción de los enemigos, como
parte form al de la religión védica. El Bhagavadgítá predica el
nishkám a karm a,97 que, con la busca del conocim iento espiri­
tual conduce a la adquisición de sem ejante conocim iento, y de
94 Pandits del Sur de la India.
85 Jagannátha en Puri.
»6 En Kamrup de Assam, un gran centro tántrico.
El cumplimiento del trabajo desinteresadamente, sin el deseo de su
fruto.

50
allí en más al Nirvána; y sobre esta explicación, los "educados”
dicen que el Gíta es influido por los ideales budistas. En el
T antra existe cum plim iento del trabajo con deseo, lo cual es con­
tra rio a la enseñanza budista. De todas las religiones, el hin-
duísm o sólo procura diferentes form as de enseñanza religiosa
p ara personas de diferente competencia religiosa (adhikára). El
budism o no. De otro m odo, ¿cómo es posible explicar el vairá-
gva 98 de Buddhadeva, su pérdida de la fe en el hinduísm o, y su
descubrim iento del nuevo sendero por el que el hom bre escapará
a los achaques de la vejez y la m uerte? El budismo, por con­
m iseración hacia todas las criaturas vivas, prohíbe el sacrificio
de animales. Es —piensa él— una proposición asom brosa que
los tántricos siguieran sem ejante religión, cuando al mismo tiem ­
po se supone que inventaron un nuevo Sástra, ordenando el
sacrificio de cabras, búfalos y otros animales, ante imágenes de
Devas y Devís, tam bién sacadas del budism o. Si bien no es de
esperar que todos entiendan las complejidades de la filosofía
budista, la com pasión es una virtud que corresponde a las m en­
tes humildes. Si hay algo que pudiera dem ostrar que es atrac­
tivo en el budism o para los hom bres en general es su prohibición
co n tra la m atanza de anim ales: una ley que ablandó los cora­
zones de una gran cantidad de hindúes y los hizo budistas. Es
entonces escasam ente probable que el hinduísm o deba om itir lo
que es fundam entalm ente atractivo en una religión que (según
el criterio del autor) niega la existencia de Dios, e inaugure un
nuevo Sástra (el Tantra) sancionando el culto de Devas y Devís,
según los dogmas de la escuela budista Maháyána. Por el con­
trario , es el vaishnavism o m oderno, el que en su prohibición del
sacrificio de anim ales es inspirado po r el principio budista de que
"el cese de la m atanza de animales es la form a suprem a de la
religión". En el gran yajña, que duró cien años, Saunaka y otros
Rishis solían escuchar el Srím ad Bhágavata de labios de Súta,
y al mismo tiem po sacrificar anim ales.98 En el Asvameda yajña,
que el rey Y udishthira, discípulo de Krishna, cumplió bajo la
guía del mismo Sri K rishna, fue m uerto un caballo, ofrendado
a los Devas, y comido. El mismo Bhágaván Sri Krishna cazó
un jabalí por m andato de Vásudeva para satisfacción de los
Pitris en Sráddha. El undécim o skanda del B hágavata100 ex­
p resa explícitam ente que m atar anim ales en el sacrificio no es
m atar.
E ntre los Vaisyas de M athura, m uchos se convirtieron en
budistas, y otros en jainos. Grandem ente conmovidos como es­
tab an ante la vista del am or de Chaitanya hacia Krishna, y de
98 Desapasionamiento.
89 Skanda I.
ico XI, Cap. V, sloka XIII.51

51
ese modo atraídos hacia el hinduísm o, em pero vacilaron en vol­
ver a éste basándose en que sancionaba la m atanza de anim ales
en el sacrificio. Fue quizás en esa época que los m aestros Vaish-
nava anunciaron que m atar anim ales no era sancionado por sus
dogmas y así lograron convertir a budistas y jainos a su fe. Es
probablem ente de esta época que las fam ilias Vaishnava aban­
donaron el sacrificio de anim ales en ocasiones del pújá. Aun­
que los Vaishnavas comunes com en pescado, está prohibida la
carne de otros animales. En Bengala, U tkala y otras regiones,
los m aestros budistas adoptaron del hinduísm o el establecim ien­
to de imágenes de Devas, el culto de tales Devas con m antras
y bijas, y se llamaron budistas M aháyána, secta que, por su­
puesto, nació mucho después de la desaparición del Buda. El
Lalitavistára,101 o la biografía de Sákyasingha, expresa que éste
tenía un conocimiento especial del Nigama, de los Puránas, del
Itihása y de los Vedas. Siem pre que el Veda y el Nigama se
m encionaban en el mismo pasaje, este últim o térm ino se refiere
al Tantra, que se ajusta a los nom bres de Agama y Nigama.102
Además, a Sákyasingha se le hace decir a los B hikshukas:108
“Semejantes necios buscan la protección de, y trib u ta n pleitesía
a Brahmá, Indra, Rudra, Vishnu, la Deví, K ártikeya, M adre Ká-
tyáyaní, Ganapati, y en el cruce de cuatro cam inos”.104 H ablando
de la práctica de los herejes (p ásán d as), Sákyasingha m enciona
el uso del vino y de la carne. Si la form a tán tric a de culto no
hubiese existido entonces, ¿cómo él podría haberla conocido y
hablado m al de ella? 105 Viendo tam bién lo que el Lalitavistára
dice —expresa el autor— ¿podrá preconizarse que el Tantra de­
riva del budism o M aháyána?
A la tercera objeción, el M ahám ahopádhyáva responde que
las opiniones allí expresadas son sim ilares a las dadas en el
segundo título, y la refutación es, en consecuencia, sim ilar. Sin
embargo, dice que tal vez se pregunte qué se quiere decir cuando
se habla de los aborígenes bárbaros de la India. Según los ingle­
ses, tales aborígenes eran dravidios, odras y paundrakas. Dice:
¿Ha de suponerse que los Pandits bengalíes com pusieron el Tan­
tra Sástra imitando las prácticas de los dravidios que habitaban
el lejano Deccan? ¿O era el sistem a tán trico adoptado de mun-
101 Capítulo XII.
102 Véase antes.
103 Sannyásis budistas.
104 Lalitavistára, cap. XVII.
tos por supuesto, esto no sobreviene necesariamente. Todo lo que aquí
se prueba es que las prácticas tántricas antecedieron al Lalitavistára, cual­
quiera sea la fecha en la que este último fuera escrito. Desde el punto de
vista de la crítica occidental, estos y otros argumentos ortodoxos similares se
debilitan por el crédito que a veces se da demasiado prestamente a la edad y
la autoridad del material literario en el que descansan.52

52
das, santhás, garos, meches, kuches, khasias y otros habitantes
prim itivos de Assam? 106 El Pandit vacila "en colocar esta pesada
carga de ignom inia sobre las cabezas de los Pandits bengalíes”,
viendo que el Sakti Devatá está establecido y se lo adora en
todas las partes de la India. Así, Kámákhyá es adorado en Ká-
m arúpa, Vindhyazásiní en las Colinas de Vindhya, Yogamáyá y
Paurnam ásí en B rindávan; Ann.apúrná, Sankata, Tripurabhai-
raví, las sesenta y cuatro Yoginís, Kálabhairaví, Durgá, Sítalá,
Mangalá y otras Devís en Kási; Kushalí en Kaushalí; Párvatí en
las Colinas de Sahya, en Puna; Guhyesvarí en Nepal; Gáyatrí y
Sávitrí en R ájputána; Lalitá en Prayága; U gratárá en Tirhut;
Máyádeví en H aridvára;107 Chandí en las Colinas de Chandi cer­
ca de H aridvára; Jválám ukhí en Jalandhara;106 Cinnam asta, a
unas cuarenta m illas de aquí; Kálí (a quien el rey Prithví ado­
raba) a siete m illas al sur de Delhi; Mumbá en la ciudad de
Bombay; M ahálakshm i, en la costa m arina cerca de Bombay;
Káliká en la Isla de H arsha; y Deví Mínákshí, al sur de M adrás.109
Todas estas Devís (a las que podrían sum arse muchas otras) son
adoradas todavía, y se establecieron en sus varios lugares en
épocas distantes y desconocidas. H asta en la sede de Purushot-
tam a en U tkala,110 es adorada Vimalá, y tam bién lo son Saras-
vatí, Bhuvaneshvarí, Kálí y Lakshmí. A Subhadrá 111 se tributa
pleitesía con el m antra: "Kátyáyaní, salutación a Ti". Bhuva-
nesvarí es adorada en Bhubanesvara; Dhavalesvarí en Dhavales-
vara; ocho Saktis, V irajá, Indrání en Yájpur, y K atakachandí en
Cuttack.
Si se argum enta que el Tantra Sástra es de origen reciente
porque sanciona el culto de Sakti, entonces la m ism a observa­
ción deberá aplicarse a los Puránas, al M ahábhárata e incluso a
los Vedas y U panishads. El M ahábhárata contiene him nos en
honor de la Deví. El Srim adbhágavata sanciona el culto de
Umá. Las doncellas de V raja adoraban a Kátyáyání. El Már-
kandeya Purána relata la grandeza de Deví. En los Puránas, se
canta a Su grandeza. Num erosos pasajes en prueba de esto pue­
den escogerse de los Skanda, Brahma, Brahm avaivarta, Bha-
vishya, Dadma, Deví y Káliká Puránas. El Durgá Pújá otoñal se
m enciona en m uchos Puránas. Es un error suponer que sólo
Raghunandana B hattáchárva prescribió el culto de Durgá. Antes
que él, tam bién lo prescribieron Srídatta, H arinátha, Vidyádha-

íoc por supuesto, la respuesta del Pandit aprovecha la insensatez de la


declaración que él contesta.
107 Por quien el lugar (Hardwar) se llama Máyapurí en el Sástra.
tos Donde se dice que el fuego arde siempre para consumir las ofrendas.
lo». La Deví en Madura.
no El templo de Jagannatha (Vishnu) en Puri, Orissa
n i Hermana de Jagannátha.53

53
ra, Ratnákara, Bhojadeva, Jim útaváhana, Haláyudha, Ráyamu-
kuta, Vácaspati Misra y m uchos otros renom brados recopilado­
res. Muchos libros célebres escritos antes de la época de
Ragunandana contienen cláusulas p a ra el Durgá Pújá, como el
D urgábhaktitaranginí, el Sam vatsarapradípa, el Kálakaum udí,
el Jyotishárnava, el Sm ritiságara, el K alpataru, el Krityam ahár-
nava, el K rityaratnákara, el K ám anipújánibandha, el K rityatat-
tvárnava, el C hakránáráyani, el K riyáyogopasam vára, el Durgá-
bhaktiprakása, el Dákshinátya, el K áíanirnaya y el Pújáratnákara.
Aunque no se siga en todas p artes de la India la práctica
bengalí de adorar imágenes de barro de Durgá con gran pom pa,
empero Ella es adorada p o r doquier en los Ghatas (jarros). Son
visitados santuarios que contienen Sus imágenes; se efectúan
vratas de nueve días, se observan ajam os, y los Chandí leen en
el día de M aháshtamí. Incluso ahora, las m ujeres de V raja, en
Brindávan, se bañan en el Jum na tem prano, cada m añana, du­
rante los prim eros nueve días de la quincena brillante del m es
de Asvina, y adoran imágenes de la Deví, que acercan h asta las
riberas del río. Quienes leyeron el Chándogya, el Talavakára y
otros Upanishads conocen el incidente en el que Umá, la H ija
de la Montaña, m ontada sobre un león en un rayo de luz ap a re ­
ció ante Indra y los otros Devas a fin de p robar que no era p o r
la sakti de ellos que vivían y se m ovían, sino que todo lo que
se hacía lo era en virtud de esa M ahásakti. En el Veda está el
Sarasvatí súkta, en el Y ajurveda el Lakshm i súkta, y en el décim o
M andala del Rigveda el Deví súkta. Ni siquiera el culto de Deví
Manasá se basa en el T antra sino en el Purána. Y lo m ism o
puede decirse con respecto al culto de la planta Tulsí, y los
árboles bael y asvattha.112 Muy lejos de Bengala, sobre la cima
del Monte Govarddhana, hay una im agen de Deví Manasá. Y en
la tierra de Vraja, donde se condena el sacrificio de anim ales,
se sacrifican cabras ante esta Deví. El culto de las serpientes
existe en otros países a p arte de Bengala, y no fue introducido
por el Tantra Sástra. Un estudio de las prácticas religiosas p re ­
valecientes en la antigüedad y en otros países no sostiene la con­
clusión de que porque el T antra abogue por el culto de Sakti,
sea en consecuencia de origen reciente.
Pasando al cuarto título, el P andit pregunta cómo es que,
si el Yoginí T antra tiene, a lo m ás, sólo trescientos años de an­
tigüedad, Raghunandana B hattáchárya, el gran Sm árta, y Krish-
nánanda Bhattáchárya, contem poráneos de Srí Chaitanya, lo
mencionaron y citaron com o autoridad en el S m ritattva y el Tan-
trasára. Por el otro lado, se conoce corrientem ente que, si en
112 Adórase al Tulsí y al Asvattha, y ofrécense a Siva hojas de bael. As-
vattharupobhagaván vishnureva na samsayah rudrarúpovatastadvat paláso brah-
marúpadhrik. Padma Purána, Uttara Khánda, cap. CLX.

54
alguna fam ilia oscura nace una gran persona (m ahápurusha),
o una sucesión de grandes personas, sus descendientes y discí­
pulos denom inan a los m iembros de esa fam ilia como los de
alguna o tra fam ilia bien conocida, para crear la idea de que las
dos fam ilias son la m ism a. Fue tal vez este modo que él supone
que la fam ilia Ráj de Cuch Behár fue ascendida a la posición
de ser los descendientes de Siva m encionados en el Yoginí Tantra.
M ádhavácárya, el com entarista de los Vedas, al tra ta r sobre
el P átañjala D arsana en su recopilación de los seis Darsanas, ha
citado m uchos pasajes del Tantra Sástra con referencia a las
diez form as de Sam skáras prescriptos allí. Vácaspati Misra, el
com entarista de los seis Darsanas, en su com entario sobre el
P átañjala D arsana, ha recom endado el dhyána de los Devatás
como lo prescriben los Tantras. También Bhagaván Sankará-
cárva, en el S áríraka Bháshya, ha hecho mención del Shatcakra
tántrico. Es apenas necesario decir que ninguno de estos tres
grandes hom bres (Sankarácárya, M ádhavácárya, y Vácaspati
Misra) era bengalí. Antes de la recopilación del Tantrasára de
K rishnánanda, hubo muchos recopiladores del Tantra, como
R ághavánanda, Rághavabhatta, V irúpáksha y Govindabhatta.
En sus observaciones sobre el Y antra de Nílasarasvatí, en su Tan­
trasára, K rishnánanda, observa: "Dicho incluso por Srí Sanka­
rác á ry a ”. El fam oso Sakti S totra,118 denom inado Anandalaharí
(ola de bienaventuranza) ,m es conocido por doquier como la
obra de Sankarácárya, y como tal es recitado universalm ente por
los devotos ante los Devatás con sentim iento y reverencia. Mucho
antes de la época de K rishnánanda y Raghunandana, preparáronse
recopilaciones del Tantra, como el Rám árcana Candriká,li;; el
M antram uktávalí, el Sárasam graha, el Bhuvanesvarípárijáta, el
Sáradátilaka, el Trípurásárasam uchchaya, el Svachchandasan-
graha, el Sarasam uchchaya, el M antratantraprakása y el Soma-
bhujangávalí. Se hallarán referencias a estos libros en las obras
de K rishnánanda y Ragunandana. En la célebre obra astronóm i­
ca llam ada Dípika", determ ináronse los días para tom ar el Díkshá
(la iniciación) separadam ente de los del comienzo de la educa­
ción y la investidura con el cordón sagrado (upanayana). En con­
secuencia, ese Díkshá deberá ser un Díkshá tántrico, distinto
del D íkshá védico o Upanajana. Las recopilaciones nacen mucho
después de la preparación de las obras originales y cuando cesó
la capacidad para producirlas. Es cuando el vulgo halla difícil

u s Himno a Sakti.
n i Véase H ym ns to the Goddess, de Arthur y Ellen Avalon, en cuanto a
este y otros Himnos a la Deví.
n s Pasajes recopilados en el Rámárchana Chandriká han sido cilt dos por
Vácaspati Misra en el capítulo sobre Vásantí Puja en su Krityacintámani. Esto
apoya la antigüedad del Rámárchana Chandriká.5

55
establecer una concordancia entre las disposiciones contenidas
en num erosas obras originales y otras, que los eruditos em pren­
den la redacción de las recopilaciones para determ inar las for­
mas correctas de la práctica religiosa, la reglam entación de las
objeciones contra el Sástra, el establecimiento de una concordan­
cia entre autoridades aparentem ente en conflicto y el arreglo d=
todas las cuestiones en disputa. Según la opinión de este autor
deberá considerarse que transcurrió un período de por lo me­
nos m il años entre la fecha de las obras originales y la de la?
recopilaciones. Muchos recopiladores cuyos nom bres mencio­
náronse, vivieron hace mil años. En consecuencia, según la op:
nión del Pandit, no hay fundam ento p ara dudar que el Tantr^
Sástra tiene, po r lo menos, una antigüedad de dos mil años. E:
el undécim o skanda del Srím adbhágavata se dice que Kesavr
(Vishnu) debe ser adorado según la m anera prescripta en e'
T antra S ástra;116 y, además, que los hom bres deseosos de adqu
rir el jñána (el conocim iento espiritual) deben ad o rar a Bhaga-
ván de acuerdo con las disposiciones védicas y tántricas.117 E.
m ism o libro, en el m ism o skanda, dice tam bién: "Oíd cómo le
gente debe adorarm e en la era de Kali según los diversos Tar-
tras.us Deben observar m is Yátrás (Dolayátrá, R athavátrá, etc.
realizar sacrificios, ser iniciados según las m odalidades védica?
y tántricas, y em prender la celebración del vrata con el que so
adorado".
E n el B rahm a Purána se dice que la gente debe e n tra r en e.
tem plo de Bhuvanesvara, en el Jardín de un solo árbol de m ar-
gos,11* y adorar allí a Mahádeva según los ritos védicos y t á r ­
tricos. Este pasaje ha sido citado por Ragunandana en su Puru-
shottam atattva. El K úrm a Purána dice: "En el m undo se hallar
m uchos Sástras antagónicos al Sruti y al Smriti. Las disposicic-
nes de sem ejantes Sástras son tam ásicas.120 El Karála, el Bhai-
rava, el Yámala y otros libros semejantes siguen al Vámamá:-
ga”,1-1 etc. E ste pasaje, contenido tam bién en el K úrm a Purána
ha sido citado p o r Raghunandana y otros recopiladores. E_
Pandit señala que el Karála, el Bhaivara y el Yámala son obra?
tántricas, y que el Vámamárga es una modalidad de culto tá r­
trico. En el R ám áyana hay referencias al Balá y al Atibalá,1-
que son tántricos, y a la modalidad de adquirir lo que se da en10

110 Capítulo III, slokas números 47 y 48. Véase nota de Srídhara Svárr.
117 Capítulo V, slokas n° 28. Nota de Srídhara Svámí.
Capítulo V, sloka n“ 31. Nota de Srídhara Svámí.
119 La ciudad de Bhuvanesvara.
120 Esto es, el resultado de un estado en el que predomina el tamoguna.
lit Véase Introduction lo Tantra Sástra.
122 Bálakánda, canto XXII, slokas núms. 12, 13 y 15. Estos son Vid
enseñados por Visvámitrá a Rama y Lakshmana.

56
en el T antrasára. Rághava B hatta y R aghunandana citan a Xa-
rada en cuanto a la naturaleza de la m odalidad tántrica de culto
en tre personas de condiciones im puras. En el Parásara Bháshya
hay una cita que se dice que originalm ente la efectuó Govindab-
h atta, que expresa que los m antras con Om no deben enseñarse
a los Súdras, etc. En el V yavahárasam uchchaya de B hojarája
se hace referencia a un pasaje que expresa que el Upanavana y
el Díkshá no han de celebrarse m ie n tra s B rish a sp a ti123 esté en
R áhu.124 El Varáha dice que los h om bres ilustrados deben ado­
ra r a Jan árd an a según los Vedas o según los Tantras. El Padm a
Purána, en su U ttarakhánda, p reg u n ta cómo es posible que uno
pueda llegar a ser bhágavata 125 sin to m ar el díkshá en el culto
de Vaishnaví. En el capítulo terc ero del N árada Pancarátra se
dice que durante la m editación so b re los seis Cakras llam ados
M úládhára, Svádhishtána, M anipúra, Anáhata, Yisuddha y Ajñá,
Sri K rishna fue visto en el loto de m il pétalos, resplandeciente,
del color de una nube recién form ada, vestido con seda am arilla,
con dos brazos, herm oso, puro y sonriente, en com pañía de su
Sakti, K undaliní. Además, en el cap ítu lo cuarto del mismo libro,
el a u to r usa la term inología del T antra S ástra cuando dice:
"L akshm írm áyá K ám abíjam ”, etc.,126 y presenta de esta m anera
al gran m an tra de Sri K rishna, q u e consiste en bijas, y está fo r­
m ado po r ocho sílabas. Todos saben que la perforación de los
seis Cakras, sus nom bres y la Deví Kundaliní son cuestiones del
T antra S ástra. Hay referencias al pránáyám á tántrico en el Pá-
tañ jala D arsana y en el Bhagavadgítá, y en otros lugares del
M ahábhárata.127 Tam bién debe señalarse aquí que hay una refe­
rencia indirecta (aunque no directa) al Tantra Sastra en la p re­
gunta Y udhishthira a Bhíshm a, contenida en los slokas séptimo,
octavo y noveno del capítulo 259 del Sánti Parva del M ahábhá­
rata , que tra ta sobre el M okshadharm a. E stos slokas pueden
trad u cirse así:
“He oído que las disposiciones védicas están entrando gra­
dualm ente en desuso, con el avance de las edades. Hay una
form a de dharm a para la era Satva, o tra para la era Tretá, o tra
p a ra la era Dvápara, y adem ás o tr a para la e ra de Kali. Los
Vedas contem plan diferentes fo rm as de dharm a según las dife­
rentes capacidades de los hom bres. Las palabras de los Vedas
son verdaderas, y de estas palabras, em anaron además los Vedas
om niabarcantes”, etc. Ahora bien, aquí tal vez se pregunte:
¿cuáles son estos Vedas om niabarcantes que em anaron de los
123 El planeta Júpiter.
124 El nodo ascendente.
125 Consagrado a Bhagaván.
i2t> Lakshmí, Máyá y Kama Bijas.
12" Shánti Parvo, cap. CCI, slokas nüm s. 17 y 19, con nota de Nílakantha.
Vedas? Según la opinión del M ahám ahopadhyáya no es posible
otra respuesta que los Tantas a los que aquí se hace referencia.
Tampoco los Sm ritis, como los Vedas, dan a todas las castas
igual adhikára (derecho) a ellos, y prohíben su estudie a los
Súdras. En consecuencia, los Vedas “om niabarcantes” r. j pue­
den significar los Sm ritis. Los T antras dan adhikára a ¡as per­
sonas pertenecientes a todas las castas, de modo que ellos solos
son "om niabarcantes". Además, no hay un ejem plo de la palabra
Veda que se use en el sentido de Sm riti. Sin embargo, hay un
am plio uso de los térm inos Agama y Nigama en el senado de
Tantras: térm inos que originalmente significaron los Vedas. Así
como, según el Sástra, los Vedas no tienen autor, sino que m era­
m ente los recuerda el Brahmá de cuatro cabezas, de ig u ;. modo
tam poco los T antras tienen autor alguno, según el Sástra, sino
que m eram ente em anaron de las bocas de Síva. Ni los Vedas
ni los T antras em anaron de las bocas de munis, rishis o de los
espiritual m ente sabios (jñání). B rahm á es Isvara y Siva es tam ­
bién Isvara, y el Sástra dice que los Vedas em anan de las bocas
del prim ero, y que los Tantras salieron de las del segundo. Más
explícitos son los slokas 121°, 122°, 123° y 124° del capítulo
CCLXXXIV del Sánti Parva del M ahábhárata que tra ta sobre el
M okshadharm a. Aquí, Mahádeva dice a Dakshi: "Extrayendo de
los Vedas com pletos con sus seis angas (m iem bros), y del Sám-
khva-Yoga, prom ulgué el Pásupata vrata con tales tapas austeros
y extensos que ningún Deva ni Dánava podría realizarlos. Este
vrata es superior a todas las prácticas ordenadas en los Vedas
y otros Sastras, todos buenos, beneficiosos para todas las castas
y (todos los) ásram as,m realizados en tres años y diez días,128
secretos, de los que hablan con elevación los hombres sabios,
de los que hablan m al los necios; opuestos (viparítam) en algu­
nas cuestiones al V arnásram adharm a,180 aunque similares a éste
en muchos otros; prescriptos por los hom bres ilustrados practi­
cados po r los hom bres que ascendieron h asta ser superiores a
las Asramas,131 y benéficos. Daksha, tú obtendrás todos ios fru­
tos de sem ejante Pásupata v rata ”, etc. Pregunta el Par.dit: ¿A
qué Sástra que no sea el Tantra Sástra podrá pertenecer este
Pásupata vrata? No pueden ser los Vedas, pues se dice que el
128 Está expedito para todos, y el Veda no lo está.
12» Indáguese. El texto que tengo ante mí dice: "Abdair dasáriha sang-
yuktam”, que según Nílakantha, significa que puede adquirirse en años o en
breve tiempo mediante el mérito de quienes practican las cinco ya~as y los
cinco niyamas. Algunos leen "dasáha" (diez días) por "dasárdha”. S'o parece
haber razón para limitar así el período del vrata.
130 Así, en el cakra no hay casta; los smártha vratas, como el ayuno, ge­
neralmente no se observan; el púja en Vámácára se efectúa de noche y otros
asuntos.
131 Paramahamsas, Parivrájakas, etcétera.58

58
vrata fue extraído de ellos. Además —piensa él— el lector se
asom brará el saber que el M ahábhárata adoptó la term inología
tántrica y los m étodos tá n tric o s en la introducción de los m an­
tras. En el sloka 74° del cap ítu lo CCLXXXIV del Sánti Parva
al que se hizo refeerncia, aparece el siguiente m antra: "G hantí
charu chelí m ili brah m a káyikam agnínám ”.132
N ílakantha explica este m a n tra así:
“Ghantí = Om. Debe introducirse la palabra 'R u d ra’. Agní-
nám káyikam = la esposa del Fuego, o Sváhá; B rahm a = Om.
De esta m anera fue citado a q u í el siguiente m antra, que con­
tiene dieciocho sílabas: Om Rudra chelí chelí chelí chelí mili
mili Om Sváhá.”133 En el slo k a 379° del capítulo XIV1 del Anu-
sásana Parva, Sri K rishna dice a Y udhishtira: “ Pasaron ocho
días aunque fueron sólo un m om ento, y yo tom é el m antra de
ese B rahm ana (Upamanvu) Después de este verso, se narra
cómo Sri K rishna realizó un austero tapasyá en el culto de Siva.
repitiendo este m antra: cóm o Siva, complacido, apareció ante él
en com pañía de Umá: como e l him no que cantó Sri Krishna com ­
plació a Siva y Umá, po r lo que le confirieron bendiciones y
demás. Asombra, pues, oír q u e algunas personas educadas digan
que en ninguna parte del M ahábhárata hay m ención alguna a
Sakti salvo en el V iráta P arva, donde Y udhishtira canta him nos
a Durgá. En la h istoria del vajña de Daksha, relatada en el
M ahábhárata, no se m enciona la m uerte de la h ija de Daksha,134
pero se dice que B hadrakálí salió de Su cuerpo p a ra destruir al
vajña,185 y que com placida p o r el him no que cantara Daksha.
132 El verso completo es:
"Ghanto’ ghanto ghatí ghantí charu chelí mili, mili
Brahma káyikamagnínáng dandimundastridandadhrik.”
El significado de esto es el siguiente: "Ghantah=prakásaván, o brillo —esto
es, Púrnabrahmasvarúpah. Aghantan = Máyávritatvena peachachhannaprakása— a
saber, aquello cuyo brillo está oculto debido a que está cubierto con máyá
o jíva. Gathí=el que gatavati (une) a los hombres con el fruto de su karma, o
quien apega fruto al karma de lo s hombres. Ghanti=ghantaván, o poseedor
de ghantah (véase esto). C haru=los que se mueven (charanti) —esto es, los
jívas, los móviles e inmóviles hombres, animales, árboles, etc. Chelí=jugador;
así como los hombres juegan con los pájaros, así Siva juega con nosotros.
M ilí=uno que tiene mila (apego). Siva como causa está apegado a, o, como
diríamos nosotros, en, todos los efectos. La palabra se menciona dos veces
para enfatizarla. Brahma=Pravana. Káyikamagnínám=la esposa del Fuego, o
Sváhá. Dandimunda=ascetas, pararnahamsas, etc. Tridandahrik=sostener ios
tres cayados de bael, palása y bambú, como se hace en el Upanayana. Estos
cayados son arrojados al Ganges el día undécimo siguiente al Upanayana. Así,
Siva es Pumabrahman; Jiva; el Dador del fruto del Karma: el todo Brillante;
todos los Jívas móviles; El que juega con el Jíva; quien como todas las Causas
es todos los efectos; Pranava; y Sváhá; la vida ascética y grihastha.
183 Esto es de acuerdo con lo s Gauras que dicen que Ghantí = Om; e in­
sertan a Rudra en el caso vocativo, y repiten chelí cuatro veces.
1S4 Satí.
135 Sánti Parva, capítulo CCLXXXIV, slokas núms. 32 y 54.59

59
D urga ap areció con M ahádeva a n te él, y luego desapareció. E n­
tre los m iles de n o m b res p ro n u n cia d o s p o r K rish n a en el Anu-
sásan a P arva a p arecen “V ám adeva y V ám a, y P rák, y D akshina,
y V ám an a”, y " a u to r de los V edas y a u to r de los M a n tra s”. Aquí,
no puede decirse que los M an tras se refieren a los m a n tra s
védicos debido a la distin ció n que se hace e n tre el a u to r de los
Vedas y el a u to r de los m a n tra s, y N ílak an th a, el c o m en tarista,
explica, de hecho, los m a n tra s com o m a n tra s tán tric o s. Con V ám a
y D akshina se significa (piensa el P andit) al v ám a y al d ak sh in a
á cáras del T an tra. M uchos conocen los B ija m ie n tra s tán tric o s.
E n el A nusásana Parva, donde se tr a ta so b re el m o k sh ad h arm a,
tam b ié n se dice: “M ahálinga de c u a tro bocas y C árulinga, etc.,
g o b e rn a n te de los b ija s ”, a u to r de los b ija s, etc. H ay referencias
a ú n m ás explícitas al T a n tra S á s tra en el M ah áb h á ra ta . P o r
ejem plo, se dice: "O h R á ja ris h i : 136 el S ánkhya Yoga, el Pancá-
rá tra , los V edas, y el P á su p a ta , conoce a estos S á stra s, cuya fi­
n a lid a d es e stab lecer el jñ á n a ”, y nuevam ente: " S rík a n th a Siva,
esposo de U m á y señ o r de to d as las cosas, p rom ulgó el P á su p a ta
J ñ á n a s á s tra cu ando e sta b a con plácid o h u m o r. E l m ism o Bha-
gaván es el C onocedor del P a n c a rá tra ín te g ro ” .187 Los e ru d ito s
sa n sc ritista s de la In d ia, según el P an d it, creen que el P a n c a rá tra
es u n T an tra. A dem ás, el m an d a m ie n to de que en la e ra de K ali
la gente debe a d o ra r a Isv a ra de la m an e ra p re s c rip ta en el T an­
tr a S á stra in d u ce a m uchas p erso n as a p e n sa r que los T a n tra s
son recientes p o rq u e su fin a lid a d es la e ra de K ali. E l P an d it
rep lica que el m ism o M a h áb h á ra ta resp o n d e a e sta o p inión en
el S án ti P arva, donde se dice que en la e ra S atya, R u d ra, e n fra s­
cado en el Yoga, d ijo el T a n tra S á s tra a los B alakhilyá 138* Rishis;
p e ro que su b siguientem ente, desap areció de nuevo a trav és del
m áyá de ese D eva .189 E n el sloka 17° del c ap ítu lo C C L X V II 140 del
S á n ti Parva, M aharishi K apila in te rro g a así a S yúm arasm i: "D im e
si h as visto algún S á s tra d istin to al A gam a”. Al co n testarle, Syú­
m ara sm i h a b la de m uchas cosas, y al final de c ad a expresión, ob­
serva: " E sto es S r u ti”. E l P an d it p re g u n ta luego qué quiso decir
la p a la b ra Agam a en la p re g u n ta de M aharishi K apila. E n su
C om entario so b re el S á ríra k a S ú tra , “ debido a la im posibilidad
de gen eració n ”, B hagaván S a n k a rá c á ry a se refiere a la cu ád ru p le

138 Rishi y Rey.


787 Sánti Parva, cap. CCCXIL, slokas núms. 64 a 68.
i33 Rishis pequeños del tam año de un pulgar (angushtha), en cantidad
de 60.000. E l Márkandeya Purána dice que son hijos de la esposa de Kratu y
Urdharetas. Créese que aún aparecen y se bañan el Día de Pausha Sankránti
en el Gangáságara.
v*» Sánti Parva, cap. CCXLVIII, véase slokas núms. 17 y 18. La refe­
rencia debe ser al cap. 349.
U" E ste debe ser el cap. CCL.XVITI.

60
división de V ásudeva, S a n k a rsh a n a , P rad y u m n a y A niru d d h a 141
com o se ex p resa en el P a n c a rá tra , y si b ien no in te n ta d esap ro ­
b a rla , sin em b arg o re fu ta la teo ría de la generación de S a n k a r­
sh a n a del V ásudeva a d e la n ta d a p o r los seguidores del P an c a rá ­
tra . A dem ás, en su C om entario so b re el S ú tra : “ E l S eñor no
puede ser m era m e n te la cau sa in stru m e n ta l a c u e n ta de la exis­
ten cia de la d iv ersid ad en la c re a c ió n ”, él escribe: "Los Máhes-
v aras tam b ié n a d m ite n eáto ” , “ Todo esto lo enseñó P asu p ati,
quien es Isv a ra , p a ra d esh acer los lazos de los p a s u s ”, etc. E n
su S ríb h ásh y a so b re el p rim e r S ú tra an tes citado, R á m á n u ja
Svám í escribe: "E lu c id ad o p o r N áráy an a M ism o en el P a n c a rá ­
tr a T a n tra ”, y, adem ás, "L as p rá c tic a s no-Védicas son c o n tra ria s,
y no los cu lto s del Yoga y de P asupati; pues S ánkhya, Yoga,
P a n c a rá tra , los V edas y P á su p a ta , son autoevidentes, y no p u eden
re fu ta rs e m ed ia n te raz o n a m ie n to ”, etc. R á m á n u ja Svám í cita
com o p ru e b a to d o s los p a saje s del M a h áb h á ra ta an tes m encio­
nados, lo m ism o que m uchos o tro s p a saje s de la m ism a epopeya,
y o tra s o b ras. H ay u n a e s c ritu ra d en o m in ad a S ú ta sa m h itá , de
la cual el B ra h m a g ítá es u n a porción. Q uien h a b la es B rahm á,
y p o r ese m edio so b re S an k ara. S u a n o ta d o r es el m ism o M ádha-
vácárya, quien escrib ió so b re to d o s los D arsanas, y C o m en tarista
de los V edas. Al fin al de cada C apítulo escribe: "P o r M ádhavá-
cárya, h a b ita n te de Kásí, devoto de la S ak ti de la acción, serv id o r
de los pies de lo to del Deva de tre s ojos e ilu m in a d o r del sen­
d ero de U p an ish ad ” . Aquí, el m ism o M ádravácárya se llam a de­
voto de la S a k ti de la o b ra (K riy á s a k ti), pero el T a n tra sólo
tr a ta so b re la S a k ti de la vo lu n tad , la S a k ti del conocim iento,
y la S a k ti de la acción. No sólo en el M ah áb h á ra ta , sino en todos
los P u rá n as, la g randeza de la Deví com o la ensalzan los T an tras,
h a sido d e sc rip ta su c in ta o e lab o rad am en te. E n el re la to sobre
la grandeza de R u d ra contenido en el V a rá th a P u rá n a se dice:
“ S a n k a ra tiene ta n to s aspectos com o existen M ahásaktis. Q uien
La a d o ra siem pre, a d o ra a E l com o esp o so ” . Adem ás: “ Si quien
a d o ra a las Devís com place a R u d ra, tam b ié n e sta s Devís se con­
vierten p a ra siem p re en sid d h a de ese M antrin. De esto no hay
duda: ” 142 Se p reg u n ta : ¿Qué m ás h ay en los T a n tra s de lo que
dice este verso? E n el S an k ara-S am h itá, que fo rm a u n a p a rte
del S k an d a P u rá n a, los R ishis p id en a Súta: "B agaván, deseam os
o ír so b re el sistem a de V íram a h esv a ra ”, etc. Y K artik ey a dice a
M ahádeva: “H ay pocos que conocen al Saiva-Agam a” . S ankara,
en su resp u e sta , dice: “La esencia de los V edas, el Agama, y los
P u rán as e n c an ta n a la m en te y h a n de m an te n erse en se c re to ” .1411
U l Vásudeva = Paramátmá; Sankarshana = Jíva; Pradyumna =Manas; An¡-
i uddlia Ahankára.
M2 Varáha Purána, cap. LXXXI.
i«» Capítulo LXXX.61

61
Según el M ahámaropádhyáya, Saiva-Agama significa indudable­
m ente el T antra-sástra ,144 como lo significa la palabra Agama en
la expresión “los Veda, el Agama, y los Puránas”, porcae se men­
ciona separadam ente de los Vedas. Hay muchos Vpanishads
aparte de los diez sobre los cuales escribiera Sankarácárya su
Comentario. El escogió estos diez porque apoyaban sus teorías
m onísticas. Así como no hay necesidad de escribir un Comen­
tario sobre los Vedas, de igual modo no es necesari: que escri­
bamos com entarios sobre los Upanishads que trataren sobre los
m étodos del culto (upásaná). El Akshamáliká Upauishad enu­
m era las sustancias que deben usarse para el rosario con el cual
se efectúa el ja p a .145 Son de coral, perla, cristal, concha, plata,
oro, sándalo, putrajíviká, semilla de loto y rudrákshu. En Tan-
tra Sástra m enciona exactamente las mismas sustancias. Hay
m uchos Upanishads del Atharva Veda, como: Ainarvasikhá,
A tharvasirah, Advavatáraka, Adhyátma, Annapúrna, Amritanáda,
Am ritabindu, Avyakta, Krishna, Kaula, Kshuraká, Ganapati, Ká-
tyávana, K álágnirudra, Kundiká, Tripurátápaníya, Dakshinámúrti,
Devídvaya, Dhyánabindu, Nádabindu, N árada, Náráyana, Nirvana,
Nrisim ha-tápaníva, Pásupata, Brahma-pingala, Paippnláda, Vah-
vricha, V riñajjávála, Bhasma, M uktiká, Rahasya, R.-.ma-tápani,
V ajra-pañjara, Varáha, Vásydeva, Sarasvatí-rahasya, Sita, Sudar-
saña, Hayagríva, etc .146 Así como hay 21 textos revisados del
Rigveda, 109 del Yapurveda y 1.000 del Sámaveda, de igual modo
hay la m ism a cantidad de Upanishads pertenecientes a cada uno
de los Vedas respectivamente. El lector que conozca sánscrito
habrá supuesto por el nom bre de los Upanishads artes enume­
rados que cada uno de ellos trata sobre form as de culto simi­
lares al prescripto por el Tantra. Hay muchos comemarios sobre
el N risim hatápaníya Upanishad, uno de los cuales lo escribió
Bhagaván Sankarácárya, y otro, su gran gurú Gaudapádácárva,
conocido por el nom bre de M uníndra. En consecuencia, se sos­
tiene que no hay fundam ento para suponer que este Upanishad
sea espurio. Kulluka Bhatta, el autor del com entan: más auto­
rizado sobre el Manu Sam hitá, en su nota sobre el primer sloka
del Capítulo ii del libro citado, ha citado .un pasaje de la obra
de H árita que dice: “Ahora, explicaremos el dharma. El dharm a
se basa en la autoridad del Sruti. El Sruti es de dos clases:
védico y tán tric o ”. De esto resulta evidente que el Tantra Sástra
no es nada m ás que una parte de los Vedas y, en cc nsecuencia,
se le conoce po r los nom bres de Agama y Nigama. Los pasajes
antes citados del M ahábhárata dem uestran que Mahádeva pro-
144 Véase antes.
145 Véase Introduction to Tantra Sástra.
146 Catálogo Descriptivo del Manuscrito Sánscrito, Bibliote::; Oriental del
Gobierno. Biblioteca, Madrás, Tomo I, parte III.

62
mulgó prim ero los V edas, y luego el Pásupata dharm a de una
parte de ellos. Así, p o r lo que tam bién expresara el Mismo Ma-
hádeva, nos enteram os q u e el Tantra Sástra es una parte de los
Vedas.
Según el Pandit, se hace referencia al T antra Sástra con la
palabra “rah asy a” (m isterio ), usada adem ás de la expresión "T o­
dos las V edas”, en el sloka 165° del capítulo ii de Manu Sam hitá,
y tam bién con la p a la b ra "vidva”, que se usa además de los Ve­
das y los U panishads en el súkta 10° del 4o Bráhm ana en el 2°
varga del B rih ad áran y ak a Upanishad. El V riddhahárítasam hitá
contiene una explicación com pleta de la form a tántrica de ini­
ciación (d ík sh á ). El U shanahsam hitá hace claras referencias al
P ancarátra y al P ásu p ata dharm a. El Kátyáyana Sam hitá ordena
el culto de Ganesa, de G aurí y de otros Devas y Devís. El Vyása
Sam hitá recom ienda el ja p a del guhvavidyá ,147 el uso de rosario,
con cuentas de cristal y dem ás, y el culto de R udra con Gáyatrí
En ninguna o tra p arte que en el T antra Sástra hay un Gáyatrí
para R udra o algún o tro Devatá. El Sangkha Sam hitá dice que
después del dhyána de u n Devatá, debe efectuarse japa con un
rosario de cristales de o tra s cuentas, registrándose la cantidad
de recitados con los dedos de la mano izquierda. En el Vriddha-
gautam a-sam hitá hay u n a lista de los nom bres de los autores de
los D harm as S ástras. E n esta lista aparecen los nom bres de
B rahm a, como asim ism o los de Umá y M ahesvara. Según la opi­
nión del Pandit, es innecesario citar más pasajes o más a u to ri­
dades. Como los P uranás, todos los Sm riti y Sam hitás contienen
referencias tan to d irectas como indirectas al T antra Sástra, pero
el T antra no hace referencia al Sm riti ni al Purána. Esto de­
m uestra tam bién la g ran antigüedad del T antra Sástra. Hay una
escritura tán tric a llam ada Sivágana que contiene Sútras citados
como autoridades por K rishnánanda en su Tantrasára. Su co­
m entarista es A bhinavagupta, el pandit de la Corte de Gonardda,
Rey de K ashm ir. G onardda tuvo la m uerte de un héroe en la
gran guerra de K u ru k sh e ttra .148
No es m enester que sigamos aquí al Pandit en sus especu­
laciones sobre las influencias budistas en la América Antigua com o
lo establece la a rq u itec tu ra mexicana, ni sobre la semejanza del
ritual del Antiguo E g ip to 149 con el del Tantra, más allá de ex­
p resar que, según su opinión tal especulación apoya las inferen­
cias m ás directas derivables del estudio de la historia y la lite-
147 Mantra secreto.
148 Véase el Rájataranginí de Kashmir, y el Comentario sobre Sivágama,
del que hay una copia en la Biblioteca del Mahárája de Darbhánga.
148 Señala con respecto a Horas, uno de los Devatás egipcios, que Ahar-
pati (Señor del Día) y Aharísa (Gobernante del Día) son epítetos sánscritos
del sol.63

63
ra tu ra indias en cuanto a la antigüedad del Tentra Sástra, para
com probar lo cual escribió su ensayo. El eimdito Mahámaho-
pádhyayá concluye expresando una duda sobre si las razones 3 '
argum entos que aduce atraerán a "los grandee hom bres, libres
de todo prejuicio, ilustrados en el lenguaje y h ciencia occiden­
tales, con intelectos esclarecidos, agudizados 3 matizados por la
filosofía occidental”, y se disculpa, tal vez cor. algún sarcasm o
latente, de esta m anera: "No tuve la buena fortuna de aprender
lógica deductiva e inductiva. En el Chatuspáth: de un B ráhm ana
Pandit nativo, aprendí a argüir sobre si el sonido sigue a la caída
del fru to de la palm era o lo precede”, aunque dice que no debe
suponerse que otros grandes lógicos se dedicaron principalm ente
a discutir sobre la naturaleza "de la caída del fruto de la palm era”.
Los autores occidentales 3 ' los indios influidos por las obras
de éstos y por una visión general, están muy ocupados con esta
cuestión de la antigüedad y la fecha del Tantra Para los ortodo­
xos, todo Sástra es eterno. Además, para el tem peram ento indio,
como uno de ellos bien lo dijera, el azúcar oe aprecia por su
dulzura sin considerar la tierra de donde provino ni dónde cre­
ció quien lo cultivó. Difícilmente podrá decirse que tengamos
el m aterial necesario para un juicio final desde el punto de vista
puram ente histórico. Si se alega que los indi:s han ido a veces
hasta los extremos opuestos, los críticos eurepeos y sus segui­
dores indios, por regla general, evidenciaron casi una m anía de
m inim izar la antigüedad de las religiones, la literatura y el arte
indios. Al llegar a alguna conclusión sobre este asunto, es ne­
cesario indagar prim ero en los diferentes elementos de la doc­
trina y la práctica, p ara distinguir qué es original de lo que se
alega que es un agregado, o una interpolacicn, y considerar el
alegato de las influencias no-arias, y demás. Es necesario dis­
tinguir tam bién entre la doctrina y la práctica tántricas así ve­
rificadas por su expresión o constancia en al run docum ento en
particular. Lo últim o puede pertenecer al ayer; sin em bargo, sus
tem as pueden pertenecer a las edades. Algunos derivarían al Tan-
tra del budism o M aháyána. Otros sostienen que la escuela Mahá-
yána parece haber adoptado las doctrinas del Tantra indio, que,
en aspectos notables, es contraria a las doctrinas originales del
Buda. La influencia de las enseñanzas de éste dícese que más
bien ha de hallarse entre los Vaishnavas, que cuentan con m u­
chos budistas crípticos, que en las form as de culto que, para no
m encionar otras diferencias notables, prescriben el sacrificio de
anim ales con elaborados rituales ante las imágenes de los Devas
y las Devís. De hecho, el L alitav istára 150 ya citado representa a

iso Cap. XVII, usando esta obra, no históricamerv, sino como una indi­
cación de un criterio budista de un Sástra que algunos derivarían del budismo.

64
Sákyasingha condenando a los "necios” que trib u tan pleitesía
a num erosos D evatás y que cumplen tapasyá en los crem atorios
y el cruce de c u a tro caminos, como tam bién la práctica de "los
hom bres pecadores y herejes (pásandas) ” que usan vino y carne,
habiendo p rescrip to él la vida ascética y el evitar herir (mediante
sacrificio o de o tro modo) a todos los seres. El profesor Ma-
saharu Anezaki ,151 tras citar al R ájataranginí como prueba del
culto tán trico en la época de Asoka (240 a.C.) ,15- dice que, sin
duda, el T antra em pezó a desarrollarse incluso antes de Nágár-
juna (200 d.C .), y q u e al observar el budism o había tenido buen
éxito a p esar de to d o s los esfuerzos en contrario. De hecho, con
respecto al budism o, el Tantra, según este criterio, significa una
conquista hindú. H a sta dónde, como algunos alegan, la doctrina
conquistadora se som etió a las influencias no-arias es otra cues­
tión. Algunos preconizan que aquí, com o en la m ayoría de las
cosas, hay alguna verdad en ambas afirm aciones, y que el pen­
sam iento indio y el budista probablem ente se influyeron recí­
procam ente. Aquél puede pensar que la influencia del últim o
predom inó con respecto a ciertas escuelas y rituales tántricos.
Así, es digno de n o ta que el Tárá Tantra, que algunos dicen que
pertenece a la trad ició n norteña, declara que B uda y Visishtha
fueron m unis tán tric o s y Kula B hairavas .153 Según el Rudrayá-
m ala, el culto de T á rá fue introducido de M ahácína en el Him a­
laya por V asishtha, que adoraba a la Deví Buddhísvarí, según
uno de los Sakhás del Atharvaveda. La solución posiblem ente se
halle en un conocim iento más perfecto de las diversas tradiciones,
que algunos dicen que existieron, que las que ahora poseemos.
C ualquiera sea la fecha de la prim era aparición de las doc­
trinas específicam ente tántricas, que debido a la naturaleza pro­
gresiva de sus evoluciones, tal vez nunca se verifique, se hallará
probablem ente, so b re una indagación m ás profunda del tema que
la efectuada hasta ah ora, que la antigüedad del T antra fue muy
subestim ada. Sin em bargo, esto no significa que todos los Tan-
tras en curso, y to d o su contenido, sean de gran antigüedad.
Creo que el hecho es lo contrario. El Meru T an tra ,154 en un
curioso sloka, dice: "E n Londres, nacerán personas inglesas cuyo
m an tra 155 p ara el cu lto está en el idiom a Phiranga ,166 las cuales
151 H istoria de las Religiones en la Antigua India.
152 Cito las opiniones del autor sin expresar la mía sobre el valor evi­
dencia! de la particular obra citada.
153 Véase Introducción a este Tantra, de A. K. Maitra, publicada por el
Varendra Anusadhana Samiti.
i.->t Vigésimo-tercer Prakása.
1 Esto es, a diferencia de algunos países mancillados (mlechcha), no
carece de religión propia.
156 Aquí inglés. Et término, que ordinariamente deriva de "Franco", es
aplicable a los pueblos europeos en general. Sin embargo, su significado, según65

65
serán invictas en la batalla y serán Señe res del m undo ” .157 Cual­
quiera sea la edad de este Tantra, puede argüirse que este pasaje
no fue escrito, por lo menos, antes del siglo xviil.
Sin embargo, los Tantras com parativam ente m odernos tal
vez se basen en versiones más antiguas que ahora están perdi­
das . 158 Además, sobre la hipótesis ortodoxa, no hay razón de
por qué no deban aparecer siquiera ahora nuevos Sástras en el
mundo. La obra de Siva no llegó a su fin con el inicio del Ka-
liyuga. En éste, como en otros asuntos, la tradición india, cuando
se la entienda correctam ente, quizá se descubra que se justifica
en gran medida. Las observaciones siguientes, del profesor Hay-
m an Wilson, tienen relación en este punto, sobre la cuestión
general de la antigüedad de los Sástras hindúes y la del Tantra,
si, como se hace comúnm ente, la fecha de este últim o ha de fi­
jarse con referencia a la alegada fecha del período pauránico,
que, según las opiniones generales europeas, precede a ellas: "Es,
por tanto, tan ocioso como irracional discutir la antigüedad o la
autenticidad de la m ayor parte del contenido de los Puranás
frente a la abundante evidencia positiva y circunstancial de la
prevalencia de las doctrinas que ellos enseñan, la circulación de
las leyendas que narran, y la integridau de las instituciones que
describen, por lo menos, tres siglos antes de la era cristiana.
Pero el origen y el desarrollo de estas doctrinas, tradiciones e
instituciones no fueron obra de un día y el testim onio que esta­
blece su existencia tres siglos antes cel cristianism o retro trae
esto a una antigüedad mucho más rem eta: a una antigüedad que
probablem ente no sobrepase ninguna ce las ficciones, institucio­
nes o creencias prevalecientes del mundo antiguo ” .159
Los Tantras están, por lo general modelados en form a de
diálogos entre Siva y su Sakti Párvati en la form a en que Satí,
su esposa, reapareció después de su muerte en el sacrificio de
Daksha, o en sus form as como Bhairava y Bhairaví. Siva se
llama Adinátha, el prim er G u rú / Pero es tam bién Sakti, pues él
y la Deví son uno .160 La Deví es incitada, por tanto, con él en
el círculo de los Gurús. Sadásiva, cono lo expresa el Mahásva-
chanda Tantra, prom ulga como guru y sishya (discípulo) los
Tantras en form a de pregunta y respuesta, m ediante la división
el Sabdakalpadruma, es "los adictos al pecado y la ira”. También se usa, como
un calificativo de enfermedad, para denotar sífilis, debido a la prevalencia de
esa enfermedad en Europa.
ist Phirangabháshayá mantrásteshángsadinnádbhuvi
Adipámandalánancha sangrámeshvaparáj::ah
Ingrejánavashatpañcha landrajaschápi bhrcinah.
15S Véase también lo que dice el autor dil Tantratattva, después.
159 Vishnu Parana, XCIX.
160 Mahánirvána Tantra, cap. I, versos 14-16. Mamarúpásidevitvam na-
bhedo'ste tvayámama; pues en su razón última Purusha y Sakti son uno solo.

66
de sus form as reales y m anifiestas (prakása y vim aisa). Donde
el in terro g ato rio es p o r la Deví como sishya y las respuestas las
da Siva com o gurú, el T antra está en la forma llamada Again.i
Donde la Deví es el m aestro, como en el Nigamakalpadnunn y
o tro s N igam as ,161 el Sástra se conoce como Nigama. Ambos tér­
m inos derivan de las letras en bastardilla de los versos sánscritos
que aparecen en el A gam advaitanirnaya ,162 y que dicen: "Un
Agama se llam a así porque procede de la boca de Sambhu
y se dirige a G irijá ,164 siendo aprobado por Vásudeva .105 El Ni­
gam a se describe así porque em ana de la boca de Girijá para
e n tra r en el oído de G irísa ,166 siendo aprobado por Vásudeva".
El V áráhí T an tra dice que las siete m arcas o tópicos de un Aga­
m a son srishti, pralaya, devatánám árcanam , sádhana, purasca-
ran a, sh atk arm a y dhyánayoga.
S rishtischa pralayaschaiva devatánáng yathárchanam .
Sádhanangchaiva sarvesáng purascaranam eva cha.
Shatkarm m asádhanangchaiva dhyánayogaschaturvvidh.
Saptabhirlakshanairyuktam ágam am tadbidurbudháh .167

El m ism o y otros Tantras describen que el tem a (lakshana)


de tal S á stra es: "El E spíritu Suprem o, la creación y la destruc­
ción del universo, el origen y el culto de los Devas, la clasifica­
ción de los seres (bhútánáng sangsthánam ), los cuerpos celestia­
les, la descripción de los m undos e infiernos, del hom bre y la
m u jer, y de los centros (cakra) del cuerpo hum ano, la ley y el
derecho (dharm a) de las diferentes edades y de las etapas de
la vida en el individuo llamado ásram a, los sacram entos (sams-
k á r a s ) , la consagración de las imágenes de Devata, m antra, yan-

le: Es digno de nota que los Nigamas parecen tratar en gran medida sobre
el Rabasyapújá.
i«- Agatang Sámbhuvaktrebyah Nirgato girijá vaktrát
gatancha girijá mukne gatascha girisasrutrim
matancha vásudevena matascha vásudevasya
tasmádágama uchyate nigamah parikathyate.
íes Siva.
i®4 La Deví nacida en la montaña, Su Esposa.
íes Vishnu. Lo antedicho es el significado especial de estos dos términos,
y ambos también denotan el Veda. Véase en cuanto a Nigama, el Srimadbhá-
gavata Skanda, cap. V, verso n° 39.
166 Siva.
16* Esto es, creación y destrucción del universo, el culto de los Devas,
los ejercicios espirituales, el rito llamado purascarana, los seis poderes "má­
gicos" llamados Shatkarma (a saber, máranam. ucchátanam, vasíkaranam, vid-
veshanam, svastváranam) y la forma de Yoga, así llamada.67

67
tra,16S m u d rá ,169 todas las formas de instrucción espiritual (sá-
dhana), y culto (pújá, upásana) va sea externo o m ental, incluido
el culto con el pañcatattva ,170 la consagración de las casas, es­
tanques, pozos, árboles, etc., las descripciones de los santos san­
tuarios (tírth a ), p u rascaram a/’ japa, v ra ta ,172 shatkarm asádha-
na ,178 y todas las form"- de ritos y "m agia” cerem oniales, la
meditación (dhyána), y J yoga los deberes de los reyes, la ley,
la costum bre, la medicina y la ciencia en general.
Los Tantras, de hecho, e rar (pues existen sólo en fragm en­
tos), enciclopedias del conocimiento de su época.
Los T antras son aún num erosísimos, aunque la m ayor parte
se perdió, fue destruida o se extravió. De éstos, de los que se
conocen, sólo fue im presa una parte, y de ésta, las versiones
circulantes son a veces incompletas. Así, la versión corriente del
M ahánirvána carece de la segunda parte, que tiene el doble de
extensión de la prim era. Esta últim a parte hace largo tiem po
que se supuso extraviada .174 Por el otro lado, la p rim era parte
del Rudrayám ala 170 no se halla en la actualidad, aunque existan
168 Es el diagrama para el cuite por el que la mente se fija sobre su
objeto. Los impresos del Sri yantra del Gáyatrí mantra y del Kálí yantra
aparecen en otra parte del libro. El Yantra es el Mantra en el sentido de que
es el cuerpo del Devatá que es el Mantra. Yantram mantramayam proktam
mantrátmá devataiva hi. Dehátmanoryathá bhedo yantradevatayostathá (Kaulá-
valíya Tantra). En cuanto a esto y e' Mantra: Introduction to Tantra Sastra.
!«9 Los gestos efectuados con la; manos y las posiciones del cuerpo em­
pleados en el culto y el hathayoga. Devánám modada tasmáttám yatnatas-
charet.
170 Vino, carne, pescado, cereal mujer (maithuna), en sus significados
literal, sustitucional y esotérico, part el Tattva son de tres clases. Véase
Introduction to Tantra Sástra.
171 véase antes.
172 El Japa es la recitación, externa o mental, de mantras, de acuerdo con
ciertas reglas (viddhánena mantroccharanam). Vratam es una parte del nai-
mittikam o karma ocasionales, como los del Janmáshtami, Sivarátri, Durgá-
pújá, etcétera.
173 Véase antes.
174 Sin embargo, existe, y espero publicarla en mi colección de Textos
Tánt ricos.
175 Ciertos Sastras tántricos se llaman Yómalas y Dámaras como los
Yántalas, Siddhi-Yámala, Rudra-Yámaia, Brahma-Yámala, y el Bhúta Dámara,
Deva Dámara, Yaksha Dámara. El autor de un artículo en el Tomo C de
Asiatic Reasearches, págs. 53-67 (Calcuta, 1798), dice: "Estoy informado de que
los Tantras se advierten colectivamente en composiciones muy antiguas; pero,
como son numerosísimos, deben haber sido compuestos en diferentes períodos.
Puede presumirse que el Rudrayámala está entre los más antiguos, como se lo
descubre en el Durgá Mahattva, donde los principales Tantras se advierten
como Kálí, Mundamálá, Tárá, Nirvana (no el Mahánirvána), Sarvasána, Eira,
Lingárcana, Bhúta, Uddásana, Kálika Bhairaví, Bhairavíkalpa, Todala, Mátri-
bhedanaka, Máyá, Bíresvara, Visvasára, Samája, Brahmayámala, Rudrayámala,
Sunkuyámala, Gáyatrí, Kálikaláka, Sarvasva, Kulárnava, Yoginí, Mahishamardiní.
Oh Bhairaví, la más grande de las aúnas, estos son universalmente conocidos:
y muchos son los Tantras pronunciaros por Sambhu (Siva).”68

68
fragm entos, como el M antrábhidhána, reputado como pertene­
ciente a esa parte, y que yo he publicado.,7U El Sáradátilaka, com ­
pendio tántrico que es muv estim ado en Orissa, contiene más
m aterial que el que se hallará en las versiones corrientes im­
p resas que conozca , 177 como tam bién es el caso con el Bí jakosa
corriente. Parece que otros T antras existen sólo en copias de­
fectuosas o m utiladas.
Según los Tantras, hay tres regiones llam adas Vishnukrántá,
R a th a k rá n tá y A svakrántá (llam ada a veces G ajakrántá), a las
que se asignan respectivam ente T antras. Según el Saktimangala
T an tra, V ishnukrántá se extiende desde la M ontaña de Vindhya
h a sta Chattala (Chittagong), incluyendo así a Bengala; el R atha­
k rá n tá desde el mism o lugar hasta M ahácína, incluido Nepal; y
el A svakrántá, desde la m ism a m ontaña hasta “el gran océano’’,
incluyendo aparentem ente el resto de la India. El Mahásiddha-
sára T antra concuerda con esto en cuanto al Visnukrántá y el
R ath ak rán tá, pero el A svakrántá lo hace extender desde el río
K a ra to y a 178 (en el D istrito de D inajpur) hasta Java. Los Tan-
tras siguientes se asignan 179 a varias regiones, aunque hay dife­
rencias de opinión con respecto a particulares Tantras. Ásí, en
la p rim e ra lista algunos excluirían al T an trán tara e incluirían al
Yogárnava. Algunos Tantras aparecen en m ás de una de estas
listas. 69
Dícese que los T antras del V ishnukrántá son:
1. Siddhísvara 15. Yoginí 27. Nibandha
2 . Kálí tan tra 16. Ganesavi- 28. Svatantra
3. Kulárnava m arsní 29. Sammohana
4. Jñ án ám av a 17. N ityá-tantra 30. Tantra-rája
5. N ílatantra 18. Sivágama 31. Lalitá
6. Phetkárí 19. Chám undá 32. Radhá
7. Devyágama 2 0 . M undam álá 33. Máliní
8. U ttara 2 1 . N iruttara 34. Rudrayámala
9. S ríkram a 2 2 . Hamsa- 35. Brihat-
10. Siddhiyám ala M ahesvara Sríkram a
11. M atsyasúkta 23. Kulapra- 36. Gaváksha
12. S iddhasára kásaka 37. Sukumudiní
13. Siddhisáras- 24. Devíkalpa 38. Visuddhes-
v a ta 25. Gandharva vara
14. V áráhí 26. K riyására
ir* Tomo I, de mis T e x t o s T á n tr ic o s .
177 Me encontré con lo que parece ser un manuscrito completo en Puri.
178 Un río muy sagrado que es notable en esto: nunca pierde su santi­
dad. Todos los demás ríos la pierden en Srávan (julio-agosto).
17» Véase Sádhanakalpalatiká, de Nilmani Mukhopádhyáya, parte II, págs.
22-26; e I n tr o d u c c ió n al Tomo I de mis T e x t o s T á n tr ic o s . En cuanto a obras
tántrieas, véase después.

69
39. Málaní- 48. Kulachú- 56. Brahm a-
vijaya dám ani yám ala
40. Sam ayácára 49 Bháva 57. Visvasára
41. Bhairaví chúdám ani 58. M ahákála
42. Yoginí- 50. Devaprakása 59. K uloddísha
hridaya 53. Kámákhyá 60. K ulám rita
43. Bhairava 52 Kám adhenu 61. K ubjiká
44. Sanatkum ára 53. K um árí 62. Tantra-
45. Yoni 54. Bhúta- cintám ani
46. T antrántara dám ara 63. Kálívilása
47. Navarat- 55 Yámala 64. M áyátantra
nesvara

Los siguientes se dar. como Rathakrántai Tantras:

1. Chinmaya 23. Bálá- 40. S árasa


2 . Matsya- vilása 41. Indra-jála
súkta 22 Purascarana- 42. K rikalása-
3. Mahishá- candrika dípik
m ardiní 25. Purascarana- 43. Kangká-
4. M átrikodva rasollása lam áliní
5. Hamsa- 2-. Pañcadasí 44. K álottam a
M ahesvara 25. Pichchhilá 45. Yakshada-
6 . M eru-tantra 2c. Prapañcasára d ám ara
7. M aháníla 2". Parames- 46. Sarasvatí
8 . Mahá- vara 47. S áradá
nirvána 2?. Navarat- 48. Saktisang-
9. Bhúta- nesvara gam a
dám ara 29. Náradíya 49. Saktiká-
1 0 . Deva-dámara 30. N ágárjuna gam asar
1 1 . Bíjacin- 31. Yogasára 50. Sammohi-
tám ani 32. Dakshiná- nivasva
1 2 . E kajatá m úrtí 51. A cárasára
13. Vásudeva- 33. Yoga- 52. Cínácára
rahasya svarodava 53. Sadám náya
14. Brihadgau- 34. Yakshiní- 54. Karála-
tam íya tan tra bhairava
15. V arnoddhriti 35. Svarodaya 55. Sodha
16. Chháyáníla 36. Jñára- 56. M ahálakshm i
17. Brihad}'oni bhairava 57. Kaivalya
18. Brahm a j- 37. Akása- 58. Kulasad-
ñána bhairava bháva
19. Gáruda 38. Rájará- 59. Siddhi-
2 0 . Varna- j es varí tad d h ari
vilása 39. Revati 60. K ritisára
70
61. Kála- 62. Uddáma- 63. Mahá-kála
bhairava resvara 64. Bhúta-
bhairava

Los Tantras de Asvakrántá se dan como sigue:


1. Bhúta-Suddhi 23. Siváchchana 47. Ciña
2 . Guptadíkshá 24. Sam vara 48. Maháni-
3. B rihatsára 25. Súliní ru ttara
4. Tattvasára 26. M ahám áliní 49. Bhutesvara
5. V arnasára 27. M oksha 50. Gáyatrí
6 . K riyására 28. B rihanm áliní 51. Visuddhes-
7. G upta-tantra 29. Mahá- vara
8. Gupta-sára m oksha 52. Visuddhes-
9. B rihat-todala 30. Brihan- vara
10. Brihan- m oksha 52. Yohárnava
nirvána 31. Gopí-tantra 53. Bherandá
11. Brihatkan- 32. Bhútalipi 54. Mantracin-
káliní 33. Kám ini tám ani
12. Siddha-tantra 34. Mohiní 55. Yantrachú-
13. K ála-tantra 35. M ohana dámani
14. Siva-tantra 36. Sam írana 56. Vidyullatá
15. S árátsára 37. K ám ekesara 57. Bhuvanes-
16. G aurí-tantra 38. M ahávira varí
17. Yoga-tantra 39. Cúdám ani 58. Lílavatí
18. Dharmaka- 40. Gurvarch- 59. Brihach-
tan tra chana chína
19. Tattvacin- 41. Gopya 60. K urañja
tám ani 42. Tíkshna 61. Jayarádhá-
20 . Vindu- 43. Mangalá m ádhasa
tan tra 44. K ám aratna 62. Ujjásaka
21 . Mahá-yoginí 45. Gopalílám- 63. Dhúmávatí
22 . Brihad- rita 64. Siva
yoginí 46. B rahm ánda

Cada tan to se han im preso T antras particulares, como los


bien conocidos: M ahánirvána, Yoginí, Káli Tantras, y otros.
Sin embargo, la principal colección es la del Babu Rasik Mohun
C hatterji, que publicó en Calcuta los siguientes Tantras u obras
tántricas en caracteres bengalíes: Mundamála, Sáktakram ana,
Máyá, B hútasuddhi, K aulikárchanadípiká, Kubjiká, Visvasára,
Purascaranarasollása, Sáktánandatáranginí, Níla, Todala, Gan-
dharva, Rudrayám ala, G uptasádhana, Gáyatrí, Fetkáriní, Nirut-
tara, M ahácínacárakram a, N irvánakram adípiká, M antrakosa, Yo­
giní, Kulárnava, Kámakhvá, Kankalam áliní, M átrikábheda, Ká-
71
I
I
\ m adhenu, M ahánirvána (prim era parte), S anatkum ára, Sáradá-
tilaka, Tripurasárasam uchaya, Uddám eresvara, K aulávalí, Man-
f tram ahodádhi, V rihanníla, Tárárahastyam , Rádhá y Shyámára-
i hasva.
Unos pocos de éstos y otros fueron im presos en Calcuta, en
\ Devanágarí, y editados po r el Pandit Jívánanda V idyáságara, a
I saber: Kulárnava, T árárahasya, Tripurasárasam uchchaya, Mahá­
nirvána, Yoginí, R urayám ala (U ttarabhága), Shvám árahasya,
¡ Tan tras; el Sáradátilaka, el Pránatoshiní y el M antram ahodádhi;
i tam bién una colección de obritas sobre m agia (In d rajála) titu-
, ladas Indrajálavidyásangraha.
k Considerables partes de algunos Puránas so n apropiadas
I (como lo señalara el profesor Hayman W ilson respecto al Agni
; Purána) como instrucciones para la celebración de cerem onias
religiosas que pertenecen al ritual tántrico y están traducidas de
, las principales autoridades de ese sistema. De hecho, gran can-
v tidad de Puránas y de Upapuránas contiene fo rm as tántricas
de culto, y a cuenta de ello y de acuerdo con el criterio general
¡ de la m odernidad com parativa de los Tantras rechazados como
1 Puránas "genuinos”, aunque los pandits tántricos los acepten y
| confíen en ellos como tales. Remítese al lector a la introducción
i del profesor H. H. W ilson sobre el Vishnu Purana. Aquí puede
( hacerse referencia al Káliká, el Brahm ánda, al G aruda, al Agni,
i al Srim adbhágavata, al Deví-bhágata y a otros Puranas. En el
* capítulo duodécim o del K úrm a Purána, p o r el otro lado, se dice:
I "Los Bhairava, Váma, A rhata y Yámala Sástras tienen por fin el
engaño”.
I Además de los Tantras, hay com pendios tán trico s, comen-
k tarios, como el T antrasára, el Pránatoshiní, el Pránakrishnasab-
dam buddhi, el T antrábhidhána o M antrakosa, y o tro s. Pero antes
de esta época hubo, como ya se expresó, otros recopiladores,
como Rághavánanda, Rághavabhatta, V irúpáksha y Govinda-
bhatta; y obras como el R ám árchanachandriká, el M antram uk-
távalí, el B huvanesvarípárijáta, el Sáradátilakam , e l Tripurasára-
; samuchchaya, el Svachchandasangraha Sárasam uchchaya, el
L Som abhuyangavalí y el M antrayantraprakása.
i La controversia ha dividido tam bién a los Agamas en "bue-
^ nos” Agamas (Sádágam a) y Agamas "m alos” (Asadágama).
, B rahm ánanda Giri, el a u to r del célebre S áktánan datárangini (La
Ola del Deleite de los S áktas), dice : 180 "Sadágam a eva ágamasab-
dasya m ukhyatvát” (El Sadágam a solo es Agama [T a n tra ] según
el prim er significado de la palabra ["Agam a” ] ) . Siva condena, en
el Agama sam h itá , 181 al Asadágama, diciendo: "¡Oh! Los hom-
, iso cap. II.
i8i Citado en Sáktánandatárangini, cap. II.

72
bres Devesi de la era de Kali son generalmente de disposición
rajásica y tam ásica ,182 y siendo adictos a los modos prohibidos
engañan a muchos otros. ¡Ah! Suresvarí, aquellos que descui­
dando su v am ásh ram ad h arm a 188 nos ofrecen carne, sangre y
vino, se convierten en bhútas, pretas, pisácas y brahm aráksha-
sa s ” .184 Niégase que este pasaje sea prueba alguna de que el
T antra que prescribe el P añcatattva Sádhana con vino y demás
sea un Asadágama. Según la opinión del autor del Sáktánanda-
táranginí, el hecho de que estos versos no impliquen una con­
dena de este sádhana dícese que es demostrado por el siguiente
pasaje de la misma obra en la que aparecen los versos anteriores.
“Quien vea vino, pescado, carne, m ujer, debe saludar a Bhairaví
Deví y decir: “ ¡Om! Salve a la amada de Siva, la que aparta
todos los obstáculos. Salve a Ti, la dadora de todas las m erce­
des, adornada con una guirnalda de cabezas cortadas m anchadas
con arroyos de sangre. A ti te saludo para que destruyas todos
los obstáculos y para el bienestar de Kulácara ,18B El significado
de estos dos pasajes dice, por tanto, que el vino, la carne y
dem ás están prohibidos en aquellos casos en que su uso esté
prohibido por el Acára del fiel en particular, como en el caso
del Pasu. Esta form a de culto no ha de seguirse indiscrim ina­
dam ente y sin referencia a las norm as que la gobiernan apropia­
dam ente. Pues en ese caso, en vez de ser una ayuda p ara el
sádhaka, le conduce p o r el sendero descendente, dícese que el
Asadágama es aquel Agama que prescribe actos prohibidos, esto
es, actos prohibidos p o r el acára del fiel en particular; no todos
esos ritos, sino los rito s falsos seguidos por los malos. Donde la
m eta es el culto verdadero hay sat, y donde no, hay asat.
★ * *
Puede preguntarse: ¿Cuál es la característica general del
T antra en com paración con otros Sástras? En prim er lugar, el
S ástra contiene cláusulas que son aplicables a todos sin dis­
tinción de raza, casta o sexo. El Sástra provee a todos, con li­
b e rta d del exclusivismo védico, el método práctico (más extenso
que un m ero ritual en su sentido inglés corriente) que califica
al Sádhaka para la recepción de la doctrina superior del sendero
i®2 Esto es, de tina disposición sensual e ignorante
183 La ley que gobierna a la casta; y las etapas de la vida (estudiante,
padre de familia, etc), llamadas Asramas. El término con carácter general,
incluye al ácára del Sádhaka.
184 Esto es, espíritus inmundos, malignos y demoníacos:
Kalau práyena deveshi rájasastámasástatha,
Nishiddhácharanáh santo mohayantyaparán abhún
Avábhyáng pishitang raktang suránchaiva suresvar
Varnásramochitang dharmmamavicháryyárpayanti ye
Bhutapretapisáchácháste bhavanti brahmarákshasáh
185 Cap. XV.73

73
del conocim iento (jñána m á rg a ). El S údra y la m ujer, como en
el caso del V aidikácára, no se hallan b ajo proscripción alguna.
Como lo dice el Gautam íya T a n tr a 186 las personas de todas
las castas, sean hom bres o m ujeres, p u ed en recibir sus m antras
"S arvavarnádhikáráscha nárínám yogyam eva ca”. En el Cakra
no existe ninguna casta, considerando in cluso al Candóla 187 más
bajo, si bien allí es superior a los B ráhm anas. El M ahánurvána
T antra dice : 188 “ El K aula bajo que rehúsa iniciar a un Candóla
o a un Yavana 189 en el Kaula dharm a, considerándolos inferio­
res, o a una m ujer, por falta de respeto hacia ella, se dirige
hacia el cam ino descendente. Todos los seres de dos pies de
este m undo, desde los vipra 190 h asta las castas inferiores, son
com petentes p ara el kulácára”.
A continuación, con respecto al tó p ico sustantivo en rela­
ción con el cual se da así libertad, es necesario entender la dis­
tinción que los hindúes trazan en a su n to s religiosos entre el
conocim iento (jñána) en el sentido de experiencia concreta, como
distinto de la m era teorización m ental, y la acción (kriyá). La
respuesta es, entonces, que el T antra es, sobre todo, una es­
c ritu ra práctica relacionada prim o rd ialm en te con la acción y el
ritual, que los que no disciernen tal vez piensen que, en todo
caso, ha sido p rescripta hasta un ex trem o excesivo. Y está así
relacionada porque, aunque la acción no puede sola y directa­
m ente asegurar el conocim iento liberador, e l logro de este último
deberá ser precedido necesariam ente p o r la acción correcta.
Pues, ¿cómo podrá ganarse de otro m odo sem ejante conocimien­
to espiritual? A fin de asegurar el desarro llo del cuerpo del
Jivá, son necesarios ciertos ejercicios físicos. De modo parecido,
requiérense éstos y otros ejercicios m entales y espirituales si
ha de alcanzarse el conocim iento lib e ra d o r (brahm ajñána). Ta­
les ejercicios se denom inan genéricam ente "S ádhana’’ e incluyen
el culto (pújá) y todo su ritual.
El Sádhana ha variado históricam ente con la raza y el credo.
El hindú tiene el suyo propio en el T an tra, que se llama el
Sádhana Sástra. La prescripción de sem ejante instrucción de­
finida es, en m ayor o m enor grado, la fuerza de todas las anti­
guas ortodoxias, así como su ausencia puede dem ostrar que es
186 Cap. I.
187 Una de las castas más bajas y sucias.
188 Cap. XIV, versos núms. 187, 184.
is» Aquí generalmente se usa por no-hindú, u n término aplicado especial­
mente a los griegos o bactrios. Por tanto, nada hay que impida que un no-hindú
sea iniciado en el dharma Kaula, siempre que sea apto para tan iniciación.
Sin embargo, en tal caso la iniciación sería dada ordinariamente por un
avadhúta.
i»o Bráhmana.74

74
la roca sobre la que pueden rajarse la? formas más m odernas
de religión. Sin duda, p a ra el espíritu ' protestante” más nuevo,
ya sea que salga de E uropa, Asia o de otra parte, todo ritu al
tiende a ser considerado como "mojiganga”, salvo posiblem ente
y quizá la árida variedad que él llama propia. Pues ni siquiera
el "protestantism o” m ás disecado ha ponido prescindir por com ­
pleto de ella. Hay cabida p ara este espíritu com o para los de­
más, o no estaría allí. Sin embargo, como todo lo demás, puede
trascender las finalidades que se afirma que justifican su origen.
Los etimologistas han derivado el vocablo "cerem onia” de
"co r” y "m onere”. La derivación, aunque imprecisa, explica bien
el propósito de la cosa m ism a. Los rites sagrados que son las
expresiones del sentim iento más recóndito proclam an las ver­
dades religiosas que los han inspirado y excitan a la devoción,
volviendo al hom bre m ás sensible respecto a la Presencia Divina.
Así, como lo declaró el Concilio de Trento, "la Iglesia Católica,
rica con la experiencia de los siglos y revestida con su esplen­
dor; ha introducido la bendición mística (m antra), el incienso
(dupa), el agua (ácamana, pádya, e tc .). las candelas (d ip a), las
campanas (ghantá), las flores (pushpa 191 las vestiduras y toda
la magnificencia de sus ceremonias a :in de excitar el espíritu
de la religión hacia la contem plación de los profundos m iste­
rios que revelan. Como lo son sus fieles, la Iglesia está com ­
puesta por cuerpo (deha) y alm a (átm n). En consecuencia, tr i­
buta al Señor (Isvara) un doble culto exterior (báhyapújá) e
interior (m ánasapújá), siendo este último la oración (vandana)
de los fieles, el breviario de su sacerdote, y la voz de El que
siempre intercede en nuestro favor, y el prim ero los signos ex­
ternos de la liturgia”. Es tal la necesidad hum ana de cerem onias
en el sentido de la urgencia que el hombre siente de una m ani­
festación exterior que estim ule y traduzca sus sentim ientos in­
teriores, que ninguna religión del pasado ha existido sin sus
ritos y ceremonias, y hasta las épocas más superficiales, si bien
afectaron superioridad respecto a aquéllos, han preservado aún
estas ceremonias en su vida civil.
Esa necesidad que así se adm ite existe con m ayor urgencia
en la esfera espiritual. Es ocioso suponer que todos o algunos,
a través de la plática vedántica o cerrando m eram ente los ojos
en una pose piadosa, pueden realizar el Nirguna Brahm an. La
gran enseñanza del V edánta por sí misma y sin la com pañía
del Sádhana, nada podrá lograr del rea'; valor. Su estudio puede
producir un Pandit. Pero para el Sácmaka, las disputa de los
Pandits, ya sean filosóficas o científica- semejan "graznidos de
cuervos”. Hay razón y hum or en el d:;ho hindú que un lógico
191 Porciones de! Shodasa Upacára del cult- hindú.

75
renacerá como asno. Sólo el Sádhana de ;ualquier sistem a, sea
hindú u otro, es lo realm ente fructífero. El T antra afirm a que
es práctico y que es un pratyaksha Sásrra en que procura la
prueba directa de la experiencia. En consecuencia, su expresión
común es: "M ientras los otros Sástras se relacionan con la es­
peculación solamente, el arte de la medicina y el T antra son
prácticos, axiomáticos y se com prueban a cada paso”.
El Tantra afirm a, además, que no solo es práctico y que
contiene cláusulas a disposición de todos sin distinción de casta
o sexo, sino que tam bién es fundam em alm ente racional. De
hecho, en ninguna o tra parte que no sean los Sástras hindúes
encontram os que se ponga mayor énfasis sobre la necesidad del
pensam iento y del razonam iento. Pues en la India se dice que
la falta de razonam iento implica pérdida del dharm a. "N o hay
sabio que no tenga u n a opinión propia '. 192 La virtud de su
m étodo general no es m eram ente taum atúrgica ,193 sino que es
inherente a los estados m entales inducidos por el dhyána y otros
procesos físicos y m entales, y por la excitación de los rituales
exteriores; inherencia ésta explicada principalm ente por el hecho
de que, como básicam ente toda la existencia es de naturaleza
m ental, la transform ación de la m ente es la transform ación de
la existencia misma. Así, la energía sacram ental del m antra,
aunque el Gurú (que es la manifestación, en el plano terrestre,
de Adinátha M ahákála ) 194 la haya vivificado con la consciencia
(caitanya), p ara su eficacia depende en parte de la com petencia
(adhikára) de quien la reciba.
Sin embargo, tal com o todo el ritual se basa profundam ente
en la verdad, el T antra reconoce empero que, en el avance es­
piritual, hay una etapa en que llega a ser no m eram ente innece­
sario sino un obstáculo para avanzar más. Si el Sádhana es
—como lo es— sólo u n medio hacia ur. fin (brahm ajñána, o la
realización, en la experiencia personal del B rah m an ), con el
logro de tal fin, y en la m edida en que se efectúe una aproxi­
mación a éste, se vuelve superfluo. C ono lo dice el M ahánirvá-
na: "Para quien tiene fe en la raíz, ¿de qué le sirven las ram as
y hojas?” Sin em bargo, esta etapa es elevada e infrecuente, y
la gran m ayoría (no obstante las fantasías de algunos "em anci­
pados” sobre este asunto) de ningún modo la alcanzó. Como lo
dice el M ahánirvána Tantra, el Brahm.asádhana es el m ás ele­
vado estado de la m ente; el dhyánabhava es el estado m edio, y
el japa viene a continuación. El culto externo es el m ás bajo de
todos. El yoga es el proceso m ediante el cual se logra la unión
182 Násau muniryasya na bhinnam, como ¿ ce el Mahábhárata.
193 En cuanto a esto, véase a De la Vallée Poussin, obra citada.
194 Yoginí Tantra.76

76
del A tm á y del Param átm á. El Pújá (el culto) es la unión de
a d o ra d o r y adorado. Pero p ara quien com prende que todas las
cosas son B rahm an, no hay yoga ni pújá. Para él no hay pecado
ni virtu d , cielo, ni nacim iento futuro. Nadie hay sobre el cual
m ed itar ni nadie p ara m ed ita r .193
En el capítulo inicial del K ulárnava T antra se dice que "Hay
necios que, complacidos con el m ero nom bre de Karm akánda,
se engañan con una m ultitud de ritos. No es comiendo una co­
m ida p o r d ía que se alcanza el conocim iento de lo trascendente”.
"Si se golpea el horm iguero, ¿de ese m odo se m ata a la serpien­
te ? ” “ Si e l m ero frotam iento del cuerpo con b arro y cenizas
gana la liberación, entonces los perros de las aldeas que por
allí se revuelcan la alcanzaron”. El ritual es necesario, pero de­
berá acom pañarse de sinceridad y conocim ento creciente, lo cual
conduce al T attvajñána, la única causa de liberación. No ha de
co nfundírsela con charla y autoengaño. Quienes leen las E scri­
tu ra s y no conocen la verdad, sino que pasan su tiempo discu­
tiendo, son como "el cucharón que, m etido en el alm íbar, no
conoce el gusto de éste”. La m era conversación a nada conduce.
"Uno puede discutir sobre qué es el conocim ento y qué es lo
cognoscible durante mil años”. "La vida es corta. Muchos son
los Vedas, m uchos son los S ástras, infinitos son los obstáculos;
p o r tanto, es necesario dom inar las esencias, com o el ganso sorbe
del agua la leche que se ha m ezclado con ella.” Los esquemas
ritu ales existen para satisfacer las exigencias de todos los gra­
dos de com petencia; y su cum plim iento con sinceridad e inte­
ligencia efectiviza su propósito. Pero del Kaula tántrico per­
feccionado (sid d h a), que atravesó todos los ácáras preliminares,
se dice: “E l hom bre sabio que a través del estudio de las Escri­
tu ra s com prendió la Verdad, las desecha todas como quien
ju n ta arro z, tira la cáscara y la p a ja ”. El Jñána derivado de los
Agamas conduce al Sabdabrahm an. Lo que sale de viveka (de la
discrim inación) es el Parabrahm an. No hay realización (tattvaj­
ñána) con apego a los ritos védicos y agámicos, por más que
éstos sean necesarios como m edios prelim inares p ara su logro.
* * *
Si los m andam ientos del S ástra han de volverse inteligibles,
deberán entenderse prim ero ciertos principios generales. Esto es
lo p relim in ar necesario p a ra la presentación de los hechos ri­
tuales. Pues en estos principios yace su significado último. El
au to r, en su prefacio, dice m uy ciertam ente: "Yo mismo siento
agudam ente cuán inútil es seguir una práctica religiosa sin en­
te n d e rla ”.
iso Ullasa XIV, versos núms. 122, 124. Véase luego.

77
Para quienes el modo indio de pensamiento, expresión, im á­
genes, alusiones y m etáforas no es fam iliar, no siem pre es fácil
que sigan con una prim era lectura el argum ento discursivo del
autor. En consecuencia, sería de utilidad un resum en del arg u ­
m ento en una form a occidental y más ordenada. Sin em bargo,
la conclusión de nuestra indagación parece ser el tiem po ade­
cuado para sem ejante resum en, aunque hubiera espacio disponi­
ble para ello en este volumen. El prefacio del au to r indica los
lincamientos principales sobre los cuales avanza, que aquí ex­
preso y amplío sucintam ente.
La parte anterior de esta Introducción expresa las circuns­
tancias bajo las cuales el Sástra indio fue descuidado en tm a
época donde no se lo entendía mal ni se lo condenaba. El escep­
ticismo, la incredulidad, y luego (según los criterios ortodoxos)
la herejía, que tom aba el nom bre de "reform a", habían preva­
lecido. El autor, en el comienzo de su Prefacio, se regocija de
notar una resurrección de la religión verdadera, pero como adhe-
rente del Tantra se aflige al observar que este Sástra, cuando
él lo escribió, no recibió su participación debida en cuanto a
atención. Esto era lo m ás necesario en cuanto es la fuente de
todo Sádhana ' ' " ' ' ’ ’ ' rs M antras y Y antras. El
conocimiento autopurificación, y p a ra
esto el Tantra proporciona el único medio en el Kaliyuga.
(Escribe que) sin duda, hoy en día han de hallarse algunas
personas vedánticas superiores 198 acostum bradas a decir en todo
momento que la parte de los Sástras que se relaciona con el
culto y la práctica ritual (Karm akánda) es sólo para los que
carecen de conocimiento. Esto es así; pero la im plicancia de que
ellas escaparon a esta clase tiene a m enudo poco fundam ento.
Son hacedores de la acción (K arm a), y tan afectados po r ésta
como los demás. El conocimiento del cual el Sástra habla no
es la facultad m etafísica (con sus adquisiciones) de la m ente
en el plano ordinario de la consciencia jágrat sino que es aquella
experiencia espiritual cuya existencia constituye la cu arta e tap a
de la consciencia turíya alcanzada m ediante un yoga exitoso.
No obstante —y de hecho, debido a— sus disquisiciones filosó­
ficas, tales personas pertenecen aún al mundo dualista, y en
eso no hay nada de qué avergonzarse. No podemos soplarlo
lejos con nuestro aliento, y por qué hemos de preocuparnos en
hacerlo si se alega que es una mera nada. Parecería como si el
monismo m oderno, por miedo al m undo dualista, hubiese enco­
gido todos sus m iem bros y tratase de encontrar un lugar en el
que esconder su cabeza en un universo desdichadam ente existen- 196
196 Véase después.

78
te .197 E l m onism o (advaitaváda) es sin duda verdadero; pero
asim ism o necesariam ente, es el m undo de la dualidad para ese
estado de consciencia de donde, en verdad, proviene. A su modo
este m undo es tan real como el Brahm an cuyo lílá 198 él es.
¿Qué o tra cosa es el juego m undanal del Brahm an sino ese es­
pectáculo de dualidad que nos rodea?
El culto, por su definición, im plica la idea dualista, y es
necesario p ara todo dualista, puesto que, ya sea en su sentido
o rd in ario , o en aquél en el que se concibe como toda acción
dedicada a (e inform ada por) una finalidad y una intención es­
p iritu a le s , 199 es la expresión verdadera y única del Atmá hacia
El M ism o en este plano. Es una verdad esencial que sólo el
Yo conoce al Yo. ¿Pero, cómo puede alcanzarse un autorreco-
nocim iento completo, salvo que se hayan pasado las etapas pre­
lim inares del Sádhana y del culto? Si los elegidos alcanzan el
triu n fo a lo largo del sendero del conocim iento (jñána márga)
es porque, a través de la acción y de la devoción en éste y en
nacim ientos anteriores, llegaron a ser com petentes para ese sen­
dero. Lo que las personas a las que el autor se refiere quieren
decir realm ente es que sem ejante K arm a que consiste en culto
y dem ás debe ser abandonado, pero que lo que se requiere para
servir a la esposa y los hijos pueden retenerlo quienes posean
el conocim iento de Brahm a. Sin em bargo, sólo quienes adqui­
riero n verdaderam ente siddhi son los que de ese modo están
lib erad o s de la obligación de observar estas norm as del Karma-
kán d a, que ayudan a producirlo .200 En consecuencia, el Tantra
no ignora, al principio, a este m undo visible y palpable. Debe­
rem os reconocer y reco rrer rectam ente esta tie rra antes que la
consciencia del Atmá encarnado pueda transform arse en ese otro
estad o de consciencia que revela —pues de hecho lo es— al Atmá
M ism o incondicionado. Pero la prisa p o r conocer el Más Allá
no debe cegarnos hacia lo que es su m anifestación actual, que
constituye el campo y el m aterial espaciosos para el Sádhana.
Sólo com prende la dulzura del Juego Divino "quien se sumergió
197 Véase después.
198 "Juego”. Cuando se lo entiende, un concepto indio profundísimo,
que avanza sobre la base de que ninguna otra razón puede asignarse a la apa­
riencia del mundo que ¡a que es inherente a la naturaleza del mismo Brahman.
Véase después.
is»9 Véase el sutil Mantra en el Mahánirvána Tantra. Cap. VI, versos
núms. 178-181.
200 Los resultados del culto sincero son patentes. Sin embargo, si se
busca la causa de esto, se hallará que radica en la verdad psicológica de que
tal fiel crece de modo afín con lo que él adora —una verdad que se expresa
en la noción india de las moradas bienaventuradas, sámlpya, sálokya y otras.
El Devatá no sólo se toma el contenido sino también la consciencia misma de!
Sádhaka.79

79
en la verdad no-dualista después de haber revuelto al m undo
dualista”, la cual es Su expresión para nosotros.
Al Brahm an se lo alcanza a través de Su aspecto-universo.
El m undo no interpone, como por así decirlo, un obstáculo di­
fícil de superar entre el hom bre y Dios, ni se pone a asustarnos.
El es la riqueza de la Sakti de Visvesvarí ,201 a quien revela. En
consecuencia, el T antra toma en sus brazos, como si fueran sus
dos hijos, al dualism o y al monismo, proveyendo, m ediante su
Sádhana y el conocimiento espiritual generado de ese modo, el
m edio por el cual se resuelven sus antinom ias. No sostiene el en­
gaño de que la metafísica, y menos aún la ciencia, po r más
útiles que sean en su propia esfera p ara el pleno desarrollo de
la consciencia condicionada, puedan efectivizar nada m ás allá
de eso. Por ser sólo el accionar de la m ente jág rat, jam ás po­
drán trascender po r sí mismos los lím ites de aquellas condicio­
nes que la constituyen. Las preguntas últim as que esa m ente
suscita no reciben jam ás una respuesta que pueda verificar m ien­
tras perm anezca en su estado condicionado. El fin de todo
Sádhana es el establecimiento de ese estado cuarto o superior
de conciencia, cuya existencia es la respuesta a la pregunta que
no se plantea más. El Tantra arm oniza monism o vedántico y
dualismo. Su finalidad es dar la liberación al jíva m ediante un
m étodo a través del cual se alcanza la verdad m onística a través
del m undo dualista. Sumerge a sus sádhakas en la corriente de la
bienaventuranza divina cambiando la dualidad en unidad, y evo­
lucionando luego desde esta últim a un juego dualista, procla­
m ando así la prodigiosa gloria de la Esposa de Param asiva en
el am oroso abrazo de la M adre (jada) y el E spíritu (caitanya).
Quienes concretaron esto, se mueven y aún perm anecen inm acu­
lados en el barro de las acciones hum anas cuyo m ero contacto es
para los otros la causa de su perdición. Descansando y mecién­
dose sobre las olas del sam sára, no pertenecen a éste, y están
desapegados, y como si fueran dos pétalos de algún loto mecidos
por el viento. Por tanto Siva ha dicho: "En el m undo, algunos
desean el conocim iento no-dualista, otros el dualista, pero quie­
nes conocieron Mi verdad atravesaron el Dualismo y el No-Dua-
lism o”.
Al Sádhana, que es de tres clases —físico, verbal y m ental—
deben realizarlo el cuerpo, los sentidos y el intelecto, según las
condiciones presentes del país, del tiem po y de la persona. Sin
embargo, todas estas son m alas ahora. La India, que durante
siglos ha comido el pan de la servidum bre a los extranjeros, está
hoy llena de personas nacidas de padres de diferentes castas, de
extranjeros, de personas m ancilladas y de adherentes de otros
201 La Deví como la Señora del Universo.

80
ci'edos religiosos. Prevalecen hábitos y prácticas malos y su­
cios, opresión, licenciosidad y prostitución. En ese cuerpo im ­
puro, pelean, como sobre un cam po de batalla, la lujuria, la
ira, la codicia, el orgullo, el engaño y la envidia. Desasosegados
están los sentidos, y dubitativo el corazón. Las circunstancias
de los tiem pos im posibilitan el cum plim iento de los ritos y las
disciplinas védicos. No existe m ás aquella vida aria en la que
cada acontecim iento, desde la concepción en el seno m aterno
hasta la crem ación del cuerpo, era acompañado del M antra vé-
dico. Hoy en día es im posible lograr un cuerpo celestial que,
a través del control de las pasiones, se haya convertido en
vehículo apropiado p a ra el desarrollo del conocimiento de B rah­
m a según las norm as védicos. Previendo esto, Siva reveló el
sendero del Tantra, cuyo Sádhana está estructurado para que
satisfaga las necesidades y las circunstancias del Kaliyuga, y los
tem peram entos y eficiencia variables de quienes viven en él. Si
hubiera alguna duda sobre su eficiencia, la práctica real verifi­
cará la realidad de sus dem andas.
No es necesario que la fe deba preceder al Sádhana. Este,
si se cum ple sinceram ente, producirá la fe m ediante los efectos
que logra en la m ente del Sádhaka. Si ya existe el conocimiento
del Brahm an, no se necesita Sádhana. De hecho, lo que vuelve
necesarias toda la oración y la práctica es la misma falta de
sem ejante conocim iento. Además, ya sea que yo crea o no, la
m edicina tiene el poder para cu rar la enfermedad. No aguarda
el reconocim iento intelectual de ese hecho. Del mismo modo, el
Siddhi (el logro), el fru to visible (pratyaksha) del Sástra, es
el resultado de su potencia inherente. ¿Quién sabe qué ocu­
rrirá en el próxim o nacim iento? Esa es la m ejor de todas las
filosofías que da un fru to concreto y visible en este m undo.
Por razones que el a u to r explica, las cláusulas del Sástra actúan
con rapidez y eficiencia, de modo que el fruto m adura en el
árbol tántrico antes incluso que las flores aparezcan en el árbol
védico. Sin embargo, debido al descuido de estos principios
prácticos, no se estuvieron obteniendo resultados útiles de la
renovación del espíritu religioso m ás allá de las m eras veleida­
des estériles y piadosas.
Las ambiciones espirituales de algunos fueron dem asiado
presuntuosas. En vez de asistir al deber y culto diarios, pres­
taron atención muy incom petente a temas extrem adam ente
sutiles y avanzados como el N irvikalpa Samádhi, el Videhakai-
valya ,202 y cuestiones afines, que de ningún modo son la preocu-

902 Esto es, la forma suprema del éxtasis: la liberación respecto del
cuerpo burdo, etc. Las observaciones del autor no carecen de aplicación para
los occidentales que intentan prematuramente el Yoga.81

81
pación de la vasta masa de hom bres, que realizan un buen
progreso, según su estado, si adoran a Dios, y no odiar, o enga­
ñan a sus prójim os. Otros, de m ayor competencia espiritual, a
través del descuido o la ignorancia de las directivas prácticas
del Tantra, que sólo revela el sendero, perdieron su camino.
Después de señalar que es ocioso suponer que el con cimiento
de la verdad puede adquirirse leyendo simplemente el Yoga
Váshinta o el Gítá en la oscuridad y bajo el imperio de ia era de
Kali, el autor, en un interesante pasaje, declara que conoció
a muchos hom bres espiritualm ente dispuestos que, bajo el in­
flujo de sem ejante quimera "term inaron convirtiéndose no en
creyentes ni en incrédulos, sino en raros seres m itad hombres,
m itad leones”. "Mediante m editación constante sobre ana nada
nebulosa sus m entes y corazones se convirtieron en ur. vacío tal
que no existe fe, reverencia, devoción ni amor en ellos, sino
m eram ente confusión, con el lam ento interior: ‘¡Ay! :Estoy per­
dido!’.” Continúa: "En muchos sitios he encontrado personas
como esas que acuden a preguntar en secreto: ‘Qué medios nos
quedan?’ Pero la única dificultad que tienen es éste: quieren
saber si no les es posible convertirse en fieles tán tríeos y pau-
ránicos en secreto, m ientras m antienen firme la señal de pose­
sión del conocim iento de Brahm a y sin tener que m ar en pú­
blico el m echón sagrado de la coronilla, ni el cordón ni pintar
su cuerpo con las marcas sagradas”. Y pregunta: " No es de­
plorable que un hombre esté en esta condición, arrepintiéndose
de este modo, al térm ino de su vida, después de haber atrave­
sado todos los inútiles trastornos?” Las dudas car.cernientes
al Tantra, al Sádhana Sástra, surgen de la ignorancia de su ca­
rácter verdadero. Aquí ha de hallarse la razón de por qué no se
ha recurrido a él. La gente común ha hablado mucho sin duda,
sobre el Sástra, y ha reñido sobre él. Algunos "ccm erciantes
analfabetos, astutos descubridores de la magia, e irreflexivos y
famélicos intérpretes del S ástra” se ocuparon de él "Pero la
falta de fe en el Sástra se arraiga hondam ente en las mentes de
la gente m ediante las dificultades en que ésta cae a través del
fracaso en com prender la verdad, y por la exposición ante la
vista del vulgo de cosas cuya com prensión apropiada sólo puede
adquirirse de los Gurús." 203 "Es difícil —dice— barruntar cuán­
tos centenares de Sádhus ingenuos han sido y son engañados por
las peligrosas tentaciones que estas personas alzan ante ellos.”
La falta de com prensión del Sástra, ju n to con los abasos reales
de sus m andam ientos por parte de algunos de sus adherentes,
han llevado h asta los insultos que ahora se le dirigen La discu-

203 Véase después. Una de las causas de esta degenerad:n es referida


más tarde por el autor.82

82
sión, la agitación y el in su lto —dice— en tal m edida y con tal
constancia persiguieron e hirieron a la com unidad de los Sádha-
kas que nadie que sea u n hijo con un cuerpo de carne, sangre
y fuerza puede so p o rta r ver los nom bres sagrados de la M adre
y del Padre del universo calum niados y agraviados de sem ejante
m anera. "¿El corazón de quién —escribe— no se apena al ver
el hacha del m ás acerbo agravio asestada en la raíz del Siddhi
y del Sádhana? El o b je to de nuestro esfuerzo es ap a rtar este
gran dolor del corazón de la com unidad de los Sádhakas. Con­
fiam os en que los hijos de la raza aria no vacilarán en alzar el
bienaventurado e sta n d a rte del triunfo con el seguro nom bre de
La que destruye a todos los Asuras." 204 Sólo d e f Tantra deberán
aprenderse sus principios, cuya exposición él deposita como su
dakshiná (ofrenda) an te los Pies de Loto de Dakshiná (la Deví
g raciosa).
A r t h u r A valo x

204 Los enemigos demoníacos de los Devas y del Dharma. Aquí también
los representantes terrenos del espíritu asúrico, que se oponen a la religión.83

83
TANTRA TATT VA
PRIMERA PARTE
>
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r

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!
*
I
INVOCACION 1
PLEITESIA A LA MADRE TODA-BUENA QUE ES EL
DEVATA SUPREMO

1
¡OH MADRE TODA-BUENA!
Me inclino ante Ti Que, dulce en el jubiloso toque de la mú­
sica de la flau ta, eres la am ada de R ádhiká ; 2
Que apareces como un sol que ilum ina los tres m undos con
Tus rayos refulgentes ; 8
Que destruyes el cuerpo de Kám a en la m itad derecha de
Tu propio Yo etern o ; 4
Que eres en jubiloso juego H e ra m b a 5 el hijo, que reposa
en el regazo de Tu propio Yo com o Ambiká la Madre;
Que eres el cam po de juego p ara los deseos de Mahákála; y
Que das nacim iento a los tres m undos.
2
Que el fru to Kaivalya de K ulatattva 6 crezca en el soto de mi
corazón en aquella E n re d a d e ra 7 floreciente y verdegueante que,
1 Mangalácarana.
2 La amada Prakriti de Krishna en Goloka. El que es el Primer varón,
el Imperecedero, Hari, en El has fijado tu afecto. "A quien todos ensalzan
como el invisible, el no-visto, el impenetrable, le miras como tu esposo” (Prem
Ságar). Aquí la Devi es saludada en Su encamación como Krishna, el adorado
de las mujeres de Vraja. El Tantra dice que en la era Kali, Krishna y Kálí,
Gopála y Káliká, están despiertos (jágrata) —esto es, son efectivos.
3 Véase e l Lalitá Sahasranáma, verso n° 3.
4 El hombre y la esposa forman un solo cuerpo, del cual la mitad derecha
es el varón. Siva destruyó a Káma, el Deva del Deseo, con el fuego que cen­
telleó desde su ojo, cuando este último buscó distraerlo de su gran Yoga.
5 Ganesa el de cabeza de elefante, hijo de Siva y Párvati.
6 La liberación que es el fruto del Kulasádhana tántrico.
i Latá: término equivalente a mujer, en quien se piensa así, abrazando
y dependiendo del hombre, como la enredadera (latá) se apega al árbol. Asi,
en el Yoga-vásishta, Gaurí, la esposa de Siva, es descripta como "abrazándole8 7

87
coronada por la belleza de la luna creciente, y más herm osa que
las nubes de lluvia, y más juguetona que la esposa de la nube
de lluvia ,*8 reposa sobre el lecho muelle y florido del pecho de
M ahákála ,9 em briagada con la dulzura de la bienaventuranza
suprema.
3
Oh mi corazón, busca el am paro de esa Señora azul como
una nube Que dice "No tem as”. Cuyo inquieto cabello rizado
traza líneas de belleza refulgente, Cuya form a graciosa se viste
con el espacio ,10 Que cautiva al gran B hairava 9 con los suaves
y dulces encantos de Sus ojos, traviesos como dos grandes
abejas .1112*
4
Me inclino ante los pies de loto de la Deví S uprem a;1- ante
esos pies que dan júbilo al corazón de Quien está siem pre go­
zoso ,18 cuya form a es el m antra 14 en el m aháyantra, y Cuya en­
carnación 15 es el Tantra.
5
Madre, en Tus dos aspectos de S ak ti 16 y Sákta ,17 Tú eres la
fuente de los Sástras Agama y Nigama .18 Lo que Tú has dicho
como P á rv a tí 19 es Nigama, y lo que Tú has dicho com o Siva es
Agama. Tú sola, en Tus dos aspectos de Sakti y Sákta, eres la
nodriza y alim entadora del Agama y del Nigama. Tú sola, en
Tus dos form as como Sádhiká y Sádhaka ,20 tienes en Tu seno
al Tantra Sástra, con sus enseñanzas concernientes a Sivatattva

come la enredadera Mádhavl aterra al joven árbol Amra, con su vientre como
un racimo florido" (Nirvana Prakarana, cap XVIII).
8 Esto es, el relámpago.
* Siva.
a* Esto es, quien está desnudo, como se representa que lo están Kálí y
Siva.
i ’ Así, el Yogavásishtha habla de los o;os de Gaurí “como semejantes a
enjambres de abejas negras que se agitan en el cielo estival" (Nirvána Praka­
rana, cap. XVIII).
12 "Diosa” o Dios en Su aspecto de madre como creadora, alimentadora
y gobernante de los mundos.
is Siva, Su esposo; como también lo son Sus adoradores. Los nombres
de los Gurús tántricos terminan con Ananda alegre).
14 Deví es Sarvayantrátmiká (Lalitá, versos núms. 53 y 56).
i® Tattva. Y así el Lalitá (verso n° 5? se dirige a Deví como Saratan-
trarúpá.
i« Poder.
i" Esto es, Saktimán, o quien posee el poder. Aquel en quien Ella como
Sakti es inherente, aunque en realidad ambo- son uno solo.
>8 Véase lntroduclion to Tantra Sástr¿.
i* Esposa de Siva.
20 Esto es, practicantes masculinos y femeninos del Sádhana, y fieles.

88
y S a k tiía ttv a .21 Asimismo, eres Tú Quien, en Tus aspectos de
Sakti y Sákta, eres el resguardo y la guardiana del Nigama y
del Agama. Cuantos modos de Sádhana -- han sido prescriptos
en el Tantra Sástra están ocultos en Tu seno en Tus dos aspectos
de Siva y Sakti. Es por esto que dije, oh Madre, que eres Tú
Quien da nacim iento, nutre y guarda al Nigama y al Agama en
este m undo. Pero destruirlos, eso ni siquiera Tú puedes hacerlo.
Pues el T antra Sástra todo lleno de m an tra no es sino otra forma
de Ti Misma. Si el Tantra fuera destruido, Tú tam bién serías
d estru id a. Aunque Tú Eres la destructora del universo, Tu poder
de destrucción no sirve contra el Tantra. ¡Por ello digo, oh Ma­
dre, que el Nigama y el Agama que están en Ti jam ás serán
destruidos! Pero destruye de una vez, oh Madre, al Nigama y
al Agama que están en mí. Haz cesar mis repetidas entradas y
salidas de este m undo como Sakti, com o Sákta, como Prakriti,
com o P u ru sh a .23
(O puede explicarse de otro m odo.) 24 Oh M adre, Tú sola,
com o Sakti y Sákta (como P rakriti y P u ru sh a), eres la creadora
del Nigam a y del Agam a 25 del Jíva. Es por Tu ley que el Jíva ,20
a través de la unión de P rakriti y Purusha, tom a nacimiento.
E res Tú quien, en Tus dos aspectos de Sakti y Sákta (madre y
padre) ,2T nutres y proteges al Jíva. Tú sola, oh Madre, en Tus
aspectos gemelos de Sakti y Sákta, p o r los que Tú creas, y sos­
tienes y guardas la salida y la entrada del m undo, eres la causa
de salida, del am paro, de la entrada, del nacim iento, del sustento
y de la perservación del Jíva.
Por Tu M isericordia, produce la disolución 2S de mi mundo 20
en estos aspectos gemelos de Ti M isma como Sakti y Sákta.
Oh Tú Que eres Sakti-Sákta en Tu form a universal de Pra-
21 Esto es, los principios relativos a los aspectos de Siva y Sakti del
Brahman único. La Deví está en la forma de Siva (Sivamurtih), pues, como
dice el Sruti: "Hay un Rudra oculto en todas las cosas. El está con Mává.
El es la Deví Misma, y no separado de Ella".
22 Véase Introduction to Tantra Sastra.
23 Hay un juego de palabras en Nigama y Agama, como signficado no
sólo de formas del Tantra sino también la entrada y la salida, el nacimiento
y la muerte y el renacimiento, del Jíva humano, que es la manifestación, en
el plano terreno, de Prakriti y Purusha.
24 Esto es, el Autor dice que este “sloka’’ sánscrito puede tener (y es
probable que fuera escrito para que tuviera) otra interpretación.
26 Nacimiento y muerte.
26 El espíritu encarnado, que es el Espíritu supremo, visto bajo las con­
diciones aparentemente limitativas conocidas como "upádhi".
27 La madre siempre se coloca primero, no “padre y madre'’ como en
inglés.
28 Pralaya, o la disolución del mundo, que contempla el movimiento de
retorno a su causa.
28 Esto es, el mundo como le parece al Autor. Pues para cada persona
el mundo es su propia creación; es sólo imaginado.

89
kriti-P urusha ,30 concédem e la sabiduría p ara que la herm osura
de la M adre encantadora del m undo llene mis ojos, mi mente,
mi corazón y todo mi mundo.
Aparece, oh A4adre, en Tu form a eterna que ilum ina los diez
sectores.
Con tu afeite de c o lirio 31 de la sabiduría concede la visión
gloriosa a los ojo s de Tu hijo ciego de nacim iento.
Concédeme que dondequiera los vuelva, ya sea sobre la tierra,
las aguas o el espacio, Tu form a bella m e haga olvidar la apa­
riencia del m undo.

INVOCACION 32
¡Madre! En este m undo, todos, antes de dedicarse a algo form u­
lan invocaciones de variados géneros.
¿Pero qué invocación form ularé yo?
Ninguna conozco sino aquella a los pies de la Diosa toda-buena.
Todo lo que estoy a punto de escribir en el T antratattva ya lo
sabes.
Tú que conoces los corazones de los hom bres.
El Y an tra ,33 el M a n tra 33 y el T antra no son distintos de Ti.
Pero yo, aunque en realidad inseparado, deseo perm anecer se­
p a ra d o .34
Tal como Tú en tu sustancia eres B rah m an ,35 tal como
Tú existes en la form a del universo ,36 así eres Tú llena de juego
y danza ; 37
Tal como Tú eres toda llena de gozo, voluntad, consciencia y m a­
te ria ,38
80 En cuanto a Prakriti y Purusha, véase Introduction to Tantra Sdstra.
31 Añjana, que se usa para aclarar la visión.
82 Mangalácarana —en bengalí: la invocación precedente está en sánscrito,
con la traducción y el comentario en bengalí.
33 Véase Introductio n to Tantra( Sdstra.
84 Por la voluntad de separar la vida, que si bien es una manifestación
de la Deví, es vencida por Ella como Mahavidyá: y porque sólo así él podrá
disfrutar de Ella.
33 Brahmamayí. En el Kúrma Purána, Siva dice: “La Sakti suprema está
en mí, y es el Mismo Brahman. Este Máya me es caro, por el cual este mundo
es confundido”. De ahí que la Deví en el Lalitá se llame "Sarvamohini” (la
que confunde a todos).
86 Visvamayí.
3t Nrityamayí y Lílámayí. El mundo es el movimiento y el juego del
Supremo, como dice el Sútra: Lokavattulílá kaivalyam.
88 Anandamayí, Icchhámayí, Chinmaví y Mrinmayí. El Brahman es Sat
(existencia), Cit (consciencia) y Ananda (bienaventuranza). Icchhá (voluntad)
es una de sus Saktis, y habiendo creado al mundo visible, el Brahman entra
en él. Tat arishtvá tadevániprávishat. La Deví es (Lalitá, verso n? 76) Kshe-
trasvarupa —esto es, el campo, que es conocido por el Alma (Kshetrajñá) o
materia El Linga Pr. dice: “Deví se convierte en materia” (Kshetra).

90
Así, oh Madre, deseo que Tú llenes mi mente, m is ojos, mi co­
razón, con amor.
Tú eres también el poder por el cual está en mí to m ar Tu nom bre.
Es Tu propia canción la que oirás.
En el amor de Ti Misma Tú danzarás.
¿Qué invocación podré entonces form ularte?
El alimento que Te daré ya es Tuyo. Mi porción de él serán sola­
mente los restos sagrados.
Tú te embriagarás y olvidarás de Ti Misma en Tu propio júbilo.
En el océano tranquilo y solemne de la unidad nadaré, y allí
elevaré las olas de la dualidad que son el grito de "Madre,
Madre".
Si eso Te irrita, ahógame em pujándom e con Tu pie, pero en­
tonces, al hacerlo, deberás prim ero alzar Tu pie del pecho
de M ahákála .89
Vuélvete hacia El con ojos airados, y dile: "M átale”. Pero al
instante reiré sin reservas y batiré palm as, y diré: "Esto es
de la M adre ” . 40 ¡Oh Belleza Oscura cuya sustancia es una
mole de consciencia ! 41 ¡Oh M adre, m uéstram e de una vez
el juego pleno de la ira sobre el esplendor de Tu herm osura
que hechiza al mundo!
Grande es mi deseo, ¡oh Madre!, de ver el juego de las llam as
m isericordiosas que enrojecen de i r a 42 en ese rostro Tuyo
adornado con sonrisas .48
A menos que sea satisfecho ese deseo mío, el S á d h a n a 44 se llena
de dolor.
Oh Tú que disipas el tem or del corazón de Tus Devotos ,45
Oh Tú que alegras el corazón de B hava ,46
36 S:va. La Deví es representada de pie sobre Siva, quien, por así decirio,
es un cadaver, pues él es bhoktá (disfrutador) solamente, mientras ella es karttrí
(actriz).
40 Retruécano por "ma” (madre) que, como sustantivo en el caso posesivo
se convierte en "mar” en bengalí, que es también el imperativo verbal “mar”,
que significa "mata”.
41 Ciighana, como si el cuerpo de Ella fuera una masa espesa de cons­
ciencia.
4- La Deví es Krodhákáránkushojjvalá (Lalitá, verso n? 2). Esto se explica
en el cap XVIII de la segunda parte.
•43 La Deví es (Lalitá, verso n° 59) cáruhása (de bella sonrisa); la expre­
sión "La rana es tu dulce sonrisa” significa que hay cierto estado de consciencia
(prabodha , que da la bienaventuranza suprema, y que debe ser aprendido
del Gurú
44 tease Introduction to Tantra Sdstra.
45 La intrepidez, a la que aspira el tántrico, y que es el don especial de
la Deví. El Márkandeya Purána dice: "Cuando se te recuerda en tiempos de
dificultad alejas todo miedo de todos los seres". Ella es Bhavápahá (la que
quita el —iedo). El Sruti dice (Tai. Up., II. 9-1): "Conociendo la bienaventu­
ranza de ese Brahman, nadie teme nada”.
46 Li forma acuosa de Siva en Ashtamúrtih.

91
Tú conoces (el secreto de) Tu juego.
Ya sea que me des miedo o me hagas reír o llorar, enséñame a
decir "M adre”, para que al hacer lo que es auspicioso 1Man-
k galácarana) o inauspicioso (A m angalácarana), pueda yo res­
guardarm e a los pies de La Que es buena (Mangalá) .‘T bai-
> lando y gritando:
"Victoria a la M adre.”
Victoria a K ulendra Kulánanda .48
Victoria al G urú ,19 Kámadeva Tárkika.
Victoria a K uladánanda 60 y sus discípulos.
Victoria al Señor, al Gurú Supremo.
Victoria, Victoria, Victoria a K rashnánanda .51
| Victoria al Gurú más Supremo.
k Victoria al Gurú, el objeto del deseo suprem o.
Victoria, Victoria a Bhairava y B hairaví .52
I Victoria, Victoria al Sádhaka realizado .53
Victoria, Victoria al Sádhiká que concede Siddhi .51
Victoria al Y antra, Victoria al Tantra.
Victoria, Victoria al Tantra Sástra.
Victoria, Victoria al revelador del Tantra.
Victoria, Victoria a la Isv a rí 55 del Tantra.
Victoria, Victoria a La Que satisface todos los deseos.
Victoria, Victoria, a La Que es toda-buena.
Victoria, Victoria, Victoria, Victoria al nom bre de "La Madre
toda-buena del m undo ” .56
47 Juego de palabras: "mangalácarana”, que también significa "invocación".
48 Célebre tántrico.
49 Véase el Lalitá (verso n° 137): "Adoramos a la Deví que asume la
forma del Gurú (Secreto) en la forma del conocimiento secreto amado por
los devotos secretos, que residen en el lugar secreto”. De allí que ella sea
Guhyarúpiní.
so Célebre tántrico.
51 Célebre tántrico.
52 Así se denomina a Siva, Sakti y sus adoradores.
53 Véase Itroduction to Tantra Sástra.
54 Buen éxito, logro, triunfo.
55 Femenino de Iscara —Señor—; la Deví, el objeto del culto tántrico, que
es gobernante y promulgadora de todos los Tantras, Sarvatantresí y Sarvatan-
trarupá (Lalitá, verso n? 53).
5G La Deví es la Madre Santa —Srímátá—, el primero de sus mi) nombres
en el Lalitá Sahasranáma, donde su comentarista Bháskararáva dice: "A la madre
habitualmente se la llama en tiempos de dolor, pero nuestras madres naturales
no pueden quitar las tres formas de dolor (tápatraya). Los grandes hombres
han dicho: 'Puesto que he tenido muchos miles de nacimientos, he tenido mu­
chas madres y muchos padres. No sé cuántos pueda tener en el futuro.
Oh Casa del Tesoro de la compasión, sálvame, que estoy abrumado ce temor,
y no tengo otro refugio respecto del vasto océano del Samsára, lleno de desastre’.
La máxima Madre del Mundo es la única que podrá quitar la interminable
aflicción de la existencia. Debemos alabarla como la Madre, para que sea
inducida a mostrarnos misericordia".

92
VICTORIA A SRI SRI ISVARI, LA DEVI TODA-BUENA

PREFACIO

Por la gracia de la M adre toda-buena, parece que el tam bor


del Sanátana D h a rm a 1 lanza nuevam ente dulces y auspiciosas
notas de triunfo en B háratavarsha,2 la tie rra de los arios. Así
como un hom bre inteligente, que tiene buen conocimiento de
la m úsica es naturalm ente im pulsado, p o r así decirlo, por algún
m an tra al oír el sonido hondo y suave de instrum entos musicales
que m arcan el tiem po con cada compás, de igual m odo un niño
que no tiene conocim iento de la música, pero que la ama y es
cautivado por ella, se siente im pulsado a m arcar el tiempo con
cada compás sacudiendo su cabeza, o m oviendo un dedo, o b a ­
tiendo palm as, o bailando, o m ediante algún otro movimiento.
De m odo sem ejante, todo h ijo de la raza aria de la India, in te­
ligente o no, se em briaga hoy con la dulce m úsica del cautivante
m an tra de la agitación general sobre el tem a del Sanátana D har­
m a, y m arca el tiem po con cada compás y baila. En esta gran
fiesta, en este antiguo festival Durgá de la India, la astrología,
la filosofía, el Sm riti, el Puraná, el Veda, el V edánta y muchos
otros instrum entos m usicales se tocan en el extenso patio del
universo. Pero nos aflige h a lla r que el gran instrum ento del T an­
tra Sástra, en el que están incluidos todos los otros instrum entos,
del que dependen todos los o tro s instrum entos, y que es el origen
único de todos los yantras 3 y m antras, está hoy silencioso. Sa­
bemos que el sitio apropiado para tocar este instrum ento no es
un patio, sino el interior del tem plo del T antra Sástra, que está
lleno de m antras; como tam bién que el lugar apropiado para su
discusión no es en reuniones públicas ni sociales en general, sino
1 Respecto a esto, la frase puede entenderse como refiriéndose a la religión
eterna de los hindúes. En cuanto a Dharma, véase Introduction to Tantra
Sástra.
2 India.
3 Los impresos del Srí Vidyá Yantra, y la de Smasána Kálí aparecen en
otra parte del libro.

93
en el corazón del Sádhaka realizado. ¿Pero, qué podrem os ha­
cer? Somos los ejecutantes de afuera. Mientras no oigamos el
sonido solemne de los dulces m antras de los labios realizados del
Sádhaka dentro del templo, como asimismo el sonido triunfal
de la cam pana en su mano, m ientras no logremos descifrar qué
música tocar —la m úsica de la ablución, la música del árati,4
la música del sacrificio,5 la m úsica del bhoga.6 El ruido discor­
dante de los instrum entos m usicales en el patio sin m antra, fuera
del asiento del culto, es la única causa de todo el desorden que
ahora asedia a la obra de predicar el dharma, aún a pesar de
tanta agitación, discusión, discursos e interpretación. Estos ins­
trum entos m usicales no observan tiempo ni compás. Tal vez,
en el lugar del culto todavía no se inició el rito de la gran ablu­
ción;7 pero en el patio de afuera está comenzando la m úsica de
la oblación final en el hom a.8 H a de lam entarse profundam ente
que la com unidad m ism a que tiem bla de miedo, como una per­
sona que sufre de fiebre constitucional, ante la mención misma
de las norm as prácticas, se ocupe hoy constantem ente de cues­
tiones extrem adam ente sutiles y secretas como el nirvikalpa-
samádhi, el sam ádhi,9 el videha kaivalya,10 el am or suprem o y el
nirvána, la liberación. El resultado es que esta m úsica inoportu­
na e intem poral llegó a carecer de finalidad y a ser de cumpli­
m iento imposible.
De hecho, el espectáculo de este bullicio exterior de la cien­
cia y la filosofía, hecho por la comunidad carente de siddhi y
sádhana,11 nos recuerda el p ú já de nuestras aldeas (bárwári) ,12
Así como la condición del p ú já hace tem er que con el transcurso
del tiempo hasta se prescinda de la imagen misma, de igual mo­
do la condición de la sociedad de hoy día hace tem er que un
día desaparezca de la Sociedad aria l a , conversación sobre el
siddhi y el sádhana. Sin em bargo, consolémonos conociendo que,
aunque al sol y a la luna les fuese posible cesar de moverse, a
este pújá 13 le es imposible convertirse en un pújá de las aldeas.
Aunque es propiedad de la gente común, es siempre no común;
y, aunque así lo es siem pre, todo m iembro de la Sociedad aria

4 Arati (señales luminosas ante la imagen).


« Bali.
6 Ofrenda de comida.
7 Mahásnána.
8 El sacrificio en el fuego.
9 La forma más elevada de "éxtasis".
19 Kaivalya, en el que el Jíva se libera de los estorbos del cuerpo.
11 Véase Introduction to T a n tr a S á s tr a .
12 Un pújá llevado a cabo por suscripción, en el que más a menudo se
presta más atención a las diversiones que lo acompañan que al pújá (culto)
mismo, que es su justificación.
13 Esto es, Siddhi y Sádhana.

94
tiene perfecto derecho a él como sádhaka independiente. En este
pújá no hay sacerdote (p u ro h ita ). Su objeto no es el autoengaño,
sino el sádhana p ara el yo y para la adquisición del siddhi. En
este tem plo del sádhana los fieles no 14 son renuentes a repetir
el m an tra del cual dependen, sino que dudan de su eficacia. No
son incapaces de rep e tir el m antra, pero sienten aprensión de
que no tenga efecto. En consecuencia, existe la esperanza de
que, si se puede disipar esta duda y elim inar esta aprensión, lle­
gará p ronto un día en el que los diez sectores de la India reso­
narán al unísono con la voz de innum erables arios que declara­
rán estentóream ente: “No hay S ástra superior al Tantra, ni
gurú superior al T a n tra ’’. Animados p o r esta esperanza, efectua­
mos este nuevo ingreso en el cam po del trab ajo , dependiendo
del apoyo de la com unidad de los Sádhakas.
Tal vez se diga que cuando surgieron dudas sobre el Sádha­
na S á s tr a 15 no es cuestión fácil elim inarlas. Tampoco negamos
esto. Pero decim os que el hecho de que esto no sea fácil no lo
convierte en com pletam ente im posible. Es u n a feliz noticia que
hayan surgido dudas. Cuando apareció la sed, no es m enester que
uno se ponga ansioso sobre cómo conseguir el agua. Yace al
frente un lago insondable, lleno de agua hasta el borde. Sólo hay
que b a ja r p a ra bebería. Teniendo ante nosotros la bien dispues­
ta presencia del T antra Sástra lleno con el n éctar de la verdad
eterna,16 no tenem os que sentirnos ansiosos p o r disipar las dudas
de la m ente aria. Sólo es necesario avanzar lentam ente por el
sendero de la verdad. Lo que hay que lam entar es que, aunque
apareció la sed y el lago está al frente, aún resulte necesario
prom ocionar el hecho y predicar a fin de inducir a la gente a
que beba el agua. Sin em bargo, la prom oción de hecho se nece­
sita, no tanto p ara inducir a la gente a que beba el agua sino
para que se despeje el sendero.
Ahora se discute, disputa y riñe m ucho en tre el vulgo sobre
el T antra S ástra, y el sendero que conduce hacia la verdad inte­
rio r se tornó dificilísim o, muy tortuoso, lleno de dudas y zozo­
bras. E stas zozobras y dudas no son atribuibles a defecto alguno
del lago m ism o, sino que se deben a u n a falta de tráfico hacia él.
Antes, en los días gloriosos, felices y afortunados de Bhára-
tavarsha, los sádhakas arios solían d isfru tar, hasta en sus hoga­
res, la bendición de beber el néctar de la verdad que sus gurús
les concedían. Entonces, no era necesario que, con ese fin, se
b añ aran en un lugar de peregrinación.17
14 Como en el pújá aldeano, donde el culto se deja para el purohita
15 El Tantra que, siendo un Sástra práctico, se relaciona esencialmente
con el Sádhana, en cuanto al cual véase Introduction to Tantra Sástra.
16 Tattva.
17 Tírtha.95

95
Bajo la cruel presión de la rueda del destino tales días son
ahora pasado para Bháratavarsha. Una a una, las gemas cimeras
de la raza de los sádhakas encontraron descanso a los pies de loto
de la liberación 18 de La Que es om nim isericorde. Por falta de
gurús com petentes, la com unidad de los discípulos se lam enta
en profunda oscuridad. No sabemos cuándo la Is v a rí19 del m un­
do ilum inará de nuevo los corazones de los devotos con la luz
brillante de Sus m iradas m isericordiosas; cuándo los ciegos
hijos del m undo, que ahora viven distanciados de su m adre, abri­
rán de nuevo sus ojos de la consciencia e, inm ersos en la reful­
gente belleza de Aquella cuya sustancia es la consciencia, se levan­
tarán en el regazo de Anandamayí,20 gritando con gozo superpo-
tente "M adre, M adre”; ni cuándo oiremos de nuevo las palabras
"E stá ro to el lazo del corazón; todas las dudas están disipadas
y destruidos todos los k a rm a s 21 para quien ha visto a Quien
es más alto que lo altísimo".
Es cierto que el sendero del Tantra se tornó lleno de espinas,
pero, si al oír esta noticia terrible, nos sentam os a reflexionar
sobre esto eternam ente con corazones tem erosos, esas espinas
no se elim inarán jam ás. Si deseas seguir un sendero, deberás
ocupar tu puesto en él. Las espinas no pertenecen al sendero,
sino que llegaron a éste desde fuera. No temas. Las espinas secas
y sin valor se rom perán y convertirán en polvo bajo la pisada
heroica de los pies de los sádhakas.22 Temiendo que no creas en
nuestras palabras, nosotros, con nuestros ojos fijos en los pies
de los sádhakas, serem os sus zapatos para ellos.23 No nos pre­
ocupa si nos cortam os, pincham os, herim os y laceram os. Tene­
mos el fuerte deseo de llegar al sendero de la verdad, sosteniendo
los pies de los sádhakas en nuestro corazón, para hundirlos de
una vez en el vasto lago del néctar del Tantra. Confiamos en que
la com unidad de los sádhus 24 y sádhakas realizados no dejen de
satisfacer este deseo de nuestra parte.
D urante el curso del siglo xix im prim iéronse y tradujéronse
muchos Tantras. De éstos, la recopilación efectuada por Mahát-
má R ám atoshana B hattácárya bajo el título de "Pránatoshiní”, y
publicado por Prána Khishna Biswás Mahodaya, es una obra
que realm ente alegra el corazón del m undo de los sádhakas. A
continuación, la Sociedad aria beneficióse grandem ente con la
18 Kaivalya.
l® La Deví, Madre y Señora del mundo.
2° La Madre siempre-Bienaventurada.
21 Efectos de la acción.
22 Los que practican el Sadhana: los devotos.
23 Tal como el zapato está entre el camino y los pies y los protege, de
igual modo el Autor estará entre los Sádhakas y las espinas para protegerlos.
24 Hombres santos.

96
publicación, por Rasika M ohana Chattopádhváya Mahásaya, del
T an trasára con una traducción, y de m uchos otros Tantras. Así,
en el espejo de los corazones de los sádhakas, reflejóse una débil
idea de m uchos principios tántricos. Pero, desdichadam ente, es­
tas im presiones indistintas se convirtieron en una fuente de te ­
rro r que brotó de profundas dudas. Un estudio del Sástra sirvió
más bien p ara fortalecer los in trincados lazos del corazón que
para rom perlos. Em pero, parece que h u b o una fuente de gran
bien; pues, de las dudas que suscitó, apareció hoy en la sociedad
un espíritu de indagación en las verdades sástricas (escritúra­
les) . Con excepción del P ránatoshini y del Tantrasára, todas las
obras publicadas sobre el tem a del T a n tra son sólo espinas en el
sendero de la verdad.
Tres clases de víboras pasan ju n tas sobre el Tantra Sástra,
a saber: u n a cantidad de traficantes m iopes y analfabetos, unos
pocos astutos descubridores de prácticas mágicas,25 y algunos
intérpretes espirituales del S ástra, irreflexivos y m uertos de ham ­
bre. A través de ellos, la sociedad desciende hoy en día hacia
la perdición. Es difícil b a rru n ta r cuántos centenares de ingenuos
sadhus han sido y son engañados po r las peligrosas tentaciones
que estas personas alzan ante ellos. La falta de fe en el Sástra
se está arraigando profundam ente en las m entes de las personas
por las dificultades en que caen a través de su fracaso en com ­
prender la verdad, y por la exposición a n te la vista del vulgo de
cosas cuya com prensión apropiada sólo podrá obtenerse de los
gurús. E sta falta de fe nada p o d rá erradicarla, salvo el arm a del
Sástra. Uno debe estar de pie ante la p u e rta del Sástra a fin
de disip ar las dudas acerca de él. Sólo del Tantra deberá apren­
derse lo que el T antra ha dicho sobre los principios del Tantra.26
En segundo lugar, con respecto al culto,27 muchas personas
piensan que la fe debe preceder a la práctica. Pero nosotros no
pensam os que esto sea posible, p articularm ente en el caso de
los m isterios más ocultos y oscuros sobre el culto tántrico a los
que encontram os que se hace referencia. El intelecto es im po­
tente p a ra entender porqué el S ástra ordenó su cumplim iento.
Nada, salvo repugnancia, odio, falta de respeto e irreverencia po­
drá ten er lugar en la conclusión a que a rrib e la errónea m ente
del hom bre. Para no hablar de cuestiones desconocidas para el
vulgo, aún entre cosas que son de conocim iento común, y de
m anera que aquél conoce bien, respecto al S a tca k ra 28 solo hay
innum erables interpretaciones, ideas y experiencias.29 Los que,
2S Indrajála.
20 Tantra-tattva.
27 Upásana.
28 Los centros en el cuerpo.
29 Pratyaksha siddhi.97

97
en su m ayoría, ante la embestida de las diarias y novedosas olas
religiosas del siglo xx, pierden pie y no saben qué hacer, toman
hoy en día el nom bre de Kula-K undaliní311 a fin de establecerse
sobre suelo firm e.
Además de esto, hay una clase de yogis 31 consagrados a los
Upanishads e ilum inados por el Yogásishtha, que dicen a me­
nudo que, dentro del cuerpo, hay realm ente un lago de agua clara,
¡y que los lotos que flotan en ella form an el Shatcakra! Con pe­
sar, el Sádhaka y poeta Rám aprasáda ha dicho:
“Oh m ente, ¿qué búsqueda haces de Ella? ¡Loco! Ella debe
ser contem plada con sentimiento en una habitación oscura. ¿Po­
drá ella ser atrap ad a sin semejante sentim iento?”
Pero, con fuerte voz, embriagado al beber la miel de los lo­
tos, él cantó:
“ En el lecho de lotos, Káli, en la form a de un cisne hembra
(ham sí), juega am orosam ente con el cisne macho (ham sa).”
Ha resultado difícil m antener en silencio todos los insultos
a los que hoy en día vemos sometido al Sástra. Además, hay una
clase de sáttvicos p u ro s 32 que cada tanto dicen que Kálí es la
“Kálí carnicera”,33 que Tantra significa “tab erna”,34 que Siva
escribió el T antra Sástra bajo la influencia de los vahos del
gáñjá,35 etcétera.
No tenem os tiem po para prestar atención a las palabras de
estos no-arios. Las cabras empiezan a berrear tan pronto el tam ­
bor hace sonar la música de la fiesta del Durgá pújá, pero eso
no suprim e al Pújá.36 De las buenas acciones, de las que Daks-
havajña 37 es un ejemplo, se encargará el mismo Vírabnadra. '
Sabemos que hay razones para decir algunas cosas duras, ¿pero
cómo ha de culparse a Kálí, o Siva o al T antra? Lo lastim oso de
todo esto es que quienes agravian de este modo al Tantra son
ellos mism os iniciados en el m antra tántrico. ¿Pero, qué podre­
mos hacer? La índole de las m ujeres incontinentes consiste en
vivir a expensas de sus m aridos, y al mismo tiem po cantar loas
a sus am antes. No nos compunge ver la caída de los de esa indo-
so La Deví cuyo asiento está en el Múládhára Cakra.
si Irónicamente.
32 Personas en quienes predomina el sattva guna, "buenas personas ",
usado aquí irónicamente.
S3 Porque el sacrificio animal se efectúa a este Devatá.
84 Abkári: la referencia es al uso de vino en el ritual de los Vámácárins
tántricos, y al abuso de ese ritual al desobeder las órdenes sástricas. La inope-
rancia, como dice el Syámarahasya, conduce al Infierno.
35 Cáñamo índico (Cannabis indica),
so En el cual son sacrificadas,
st Véase I n t r o d u c t i o n t o T a n tr a S á s tr a .
S3 El Gran Bahirava producido por Siva para destruir el sacrificio de
Daksha.

98
le. Lo que nos com punge es que las discusiones y alborotos p rac­
ticados por estas personas perversas, y por su ejemplo, persi­
guen y hieren constantem ente a la com unidad de los sádhakas a
tal punto que está casi al borde de ser destruida. Quien es un
hijo con cuerpo de carne y sangre y dueño de fuerza, ¿puede
so p o rta r ver los sagrados nom bres de la Madre y del Padre del
universo, calum niados y agraviados de semejante m anera? ¿El
corazón de quién no se conduele al ver el hacha del acervo agra­
vio asestada en las raíces del siddhi y del sádhana? El objeto
de nuestro esfuerzo es a p a rta r este g ran dolor del corazón de la
com unidad de los Sádhakas. Confiam os en que los hijos de la
raza aria no vacilarán en alzar el bienaventurado estandarte del
triu n fo con el seguro nom bre de La Que destruye a todos los
Asuras.*8
En tercer lugar, hallam os a m enudo que, de los m iem bros
de la Sociedad aria recientem ente iniciados, o que quieren serlo,
m uchos se desplazan sin rum bo p o r diversos senderos. Tal vez
los gurús de algunos m urieron, algunos fueron iniciados por gu­
rús femeninos; algunos lam entan la incom petencia de sus Gurús;
algunos son discípulos de sannyásis, que se m archaron a lugares
distantes donde es difícil acu d ir a ellos; algunos tienen sólo hijos
de gurús que tam bién son de edad inm adura, mal educados o
no iniciados. En el caso de algunos, las familias de gurús se
extinguieron; asim ism o, algunos que vieron los diferentes crite­
rios de diferentes m unis 40 en las o b ras sobre el Tantra S ástra
im presas con traducciones y com entarios, cuenta, por así decirlo,
una por una las olas de un vasto m ar. Cada uno dice: ‘‘Haz
e sto ”, ‘‘No hagas esto". Pero si le pregunto por qué debo hacer
esto, enmudece. No soy incrédulo so b re las palabras del Sástra,
ni digo que será inútil seguirlas. Sólo quiero saber qué es lo
que hago. D esdichadam ente, no tengo el medio p ara saberlo. So­
bre la elevada cabeza de la alta sociedad actual ha caído seme­
ja n te rayo destructivo que no sólo la gente ignora que el múla-
m an tra 41 del Ishtadevatá,42 el Devatá del culto personal, tiene un
significado, sino que m uchos son h a s ta contrarios a creer que
tenga uno. Podría no h a b e r im p o rtad o si yo conozco el signi­
ficado o no, si el Sástra m ism o, so b re cuya autoridad basam os
nuestras prácticas, o lo poco de éstas que seguimos, no hubiera
dicho que era inútil e im propio seguir una práctica sin conocerla
y entenderla.
Dícese en el K ulárnava T antra: "¡Oh Esposa de Sam bhu!,
infructíferos son el culto y todos los actos de quienes no cono-
89 Demonios.
40 Sabios (satíricamente).
41 El Mantra principal de un Deva.
4- Deidad del adorador.9

99
cen la naturaleza verdadera del Devatá, el principio 43 subyacente
de los yantras,44 y la s a k ti45 de los m an tras”.
No puedo ser incrédulo ante el gran dicho del Sástra, pues,
¿cómo podré ignorar las prohibiciones del Sástra cuyas órdenes
tengo que obedecer? Luego, veo com probado en mi caso que será
inútil seguir una práctica sin conocerla y entenderla. ¿Cómo
podré ser incrédulo sobre aquéllo de lo que yo mismo soy tes­
tigo? Siento vivam ente cuán inútil es seguir una práctica reli­
giosa sin entenderla. En consecuencia, la prohibición deberá
ponerse en práctica, y a fin de hacerlo, deberá conocerse y en­
tenderse la cosa. Sin embargo, ya expresé cuál es la condición
de aquéllos de quienes he de conocerla y entenderla. Debido a
estas circunstancias, resultó necesario averiguar un medio por el
cual se evitara a la gente que renunciara a la práctica por falta
de com prensión, pisoteara por falta de conocim iento, la gema
Svam antaka que adorna Su cabeza, y pensara que el culto dia­
rio y dem ás son, en igual m edida, un desperdicio de esfuerzo.
Es necesario que yo tenga firme fe en la doctrina, que la verdad
que obtuve es inequívoca, ya sea que yo pueda actuar o no de
acuerdo con ella, y que el sendero que em prendí es el ancho
cam ino real hacia el asiento de la Reina de las Reinas del uni­
verso. Es después de una debida consideración de las oportuni­
dades que los elementos de tiem po, espacio y persona ofrezcan
actualm ente para averiguar un m edio de efectivizar esto que em­
prendem os este a c to 47 grande y piadoso de exponer los princi­
pios del Tantra. Este acto piadoso es, sin duda, más alto que
lo altísim o, y nosotros somos m ás insignificantes que lo más in­
significante. A uno lo hace reír el pensar en el Rájasúva 45 Yajña
en el hogar de un mendigo. Pero eso no tiene remedio. Quien
tiene ham bre no puede darse el lujo de avergonzarse por comer.
En particular, quien está en este sendero debe naturalm ente estar
desprovisto de vergüenza; pues Quien es la gema cimera de la
gente sin vergüenza y se reviste con el espacio4849 es el Revelador
del T antra Sástra. En este sendero no hay causa para avergon­
zarse de ser un mendigo. Quien m ostró el sendero realizando este
Rájasúya Y ajña es El Mismo la gema cim era de los mendigos.
A pesar de ser El el Rey de Reyes 50 de los tres mundos, El es

48 Tattva.
44 Diagramas adorados.
45 La potencia del mantra.
46 Rájarájesvarí.
47 Vrata.
48 Un gran sacrificio celebrado en la antigüedad por los Reyes conquis­
tadores.
49 Siva es representado desnudo.
69 Rájarájesvara.

100
eternam ente un m endigo a n te la puerta de A nnapúrná,01 la Ma­
dre del universo. Siendo el m ás hum ilde de los siervos de sem e­
jan te Maestro-Mendigo de renom bre mundial, ¿por qué debería
yo avergonzarm e de m endigar? La mendicidad es el tributo que
hem os de pagar a nuestro Rey. El principio fundam ental de
nuestro culto es a d o rar a la M adre con las lim osnas de Ella re­
cibidas (adorar al Ganges con el agua de é ste ). Si uno ha de
llam arse mendigo o avergonzarse de esto, entonces, no sabem os
quién no es m endigo y quien no se avergonzará. Los tres m un­
dos mendigan, y nadie hay salvo Ja g a d d h á trí5-’ para dar lim os­
nas. Directa o indirectam ente, Ella es la única esperanza. En
consecuencia, confía en que la M adre Annapúrná, que m ora en
los corazones de todos los Sádhakas, y que es la Inteligencia que
opera al instrum ento-jíva,53 llenará esta escudilla m endicante
n uestra con los restos de Su comida. Por la bendición del Padre
del universo y por la gracia de la M adre del universo, incluso en
una casa indigente como la que poseemos, el dakshiná 54 final del
rájasúya del T antra Tattva será puesto a los pies de loto de Dak­
shiná (la Deví g racio sa).
SRI SIVA CHANDRA
SARMA VIDYARNAVA
Kásí (Benarés)
1811, Era Saka
Mes de Falguna

51 La Deví dadivosa que dispensa comida y que preside en Benarés.


52 La Deví como sostenedora del universo.
Ki Jíva-yantra; el jíva, espíritu encamado, es Su instrumento.
54 Presentes ofrecidos a los Bráhmanas oficiantes al concluir un rito.10

101
Capítulo I

APARIENCIA Y APLICABILIDAD DE LA
ESCRITURA TANTRICA

NECESIDAD DE LA ESCRITURA

Al hecho de que m uchas personas viven ju n ta s en una sola


fam ilia se lo llam a Sam sára.1 Es un K a r ttá 2 digno de alabanza
el que, cum pliendo sus deberes fam iliares, hace justam ente de
todos los m iem bros de la fam ilia objeto de igual cuidado, y de
afecto y castigo. Aunque el dueño de casa tenga cuidado y afecto
iguales hacia todos, em pero el castigo se aplica apropiadam ente
a quien se extravía de la senda recta y piensa que el K arttá es
parcial. E sta es la m oralidad dpm éstica en el pequeño reino del
hom bre: la casa. E sta m oralidad, cuando se aplica a un reino,
se llam a calidad de estadista. Sucintamente, siem pre que ha de
m antenerse la igualdad entre una cantidad de personas que vi­
ven unidas, el Rey, com o todos lo admiten, deberá proveer al
contento y al castigo de sus súbditos. Ya sea que éstos lo en­
tiendan o no, el Rey, si quisiera preservar su reino, deberá afe­
rra r esta vara de la calidad del estadista que es, a la vez, severa
y dulce. ¿Qué indio existe que, viviendo en esta porción del Im ­
perio que se halla b ajo la soberanía única de la actual Reina
E m p e ra triz 3 (R ájarájesvarí) negará esto? Tú y yo somos, cada
cual, el Rey de un pequeño reino fam iliar. Es de tales reinos
com binados que la E m peratriz de la India es hoy R ájarájesvarí.
1 El Samsára es el ir y venir, el ciclo de nacimiento, acción, muerte, y
renacimiento: el mundo en el que viven todos los que, por conocimiento del
yo (Atmajñána) y la extinción de la voluntad para separar la vida, no han
alcanzado la liberación (Moksha). Brahman es la raíz del árbol Asvattha
(higuera) eterno, con raíces en lo alto y ramas abajo (Kath. Pp., III, 2.1).
También significa, en bengalí, una familia.
El jefe del grupo familiar en una casa hindú.
;i El libro fue escrito bajo el reinado de la Reina Victoria, cuyo nombre
se reserva para aconsejar lo que sigue.103

103
Asimismo, Ella 4 es la R ájarájesvarí de los tres m undos,5 cuyo
reino son los millones incontables de vastos mundos. Ella es la
Reina sin segundo del reino del universo, y S á s tra 6 es el nom ­
b re de su voluntad infalible, que controla el universo. Tú y yo
no tenemos la capacidad p ara entender los principios que gobier­
nan la profunda política del reino de los mundos eternos que
pertenecen a la E m peratriz del universo. En esto, tú y yo somos
m ás insignificantes que la gente más insignificante, analfabeta e
ignorante. N uestra única capacidad es obedecer Sus órdenes.
Sólo entienden el juego del m u n d o 7 de B rahm am ayí8 quienes,
p o r la m isericordia de M ahávidyá y por la gracia de Brahm a-
vidyá,® pudieron abrirse camino a través de la masa de oscuridad
dualista 10 espesa por la ilusión,11 y llegar a la verdad últim a de
la doctrina m onista.12 Tú y yo vinimos a este m undo con la carga
del deber de avanzar sólo por ese sendero que está m arcado por
las pisadas de aquéllos. Así como los cortesanos de una corte
real no son los autores, sino m eram ente los intérpretes, de la
política, de igual modo los Rishis,13 que ven la verdad, no son
los originadores del Sádhana Sástra,14 sino meramente sus reme-
m oradores.15 No es un Sástra viciado de desaciertos, errores y
engaño. Bhagaván, el creador de todas las criaturas y el cono­
cedor de todos los corazones, es su revelador. Aquél en quien los
desaciertos yerran, en quien el error es erróneo, y en quien el
engaño se engaña. Bhagavatí,16 la sostenedora del m undo, es su
4 La Deví ("Diosa”) o Dios en Su aspecto maternal, como creadora,
alimentadora y gobernante de los mundos (véase A. y E. Avalon: H ym ns to
the Goddess.
6 El Triloka, la Tierra (Bhúh), el mundo superior (Bhuvah, Suvah y
otros), los submundos (Pátála).
6 Escritura.
t El mundo es el juego de Brahman. Como tíe;e el Sútra, Lokavattulílá
Kaivalyam.
s La Deví que es una con Brahmah.
9 La Deví como destructora de la ignorancia y la ilusión (Avidyá), que
vela la Realidad. Máyá y Vidyá residen en el Señcr como Sus Saktis, como
la sombra y la luz del sol, y son las respectivas causas de la esclavitud y la
liberación.
19 Dvaita es lo que mantiene al mundo y al espíritu encarnado (Jíva)
aparte del espíritu supremo (Parabrahman), como opuesto a Advaita que pro­
clama su unidad.
ir Avidyá.
ia Advaita.
is Videntes inspirados, que "vieron" al Sástra —esto es, a quienes les
fue revelado.
w El Sádhana es el medio empleado para alcanzar un fin; en este caso,
el objetivo último del Ser. El Tantra es preeminentemente un Sádhana Sastra
práctico.
it> El Autor del Sástra es el Brahman (Dios) Los Rishis meramente lo
oyeron y transmitieron.
ic Femenino de Bhagaván: la Deví.

10-4
oyente. N árada y los otros Rishis aprendieron la verdad 17 de
B ra h m á 18 y o tro s De vas.1'1 Vasishtha, Visvám itra, Gautama y
otros Gurús 20 aprendieron, a su vez, de estos últim os. Estos so­
los son los cortesanos de la corte regia del Im perio del Universo.
Tú y yo, los súbditos de este Im perio del Universo, somos m era­
m ente los siervos de esa política en la form a del Sástra que ha
sido prom ulgado por ellos. Ellos han tenido el privilegio de estar
cerca de la persona del Rey, y han tenido una oportunidad de
observar con sus propios ojos los principios que, hasta en cues­
tiones pequeñísim as, gobiernan Sus acciones. Con sus cabezas
inclinadas, ellos han adm itido las inequívocas verdades del Sás­
tra. M irar, entonces, de reojo estas verdades, in te n ta r a la ligera,
sin alcanzar la grandeza ni adquirir el conocim iento de los Rishis,
para dejarlas de lado, es como si uno fuera a soplar al Himalaya
—acto este que es bastante ridículo como para hacer que el in­
teligente ría, el loco baile, y que es probable que procure una
m uerte violenta al necio no-ario.21

COMPRENSION DE LA ESCRITURA
Oigo que dices: "Llévame allí; exam inaré con mis propios
ojos si la cosa es cierta o no”. Pero la respuesta es que resulta
que sólo dice esto quien tiene ojos p ara ver y pies para cam inar,
y desea sim plem ente un conocimiento del sendero. En cuanto a
mí, no tengo ojos, ni pies, ni conocim iento del sendero, sino sólo
un egotism o endem oniado, indomable, que me im pide ver lo que
tengo y lo que n o tengo. Em pero, no sé cuán bondadosa es Ella.
Cojo como soy, la Madre 2223 me ha llevado o través del viaje de
ochenta y cu a tro lakhs de nacim ientos,28 cargado con las máxi­
m as dificultades, y me ha colocado en un gotra 24 ario en Arya-
varta, en la tie rra de Bhárata,25*donde la libertad tiene un papel
com pletísim o. ¡Pero cuán dura es la rueda del infortunio! En el
m om ento en que caigo del regazo de la M a d r e e n ese mismo
17 Esto es, el Sástra.
l* El Deva creador de la "Trinidad” (Trimúrti), que debe distinguirse
de! Brahman Supremo en la voz neutra.
i» "Brillantes” o "Dioses”.
20 Maestros espirituales.
21 Los hindúes se llaman propiamente Arya, y su país, Aryavarta.
22 La Deví que se llama Ambiká y Srímátá.
23 Los nacimientos anteriores, como cosas inorgánicas, animales acuá­
ticos, animales reptantes, pájaros, bestias y hombre, a tra\és de los cuales el
alma evoluciona. Cf. Empedocles en Diógenes Laercio, VIII.77.
24 Linaje.
25 India
28 Literalmente, "el borde del vestido” de la madre, al que se aterran
los hijitos.
instante mi cabeza se desasosiega con las olas de la libertad.
Ahora, más bien me hundiría en ese m ar de la libertad que amo
tanto, más bien m oriría antes que creer que me estoy m uriendo
sin una prueba ocular de ella.
Tal vez me digas: "Mi sendero conduce a la m uerte, pero,
a menos que yo m uera, ¿cómo podré saber que el sendero mío
es malo y que el tuyo es bueno? Esto es todo lo que puedo decir
sobre mi fam iliaridad con el sendero”. Incluso a quien está pre­
parado para servir al egotismo con semejante decisión m ortal,
los Rishis siempre m isericordiosos lo llaman con un dulce tono
suavizado por el am or, y le dicen: "No se te pide que creas como
un favor. Practica, y por ti mismo veras que la Medicina, la As-
trología y el Tantra producen resultados visibles a cada p aso”.27
Aunque cojo, así llego al sitio que busqué con la bendición del
Altísimo; y por la gracia del Sástra, incluso incrédulo com o soy,
se me hace conocer el sendero. Pero aún no se provee a mis
necesidades. Sin ojos, ¿cómo podré ver? ¿Cómo podré buscar
el sendero? Al instante, el Sástra dice: "Jíva,2S aunque te ciegue
la oscuridad de la ignorancia, busca amparo a los pies del Gurú.2®
El de los palillos untados con la brillante pintura de la sabiduría
abrirá tus ojos celestiales”. Dice el Sastra: "P or el que se abre
el ojo”.30 Pero yo oigo: "Por el que se arranca el ojo”.31
¿Cómo puede uno apartar este infortunio? ¿Qué h aré con
este egotismo que hace que me sienta avergonzado de decir al
Gurú?: "No entiendo”. Por esto dije que no hay paz h asta que
cesa este egotismo indomable. Es inútil que tomes un Gurú si
entendiste. Pero si no, ¿por qué debes avergonzarte de adm i­
tirlo? Tal vez dirás: "Prim ero explica, y luego creeré”. ¿Por qué
toda esta inútil porfía? Si piensas que podrás dem ostrar p o r fuer­
za de tu propia inteligencia que los Sastras están equivocados,
y que destruirás esto con las afiladas flechas del razonam iento,
el argum ento y el juicio, ¡entonces, er. verdad, habrás avanzado
bien! Este Sástra no es filosofía mi ciencia. Es el S á d h a n a 32 que
conduce al Siddhi.33 Debe ser practicado, lo mismo que enten­
dido. Mediante la práctica, y aun sin entenderlo, se aclarará.
27 Expresión común que establece el prcryaksha y carácter experimental
del Sástra, que relaciónase primeramente no tanto con la especulación como
con el hecho.
28 El espíritu encarnado, aquí el ser humano.
2® Director espiritual.
so Colirio, aplicado con un palito a los ojos, que se creía que aclaraba
la visión.
si Juego de palabras: "unmílitam” y "unmúlitam".
82 Arte y práctica.
88 Siddhi significa generalmente logro. Incluye los ocho grandes poderes
inferiores, como dominio sobre los elemento; y el gran Siddhi o Liberación
CMukti).

106
Pero esto no lo efectuará ninguna cantidad de comprensión sin
práctica. Un pandit M ahám ahopádhyáya84 que conquistó al m un­
do entero con su erudición, si está desprovisto de práctica, no
es igual al m ás insignificante insecto en el dom inio del Sádhana.
Por el o tro lado, si un gran necio dem ostrase ser un fiel devoto
apegado a Sádhana, a ése el Sástra lo considera uno en un m i­
llar. Se ha dicho: “Tal vez sólo un hom bre entre mil se empeñe
en p ro cu ra del Siddhi, y entre un m illar de los que se empeñan,
quizá se halle uno solo que me conozca verdaderam ente”. No
es el héroe del intelecto, que no sea tam bién el héroe de las prác­
ticas a u ste ras,85 quien gana la batalla del Sádhana. Así como to­
dos los esfuerzos de un gran auriga que tiene consigo un ejército
com pleto con todas sus cuatro partes com ponentes 88 son inútiles
si está desarm ado, de igual m odo toda la erudición de un pandit
de poderoso intelecto es una cosa vana si no es igualm ente dueño
del p o d er que surge del Sádhana. A quienquiera que con la de­
cisión de "C um pliré mi objetivo o m oriré en el esfuerzo” saltó
dentro del fuego, a ése, gema cim era entre los devotos, el Sástra
da am paro en sus negros brazos. Si hoy todos los hombres tu ­
vieran la fuerza de la fe de Kámadeva Tárkika, héroe poderosí­
sim o en el cam po de la austeridad, o de Ganesa Upádhyáya, cuya
vida fue u n a prolongada sum isión a la m adre; o de Ramápra-
sáda,ST que, p o r decirlo así, era una abeja em briagada con la miel
de los pies de loto de S a k ti88 ¿deberíam os en ese caso haber
tenido que c a n ta r en el T antra T a ttv a 39 la canción de todos estos
m alos designios (contra el Sástra) ? Pero, para nosotros el día
está perdido. Se ha sacudido esa firm e fe en el Tantra, en el
Sádhana-Sástra.

DUDAS CONCERNIENTES A ESTA ESCRITURA

Se dice- “ Tenemos a los Vedas, el S ástra de la plegaria. ¿Por


qué, entonces, se ha puesto de nuevo al T antra S ástra delante?”
É sta es la p rim e ra cuestión dudosa en la sociedad actual de hom ­
bres envanecidos con su educación. Lo que les parece asunto de
duda aún m ayor y mero desvarío de un loco es la afirmación de
que p o r m edio del Tantra S ástra puede ganarse semejante Sid­
dhi en una vida, en un año — o m ejor, en una sem ana— m ientras
34 Un título de honor dado a los pandits eruditos.
35 Tapas.
3€ Esto es, infantería, caballería, cuerpo de elefantes y carros,
3T El célebre poeta y Sákta bengalí.
36 Sakti es Deví —esto es, el poder de Dios y Dios mismo. Cada uno de
los Devas tiene Su Sakti o poder adorado bajo la forma de Su esposa.
s? Este libro.107

107
que sólo podrá ser de otro modo alcanzado con incertidum bre
después de la práctica de muy prolongadas autoridades. Dicen:
¿Por qué B hagaván40 ha de ser tan m isericordioso con la era de
K a li41 con todos sus atroces pecados, como para posibilitarle que
alcance en una sola vida o en una sola sem ana lo que raram ente
alcanzaron siquiera Devas como I n d r a 42 Si eso es posible —di­
cen— entonces Isvara,43 debe ser muy parcial. Ante tal conver­
sación es difícil reprim ir una sonrisa. Tú y yo podríam os tam bién
ser inspectores de la obra regia de Isvara, cuya reputación en
cuanto a adm inistración dependería, en ese caso, de tu crítica o
de la mía. Por el otro lado, pregunto, si El es parcial, ¿qué pier­
des tú o qué pierdo yo con eso? Si Quien es el suprem o, om ni­
potente, om nipresente, y el conocedor de todos los corazones, se
vuelve parcial, ¿cómo podremos tú o yo im pedir eso? Tal vez
digas que Le censurem os. Pero, ¿qué le im porta a El si tú y yo
Le censuram os? Quien conoce los corazones de los insectos más
insignificantes, ¿no sabe que tú y yo Le censurarem os? A pesar
de que El lo sabe, asum ió la culpa, y, declarando solem nem ente
‘'Cierto, cierto, de nuevo cierto; cierto, no hay d u d a ’’, ha dicho:
“Es cierto y m ás allá de toda duda que, en la era de Kali, no hay
liberación p ara quien abandona el sendero estatuido en el Aga­
ma,44 e intenta proseguir otro’’. En la era de Kali, el necio que
busca alcanzar el Siddhi mediante los senderos m ostrados en
otros Sástras es como un hombre sediento que cava un pozo en
las riberas m ism as del Jáhnaví.45 Para alcanzar la felicidad en
este m undo o en el próxim o no hay sendero que conduzca al
gozo y a la salvación46 tan excelente como el que se m uestra en
el Tantra.47
•ío Dios; esto es, El que posee las seis formas de aisvarya que pertenecen
a Isvara, a saber: Srí (auspiciosidad), Vírya (poder), Jñána (sabiduría), Vai-
rágya (desapasionamiento), Kírti (gloria), y Máhátmya (grandeza).
■ti La cuarta o última de las cuatro eras, en la que los ortodoxos consi­
deran que el mundo está ahora, y que tiene el estigma del pecado y la debí*
lidad. La primera, o Satya Yuga, era la edad dorada; en Tretá Yuga la virtud
declinó en una cuarta parte; en Dvápara Yuga en la mitad; y en Kali Yuga
en tres cuartas partes.
42 Deva del firmamento, Rey de los celestiales.
48 El "Dios personal”, Creador y Gobernante del mundo, el Brahman
con cualidades; piénsase en él con Prakriti; está asociado pero El Mismo no
está sujeto a Máyá (Mávávichchhinnam caitanyam ca Paramesvara) (Vedánta
Paribhásá, 9). La individualidad suprema es la cualidad de Isvara. En el
capítulo del Virúpákshapañcásika se explica como "Señoría, actividad, inde­
pendencia, consciencia misma”.
44 Aquí el Tantra.
43 El río Ganges.
40 La afirmación peculiar de los Tantras es que da goce mundano y sal­
vación. Es Bhuktimuktikaránica. En el Yoga, no hay goce (Bhoga), y en el
goce no hay Yoga (unión con el Supremo). Pero el tántrico (Mahánirvana
Tantra, cap. I, versos 50, 51; Mundamálá Tantra, cap. II), tiene ambos. El

108
¿Qué ganarás am enazando con censurar a Aquél de cuya
boca provino esta conclusión infalible? El que teme la censura
o se complace con la alabanza puede ser tu Isvara, pero no es
el Dios del mundo. Quien es Dios (Isvara) del mundo es el Se­
ñor (Isv ara). Su divinidad y señorío sobre el universo son su­
prem os, desdeñando la gloria y la desgracia, la alabanza y la
censura. Esta es la riqueza de su V aikuntha.*4748 Si gustas, puedes
censurar, castigar, aplicar recios golpes con tu puño al pie de
las M ontañas del Him alaya, pero el Señor inamovible de las m on­
tañas no se conmoverá, aunque desgarres y rompas tus dedos.
Los que, al em peñarse en discutir la verdad en cuanto al divino
(Isvara T a ttv a ), captaron el efecto de hacer esto, tal vez desistan.
Mas quienes juzgan a Dios con las propias ideas de ellos sobre
la justicia, no se contentarán con eso. N osotros mismos no ne­
gamos la aparente parcialidad que se alega, pero decimos que
Su estricta adhesión a la ju sticia no ha sido destruida por la
m isericordia dem ostrada a las criaturas de la era de Kali. Por
el contrario, no haberlas tratad o con sem ejanza bondad habría
sido injusto. Preguntam os: ¿qué clase de justicia hubo de parte
de Dios para dar a los de la era de S a ty a 49* una longevidad de
un dakh de años,00 con la vida de ellos centrada en el tuétano,51
y dar luego a los hom bres de la era de Kali una longevidad de
cien años, y una vida que depende del alim ento? Si se comete
una injusticia, no hay excusa para com eter otras cien. Además,
¿qué podrás hacer si una vez se cometió una injusticia? Pero,
objetivam ente, “El veneno es el rem edio para el veneno”. ¿Qué
te im porta o qué me im porta si El com pensara la deficiencia en la
justicia causada por la concesión de una longevidad mayor en
la era de Satya que en la era de Kali, m ediante un efecto más
rápido (según el Sádhana) en la era de Kali que en la era de
Satya? De hecho, en El no hay deficiencia ni a la inversa. En
este dram a del m undo, El es eí Actor Principal y la Actriz P rin­
cipal. Este dram a comenzó al principio con la unión del Actor
y la Actriz, y concluirá, según Su voluntad infalible en la noche
que es el final del tiem po.

Bhoga, o goce, es de cinco clases: goce que surge del sonido, del tacto, de
la vista, del gusto y del olfato. Este goce puede tenerse en la tierra o en
los cielos transitorios de goce, que han de distinguirse de mukti, o liberación,
el único estado que dura.
47 Mahánirvána Tantra, cap. V.
48 El cielo de Vishnu.
49 La primera, o edad dorada, marcada por la virtud, la prosperidad, la
salud, etc. (Véase Introduction to Tantra Sástra).
so 100.000.
51 La creencia hindú es que, en la primera edad, la vida se centraba en
el tuétano; en la segunda, en los huesos; en la tercera, en la sangre, y en la
última o edad presente, depende de la comida.

109
Quienes están familiarizados con los principios del dram a
sánscrito saben que está compuesto en form a de cola de vaca.52
Ignoro sobre qué prueba los poetas retóricos descubrieron esta
form a de composición, pero, hasta donde uno puede suponer,
parece que esa form a fue adoptada im itando el dram a ideal de
aquel Poeta Prístino,53 el Creador del universo. Por la descrip­
ción de las cuatro eras —a saber: Satva, Treta, Dvápara y Kali 54—
parecería que, en la representación idealm ente com puesta del
universo, la cadena de las cosas desde B rahm a, el H iranyagarba
y abuelo 55 de los hombres, hasta el térm ino de la era de Kali
está ordenada en form a de cola de vaca. Cuando se acerca el
térm ino de la representación el Rey de los actores, M ahákála,56*
luego de retira r de prisa todo el m aterial p ara la representación,
se echará a descansar sobre el lecho de M ahápralaya 67 en la úl­
tima escena del mundo, el gran campo de crem ación esparcido
de cenizas. La Madre, la Reina de las actrices y E ncantadora de
Mahákála,58 colocará su pie derecho sobre el corazón de El, y,
perdiéndose en las olas de amor y gozo de la gran m asa de cons­
ciencia,59 parecerá, por así decirlo, una bailarina enloquecida por
una danza infatigable. El presuroso térm ino y la destrucción de
la era de Kali es una preparación para este baile, y nada más.
Pensar en esta escena tal vez haga tem blar de miedo a los incré­
dulos e impíos, pero estas felices m areas elevarán olas jubilosas
de am or en el corazón de los devotos. Será satisfecha la volun­
tad 60 de Aquélla cuya sustancia es la voluntad, pues nadie tiene
el poder para frustrarla.
Luego, cuando te pones celoso ante la m era m ención de la
insondable m isericordia de E l'h acia Sus criaturas de la era de
Kali en com paración con la que El m ostró a las de la era Satya,
parecería como si pensaras que las criaturas de estas dos eras
constituyeran dos clases distintas, en m utuo litigio, sin encon­
trarse jam ás en el hogar una con otra. (Supones) que una cria-

52 Como lo dice el Sloka n' 277, del Sáhitya Durpana: "Gopuchchhágra-


samagrantu vandhanantasya kírtitam”. Los actos de un drama deben ordenarse
como para reducirlos de tamaño desde el primero hasta el último, tal como la
cola de una vaca comienza ancha y remata en una punta.
5S Brahmá, así llamado en d Srímadbhágavata, y en otras partes.
M Véase Introduction to Tantra Sdstra.
55 Lokapitámaha.
65 Siva (véase Mahánirvána Tantra, cap. V).
5? La gran disolución de las cosas, cuando todos volverán a aquello de
lo que en la mañana del día de Brahman se originaron.
58 La Deví, como Mahákálí.
5* Cidghana. Cit, el Bralima puro, es el hogar del fuego del que, según
el Lalitá, brota la Deví (Cidagnikundasamchútá).
«° Ichchhámayí. La sustancia de la Deví es las tres Saktis, Ichchá (vo­
luntad o deseo), Jnána (conocimiento) y Kriya (acción).

110
tura de la era Satya no aparecerá en la era de Kali, y que una
de ésta no aparecerá en la prim era. No im porta; que así sea.
Pero yo pregunto: Todos adm iten que no todas las criaturas de
las tres prim eras eras alcanzaron el S id d h i81 y que, por el otro
lado, no todos los de la era de Kali están desprovistos de Siddhi.
¿Cuál es, entonces, el destino de tales Sádhakas ®* de las tres pri­
m eras eras que no alcanzaron el Siddhi, y de los hombres de la
era de Kali que no son Sádhakas, pero están a punto de serlo?
Según tu argum ento, ninguna criatura de la era de Kali habrá
aparecido en la era Satya, y ningún individuo de esta última apa­
recerá en la era de Kaíi. En otras palabras, al térm ino de estas
eras, tales personas alcanzarán el N irvána,68 y estarán totalm ente
absorbidas en el P arabrahm an,84 o se hundirán de inmediato en
el infierno eterno. ¡Bendito sea este juicio al que te conduce tu
justicia! ¡Qué inequívoca decisión! 65 Quedaste pasmado al oír
que el Jíva 68 de la era de Kali podrá alcanzar el Siddhi en una
sola vida. Pero el Jíva de tu era Satya alcanza el Nirvana en el
m om ento en que comienza el Sádhana. En verdad, así puede
o c u rrir que un hom bre que, por buena fortuna, nace al térm ino
de la era Satya, alcance sin duro esfuerzo en una sola vida, y
po r la m era circunstancia de su nacim iento al térm ino de esa
era, ese mism o Siddhi que otro sólo alcanzó en la misma era
m ediante la práctica de austeridades durante diez millones de
años.67 Abogado de la Justicia, dime ahora: ¿de qué clase de ju s ­
ticia es esta opinión im parcial y cuidadosam ente considerada?
Tú y yo, cuyo conocim iento no se extiende, a lo más, m ás
allá de cien años, no estam os en posición de argüir con respecto
a esa justicia, cuya rueda gira una sola vez en ochenta y cuatro
lakhs 88 de nacim ientos. En el Visvasára Tantra, el Sástra dice:
"No hav nacim iento como en el nacim iento humano. Devas 69 y
P ritris 70 lo desean. Para el Jíva, el cuerpo hum ano es, de todos

«t Esto es, se convierte en un siddhapurusha.


62 Esto es, los adoradores que practican Sádhana.
®3 Esto es, Mukti completa e incondicionada, para distinguirla de los
padas temporarios y condicionados conocidos como Sálokya, Sárúpva, Sámípya
y Sávujya.
El Brahman incondicionado, sin atributos o superior, en contraste con
el mismo Brahman que se manifiesta con atributos en la creación: el Brahman
apara o "inferior".
65 Valihari.
66 El espíritu encamado, que es el espíritu supremo, visto bajo las con­
diciones limitadoras conocidas como “upádhis”.
67 Un crore, o cien lakhs, o 10.000.000.
«s 8.400.000.
68 Devas, las inteligencias celestes intermedias entre Isvara. el Señor y
el Hombre.
70 Véase Introduction to Tantra Sástra.1

111
los cuerpos, al que más difícilmente se llega. Oh Párvatí,71 entre
esos seres que obtuvieron este raro nacim iento hum ano, los que
vencieron toda duda son poquísim os, y de los que vencieron la
duda, los que están apegados al M a n tra 71' y al T antra son asi­
mismo poquísimos. Entre tales hom bres piadosos apegados al
M antra y al Tantra, los eficientes en el Tantra, que es adorado
po r todos, están los mejores; y adem ás, entre los últim os, el
Sádhaka es el m ejor de todos, y es profundam ente versado en
todos los T antras”.
"En todos los Sástras se dice que, de los ochenta y cuatro
lakhs de nacim ientos del Jíva, el nacim iento hum ano es el más
fructífero. En ningún otro nacim iento podrá el Jíva adquirir el
conocimiento de la verdad. El nacim iento hum ano es el peldaño
hacia el sendero de la liberación. Pero son raros los m eritorios 73
que llegan cerca de él.”
"Oh Hija de la m ontaña,74 Jívátm á, que no decrece, atraviesa
los ochenta y cuatro lakhs de nacim ientos como cosas inorgáni­
cas, insectos, pájaros, bestias y demás. Y después de eso, oh Deví
Suprema, alcanza ese cuerpo hum ano que es tan difícil de
adquirir.”
El Jíva alcanza la posición del nacido dos veces,73 habiendo
tenido treinta lakhs de nacim ientos com o cosas inorgánicas, nue­
ve lakhs de nacimientos como anim ales acuáticos, diez lakhs de
nacim ientos como animales reptantes,70 once lakhs de nacim ien­
tos como anim ales del aire,77 yeinticuatro lakhs de nacim ientos
como bestias, y cuatro lakhs de nacim ientos como seres hum a­
nos, habiendo atravesado así, en total, ochenta y cu atro lakhs
de nacimientos. Cuando el Jíva alcanza el cuerpo hum ano, se
convierte en Señor del Dharm a.78 M uere de nuevo y nace de nue­
vo. De esta m anera, controlado po r los lazos del K arm a,79 el
Jíva toma el nacim iento de diversas fuentes,80 y m uere ochenta
71 La esposa del Dios Siva. Los Tantras modélanse generalmente en
forma de diálogo entre Ella y Su esposo.
72 Véase Introduction to Tantra Sastra.
78 Punya.
7i Título de Párvati como hija de Himavat, rey de la montaña.
7» Esto es, las tres castas superiores: Bráhmana, Kshattriva y Vaisya,
que en la ceremonia del Upanayana se convierten en dos veces nacidos, y así
tienen un nacimiento natural y un nacimiento espiritual.
7« Gusanos, serpientes, etc. Un lakh = 100.000.
77 Pájaros, etcétera.
78 Véase Introduction to Tantra Sastra.
78 Karma es la acción y el producto de la acción. Cada acción produce
su resultado necesario. Mientras el Karma del hombre no se agote, y no se
extinga la sed de vida separada, durante ese lapso aquel permanece en sus
ataduras. Es de dos clases: bueno y malo, constituyendo ambos la "impureza
de la acción".
so Yoni.12

112
y cuatro lakhs de veces.' Por orden de Yama,M el Jíva va al Brah-
maloka.1'-' Al regresar de allí, obtiene el cuerpo humano, que se
obtiene tan raram ente, y puede asegurarse de un buen Gurú
la iniciación en el m antra del Mahávidyá y el conocimiento de la
verdad. Sólo entonces el Jíva gana la liberación suprema, y por
la gracia del M ahávidyá no tiene que retornar m ientras dure el
universo.83 En sus ochenta y cuatro lakhs de nacim ientos como
cosas inorgánicas y orgánicas, bestias, pájaros, insectos, moscas
y demás, el Jíva goza de la longevidad según su Karma. Algunos
viven cien años, algunos mil, algunos un dekh, algunos más aún,
y algunos viven crores 84 y crores de años. Supera mi com pren­
sión que el Sástra puede ser tu autoridad en cuanto a la noción
de que todos los Jívas —pasados, presentes y futuros— de este
enorme ciclo alcanzarán el Sam ádhi suprem o,85 debido a la sen­
cilla circunstancia de que una era ha tocado a su fin, y esto a
pesar del hecho de que el K arm a de ellos está de toda form a
cumplido, incum plido y parcialm ente cumplido, y parcialm ente
incumplido, agotado y no agotado, parcialm ente agotado y p ar­
cialmente no agotado.86
Pero, como últim o recurso, tal vez digas: “No creo en ochen­
ta y cuatro lakhs de nacim ientos”. Pero tampoco cuadra que
digas esto; pues la autoridad y el razonam iento sobre los cuales
aceptas las cuatro eras de las que se habla en los Sástras son
los mismos que aquello sobre lo cual estás obligado a aceptar
lo declarado en cuanto a los ochenta y cuatro lakhs de nacim ien­
tos. Ambas son conclusiones del Sástra. ¿Quién creerá al hom bre
que acepta una p arte del Sástra y juzga equivocada a la otra?
¿Quién piensa que la m itad derecha del cuerpo de un hom bre
está consciente y la izquierda inconsciente? Déjame plantearte
una pregunta clara. ¿Por qué no deberías creer? ¿Cuál es la causa
de tu incredulidad? Dirás: La cantidad de ochenta y cuatro lakhs.
Pero te replico que esa m ism a cantidad que es la causa de tu
incredulidad es el fundam ento de mi firm e fe. ¿Quién eres tú
para decir que, porque estos ochenta y cuatro lakhs de nacim ien­
tos no los vemos ni tú ni yo, lo que no se ve no existe? Lo más
que podrás decir es que no sabes si existen o no. Por la misma
razón, que yo no puedo decir que existe porque no lo he visto,
tú no puedes decir que no existe porque no lo has visto. Si es
inexistente porque yo no lo he visto, entonces el m undo no existe
si Señor del mundo inferior y de la muerte.
82 Satya: región de Brahma, la suprema, o, según algunos, las lies más
elevadas de los mundos superiores: Satya, Mahah y Tapoloka.
8» Brahmánda. literalmente: "huevo de Brahmá”.
84 Un crore es 100 lakhs, o 10.000.000.
85 Aquí "fin” (término).
8« Púrna, apúrna, púrnápúrna, bhukta, abhukta, bhuktábhukta.13

113
para el ciego. Además, el ciego no se ve a sí mismo. En con­
secuencia, ¿ha de concluirse que él no existe para sí mismo? No
im porta si él no existe. Pero pregunto: ¿quién es el que afirm a
lo negativo? Quien es inexistente no puede afirm ar ni negar nada.
En la época en que ocurre aquella causa que da paternidad
al hom bre y m aternidad a la m ujer, el h ijo existe en los átom os
del semen y la sangre. El no ve ese incidente. Entonces, ¿por
qué tú, sin prueba visual de tu parte y basándote en las palabras
de la fe de otros, crees que los que se llam an tu padre y tu
m adre lo son? Tal vez, en principio, objetes y digas que tam poco
crees en eso. En raras ocasiones puede existir una causa real
de esta incredulidad. Pero, siendo un hom bre, ¿podrás afirm arlo
tem erariam ente? ¿Hemos de suponer que todo padre y toda m a­
dre están sujetos en el m undo a una duda sem ejanie? Tal ex­
presión, aunque uno fuera capaz de form ularla, no sería sino el
delirio de un loco. No tengo objeción a que dudes de los ochenta
y cuatro lakhs. Pero en ese caso te digo que dejes que sea es­
trictam ente una duda. No la traigas b ajo la categoría de cosas
ciertas. Pues la duda es si existen o no los ochenta y cuatro
lakhs, y ninguna duda puede existir sin un conocim iento de la
existencia o la inexistencia. Nunca p o d rá haber duda sobre
la existencia de lo que sabes que es inexistente. No existe. Esto
no es una duda sino una certidum bre. He aquí por qué dije que,
si debes estar dubitativo, digas que no sabes si los ochenta y
cuatro lakhs existen o no. A rribar de inm ediato a la conclusión
de que no existen porque es dudoso que existan es una chocante
m anifestación de ignorancia. En n u e stra discusión sobre la re­
encarnación nos pondrem os a disipar esta duda. Aquí direm os
esto: que cuando se da definidam ente la cantidad de ochenta y
cuatro lakhs, lo sabio sería creer en ella. A quien no adm ite el
hecho de la reencarnación de m anera alguna, ya sea parcial o
incompletamente, directa o indirectam ente, le pregunto: “ ¿Se
mencionan a los ochenta y cuatro lakhs de nacim ientos en el li­
bro religioso de alguna o tra com unidad religiosa de algún país
del que conozcamos la histo ria?” ¿La filosofía del Cáváka,87 o
el Corán o la Biblia podrán proclam ar audazm ente que el Jíva
tom a ochenta y cuatro lakhs de nacim ientos? ¿La vista de quién
podrá extenderse hasta el extrem o del universo, p ara poder pe­
n etrar a través de la moléculas y los átom os de los catorce m un­
dos (a saber: Bhúh, Bhuvah, Svah, M ahah, Janah, Tapah, Satya,
Atala, Vitala, Sutala, Talátala, R asátala, M ahátala y Pátála) ,88 y
87 Escéptico y ateo.
88 Los mundos desde Bhúh (la tierra) hasta Satyaloka son el mundo
superior, y desde Atala hasta Pátála los mundos inferiores, que según algunos
relatos deben distinguirse de los Infiernos, que están entre la tierra y el
mundo inferior.14

114
ganando así conocim iento de la naturaleza de cada Jíva, afirm ar
con grave solem nidad y decir "El Jíva tiene ochenta y cuatro
lakhs de nacim ientos. Cierto, cierto, de nuevo cierto —cierto, no
hay du d a” ? Para no hab lar de señalar esto, ¿cómo podrá uno
siquiera decir que la cantidad de nacimientos es de ochenta y
cuatro lakhs? El Jíva, a través del cambio del telón de la me­
m oria en cada nacim iento, olvida su nacim iento anterior. Su
m em oria se abre y cierra. No está entonces dentro de su facul­
tad intelectual decir con certidum bre, m ediante filosofía, ciencia,
percepción o inferencia, que la cantidad de nacim ientos es ochen­
ta y cuatro lakhs. Sólo ese Dharma y ese Sástra pueden afirm ar
esto, que tom a su nacim iento en el corazón cuya sustancia es la
voluntad de La Que es la Inteligencia infinita y eterna,68 que mora
en los corazones de todos los Jívas que se m anifiestan con el
aliento de Ella.90 ¿Quién podrá m edir la extensión de los naci­
m ientos del Jíva sino ese Sástra que emanó de la boca de la
Misma Anandam ayí,91 ante cuyos pies este m undo pequeño no
es sino un juguete p a ra el juego eterno de Ella? Es sólo ese Sás­
tra que baila jubiloso ante la vista del juego de la creación, de
la preservación y de la destrucción, que tiene lugar con cada
a b rir y c e rra r de ojos, el que puede afirm ar audazm ente que la
cantidad de nacim ientos es ochenta y cuatro lakhs. Si los otros
Sástras se pasm an, déjalos que sigan así. Tú y yo no necesita­
mos desm ayarnos al o ír eso. Ahora, entiende m eram ente esto:
que así como quien puede contar un m illar conoció seguramente
el signo m atem ático de ese número, de igual m odo quien puede
asegurar el núm ero de ochenta y cuatro lakhs de nacimientos,
los vio con seguridad.

RAZONAMIENTO SOBRE LA ESCRITURA


Tal vez hayas oído que una expresión razonable debe acep­
tarse hasta de un niño, y que la discusión sin razonam iento causa
la pérdida del Dharma. Pero quizá no hayas tenido tiempo como
para discernir cuál es el tópico de ese razonam iento, y qué clase
de razonam iento es. El razonamiento m ediante el cual el Sás­
tra te pide que discutas es el que está dentro del control de tu
intelecto: el razonam iento de los Sástras prácticos, útiles para
la discusión. ¿Cómo podrás tú, con razonam iento mundano, com­
p robar la verdad de ese Sástra espiritual no-mundano que, si se
lo estudia y sigue con constancia, desarrollará el intelecto y la
voluntad, y cuando se alcanza el Siddhi m ediante tal Sádhana,
s» Caitanya —el supremo es Sat (existencia), Cit (inteligencia, conscien­
cia) y Ananda (bienaventuranza). La Deví es Chinmayi (Lalitá, 3? 100).
5,0 El mundo es la exhalación del Supremo.
81 Título de Devi, cuya sustancia es la bienaventuranza (véase después).15

115
abre los portales del principio supersensual "■ que está dentro
de ti? No te lam entes porque tengas intelecto, ni te avergüences
porque no puedas llegar a decisión alguna sin él. Es cierto que
tienes un intelecto, lo lastimoso de esto es que no tienes la in­
teligencia p a ra entender qué clase de intelecto es. Tal vez te
com punjas o avergüences, pero eso no abrirá la cerradura. Si
pones dem asiada presión, se rom perá la llave, y ni siquiera se
abrirá una cerradura de Bengala.9293 He aquí por qué yo decía que
si procedes a a b rir la cerradura de los principios espirituales con
la llave del razonam iento mundano, cesará hasta el juego de la
inteligencia nativa, y siendo incapaz sobre qué decidir, te hallarás
confuso en todo.04 Por esta razón, tras esm erada consideración,
y tom ando el juram ento sobre su cabeza, el Sástra ha dicho: “No
intentes tra ta r m ediante argum ento las cosas que están más allá
del alcance del pensam iento”.
Asimismo, tal vez pregunten: ¿Cuál es la necesidad de un
Sástra con respecto a un asunto que tú y yo podemos decidir
m ediante argum ento y discusión? Se llama Sástra lo que trata
sobre cosas m ás allá del alcance de los sentidos, que ni tú ni yo
pensam os, vemos ni alcanzamos. Donde la visión directa es ciega
y la inferencia es coja, sólo allí reina suprem o el Sástra. El hecho
de que tú y yo hayamos recibido ojos no nos capacita para ver
lo que ven los anim ales que se mueven en las insondables pro­
fundidades del océano. En ese reino, el poder de la vista es di­
ferente del nuestro. A este respecto, a pesar de nuestros ojos,
tú y yo som os ciegos. De modo parecido, tú y yo no tenemos
el privilegio de contem plar lo que han visto los Rishis, los vi­
dentes de las profundas verdades inm ersas en la bienaventuranza
Divina.95*
A m uchas personas se las oye argum entar así: "Aquellos
cuyas m entes están constantem ente ocupadas pensando en los
pies del Devatá de su corazón en Nirvikalpa Sumádhi Yoga,90
•mediante la com pleta inmersión de sus mentes y P ra k riti97 en
Param átm á,98 ¿cómo pueden encoptrar tiem po para observar tam­
bién los principios físicos 99 que gobiernan a las moléculas y a
los átom os 100 de los indecibles millones de universos,101 cada uno
92 Atíndriya tattva.
83 Esto es, cerraduras fabricadas en Bengala, que son (o eran) de cali­
dad inferior.
8-t Literalmente "caerse de aquí y perderse allá”.
90 Brahmánanda.
88 Extasis. Véase Introduction to Tantra Sástra.
Ibid.
98 El Espíritu Supremo.
99 Vastutattva.
180 Anu y paramánu.
181 Brahmánda, “Huevo de Brahmá”.

116
de los cuales está com puesto po r catorce mundos? Asimismo, los
Yogis,10*’ los Rishis y los M unis 103 cuyo estado es uno en el cual
la ilusión de la existencia dual desaparece a través de la adqui­
sición, por parte de ellos, de las verdades no-dualistas,1"4 ¿cómo
pueden encontrar tiem po p ara a p a rta r sus ojos de Brahm an y
observar al B rahm ánda?” 10r' Tú dices que Brahman no puede ser
visto a menos que sea olvidado el Brahm ánda. El Brahm ánda
no puede ser visto a m enos que sea olvidado el Brahm an. En
consecuencia, arguyes que es im posible arm onizar estas dos de­
claraciones m utuam ente en conflicto. Nosotros tam poco nega­
m os la dificultad, y, aunque no es este lugar para una explicación
acabada, nos referirem os sucintam ente a una cuestión.
Los poetas han dicho que si se ponen juntas una perla y
una flor javá,100 el m atiz rojizo de la javá enrojecerá a la perla,
pero el brillo blanco de ésta no blanqueará a la prim era. Esto
se debe a que la perla está libre de toda impureza,107 m ientras
que la javá no. Una cosa que es naturalm ente transparente re ­
cibirá el reflejo de o tras cosas, m ientras que, la que no lo es.
puede reflejarse pero no p o d rá recibir el reflejo. Por ejem plo,
m i cara se refleja en un espejo, pero el espejo no se refleja en
mi cara, porque el espejo es p u ro y mi cara no lo es. De modo
sem ejante, en un B ahrm ánda vuelto im puro por Máya,108 todo
es im puro. Sólo es puro aquel B rahm an único que está más allá
de Máyá. El B arhm ánda im puro no puede recibir un reflejo del
B rahm an puro, pero n aturalm ente se refleja en éste.
Si m iram os un sitio en un terreno sobre la ribera de un lago
o de un río, sólo vemos la tie rra verdosa y grupos de árboles,
pero no el curso de agua. Em pero, en el instante en que retira ­
m os nuestra vista de la ribera y la proyectam os sobre el agua,
allí lo vemos todo: los troncos, las copas, las ram as, las ram itas,
los frutos y las flores de los árboles, y hasta sus m ism as raíces,
ju n to con ía tierra verdusca sobre la cual están. También vemos
la inm ensa zona del firm am ento cubierta por incontables raci­
mos de estrellas. Así, vemos todas las cosas, una tras otra, des­
plegadas en el lago. Pero lo que apunta hacia arriba en la tierra,
ap u n ta hacia abajo en el agua, y lo que apunta hacia abajo en
la tierra, apunta hacia a rrib a en el agua. Es sim ilar la visión de
quienes están inm ersos en el m ar de la verdad.109 Así como po-
102 Adeptos del Yoga.
ios Videntes y sabios.
v i Advaita tattva.
105 Universo.
106 El hibisco escarlata, la flor de los tántricos.
1,17 Literalmente "es impoluto".
108 La ilusión, el poder del Supremo por el que Se hace aparecer dis­
tinto de lo que realmente es. Máyá envuelve y oculta la naturaleza del Atman.
10!? Tattva.17

117
demos verlo todo h asta la zona m ism a del firm am ento m irando
m eram ente el agua del lago y sin proyectar nuestros ojos en torno
de éste, de igual modo los Rishis, sin m irar al B rahm ánda pro­
ducido por Máyá, proyectan su visión sobre Brahm am ayí,110 y
ven en Su persona, cuya sustancia es una m asa de bienaventu­
ranza consciente,111 m illones interm inables de m undos en el hueco
de cada pelo del cuerpo de Ella,112 ora apareciendo, ora desapa­
reciendo, con cada a b rir y c errar de ojos, como si fueran b u r­
bujas en el agua. Para ellos no es necesario que em prendan nin­
gún viaje fatigoso, ni que desperdicien sus vidas, ni que pasen
sobre el patio 113 del m undo tan difícil de atravesar, sino que
m eram ente, m ediante el ojo de la sabiduría,114 en el lecho de la
m editación,115 en la casa del Sádhana, ven aquel herm oso sueño
de los tres m undos, y aquella v e rd a d 116 que el Jíva no puede
alcanzar siquiera en su cuerpo causal, y que, no obstante la in­
terpretación del éxtasis,117 ellos no pueden olvidar. Sin em bargo,
la visión de ellos tiene esta peculiaridad: cuanto tú y yo, fam i­
liarizados con las verdades científicas del m undo burdo, vemos
y pensam os, nos parece elevado y soberbio, como si en el sam-
sára nada hubiese m ás elevado que eso; pero, por el otro lado,
los devotos que m iran en el reflejo proyectado sobre las olas de
sangre del m ar causal en el seno de Bhagavatí, perciben que lo
que en este m undo es elevado, es bajo a los pies de Brahm am ayí,
y que cuanto se proyectó hacia abajo en el m undo, al acercarse
la Madre, recibió Su caricia y elevó gozosamente su cabeza al
ver el aspecto B rahm an de Anandamayí. Las m ism as cosas están
allí en am bos casos. Lo que se vio en la tierra, aparece de nuevo
en el agua, pero invertido po r el cambio del m edio a través del
cual lo vemos. Para quienes sólo ven al B rahm ánda en el B rah­
m ánda, ¿qué puede ser superior para ellos que esto? Pero los
que han visto al B rahm ánda en Brahm an, han visto a la Reina
de las Reinas, a Brahm am ayí,. sentada en un trono construido
lio La Devi.
n i Cidghanánanda.
112 Cítase al Kámika diciendo, que hay 224 mundos, en los que debe
meditarse como si fueran los pelos del cuerpo del Señor. Este es el método
Bhuvana. Otros son el método de las "letras" de meditación sobre cincuenta
letras, como si estuvieran en la piel del Señor de los Devas; el método del
mantra de meditación sobre la sangre de Siva por medio del Mantra; el mé­
todo de las "palabras", donde las palabras significan la carne de los vasos
sanguíneos del Señor: y el método del "Tattva” en el que los treinta y seis
Tattvas, que empiezan con la tierra, son las formas de los tendones, huesos
y tuétano de Siva (véase Comentario de Bháskaráya, Lalitá, verso n? 52).
113 Esto es, la superficie.
tu Jñána.
1US Dhvána (véase In troduction to Tantra Sástra).
ti* Tattva.
117 Samádhi.18

118
con todas las cosas e? ;elsas del Brahm ánda, desde las regiones
de la estrella polar, ce la luna y de Brahm á 116 hasta la cima,
que horada las nubes, ¿el Monte Sum eru 119 sobre la tierra. Vien­
do ese juego om niperetrante 120 de Sakti que hace que el uni­
verso observe m aravil .do, los Devas y Rishis han inclinado sus
cabezas hacia la tierm diciendo: “Pleitesía, pleitesía a la Deví
que, como consciencia 21 penetra el universo e n te ro ”.
"¿Es necesario decir, oh gran Deví, que Ella vive en los cuer­
pos de todas las criaturas vivientes cuando está presente en form a
de energía,122 hasta er. cosas sin vida como troncos y piedras?
No hay lugar en el m undo donde no esté la sustancia de
M ahám áyá.”
Hombre, ¿cómo osamos esperar que esa vista divina 123 de
ellos y esta vista c a rn a l124 tuya y mía sean la m ism a? El Sástra
dice que este juego del universo no es sino el juego de las olas
en el m ar de la consorencia. Así como quienes se dirigieron al
m ar, al m irarlo no necesitan un esfuerzo especial para ver sus
olas, de igual modo quienes vieron a Brahm am ayí no han tenido
que hacer ningún esfuerzo p a ra ver a Brahm ánda. No vieron el
universo con la ayude de telescopios ni de vehículos en tierra,
agua o aire. Cuando vieron a la Is v a rí125 del universo fue entonces
que vieron a este ú ltim o126 descansando tam bién a Sus pies. La
diferencia entre la vista de quienes hoy en día evidencian su co­
nocim iento científico mediante discusión de los principios de la
m a te ria 127 y la de les Rishis es ésta: Los prim eros, habiendo
visto en sus cortas vidas sólo una pequeña porción del m undo
pequeño, jadean con fatigadas voces: "¿Quién sabe qué hay m ás
allá de esto?” Sin embargo, al ver este juego del mundo, uno
siente solamente que en verdad debe ser m aravillosa la n a tu ra ­
leza 128 de la form a real de Aquéllo cuyo juego es éste, y que si
uno tuviera el conocimiento de esa S a k ti129 m aravillosa, no hay
m edio m ejor en la vida hum ana que estudia los principios del
universo. Es aquí que los Rishis suelen decir que este deporte
no es nada maravilloso para Ella que está llena de juego eterno
y siem pre nuevo. La juguetona m anifestación en las moléculas
n s Dhruvaloka, Chaidraloka y Brahmaloka.
lis Monte Mera, en e: que está el polo de la tierra.
120 Virát Tattva.
12 1 Caitanya.
122 Tejas, que también denota fuego, brillo, gloria y energía.
12 3 Daiví.
124 Jaivi. o vista perteneciente al Jíva.
125 Femenino de Is vira (Señor). Título de la Deví.
126 Tattva.
121 Bhútatattva. Lo: Bhúta son ios elementos.
128 Tattva.
129 Poder.

119
y átom os de un solo m undo com puta un incidente escasam ente
digno de m ención para Ella, de cuya m era m irada 130 dependen
la'creaeión, la preservación y la destrucción de incontables m i­
llones de universos. El universo no parece m aravilloso en la
visión de quien ha visto a la Sákti prim ordial,131 la fuente del
nacim iento de este juego perfecto. Y, en consecuencia, sin pres­
tar atención al Sam sára con su hechicero despliegue de actores
y representaciones, los Rishis se hundieron en el m ar inson­
dable del océano de Quien, teniendo el hilo del universo en Su
m ano, hace que todos aquellos actores actúen. Estos, tras una
visión atenta y tras el logro del Siddhi, alzaron sus m anos, gri­
taron y dijeron: "No dejes que la variada belleza de este m undo
hechice tu m ente y tu corazón. E sta ilusión placentera no du­
rará eternam ente. Puesto que esperas la paz, somete tu m ente
y tu corazón ante los am orosos pies de loto de Anandamayí
que juega en el pecho de Sadánanda.132 T ira el triple pesar,133 y
entonces descubrirás que millones de m undos se mueven y se
mueven en torn o de cada pétalo, de cada filam ento, de cada
partícula de polen, de aquellos pies de loto, y luego desaparecen
inm ersos en el polen del am or de aquellos lotos”.
E sta palabras, aunque ciertas, a nuestros oídos les parecen
algo extrañas. D escuidar los gozos y pesares del m undo visible
y sum ergirse en el gozo del B rahm an invisible es un asunto
rem oto. En la actualidad, alguien que afirm e esto, parece ser
un insocial, un m entecato. Este consejo de correr en busca de
algo invisible, descuidando al visible sam sára fenoménico, júz­
gase tan insoportable e inoportuno como lo sería una charla
frívola con una persona que, desconsolada y derram ando lá­
grimas, sostiene a su hijo m uerto contra el pecho, o com o lo
sería, solicitar que acom pañe un cortejo fúnebre, a un joven
em perifollado y alegre que se dirige hacia su ceremonia de bo­
das. Debido a la naturaleza inaceptable del consejo, tú y yo
consideram os loco al consejero; pero no por eso éste ha de
apartarse de su propósito.
Supongam os que tú y yo no sabemos qué se está represen­
tando, pero estam os presentes en una representación del Rá-
máyana. El pesar de Kausalyá, la m uerte de D asaratha, la la­
m entación de Sítá, las lágrim as de M andodarí, nos im pulsan
a derram ar lágrim as. Por el otro lado, el valor heroico de
Lakshm ana, la habilidad m ilitar, som etedora del mundo, Ráma-
130 "La serie de mundos surge y desaparece con el abrir y cerrar de sus
ojos’’ (Lalitá Sahasrnanáma, verso n? 66).
131 Adyá Sákti, la Deví como fuente y manifestación primordiales de la
energía divina.
13-* Siva, el siempre Gozoso.
133 Tapatraya (véase después).120

120
candra, el orgullo de Indrajit, los gritos de guerra de Rávana,
nos llenan ora ce gozo y deleite, ora de tem or, asom bro y
pavor. Al mismo tiempo, observam os que alguien que está
sentado en medio de nosotros, pero a quien no conocemos, se
ha estado desterrillando de risa con esas m ism ísim as escenas.
Tú y yo probablemente direm os que ese hom bre está loco, pero
eso no detendrá su risa. Digo que no im porta que tú le llam es
loco o no. Empero, tienes la obligación de reflexionar por qué
ríe ese hom bre. El lugar es el m ism o, las escenas son las m is­
mas, el tema es el mismo. Pero m ientras todos los demás ríen
en un tiempo y iioran en otro, ¿Por qué sólo ese hom bre ríe
constantem ente? Si buscam os saber p o r qué esto es así, des­
cubrirem os que hay una sola causa p a ra reír y llorar, y es ésta:
Tú y yo hemos venido a ver la obra sin saber cómo actu ar y
cuál es la representación. Pero ese hom bre acudió a ésta con
pleno conocimiento de cuál representación es. Rám a y Rávana
nos parecen reales, de modo que hacem os un gran despliegue
de llanto, etc. Pero ese hom bre ve que N ílám bara C ak rav ati184
representa el papel de Rávana y que P ítám bara C a k ra v a rti184 llo­
ra en la parte del Sítá. Los que p a ra nuestros ojos son Rám a
y Sítá, para él son N ílám bara y P ítám bara, y p o r eso se dester­
nilla de risa. Nosotros nos inquietam os viendo los incidentes
de la obra, pero ese hom bre que ve lo que está detrás de aque­
llos, está calmo. Le llam am os loco, pero tú puedes estar se­
guro de que nos está perdonando a cuenta de nuestra ignorancia.
El hom bre que desdeñamos refiriéndonos repetidam ente a él
como "ese hombre, ese hom bre”, no e stá loco. Desde el punto
de vista espiritual, él es el dueño de la sabiduría suprem a, y
es la gema cimera de la raza de los devotos. Quien sabe que
todas las cosas de la etapa del Sam sára son m eram ente el m a­
terial de la representación, al verla, no cae bajo su encanto,
sino que se embriaga con el bienaventurado am or del actor y
la actriz cuya actuación es esto. Los Rishis, aunque calm os
están sin embargo enloquecidos p o r ese am or; de modo que nos
han dicho que no desperdiciemos este nacim iento hum ano, que
es tan difícil de alcanzar, pensando en las cosas pequeñas del
Sam sára, sino pensando ese pensam iento que sólo nos salvará
de todo otro pensamiento. Y así, hablando p ara sí, el Sádhaka
ha expresado de esta m anera el prop ó sito de su corazón:
"El tiempo de la vida (Kála) ha pasado, la m uerte (Kála)
se acerca; déjam e p a rtir hacia la soledad.
En profundo retiro déjam e c a n ta r la gloria de Kálaká-
m iní.” U!t
vs* Fulano de tal.
135 Esposa de Siva.21

121
El día en que tú y yo estemos ju nto a ellos, y cream os y
alcancem os la ap titu d para creer en la palabra de ellos, ese día
todo pensam iento tocará a su fin. Y tam bién entenderem os que
el Sam sára es sólo una representación ficticia, y que tanto las
cosas com o las personas mismas que vemos, son Ella, la Brah-
m am ayí,136 llena de la bienaventurada m asa consciente que ha
entrado en el Sam sára como Jíva, y que se deleita con este
juego jubiloso. Pero porque ni tú ni yo tenemos ojos para
ver, decimos:
“Oh M adre, ¿qué clase de obra tuya es ésta? No se tra ta de
una obra, sino del autor mismo de la prisión.
La p rim era escena de la obra es una asam blea, en el esce­
nario, an te el actor y la actriz.
Aquí, el a c to r no se halla por ninguna parte, de m odo que
¿quién podrá encontrar a la actriz?
Con el p rim er acto, empieza la obra; luego, se necesitan las
escenas de un dram a.
Aquí, ya sea el prim er acto o el últim o, desde el comienzo
hasta el final, el dram a está lleno de escenas.
La escena en la que aparece el hijo es aquella en la que el
padre desaparece.
Instantáneam ente, se ve que cae el telón, y entonces, ¿quién
es el h ijo y quién es el padre?"
Tú y yo tenem os inquietos los corazones y, po r ello, esta­
mos desconsolados y lloramos. Pero la m ism ísim a obra alza
olas de am or en el corazón de un devoto calmo. K am alákánta,
el pacífico Sádhaka cantó, por tanto así:
"N o conoces, oh mente, la causa suprem a.
Syám á 136 no siem pre está en la form a de una m ujer.
Asum iendo en todo tiempo el color de las nubes,
Ella asum e la form a de un hom bre.
Revuelto el cabello y espada en m ano.
Infunde te rro r en los corazones de los hijos de Danu.
En ocasiones viene a la ciudad de V raja,137 y, tocando la
flauta, cautiva los corazones de las m ujeres de Vraja.
A veces, teniendo a los tres gunas,138 Ella crea, preserva y
destruye.
¡Oh! Ella se a ta a Sí Misma 139 con su hijo Máyá.140
Ella M isma soporta los sufrim ientos del mundo.
En cualquier form a que uno piense en Ella, en esa form a
136 La Deví.
i®7 Esto es, en la forma de Krishna.
138 Esto es, las tres "cualidades” que forman la sustancia de Prakriti:
a saber, sattva, rajas y tamas (Véase Introduction to Tantra Sastra).
i3» Esto es, en la persona de Jíva.
n o Poder de la ilusión.
Ella concede los deseos de uno.
Ella aparece en un loto en el lago del corazón de Kamalá-
kánta.”
Por esto yo decía que en lo que el Sástra expresara no
hay nada que discutir sino que hay fundam ento para la fe. De
Ella, a quien el Sástra pertenece, los Rishis han dicho que ese
eterno Vidyá141 supremo, que es la única causa prim era en el
sam sára de la esclavitud y la liberación, es la creadora de todos
los creadores.142 El poder creador de nadie supera a Quien es
la creadora de todos los creadores. Ya sea que tú y yo lo enten­
damos o no, la infalible y fastuosa ru ed a de esa Reina de Rei­
nas,143 cuya sustancia es la voluntad, es seguro que gira en los
ochenta y cuatro lakhs de nacim ientos del Jíva. Si después de
esto preguntas siem pre po r qué esto debe ser así, y cual es la
razón para ello, en respuesta no necesitaré decir mucho, sino
form ularte sencillamente esta pregunta: ¿Qué razón hay que
establezca que el nacim iento presente ha tenido lugar? Básica­
m ente, el razonamiento es el mismo p a ra todos los nacim ientos.
Pues el razonamiento que establece este nacim iento establece el
que le sigue. Si gira una p a rte de la rueda, todas las partes
giran al mismo tiempo. E sta es la ley de la naturaleza de Ella.
El Jíva, que es avatára de Brahm an, h a ingresado, procedente
de éste en este sam sára. Allí, luego de vagar y vagar, asu­
m irá de nuevo el aspecto de B rahm an y se absorberá en el
Parabrahm an. E sta es la ley n atural del m undo de los Jívas. En
nuestro discurso sobre los principios de la reencarnación, en­
trarem os en una explicación porm enorizada en cuanto a la ley
bajo la cual (y al proceso p o r el cual) se realizará esto.
Si, incluso después de esto, alguien dijera: "Todo term ina
con la muerte. ¿Quién nacerá entonces nuevam ente?”, a él
tam bién le explicaremos en este discurso que probablem ente
ignora lo que significan la vida y la m uerte. Quien conoce la
naturaleza de la vida conoce tam bién que el Jíva no tiene m uerte
real, salvo en el Nirvána.144 Lo que tú y yo expresam os como
m uerte no es sino la m uerte de la m ente, y no la m uerte del
Jíva. Sucintamente, así como es im posible efectuar un estudio
com pleto de una vida en sus varias etapas de niñez, juventud,
adultez, vejez y demás, de igual m odo es im posible juzgar la
justicia o la injusticia de los ochenta y cuatro lakhs de naci­
m ientos, o incluso la justicia o la injusticia de cualquier naci­
m iento solo, que form a sólo una fracción de la vida entera de
un Jíva. Bhagaván R ám acandra, gema cim era de la raza de Ra­
in La Devi.
142 Isvarí de todos los Isvaras.
143 Ráiarájesvarí.
144 Cuando el Jíva cesa de existir como tal.123

123
ghu,145 tra s m atar a todos los Rákshasas 146 en el yajña de Vis-
vám itra,147 lanzó a M áríca, con la fuerza de sus flechas, al otro
lado del m ar. Al oír esto, un hom bre m iope e impaciente podría
fácilm ente form arse la idea de que R ám acandra se sintió débil
después de m atar a tan grande cantidad de Rákshasas, y de esta
m anera, si bien pudo, con Ja fuerza que aún retenía, lanzar a
M áríca a una gran distancia del sitio del sacrificio, empero no
pudo m atarle. Pero quien leyó todo el R ám áyana desde el Ayo-
dhyákanda hasta el A ranyakánda 148 sabe que Máríca reaparece
bajo el disfraz de un ciervo en el bosque de Dandaka durante
el ra p to de Sitá, y entendió al m ism o tiem po si Rám acandra
tuvo fuerza o no. Bhagaván, habitante de Vaikuntha, que ali­
via siem pre el peso del m undo, encarnó allí para llevar el tra ­
bajo de los Devas: m atar a Rávana. Fue porque él sabía que
el tra b a jo de destruir a Rávana tendría que haberse comenzado
después a través del m ism o Máríca, que R ám acandra, en vez de
m atarle, le arrojó al otro lado del m ar. Si esto no hubiera sido
hecho, no se hubiera necesitado m ayor esfuerzo para enviar a
M áríca al otro lado del m ar de la existencia 148 que enviarle al
otro lado del m ar salado. Para entender los hondos m isterios
subyacentes en este juego de Bhagaván, el que m ora en los
corazones, es necesario conocer los incidentes del Aranyakánda;
de o tro modo, yo no com prendería m ás que esto: que el Todo­
poderoso no tuvo fuerza suficiente en Su cuerpo que Le perm i­
tiera m a ta r a Máríca.
De m odo sem ejante, a fin de juzgar Su justicia o injusti­
cia respecto a Jíva en las eras Satya y Kali, debo conocer la
h isto ria de todas las eras hasta su capítulo final Brahmakai-
valya o Nirvána. Sólo entonces podrá considerarse la justicia o
in ju sticia de la existencia entera del Jíva. En consecuencia, es
sum a im pudicia juzgar la justicia de Aquella, que es la verdad
eterna siem pre presente, m ediante una vida de cuarenta años
de duración. Si hem os de juzgar la justicia de El basándonos
solam ente en la fuerza del razonam iento, por qué no hemos de
suponer que son los Sádhakas de las eras Satya, Treta y Dvá-
p ara los que no lograron adquirir el Siddhi y, en consecuencia,
renacieron en la era Kali a través del giro de la rueda del tiem­
po, y la atracción de la m asa de sus m éritos religiosos. Esta
m asa, que está casi m adura, está a punto de dar fruto a través
de las oportunidades ofrecidas por lugar, tiem po y persona. Los
hijos de la Madre, se alzarán nuevam ente sobre Su regazo. Di-
MS La raza solar, celebrada en el Raghuvamsa.
«« Demonios.
14T Sacrificio.
14S Los títulos de las partes de la epopeya Rámáyana.
ns Bhavasamudra.

12d
ces que el Siddhi fue alcanzado en una sola era, después de
austeridades que se extendieron durante tres eras. El fruto del
jaca * que m adura en el mes de Ashádha no crece prim ero en
ese mes. Prim ero crece en invierno, engrasa en prim avera, y
m adura en verano. El fruto del bael crece prim ero en el mes
de Caitra. Tam bién m adura en Caitra. De este hecho, un euro­
peo que com iera el fruto, pero sin haberlo visto crecer, sacaría
la conclusión de que el crecim iento, la m uerte y la disolución
final del fruto del bael tuvieron lugar en un mismo m es; pero un
descendiente de los arios que viven en la India sabe que:
“En el mes de Caitra crece el bael,
En el mes de C aitra m adura.
En un C aitra crece,
Pero en otro C aitra m ad u ra.”

SOBRE EL ENCUENTRO DE LOS SADHAKAS 150

Tal vez me preguntes: "¿P o r qué es entonces ta n pequeño


el núm ero de Sádhakas en la era K ali?” Pero yo te contesto:
“¿Quién dice que es pequeño?” Tal vez repliques que si el n ú ­
mero no es pequeño, ¿por qué no los vemos p o r todas partes,
en todas las aldeas, en todas las ciudades? Sin em bargo, yo
digo que la población de u n país puede considerarse pequeña
si no se ve gente por todas p artes de aquél, pero la cantidad de
Sádhakas no puede considerarse sobre bases sim ilares. Ya se
ha expresado que la C readora del universo e n cam ad a com o
Hija, dijo a Su Padre que “uno en un m illar lucha p o r el Siddhi,
y tal vez sólo uno entre ese m illar m e conoce en m i aspecto
verdadero”. A A rjuna lo m ism o le dijo 151 Bhagaván, el Señor de
Vaikuntha en el cam po de batalla de K urukshetra. Ella dijo
asimismo: "E s sólo alcanzando el Siddhi después de m uchos
nacimientos que el Jíva alcanza el sitio suprem o”. Además: "E l
Jíva sólo me alcanza adquiriendo el conocim iento después de
muchos nacim ientos”. En el N iru ttara Tantra se dice: “La raíz
del conocim iento es lo que se relaciona con la unión de Si va y
Sakti. El conocim iento de Sakti se adquiere después de m u ­
chos nacim ientos. Oh Deví, sin un conocim iento de Sakti, j a ­
más podrá alcanzarse el N irvána”.
¿Cómo osam os entonces, tú y yo, esperar ver m ultitudes
de viajeros en un cam ino en el que el Sástra dice que son esca-
* Fruto de la India, parecido al del árbol del pan, pero más tosco.
(N. de! T.).
iso Sádhaka es quien hace sádhana (véase Introduction to Tantra S á stra ),
un devoto.
i5i En el Bhagavadgitá.125

125
sísim os? Aunque hubiera un núm ero completo de Sádhakas,
sólo un hom bre entre cien mil llegará a serlo. Los sabios han
dicho que un rubí no se hallará en todas las colinas, y que no
to d as las cabezas de elefantes contienen una perla. Un santo 182
no ha de encontrarse p o r todas partes, y el sándalo no crece en
todos los bosques. Bhagaván Sri K rishna dijo a Uddhava, gema
cim era de los devotos, que cuando pasa un M uni 153 calmo, libre
de m aldad y ecuánime, él lo sigue, esperando santificarse con el
contacto del polvo de sus pies. ¿Qué im pureza podría atribuirse
a Aquél, Cuya pronunciación del nom bre por parte de un devoto
santifica los tres m undos ,164 de modo que El no necesita purifi­
carse tocando el polvo de los pies de aquél? No fue la im pu­
reza, sino la em briaguez causada po r el am or hacia el devoto,
lo que indujo a Bhagaván, en su deseo de proclam ar su gran­
deza, a perderse y dem ostrar que, si fuera posible que la
im pureza Le m anchara, El podría incluso recuperar la pureza
tocando al devoto. Com prende por esto cuán extraordinario es
un devoto verdadero. Otro Sástra h a dicho: "Tal como una vaca
c o rre tras su ternero, así Siva y G a u ri 156 corren detrás de quien
rep ite ‘M ahádeva ,166 M ahádeva, M ahádeva’ ". ¿Por qué, qué ra ­
zón tiene el consorte de Bhavaní , 157 el Creador de todo, la som ­
b ra de Cuyos pies sostiene al B rahm án da, para correr detrás de
Sus devotos? La necesidad no fue otra que la de dem ostrar
que donde haya un devoto allí está El mismo.
Se dice en el T antra que "todos adm iten que los lugares
de peregrinación 158 son causa de pureza. Pero, oh G irijá ,159 en
verdad te digo que es el Sádhaka del rito K ulácára 160 quien
da pureza incluso a todos los lugares de peregrinación sem ejan­
tes. ¡Bendita sea la m adre 161 de un Kaula! 162 ¡Benditos sean su
padre, sus parientes y allegados! ¡Benditos quienes han con­
versado con él! En el cielo, los antepasados de un m aestro del
182 Sádhu.
188 Un sabio o santo. Uddhava, hijo de Devabhága, era versado en el
Yoga.
184 La tierra, el mundo superior y el mundo inferior.
188 Un nombre de Deví como esposa de Siva.
iso "El gran Dios” Siva. En el Ashtamúrti, Siva es llamado así en su
forma de lima.
187 Nombre de la Deví como esposa de Bhava (Siva).
16» Tírtha, templos santos, como Gaya, o el templo de Juggernath en
Puri, que tachonan la India.
16 » Hija de la montaña —título de la Deví como hija del Rey de la
Montaña.
i«o El camino de los Kaulas, una de las divisiones de los fieles tán-
tricos.
>«i La madre, honoríficamente, es colocada siempre primero, y antes
que el padre.
1*2 Quien sigue al Kulácara (véase I n t r o d u c t i o n t o T a n t r a S á s t r a ) . 6
21

126
Kula 163 cantan: ‘En n u e stra raza nacerá un m aestro del K ula’
En el U tpatti T antra se dice: "Deví, dondequiera reside un Vira 104
o un Divya ,1®5 allí tam bién están todos los santuarios sagra­
dos .166 Oh Tú que eres deseado por el Vira, no hay duda que
un Vira, aunque tenga cuerpo hum ano, es en carne y sangre un
D evata 167 y el Mismo Siva. Oh Deví, ¿qué tem or podrá tener
quien vive donde vive un V ira y bajo su protección? La protec­
ción de un Vira m undano 168 alivia al m undo del tem or m undano,
pero la protección de u n V ira e s p iritu a l 160 alivia a uno del tem or
al ham bre, a la enferm edad, al rey y a la m uerte. Alivia de las
tres form as de tem or, a saber: el que surge de los problem as
del cuerpo, de los sentidos y de m ente ,170 de los objetos m ate­
riales externos 171 y de todos los seres sobrehum anos " . 172
En el K ulárnava T a n tr a 173 se dice:
"Am ada mía, en todo el m undo es en verdad ra ro ver a un
K ulácárya ,174 y ello sólo se obtiene tras gozar los frutos de un vas­
to acopio de m érito religioso”. Si incluso un Candála ,175 o
una persona de casta aún inferior se apegara al K uladharm a ,176
entonces el m ero recordarle, la recitación de su nom bre y sus
cualidades, el cántico de sus alabanzas, el verle y h ab lar con él,
purifican a un Jíva. "Oh noble dama, tú y yo residim os eterna­
m ente allí donde vive quien tiene conocim iento del Kulácára.
No es en el Monte K ailása ,177 en el S u m e ru 178 ni en el Mandá-
163 Quien es versado en el Kúlácara.
164 Los Tantras dividen a los hombres en tres clases o temperamentos:
Pasu ("animales"), en quienes predomina la cualidad oscura e inerte (guna)
de tamas y sujetos por las ligaduras; Vira (los héroes), o aquellos en quienes
prevalece la cualidad activa (rajas); y divya (celestiales) en quienes prevalece
la cualidad pura (Sattva). El culto varía y se adapta al temperamento del
adorador (véase I n t r o d u c t i o n t o T a n t r a S á s t r a ) .
165 Véase después.
i«6 Tírtha, véase antes.
167 Deva. Al Vira al que se hace referencia aquí es el Siddha Vira.
íes Laukika, o héroe en el sentido corriente inglés.
169 Páramárthika.
170 Adhyátmika.
n i Adhibhautika —por ejemplo, miedo a ser herido por los elementos
u otros hombres.
172 Adhidaivika, como Devas, espíritus, demonios, etcétera.
173 Cap. IX.
174 Maestro de la doctrina Kaula.
175 Una de las castas más bajas: traperos, encargados de la limpieza
de retretes, etcétera.
lie El Dharma o doctrina de los Kaulas, una división de fieles tántricos.
177 Ei paraíso de Siva.
its Véase antes, y cap. II, Vishnu Purána. La Deví es Merunilayá (que
reside en el Monte Meru) (Lalitá S., verso n? 148). Dícese que el Srícakra tiene
tres aspectos: Bhúmi, Kailása y Meru; estando el último, cuando se lo identi­
fica, con las dieciséis "Deidades Nitya”.127

127
ra 178 que yo vivo siem pre. Yo habito siempre donde están los
Sádhakas Versados en el K ulatattva ” .180 (Esto significa que El
m ás bien abandonaría su m orada en estas m ontañas que la
compañía de los K aulikas .181 El Sádhaka consagrado sabrá por
esto qué es m ás grande: la gloria del Monte Kailása o la de un
Kaula.) “El lugar donde vive un gran tántrico 182 debe visitarse
y verse con cuidado, aunque esté m ás rem oto que lo remoto,
pues tú y yo vivimos gozosos allí."
Esto significa: Tal vez se pregunte por qué hay que moles­
tarse dem asiado en ver a un hom bre. Para que esa idea mala
no se apodere del corazón naturalm ente débil del hom bre, Bha-
gaván nos ha dado a entender claram ente que no debemos
desistir de visitar a un K ulasádhaka, considerándole como un
m ero hom bre. Lo que el Kaulika posee no es un cuerpo humano.
Lo que los K aulikas adoran es el a sp ec to 188 Siva Sakti, y eso es
lo que el m undo está ávido p o r contem plar. En ese aspecto,
Siva y Sakti se unen y, como A rdhanárísvara ,184 viven en el goce
del júbilo perfecto en el cuerpo del K ulasádhaka. En conse­
cuencia, verle es lo m ism o que ver la form a indivisa y unida de
Siva y Sakti.
“Aunque un G urú del K ulatattva viva lejos, visítale, pero
no a un p asu ,185 aunque esté cerca.” Con el vocablo "K aulika”,
los fieles deben entender un Sádhaka del K ulácára ,180 cuyas
características explicarem os en nuestro discurso sobre el Acá-
ratattva. Con Pasu se significa una persona atada p o r las ocho
cadenas de la vergüenza, etc .187 “Sagrada es la tie rra en la que
nace un m aestro del Kula. Viendo y honrando a un Kaulika,
uno libera a tres veces siete generaciones.”
"Viendo a un m aestro del Kula nacido en su fam ilia, y vi­
viendo en su casa, sus antepasados en los cielos dicen: ‘Al fin
obtendrem os la m orada suprem a’. Así como quienes cultivan
im ploran lluvia con ojos anhelantes, de igual modo los antepa­
sados, en los cielos, rezan con corazones ávidos p ara que un
hijo o un nieto de su fam ilia sea iniciado en las verdades de la
179 Usado como un cayado para batir el Océano para el Amrita.
180 Conocimiento del Kaula.
181 Kaulas.
182 Mahápurusha.
l*8 Múrti, o forma.
184 La forma bisexual de Isvara.
i«5 Véase antes; véase después. Véase Introduction to Tantra Sástra.
íss Una división, y la suprema de los fieles tántricos, cuyo modo de
vida (ácára) es según la doctrina Kula.
187 Véase ibid. La referencia es la clasificación del Kulámava Tantra.
Las "aflicciones” que se numeran variadamente, se dan como cinco en el
Linga Purána. El Deví Bhág. Pr. dice: "En el conocedor de la verdad, duer­
men. En los Yogis se queman. En los apegados al mundo, surgen libres”.

12*
doctrina Kula. Entonces, bendito será ese gran hom bre inm a­
culado en el Sam sára.”
“Amados tras la m uerte, los m aestros en el Kula vienen
gozosam ente a mí. Cuando un gran K aulika acude a la casa de
un K aulika , 188 las Yóginís ,188 con los Yogis, acuden a verle y
darle la bienvenida.” “H asta los Pitris y Devatás buscan la pro ­
tección y trib u tan hom enaje al gran K aula Yogi. Y por esto,
los grandes hom bres consagrados al conocim iento del Kula de­
ben ser honrados y adorados.”
"Devi, los pecadores que, tra s a d o ra rte , no adoran a Tus
devotos, nunca ganan favor de Ti."
"Cuando los Sádhakas colocan el Vaivedva 190 ante mí, lo
acepto sólo con la vista. Pero, oh ojos de loto, yo lo como con
las bocas de los santos devotos.”
"Deví, no hay duda de que, si uno adora a Tu devoto, Me
adora a Mí, de m odo que quien hiciera lo que Me complace,
adoi'a a Tus devotos solam ente."
"Cuanto se hace en nom bre de los discípulos del Kula, se
hace en nom bre de Deva. Todos los Devatás am an al Kula. En
consecuencia, los K aulikas han de ser ad o rad o s.”
"Párvatí, aunque en algún otro lu g ar , 191 m e adoren con gran
reverencia, no me complazco tanto com o cuando se adora a un
gran K aulika.”
El Jíva podrá obtener m ediante el culto de un Kaulika el
fruto que no podrá obtener m ediante peregrinación, austerida­
des , 182 dones, sacrificios , 188 y prácticas religiosas voluntarias .194
"Oh Ambiká , 196 si incluso un K aulika (para no h a b la r de algún
otro) deshonra a un m aestro del Kula, de nada valen sus dones,
sacrificios, hom as ,198 austeridades, adoración y recitación 197 del
m antra."
¿Como recom pensa a qué m érito religioso podrán las cria­
tu ras m undanas como tú y yo esperar en co n trarse con esos gran­
des hom bres espirituales cuya grandeza los S ástras han decla­
rado m ediante lakhs de evidencias sem ejantes? ¿E n qué colina,
en qué erm ita del bosque, en qué gran cam po de cremación, en
188 Esto es, a la morada de Siva.
188 Yogis femeninos.
i»o Un plato lleno de ofrendas al Deva, consistentes en arroz, ghi, hor­
talizas, miel, etcétera.
i«i Esto es, que en la persona de un gran Kaulika.
192 Tapasya (véase I n t r o d u c t i o n t o T a n t r a S á s t r a ) .
i9S Yjñá (ib id .).
i9< Vrata ( i b i d . ) . Voluntarias, para distinguirlas de las que son obliga­
torias (Nitya).
195 Madre, título de la Deví (véase después).
186 El sacrificio efectuado derramando manteca refinada en el fuego.
197 Japa (véase i b i d . ) . 921

129
qué gran santuario 198 hemos estado nosotros? ¿En qué erm ita
de un Muni , 189 en qué hum ilde m orada de un santo ,200 en qué
m a th a 201 de un D andi ,202 en la m orada de qué B ra h m a c á ri 203
hemos buscado protección? ¿Qué m antra hemos recitado según
las norm as del Japa? 204 ¿A qué Devatá hemos adorado? ¿En
qué V rata 205 hemos sido iniciados? ¿Por qué sendero hemos
avanzado? Restricción de la m ente y el cuerpo, contentam iento,
paciencia, m editación, concentración del pensam iento y progre­
so hacia la contem plación ex tá tic a 206: ¿cuál de éstos hemos
practicado? E scuchar ,207 pensar 208 y m editación co n stan te : 208
¿cuál de éstos hemos hecho? De la discrim inación ,210 del desapa­
sionam iento ,211 ¿qué hemos entendido? En el nom bre del Dhar-
ma abre tu corazón y di, herm ano: ¿qué hemos hecho para me­
recer encontrarnos con los Sádhakas santos con quienes rara ­
mente se encuentran incluso los Devas? Tal vez digas que nada
hicimos, pero que sin embargo los honram os y reverenciamos,
nos inclinam os ante ellos, y rezamos ansiosam ente p ara encon­
trarnos con ellos. Eso no es com pletam ente falso. Rezamos en
nuestras m entes, ¿pero qué ocurre con nuestras acciones? Si
hubiéram os actuado, no deberíamos haber quedado satisfechos
con la m era oración, sino que deberíamos haber corrido con
apasionados corazones sin m irar el sendero, y tras hallarle, nos
habríam os postrado, aferrados a sus pies, diciendo: “ Señor, no
lo tuve en cuenta. ¿Cómo seré salvo?” Di verdaderam ente, oh
herm ano, el corazón de alguien lloró de este modo? De ser así,
no habría tenido que llorar más. El piadoso poeta D ásarathi Ray,
sobre el tem a de la venida 212 de la Madre del m undo ,213 dijo:
"H ijo mío —dice la m adre— llegarás a conocer,
No tendrás que llorar más.
Las lágrim as incesantes han puesto fin al llanto,
El hijo que se a ferra a ella y la llama ‘m adre’,
íss Mahápítha.
189 Véase después.
zoo Sádhu.
201 Institución monástica.
202 Una clase de ascetas.
203 Asceta célibe.
204 Véase Introduction to Tantra Sdstra.
200 Ibid.
20o Samádhi.
207 Sravana.
208 Manana.
209 Nididhyásana.
210 Esto es, entre lo real y lo irreal.
211 Vairágya: desapego hacia las cosas mundanas.
212 Agamaní.
2ia Jagadambá, un título de la Devt130

130
Ese hijo la agarra firm em ente.
La m adre tiene vergüenza de dejarle llorar.
La m adre no se preocupa por los hijos que se juntan con
otros
Y van por allí riendo y jugando.
No acude hacia ellos, y fácilm ente obtiene tiem po libre,
Y pone sobre su regazo al hijo que llora.”

Oh Tú que estás colm ada de m isericordia hacia los pobres,


dime, oh M adre, ¿cuándo vendrá el día p a ra Tu Sádhaka en que
yo llore como tengo la obligación de llo ra r por Ti, el día en que
Tú vengas y digas: "No llores más. Las lágrim as incesantes han
puesto fin al llan to ” ?
El que padece delirio y sufre la fiebre S án n ip átik a 214 no
siente dolor. H ari, H ari ,215 ¿aprenderem os a llorar? Si cuando
estam os en un tra b a jo m undano, sucede que alguien está ante
nosotros vestido de Sádhaka, abandonam os al instante el tra ­
bajo, y con todo el enojo y la furia de que disponemos, le ex­
pulsam os de n u e stra casa y entonces hallam os la paz. Siendo
com o somos, nuestros corazones pecadores llorarán para obtener
Sádhakas, en vez de llo rar p o r el Infierno. ¡Ah tú que habitas
en el corazón! ¡Oh tú Salvadora! ¿Sabes, oh M adre, cuánto tiem ­
po p asará antes de que nos librem os de este pecado? Con un
corazón tal que el m ero in tento de h a b la r de esto me hace tem er
debido a las terribles visiones pecam inosas que suscita ante m is
ojos estoy preparado para deshonrar al Sástra, al Sádhu y al
Dharm a. ¡Asimismo, con ta l corazón procedo a encontrarm e
con los Sádhus! ¡Cuán grande es mi desvergüenza! Decir que si
viviera algún Sádhaka santo, éste me encontraría un día u o tro
en m i casa, indica gran vanidad de m i parte. ¡Qué m uestra r i­
dicula de desvergonzada presunción! 216 ¡Caramba!, ¿en qué
Indras, Candras, Váyus o V arunas nos hem os convertido tú y yo
que debam os encontram os con Sádhakas sin ten er que m over­
nos de nuestras casas? Dirás: tú tienes erudición, riqueza y p ro ­
fesión. Tú las tienes. ¿Pero, qué es eso para el Sádhaka? Es
n uestra equivocación la que nos induce a decirle que nosotros
tenem os erudición. ¿H ablaré yo de erudición a quien, por la
gracia de Mahávidyá, tiene las ocho form as de S id d h i 217 en la
palm a de su m ano? ¿Me ja c ta ré de m i riqueza ante quienes,

214 Una fiebre violenta, que se dice que afecta a la sangre y produce
delirio.
216 Nombre de Vishnu.
216 t'evas del firmamento, la luna, el viento y el agua.
217 Los ocho grandes poderes, respecto a los cuales véase Introduction
to Tantra Sástra.13

131
d u e ñ o s d e l a i n a p r e c i a b l e r i q u e z a d e l o s p i e s d e T á r á ,218 c o n s i d e ­
r a n s in v a lo r h a s t a la p o s ic ió n d e u n I n d r a ? ¡Q u ie r o d e m o s tr a r
la fu e r z a d e q u e y o s ig a a l h ijo d e e s a M a d r e , C r e a d o r a d e to d o ,
C u y a m e r a m ir a d a o r d e n a q u e L e s ir v a n t o d o s , d e s d e e l M is m o
S a n k a r a 219 h a s t a l a s m o l é c u l a s y l o s á t o m o s d e l B r a h m a n d a !
¡C u á n p o d e r o s a e s la fu e r z a d e m i in te le c to ! Y h a s ta c u a n d o n o s
e n c o n tr e m o s c o n S á d h a k a s , m ie n tr a s e s ta m o s s e n ta d o s en n u e s ­
t r o h o g a r , o a c u d im o s a s it io s d e p e r e g r in a c ió n , o n o s d e s p la ­
z a m o s p o r c a m p o s d e c r e m a c ió n o s it io s d e e je c u c ió n , p o d r e m o s
r e c o n o c e r lo s ? ¿ H e m o s lle g a d o a c o n o c e r a D e v a tá p o r q u e E l
e s t á i n s t a l a d o e n t o d o s l o s h o g a r e s ? 220 T r a s m a t a r a H i r a n y a -
k a s i p u , c u a n d o B h a g a v á n N r i s i m h a d e v a 221 d e s e a b a c o n c e d e r u n
p r e m i o a P r a h l á d a ,222 g e m a c i m e r a d e l o s d e v o t o s , é s t e le d i j o
d e in m e d ia to : " T a l c o m o la s p e r s o n a s m u n d a n a s q u e so n in ­
c a p a c e s d e d is c r im in a r lo ir r e a l d e lo r e a l, fo r m a n a p e g o s d u ­
r a d e r o s a la e s p o s a , a lo s h ij o s y a o tr a s c o s a s , ta n a m e n u d o
c o m o a d r e d e o n o , p ie n s a n c o n s ta n te m e n te e n e llo s , a s í y o p u e d o
r e c o r d a r te c o n s t a n t e m e n t e . Q u e m i a m o r p o r T i n u n c a te a b a n ­
d o n e " . B h a g a v á n , la m o r a d a d e l a m o r s u p r e m o , e sta b a e n to n ­
c e s d e p i e a n t e é l e n f o r m a v i s i b l e , p e r o s i n e m b a r g o P r a h lá d a
n o le d ijo : “ Y o T e q u ie r o ” . S in b u s c a r a B h a g a v á n m is m o , é l
o r ó p a r a p o d e r t e n e r d e v o c i ó n h a c i a E l . P u e s P r a h l á d a , ia g e m a
c i m e r a d e l o s q u e t i e n e n e l c o n o c i m i e n t o v e r d a d e r o ,223 s a b í a q u e
la p r e s e n c ia d e B h a g a v á n n o e r a r a r a , p u e s t o q u e E l p e n e tr a e l
u n iv e r s o . S in e m b a r g o , s a b ía q u e lo q u e e s r a r o e s la d e v o c ió n
a S u s p ie s . P a r a q u ie n d e s e a p o s e e r d e v o c ió n , la p r e s e n c ia o
la a u s e n c ia d e B h a g a v á n s o n lo m is m o , p u e s to q u e n o p u e d e
h a b e r r e a liz a c ió n d e B h a g a v á n s in p ie d a d . P e r o s i u n h o m b r e
t ie n e d e v o c ió n , B h a g a v á n , a u n q u e e s t é a u n a d is ta n c ia d e c ie n
c r o r e s d e j o y a n a s ,224 d e b e r á a p a r e c e r a n t e é l d o n d e q u ie r a y e n
c u a lq u ie r f o r m a q u e é l lo d e s e e . A s í c o m o e l a g u a d e u n r ío
c u a n d o s e m e z c la c o n e l m a r n o p u e d e d is tin g u ir s e d e é s te , d e
ig u a l m o d o la e x is te n c ia d e u n d e v o to q u e s e m e z c la c o n B h a ­
g a v á n n o p o d r á d is tin g u ir s e d e E l. A s í c o m o la r a r a p r e s e n c ia
d e B h a g a v á n s e o b t i e n e a t r a v é s d e l a d e v o c i ó n , d e ig u a l m o d o
lo s h o m b r e s p ia d o s o s , a u n q u e r a r o s e n t o d o s lo s lu g a r e s , t a m ­
b ié n e s t á n s u j e t o s a c o n tr o l m e d ia n te e l a m o r . A s im is m o , a s í
218 Una de las diez grandes formas (Dasa Mahávidyá) de la Deví (véase
Dasa Mahávidyá, Upásana Rahasva, de Prosanna Kumar Sástri).
21» Siva.
22° Con referencia a la imagen (Pratimá) instalada en las casas hindúes.
221 Vishnu en su encamación de hombre-león, empeñado en la destrucción
del Hiranyakasipu ateo, que torturó cruelmente a su hijo Prahiáda porque éste
era devoto de Vishnu.
222 por su gran devoción hacia el Deva.
223 Literalmente, personas eficientes en el tattva.
224 Un crore es 10.000.000 y un yojana es unas ocho millas.132

132
como po r falta de piedad estam os a cien joyanas de la presencia
de Bhagaván, aunque éste está siem pre ante nosotros, de igual
m odo no podemos d iscernir al yo real de un Sádhaka santo, de
un devoto de Bhagaván, aunque nos encontrem os con él. Vemos
con nuestros ojos físicos, pero nuestros ojos de la sabiduría
están siem pre ciegos. El T a n tra S ástra ha dicho que sólo es
caro a la M adre del m u n d o ,225 aquel cuyo corazón se regocija
naturalm ente de am or an te la vista de los K ulasádhakas ,226 del
m ism o m odo que el corazón se regocija naturalm ente ante la
vista de la esposa, de los hijos y amigos.
Ahora, para h a b la r verdaderam ente, ¿m iro a los Sádhakas,
con los ojos abiertos con sem ejante alegría y ablandados con
sem ejante am or? De ser así, ¿cóm o mi corazón podría abando­
n a r su com pañía y sen tir encanto po r la de parientes y amigos?
¿Y por qué mi corazón añora a estos últim os, incluso después
de haber visto a un S ádhu? La razón es que un santo es santo,
pero mi visión es no-santa ,227 y en consecuencia es un obstáculo
en vez de una ayuda p a ra e n c o n trar a los Sádhakas. Ahora di:
¿no es un gran pecado pensar que no hay Sádhakas m eram ente
porque no los vemos en todas las ciudades o aldeas? Ya sea
que los veamos o no, no ensanches tu sendero hacia el Infierno
diciendo que en el m undo no h ay Sádhakas. Tampoco te asom ­
bre oír que, en la era Kali, los Sádhakas que siguen la form a
tán trica de culto alcanzan el Siddhi en una sola vida. En el
m om ento mismo en que tú y yo criticam os virulentam ente el
tem a de los Sádhakas, ten la seguridad de que, en ese m om ento,
centenares de Sádhakas, en el ilim itado reino del universo, están
haciendo que sus nacim ientos, sus vidas y el m undo sean ben­
decidos, abrazando a sus corazones los pies de Aquella que da
el triunfo a todos los propósitos. Benditos somos quienes, na­
cidos de B háratavarsha ,228 santificados por el contacto de los pies
de ellos, podemos com placernos con la afición a sus nom bres.

225 Jagadambá.
--c Fieles (devotos) según el Kulácára.
227 Un Sádhu es Sádhu, pero la visión es Asádhu.
India.13

133
Capítulo II
¿PARA QUE SE NECESITAN LOS TANTRAS
CUANDO EXISTEN LOS VEDAS?

Llegamos ahora a la duda que m encionáram os, a saber:


"Viendo que existe el Veda, ¿por qué fue creado el Tam ra Sás-
tra?" En prim er lugar, objetam os la objeción misma. Luego
sigue la cuestión de por qué fue creado el T antra Sástra. Pregun­
tam os: ¿por qué se suscitó esta cuestión? Tal vez, la moderna y
educada com unidad de críticos fastidiosos se asom bre de oím os
form ular esta pregunta. La razón de su asom bro radica en nues­
tra afirm ación de que no es posible que el Sástra deba ser
creado. Según nuestra opinión, el Sástra es una cosa eterna. Sé
que probablem ente dirás: "¡Qué ortodoxia! ¡Qué ceguera! ¡Qué
espantosa superstición!”. No im porta si lo dices. Tal como
existe fe ciega en ser parcial por un lado sin p restar atención
a las razones que existen realm ente en favor del otro, así existe
escepticism o al confiar en equivocadas inferencias con total
descuido de las razones que existen contra ellas. Según tu opi­
nión, ortodoxia es hablar del Sástra como una cosa infalible y
eterna, pero según la mía, escepticismo es negarlo. En conse­
cuencia, procederem os de inm ediato a investigar lo qus, si se
desprecia, es escepticismo, y si se respeta es ortodoxia.
En p rim er lugar, la raíz y la causa de la disputa consisten
en que, m ientras según tu opinión el Sástra fue preparado si­
guiendo un criterio m undano y de acuerdo con éste, según mi
opinión el m undo fue construido con criterio sástrico y de
acuerdo con éste. En consecuencia, m ientras según tu opinión
el hom bre es el autor del Sástra, según la mía el Sástra no tiene
a u to r sino sólo reveladores, a saber: Brahm á, Vishnú y Mahes-
vara ,1 y luego de éstos, la sucesión de Rishis. Tal vez, los p an ­
dits filosóficos de nuestro país acuerden alguna excepción a esto.
Pues no es im probable que no hayan oído, o leído en el Veda,
1 Siva.

134
que el Veda ,2 el V edánga ,3 y el Vedánta 4 em anaron todos de boca
del Mismo Param esvara. No negamos esto, pero señalaríam os
que, al Veda m ism o que ellos conocen como el lenguaje de
Param esvara, sus R eveladores, los tres Devas m ás adorables, lo
describieron com o el Mismo Brahman.
Dícese en el V rihanníla Ta n tra : 3
"¡H ija de la m ontaña!, sabe que el Veda es el Mismo B rah­
m an. El Veda no tiene au to r, sino que está autom anifestado.
Desde la antigüedad, Bhagaván cantó el Veda a Svayambhú
B rah m á .8 Desde M ahádeva Mismo 7 h asta los Rishis, todos son,
u n a era tras o tra, los rem em oradores del Veda, pero ninguno es
su au to r.”
El Sástra dice que el Rig Veda y los otros Vedas salieron
del aliento de B rahm a. Muchos consideran que ésta es una
vigorosa prueba de la a u to ría de Param esvara respecto al Veda.
Porque el Veda salió del aliento de Brahm a, de ello no se colige
que El fuera su autor, pues nadie es el autor de su propio alien­
to. Somos sim plem ente instrum entos de la inspiración. Ninguno
de nosotros es su creador. Pues quien puede crear el aliento es
indestructible hasta en la gran disolución de las cosas .8 El
cuerpo de B rahm a, a diferencia del nuestro no está constituido
p o r m ateria b u rd a consistente en los cinco elementos. Ese cuer­
po Suyo es todo El Mismo, lleno del juego de la consciencia
eterna. Es alguna p a rte particu lar de El la que emanó de El
com o Veda en form a de aliento. He ahí por qué el Sástra ha
dicho: "H ija de la m ontaña, sabe que el Veda es el Mismo
B rahm a".
Bhagaván, aunque capaz de crear todas las cosas, es inca­
paz de crear otro com o El Mismo; esto es, algo que no sea El
pero que, sin em bargo, sea sim ilar a El. Ráma, Krishna, Gangá,
Vishnú, Durgá y Kálí, quienquiera que menciones, todos son El
Mismo. No puedes señalar a nadie que sea diferente de El y,
sin embargo, parecido a El. Si hubiera habido o pudiera hab er
habido otro como El, él nunca habría sido la única Señora 8 sin
segundo .10 Tal como puedo aparecer y desaparecer con mi p ro ­
pio yo, pero no puedo crear a otro como yo mismo, así B rahm a
2 Las escrituras de los hindúes: Rig, Yajur, Sáma y Atharva Vedas. Se
ha dicho que el Tantra es un quinto Veda.
* Véase después.
* Doctrina de los Vedás (Upanishads): el tema de la filosofía (darsana)
así denominado.
5 Véase también Rudra Yántala, cap. IV.
6 El autonacido.
t Siva.
8 Mahápralaya.
8 Adhísvarí.
10 Advitíya.135

135
tam poco puede crear al Veda, que es sólo otro aspecto de El
Mismo. El revela m eram ente al Veda como Su expiración al
comienzo de la creación, y lo re tira como Su inspiración en el
tiem po de la gran disolución. Por lo tanto, el Sástra ha dicho:
"Con respecto a los dichos de un hom bre, es perm isible in­
dagar si está en error o no, pero en el caso del Veda, como
no tiene autor, no surge la cuestión del error".
Aquí tal vez alguien diga que, si eso es así, la creación m ism a
de Param esvara es un imposible, pues si tú y yo, y todos los
otros Jívas son todos El, ¿a quién crea entonces El? Sin em­
bargo, si la creación por B rahm a es imposible, no tememos.
¿Por qué los descendientes de los arios debemos asom brar­
nos de oír que "no hay creación”, cuando todos sus Sástras
dicen librem ente que, en un real sentido espiritual, no hay crea­
ción, preservación ni destrucción por Brahma, siendo todo eso
un m ero espectáculo ilusorio? Objetivamente, aunque en un
sentido real no hay creación, em pero para nosotros los Jívas
sujetos a Máyá, de la que somos el producto, la creación existe
indudablem ente. Pero el Veda no fue creado siquiera en el
sentido de lo que llamamos creación. Tal como Ráma, Krishna
y las otras encam aciones son el B rahm an eterno, así es el Veda.
Tal como Eso, aunque autom anifiesto, Se manifestó en el seno
de Kausalyá 11 o D evakí 12 po r m edio de su Máyá: así tam bién el
Veda, aunque autom anifiesto, apareció en el corazón de Bha-
gaván, y salió de Su aliento a voluntad de Aquella cuya sustancia
m ism a es la voluntad. Los Vedas, Puránas, Tantras y otros
Sástras son autom anifiestos y axiomáticos. El lenguaje, que es
la form a burda del sonido, es su propio a u to r .13 Muy poco im ­
p o rta si, al oírlas por prim era vez, estas cosas parecen im po­
sibles. En nuestra discusión sobre los principios del M antra,
procederem os a decidir esta cuestión según los Sástras. Por el
m om ento, el Sádhaka m e disculpará unos Capítulos interm edios.
Entendam os aquí qué perjuicio resultará si se supone que el
D harm a Sástra de los arios es de origen humano. ¿En qué con­
siste el defecto por tem or al cual se declaró que es autom a­
nifiesto y que emanó con el aliento de Isvara? Replicamos que
no tem em os defecto alguno. Al Veda se lo llama autom anifiesto
porque lo es. No es po r tem or a la oscuridad que adm itim os el
hecho de que la luz da brillo. Ya sea que la oscuridad esté
presente o no, es por siem pre evidente que una luz es autom a-
nifiesta. Lo que no puede ser m anifestado por otro, pero que
hace m anifiestas todas las cosas, se llama autom anifiesto. El
11 Madre de Ráma.
12 Madre de Krishna.
13 Esto es, el sonido en el estado sutil y que existe en la forma burda
como palabra (Vaikhari) es increado.
I
Sástra dice: “N o es m enester endulzar po r m edio de o tra cosa
a lo que es dulce p o r naturaleza, y que im parte dulzura a las
cosas que no son dulces, como tam poco hay nada que pueda
im p artir dulzura a lo que es naturalm ente dulce". Endulzam os
cosas como la leche, la crem a y la cuajada con g u r ,14 azúcar,
miel y dem ás. Pero no es necesario que endulcem os de modo
sem ejante a la m iel; ni hay nada en el m undo que pueda en­
dulzar a la m iel. M ediante una luz, revelam os el patio y el
interior de una casa, y todas las cosas que hay en ésta. Pero
para revelar esa luz no se necesita otra. La luz se revela a sí
m ism a, y por ello se llam a autom anifiesta. Sólo la luz de todas
las cosas del m undo posee el poder para revelar. La luz es
ella m ism a lum inosa; ¿qué m ás podrá, entonces, revelarla?
Como la miel y la luz, el Veda es tam bién autom anifiesto. El
Veda revela los principios de todas las cosas en el Brahm ánda,
pero él m ism o es su propio revelador. ¿Quién podrá revelar lo
que revela todo? No es posible tener algo que esté m ás allá de
todo. Aunque p o r tem o r de que haya oscuridad no adm itim os
la existencia de la luz, empero, la luz, revelándose, hace visible
y así destruye a la oscuridad. De m odo sem ejante, si por tem or
de alguna im perfección no adm itim os que el S ástra es auto-
m anifiesto, em pero el Sástra, revelándose, aclara y de esa m a­
nera elim ina la im perfección. Esa im perfección es ésta: los filó­
sofos arios han dicho: “Lo que está libre de equivocación, de
erro r y engaño, eso tiene autoridad ” .15 Los S ástras son dichos
que tienen au to rid ad , esto es: los dichos del Sástra están libres
de equivocación, e rr o r y engaño. Cuando oímos que se dice que
el hom bre es el a u to r del Dharma Sástra, nos parece como si la
luz y la oscuridad sostuvieran una consulta. Es evidente que
si bien el hom bre yerra, el Sástra es infalible. El S ástra jam ás
comete una equivocación. El hom bre la está com etiendo siem­
pre. El S ástra es el asiento eterno de la m isericordia. El hom ­
bre es la fuente del engaño. El S ástra no tiene principio ni fin.
El hom bre está siem pre sujeto al nacim iento y a la m uerte. El
hom bre es el esclavo de sus sentidos. El Sástra guía hacia lo
supersensual. El S á stra es el desinteresado G u rú 16 del mundo.
El hom bre es un gusano egoísta. Es u n a fantasía carente de
fundam ento in te n ta r producir un acuerdo entre estas condicio­
nes m utuam ente en conflicto.
M uchos, desasosegados por las inconstantes olas de una
ciencia física resplandeciente, suelen decir que el Sástra no es
sino el resultado y la prueba de una experiencia extensa. Se
14 Melaza.
15 Apta.
16 Maestro espiritual.137

137
supone que alguien dijo o escribió cuantc vio. De esto se colige
que, ya sea que los principios contenidos en el Sástra sean cier­
tos o no, gran crédito deberá acordarse a quien lo expresó. Tam ­
poco seremos nosotros m ezquinos en acordar sem ejante crédito,
pero hallamos dificilísimo acordarlo a otro, m ientras uno
mismo m archa hacia la perdición. Tú mismo eres ciego, y con­
duciéndome por algún sendero espinoso que descubriste, me
ahogarás en un oscuro pozo. Es sum a necedad esperar que en
este estado de cosas hablaré de tu extensa experiencia. Admito
que tú viste y oíste m ucho m ás que yo. ¿Pero, quién dice que
todo lo que viste y oíste es infalible, incontrovertible y etern a­
mente puro? Tal vez un día en que te dirigiste al río, su agua
te pareció purísim a y m uy fría. ¿Pero, quien te dijo que si con­
fiando en tus palabras, entro en el río para bañarm e, no me
atrapará un cocodrilo? ¿Cuál es la prueba de que, aunque el
agua sea pura, no existe el tem or de un peligro? Mi ingreso en
el agua tal vez sea resultado de tu exiensa experiencia, pero,
¿quién será responsable de m i vida? En segundo lugar, esta
extensa experiencia parece ser, en gran medida, carente de valor.
En prim er lugar, es la experiencia de un ciego. Luego, es difícil
verificar el largo período del cual se obiuvo la experiencia. De
todas las experiencias que el hom bre adquirió durante las eras
—a saber: Satya, Tretá, Dvápara y Kali— sólo conocemos Aryá-
carta ,17 B háratavarsha , 18 y, a lo m ás, Jan b u d v íp a ,19 y tal vez el
m ar salado que está m ás allá. E ste es el m ás lejano lím ite de
la experiencia. Ahora pregunto: ¿Quién es el que hizo m ención
de los siete mares en el Sástra, a saber: los m ares de sal, de
zumo de caña de azúcar, de vino, de manteca refinada, de cua­
jada, de leche y de agua dulce? Dirás que quienquiera que lo
haya hecho cometió una equivocación. No im porta. ¿Pero, de
dónde provinieron los nom bres de los siete m ares? Ni tú ni
yo hemos cruzado el m ar intraspasable ni hemos llegado a la
región de esos mares. ¿De dónde podría este país hab er obte­
nido los nom bres de los siete m ares que están uno tra s otro
más allá del m ar salado, que es tan dif.cil de atravesar, y sólo
basándose en la parte m ás rem ota de ese m ar que vieron, ex­
pertos navegantes extranjeros volvieron sobre sus pasos? Tal
vez digas: “No creo en tu m ar salado”; pero sabes con qué len­
guaje se dirigirán a ti si llega a conocerse sem ejante in g ratitud
de tu parte hacia lo que sostiene a tu cuerpo con su sal. Deja de
lado tu interpretación traída de los cabellos, tu razonam iento
filosófico, tu argum entación científica. No quiero oír hablar
de ellos donde compete una cuestión de visión directa. No admi-
17 País de los arios.
is India, como se describe en cap. I ll del Vishnu Purána.
10 El continente de ese nombre (véase tt:U., cap. II).

138
tiré la validez de ninguna otra prueba. No inclinaré mi cabeza
ante nada, salvo el Sástra. Ojalá me acuerde de las vidas de Sa-
m arasim ha, P ratápasim ha y Siváji ,20 antes de que yo vuelva
m is pensam ientos hacia las palabras de quienes, aunque dueños
del sentido de la vista, proceden a refu tar la existencia de cosas
vistas, y de verdades establecidas p o r el Sástra, y a acordarles
una in terp retació n traíd a de los cabellos. ¡Ay!, héroes de cora­
zones de león, colum nas del dharm a Sanátana, ¿dónde estáis
hoy en esta época funesta? V uestro brillo resplandeciente, san­
tificado p o r el Sádhana, se mezcla con el mismo M antra Sás­
tra. ¿D erram áis hoy ese brillo en cada letra, en cada acento?
Que el S ástra de B hárata resplandezca nuevamente con el fuego
de las a u s te rid a d e s 21 de los hijos de Bhárata.
Luego, la tierra está com puesta po r siete islas, cada una de
las cuales se dividen en nueve continentes .22 La naturaleza de
la superficie de cada continente, su extensión, alturas y pro­
fundidades, sus habitantes, su religión, sus prácticas y su lon­
gevidad, los varios Devatás que ejercen particular poder en cada
lugar p a rticu la r, los diferentes Devatás que son adorados en
diferentes lugares, y por últim o, las explicaciones especiales que
se dan sobre los siete Svargas 23 y los siete Pátálas ,24 y demás:
todos estos son asuntos que no he mencionado. Dime: ¿todas
estas cosas son sueños o ilusión ,25 o m era imaginación? No
im porta si las explicas y descartas como m era imaginación,
pero salva tu cabeza. Si a todo eso lo llamas imaginación, en­
tonces, como el m ar salado es imaginación, comb B háratavarsha
es im aginación, tú y yo somos tam bién imaginación. Te acon­
sejaríam os que, en vez de llam ar imaginación a tantas cosas,
te aconsejaríam os que, en vez de llam ar imaginación a tantas
cosas, te consideres a ti solo im aginario, en cuyo caso todo el
problem a to ca rá a su fin. Para no hablar de ti ni de mí,
que som os sólo los insectos m ás insignificantes, incluso aque­
llos cuyo intelecto agudo e irresistible penetró en el Brahma-
lo k a ,26 cuando tra taro n cosas que están más allá de los sentidos,
hollaron to d a clase de pruebas, y declararon estentóream ente
al m undo: "S ástrayonitvát " . 27 En ese lugar profundam ente os­
curo en el que fracasa toda clase de pruebas, sólo el Sástra es
20 Héroes de Rajput y Mahrátta.
21 Tapas.
22 Varsha.
23 Mundos superiores.
24 Mundos inferiores.
25 Máyá o Moha.
24 El más elevado de los siete mundos superiores.
27 En razón de que tiene al Sástra como su fuente” el tercer aforismo
de la Primera Parte, cap. I, del Vedánta Sútra.

139
la luz brillante. No sabemos cuán poderoso deberá ser el K arm a
m alo ,28 adquirido de un nacimiento al otro, de quien recela o
cree que el Sástra es de autoría humana. Se dice: 2830 “No robes,
no m ientas, cree en el Creador y amalo, y alcanzarás la paz
eterna". Un Dharma Sástra, cuyos fundam entos se basan en
unas pocas máximas sancionadas como éstas puede ser el fru to
de una extensa experiencia. Ser inducido, por tal form a de fe,
a dudar o no creer en el Sanátana Dharm a y en el S anátana
S á s tra 80 m anifestación visible del mismo Brahm an, es la m á­
xima degradación posible. Puede ser que en el caso del Sástra
que tiene como su objeto principal el m antenim iento, sin con­
flicto, de un equilibrio entre las cuatro acciones de la ingesta,
el sueño, el tem or y el comercio sexual, su responsabilidad cese
con la provisión de unas pocas máximas como "No robes, no
mientas, etc." Sin em bargo, es la máxima desvergüenza de nues­
tra parte discutir la verdad u o tra cosa de ese Sástra cuyo objeto
es declarar los principios relativos a las moléculas y los átom os
de los interm inables crores de Brahmándas, que consiste cada
uno en catorce m undos. Estos principos los declararem os, en
la medida que podam os, en nuestro discurso sobre el cu lto .3132
El hom bre es im perfecto, y cuanto él hace es im perfecto. Lo
im perfecto jam ás podrá alcanzar la m eta, y lo que no alcanzó
la meta ignora la verdad completa acerca del Brahm an. ¿Quién
osa seguir un sendero invisible, basándose en la palabra de se­
m ejante guía ignorante? En vez de confiar en sus propias pala­
bras, los Devas y Rishis admitieron, en consecuencia, la prueba
del Sástra, com puesto por sentencias autorizadas, como la única
autoridad.
La responsabilidad de la educación de los hijos reposa siem ­
pre en los padres. ¿Cómo podrá salvarse un hijo insensato a
menos que sus padres le prevengan, que le señalen cuál es el
sendero de la vida y cuál el de la m uerte? Bajo esta respon­
sabilidad, tras declarar la-verdad, el Mismo Bhagaván, que des­
cendió a la tierra en form a de Sástra, ha dicho: " T u riy a 82 y
28 Práradbha, o el Karma que empez: y ya da fruto (véase Introduction
to Tantra Sástra, "Karma").
2* Lo dice el hinduísmo "reformado".
30 La escritura eterna e inmutable y el código del deber de los hindúes.
st Pújá.
32 El cuarto estado de consciencia encima de! sueño sin sueños (sushupti)
el sueño de sueños (svapna) y la vigilia jágrat). Según los Upanishads hay
tres estados últimos; tres funciones —a saber, creación, preservación, destruc­
ción; y los tres Jíva individuales (Visva Taijasa, Pra.iñá), el Jíva colectivo
(Vaiscánara, Hiranvagarbha, Sútrátman), y el Paramátman. El cuarto estado
que está encima de éstos es el Turíva La doctrina Saiva habla de un
quinto sin nombre más allá de Turiya, y cb dos funciones, a saber, Turodhana,
la función de Isvara, y Anugraha, la función de Sadásiva.
Sabda B ra h m a n 38 son m is cuerpos ete rn o s”. Aunque invisible
a los ojos hum anos, la Creadora S u p rem a ,84 llevando al mundo
que Ella m antiene sobre Su regazo, ha señalado, p o r así decirlo,
con el dedo y declarado: “A través del mal entendido, no te
apartes de la verdad, del D harm a y del Veda. No te extravíes
del sendero de la práctica recta " . 36 Siguiendo el eco de ese
sonido solem ne, millones de pozos del sacrificio 36 han sido en­
cendidos en m ontañas, riberas de los ríos, cam pos, bosques,
erm itas, tem plos, cám aras del sacrificio de m onarcas y dueños
de casa, y en las m oradas de ascetas célibes. Las cimas m is­
m as de los palacios del C ielo 87 envejecieron con la luz de los
fuegos del sacrificio en la tierra. N adie puede decir cuántos m i­
llones de grandes hom bres arios 88 efectuaron sacrificios en ob­
servancias relig io sas 88 que se extendieron durante doce, cien y
mil años, y con los cuerpos lim pios de pecado p o r sus austeri­
dades ,40 en tra ro n a través de sus abiertos portales en el Brah-
m aloka .41

LA INTRODUCCION DEL TANTRA

El telón del dram a del tiem po continuó cayendo gradual e


inexorablem ente. Lentam ente, los m alos días de la injusticia,42
oscurecidos p o r Máyá, siguieron proyectando una lobreguez de
prácticas im puras 43 sobre el m undo del Dharma. Sin saberlo,
los hom bres im pregnados en esa oscuridad em pezaron a e n trar
en los senderos del error. La enferm edad, el dolor, el pesar y
la angustia oprim ieron dolorosam ente la vida del mundo.
Un niño enferm o se acarrea la m uerte comiendo, bajo la
influencia del delirio, com ida nociva. Aunque el niño no entien­
da, la M adre, que prevé las consecuencias, sí que entiende. El
pensam iento del daño inevitable del hijo causa dolor natural­
m ente en el corazón de la m adre, que es la bondad encam ada.
De acuerdo con esta ley natural, se conmueve el amante cora­
zón de la buena M adre de Todos, C readora de los tres mundos,
* El Brahman manifiesto con atributos —el sonido o la palabra para
distinguirlo del absoluto sin atributos e inmanifiesto— el Parabrahman.
34 Paramesvarí —la Deví.
35 Acara.
33 El Kunda, en el que se enciende el fuego del sacrificio.
37 Svarga.
33 Mahápurusha.
38 Vrata.
40 Tapas.
41 Lo supremo, o los tres más altos de los catorce mundos.
4- Adharma.
43 Anácára.14

141
y la Madre, engañada por Su propio juego, con corazón pesaroso,
interrogó a Vaidyanátha ,44 diciendo: "Deva de Devas, ¿cómo será
salvado el Jíva?”
Leemos en el K ulám ava Tantra:
‘‘Deví dijo: 'Bhagaván, Tú eres el Deva de incluso los Devas,
eres Isvara, el ordenador de los cinco deberes, om nisciente,
fácilmente accesible m ediante la devoción, y m isericordioso con
tus suplicantes. Aunque Parames vara, Tú eres el I s v a r a 45 de
los Kulasádhakas y la fuente única del n éctar de la m isericor­
dia. Deva, en este indigno y oscuro Sam sára, todos los Jívas
están oprim idos con la lobreguez del dolor. La incontable m ul­
titud de Jívas que habitan todas las clases de cuerpos sufren
constantem ente los dolores del nacim iento y de la m uerte. No
hay fin de todo esto. Nadie es feliz, sino que todos están opri­
midos con un dolor profunde. Oh jefe de los Devas y Señor,
dime cómo éstos pueden liberarse de los lazos de la existencia’.”
Aquí, la Madre dio plena expresión a la finalidad p a ra la
que Ella de buen grado llegó a ser la M adre del m undo. El co­
razón de la Madre del mundo fue el prim ero en llo rar an te la
vista de las miserias de éste A través de Ella Misma siem pre
inm utable, Su corazón palpitó con la agitación causada p o r las
inmensas olas rodantes de enoción dentro de las cuales ahora
la arrojó Su m isericordia eterna. ‘‘Madre, este B rahm ánda es
Tu imagen y reflejo. Tú ves Tu propio ro stro en el espejo de Máyá,
y estás em briagada con Tu propio amor. El día en que an te la
vista de la miseria del mundo Tu m isericordia oscureció lóbrega­
m ente Tu continente siempre gozoso, ese m ism o día el continente
de Tus hijos se oscureció con el pensam iento del dolor que deri­
va de la separación de Tu amor. Desde ese día, el m undo, que
había estado separado de su Madre, conoció el am or del corazón
de la Madre. Desde ese día Tus hijos, en el universo, apren­
dieron a llam arte con varios nom bres: Durgá, cuando cayeron
en medio de las insuperables dificultades del m undo; Tárá,
cuando contem plan las enormes olas del océano de la existencia
tan difícil de atravesar; y Káií, cuando estuvieron aplastados por
el torm ento de un destino terrible. Gloria a la co rrien te de
m isericordia, de la M adre misericordiosa. G loria a la ola de pie­
dad en La Que está llena de piedad. Gloria al am or interm inable
de la Madre. Desde ese día las corrientes que jam ás cesan de
Tu am or fluyen a través de todas las venas, del tu étan o de los
huesos y del corazón del Jíva. Y es así que hoy, oh M adre, hasta
un pecador vil e infernal como yo, si olvida en su peligro todo
44 Siva, como médico principal de todos los males humanos.
46 Esto es, aunque El es el Señor y Guía supremo de todos, en un sen­
tido especial es el Señor y Guía de los fieles según el Kulácára.142

142
lo demás, no puede olvidar Tu nom bre. Siempre que aparece la
tem ible form a del peligro, Alguien abre, por así decirlo, la puer­
ta del corazón, y en ese instante el patio del universo retum ba
con el grito: ‘¡Victoria, Victoria, Victoria a Tárá!’ No sé si otros
oyen el sonido; pero, M adre, puesto que Tu propia sustancia
es los sonidos Náda y B indu ,40 ¿qué sonido oirás Tú, entonces?
Ya sea que Tú lo oigas o no, oh M adre, oigo que cuando hago
reso n ar ‘Victoria a T árá’ surge inm ediatam ente otro como un
eco: ‘No temas, no tengas m iedo’. ¿Quién es ese Otro, oh M adre?
G loria a Tu juego eterno. ¡Oh Madre! Tú lo sabes y el Padre lo
sab e.”
Cuando el dolor de la enferm edad se vuelve insoportable,
m e curo instantáneam ente diciendo: ‘‘¡Oh Madre!” Pero la en­
ferm edad empeora de nuevo m ediante la ingestión de una mala
dieta. Al corazón lo atacan o tra vez las dudas, los presentim ien­
to s y los razonamientos. Hoy en día, a nuestros oídos los a to r­
m entan constantem ente los desvarios de ese delirio Sannipátika.
D ondequiera que vamos, oímos: "¿P or qué existe el Tantra cuan­
do existe el Veda?" El paciente no entiende que el delirio em ­
peoró, y que su fin está cercano. El jefe de los Médicos 47 está
confuso respecto a esto como p ara descubrir qué debe hacer El.
Entonces, busca en todo Su alm acén de remedios, y prescribe
el rasáyana .48 En otras ocasiones, es veneno, pero para el delirio
es el elixir de la vida .49 En un cuerpo sano, el veneno es el m en­
sajero de la m uerte, pero en el delirio actúa como un gran m an­
tra , renovando la vida. E sta es la razón de por qué, oh Sádhaka,
en el Tantra se nos prescribe un Sádhana de m antras agudos,
poderosos y quemantes. Cuando todas las otras medicinas, todos
los otros Sádhanas fracasaron, es que surge la necesidad del
T a n tra Sástra, porque en el depósito de los Sástras no hay otro
Sádhana que el prescripto en el T antra. Por tanto, el Sástra ha
dicho: "Cuando el viento su r sopla con fuerza desde las m ontañas
de Malaya, no se necesita m ás para ag itar la pantalla de hoja de
p a lm e ra ”. Por Sádhana entendem os hoy en día algo que ha
de hacerse un solo día en n u estra vida, como la vacuna contra la
v iru ela .50 Antes, adoptábam os la form a bengalí de vacunación .51
¿Qué im porta que ahora adoptem os la form a inglesa? 52 Antes,
46 Del Sakata Paramesvara tin o Sakti; de Sakti tino Náda; y de Náda
salió Bindu. La Deví Paramesvaii es la que contiene a todos (véase Saradá-
tilaka, cap. I).
47 Vaidyanátha o Siva.
48 Una clase de medicina en el sistema ayurvédico.
49 Literalmente, Amrita, o néctar.
50 La naturaleza verdadera del Sádhana es un esfuerzo y una autopre-
paración largos y persistentes hasta que se logre el buen éxito (Siddhi).
5t Vacunación directa contra el virus de las viruelas.
52 Vacunación con suero.143

143
realizábam os Sádhana y Bhajana 63 según el Veda, el P urána y
el Tantra. Dices: ¿Qué perjuicio sobi'evendrá si ahora los reali­
zamos según la Biblia o incluso el Corán? No se produce otro
perjuicio que éste: que se perjudica la vida m ism a. Esto tal vez
sea bastante para aquellos para quienes la religión y el deber
son m eros trabajos forzados .54 Pero en el caso de quienes de­
sean ver al Dharma como una cosa directam ente visible, y que
desean, m ediante su visión m enuda, ver todas las cosas su-
persensuales, su decisión se extiende h asta la m uerte, su p ropó­
sito hasta el disfrute ,55 su sendero h asta el B rahm aloka, y su
destino es el Mismo Brahman. ¡Oh Jívas de esta tierra! Conce­
bid hasta qué m oradas excelsas, tras pen etrar a través de este
B rahm ánda en form a de caldero, deberán ascender aquellos cuya
m eta final es los pies de loto de la M adre del m undo ,56 besados
po r la cabeza de Aquel que lleva la m edia lu n a .57
E ste gran Siddhi es la riqueza perfecta del Jíva que ha de
ganarse m ediante el Sádhana, sin el cual nadie podrá obtener
esto; que ha de ser buscado, como incluso lo es, p o r Aquel que
es adorado por todas las criaturas. Sádhana es el nom bre de
lo que term ina en Siddhi. Si quiero ese Siddhi, deberé hacer
Sádhana, que es el trabajo de un S ádhu .58 De modo que si
tengo que hacer Sádhana, deberé convertirm e en un Sádhu, o si
hago Sádhana, como cosa natural, m e convertiré en un Sádhu.
Ese Sádhana es de tres clases: físico, verbal y m ental. Debe­
ré realizar Siddhi y Sádhana con m i cuerpo, m is sentidos y mi
m ente, según las circunstancias, el país, el tiem po y la persona.
Ahora deberá recordarse que toda m i m ejor fo rtuna consiste sólo
en la que podré adquirir bajo las siguientes condiciones: Deberá
ser adquirida en este país, atestado de V arnasam karas ,58 Mlech-
chhas, Yavanas 60 y personas que adhieren a otras creencias reli­
giosas; en la era Kali, con sus prácticas malas, sus hábitos sucios,
su opresión, licenciosidad y prostitución; con un cuerpo im puro
en el que lujuria, ira, codicia, orgullo, engaño y envidia 61 luchan
como sobre un campo de batalla; con los sentidos inquietos, un
corazón dubitativo y en una vida que durará, a lo m ás, cien años.
Todo mi comercio en el m ercado de este m undo es con este
capital solamente, y en su uso deberé guardar el capital y pre-

83 Culto.
m Begár, efectuado por compulsión y sin recompensa.
85 Siddhi.
86 Jagadambá.
87 Siva llamado Candrasekhara.
86 Persona piadosa.
811 Gente nacida de padres de diferentes castas.
60 Persona mancillada y extranjeros de diferentes clases.
61 Los seis pecados: Káma, Krodha, Lobha, Moha, Mada y Mátsarya.14

144
ocuparm e p o r los beneficios. Ahora, dime: ¿quién realizará las
ceremonias 62 y los sacrificios 63 religiosos que duran doce, cien
o mil años? ¿D ónde o b ten d ré los H otars, Ritviks, Adhvaryus y
Acáryas védicos ,64 versados en el m an tra para sem ejante sacrifi­
cio? De los m iles de Sákhás 65 del Veda, sólo unos pocos per­
m anecen ah o ra com o reco rd ato rio s; el resto se perdió. ¿Qué
m antra de cuáles de estos S ákhás h a rá descender hoy a cuál Deva
hasta el sitio del sacrificio? ¿De dónde se p ro cu rarán hoy, dia­
riam ente, los necesarios lakhs de m ontones de Sam idh 6(i? ¿Vol­
verá a o c u rrir en a q u e lla B h á ra ta v a rsh a ,67 en cuya capital ahora
se m ata d iariam en te a m il vacas, que la leche y el ghi de las
vacas lecheras fluyan en co rrien tes sem ejantes a ríos? ¿E l fuego
brillante se co m p lacerá nuevam ente con las ofrendas purifica­
das m ediante el m a n tra de m o n tañ as de carne fresca de anim a­
les sacrificados? ¿B hagaván V aisv án ara ,68 con el ro stro b arbudo
y el cabello e n m a ra ñ a d o refulgente con luz B ráhm ica, se elevará
de nuevo desde el pozo del sacrificio, y estallando en colum nas
de fuego que ju e g a n en tem ibles lenguas flam ígeras, se pon­
drá de pie a n te el d a d o r del sacrificio ,69 y d irá: “ Escoge tu
bendición” ? ¿E l S e ñ o r de V a ik u n th a 70 d ejará nuevam ente al­
guna vez V a ik u n th a 71 a n te la p leg a ria de los R ishis oprim idos
p o r R ákshasas y A suras 72 y d escenderá a la tie rra p a ra proteger
al sacrificio del d a ñ o que ellos tem en? ¿Un m ae stro de la ver­
dad 73 com o S u k a d e v a , 74 o u n a g ran S a k ti como D ra u p a d i ,76 nace­
rá de nuevo a lg u n a vez del fuego del sacrificio? ¿T akshasa, Rey
de los N ágas , 76 te m b la n d o de m iedo debido a u n sacrificio, te n ­
d rá que b u sc a r de nuevo, alg u n a vez, la p ro tecció n de In d ra ?
¿E l Deva de m il o jo s 77 e s ta rá de nuevo, alguna vez, a p u n to de
caer con T ak sh asa en u n pozo del sacrificio, descendido en re ­
m olino a trav és del esp acio p o r el p o d e r de los B rá h m a n a s y la
m aravillosa p o te n c ia de los M a n tra s? La In d ia p e rd ió hoy su

«2 Vrata.
«8 Yajña.
« Varias clases de sacerdotes védicos.
65 Ramas o escuela de Veda: el texto tradicional seguido por una escuela
particular.
«6 Madera usada para el homa, el sacrificio.
87 India.
«8 Agni, Señor del Fuego, o el Mismo Bhagaván en Su aspecto ígneo.
69 Yajamána.
70 Vishnu.
u El cielo de Vishnu,
72 Seres demoníacos.
78 Tattvajña.
74 Hijo de Vyása.
75 Esposa de los Pándus.
78 Divinidades serpentinas de! mundo inferior.
77 Indra.

145
vieja fuerza y el vigor de sus austeridades .78 La vieja fe, la fuer­
za y la fortaleza aquellas se han ido; se h a ido el coraje. ¡En
qué momento infortunado comenzó el sacrificio f a ta l 79 de las
víboras! Entonces, el Fuego adorado se sintió descontento con
la India, debido a la pérdida de su culto. Entonces, el poder del
m antra del Bráhmana se sintió ofendido al im pedírselo consu­
m ir al Rey de los Devas 80 con Takshaka. Ese desagrado y esa
ofensa han estado vigentes desde entonces. El viejo tiem po no
retornó jam ás. Cayó al fin el telón del m undo de los sacrificios.
No fue levantado de nuevo. Cuán contam inante debe ser el efec­
to de la era Kali que, a pesar de la presencia de los Devatás,
los M antras, los Bráhm anas y los m ateriales para el sacrificio,
con su plena fuerza, aquél jam ás se com pletó. ¿Quién podrá
descifrar el misterio del juego de Y ajñesvarí? 81
Por esta razón, yo estaba diciendo: “'O h Jiva, nacido en la
era Kali, ¿cómo osas que tú o yo prosigam os donde los Mahá-
rájas Paríkshit y Janam ejaya fracasaron?” ¿Y aunque fuéram os a
avanzar, eso haría felices a todos? Y ajña 82 es el Sádhana de los
que únicamente desean el goce, la riqueza y el cielo .83 ¿Los que,
suplicando ante los pies de am brosía de la esposa 84 de Sankara 85
no dan valor a la m orada de los S uras , 86 de In d ra o B rahm a ,87
han de ser tentados po r Yajña? ¿Qué ha de hacerse con éstos?
¿Con qué Sádhana los com placerás? Tú dirás que con pureza
m ental y corporal ,88 viviendo en la casa del Gurú, escuchando ,89
pensando ,90 con meditación constante ,91 contem plación ,92 concen­
tración 93 y éxtasis .94 Estos m edios existen en el sendero védico
para la adquisición de la verdad. Es cierto: existen como las
joyas existen en el m ar. ¿Pero qué es eso para ti o para mí?
¿Quién podrá ser un m onarca sacrificador como Rávana que
V arunadeva 95 deba recoger las joyas y obsequiarle con ellas?
78 Tapas.
7* Sarpasatra, cumplido por el Rey Janamejaya con el fin de destruir a
todas las víboras, habiendo una de éstas matado a su padre Paríkshit.
so Indra.
si La Deví como Señor del sacrificio (Yajña).
82 Sacrificio.
88 Svarga.
m Esto es, de la Diosa, o Devi.
so Siva, su esposo.
8« Devas.
87 Señor de los Celestiales y el Brahmá creador.
8* Brahmacarya.
80 Sravana.
oo Manana.
»i Nididhyásana.
»2 Dhyána.
»3 Dháraná.
8< Samádhi.
85 Señor de las aguas.146

146
¿Quién es un E m perador en el dominio de la austeridad como
Vasishtha, Visvám itra, Jábáli, Janaka o Jaimini, que Bhagaván
b a tirá el océano del Veda, y pondrá en su mano todas las joyas
del conocim iento? ¿Quién podrá adquirir un cuerpo celestial 86
con la refulgencia de B rahm an ,97 como el de Naciketa, cómo
p ara perm itirle dirigirse a la casa de Yama,9s y recibir allí, del
m ism o Yama, instrucciones sobre el conocimiento del Brahm an?
No se encontrará m ás aquella vida aria en la que todo aconteci­
m iento, desde la concepción en el seno m aterno hasta la crem a­
ción del cuerpo eran acom pañados por el m antra védico. No es
una exageración decir que un cuerpo celestial, cuyas pasiones
han sido controladas, y que así es convertido en vehículo apro­
piado para el desarrollo del conocimiento de B rahm an según las
norm as védicas, hoy en día es imposible de lograr. Es m enester
decir que nadie m ás yace con su esposa legítima una sola vez
después del período m ensual de ésta ,99 encendiendo el fuego del
sacrificio ,100 con un corazón firme en el P arabrahm an ,101 y con
el deseo de obtener de ella un hijo que esté lleno del espíritu
divino. El antiguo fuego b rah m án ico 102 se hundió en cenizas a
través de los que com ieron el pan de la servidum bre de los ex­
tran jero s 103 durante centenares de generaciones. Dejaron de ser
puras yr vigorosas nuestra sangre y nuestra simiente, con la fuer­
za de la a u s te rid a d 104 y del m antra. Los padres no observan
m ás la continencia .105 Y p o r ello yo decía que hace largo tiempo
que pasó aquella época en que la cima del edificio del conoci­
m iento védico de B rahm a podía hacerse descansar sobre los ci­
m ientos de una pureza inflexible .106 Los hom bres no meditan más
se Divya.
8? Brahmatejas.
88 Señor de la muerte.
88 Según la antigua regla védica, la unión sexual debe tener lugar una
vez por mes, desde el cuarto o quinto hasta el decimoquinto día después de
la menstruación (el período de concepción), y sólo entonces, sin quebrar la
continencia que gobierna al estado marital. El que sigue esta regla védica
es descripto como Pasu en el Nitya Tantra (Ritukálam vinádeviramanan pari-
barjayet).
íoo La unión del hombre y la mujer es un verdadero rito sacrificatorio,
un homa, en el que ella es hogar (Kund) y llama. Véase el gran Mantra deci­
motercero del Homaprakarana en el Brihadáranyaka Upanishad.
101 El Supremo. De modo parecido (Yogini, cap. V I), el Tantra dice
que la unión debe cumplirse con un sentimiento y disposición divinos (Mai-
thunam pracareddhímán devatábhávaceshtitam), acompañada por los mantras
dados en el Tantrasára.
102 Brahmatejas.
103 Yavanas.
104 Tapas.
ios Véase después. Es un error suponer que el brahmacarya (la con­
tinencia) se limita solamente a uno de los ásramas. Gobierna a todos, incluso
al estado marital (véase Yogiyajñávalkya, cap. I).
íoo Brahmacarya.147

147
en el Parabrahm an con los ojos cerrados, reprim iendo los sen­
tidos de la percepción y la acción, sum iendo la m ente en Pra-
k riti .107 Entre los que hoy en día cierran sus ojos y ap arentan
sem ejante meditación, discernirás un m ovim iento en sus p a rp a ­
deos y guiños hasta en la oscuridad. Todo esto es un espectáculo
de autorrestricción. Bhagaván, hablando incluso de los que real­
m ente controlaron sus sentidos, pero que por hábito no pudieron
disipar la masa de im presiones que éstas causaron en sus m en­
tes, dijo en el Gítá: "E l necio que, tra s controlar sus sentidos
de la acción, piensa interiorm ente en los objetos de esos sentidos,
se llama hipócrita”.
¿No es vana presunción de n u e stra parte esperar que p o d re­
mos atravesar con buen éxito un sendero en el que la disciplina
es tan estricta y la prueba es de u n carácter tan severo? Sri
Krishna, que era Bhagaván en persona, no logró grabar la ver­
dad en Arjuna, aunque se la señaló, p o r así decirlo, con un dedo,
en el Yuga-Sandhyá ,108 al final de la era Dvápara y el comienzo
de la era Kali. No logró (siendo A rjuna un Kshatriya) ,10B h a c er
que él aferrara en su corazón el conocim iento de la verdad 110 que
es la posesión de los B ráhm anas. Con seguridad, no hem os de
esta r despiertos, sino dorm idos, si confiamos en adquirir el co­
nocim iento de la verdad leyendo el Yogavásishtha, el R ám áyana
y el Gítá m ientras estam os sumidos en la tristeza y bajo el pleno
gobierno de la era Kali. Por el contrario, sabemos que m uchos
hom bres espiritualm ente dispuestos, que, bajo la influencia de
sem ejante quimera, intentaron convertirse en Yogis siguiendo
el sendero védico, no term inaron convirtiéndose en creyentes ni
en incrédulos, sino en seres raros, m itad hom bres, m itad leones.
M ediante m editación constante sobre una nada nebulosa ,111 sus
m entes y corazones se convierten en un vacío tal que no hay fe,
reverencia, devoción ni am or en ellos, sino m eram ente u n azo-
ram iento con un lam ento interior: "¡Ay, estoy perdido!” En m u­
chos lugares hemos encontrado personas sem ejantes que llegan
a preguntarnos en secreto: "¿Qué m edios nos dejaron?” Pero su
única dificultad es ésta: Quieren saber si no les es posible con­
vertirse en fíeles tántricos o pauránicos en secreto, m ientras
siguen m ostrando que poseen el conocim iento de B rahm a y sin
tener que llevar públicam ente el sagrado mechón de la coro-

La fuente de donde derivan los sentidos (indriyas), la mente (manas)


y todo el ser fenoménico.
10S Esto es, el período de transición desde un Yuga al otro, computado en
mil años.
10í> Casta guerrera.
m Tattva.
111 Akása: literalmente, éter, espacio.148

148
nilla , 112 ni el cordón , 113 ni p intar sus cuerpos con las marcas sa­
gradas .114 ¿No es deplorable que un hom bre deba estar en esta
condición, arrepintiéndose, al final, de este modo al térm ino de
su vida, luego de h a b e r padecido todas sus inútiles dificultades?
Fue conociendo que el hom bre podría tener que m orir de
sem ejante m uerte no santificada, incluso después de adquirir
el precioso cuerpo hum ano (que es, por así decirlo, un escalón
sin espinas hacia la p u e rta de B rahm an), que Ella, que mora en
el corazón, prescribió el rem edio hace millones de años. ¿Pero
qué podrem os hacer nosotros? Como dije, una dieta que es dia­
riam ente m ala agrava la enfermedad.
En consecuencia, el Sádhaka m u sic a l 115 ha dicho:
"De nadie es la culpa, oh Madre Svámá.
Yo soy el que cavo y así me hundo en el agua.”
¿Y esa es una m uerte fácil? Sufrir ese arrepentim iento es
más insoportable incluso que la tortu ra de cien azotes en manos
de Yama. Pensar en el recuerdo de sem ejante m uerte horrible
derrite el corazón m ás duro, y un torrente de lágrim as m oja el
ro stro del m oribundo. Entonces, con fuerza irreprim ible, brota
un m anantial de lágrim as desde los m eandros m ás recónditos
del corazón.
"¿Q ué haré, oh M adre? Día a día, el mal se acrecienta. Estoy
en grave peligro p o r el desorden de Pitta como Sattva, de Váyu
como R ajas, y de K a p h a 116 como Tamas. Esta vez el delirio es
el de S án n ip áta .117 ¡Oh Madre, es mi destrucción ,118* y por eso
lloro incesantem ente!"
Al térm ino de sem ejante vida, carente de confianza y llena
de lam entos, la restricción interna y e x te rn a 118 es impracticable.
Es im posible el trance extático .120 El nacim iento de la verdad
de que todo es B rahm an 121 es una cosa distante. En consecuen­
cia, es difícil pensar, con un cuerpo decrépito como el mío, en
un viaje po r ese cam ino arduo. Em prender el sendero védico y
luego, ante el fracaso en adquirir un conocim iento de la verdad,
juzgar que el Veda no es efectivo, es como si uno fuera a juzgar
a un árbol como carente de fruto después de h ab er tocado sola-
112 El Sikha, o larga trenza de pelo que usan detrás de la coronilla los
hindúes ortodoxos luego de la fecha de la ceremonia Cúdakarana.
113 Usado por las clases de los dos veces nacidos, entre los hindúes.
n i Tilaka, o marcas sectarias, y Náma, o nombres de las Deidades.
u s Rámaprasáda.
n o Bilis como sattva el principio manifestador; viento como rajas, prin­
cipio de la actividad; y flema como tamas, principio de la inercia.
ii" Fiebre.
u s Sánnipáta: juego de palabras.
ní< Sama y dama.
i - 0 Samádhi.
un Literalmente, el tattva de advaita Brahman.
mente sus raíces, cuando el árbol sólo le da fru to a quien llega
a sus ramas m ás altas. Hay m ás posibilidad de obtener el fru to
un día u otro sin tocar siquiera el árbol si uno tiene fe en la
existencia del fruto, y ocupa su m orad a a su som bra.
Tal vez parezca un m isterio difícil de desentrañar que el
mero sentarse al pie de un árbol que da su fru to solam ente a
quien puede llegar a su ram a m ás alta, sin to car siq u iera su
raíz y dependiendo sólo de la fe, asegurará sin em bargo, u n día
u otro, el fruto, aunque, de hecho, eso no es un im posible com o
parece cuando se lo expresa p o r p rim era vez.
A menudo sucede que los p adres pasean p o r los jard in es
anexos a las casas de sus ricos terratenientes, m ientras d isfru tan
de la brisa vespertina y llevan de la m ano a sus dos hijos. Tam ­
bién puede o cu rrir que en tal ocasión descubran en el ja rd ín
un árbol cargado de frutas m aduras. Los padres, deseosos de ver
como los corazones de sus hijos anhelan la fru ta , les hab lan y
se la señalan, diciendo: “Ved qué b o n ita fru ta m aduró en ese
árbol”. Al instante, volviendo sus ojos hacia aquélla, los hijos
del hombre rico, criados en la b lan d u ra y la indulgencia, no
pueden reprim irse y de inm ediato asedian a sus padres llorando
y gritando: “Danos, danos, danos". Los padres dicen info rm al­
mente: "T repad entonces al árbol y b a ja d esa fru ta ”. P ero los
hijos saben que no podrán hacerlo, y la diversión de los p adres
sólo les enciende la ira. Entonces, se tiran al suelo llorando.
Se ablanda el corazón de la m adre am orosa y ésta le dice a su
esposo: "Es suficiente, busca el m edio”. Entonces el p a d re y
la madre alzan a los dos hijos en sus brazos, y los sostienen
hasta que llegan a las ram as del árbol. Así, sostenidos p o r los
brazos de sus padres, el niño y la niña arrancan la fru ta deseada
con sus propias manos y bailan de alegría. Y de esta m anera
vemos que a los hijos de los ricos, criados en la indulgencia,
no les es im posible form ular dem andas irrazonables y, sin em­
bargo, que se las satisfagan.
Sádhaka, dime: ¿a qué Rey y a qué Reina consideras los
más grandes del m undo? ¿Quién es un Rey ante el Rey de los
Reves de los tres m undos? ¿Y quién es una Reina ante la Reina
del Yogi m áxim o? 122 ¿Aquella cuyos pies son adorados p o r Upen-
dra y Surendra? 123 Tú y yo somos hijos de tales padres. ¿Dónde
somos gente de poca m onta? ¿Dónde carecem os de un tra to
tierno, afectuoso e indulgente? El día en que el Jíva derram a
amargas lágrim as por el fruto de la liberación que da el Arbol
del Veda en el jardín del m undo, ese mism o día la M adre del
122 Esto es, Siva, quien por Sus grandes austeridades, es el Señor y
el ejemplo de todos los ascetas.
123 Nombres de Vishnu e Indra. Vishnu es el hermano más joven de
Indra.

150
m undo, viendo que sus débiles hijos son incapaces de trepar a
ese árbol, se dirigió al Deva de los Devas ,124 y le dijo afectuosa­
m ente: "No más juego: encuentra rápidam ente algún m edio”.
¿Y qué otro m edio podría haber que el que les dieron? El Padre
y la M adre del m undo extendieron sus dos brazos protectores
idel Agama y el Nigama ,125 y sostuvieron a sus hijos e hijas, a los
hom bres y m ujeres del mundo. Con el apoyo de los brazos de
sus padres, ellos arrancaron con sus m anos el fruto de la libe­
ración, precioso hasta para los Yogis, producido por el árbol del
Veda. Así, los Sádhakas, sin haber tenido que trepar al árbol
del Veda, alcanzaron fácilmente, por m edio de los m antras del
T antra Sástra, el Kaivalyasiddhi ,126 el fruto del Veda. No sabe­
mos si tan ta bondad se m uestra en todos los tiempos. Pero,
por lo m enos, debe dem ostrarse en ocasión de gozar de la brisa
vespertina .127
El sol entra en ocaso, y se aproxim a una noche profunda,
oscura, tem ible. En esa ocasión, ¿podrá la Madre dejar a Sus
hijos solos en el bosque espeso y lóbrego? Pasaron las eras Sa-
tya, T retá y Dvápara, los tres p raharas 128 del día de la Madre,
y está a punto de pasar el últim o prah ara de la era Kali. El sol
de la vida del Jíva en la era Kali no podrá permanecer largo
tiem po sobre el horizonte, y él tam bién está a punto de entrar
en ocaso. Llega una noche densa, oscura, m ortal. ¿Hay que pen­
sar que la M adre que contenta el corazón de Mahákála y disipa
todo tem or que surge de la existencia dejará a Sus hijos solos
en sem ejante atardecer terriblem ente peligroso? Cuando ella en­
tre en su casa de C intám ani 129 rodeada po r flores Párijáta,13*’ en
la isla de las gemas , 131 tam bién sus hijos e hijas, cuyo único sos­
tén es el borde del vestido de su m adre, seguirán, con pasos rápi­
dos, a Su m adre entrando en la región eterna. Nuestra Madre es
R á ja rá je sv a rí 182 y omnimisericorde, y así somos tan malcriados,
12-» Siva.
125 El Agama es aquí el Tantra cuando está en la forma en la que la
Deví es la que pregunta y Siva el Maestro; y Nigama cuando la Deví asume
este último rol para instruir a Su esposo.
120 La liberación final (Moksha); Bhojarája, comentando sobre el Yoga
Súrat (IV. 33), explica que Kaivalya es el estado de energía en el que se
extingue la modificación, y queda solo en su propia naturaleza.
12T Esto es, al final de la última de las eras.
12 s Un prahara es tres horas, y, de esta manera, el día y la noche son
de una duración de ocho praharas.
12» Cintámano es la joya que satisface todos los deseos. Con esta está
construida la casa o la ciudad Brahmánda Pr.: En el Gaurapáda Sútra, 7, la
casa se explica como el lugar de origen de todos aquellos mantras que con­
fieren todos los objetos deseados (cintita).
130 Un árbol celestial en el paraíso de Indra.
131 Manidvípa, en el océano del néctar, llamado por el Rudrayámala "la
lámpara del mundo”.
132 Reina de Reinas.15

151
orgullosos e inclinados a sentirnos ofendidos. No podem os re­
nunciar al hábito de sentirnos ofendidos ,133 que hem os adquirido
de nuestra com pañía con n u estra m adre. Este hábito es esencial
para las relaciones entre la M adre y el Hijo, y así, m ientras
exista la vida, no podem os renunciar a él. E ste hábito es parte
y porción de nuestra vida, y al m orir lo ofrendarem os an te Sus
pies. Recitando el m antra renovador de la vida “ Som os de la
Madre y la M adre es n u e stra ”, nos despedirem os del Sám sara.
Este, por la gracia de la M adre, es el estandarte de la victoria
perpetua aquí y en el m ás allá p a ra el Sádhaka, el h ijo de la
Madre. El Sádhaka sabe que este juego, consistente en m an tras
de Aquella cuya encarnación es el y a n tr a 134 y el T antra, es her­
mosísimo, dulce y encantador p a ra la m ente y el corazón.

EL MONISMO 136
VEDANTA Y SANKARACARYA

Aquí y allá encontram os una cantidad de m onistas 136 que


creen firm em ente que el conocim iento del Tattva o del Siddhi
no-dualista, como lo prom ulgara el gran hom bre ad o rad o San-
karácárya, no puede alcanzarse de ningún otro m odo que por el
estatuido por él, y que nadie que no sea él p o d rá enseñar los
principios del m onism o. Si estas personas se h u b iera n vuelto
eficientes en tales principios, habríam os encontrado fundam ento
para creer lo que dijeron.
Pero lam entam os que lo que expresan es la ú n ica prueba
de su conocim iento. No podem os descifrar m ediante qué prueba
arribaron a la conclusión de que el Siddhi no-dualista 137 no es
alcanzable por ningún otro m edio que el prescripto p o r el Ve-
dánta. Tal vez crean que nunca nació otro tan eficiente en sus
principios como Sankarácárya, que fue una encarnación del
Mismo S ankara .138 Tam bién adm itim os esto con las cabezas in­
clinadas. ¿Pero cuál es la prueba de que alcanzar la verdad
monista es im posible excepto a través de la filosofía vedántica,
como él la enseñó? Tú y yo no podemos ser h o m b res como
Sankarácárya. ¿Pero él no puede ser como Aquel cuya encar­
nación se dice que él es, y p o r la que se lo honra y ad o ra ? ¿Siva
no conoce esa verdad que se prom ulgó m ediante Su encam ación?
isa El significado es que un hijo se ofende más por lo que hace la
madre a la que ama que por lo que le hace un extraño, hacia el cual es in­
diferente.
i** Diagramas tántricos, usados en el culto.
1st Advaita.
iso Advaitistas.
ist Esto es, la realización de la unidad de todas las cosas.
188 Siva.1
52

152
¿Cómo podrem os creer que una chispa puede incendiar al mundo
todo, y que sin embargo en el fuego no hay calor? Como hecho
concreto, el principio del m onism o, que enseñara la filosofía del
V edanta, fue arm onizado con el principio del dualismo en el
T antra Sástra. Es difícil decir cuántos centenares de Yogis y
Rishis, Sádhus y Sádhakas fueron m uertos o herid es en las lu­
chas sobre dualism o y m onism o. Bhagaván, el Creador de todas
las cosas, puso térm ino a esa lucha en el Tantra Sastra arm o­
nizando a p rak riti y vikriti.12* Pero los naturalm ente inclinados
a luchar consideran siem pre a la paz como una dificultad, y
he aquí por qué hoy en día se ha de hallar a muchos dualistas,
en la com unidad de los eruditos, que son hostiles al Tantra.
Pero la idea de una disputa entre Jíva y Siva nos avergüenza
y hace reír al mismo tiem po.
M irando el asunto con ojo de filósofo, parece como si el
m onism o y el dualismo estuvieran tan preparados como los m a­
res oriental y occidental. Por un lado, el monismo dice que el
Sam sára es un espejismo, u n a ola de Máyá, un efecto de la ilu­
sión, com o confundir a una soga con u n a serpiente o el nácar
de u n a ostra con plata. B rahm an, que es conocimiento, eterno,
puro y sin atributo, está m ás allá de la ignorancia de los a tri­
butos y del sam sára. No tiene deseo, actividad, esfuerzo, ni está
sujeto al Karma. Sucintam ente, sólo El existe, y nafa más. Por
el o tro lado, el dualismo dice que El tiene deseo, actividad, es­
fuerzo, cuidado, y que está sujeto al K arm a .140 En pocas pala­
bras, todas las cosas que se dice que existen existen en El. No hay
nada que no exista en El. Ambos son Sástras. Uro no es, en
autoridad, superior ni inferior al otro. ¿Cuál cederá paso a cuál?
Ambos tienen a Bhagaván com o su testigo y Juez, ¿s imposible
que los m eros hom bres zanjen esta disputa. En consecuencia,
para disipar las dudas de los tres m undos. Ella, cue m ora en
todos los corazones, asum ió el papel de indagadora, y El, que
m ora en todos los corazones y es el am ado consone, respondió
todas las preguntas de la Deví toda-buena, y el Mismo Nárá-
yana 141 aceptó la respuesta com o la verdad 142 — Aiata o salida
139 Literalmente, vikriti es "cambio", como de forma —¿quí efecto. El
significado es que el Tantra armoniza el origen de las cosas caz sus efectos—
Dios y Su mundo.
ni' Todas las manifestaciones de la Deidad están sujetas a tiempo y
Karma. Así se dice: Namastat karmabhvo vidhirapi na ycb.—:ih prabhavati
(Salutación a Karma, sobre el cual ni siquiera el Brahmá Creador puede pre­
valecer) y.
Ye samastá jagatsrishtisthitisamharakárináh
Te pi kálesu líyante kálohi balavattarah
(El Creador, Presenador y Destructor se extingue en el Tiertpo; porque el
tiempo es el más fuerte).
m Vishnu.
i*2 Tattva.153

153
de la boca de Siva; Gata, o entrada en la boca de la H ija de la
Montaña; 145 y Abhimata, o aprobada p o r V ásudeva . 144
Por estas tres razones, y tom ando las letras iniciales de las
tres palabras, el T antra Sástra se llam a Agam a .145 Donde es Pár-
vatí la que pregunta y M ahesvara el que responde, allí el Sástra
se llama Agama. Donde, para elevar la dulzura del juego, el Ma-
hadeva es el que pregunta y M ahesvarí la que responde, allí se
llam a Nigama. El T antra Sástra se llam a N igam a porque tom a
las letras iniciales de las tres palabras nigata, gata y m ata, en
el verso en que se dice: Nirgata, o salido de la boca de la Hija
de la M ontaña; Gata, o entrado en las bocas del Deva de cinco
bocas ; 146 y Sam m ata, o consentido por V ásudeva .147 El Tantra
se divide en estas dos partes de Agama y Nigam a. Sin embargo,
así como en realidad no hay diferencia en tre Bhagaván y Bha-
gavatí, los locutores m asculino y fem enino del T antra, de igual
modo no la hay entre Agama y Nigam a revelados por ellos.
La única finalidad de ambos es d a r la liberación al Jíva me­
diante un m étodo a través del cual se alcanza la verdad m onista
a través del m undo de la dualidad.
A pesar de la verdad esencial del principio m onista, es im­
posible que todos la com prendan en este S am sára fenoménico
dualista. P or esta razón no ha sido aceptado en general como
el sendero a seguir, aunque lo predicaran h a sta en los sectores
más distantes de la tie rra el m ism o Sankarácárya, y sucesivas
generaciones de m iles de discípulos que le siguieron. E ntre los
que recorrieron el sendero m onista, escasam ente uno entre un
m illar logró llegar a su destino con seguridad, sin dificultad.
Cuando hablam os del sendero no-dualista que m o strara Sanka­
rácárya, tal vez m uchos piensen que lo que e stá desprovisto de
práctica tán tric a y p o r lo que sólo aboga el V edanta es ese sen­
dero. Pero no significamos nada de esa índole, ni es nuestra
finalidad decir aquí nada sobre si ese sendero es acom pañado
o no por la práctica tántrica. Ahora sólo decim os esto, a saber:
que el sendero m onista por el que aboga Sankarácárya es el que
n s Girija, o la Devi como Párvati.
144 Vishnu.
145 El autor se refiere a la definición de Agama:
Agatang sambhuvaktrevyah
Gatanca giríjámukhe
Matanca vásudevena.
Tasmát ágama ucvate.”
na Siva.
147 La definición como se la da ordinariamente:
"Nirgato girijávaktrát
Gatasca girísa srutim
Nigama parikathyate." 154

154
se caracteriza por la fuerza de un V airágya 148 intenso, como
lo dem uestra la orden: “Sal de prisa de tu bagar". Es dudoso
si un hom bre entre cien mil pudo alguna vez alcanzar el S id d h i 146
siguiendo este sendero. No sabemos si actualmente hay algu­
nos m onistas verdaderos, pero ya sea que los haya o no, hay
aún muchos que en nom bre de Sankarácárya pretenden ser tales
en el m atha 150 del Dandi, en el ásram a 161 de Brahm acárí, y en
el ákharha de M ohanta . 152 Todavía no es tiempo para hablar
de éstos. En las sucesivas generaciones de discípulos de Sanka­
rácárya hay hom bres que, según la opinión áe filósofos, gana­
ron reputación m undial como vedantistas mozísticos, y aún son
adorados como Gurús, debido al poder no común de argum en­
tación que evidenciaron al demoler las opiniones de los filó­
sofos Nyáya ,163 de los ateos y otros. Cuánto Siddhi alcanzaron
realm ente tales hom bres (a pesar de que erar. Gurús del m undo
filosófico), los Sádhakas sólo pueden suponerlo por el hecho de
que refutaron las opiniones de otros y establecieron las suyas
propias. Supera nuestra com prensión cómo quien nada conoce
más allá de Brahman, puede sin embargo enzarzarse resuelta­
m ente en una discusión m ilitante con filósofos Nyáya. Una
facultad de astuta argum entación filosófica y el Siddhi m onista
alcanzado mediante Sádhana no son la misma cosa .154 El Siddhi
no-dualista es un grito distante para quien aún tiene en sí el
principio de la argum entación. ¿Quién negará que una discu­
sión con filósofos crea una cantidad de propensiones dualistas
de distracción mil veces mayores que la que crea el contacto
con la esposa y los hijos? Sea esto como fuere, si bien estam os
obligados a tributar nuestra reverencia a estos Dandis filosó­
ficos sobre la base de su poder de discusión, no nos sentim os
dispuestos a acordarles siquiera nuestra inclinación de cabeza
sobre la base de que se los debe considerar como habiendo
alcanzado el Siddhi m onista. Siendo tal el caso de los Gurús,
huelga decir qué clase de Siddhi alcanzaron sus discípulos.
En este Sam sára es cosa rarísim a el poder basado en el
logro del Siddhi en el Vairágya Sádhana 155 para convertir el co­
nocim iento de la V erd ad 166 en empeño personal.
148 Desapasionamiento o indiferencia hacia las cosas de! mundo; actitud
excluyeme de lo material mundano.
up Buen éxito; esto es, aquí, la liberación que es el fin de todo empeño
espiritual; o el buen éxito en las etapas preliminares que conducen a ella.
160 Establecimiento monástico de los Dandis, una secta de Sanyásís.
161 Morada de un asceta célibe.
162 Establecimiento monástico, presidido por su ;efe o Mohant.
163 Uno de los seis sistemas de la filosofía hindú.
164 Una es hablar sobre el Brahman y la otra es la realización de Brahman.
165 Esto es, al haber alcanzado el estado de Desapasionamiento.
166 Tattva.

155
En consecuencia, no es exagerado decir que el logro de la
com prensión de la verdad m onista frente al antagonism o de un
m undo dualista es un imposible. Los no-dualistas que recorren
el sendero del V edánta saben que una persona, a fin de adquirir
un conocim iento de la verdad, prim ero deberá presentarse ante
un Gurú consagrado a B rahm an y b uscar ayuda, y que esto es
sólo si el Gurú le da bondadosam ente instrucciones para que
pueda ad q u irir el conocimiento no-dualista. Sin embargo, según
el m onismo, donde todos son B rahm an, la relación de m aestro
y estudiante se vuelve un im posible. “La no-dualidad ha de
buscarse por doquier, excepto con el G urú”. La relación entre
Gurú y discípulo es cosa del dualism o. Así com o, a fin de seguir
por el sendero del dualismo —puesto que, sin un Gurú, es im­
posible el logro del Siddhi— deberé prim ero reco rrer con su­
m isión el sendero del dualismo, de igual m odo el T antra Sástra
nos señala que, si albergam os alguna esperanza de poder reco­
rre r el sendero m onista, prim ero deberem os atravesar, y no in­
ten tar saltar al m undo dualista. Héroes grandes y poderosos
se m utilaron dando sem ejante salto.
Sé que tengo que trep ar hacia la cim a de u n alto precipicio,
pero lanzar m is brazos al aire y tra ta r de volar no es el acto
de un hom bre inteligente. Quienes, orgullosos de la fuerza de
sus brazos, in ten taro n hacerlo, term inaro n invariablem ente de­
rribados en tie rra con los huesos y las articulaciones rotos.
Al final, pesarosos sus corazones, ellos tam bién dijeron: "Sabe,
¡oh Sádhu!, que es más difícil co n tro lar la m ente que beber todo
el agua del océano, arrancar al M onte Sum eru 157 o comer fuego,
si eso fuera posible”.
Fue p ara salvar al Sádhaka de esta condición deplorable y
de estas lam entaciones que el T antra Sástra fue finalm ente in­
troducido. E n consecuencia, el T antra Sástra no ignora, al prin­
cipio, a este m undo dualista, visible y palpable. Tal como, para
ascender p o r un precipicio, uno debe avanzar lentam ente, afir­
m ándose en la tie rra m ism a, así tam bién, a fin de com prender
la verdad m onista, uno debe avanzar lentam ente a través del
m undo dualista. Sólo harás que el Siddhi m onista sea más dis­
tante y difícil de alcanzar si se creyera que el m undo dualista
es enemigo del Sádhana.
El T antra Sástra, en vez de llam ar al criterio dualista de
las cosas enem igo del Sádhana, lo abraza com o a un amigo.
Tomó en sus brazos, como si fueran sus hijos, al dualism o y al
monismo. Los Sádhakas tántricos están llenos de júbilo al ver
los am orosos juegos de am bos. Sólo com prende la dulzura del
juego de am bos quien se sum ergió en la V erdad no-dualista des-
107 W ase Introduction to Tantra Sástra.

156
pués de haber batido al m undo dualista. Aunque descansa y se
mece sobre las olas del Sam sára, no pertenece a éste. Aunque
viven en los peligros y prosperidades del Samsára y es afectado
por éstos, él, como los pétalos del loto mecidos por el viento,
está siem pre desapegado de sus júbilos y pesares. Lleno como
está su corazón con el júbilo perfecto, el pesar jam ás lanza sus
lóbregas tinieblas sobre él. Debido a esto, Sadhánanda ,156 exal­
tado de júbilo hacia sus devotos, ha dicho en el T antra: "En el
m undo, algunos desean el conocimiento no-c .alista, otros el dua­
lista, pero quienes han conocido Mi verdad han pasado m ás
allá del dualismo y del no-dualism o”.
Si quienes suprim ieron al m undo du alsta como irreal h u ­
bieran podido hacerlo realm ente, entonces no se habría com e­
tido m al alguno. Pero en muchas ocasiones vemos que, tengan
o no este poder, incuestionablem ente se suprimen ellos m ism os.
¿Por qué tú, que consideras que es la nada, tem es al m undo
dualista, que piensas extinguir con tu alieno? Asimismo, ¿por
qué te preocupas tan to en extinguir lo que es nada? Al escuchar
la lam entación de los no-dualistas, uno siente como si el Sam sára
dualista hubiera sido creado m eram ente para atem orizam os.
P ara ellos no hay paz, am or, libertad respecto de la enfer­
m edad ni gozo en el Sam sára, sino solamente el grito: "¡Ay,
estoy perdido!”, y el llam ado de lamentación: "¡Auxilio, auxilio!”
Es como si, por tem or al m undo dualista el m onism o hubiera
encogido todos sus m iem bros, y tra ta ra ¿e encontrar un lugar
en el que esconder su cabeza en el B rahm in da eterno. ¿Dónde
acudirá para salvarse? Dondequiera que vaya, halla un m undo
dualista. El juego del m undo de Brahmamayí fue construido con
el principio dualista. ¿Quién que viva en ¿ m undo podrá enten­
der la verdad m onista, ignorando al mando dualista? ¿Qué
m ayor locura podrá haber que esperar q_e tú y yo podrem os
con enojo suprim ir al m undo dualista, que ni siquiera pudieron
ignorarlo hom bres como el regio Rishi Janaka, Sukadeva , 159
Sankarácarya 160 y otros? Para no mencionar a otros, hasta Para-
m esvara Mismo, el Gurú de todas las cosa: móviles e inmóviles,
ante cuyos pies trib u tan reverencia los Suras 161 y Asuras ,162 p re ­
tendió haber sido engañado por Máyá, y buscó protección a los
pies de Aquella de la cual era Máyá.
E n el Tárárahasya se dice:
"E l Deva de Devas 162 postróse reverentemente ante los pies
158 Siva el siempre gozoso.
158 El Rishi, hijo de Vyása.
140 El expositor de la filosofía Vedanta.
j«i Devas.
162 Espíritus demoníacos.
Siva.157

157
de loto de Jugadam bá , 164 y dijo: 'Deví, term iné 120.000 libros y
sin embargo soy incapaz de decir qué es K alátattv a .165 Oh Sures-
v arí , ' 60 ¡relátam e ese K aláyoga ! 167 ¡Oh Deví, am ante de los de­
votos, oh M adre Káliká, com plácete conm igo!’ Al oír estas pala­
bras de M ahesvara, la Salvadora de los tres m undos sonrió y
dijo: ‘Todos los hom bres en el B rahm ánda son Tu im agen ,168
y todas las m ujeres son Mi im agen. ¡Oh M ahádeva, practica este
yoga día a d ía!’ ”
Que el Sádhaka tome aquí no ta particularm ente. Aquí Mahes-
varí Misma es el M aestro, y M ahesvara el alum no. Mahádeva es
el Sádhaka; Mahádeví responde a sus preguntas. Los hom bres
y m ujeres del m undo son los objetos del Sádhana. Aunque om ­
nisciente y Señor de todos, el m ism o Siva se inclina por la prác­
tica de este yoga del conocim iento ,169 y La Que m ora en todos
los corazones da calidez hoy hasta a un discípulo como Siva, y
dice: "M ahádeva, practica este yoga día a d ía ” .170 La gema cim e­
ra de los m áxim os Yogis p racticará el Yoga y eso po r medio de
la m editación diaria. Aunque El es el C reador del mundo, debe
adorar al m undo antes que la V erdad de S a k ti 171 pueda florecer
en su corazón. Es sólo cuando floreció com pletam ente que el
universo dualista desaparecerá en el conocim iento que no hace
distinción e n tre Siva y Sakti. La desaparición del B rahm ánda
conducirá al conocim iento de la verd ad era sustancia de Brahma-
mayí. El Sádhaka entenderá ah o ra cóm o podrá alcanzarse la
verdad en cuanto a B rahm an 172 a través de Su universo.
Ante esta objeción puede su scitarse que no sólo hay hom bres
y mujeres en el mundo, sino tam bién ríos, m ares, estanques, bos­
ques, sotos, cam pos, m ontañas, tie rra , aire, cielo, luna, planetas
y estrellas. ¿Cómo serán elim inados éstos? Replicamos que na­
da será elim inado, sino que todo perm anecerá. Cuando se gane
el conocim iento directo de la verdad de Sakti, el Sádhaka per­
cibirá que el Sam sára íntegro no es sino la riqueza de la Sakti
de Visvesvarí .176 Entonces, el m undo dualista no parecerá m ás
ser enemigo del Sádhana. Por el co n trario , este Sam sára será
reconocido entonces como un cam po m uy vasto y sagrado, lleno
con el m aterial p ara el Sádhana. Discutim os plenam ente este
La Deví como Madre del mundo.
El Arte del Sádhana.
’•o Señora de los Suras (antes).
El Arte del Yoga.
i«8 Svarúpa.
169 Esto es, como Siva y Sakti son los objetos del Sádhana; así son los
hombres y mujeres, que son sus vibhútis.
170 Jfiánayoga.
171 Saktitattva.
172 Brahmattattva.
178 Señora del Universo.

1S8
asunto en el Capítulo sobre el culto de la form a (Sákára Upá-
sana) y el juego de Sakti (Saktilíla Aquí concluimos, después
de dar una mera sugerencia del asumo en conexión con el tem a
de la necesidad del Tantra.
Luego, muchas personas expresan ansiedad respecto a la
posibilidad de alcanzar el conocimiento de este Yoga oculto du­
rante esta contam inada era Kali. Tampoco este es el lugar para
una respuesta com pleta. Sólo digo aquí que, así como el rasá-
y a n a 174 es el trato apropiado para un paciente delirante, de
igual modo el estado de delirio de un paciente es el apropiado
para la aplicación del rasáyana. Por la beneficiosa ley de la n a ­
turaleza, el delirio genera una fuerza y una fortaleza tales en
el cuerpo del paciente que, cuando bebe veneno, puede co n tra­
rrestar fácilm ente sus propiedades destructoras de la vida y ab­
sorber sus propiedades restauradora de ésta. De m odo parecido,
la influencia corrupta de la era Kali ha generado sem ejante veneno
fuerte en el cuerpo de Jíva que, en el delirio que nace en la
enfermedad de la existencia ,175 él vence a la propiedad destruc­
tora de la vida de esa cura poderosa lleno del fuego de los Yogis
y Bhairavís ,176 el M antra Tántrico, y con la ayuda de sus propie­
dades renovadoras de la vida, alcanza la posición de un vencedor
de la m uerte. En consecuencia, la era Kali es tan ap ta para el
Tantra Sástra como ese Sástra lo es p ara la era Kali.
El Siddhi no-dualista en el logro del conocim iento de Siva
y Sakti existentes en todos los hombres 177 y m ujeres 178 tal vez
sea nuevo para ti y para mí, pero en el dominio del Sádhana es
la expresión, siem pre verdadera y eterna, del Deva. En el Kulár-
nava Tantra se dice:
"La sustancia del mundo es Siva y S a k ti 179 —vale decir,
Prakriti y Purusha—. Ya sea que esta verdad exista o no, Kula-
dharm a existe eternam ente. A cuenta, de este privilegio soberano,
Kuladharm a es el máximo de todos los Dharmas. ¿Lo que es
máximo, cómo podrá ser común para todo el m undo? Vale de­
cir, puesto que la calificación para el Sádhana en el K auladharm a
sólo surge tras el logro del Siddhi en los otros dharm as, ¿cómo
podrá decirse que está en igualdad con ellos?”
Es en virtud de este conocimiento directo del B rahm an en
la form a de Siva y Sakti que los Sáchakas tántricos vencen siem ­
pre al mundo. Fortalecidos por aquél, el Sádhana no se digna
lanzar siquiera una m irada a los otros Sástras. Para quien la
174 Véase luego.
!76 Bhavaroga.
176 Mujeres yogis (yoginí), adeptas de yoga tántrico.
177 Purusha.
178 Prakriti.
17» Véase Introduction t o Tantra S á s fi. 159

159
realización de Siva y Sakti a trav és del m undo es un logro cons­
tante, el m undo no es sino u n a cosa insignificante. Ni siquiera
el m ism o B rahm ánda puede contener el am or que el Padre y la
M adre presentan en él p o r doquier, y tienen hacia quien com­
prendió que Jíva es Siva y Siva es Jíva, ya sea en los S uras ,180
A suras ,181 u hom bres, o cosas m óviles o inmóviles, insectos, m os­
cas, agua, tierra, espacio, o en los m illones eternos de cosas m ó­
viles e inmóviles. Es em briagado po r ese am or que el Sádhaka
poeta R ám aprasáda ha dicho:

"La M adre está presente en todas las cosas.


¿Necesito dar la novedad com o quien da contra el suelo una
olla de b arro cocido?
Jánákí va con Ráma,
No obstante Lakshm ana, el herm ano más joven, está con él.
Las Bhairavís están con los Bairavas, y los niños con las
niñas.
R ám aprasáda dice: '¿Q ué d iré de la m adre,
De la hija, de la esposa, d e la herm ana, u o tra ? ’
Piensa po r ti m ism o.” 182

El T antra Sástra h a descubierto el sendero oculto po r el


que uno puede aprender la verd ad m onista a través del m undo
dualista. Ha hundido al m u n d o de los Sádhakas en la corriente
de la B ienaventuranza divina 183 cam biando ahora a la dualidad
en unidad, y, asim ism o, haciendo evolucionar de ésta un juego
dualista. Ha proclam ado la gloria m aravillosa de la am ada es­
posa de Param asiva en el ab razo am oroso de la M a te ria 184 y el
E sp íritu .185 Ante la vista de todo esto, uno siente como si la
dualidad y la no-dualidad fu era n dos niños que, riñendo entre
sí y enloquecidos por la ira", acuden llorando a su m adre, y están
de pie ante ella con la ávida expectativa de ver a quién ella
acariciará y a quien regañará. Pero, por el contrario, la m adre
extiende instantáneam ente su s dos brazos y los alza sobre su
regazo, cuando cada uno se ablanda con el am or que ella le pro­
diga. Entonces, en su a m o r h acia su m adre, con los corazones
llenos de ella y clavando en ella su vista, ambos se olvidan go-
i*0 Devas.
181 Espíritus demoníacos.
182 Estos son todos los aspectos bajo los cuales la Madre existe en el
mundo.
183 Literalmente, corriente del rasa de Brahmánda.
184 Jada.
188 Caitanya.
zosos y se quedan dorm idos en el regazo de la m adre, habiendo,
la m era presencia de ésta, puesto térm ino a todas sus riñas y
disputas. Aquí, el Sádhaka recibirá particular ayuda de la últim a
canción de la prim era parte de G ítánjali ,180 titulada: “El gran
tema de discusión entre el Tantra y el Veda es la M adre".

lse Un tomo de poemas del Autor.

161
Capítulo til
EL MONISMO EFIMERO Y MODERNO

Tendrem os que rem itirn o s a muchos cuadros pintados por


anteriores Sádhakas acabados. Reproducirem os aquí dos ejem ­
plos m odernos, alegres y tristes, del dualism o y del no-dualismo.
Aunque no es un cuadro del no-dualismo puro como aquel por
el cual aboga el V edánta, em pero nos referirem os a él como di­
bujado bajo esa luz. Los Sádhakas me perdonarán tal cita, que,
aunque fuera de lugar en el T antra Tattva, es necesaria por
el corrupto estado de cosas producido por una revolución en el
dharm a. Un pensador, ab ru m ad o de tem or hacia el m undo dua­
lista, ha dicho:
"Tu em briaguez de orgullo es incesante, y Tus deseos son
interm inables.
Tú sabes que tu cuerpo y tu m ente desaparecen;
Em pero, obras com o si no lo supieras.
Las estaciones, tith is ,1 y los meses vendrán como antes,
Pero ni una sola vez piensas adonde irás tú.
Escucha, pues, te lo ordeno. Abandona los gunas de rajas
y tam as .2
Piensa en Quien es inm aculado,
Y entonces cesarán tu s peligros.”
A esta canción, el m agnánim o Sádhaka Tántrico Digambara
B hattácárya form uló la siguiente respuesta:
"El Om em briaga a la m ente. El deseo es eterno.
El cuerpo es verdadero, la m ente es verdadera.
Y así es el S ádhana de Syám á .3
Invierno, verano, todas las seis estaciones ,4 vienen, están y
se m archan.
1 Días lunares.
2 Las cualidades de la pasión y la oscuridad o inercia.
3 La Negra —título de la Deví como Kálí.
4 Hay seis estaciones, a saber: Gríshma, correspondiente a parles de marzo
Sólo dura el Sádhara del hijo de la Madre,
Y lo mismo la bondad del corazón de la M adre;
Te digo, pues, escucha. Cesa de decir: ‘¡Falso, falso!’;
Busca a la Deví, que es Ella M isma la verdad.
Entonces serás libre de los pensam ientos falsos.”
El Sádhaka com prenderá aquí la diferencia entre los dos.
El no-dualista dice: “Tu cuerpo y tu m ente desaparecen —sabes
esto— pero todavía obras como si no lo supieras”. Pero Digam-
bara, a pesar de su conocimiento de la naturaleza efímera del
cuerpo y de la m ente, dice que, aunque éstos sean efím eros en el
Sam sára y como parte ce éste, em pero "El cuerpo y la m ente
y la práctica del Sádhana de Syáma son verdaderos”. Si la m en­
te y el cuerpo son falsos, ¿cómo puedes esperar alcanzar a la Ma­
dre verdadera y eterna haciendo Sádhana con estos m ateriales
falsos? ¿Y tam bién podras pensar en “Quien es inm aculado” con
tu m ente falsa? La busca del Sam sára falso vuelve falso el tra ­
bajo de la m ente y del cuerpo. Pero el trabajo del m ism o cuerpo
y de la misma m ente resultará verdadero si éstos em prenden
una búsqueda de Aquello cuya sustancia es la verdad .5 Si el
cuerpo y la m ente son falsos, ¿por qué debería ser verdadero
tu tem or? Luego, el nodualista dice: “ Invierno, verano y las
demás estaciones, los tithis, y los doce meses, vendrán como an­
tes; pero ni una sola vez piensas adonde irás”.
Sin embargo, estas palabras no están bien en boca de un
creyente, como si no hubiera certeza respecto a dónde iré al
abandonar el m undo en el que están los tithis, y los doce meses,
y las demás estaciones; como si perm anecieran todas las cosas
que cambian y giran en el m undo y solam ente yo no perm anecie­
ra, como si éste fuera mi térm ino 6 final. Esto se parece m ucho a
lo que dicen los infieles: “¿El cuerpo podrá re to rn a r después
que fue reducido a cenizas?”
Sea eso como fuere el Sádhaka creyente m ostróse severo
con este lam ento sobre la transitoriedad de las cosas, y con cora­
zón firm e dijo: "Invierno, verano, los seis en total, vienen, están
y se van. El Sádhana del hijo de la Madre dura, y lo mismo
la bondad del corazón de la M adre”. Nada se m archa a parte
alguna para siempre. Las cosas perm anecen en el lugar al que
pertenecen. La única diferencia es que se van y retornan como
cosas nuevas. Tal como en el Sam sára se van y retornan en una
y abril (Vaisákha y Jyeshtha): Varshá, mayo junio (Asádha y Srávana); Sarat,
julio, agosto (Bhádra y Asvtta); Hemanta, setiembre y octubre (Kártika y
Agrahayana); Sita, noviembre diciembre (Pausha y Mágha); Vasanta, enero,
febrero (Fálguna Caitra).
5 Literalmente, el tattva verdadero.
6 Extasis —aquí "términc fin".163

163
form a nueva, así la bondad de la Madre está siem pre con el
Sádhaka, Su hijo, un nacim iento tras otro. N ada se pierde
para siem pre.
El Sádhaka tom ará aquí nota de la visión divina del devoto
acabado. “ Invierno, verano, los seis en total, vienen, están y se
van, pero sólo duran el Sádhana del hijo y la bondad de la Ma­
dre.” Todo es efím ero e n el m undo que tú sabes que lo es. Sólo
duran el Sádhana del h ijo y la bondad de la Madre. P ara los
ojos del Sádhaka privilegiado para conocer esa verdad, el m un­
do efím ero tam bién aparece como eterno. Asimismo, el no-dua­
lista dice: “ Yo te digo, escucha. Abandona los gunas de rajas
y tam as. Piensa solam ente en Quien es inm aculado, y tus peli­
gros cesarán”. Esto es: “ Estos gunas son m eram ente enemigos
del Sádhana; ahuyéntalos, pues; no recorras un sendero infectado
de ladrones. Por el o tro lado, piensa en Quien es inm aculado,
y tus peligros tocarán a su fin”. Esto es, Aquel en quien ha de
pensarse es inm aculado. Su belleza es de una blancura p u ra y
perfecta. Los gunas de raja s y tam as son, p o r así decirlo, m an­
chas. Con m anchas sem ejantes uno no puede pensar en Quien
es inm aculado.
De m anera que debem os entender que el Sativa guna blanco
es necesario a fin de p e n sar en el Brahm an blanco. Ahora bien,
yo pregunto: ¿no es M ává un lazo, y no está com puesto por
Sattva, lo m ism o que p o r Rajas y Tamas? Algún día tam bién
tendrás que tira r ese S attva guna. Tal vez digas que el pensa­
m iento constante en el Inm aculado hará que el Sattva guna
decaiga p o r sí solo. A eso preguntaría: ¿Tu pensam iento, que
puede alejar hasta al m ism o Sattva guna, tiene tanto m iedo de
los otros gunas que n o puede aparecer en su presencia? Pensa­
dor, tu pensam iento e stá lleno de inquietudes. Eso es lo que
hace que estés tan m editabundo. Porque R ajas guna y Tamas
guna m antienen siem pre ej espectáculo falso del Sam sára es que
han de ser descartados, y a la mente hay que hacerla reposar
sobre el Inm aculado.
Es a esta altu ra que el Sádhaka dice: “H erm ano, si eres un
héroe ,7 con la afilada espada del Sádhana en tu mano, ¿por qué
has de tem er al ladrón? Sólo le teme el débil cobarde” . Con­
fiando en el nom bre d e Abhayá 8 que disipa el miedo, tú gritas:
"¡V ictoria a Jagadam bá!” y avanzas hacia el conflicto cara a cara
y p o r la gracia de V ijayahairaví ,8 la victoria será tuya, sin duda.
Sin em bargo, cuídate de no destruir nada en el dom inio de
R ájarájesvarí. Pon a tus enemigos bajo tus pies, y luego verás
7 Vira.
8 La Deví como disipadora del miedo. El tántrico verdadero es esen­
cialmente el intrépido.
» Deví de la victoria.

16A
que estos mismo- enemigos serán hechizados po r tu indóm ito
com portam iento, ; se convertirán en tus siervos obedientes, y
serán para ti como hijos, amigos y servidores. Entonces, el jú ­
bilo te abrum ará al ver el juego eterno y transitorio de uno con
otro. No desdeñes nada com o falso. Por tanto, Diéambara, el
Sádhaka, ha dich;: "Digo pues, escucha. Deja de repetir: ‘¡Fal­
so. falso!’ Busca a la Deví, que es Ella Mismo la verdad, y te
liberarás de los pensam ientos falsos. En la m edida en que la
verdad 10 de Aquella cuya sustancia es la verdad misma no posea
a la mente, en esa proporción el m undo parecerá fugaz. Sin
embargo, cuando los i-ayos de la belleza de la M adre que es la
Verdad m ism a lleguen a llenar el corazón, cuando los ojos se
llenen con la vision de la M adre, entonces el variado cuadro del
m undo se funde en el Yo de la M adre".
En cualquier dirección que vuelvo mis ojos no veo nada,
nada salvo la Madre. En el agua, en la tierra, y en el espacio,
la M adre baila ar.:e los ojos del Sádhaka, para quien el m undo
parece de esta manera verdadero. Cuando el m undo se llena con
la M adre, entonces todos los gunas cesan de ser los enemigos.
Entonces, nada e- mancha. Deja de ser necesario considerar al
m undo como mancillado, y m irar a otro com o inmaculado.
Cuando la Madre pintada con b rillante colirio , 11 disipadora de
los tem ores de Su. devoto, Se asienta en el corazón de éste, en­
tonces todo, ya sea m ancillado o inm aculado, se convierte en el
adom o de Sus p:es de loto. Cuando se elevan grandes olas de
emoción en el océano del am or del Sádhaka, entonces los tres
m undos se hunden en las surgentes oleadas de sus aguas. El
brillo de la negra - belleza de La Que encanta a los tres m undos,
cayendo sobre éstos, abre la pu erta del Brahm ánda. Enloque­
cido de alegría, el Sádhaka abre tam bién la puerta de su corazón,
y canta:
"Quien se ampara a los pies de Syámá
Nunca se dirige a la casa de la Muerte.
Para aquel cuyo corazón y cuya alm a se regocijan bebiendo
el néctar del nom bre de Syámá,
Para aquel cuyo pensam iento y cuya m editación Syámá
posee plenamente,
Para él, en la vida y en la m uerte, Syámá es la destrucción
de su muerte.
Abriendo de par en p ar los portales del cielo y de la tierra,
Alzando en lo alto el estan d arte en nom bre de Syámá,
10 Tattva.
11 Añjana, se p.'ne en los ojos para aumentar el brillo, curar el enro­
jecimiento, el ardor ie ojos, etcétera.
t- Syámá, norr.rre también de la Deví como Kálí.651

165
Por su propia fuerza él se dirige al terreno de crem ación;
Em pero, habiendo alcanzado el E stado de Siva, no se con­
vierte en cadáver.
¿Cómo p o d rá convertirse en cadáver aquel cuyo Yoga ha
sido hecho sobre cientos de cadáveres ? 13
Quien tiene en la jaula de su corazón al pájaro S y ám á 14
Hace a Syám á una con el Yo,
Y contem pla siem pre al Yo en Syámá.
E nam orada y gozosa, Syámá, uniéndose con el Yo, baila.
¡Oh, el cabello de mi Syámá está enm arañado!
En su negra m ano Ella blande u n a negra espada;
La oscura luna adorna Sus oscuras trenzas;
En Su oscuro rostro juguetea una oscura sonrisa.
Los oscuros rayos de Su cuerpo oscurecen la faz de los tres
m undos.
El espíritu (Atma) es Syámá,
El cuerpo es Syámá,
El Sam sára es Syámá,
Syám á es la casa de uno.
N ada existe, salvo Syámá.
La ilusión e stá tam bién llena de Syámá.
En la visión falsa, que es Syámá,
La única c u ra de esta enferm edad de Syámá
Es un trago del néctar puro del nom bre de Syámá.
Océanos y río s y todas las otras aguas
Se unifican en las aguas de la disolución ; 15
Todos estos son sólo cadáveres a los pies de Syámá.
El recuerdo de Syámá llena al S am sára con Syámá.
¿Cuándo m i m irada encontrará la fo rm a de Syámá.
En la form a de los cadáveres y en la form a de Siva?” 16
La com unidad de los Sádhakas considerará si es no-dualista
o la dualidad m ism a, aquel cuyo espejo del corazón refleja la
escena:
“El espíritu es Syámá;
El cuerpo es Syámá;
El Sam sára es Syámá.
Syám á es el hogar de uno, y los océanos y ríos.
Y todas las otras aguas se unifican en el agua de la diso­
l u c i ó n . ” 18
18 Refiriéndose al Savásana tántrico, o postura en la que el tántrico
intrépido celebra su rito, sentado sobre un cadáver.
Pájaro indio de ese nombre.
18 Pralaya.
1° Los versos antedichos son del Gitánjali del Autor.

166
DIFERENCIA Y SEMEJANZA ENTRE EL VEDA
Y EL TANTRA

Por supuesto, de esta m anera el m undo parece bienaven­


turado a los ojos de todo Sádhaka, sea védico o tántrico, que
por la gracia de Anandam ayí alcanzó el Siddhi. Sin em bargo,
existe esta diferencia: que el Sádhaka tántrico —distinto en
esto del Sádhaka védico— ve un infierno en el Sám sara. El
cuadro odioso y horrible que el Sádhaka védico pintó del Sam ­
sára, lleno como está con esposa, hijos, amigos, senadores y
otras relaciones, basta p a ra crear una revulsión en la m ente de
hasta un hombre corriente. Pero es asunto de gran asom bro
que los Sádhakas tán trico s hayan descubierto el juego de las
olas de la Bienaventuranza de B rahm a en el m ism o Sam sára,
y señalado, como por así decirlo con el dedo, que cada proceso
de causa y efecto que prevalece en el Sam sára, es, de m anera
directa, la escalera del Sádhana. Es asunto de m ayor asom bro
todavía que los Sádhakas tántricos, com o los peces, se m ueven
y sin embargo perm anecen inm aculados en el b a rro de las accio­
nes mundanas, cuyo m ero contacto m andaría a ti o a mí hacia
la perdición .17 A ese corazón puro y tran sp aren te que él tiene,
nada lo ensucia ni m ancha. H asta en m edio de fieras olas, p er­
manece tan libre como los pétalos de un loto en el agua. Un
Sádhaka védico, al alcanzar el Siddhi, tam poco piensa en el Sam ­
sára como en algo que no sea B rahm an. Sin em bargo, existe
esta considerable diferencia, que podem os ilu stra r así:
Imaginemos que, en u n bosque, hay un antiguo palacio real,
cuyos aposentos interiores están adornados con indecibles teso­
ros. Me acerco al edificio con deseo de verlos o tom arlos libre­
mente. Pero, de todos lados llega sem ejante hedor fétido que
es difícil quedarse allí siquiera un m inuto. Incapaz de decidir
qué haré, miro por todos los sectores. Descubro que precisa­
mente a mi lado hay un tram o de escaleras. La pared inferior
tiene trabajados adornos, pero el hedor me im pide quedarm e
allí para examinarla con cuidado. En particular, advierto que,
aunque hay un decorado, no hay señales de una puerta p o r la
cual se pueda ingresar en la casa. En consecuencia, me veo
obligado a ascender lentam ente el tram o de escaleras, y con
buena fortuna me encuentro en la parte superior del edificio.
Allí descubro que la puerta de entrada del palacio está abierta
de par en par, como si estuviera dando la bienvenida a los visi­
tantes. Entrando por esa puerta, desciendo por una escalera,
y en cada habitación descubro la prueba de la riqueza incom ­
parable del Rey de Reyes que la ilum ina con el brillo de su
>' Rasátala

167
belleza. M ientras m iro con asom bro, desciendo a la habitación
i n f e r io r . Entonces veo las hojas de una puerta lateral abiertas
a mi lado, a través de la cual otro visitante en tra en el edificio.
A tónito y curioso, le digo: “Señor, yo no sabía que aquí había
una puerta. Cuando llegué, examiné la pared largo tiem po pero
sólo pude descubrir el decorado y no una p u e rta ’’. El recién
llegado ríe y me dice: “Por supuesto, la puerta estaba, pero no
p u d iste h a lla rla ”. De nuevo, le digo: “Pero tú la encontraste.
¿Cómo fue que yo n o ?” El me dice: "T ú viniste por la senda
de la derecha, pero yo por la de la izquierda ” .18 Entonces, pro­
siguió este diálogo:
Yo: ¿Cuál es la diferencia entre los dos senderos, Recién
Llegado?
Recién Llegado: Los adornos del sendero de la derecha em­
bellecen m eram ente la pared, m ientras que en el sendero de la
izquierda, adem ás de belleza, hay dentro un artefacto por el cual
se acciona el recorrido de una puerta.
Yo: ¿Cómo llegaste a conocer este artefacto?
Recién Llegado: M ediante la instrucción del Gurú.
Yo: Pero, ¿cómo llegó el G urú a enterarse de eso?
Recién Llegado: P or orden del G ran Arquitecto que constru-
yó este edificio.
Yo: ¿Cuando em pujaste, la p u erta se abrió de inmediato,
o fue necesaria una llave?
Recién Llegado: Fue necesaria una llave.
Yo: ¿Dónde conseguiste la llave?
Recién Llegado: Me la dio Gurudeva.
Yo: ¿Pero cómo pudiste quedarte con ese olor fétido?
Recién Llegado: El mal olor está solam ente en el sendero
de la derecha. El sendero de la izquierda es siem pre agradable,
con la fragancia del arom a de las flores plenam ente florecidas, e
ilum inado p o r la belleza de éstas.
Ante esto, yo, que estoy m uy atónito, pregunto:
Yo: Ambos son senderos del palacio real; ¿por qué, enton­
ces, esta diferencia entre los dos?
R ecién Llegado (riendo): La p a rte de la izquierda es el de-
>aríamento in terio r .19 Sólo pasan por el sendero de la derecha
{ os buscadores de justicia y favores y los que pagan los impues­
tos. Es la m ala conducta y las m alas relaciones de éstos lo
que to m a tan digno de com pasión el sendero de la derecha.
Pero si alguien de quienes tienen relación m ás estrecha con la
fam ilia rea l deseara en algún m om ento ver a la Reina de las
Reinas (R ájarájesv arí), ése va p o r el sendero de la izquierda.
18 Esto es, el del Veda y del Tantra (véase después).
19 Antahpura, ocupada por las damas, que en todas las casas hindúes
viven en el zenana (gineceo), separadas de los hombres.168

168
Yo: ¿Qué íntim a conexión tienes entonces con la fam ilia
real?
Recién Llegado: La Reina, nuestra Madre, es m i dharm a-
m adre .20
Lo: En nuestro país, la relación entre un dharm a-roadre
y un dharm a-hijo es m uy distante. ¿Cómo la llam as entonces
íntim a?
Recién Llegado: Dije que Ella es m i dharm a-m adre.
Yo: ¿Y qué hay con eso?
Recién Llegado: Has dicho que en tu país una relación de
dharm a es muy distante, pero en este nuestro palacio real la
relación es muy íntim a, por lo que digo que Ella no es m adre
según tu dharm a, sino mi dharm a-m adre.
Estoy avergonzado, y, llevándole conmigo, abandono la casa.
De pie aí lado de la puerta, reparo, con su ayuda, en los sitios
de unión. Veo que las líneas se encuentran de tal m odo que no
puedo dejar de d ar innum erables gracias al artista, y d e rra m a r
mil maldiciones sobre la ceguera de m is propios ojos. Los b o r­
des de las hojas de la p u e rta están form ados tan p rolijam ente
que no es posible descubrirlos sin conocer la señal secreta. M i­
rando con ojos corrientes, uno nada ve, salvo decorados en la
pared. Además, es probable que uno se atem orice de repente
al ver las m arcas de apariencia serpentina que se han de h a lla r
en cada unión. Sea esto com o fuere, estoy feliz de ver y oír.
Pero me pregunto por qué, a pesar de la existencia de este sen­
dero, me tom é la innecesaria m olestia de atravesar uno que e ra
tan tortuoso.
El Sádhaka, el Yo de este diálogo, es un Sádhaka védico, y
el Recién Llegado es un Sádhaka tántrico. El edificio es nu estro
cuerpo burdo 21 y su til .22 El olor fétido que lo rodea es el egoís­
mo, el apego, el engaño, el afecto, el odio, la vergüenza, la ira ,
el temor, la calum nia y cosas por el estilo. El tram o de esca­
leras es la sucesión de Sádhanas. La puerta abierta en la p a rte
superior del edificio es el conocim iento del T attva .28 El depó­
sito de joyas que hay allí es el Siddhi o B rahm avibhúti .24 Los
senderos de la izquierda y la derecha, son respectivam ente, el
Tantra y el Veda. La llave es el M antra tántrico que da el G urú.
Los decorados de la pared son el m ecanism o del cuerpo hum ano.
Las hojas de la puerta, en la pared, son el M úládhára ,25 y las m ar-
20 Personas no conectadas por la sangre, pero que abrogan sentimientos
tiernos entre ellas, establecen semejante relación haciendo del Dharma su
testigo.
21 Sthúla, o cuerpo material de la comida.
22 Súkshma, el cuerpo sutil.
23 El Brahman.
24 Poder, riqueza y manifestación de Brahman.169

169
cas de apariencia serpentina son la M isma K ulakundaliní .23*26 Lo
o tro que queda por entender no puede ser revelado. Podemos re­
velar esto solo. El resto, el Sádhaka lo entenderá por sí mismo.
El Sádhaka védico no e n tra en la casa ,27 ni siquiera aguarda un
m inuto en planta baja, p o r tem or a la fetidez. No tiene conoci­
m ientos del S atcak ra .28 Sube con gran repugnancia, y allí alcanza
el conocim iento de la unidad del J ív a 28 y del Brahm an, que es
el significado de todos los grandes dichos como éste: “Tú eres
eso ” .80 Pero desde el m om ento en que el conocimiento de “Tú
eres eso” le hace ver al B rahm ánda como un Brahm avibhutí ,81
adquiere lentam ente el conocim iento de la verdad sobre el Jíva
a través del conocim iento de Brahm an. Y entonces, para no ha­
b lar de la planta b a ja ,32*345 h asta el despreciable infierno de fetidez
que la rodea le parece nada, salvo el Brahm an. Al adquirir este
Siddhi, el m undo no tiene más te rro r alguno p ara él. Entonces,
al fin, el Sádhaka védico llega a ver al B rahm avibhutí en el Sam-
s á ra .*3 Por el otro lado, el Sádhaka tán trico renuncia al Sam sára
m ientras está viendo al B rahm avibhutí en el mismo Sam sára .84
Aunque éste está lleno de olores fétidos, sus fosas nasales se
com placen con una fragancia divina, y el Sam sára tampoco tiene
p o d er como p a ra hacer perceptible su propia fetidez ni extinguir
esta fragancia. ¿Pues, quién podrá extinguir ese dulce perfum e
que, por ley n atural, avanza desde su om bligo ,85 y se esparce
sobre un yojana? 86 Y, de modo sem ejante, cuando el Kalakun-
dalini M antra, con su fragancia de almizcle, despierta en la cueva
del M úládhára en la base del ombligo del Sádhaka, el universo
se llena de fragancia que em briaga al m undo. El Sádhaka mis­
mo, abrum ado p o r su propio júbilo, esparce el brillo de éste por
todo el Sam sára. Tal sería tam bién el caso si el Sam sára fuera

23 El más bajo de los seis cakras (Satcakra) o centros en el cuerpo, situado


en el perineo, entre los órganos genitales y el ano.
2« La Deví que habita en este cakra, enroscada en torno del Svayambhú
Linga (véase E l Poder Serpentino, Editorial Kier S.A.).
Esto es, en la planta baja del Samsára, con sus sentidos y pasiones.
28 Doctrina de los seis cakras o centros en el cuerpo, que es uno de los
principios fundamentales del Yoga tántrico.
28 El espíritu encamado, que es uno con Brahman.
80 El Mahávákya de los Upanishads (Tat Ivam Asi), que establece esta
unidad.
81 Esto es, ve al universo como un florecimiento del árbol que es el
poder de Dios.
32 El Samsára, o mundo transitorio.
83 Esto es, el despliegue del Brahman en el Samsáramismo que no es
sino Su aspecto para nosotros.
34 El ni renuncia al Samsára ni se apega a él, reconociéndolo —lo cual
lo es— como la manifestación del Brahman para nosotros.
35 Nábhi, como en el caso del almizclero.
86 Una distancia de ocho a nueve millas.

170
realmente un infierno. Pero, de hecho, y cuando se lo ve con
discernim iento ,37 el Sam sára no es un cielo ni u n infierno. Es
solo lo que es su ingrediente radical .38 Tal como, con cualquier
nombre que tú o yo llam em os a una cosa, ya sea copa, jarra,
escudilla o vaso, en realidad nada subsiste sino tierra; tal como,
con cualquier nom bre que tú o yo llamemos a u n a cosa, ya sea
aro, brazalete o collar, en realidad no es sino oro; tal com o el
agua es agua, ya sea que la llames río, lago o m ar; así el Brah-
mánda, con cualquier nom bre que lo llamemos, esposo o esposa,
madre o hijo, amigo o extraño, es sólo uno u o tro aspecto de la
Brahm am ayí .39 Tal vez tú o yo no entendam os o adm itam os
esto. Pero convoca a todos los D harm as ,40 a todos los Dharmasás-
tras ,41 y a todos los cuerpos religiosos sobre la tie rra , y pregún­
tales. Nadie sera capaz de negar la resplandeciente verdad ex­
presada en el Chandí: 42 "Oh Deví om nipenetrante, Tú eres la
S ak ti 43 en todas las cosas espirituales 44 o b u rd a s ,45 cualesquiera
sean o dondequiera estén. ¿Cómo es posible en to n a r him nos a
Tu fam a?”
Todo el m undo adm itirá con seguridad, y estentóream ente,
la verdad de este Tattva sástrico. ¿Qué odiarán entonces como
infierno o fetidez? En el sendero védico, la percepción d e esta
verdad es el fruto de Sádhana; en el sendero tán tric o es la raíz
y el fruto. El Sádhaka védico degusta prim ero la dulzura de la
fruta, y luego riega la raíz; el Sádhaka tántrico, aunque n o en­
cuentre dulzura en la raíz, la riega sin em bargo, con la espe­
ranza de poder d isfru ta r la dulzura del fruto. Es p o r esta razón
que el fruto m adura en el árbol de los tántricos antes que las
flores aparezcan sobre el árbol de los védicos. P a ra un védico,
es imposible alcanzar en cien años el Siddhi que u n tán trico tiene
en la palm a de su m ano en el transcurso de u n año. En con­
secuencia, el T antra dice: "Sin duda, durante su estancia en el
Samsára, el Jíva llegará rápidam ente a la m orada de la libera­
ción si tran sita el gran sendero de Kula D harm a .46 Por e sta ra­
zón, ha de buscarse la protección del Kaula D h arm a”.
M ientras muchos adm iten sin duda que la conclusión esen­
cial de todos los Sástras es que Ella es toda S akti, y penetra
37 Viveka.
38 Esto es, es sólo lo que es realmente: un aspecto del Brahman.
S9 La Deví, o Dios.
Códigos de religión, deber, etcétera.
41 Escritura tocante a los mismos.
** La porción más sagrada del Márkandeya Purána, que relata las acciones
y alabanzas de la Deví.
«3 Poder (fuerza, energía).
** Sat.
Asat.
46 Dharma tántrico de los Kaulas.17

171
todas las cosas, sin embargo, preguntan: "Mientras no se con­
creta el conocim iento de este hecho, ¿de qué sirve adorar según
el T antra S ástra?” Tal objeción mueve a risa. A la vez, nosotros
preguntam os: “Si desde el comienzo mism o se concreta el co­
nocim iento de que Ella penetra todas las cosas, ¿de qué sirve
entonces el Sádhana?” De hecho, es la falta misma de ese cono­
cim iento la que hace necesarios to d a plegaria y todo Sádhana.
No es la falta de conocim iento la que debiera hacem os desistir
de practicar el Sádhana. Por el contrario, esta circunstancia de­
biera acrecentar nuestro apego a él.
Prescribir que se renuncie a la com ida porque el paciente
siente repugnancia por ella no es consejo de un hom bre inteli­
gente. Por el contrario, un m édico honrado aconsejará com er
bocados de com ida cada día, p a ra que de ese modo pueda ven­
cerse el disgusto hacia ella. Tam bién en el Tantra Sástra el jefe
de los Médicos 47 prescribió esto m ism o. En diferentes c a so s 48 se
han prescripto diferentes dietas, según la naturaleza de la enfer­
m edad .49 Pero todas las dificultades y peligros de los que oímos
hablar hoy en día en la com unidad de los tántricos débense fun­
dam entalm ente a la m ala adm inistración de esas dietas. El pa­
ciente, por avidez, come m ala comida. Los médicos locales, por
interés personal (y tal vez sin conocer el estado del paciente)
consentirán que se haga algo. Al final, cuando llegue la m uerte,
acudirá una cantidad de legos a decir que la culpa es atribuible
al sistem a de m edicina y a nada m ás. De modo parecido, por
la avidez del discípulo y la culpa del Gurú, ocurren m uchas m uer­
tes a destiem po en la com unidad de los Sádhakas. Viendo eso,
una cantidad de legos pertenecientes al mundo exterior son de
opinión que la culpa es del T antra Sástra, y de nada más. Al
oír esto, m uchas personas m uestran su inteligencia preguntando:
“¿Es indispensable la iniciación en la modalidad tán trica?” ¡Va-
lihari! 50 ¡Qué conclusión! N osotros decimos: ¿Por qué afrontar
toda esa dificultad, cuando la m edicina no hace distingos entre
una buena dieta y una m ala dieta im perativas? ¿No puede pres-
cindirse de todo tratam iento? Tú y yo tal vez culpemos a Si va
y al Sástra, pero el paciente que sufre dice quejum brosam ente:
"¿A quién otro culparé, oh Madre,
Sino sólo a m í m ism o y por m i propia culpa?
Yo era mío, pero dije que era Tuyo,
Y así fui atrapado en una falsedad.”
47 Vaidvanótha, título de Siva.
48 Adhikára, que es también una división de los tratados hindúes sobre
medicina.
49 El lector debe notar los siguientes pasajes, que dan la explicación del
autor sobre las corrupciones que han tenido lugar en la práctica.
6(1 Exclamación ante algún absurdo. Como si dijéramos: "asombroso”.

17?
Dicen los ancianos que si el enferm o y la enferm edad están
juntos, ni siquiera el padre ni el abuelo del m édico podrán curar­
lo. Pero po r o b ra del infortunio, en nu estro caso el enfermo, la
enferm edad y el m édico están los tres jun tos. El hecho de que
hasta en este estado de cosas tengan lugar unas pocas curacio­
nes se debe a la ap titu d infalible del S ástra.

CONSENSO DE LAS OTRAS ESCRITURAS RESPECTO


A LA AUTORIDAD DEL TANTRA
¿Quién le pide al viento que haga llam ear al fuego? Tal como
el viento llega p o r sí solo hasta un fuego h um eante y reduce a
cenizas aldeas, pueblos, bosques y sotos, así cuando las prim e­
ras señales del caos aparecen en el D harm a a trav és de la to r­
tuosa influencia del tiem po, se m anifiestan la d u d a suspicaz y
la incredulidad, y el corazón del hom bre, bien dotado de la ri­
queza del cielo, se enciende con el fuego de la irreligiosidad, y
se reduce a cenizas. Tal como un incendio que estalla prim ero
en la choza de un pobre convierte gradualm ente h a s ta al palacio
real en un bloque de carbón, así si la incredulidad se arraiga en
la m ente de cualquier m iem bro de un cuerpo religioso hace con­
m over h asta los corazones de los P andits de m áxim o intelecto.
Se incendia una cosa inflam able y al m ism o tiem po cualquier
cosa que e n tre en contacto con ella. De m odo sem ejante, un in­
crédulo cae del D harm a y tam bién convierte en incrédulos a los
dem ás que en tra n en contacto con él. P o r esta razón, todos los
S ástras, desde el Veda y el T antra h a sta el N ítis á s tr a 61 corriente,
aconsejaron la com pañía de los hom bres piadosos .52 En el tran s­
curso del tiem po, la sociedad se ha negado largam ente a verlos.
Además, los impíos usurparon orgullosam ente su s asientos, y,
aunque engañados, engañan a la sociedad. Los R ishís solían, sen­
tados a orillas de un lago, adorar a los Devas y los P itris ,53 y
a rro ja r las ofrendas en el agua. En la creencia de que allí están
los Rishis, y de ese m odo atraídos, los peces de las aguas se
agrupan cerca de la costa, pero, qué necios son, no saben que los
Rishis se fueron, y que el lugar de éstos es hoy día ocupado por
pescadores que tienden sus redes. H an desaparecido los que so­
lían p rac tic a r austeridades y d istribuir p o r el b ien de las cria­
tu ras vivas las ofrendas aceptadas p o r los Devas, y escapa al
poder del hom bre corriente intuir el m ovim iento d e quienes ten­
dieron las redes del egoísmo desde el lugar que ocupan. Ade­
más, son estas personas las que conducen a las m ultitudes de
51 Que prescriben buena conducta.
52 Sádhus.
53 Los "Dioses" y antepasados.173

173
I
diferentes sectas y Sastras. Muy a m enudo se las oye decir que El Upanishad dice: “ El Siva S uprem o , 59 el Autor de todos los
los Sástras no sim patizan con el T antra Sástra, y que éste no es S ástras y disposiciones, preparó los dieciocho Vidyas 80 del Sru-
un Sástra, que todos adm iten com o de autoridad. Con los otros t i 61 y todos los D arsanas ,82 m anifestándose allí en juego .88 Ante
Sástras se significa principalm ente a los Vedas, Puránas, Samhi- las ansiosas solicitudes de B hagavatí ,64 que es inseparable de Su
tás,M y Jyotisha ,55 y a continuación, el D hanurveda ,66 el Ayurve­ propio Yo, El los reveló desde Sus cinco bocas en cinco ámná-
d a ,57 el Gandharva-veda 58 y otros Sástras. y a s 65 como el bien suprem o .88 Los dieciocho Vidyas son los
Los duros golpes de las revoluciones políticas y religiosas cuatro Vedas: Rik, Sám a, A tharva y Y aju r; los cuatro sub-Vedas:
sólo nos dejaron fragm entos de todos los Sástras. El resto se Ayurveda, G ardharva Veda, D anda N ítí y D hanurveda ; 07 los seis
perdió. Perdiéronse casi enteram ente los Vedas-Rik, Y ajur, Sáma, Vedángas: a saber: Sikshá, Kalpa, V yákarana, N irutka, Cheandah
Atharva, Dhanuh y Gandharva. Sólo existen partes de Tantras y Jyotisha ; 88 y Purána, Nyáya, M ím ánsá y Dharma Sástra; y,
y Puránas, del Jyotisha y del Ayurveda. En consecuencia, toda por últim o, los seis D arsanas: 89 V edánta, Yoga, Sánkhya, Mímám-
la crítica actual deberá hacerse descansar sobre colum nas en sá, Visesha y Nyáya".
ruinas. Supongamos que se hubieran tratad o tres tem as al prin­ Creemos que nadie ignora el hecho de que una parte funda­
cipio, en el m edio y al final de un Sástra, y que sólo subsistiera m ental del Sádhana tántrico es el S h atcak rab h ed a .70 El prim er
un fragm ento del principio, de la m itad y del final de ese Sás­ aforism o 71 del S hatcakrabheda proviene del mismo Upanishad.
tra. Todos los hom bres inteligentes adm itirán que se ha de ex­ No podem os citar el M antra védico en u n lib ro ,72 pero a fin de
traer una inferencia m uy equivocada si en tal caso se dijera que ilu stra r sólo nos referirem os a su sustancia. Dice: "Ciento un
el Sástra buscó establecer solam ente lo que se mencionó en esa nádis 78 em anan de la base del corazón. De éstos, sólo uno —Sus-
parte en particular, y nada m ás. En consecuencia, es señal de hum ná— sale a través de la cabeza .74 Si al m orir, la Sakti da­
parcialidad y m iopía concluir que el Tantra tiene autoridad sola­ dora de vida asciende a lo largo de este nádi, el Jíva penetra a
mente si ésta es reconocida en los Sástras fragm entarios ahora través de la puerta del Súryaloka , 75 y alcanza la liberación. Todos
en curso, y no de o tro modo. Luego, si estos Sástras afirm an los otros nádis son la causa del reto rn o del Jíva al Sám sára .78
en alguna p arte que el T antra no tiene autoridad, entonces el Sólo el Suhum ná conduce a la liberación".
Tantra la tiene; pues el Sástra que refuta al T antra deberá ser Lo mismo se expresa en el séptim o M antra del Prasna Upa-
subsiguiente a él. Si el culto tán trico no hubiera estado en boga
antes de tal S ástra, ¿cómo podría proceder a refutarlo? 58 Paramasiva.
60 Ramas del conocimiento descripto después.
Según los principios arios, todos los Sástras carecen de un «t Revelación.
comienzo, de m odo que ninguno es anterior ni posterior a otro. 62 Sistemas filosóficos.
Incluso ahora, en casi todos los Sástras subsistentes se hace men­ 63 Esto es, encamándose como los Rishis, que fueron sus reveladores o
ción de todos los o tro s Sástras. Esa atadura profundam ente se­ autores.
64 La Deví.
creta los liga uno con otro de m odo que, si uno se deslizase de 85 Enseñanzas transmitidas de Gurú a Gurú.
ella, todos se rom perían y desparram arían. En consecuencia, a 68 Paramártha.
un Sástra ario le es im posible refu tar a otro. Las críticas ad­ 87 Medicina, arte, código de castigos, guerra.
versas que, a pesar de este hecho, hay en día vemos que se exhi­ 88 Esto es, pronunciación de palabras, o eufonía, ritual, gramática, glosario,
prosodia, astr onomía y astrología.
ben como “opiniones del S á stra ” sobre el T antra S ástra, no son 88 Sistemas filosóficos.
las opiniones del S ástra ario, sino mero resultado de la actividad to Esto es, la horadación de los seis cakras o centros del cuerpo humano
de intelectos no-arios. Sobre la cuestión de si en realidad hay elevando a la Kundalinl en el Múládhára, y conduciéndola hacia y a través de
cada, uno de ellos sucesivamente, por el pasaje del Sushumná Nádi (véase
alguna oposición al culto tán trico en el Sástra ario, ponem os ante E l Poder Serpentino, de Arthur Avalon, Ed. Kier S.A.).
los Sádhakas unas pocas autoridades sástricas, para que vean por t i Sútra.
sí mismos si los dem ás S ástras aprueban o refutan al Tantra. 12 Esto está prohibido.
73 Generalmente se traduce como "nervio” o "arteria", pero como se la
usa en el caso del Sushumná y otros nádis similares, la palabra denota también
M Como el Mánava y otros Dharmasástras. canales más sutiles de energía que los nervios y arterias del cuerpo burdo.
65 Astrologla. ~4 Este nádi está situado centralmente en el Merudanda, o columna espinal
66 Veda de! arte de la guerra. entre Idá y Pingalá.
r,T Veda del arte de la medicina. tt> Morada del sol.
68 Veda del arte de la música, etcétera. l® El mundo.

174 175
nishad. En los Upanishads, Káliká, Tárá, Náráyana y Siva, en
el N risim hatápaní, Gopálatápaní y otras obras, aforism os breves
pero fecundos tra ta n sobre las apariencias 77 del Devatá, de los
M antras, del Dlivána ,78 del culto ,79 y de otras cosas relatadas sólo
en el T antra. Creemos que esto no lo desconoce ningún devoto.
Además de esto, la m ayor parte de los procesos tratados en el
T antra relacionados con m atar, ahuyentar, etcétera ,80 está conte­
nida en el Atharvaveda. También prescribiéronse muchos Man­
tras védicos en el culto tántrico. Entonces, ¿quién puede decir
cuántos centenares de upásana tattvas tántricos 81 desaparecieron
con la pérdida de centenares y miles de Sákhás 82 de los Vedas?
Son innecesarios otros ejemplos.
En n uestra discusión sobre el principio del M antra, los Sádha-
kas recibirán una clara prueba para dem ostrar que hasta el Pra-
nava ,83 el tesoro m áximo y el meollo mismo del Veda, nc está
fuera del alcance de los M antras tántricos. En el Náradapanca-
r á t r a 84 se dice: “M editando sobre los seis cakras, Múládhára,
Svádishthána, M anipúra, Anáhata, Visuddha y A jñá ,85 él ve a su
propio Devatá adorado, Sri Krishna, en su corazón, sentado sobre
el loto de m il pétalos, abrazado por la Sakti Kundaliní sonriente,
herm osa, pura, que tiene el brillo de una nube joven ,86 ataviada
con seda am arilla". En el siguiente Sloka 87 se da el gran m antra
de ocho letras de Bhagaván Sri Krishna:
"L akshm írm ává kám abíjam ’ng’entam krishnapadam tathá
V ahnijáyántam antranca m antrarájam m anoharam ." 88
77 Múrti de un Devatá.
78 Contemplación.
79 Upásana.
80 Esto se refiere al Shatkara tántrico, o poderes mágicos: Máranam (des­
trucción); uchchátanam (ahuyentamiento, proscripción); vasíkaranam (poner
bajo control, lo que incluiría al hipotismo); stambhanam (detención —por ejem­
plo, frenar una tormenta, pasmar—); vidveshanam (causar antagonismo entre
personas); svastyáyanam (poder curativo y auxiliador en la enfermedad, el in­
fortunio y el peligro).
si Formas del culto, o discursos concernientes a éste.
82 Ramas del Veda.
88 El Mantra Om.
84 Cap. III.
88 Estos son los nombres de los seis cakras situados en el perineo y en
las regiones del órgano genital, ombligo, corazón, garganta y entre las cejas
respec tivamen te.
86 Una nube cuando se forma por primera vez: negra, con un matiz azul
del cielo que está detrás de ella.
87 Del cap. IV de la misma obra.
88 El autor no traduce este verso que, sin embargo, dice así: "El encan­
tador Rey de los Mantras en los bijas Lakshmí, Máyá, Káma, junto con la ter­
minación del cuarto caso de Krishna (Krishnáya), seguido por la esposa de
fuego”. Vahnjjáyá es Sváhá, la esposa del Señor del Fuego. El autor tampocc
da el Mantra, que es: "Srím, Klím, Krishnáya Sváhá”. Las primeras tres pala­
bras son bijas tántricos de Lakshmi, Máyá y Káma, respectivamente.

176
En el Varáha Purána se dice: “Amada, el recuerdo, la fam a,
la vista o hasta el contacto de un Candála 89 que está consagrado
a Bhagaván 90 purifica fácilm ente al m undo. ¡Señor!, conociendo
esto m ás que el poder terreno de la devoción a Bhagaván, los
hom bres inteligentes deben a d o ra r a Ja n á rd a n a 91 m ediante los
ritos prescriptos en el Veda del Agam a” 92
E n el Káliká P u rá n a 93 se dice: "Debe m editarse sobre la
Deví com o de diez m anos, y ad o rársela según el Durgá T an tra” .
E sta es m eram ente una indicación de la línea de culto. Todo el
K álika Purána sigue al T antra. Todos los bijas ,94 M antras y Múr-
tis de Bhagaván M ahesvara 95 que se dan para el Sivakavaca 96
en el B rahm ottara K hánda 97 del S kanda Purána son inspirados
po r el Tantra.
El Padm a P urána dice: 98 “Oh Deví de bellos m uslos ,99 no
sirven las artes religiosas del no iniciado. Este es engendrado
bestia tra s la m uerte. ¿Cómo p o d rá el Jíva ser amado por Bha­
gaván sin la iniciación Vaishnaví, sin el favor de Guarí y sin el
V aishnava D harm a?”
En el Deví B hágavata leem os: "D e esta m anera, en el Satya
Yuga ,100 los B ráhm anas solían efectu ar constante ja p a 101 de los
M antra Gáyatri, Tárá y H rillekhá”. El Hrillekhá es un M antra
del que se habla en el Tantra. Adem ás de esto, todo el Upásaná
K hánda 102 del Deví B hágavata está adornado con guirnaldas de
M antras tántricos.
E n el M ah áb h árata 103 tenem os las palabras de Bhagaván
M ahesvara dirigidas a D aksha sobre el tem a a su sacrificio: “Oh
hocedor de buenos actos, te concederé de nuevo una bendición.
Acéptala, y oye el m ensaje de esta bendición con gozoso con­
tinente y m ente atenta. E ste P ásupata Vrata 104 auspicioso fue
creado desde antiguo por mí. Es u n vrata extraído por m í del
89 Una de las castas más bajas, intocables.
90 Dios.
®i Krishna.
92 Ei Tantra.
*3 Sáradíya Adhikrára.
94 Mantras tántricos "semilla”, como klím, hrím, húm, etcétera.
95 Siva.
96 Amuleto de Siva, llevado como armadura, coraza (Kavaca) contra el mal.
97 Una porción del Skanda Purána.
99 Uttarakhánda (última parte).
99 Véase Lalitá Saliasranáma; Kámesajñátasaubhágva mardavoru dvávan-
vitá.
too La era primera o dorada.
101 Recitación del Mantra.
102 La porción del Devi Bhágavata que trata sobre el culto.
103 Santi Parta (véase traducción, Introducción, antes).
104 Voto religioso voluntario o rito.17

177
Veda con cuidadosa consideración, con sus seis angas 105 y Jos
Sastras Sánkhya y Yoga. Lo cumplen con severas y largas aus­
teridades los Devas y Dánavas ; 106 es desconocido hasta ahora y
de aplicación universal y efecto sem piterno. Puede realizarse en
cinco años, en secreto, los sabios jam ás lo censuran (o lo cen­
suran los necios), y es opuesto al Dharm a que se basa en la
distinción de castas .107 Está por encim a del ásram a d h arm a 108
y lo practican los grandes, que no tem en a la m uerte. ¡Daksha
m uy favorecido! Goza, sin siquiera realizar el gran vrata, los
grandes frutos que éste da a los que lo celebran debidamente.
Cesa de afligirte por la destrucción del sacrificio. Concediendo
esta bendición a Daksha Prajápati, Bhagaván Mahádeva, de po­
der inmenso, desapareció con su consorte y seguidores”. La co­
m unidad de Sádhakas entenderá que este gran Pásupatavrata fue
según el Tantra. Además de esto, hay muchos lugares que siguen
atentam ente al Tantra. Es innecesario m encionarlos todos.
Luego viene el M ahábhágavata. Es innecesario decir que este
gran Purána sigue al Tantra, viendo que está fijo eternam ente
en los mil pétalos del loto, donde está asentado Jagadambá, y
eso es lo que Bhagaván Vedavyása 109 declaró que es sólo otra
form a del Tantra. Es innecesario citar un solo trozo de prueba
del libro, pues todo éste, desde el principio hasta el fin, es una
prueba.
En el Yoga Sástra, la filosofía de Patañjalí, se dice: "El Sid-
dhi es de cinco clases, a saber: adquirido por nacimiento, por
drogas, p o r M antra, por austeridad y por éxtasis .110 Algunos es­
tán en posesión del Siddhi desde el nacim iento, como Kapila,
Prahláda, Suka y otros. Algunos lo obtienen ingiriendo drogas,
como el Rishi Mándavya. Algunos lo adquieren m ediante cons­
tante jap a del M antra, como los Sádhakas acabados. Otros lo
obtienen a fuerza de austeridades, como Visvám itra y otros. Algu­
nos lo alcanzan por medio del éxtasis ,111 y esos son los Yogis”.
Todas estas cinco form as del Siddhi son resultado de la prác­
tica del Yoga en nacim ientos anteriores. En la vida actual, se
revelan sim plem ente con la ayuda de causas tales como: naci-
105 Partes (véase después).
loo Espíritus demoníacos.
307 Vamásramadharma —que se relacionan ambos con la casta y el ásrama.
o etapas de la vida: brahmacárí (estudiante), grihastha (padre de familia! vána-
prastha (recoleto), bhikshu (mendicante religioso)—. Históricamente, el Tantra
parece representar en algún grado influencias contrarias a los reclamos de casta
y brahmánicos.
ios La ley y el deber en relación con el Asrama (véase después).
lo» Quien ordenó los Vedas, escribió el Mahábhárata y los dieciocho gran­
des Puránas.
no Janmaja, Oshadhija, Mantraja, Tapoja y Samádhiia.
n i Samádhi.17

17S
m iento, drogas, M antra, etc. La form a Siddhi que proviene de
la repetición de M antras no puede adquirirse sin la ayuda del
Tantra, el M antrasástra. Asimismo, según el Tantra, no es la
form a suprem a, sino la segunda form a de Siddhi.
En cuanto al Ayurveda, todo buen médico sabe (y tam poco
lo desconocen los Sádhakas) que todas las form as de culto que
se dirigen en conexión con lo que dice el M antra 1U! sobre m edi­
cinas, preparación de drogas m etálicas de la ceniza del m ercu­
rio, y otras cosas, com o lo describe el Ayurveda, siguen procesos
prescriptos en el T a n tra y em plean Bijas tántricos, M antras,
e tc .112113 No podemos c ita r abiertam ente lodos esos Bijas, M an­
tras, etc. Los indagadores com petentes obtendrán gran canti­
dad de pruebas recorriendo este Sástra.
En Jyotisha se dice: "En tiem pos inauspiciosos, com o en
los meses im puros, no deben efectuarse los siguientes actos: co­
mienzo de la educación, perforación de los lóbulos de las orejas,
tonsura, investidura con el cordón sagrado, casam iento, baño por
prim era vez en un lu g ar de peregrinación, vista del Anádi-de-
v a tá ,114 examen, goce de tiem po libre, purascarana ,115 e inicia­
ción ” .116 Si el T antra S ástra no hubiera sido una autoridad
siem pre existente, ¿cóm o po d rían haber sido tratad o s en él el
purascarana y el diksha?
El Sm iriti Agastya S am hitá dice: "E l M antra, que el Gurú
da con satisfacción y gozoso c o n tin e n te ... cum pliendo estos pre­
lim inares y m encionando el tiem po del eclipse solar, se ha dicho
que el M antra que u n a persona recibe de su Gurú en ese tiem po
se vuelve fácilm ente exitoso 117 p a ra el Sádhaka”.
En el M ahákapila P a ñ c a rá tra encontram os: "La instrucción
sobre el M antra que da el Gurú un dichos N akshatra, Tithi, Ka-
rana, Yoga y V ára ,118 se vuelve auspiciosa para un Sádhaka”.
Según Pingalá, “un M antra, una vez que se realiza correcta-
tam ente, se vuelve propicio aunque no se lo practique ni adore
(después) ”.
En el M antram uktávalí : 119 "Las personas iniciadas han de
efectuar debidam ente el jap a de los M antras y el culto de los
Devatás, pues ningún pecado n i im pureza tocan a los iniciados
que se autocontrolan”.
112 Amantraná.
112 La medicina india tiene una gran deuda con los tántricos.
m Siva lingam.
116 Rito en el que los mantras se repiten de una manera prescripta de
veces (véase Introduction to Tantra S á stra).
« « Díkshá.
™ Siddha.
118 Estrella, día lunar, una división del día (de la que hay once), conjun­
ción, día de la semana.
119 Adhíkára (capítulo) sobre Asauca (impureza).
Se h a dicho en el N árada Sam hitá: “Luego, proveeremos el
pújá, como lo prescribe el Agama , 120 concerniente a personas
m anchadas de impureza”.
Además de esto, hay una cantidad de pruebas en: B rah­
ma Purána, Siva Purána, Vishnu Purána, Márkandeva Purána,
Angi Purána, Aditya Purána, Váyo Purána, Linga Purána, Nan-
dikesvara Purána, Bhavishya Purána, Matsya Purána, K úrm a
Purána, Garuda Purána, B rahm ánda Purána, Brahmavaivarta Pu­
rána, M atsya Súkta, Siva Sam hitá, Isána Samhitá, Siva Dharma,
Siva Sútra, y otros Sástras. E n consecuencia, no estamos obli­
gados a abstenernos de hacerlo contra nuestra voluntad.
Luego, es necesario indagar, a este respecto, si hubo algunos
Sádhakas o Sádhikás 121 iniciados en los Manteas tántricos,
y dueños allí de Siddhi, entre los que fueron descubridores, con­
troladores y fundadores de Sástras, y entre los que fueron ado­
rados p o r todo el m undo como generaciones sucesivas de gurús
por sus prácticas, estudio, Sádhana y Siddhi en todo Sástra, o
entre los que descendieron a la tierra desde el Devíloka o Deva-
loka 122 p a ra establecer el Dharma, preservar la raza hum ana y
prom ulgar el Sástra. No harem os referencia a la comunidad de
Sádhakas que vino después de ellos. Sólo presentaremos aquí
a aquellos cuyos nombres los Sástras han proclamado.
El Kulacúdám ani dice: “Manu, Cañara, Kubera, M anmatha,
Lopám udrá, Maní, Nandi, Sakra, Skanda, Siva, R rodhabhattá-
raka, Pañcamí, Durvásj, Vyása, Súrya, Vasisra, Parásara,
Aurva, Vahni, Yama, N irrita, Varuna, Aniruddha. B haradvája,
D akshinám úrti, el Ganapá, el Kulapá, Lakshmí, Gangá, Saras-
vatí, D hátrí, Sesha, Pram atta, Unm atta, Kulabhairava, Kshetra-
pála, H anum án, Daksha, Garuda, Kásyapa, Kutsa, Kunta, Jama-
dagni, Bhrigu, Brihaspati, el Jefe de los Yadus, Dattátreya, Yu-
dhishtira, Arjuna, Bhímasena, Dronácárya, Vrishákapi, Duryo-
dhana, Kunti, Sitá, Rukminí, Satyabhám á, Draupadí, Urvasí, Ti-
lottam á, Pushpadanta, M ahábuddha, Vála, Kála, Mandára, Kai-
lása, K sirasindhu, Udadhi, Himaván, N árada —todos estos son
V írasádhakas .123 De ellos se ha hablado como grandes V iras , 124
y p o r la gracia de Mahávidyá 126 alcanzaron el Samádhi en sus
respectivas líneas de acción”.
El Jñ á n árn a v a 120 dice: "Dicha V idyá 127 es adorada por
120 Tantra.
>2 i Sádhaka femenina.
>22 Morada de Deví y Devas (cielo).
123 Esto es, Sádhakas que siguen el vírácára.
>2< Aquí, una de las divisiones tántricas de adoradores.
'25 La Deví.
'20 En el adhikára (capítulo) Mantra.
'2* Mantra femenino.180

180
Maim"; y el D akshinám úrti Sam hitá dice: "El M antra antes m en­
cionado es adorado p o r Súrya”, y "dicha Vidyá es adorada por
Agastva”, y en cuanto al otro M antra: "Dicha Vidyá es adorada
po r Dúrvása”.
Además de todos estos, Dattátreya, Parasurám a, Visvám itra,
R ám acandra, B alarám a, Sri Krishna, Brahmá, Vishnú, Mahes-
vara, M ahákála M ism o, el im perturbable N árada, M átanga, y
otros Bhairavas, S anatkum ára, Gautama, Kapila, K átyávana y
otros Rishis, fueron to d o s iniciados en los M antras del T antra,
y alcanzaron allí el S iddhi. De la mención especial de estas per­
sonas como iniciados no se desprende que el resto no fueran
iniciados. El S ástra m encionó m eram ente los nom bres de aque­
llos a quienes la circunstancia dio fam a en todos los m undos,
y de los nom bres m encionados sólo se ha citado un pequeño sú-
tra. En una p alabra, puede decirse que, entre aquellos cuyos
nom bres fueron m encionados en los Sástras arios, Sm ritis y
Sam hitás, los que no fu ero n iniciados en los M antras del Tan tra
son rarísim os.
Al oír que h a sta M ahákála, el im perturbable Brahm á, Vish­
nú y M ahesvara, R ám acandra, Sri Krishna, Gangá, Lakshmí,
Sarasvatí, Sita, R ukm iní, y otros, fueron iniciados en M antras
tántricos, que nadie piense que la grandeza de ellos se rebajó
por eso. La reserva de grandeza de ellos no es tan pequeña como
la tuya o la m ía que es proclive a secarse con cada soplo de
viento. La sum a o re s ta de una o dos olas constituye poquísim a
diferencia en u n a grandeza que es de extensión sin fin, inson­
dable, y solemne, com o u n vasto océano no agitado por el viento.
¿Cómo podrá la grandeza de ellos rebajarse a m enos que ado­
ren a o tro ? 158 Es p o rq u e hablam os que estam os obligados a
u sa r la p alab ra "de ellos.” Pero desde el punto de vista espi­
ritu al debe ser “ de E l.” Sádhaka, ten por seguro que, bajo los
nom bres de Kálí o K rishna, Hari o H a ra ,128 a quien cooncemos
es a El: El que, conm ovido por la dulzura de Su propio juego,
y con el deseo de d e rra m a r el gozo del am or y la bienaventu­
ranza de B rahm a sobre los corazones de Sus devotos, salva al
universo de c in c o 180 form as, aunque es un solo Brahm an en
realidad. El es cinco en uno y uno en cinco y, ju n to con el uni­
verso, es uno sin segundo. ¿Qué hay, entonces, a quien El pueda
adorar? Si de alguna form a, en el transcurso del juego o en
alguna encarnación, E l fue adorado, sabe que esa adoración no

12$ Esto es. se adoren ellos mismos.


12 »Vishnu y Siva.
isu El pañcadevatá: Siva Vishnu, Sakti, Ganosa y Súrya.18

181
es sino el tapasyá de N ara N áráyana , 131 en el B adarikásram a ,132
el pañcatapaJi de Jagadam bá en el Him alaya,1K el culto de Go-
vardhana en Brindávana , 134* el Kátyáyaní-Vrata ,133 el am or hacia
Sri K rishna y el culto de Krishna-Kálí por Sri Rádhiká, y el
culto de Mahádeva por Sri K rishna, después de recibir la inicia­
ción de Vedavyása. El rindió pleitesía a Sí Mismo, y no con el
fin de adorar a otro, sino a fin de predicar al m undo la po­
tencia del M antra, del Tapas y del Dharma. Siempre que fue
necesario predicar alguna Sakti al m undo religioso, El Mismo
m ostró el sendero, adquiriendo el Siddhi en el Sádhana de esa
Sakti, siendo el culto el m edio p a ra el logro del Siddhi. De
esta m anera, El dio instrucción a toda la gente. Bhagaván ap a­
rece en el corazón del Gurú, y El m ism o da Su propio M antra
al discípulo. En esto Su grandeza no sufre. ¿Cómo podrá el hijo
aprender a reverenciar a sus padres, a menos que éstos se lo
enseñen? Los padres del m undo tributáronse, en consecuencia,
reverencia a sí mismos, y así enseñaron el mundo cómo trib u ­
tarles reverencia. Tal como el pleno Estado Bráhmico de El
no es afectado por su apariencia de hija del Señor de las M on­
tañas como el fruto 136 de las austeridades de Mahádeva y p ara
la destrucción del dem onio 137 Táraka, o por su apariencia del
hijo o de la hija de Nanda como el fruto de la devoción de las
pastoras 188 y para la destrucción de Kamsa y otros, así ni Su
unidad única sin segundo ni Su grandeza son afectadas po r Su
iniciación en los M antras tántricos y el logro del Siddhi en los
cultos prescriptos en el Tantra, efectuados para m ostrar al
m undo la potencia del M antra.
Es innecesario señalar que D attátreya, Gautama, Sanatku-
m ára, Kapila, Nárada y otros Rishis son tántricos. Pruebas evi­
dentes de ello son las obras: D attátreya Samhitá, Go tam a Tan­
tra, Sanatkum ára Tantra, K apila Pañcarátra, Nárada Pañcarátra,
y otras. Probablem ente, no haya Sádhaka que no conozca sobre
el gran Rishi Kátyáyana. Atraído po r la intensidad de la devo­
ción de éste, la Misma Deví asum ió la form a de una m uchacha,
llena de juventud, y apareció al pie de un árbol bael durante el
131 Nara, un antiguo rishi, y Náráyana es Vishnu. Arabos hicieron tapas
en el Badarikásrama (badarinath) en el Himalaya. Nara encarnó subsiguiente­
mente como Arjuna, y Náráyana como Sri Krishna, al fin de Dvápara Yuga.
132 Véase última nota.
133 Gaurí cumplió el pañcatapah (cinco penitencias para asegurar a Siva
como Su esposo).
1st Srí Krishna adoró la montaña Govardhana.
1S5 Vrata que Srí Krishna pidió a las Gopís (pastoras) que lo cumplieran
antes del festival Rása.
136 Siddhi.
187 Asura.
is 8 Las gopís, que amaban a Srí Krishna.

182
sexto atard ecer después de la luna nueva, en el mes de Asvina,
para la d estrucción del Demonio 187 Mahisha. Desde entonces,
la Vencedora de M ahisha ha sido adorada en o to ñ o ,189 bajo el
nom bre de K átyáyaní o hija de Kátyáyana. Este Rishi Kátyá-
yana es el a u to r del Grihya 140 del Y ajur Veda.

EL PODER DIRECTO Y SUPERIOR DEL TANTRA

Parece el resu ltad o de algún gran pecado abrigar siquiera


el pensam iento de que de la opinión favorable o desfavorable
de los o tro s S á stra s depende la autoridad de ese T antra que
m antiene vivo y salvo, en la som bra de sus potentes brazos,
todas las cosas m óviles e inmóviles en el universo y el m undo
del Sádhana desde la creación del Prim er Y o 141 hasta la gran
disolución .142 Los au to res de los Sm riti, Sam hitás, Puránas y
D arsanas, incluso después de practicar durante siglos severas
austeridades, no lo graron descubrirla a Ella, y, postrándose re­
verentes en tierra, dijeron: "Oh Tú cuyos g u n a s 148 son desco­
nocidos p o r todos los Nigam as , 144 ¿cómo podrem os, oh Madre,
describir esa h erm o su ra Tuya que es sólo visible para Parama-
siva?” 145
Asimismo, se h a dicho: "¡Oh M adre, Creadora de todo!,
¿quién o tro puede y osará describir la grandeza de Tus gunas,
que ni siquiera B rah m á el Señor de la creación ,146 con sus cuatro
bocas; ni el vencedor de Tripura, con sus cinco bocas ; 147 ni
K ártikeya, com andante de los ejércitos celestiales, con sus seis
bocas ; 148 ni A nantadeva, el Señor de las serpientes, con sus mil
bocas ,148 pueden describ ir?”
P ushpadanta h a dicho: "Si la m ism a Sarasvatí fuera a es­
cribir d u ran te siglos interm inables con una pluma fabricada con
una ram a in d estru ctib le del árbol-K alpa ,180 con tin ta de volu­
m en igual al de la M ontaña Negra contenida en el océano como
189 Sarat, los m eses de Bhádra y Asvina.
wo Grihya, o sutras domésticos de ese Veda.
wi Purusha o Ego.
142 Mahápralaya.
148 Cualidades, funciones.
144 Tantras.
145 El Siva Supremo.
146 Prajápati.
147 Siva llamado Tripurári por su victoria sobre el Demonio Tripura, o
como dicen algunos, las tres ciudades de los Asuras.
148 Hijo de Siva.
14» Quien, desde abajo de los mundos inferiores (pátála), sostiene el uni­
verso sobre su cabeza (véase Vishnu Purana, II, cap. 5).
150 El árbol celestial, que concedía todo deseo como su fruto.183

183
su tintero, sobre la vasta superficie de la tierra como papel p a ra
escribir, ni siquiera entonces Ella lograría registrar Tus gunas”.
Es una erudición peligrosa la que hace hoy en día que un
hom bre, a fin de probar la autoridad del Tantra Sástra, la pala­
bra de Siva Sakti (que está m ás allá de la mente y el habla de
este m undo, Cuya m irada m isericordiosa los tres m undos su­
plican, cuyos más hum ildes siervos, los Yogis, Rishis, M unis,
Siddhas, Sádhus y Sádhakas ,151 son honrados en todo el m u n d o ),
dependa de las palabras de los mismísimos Rishis.
¡Hombre erudito!, haz a un lado tu erudición, y no te aver­
güences de haberlo hecho. Si algunos vinieron a este m undo con
intelecto perverso, indudablem ente tú eres su ladrón. D isputas,
cuestionam ientos, dudas y presentim ientos sobre este tem a su r­
gen en tu m ente y la mía. Pero en ninguno de los Sástras encon­
tram os a los que han de elim inar nuestras dudas alzando un
susurro contra el Tantra. En ninguna parte encontram os allí que
se pregunte si el Tantra S ástra tiene autoridad o no. Dirás que
tal vez ellos no tengan una visión omniabarcante como la nues­
tra. Pero en el asunto no hay “tal vez”. Semejante escepticism o
no era natural de ellos. Tú y yo, aunque nacidos de padres
Bráhm anas, nos com portam os hoy en día como Candálas , 152 por
m ala compañía. Y así consideram os lesivo para nuestro h onor
inclinar nuestras cabezas a los pies de nuestros padres. Pero
ellos eran hijos de B ráhm anas, y ellos mismos Bráhm anas, de
m anera que la pregunta escéptica, sólo propia de la naturaleza
de un Candála, jam ás tuvo lugar en sus mentes. Donde no hay
pregunta, ¿cómo podrá haber respuesta?
Tal como las personas entran sin miedo en el palacio de
su Rey en la época de pagos de sus impuestos anuales, y buscan
la protección de aquél cuando aparece un peligro inevitable,
así, siem pre que ha surgido alguna dificultad inevitable en asun­
tos de culto, o siem pre que ha surgido algún peligro adhyát-
mico, adhibháutico o adhidévico ,153 todos los Sástras estuvieron
ante la puerta del T antra y dieron instrucciones en su nom bre
para seguridad del hom bre. Y en otros tiempos, siem pre que
hubo ocasión para describir prácticas ,154 reglas de c a sta ,155 his­
toria y cosas por el estilo, tím idam ente guardaron silencio, con­
siderando que lo que dice el T antra es tan ponderado y solem ne
como los mensajes regios, y m ás allá de la penetración de p arte
de ellos. En consecuencia, no se lanzan a discutir el T an tra
151 Adeptos del Yoga, Videntes, sabios, los perfeccionados (siddha), hom­
bres santos y hombres religiosos que practican Sádhana.
152 Una de las castas más bajas.
183 Véase después.
164 Acára.
165 Varnadharma.

184
ante cada palab ra. Esto no se debe a falta de fe sino que
expresa reverencia perfecta de parte de ellos.
Es sólo en Bengala que oímos, aquí y allá, que la gente
alza el d iscordante grito de "¡Tantra, T antra!” Pero en otras
provincias, com o M aháráshtra ,156 D rávida ,157 U tkala , 158 Káshmíra
y N epála, a ese S ástra la gente no lo llam a Tantra, sino M antra
S ástra, tal com o la gente no usa el nom bre de sus padres sino
que los llam a " P a d re ”. Esto significa que el culto de Isvara 159
es el deber d iario de toda persona, y que el M antra es esen­
cialm ente necesario para el culto. Si el M antra es necesario, en­
tonces uno debe pedir necesariam ente la ayuda de un M antra
Sástra. Si a p e sa r de la evidencia eternam ente válida de las pa­
labras del S ástra, las vidas de los Rishis y la práctica inmemo­
rial, alguien dice aún: "No tiene a u to rid ad ”, a ése como segui­
dores del S ástra, le replicarem os: "Los Vedas, los Smriti y las
p alabras in sp irad as por el espíritu del Dharma son autoridad, y
si p a ra alguna persona todo esto no tiene autoridad, entonces
¿quién a c ep tará las palabras de esta persona como autoridad?”
Tal p ru eb a es suficiente para com probar la aquiescencia de
los Sástras, p e ro la aquiescencia que requiere la polémica es
diferente.
A nticipándose al peligro de la duda, que es la característica
de la e ra Kali, el gran O rdenador proveyó adecuadam ente con­
tra aquél. O tros Sástras, dijeron repetida y claram ente: "La
duda de una persona sin fe no es un ejem plo”; esto es: si un in­
crédulo realizara alguna obra ordenada por el Sástra, y sin em­
bargo no deriv ara beneficio de ella, entonces su caso no expresa
un ejem plo "p o rq u e por doquier hay sólo un creyente que es
com petente 160 p a ra el cum plim iento de los ritos védicos”. Cual­
quiera sea la razón, el Sástra sólo d ará fruto a los que tienen
fe en él. Sin em bargo, la cuestión es de otro modo con el Tantra.
Puesto que no puedo dejar de creer en él aunque yo fuera el
m ás grande y em pecinado de los escépticos. Tal vez yo no tenga
fe en el Veda o en el Sástra, en Dios, en el otro mundo, en el
pecado y la ju sticia, en el Cielo y el Infierno, pero no puedo sino
creer en el T an tra.
De las tre s form as de prueba 161 —a saber: percepción, in­
ferencia y S á stra 162— el escéptico 163 tal vez no tenga fe en la
lEe País Mahrátta.
1 st País dravídico: Madrás.
158 Orissa.
159 E! Dios “ personal”.
iso Adhikára.
i6i Pramána.
i«2 Eslo es, pratyaksham, anumánam, Sahda.
isa Nástika. o incrédulo respecto a los Vedas.

385
inferencia y el Sástra, pero consiente y acepta la percepción
directa como la única form a verdadera de evidencia. De m anera
que, aunque yo sea el escéptico más grande, no puedo ignorar
al Tantra, que es un Pratyaksha Sástra .164 "La potencia de una
cosa no sigue como resultado el reconocimiento intelectual”.
Creas o no, la medicina tiene poder, y curará la enferm edad.
E sta no sigue como resultado tu reconocimiento intelectual del
hecho. En el fuego hay una energía inherente p a ra que arda.
Quemará la m ano puesta adrede o no sobre él, sin aguardar
respecto a la creencia o incredulidad del dueño de esa m ano o
de algún otro. De modo parecido, el Siddhi, el fru to visible 165
del Tantra Sástra, es el resultado de su potencia natural. Lo
creas o no, el Tantra Sástra, cuando se aplica com o dirigido
por sí mismo, da fruto visible .365 La determ inación com binada
de lakhs de personas como tú o yo de nada servirá p ara im pe­
dir eso. Confiando en la fuerza de sus propios brazos, el T antra
no reconoce la eficacia de nada, llámese razonam iento o evi­
dencia, juicio o inferencia. Todos los Sástras, al crear dispo­
siciones de acuerdo con el Tantra, cuidaron su honor indivi­
dual. Pues tal como poco im portaría al m ar si todas las olas
se cruzaran y volvieran sus corrientes alejándose de él, así poco
le im portaría al Tantra aunque todos los otros S ástras se diri­
gieran contra él.
Puedes acom eter contra un león con m anadas guiadas de
elefantes furiosos, pero en el momento en que se oiga el re tu m ­
bante rugido del melenudo Rey de las Bestias, som etiendo h asta
a las voces más fuertes, entonces todos huirán, no se sabe dónde.
De modo sem ejante, pon a todos los Sástras en un lado y al
T antra en el otro, y luego verás que el directam ente percepti­
ble 385 grito de guerra de los Mantras, retum bando como el so­
lemne estam pido de nubes cargadas de electricidad, los volve­
rán sin sentido, y los dispersarán y alejarán hacia lugares que
no se conocen. És debido a esta eternam ente axiom ática virtu d
sobrehum ana del poder del M antra que el T antra y el Devatá
allí adorados están eternam ente despiertos. ¿Quién a rro ja rá
impunemente arm as de argum ento torcido y falaz a aquél cuya
voz es guiada p o r el Devatá, que dirige todos los intelectos en
el Brahm ánda, y que m ora en todos los corazones? Las fa n ta ­
sías de la inferencia 366 son siempre holladas bajo el pie de la
percepción d irecta .365 Por tanto, el Tantra ha dicho: "E l Kula-
sástra 367 es evidencia eterna, porque da finito visible .365 Ponien­
do a un lado a los escépticos, incluso a anim ales como las •
• 84 Un Sástra práctico de la experiencia.
165 Pratyaksha.
*66 Anumánam.
Tantra.

186
bestias, los pájaros y otros sem ejantes, adm ite que las cosas
visibles 165 so n evidencia. Es p o r fuerza de la com prensión de
tal fru to evidente 166 que el T antra ha destruido a todos los dis-
cutidores perversos. ¿Quién sabe lo que ocurrirá en el más
allá? 168 La m ejor de todas las filosofías 168 es la que da fruto
real y visible 165 en este m undo. E sto es lo que dice el Sástra.
Sin em bargo, cuando en la sociedad se halla que, en muchas
ocasiones, los ritos tántricos no dan fruto, surge la duda en la
m ente de la gente. N osotros m ism os nos complacem os mucho al
ver y oír to d o esto. Pues donde ellos se quejan de una falta
de ñ u to s , nosotros no la percibim os. ¿No es un fruto si el
Svastyáyana 170 conduce a horribles consecuencias? Por nuestro
infortunio, u n árbol de mangos da ám d á ,171 o por falta de inte­
ligencia deseam os que el árbol ám dá dé mangos. E sto es lo que
da pábulo a la dificultad acerca del fruto. Tu creencia y la mía
de que “hacem os un trab ajo según el S á stra ” es realm ente una
perversa vanidad de nuestra parte. Y es porque el Sástra y el
Devatá no pueden soportar esta insolencia nuestra que castigan
n uestra infatuación dándonos el fru to contrario del que buscá­
bam os. Y entonces pensam os: “ ¡Ay! ¿Qué ocurrió? ¡Se con­
mueve la fe!", pero si entendem os correctam ente el asunto, se
tra ta sólo de una creencia errónea que se disipa. Ni el lugar,
ni el tiem po ni el tem a es según la fe, y sin em bargo aún existe
el grito sin sentido e irracional: “según el S ástra ” .172 ¿Por qué
el S ástra debe tolerar este error? El S ástra ordena que se cele­
bre el p ú já en el profundo silencio de la noche. Pero tal vez,
p o r tem or a estar levantado de noche o atraído p o r el m ahápra-
sád a , 178 te sientas en adoración p o r la tard e tem prano. ¿Por qué
entonces lo que se inicia por la tard e tem prano no debe ter­
m inar en infortunio? Por esta razón, el Sástra ha dicho: “¿Quién
no adora a M ahávidvá , 174 o repite M antras?” Es sólo por falta
de una cosa —a saber, la disposición apropiada 175— que ocurre
una falta de fruto. Es cosa dificilísim a adorar a Ella con co­
razón inspirado por el sentim iento verdadero hacia Ella. Por
ello, R ám aprasáda ha dicho: “ Ella ha de ser buscada a través
del sentim iento. ¿Podremos encontrarla sin sentim iento?”
De hecho, es una gran necedad d u d a r del M antra o del De­
vatá po r las deficiencias propias de uno. Revela gran estupidez
188 Esto es, en el próximo nacimiento.
180 Darsana.
170 Rito para disipar el mal y producir el bien,
m Fruta agria y de cáscara gruesa.
172 Esto es, hoy en día todos hablan del Sástra, pero en realidad nadie
se preocupa por él ni lo aplica.
its La gran comida o carne del animal del sacrificio.
174 La Devi.
it s Bháva.187

187
apagar un incendio echándole agua, y luego opinar que aquel
no tenía poder para quemar. De modo parecido, es un horrendo
pecado realizar mal la obra tántrica y luego d u d ar del S ástra.
Es siempre señal de natural débil y fem enino esforzarse en es­
tablecer la propia superioridad al iniciarse una querella, m ien­
tras que es señal viril conquistar el m undo con la fuerza de
los propios brazos. De modo parecido, el razonam iento, la a r­
gum entación y la inferencia pueden ser la obra de otros S ástras,
pero la del Tantra es realizar acontecimientos sobrehum anos y
divinos m mediante la fuerza de sus propios M antras. El poder
para destruir, proscribir y controlar , 177 es, con otros, asunto de
realización diaria. Miles de Sádhakas grandes y acabados ilu­
m inan aún a toda la India con la gloria de sus au sterid ad es .176
En todo campo de cremación in d io 179 todavía ha de verse el
halo refulgente y divino de los Bhairavas y las B hairavís 190 m ez­
clándose con la lum bre de las llamas de las piras funerarias,
desgarrando las olas de oscuridad nocturna e ilum inando la vasta
extensión del Cielo. Cuerpos m uertos y putrefactos, sum er­
gidos 181 cerca de campos de cremación, aún son vueltos a la
vida por la fuerza de los Mantras de los Sádhakas, y se los hace
prestar auxilio al Sádhana y al Siddhi. Incluso ahora y en este
mundo, los Yogis tántricos, por la potencia de los M antras, ob­
tienen la visión directa del mundo de los Devas, que está m ás
allá de nuestros sentidos. Ella, con los cabellos despeinados,
la Disipadora del tem or de los corazones de los que La adoran,
aún aparece en los grandes campos de crem ación ,182 p ara d ar
liberación a Sus devotos Sádhakas, quienes, tem erosos de esta
existencia, Le tributan reverencia y suplican. Los Sádhakas to ­
davía se funden en el Yo de Brahman, poniendo su B rahm aran-
dhra 183 ante los pies de loto de B rahm am ayí ,184 que son ad o ra­
dos por Brahm á y otros Devas. El trono de la H ija de la Mon­
taña 165 es movido aún por ¡a prodigiosa y atractiva fuerza de
^7# Daiva.
177 Máranam, Uchchátanam, Vaxfr.aranam.
178 Tapas.
no Smasána. donde se practica Savásana, Mundásana, Latásádhaná, y otros
ritos tántricos.
i " Hombres y mujeres adeptos tántricos.
1S1 Antes de que se lo queme y a la espera de ello, el cadáver es colocado
en la corriente sagrada.
'#8 Mahásmasánas, donde se practican algunas de las formas más difíciles
de Sádhana tántrico. Piénsase en la auspiciosa Káliká como desgreñada (vigali-
tachikurá) y así está el cabello de! devoto (véase Karpúrádistotra. versos
niirns 3, 10).
,K:| Lu cavidad de Brahman en la coronilla que aquí se usa por la cabeza
en general.
>M La Deví.
Lu Deví como hija de Himavat.18

188
Jos M antras. Este, en los ojos de los Sádhakas, es el siempre
vasto cam ino real que recorren infatigables hacia la ciudad de
la liberación. Tal vez nada exista, salvo oscuridad, para el ciego
po strad o y m oribundo. Em pero, tenlo por seguro, oh ciego, que
la oscuridad existe sólo en tu s ojos.
E stam os obligados a decir algo m ás. En Bengala, nació una
especie de criaturas de clase alta, llam adas "críticos educados”,
quienes ante cada palabra suelen decir: "El T antra Sástra es
una producción reciente. La edad de la tierra es de 5.000 años
en to tal. Dentro de este período, la creación del hombre data
de 3.000 años atrás. Antes de eso, sus antepasados fueron, se­
gún algunos, ranas, y según otros, m onos”. ¿A quién pertenecen
las investigaciones arqueológicas que condujeron a semejantes
descubrim ientos? No asom bra que juzguen que el Tantra Sástra
es cosa reciente. Tampoco podem os oponernos o ser escépticos
respecto a sus criterios. Aunque pensem os que no creeremos
eso, nuestro intelecto cree por sí solo. Pues si tal no hubiera
sido el estado de los antepasados de ellos, ¿por qué los des­
cendientes son como son? ¡Ay! Oh Providencia,180 no sabemos si
tú soñaste alguna vez sem ejante perversión intelectual, semejante
cam bio desastroso de la naturaleza en los hijos de Manu. Sea
sensata o supersticiosa esa idea, aún decimos: "Desde el tiempo
en que los Devas se establecieron en los siete cielos,187 sobre
la cim a del Monte Sum eru, desde esa época nosotros los Bráh-
m anas hemos pertenecido a la raza de Brahm á. Mientras el
G a n g á 188 dure sobre la tierra, tam bién nosotros duraremos en
la raza de Brahm á. M ientras el sol y la luna brillen en el cielo,
nosotros tam bién durarem os en la raza de B rahm á”. Un Brah-
m an a sólo vive en el S ástra, de m odo que la existencia de
B ráhm anas y de Sástras es una m ism a cosa. Juzgando desde el
p u n to de vista de aquellos p ara los cuales la creación del hom­
b re tiene 3.000 años de antigüedad, el T antra será una creación
reciente de (digamos) unos cien años de antigüedad. Por tanto,
los hom bres inteligentes deben considerar ahora que sólo den­
tro de estos 100 años, en m edio de cuatro o cinco revoluciones
causadas por form as m enores del D harm a,189 en el curso de
contiendas con los escépticos, el S ástra tántrico y la iniciación
h a n sido prom ulgados y predicados a través de los cielos,190
del m undo m ortal,191 y del m undo inferior,192 a los oídos de to-
ise Vidhátá.
is" Svarga.
188 El sagrado Rio Ganges.
18S Upadharroa, usado en mal sentido.
iso Svarga.
191 Martva.
192 Rasátala.

189
dos los hom bres y m ujeres de todos los hogares de B háratavar-
sha, consistente en Ciña, gran Ciña ,193 Nepála, K áshm ira, la Tie­
rra Dravídica ,194 M aháráshtra ,195 Anga,19e Banga ,197 K alinga ,198
Sauráshtra ,199 M agadha ,200 Páncála ,201 U tkala ,202 y otros países y
continentes, empezando desde el m onte de la salida del sol h asta
el m onte del ocaso .208 ¡Qué bendita crítica! 204 Es teniendo esto
en cuenta que los viejos y visionarios gram áticos dieron el p re­
fijo “sam ” en lugar de cualquier otro a sam álocaná 200 (c rític a ).
Crítico histórico, ¿qué te diremos? ¡V alihari ! 206
Hay que decir aún otra cosa triste. En la com unidad de
los devotos hay unas pocas personas pertenecientes a la secta
Vaishnava 207 que creen que el T antra es el Sástra que tra ta so­
bre el culto 208 de los S alvas 209 y Saktas 210 solos, y que esto será
en cabal antagonism o con el Vaishnava Dharma. No sabem os
qué decir en respuesta a esto. A quienes sostienen sem ejante
creencia, les planteam os esta pregunta con las m anos ju n tas:
"¿Qué Tantra es éste?” El nom bre de T antra del que oyeron
hablar a sus señores 211 es Svatantra ,212 m ientras que el que es
Sástra se llam a Tantra. Cuando se tra ta sobre el tem a de las
características del Tantra, se ha dicho que es lo que es "ap ro ­
bado por Vásudeva ” .218 En esto no hay nada a lo que un Vaish­
nava verdadero pueda oponerse. Pero luego nada tenem os que
decir a aquellos con quienes está la objeción, porque son Seño-183*56

183 Mahácína.
iw Región de Madrás.
185 Región de Mahrátta.
186 Región hacia Bhagalpur, Tirhut.
i8i Bengala.
198 Parte de Orissa descripta en los Tantras como desde Parí hasta el Río
Krishna.
199 Surat.
200 Porción sur de Behar.
201 Punjab.
202 Orissa.
203 Udayácala y Astácala: las montañas desde las que se dice que sale el
sol, y sobre ¡as que se pone, respectivamente.
204 Samálocaná.
205 Juego de palabras; la palabra "sam” significa en bengalí "payaso".
206 Forma de exclamación que literalmente significa: "Vencido. No tengo
palabras para ello. Asombroso".
207 Adoradores de Vishnu.
sos Upásana Sástra.
209 Adoradores de Siva.
230 Adoradores de la Diosa, o de Sakti la Deví.
211 Prabhu, el título por el cual los gosvámís, o preceptoras religiosas de
los Vaishnavas, son llamados por sus discípulos.
212 Svatantra significa "diferente”. Hay un juego de palabras, y el signi­
ficado es que Tantra es Sástra, pero que lo que oyeron es diferente, que no es
Sástra.
213 Vishnu, Señor de los Vaishnavas (véase después).

190
re s .214 Cuando in terp retan al S ástra de la Devoción ,216 parece
que son Señores de los Vaishnavas solos; pero cuando se sientan
en juicio refutando al T antra, parecería que sólo son Señores
de Vishnú; de otro m odo, ¿cóm o pueden osar refutar las pala­
bras de su Señor? 216 Si el T antra Sástra es hostil a los Vaish­
navas, entonces preguntam os ¿por gracia de quién recibieron ese
Vishnu M antra, iniciados en el cual, en su orgullo del Vaishna-
vismo, lanzan m iradas siniestras al T antra Sástra? En verdad,
es señal de gran escepticism o ser enemigo del T antra después
de la iniciación en un M antra tántrico. Sabemos que los Vaish­
nava Sádhakas honestos jam ás son hostiles al Tantra. Pero sin
em bargo, para quienes están equivocados, es necesario señalar
lo que el mismo T antra tiene que decir al respecto.
El T antra dice: "K álí sola en la era Kali, Krishna solo en
la era Kali, Gopála y K á lik á 217 solos en la era Kali, son los
Devatás que están despiertos ” .218
"M ahákálí y M ahákála existen a la m anera de un garbanzo.
Tal como el garbanzo tiene una cobertura en el exterior, y den­
tro se divide en dos partes iguales que se tocan estrecham ente
entre sí, así el P arabrahm an 219 está cubierto en el exterior por
Máyá, y existe interiorm ente com o Siva y Sakti en partes iguales,
estrecham ente unidas una con la otra. Es este Param átm á exis­
tente en las formas de Siva y Sakti el que es M ahárudra, Mahá-
vishnu y M ahábrahm á. El B rahm an único es llamado y diferen­
ciado p o r los tres nom bres de Brahm a, Vishnu y M atiesvara .220
Pero quien m ira las diferentes form as que pasan bajo estos di­
ferentes nom bres como realm ente diferentes nunca alcanza la
liberación ” .221
En el M undamálá T antra 222 se dice: "M ientras, oh Suprem a
Deví, se piense que hay u n E sp íritu diferente en diferentes co­
sas ,223 el m undo es sólo entonces m ultiform e, las actividades
diferentes y el sentim iento diverso; Brahm á, Vishnu y Mahes­
vara distintos; Ganesa, D inesa ,224 V ahni ,225 V aruna ,226 K ubera ,227

21 -t Prabhu, título al que se hace referencia en nota al pie, en página 190.


216 Bhaktisástra.
216 Vishnu, por quien es aprobado el Tantra (véase después).
217 Krishna y Kálí.
218 Esto es, activos; cuya actividades son eficaces.
Literalmente: "Tattva de”.
220 Siva.
221 Como quien adora a Vishnu y piensa que es diferente de Siva.
222 Cap. VI.
222 Jíva.
22* El Sol.
225 El Señor del Fuego.
226 Señor del agua.
22” Señor de la riqueza.19

191
y los Dikpálas 228 Devas diferentes; el esfuerzo es de m uchas clases;
los seres son masculinos, femeninos y neutros; las hojas del
bael 229 son diferentes de las hojas del tu lsi ; 230 Javá, Drona y
A p a rá jita 281 son diferentes de las hojas de Tulsi; las form as
Divya, Vira y Pasu de culto son diferentes ,232 la idea de la dife­
rencia existe en el Tantra; diferentes form as de culto se prescri­
ben para diferentes Devatás y m ientras (oh M adre del mundo)
se juzga a H a r i 283 separada de H ara, y m ientras (oh Sivé ) 234
Kálí la de las fauces terribles. La 235 del bello cabello desgreña­
do ,288 Shodasí y Hairaví ,237 sean Devís diferentes; Bbuvanesvarí,
Cinnamastá, Annapúma, Bagalomukkí, M átangí, y Kam alátm i-
ká 288 son Devís diferentes, y Sarasvatí y R á d h ik a 289 son distintas.
•M ientras no exista la idea de unidad a los pies de loto de
B havání ,240 entonces los esfuerzos, actividades, m odos de culto
y práctica son diferentes, ¡oh Deví de herm oso cuerpo! ¡Oh San-
k a rí ! , 241 cuando la percepción de la verdad 242 crece en el lago
del corazón puro del Sádhaka, entonces en el florecim iento res­
plandeciente de la flor de la no-dualidad, que es los pies de loto
de T áriní ,243 se abre ante la vista del Sádhaka la visión del B rah­
m an único, no sólo en todos los Devas y Devís, sino en todo
ser 244 en el Samsára".
"El Sádhaka que contem pla a M ahesvarí ,245 sabiendo que
Ella no es diferente del G urú ,246 de Vishnú y M ahaesvara, y del
M antra, es indudablem ente el Mismo M ahesvara ,247 aunque sea
un Jíva ’’.248
Decir que el Sástra en el cual tal conclusión tiniversalm ente
228 Los regentes de los diez sectores.
229 Sagradas para Siva.
230 La albahaca santa (ocymum sanctum), sagrada para Vishnu.
281 El hibisco, la drona (una flor blanca) y la clitoria —flores sagradas
para la Deví.
282 Las tres formas diferentes del culto tántrico (Upásaná).
233 Vishnu.
234 Título de la Deví.
235 Tárá, uno de los Dasamahávidyá, o diez grandes formas de la Deví.
236 Jatá.
23t Formas de la Deví.
238 Ibid.
239 Sarasvatí es Deví de la palabra, y Rádhiká la amada de Krishna.
240 Título de la Deví; Bhava es Siva. Los Deví y Váyu Puránas dicen que
la Deví es Bhavání, como dando vida a Bháva.
241 Sankarí es femenino de Sankara, un título de Siva.
242 Tattva.
243 Título de la Deví, como Salvador.
244 J í v a .
245 Título de Deví, como esposa de Siva, Mahesvara.
246 Preceptor religioso.
247 Siva.
248 Espíritu encarnado; aquí, "hombre”.192

192
aceptada es el objeto del Sádhana y del Siddhi, es empero anta­
gónico a los Vaishnavas, aunque no perjudica al Tantra, pero
m ancha el nom bre inm aculado de Vaishnava con el barro de una
infam ia indeleble.
Para producir arm onía en lugar de las riñas de ellos, Push-
danta ha dicho en el M ahim m ástava : 249 "Todo el conflicto de
opinión que existe en el S ástra triple ,250 en el Sánkhya,25’ en el
Yoga, en el culto de P asupati ,252 y en el Vaishnava S ástra ,258 se
debe a diferencias de idas, y no es sino la duda sobre si el sen­
dero correcto es éste o aquél. Pero, ¡oh Señor!, tal como las
aguas de todos los ríos, en cualquier dirección que fluyan, ya
sea que su curso sea recto o sinuoso, se mezclan al final en un
gran océano, así los Sádhakas (cualquiera sea el sendero que
sigan) al térm ino de su viaje están seguros de encontrarse, unos
con otros, en Ti Que eres el único océano de la Unidad".
Sádhaka, ten po r seguro que esa es la conclusión final de
todo Sástra, sea Veda o Tantra.
Hay Vaishnavas de hoy en día que se solazan en nuevas
emociones diarias ,254 que no se satisfacen con las form as 255 de
las diez encarnaciones 256 de Bhagaván, ni con el Náráyana Vá-
sudeva de cuatro brazos que habita en V aikuntha ,257 ni siquie­
ra 258 con la form a co n junta 259 de Bhagaván Sri Krishna, la en­
carnación perfecta, y quienes en muchos casos abandonan el
M antra sin Caitanya ,260 de Vishnu y Krishna, adorado por sus
antepasados, y recibido p o r ellos al tiempo de la iniciación, y
se incian en el M antra que tiene en él Caitanya .261 Entre seme­
jantes personas hay m uchas que dicen que sería m ejor si el
T antra Sástra cesara de existir. Tienen la osadía y la oportuni­
dad de decir esto porque, considerando la naturaleza y los no-

249 Himno en loor de la grandeza de Siva.


250 Trayí —el Veda. Llamado así porque consiste en tres cosas: canción,
prosa y verso; o porque son incluidos solos los tres primeros Vedas.
251 Escuela ñlosófica.
252 El Tantra.
253 Sástras que tratan sobre el culto de Vishnu.
264 Rasa.
255 Múrti.
256 Avatára de Vishnu.
257 Cielo de Vishnu.
258 Yugalamúrti, o aquello en lo cual se muestran juntas las personas de
Krishna y Rádhá.
259 Púrna avatára.
200 Véase nota siguiente.
263 Aquí hay retruécano y sarcasmo. Caitanya significa consciencia o inte­
ligencia, y también el nombre del célebre Santo Vaishnava que es el jefe de
una gran sección de los Vaishnavas. El significado es que algunas personas
tienen la audacia de pensar que el Mantra de Vishnu es sin caitanya —(acai-
tanya)— esto es, carece de consciencia (sacaitanya).193

193
vedosos M antras diarios en que son iniciados, y que no se hallan
ni en el Veda, ni en el Purána ni en el Tantra, la existencia del
Tantra Sástra es una fuente de peligro para ellos. Sea esto como
fuere, no es necesario perder tiem po escribiendo sobre ellos. El
único refugio de la raza hindú es el árbol del Veda, que tiene la
antigüedad de m anvantaras 262 y k a lp á n tara s .263 Las cinco for­
mas 264 del culto tántrico son sus cinco ram as.
De ningún m odo es im posible que ahora, hacia el final de
la era Kali, unos pocos parásitos se encuentren creciendo en
algunas de sus ram as. Sin em bargo, quienes conocen al árbol
original reconocerán a los parásitos en el m omento en que vean
las hojas. Sea esto como fuere, no los consideram os incluidos
en ninguna de las cinco com unidades de devotos, y po r tanto
no podemos aceptar su opinión como la de la sociedad hindú.
Sólo conocemos como Vaishnavas a los que están iniciados según
el Sástra en los Vishnu M antras. Si quieren destruir al T antra
Sástra, simplemente se d estru irán a sí m ism os, porque los Vishnu
Mantras sólo están expresados en el T antra. E nem istarse con
el Tantra debido a enem istad con los S áktas ,265 causada por di­
ferencia en la práctica, es como expulsar a un padre del hogar
debido a una riña con un herm ano.
Hay otra cosa de la que nos avergüenza siquiera pensarla.
Nos apena realm ente ver ta n ta ira y enem istad en los Vaishna­
vas que adoran a un Devatá tan am istoso, pacífico, sonriente y
de dulce rostro, y que comen diariam ente havishya 366 sin carne.
Si en este asunto preguntaran a sus Gurús en vez de expresar
personales opiniones independientes, entonces nosotros tam bién
nos salvaríamos. Si el T antra Sástra es juzgado m eram ente el
Sástra de los Sáktas, entonces ¿por la gracia de qué Sastra
preservaron su gloria tanto tiem po los Vaishnavas y Gosvámís de
las renom bradas fam ilias de Advaita, N ityánanda y otros, que
son Gurús de los Vaishnavas, y que dan la iniciación? Cegadas
por la ira, las personas olvidan asiduam ente su relación con los
demás, y los agravian, pero esa es o tra cuestión. De hecho,
Sáktas y Vaishnavas son igualm ente iniciados en los M antras
tántricos. La autoridad del Srím ad Bhágavata es tenida por
los Vaishnavas en m uy superior estim a que cualquier otro Pu­
rána o Tantra. El Srím ad Bhágavata dice : 2®7 “Quien se libere
del lazo del corazón debe ad o ra r a Bhagaván de la m anera pres-
262 Un manvatara es una decimocuarta parte de un Kalpa (véase des­
pués) .
283 Un Kalpa, o día de Brahm a, es 4.320.000.000 años.
264 Vaishnavas, Saivas, Sáktas, Sauras, Gánapatyas.
265 Adoradores de Sakti, o la Deví.
2 6 0 Una forma purísima de comida, preparada con fruta, hortalizas y
arroz.
267 Undécimo Libro.194

194
crip ta en el T a n tra ”. Asimismo, después de referirse a las for­
m as de culto prescrip tas en el Veda y el Tantra, se refiere por
separado a la form a tántrica del culto para la era Kali, y dice:
"Oye tam bién cóm o ha de celebrarse el culto en la era Kali según
lo ordenan varios T antras”.
Sridharasvám i, com entando este verso, dice: "Asimismo,
m ediante una referencia separada, se m uestra la superioridad del
sendero tántrico en la era K ali”.
En la m ism a obra, Bhagaván aconsejaba a Uddhava, la gema
cim era de los devotos, sobre lo que debe hacerse en Su culto.
"En todos los p arvas ,268 debe proveerse anualm ente sobre Ja-
trás 268 y Valis 270 en m i honor. La iniciación v édica 271 y la
iniciación tántrica deben recibirse sucesivamente, y deben obser­
varse el C áturm ásya ,272 el E kádasí ,273 y otros V ralas ” .274 Asimis­
mo: "Deben ponerse en orden todos los artículos del Pújá, como
el agua para lavar los pies ,276 para lib a r , 276 y los otros .277 Eli­
giendo un asiento para m í con D harm a y otras Saktis, nueve
en total, haced allí un loto de ocho pétalos brillante con el polen
de su seno. Entonces, adoradm e con los M antras prescriptos
en el Veda y en los T antra Sástras p a ra el logro del Siddhi en
am bos”. Aquí, Sridharasvám i, en su Com entario, estableció que
la adoración, según el Veda y el Tantra, es requisito para la
adquisición del gozo 278 y la liberación ,278 como se expresa en el
Veda y en el Tantra. "La adoración a m í es de tres clases, a
saber: védica, tán trica y m ixta (esto es: védica y tántrica y mix­
ta, o p a u rá n ica ). He de ser adorado debidam ente según las tres
form as en to ta l " . 280 "Si el Sádhaka me adora m ediante los sen­
deros védico y tántrico del Kriyayoga ,281 recibirá de mí el siddhi
en el Veda y el T antra.”
A quienes tiene fe en Bhagaván y en el Bhágavata, les pre­
guntam os si tienen fe en estas órdenes de Bhagaván, como se ex-
2«s Tithis (o días lunares) auspiciosos para las observancias religiosas.
2 6 8 Festivales en adoración de Krishna, como Rathajástrá, Dolajátrá, Sná-
najátrá.
270 Culto (puja) con ofrendas.
271 Dikshá.
2 7 2 Cuatrimestral.
2 7 3 Ei undécimo día lunar después de la luna nueva o llena.
274 Observancias religiosas ocasionales y voluntarias.
275 Pádyam.
276 Acamanam.
277 Esto es, los otros (ordinariamente catorce) upacáras.
27S Bhoga.
27» Moksha.
2 8 0 La traducción bengalí del autor parece aquí diferir algo del sánscrito,
que dice: "Trayánámípsitenaiva vedhiná mam samarchchayet” o "Yo deba ser
adorado por cualquiera de las tres formas que se desee".
2 8 1 Yoga del trabajo.1
95

195
presan en el Bhágavata. Ahora el Sádhaka, que es á rb itro en
la disputa, verá si la iniciación y la E scritura tántricas no cons­
tituyen el sobreseim iento de por vida para el Vaishnava que sigue
al Sástra. Cuando llega el tiem po de la disolución de una fa­
milia, descubrimos que los de adentro y los de afuera son de
un mismo pensam iento, y, de tal m anera, a través del info rtu n io
de la actual sociedad aria, hallam os que en m uchos casos es así.196

196
Capítulo ÍV

EL GAYATR! MANTRA 1 Y EL CULTO DE LA IMAGEN s

Aunque todos adm iten que el Gáyatrí es la parte fundamen­


tal 3 del culto como lo ordena el Sastra, empero, las caracterís­
ticas de la época actual hacen necesario considerarlo en algún
grado separadam ente, y también en conexión con el Tantra. Pues
hoy en día hay algunos que incluso preguntan: "¿Cuál es la ne­
cesidad de que se adopten los M antras tántricos cuando existe
el G áyatrí védico?” La respuesta es que no hay necesidad si
la necesidad de la iniciación term ina con ésta; pero quienes, por
el contrario, tienen que celebrar el culto basado en la iniciación,
deberán s e r ciertam ente reiniciados según el Tantra, Pues en la
era Kali, el culto de Gáyatrí no es posible según el método
védico. Sin reiniciación en el M antra tántrico, el culto del Gáyatrí
ni siquiera puede considerarse como realizable. Si alguien se
lam entase por ello porque piensa que el Gáyatrí se deshonra de
ese m odo, entonces la Misma Gáyatrí * juzgará el asunto. Pero
no hay causa p ara lam entarse. Ño hay tem or de que el linaje
fracase aunque el hijo se sienta insultado y por tanto muera,
cuando el nieto es llevado en brazos. Se pregunta: ¿Cuál es la
necesidad? Pero nosotros preguntam os: ¿dónde está siquiera la
falta de ella? ¿Quién dirá que el m uchacho que aprobó el exa­
m en de ingreso no será a su tiem po elegible para estudios apro­
piados para un examen de graduación? Sea esto como fuere,
en lo que sigue hay más. Discutamos ahora qué es Gáyatrí
según las nociones arias. ¿El Gáyatrí es m eras palabras o es
un M antra? Si es m eram ente lo prim ero, ¿cómo podrá ser tan 5*8

5 Gávatrftattva. El Gáyatrí, el Mantra famoso, es el tattva esencial de los


Vedas: "Óm, contemplemos el espíritu maravilloso del Creador Divino de las
regiones terrestre, atmosférica y celestial. Oue él dirija nuestras mentes (hacia
la adquisición del Dharma, del Artha, del Káma y del Moksha)".
2 Sákára upásana.
8 Tattva.
* Pues el Mantra es la Misma Deví.
supremo como p a ra que se lo acepte com o la p arte fundam en­
t a l 5 del culto, el Mismo B rahm an suprem o? Si la gloria del
Gáyatrí débese m eram ente a que es una gran expresión ponde­
rada y solemne, pura, llena de sentido y verdad, entonces hay
centenares de m iles de grandes expresiones en los S ástras arios
que están igualm ente repletas de verdad, y que se caracterizan
por más sentim iento y dulzura. ¿Por qué, en vez de adorarlas,
adoramos sólo al Gáyatrí como parte esen cial 6 de todos los Ve­
das? ¿Por qué a mí, erudito o ignorante, con o sin entendim ien­
to, me llam an B ráhm ana, atendiendo a que estoy iniciado según
el Sástra en el G áyatrí M antra? Haciendo a un lado al m undo,
¿por qué ha dicho su Señor: "C ada B ráham ana es mi cuerpo,
sea erudito o ignorante” ? En el Srím ad Bhágavata, Sri Bhaga-
ván ha dicho: “ Ni siquiera esta form a de cuatro brazos 7 que
habita en V aikuntha me es m ás querida que un B ráhm ana. Un
Bráhmana está de todos los Vedas, y yo tam bién estoy lleno de
todos los V eda”. Es decir, el m undo es m antenido p o r el Veda
y Devatá, y en consecuencia am bos son igualm ente adora­
bles. Pero com o todos los Vedas y yo mismo que estoy lle­
no de todos los Devas, nos unim os en el cuerpo de B rahm an
de un B ráhm ana, éste es el m ás adorable de to d o s .8 "Los
hombres m alos y descarriados que no conocen esta verdad me
desdeñan a m í que soy el E sp íritu Suprem o om niim pregnante,
el Gurú de los tres m undos, y B ráhinana en la form a, ado­
rando sólo m is imágenes y sím bolos” (es decir, om itiendo
adorar a un B ráhm ana como B hagaván). Manu dice: "Al nacer
un B ráhm ana, nace en la tie rra el Mismo Isv a ra 8 a fin de guar­
dar la envoltura del Dharm a de todas las creaciones”. Para quien
descuida al G áyatrí, el S ástra dice asim ism o en el G áyatrí Man­
tra: "Es el esp íritu encarnado de una persona dos veces nacida
formada en G áyatrí quien es el adorador de Devatá, y no el
cuerpo ni los sentidos, ni n ad a m ás. Vishnu, Siva y otros De-
vatás son objetos aptos de adoración sólo para quien es un
Devatá. Un B ráhm ana que descuida el Gáyatrí no debe tocar
las hojas de tulsi ni tom ar el nom bre de Hari. Un dos veces
nacido que descuide al G áyatrí es como el Candála m ás bajo.
¿Qué ganará adorando a Srí-K rishna? Si por infortunio un m al­
vado que abandona al M antra, al G urú y al Deva, nace en la
familia de uno, tanto él com o sus parientes y allegados del
mismo gotra 10 deben hacer expiación por eso. Debe quem arse

5 Tattva o principio.
6 Tattva o principio.
' Múrti.
6 Un Bráhmana se llama "tierra-deva”, (Bhúdeva).
9 El Señor.
19 Linaje.198

198
una efigie fabricada con cincuenta hojas de kusa, serán las re­
glas prescriptas en el Veda. De otro modo, su pecado entrará
pronto en todos sus parientes del m ism o gotra, y los que tomen
contacto con él com partirán su culpa. En la era Kali, el núm ero
de pecadores sem ejantes aum entará diaria y particularm ente”.
Asimismo, en el mismo T antra se dice: "E l dos veces nacido que
adrede o negligentem ente om ite hacer j a p a 11 del Gáyatrí, con
seguridad, nace de la sim iente de un Yavana .12 El Bráhm ana
que carece de fe incluso en el Gáyatrí, oh Deví, es verdaderam en­
te un Yavana, y si es así ¿cómo podrá repetir el Gáyatrí? Arrui­
nado está el país en el que habita ese Yavana pecador, y tam ­
bién arruinado está el Gobernante de ese país. Los Bráhamanas
que se asocian con él son deshonrados e infames. La comida
que da una persona que descuida al Gáyatrí es peor aún que la
que da un Yavana. M ejor sería particip ar de la comida de un
Yavana que beber siquiera el agua traíd a por un pecador que
descuida al G áyatrí”.
¿Por qué? ¿Por qué la influencia de unas pocas palabras
hace a un hom bre digno de adoración por parte de los Devatás?
Y asim ism o, ¿por qué la falta de esas pocas palabras le convierte
en el Candála m ás bajo, m ás bajo que un Yavana? 11 El Sástra
no tiene enem istad ni am istad con el Jíva. A nadie regaña y a
nadie acaricia. Sólo dice lo que es verdad. Si los sentimientos
de alguien son heridos por expresar una verdad, entonces no
quien profiere esa verdad sino la verdad misma deberá ser con­
siderada la causa, y en consecuencia deberá indagarse eso. La
verdad acerca del Jíva será revelada si se descubren los verda­
deros principios 14 concernientes a Gáyatrí, según el Sástra. De
hecho, es porque no conocemos la verdadera naturaleza 14 de
G áyatrí que oímos todos estos “po r q ués”. En el instante en que
com prendam os el aspecto verdadero del Gáyatrí, entonces no
quedará ningún "por qué”. Entonces comprenderemos que no
podrá existir jam ás desconfianza en el Gáyatrí a menos que se
corrom pa fundam entalm ente la naturaleza del Bráhmana, y que
en tal caso los epítetos de Candála y Yavana no sor exagerados
sino m eram ente expresiones apropiadas. Los autores del Sástra
sabían por lo menos tan bien como tú o yo que es de poca im ­
portancia si se dicen o no unas pocas palabras. Tú y yo no
hemos obrado bien al pensar que el Gayátri, que hasta un m uni ,15
que tom ó un voto de silencio no puede om itir repetir interior-
11 Recitación del Mantra.
12 Extranjero.
18 Extranjero
n Gáyatrí Tattva, o la naturaleza de (o los principios concernientes a
Gáyátrí. De igual modo general, el Gáyatrí Mantra significa el tema de Gáyatrí.
is Sabio o santo.19

199
i j i r nl c sin cesar p ara ser un dos veces nacido, es m ero lenguaje
v palabras. Debe entenderse que lo que hace un B ráhm ana por
su presencia y un Yavana po r su ausencia no es m ero lenguaje,
sino la gran M a n tra sa k ti 18 supersensual que controla al Brah-
m ánda, y aparece como la consciencia eterna; y que lo que to­
m am os por m eras palabras y pies de verso no es así, sino un
gran M antra, lleno de brillo que aparece en la form a de caracte­
res repletos de principios trascendentales .17 Un palillo de fuego 18
tal vez sea sólo un pedazo corriente de m adera p a ra un Sava-
r a 19 que recoge leña en el bosque, pero p a ra quien realiza el
sacrificio con el fuego es el vientre verdadero que gesta el fuego
luminoso. De modo sem ejante, el Gáyatrí tal vez sólo parezca
una ristra de letras al incrédulo, pero para un S ádhaka de sabi­
duría divina es una m ism a m asa de radiante energía brillan te 20
del M antra. Así como cuando, sentado incluso en u n cuarto
oscuro, el sacrificador enciende el fuego del sacrificio friccionan­
do palillos de fuego, y arrojando ofrendas en ese fuego ofrece
la plena oblación 21 en el hom a ,22 de igual m odo el sád h ak a que
vive en el sam sára hondam ente oscuro ilum ina la cueva de su
corazón con la luz de B rahm an ,23 encendida m ediante la fric­
ción de la m ente y del M antra. Luego ofrece a ese fuego a r­
diente del P arabrahm an en el pozo ígneo de la consciencia 24 exis­
tente como la m ente enguirnaldada con los tres gunas, todas las
tres form as de acción realizadas en vigilia, en sueño y en sueño
sin sueños, ya sea sáttvica, rajásica o tam ásica ,25 y ya sea me­
diante la m ente, el habla o la acción, y vive en un estado de
liberación constante y perfecta.
El efecto del m ero lenguaje es producir ideas de habilidad
y emociones y dulzura, m ientras el del M antra es estim u lar las
facultades m entales con la divina energía ra d ia n te ,26 y así con­
ducir a una com prensión plena de las realidades supersensua-
les constantem ente visibles .27
Una m era colección de palabras es algo burdo, m ien tras que
el M antra está lleno de consciencia. Una p alab ra es un mero
J6 Poder del Mantra.
it Gáyatrí Tattva o la naturaleza de (o los principios concernientes a)
Gáyatrí. De un modo general, Gáyatrí Tattva significa el tema de Gáyatrí.
is Arani.
w Candála.
2 0 Tejas.
21 Ahuti.
22 El sacrificio en el fuego.
23 Brahmatejas.
24 Caitanya.
25 Esto es, que posee las características de los tres gunas: sattva, rajas
y tamas.
2 6 Tejas.
21 Tattvas.20

200
despliegue de letras, m ientras que el M antra es una m asa de
energía radiante. Los dichos dan consejo a los hom bres del
m undo, m ientras que el M antra d e sp ie rta 28 a la Sakti super-
hum ana. En consecuencia, un mero dicho está como un Jíva,
sujeto a nacim iento y m uerte; m ientras que ur. M antra es el
Mismo Brahman, inagotable, indestructible. Mientras haya una
diferencia entre m ateria burda y consciencia, entre Jíva y B rah­
m an, existirá esta diferencia entre un dicho y un M antra —una
diferencia tan vasta como la que existe entre el cielo y el m undo
inferior. He aquí por qué con respecto al Gáyatrí la noción de
que los dichos y el M antra son idénticos es una idea falsa y equi­
vocada. A fin de precavernos contra ella, primero deberemos
entender el significado de la palabra M antra, y luego procede­
rem os a tra ta r sobre el M antra Sakti .29 Dícese en el Gáyatrí
T antra: “Llámase M antra aquello m ediante cuya m editación 30
el Jíva adquiere libertad respecto del pecado, gcce celestial y li­
beración 81 y m ediante cuya ayuda alcanza plenamente el fruto
cuádruple ” .32 Asimismo: “Porque Ella es cantada (gitá) en la
m editación desde el M úládhára 58 h asta el B rahm arandhra 34
—es decir, disfrutando Ella la música del laúd,3f reside siem pre
com o la Madre, consistente en las cincuenta letras en las regiones
que se extienden desde el loto de cuatro pétalos hasta el loto de
mil pétalos — 36 en consecuencia, Ella es g á ya te y, porque si se
m edita sobre Ella, da la liberación (traná) al Jira perforando la
envoltura del Satcakra ,38 por tanto Ella es trí. Mediante la com ­
binación de gáyat y trí se form a la palabra Gáyatrí, que es el
nom bre de esa gran Sakti que consiste en el M antra”.
En otro Tantra se ha dicho: "El M antra se llama así porque
se logra mediante un proceso m ental. El Dhyána es la m edita­
ción. En el S am ád h i 89 el yo se funde con el Yo del Ishtadevata 40
y el Homa se llama así porque en él se efectúan las ofrendas”.
La naturaleza de la m ente y sus facultades explícase así en

28 Literalmente, hacen brillar.


2® Poder del Mantra.
30 Manana.
31 Moksha.
32 Esto es, dharma, artha, káma, moksha.
33 El Cakra más bajo, en la región perineal.
3-1 La cavidad de Brahman en la coronilla.
33 Víná.
36 Esto es, desde el Múládhára padma hasta el Sahásrára padma.
37 "Cantada”.
38 Esto es, el proceso llamado Satcakrabheda por el (rué la despierta Kun-
daliní horada y asciende los seis Cakras hasta que se une con el Siva del
Sahasrára.
33 Extasis.
40 Esto es, la Deidad que una persona particular adora.201

201
el Sástra: 41 "La m ente es la dueña de los diez sentidos, y está
situada en el centro del loto del corazón. Tam bién se llama an-
tahkarana ,42 porque, sin los sentidos, no tiene p o d er de acción
respecto a las cosas externas —esto es, si el oído no oye un so­
nido, si la piel no siente un contacto, o si el ojo no ve una
form a, si la lengua no percibe un gusto, o si la nariz no per­
cibe un olor, la m ente se vuelve incapaz de p ercibir la natura­
leza de nada. El dom inio de la m ente consiste en esto solo: que
cuando los sentidos han sido dirigidos cada uno sobre su pro­
pio objeto, la m ente se pone a juzgarlos. La m ente examina lo
que es bueno y lo que es malo. La m ente tiene tres g u n a s 43 —a
saber, sattva, raja s y tam as. Es desde estos gunas que surgen
todos los diferentes y cam biantes e sta d o s 44 de la mente. En
consecuencia, siendo tres los gunas, los tres estados mentales
son tam bién triples según sean sáttvico, rajásico y tamásico.
Los estados sáttvicos son el desapego del m undo ,45 el perdón,
la generosidad y otros por el estilo. Los estados rajásicos son
la pasión, la ira, la codicia, el empeño y dem ás; y la pereza, el
error, la m odorra y demás, son estados tam ásicos. Los estados
sáttvicos conducen solam ente a los actos virtuosos; los rajásicos
sólo al pecado; y los tam ásicos no dan pábulo al pecado ni a
Ja virtud, sino que m eram ente desperdician una vida, que se
gasta sin finalidad”.
"E l A ntahkarana ” 46 es cuádruple —a saber, m anas, cuya
función es la d u d a ; 47 buddhi, cuya función es la certidum bre ; 45
y a h a n k á ra 49 y c itta ,60 cuyas funciones son el egoísm o y la re­
m em oración 51 respectivam ente.
41 El Pañchadasí.
42 Literalmente, significa "hacer dentro”.
43 Cualidades o principios.
44 Vikára.
40 Vairágya.
46 El antahkarana, que es él ego en general (Ahomartha antahkarana
sámányam —Yoga Vásishta), es realmente uno solo, aunque sus funciones se
distinguen como se expresara antes.
Manas es aquella facultad mental que considera si el tópico presen­
tado a ella en esto o aquello —"duda"— manah sankalpa vikalpakátmakam
(sánkhava Tattva Kaumudi).
4* Tras las funciones del manas, presenta su objeto al yo, que se pone
como sujeto contra él. Entonces Buddhi, que es determinación (Adyavasáya
buddhi, cap. II, Sutra XIII, Sánkhya Pravacana Darsanam) sigue con su cua­
lidad de certidumbre (Niscayakariní).
4t* La consciencia de sí —el ego que se reconoce a sí mismo (abhimána
ahankára, cap. II, Sútra XVI, ibid.).
Término que, en su significado amplio significa "mente” o el antahka-
raina en gecnral, pero que aquí significa funciones como cintá, "contemplación”
de un objeto de pensamiento, presente o recordado. En Sánkhya, en contra­
posición al Vedánta, Cintá es incluido en Buddhi.
6i Involucradas en toda contemplación.20

202
La función del antahkarana, que consiste en la duda, se lla­
m a "m anas”, la función del antahkarana, que consiste en la cer­
tidum bre, se llama “buddhi”; la función del antahkarana, que
consiste en la consciencia de sí, se llam a "ahankára"; y la función
antahkarana, que consiste en la rem em oración se llam a " c itta ”.
La rem em oración del M antra y del Devatá, la contem plación so­
bre el significado del M antra, y la meditación sobre el Devatá,
y todas las cuestiones que se le refieren, se realizan m ediante
procesos de la función de "citta ”. El significado de "aksha” es
sentido. A tom ar conocim iento de algo m ediarte los sentidos se
lo llama, en el Sástra, "pratyaksha ” .52 Un sentido desprovisto
de consciencia no puede percibir. Los sentidos son las puertas
a través de las cuales el antahkarana percibí todas las cosas
directam ente perceptibles. Esta es la razón de por qué en el sue­
ño sin sueños ,58 en el desmayo, y el delirio, siendo incapaz la
m ente de funcionar, ni siquiera se perciben las cosas cercanas,
a pesar de la existencia de los sentidos. Cuando la mente p er­
cibió una cosa a través de la puerta sensoria, el pensam iento de
esa cosa continúa cómo el firm e fluir de una corriente en el
antahkarana, que no es poseído po r nada mas. Pero así com o
innum erables olas se alzan y caen durante las estaciones de las
lluvias sobre el agitado vientre de un río, de igual modo las
diversas operaciones de la m ente, que trabaja. sobre las innu­
m erables cosas del m undo exterior, vienen \ van en el a n ta h ­
karana del Jíva. En consecuencia, ninguna función p articular
de la m ente está estacionaria siquiera por un momento. Aparece
alguna otra y la desplaza. El proceso por el c :al el antahkarana
se empeña en desplazar una operación posterior y recordar u n a
anterior se llama rem emoración, o función de citta. La cuestión
siguiente es: ¿Qué recordará citta? ¿Cómo pedrá citta recordar
lo que no ha sido registrado por los sentido.' ni percibido por
la m ente? A menos que una cosa haya sido percibida una vez,
su rememoración no es posible. Aquí puede objetarse que las
personas perciban en sueños al cielo, lugares de peregrinación
y las form as refulgentes de Devas y Devís que runca vieron antes.
¿Cómo pueden reflejarse estas cosas en la mente durante los
sueños sin que prim ero las haya visto el ojo físico? Esta ob je­
ción carece de fuerza, porque todas las cosas que se perciben en
sueños son mentales. D urante el sueño, todos b s sentidos se des­
activan, permaneciendo consciente sólo la mente. En la rep re ­
sentación onírica la m ente es el único actor, de modo que, sea
lo que fuere lo que se presente, los actos y b s escenas de esa
obra son sólo el juego de un solo actor que asum e diferentes
8- Percepción directa.
8S Sushupti.203

203
personajes. Leones, tigres, víboras, osos, esposa, hijo, amigo y
sirviente, cielo e infierno y todas las cosas de esa índole que se
ven en sueños no son sino transform aciones del antahkarana.
Cuanto la m ente vio, oyó o pensó- en cu alq u ier m om ento, per­
manece grabado allí como m arcas sobre una piedra. Por varias
razones, en el sueño desaparecen las subsiguientes impresiones
sobreim puestas, dejando al descubierto, ante la vista, las m arcas
anteriores. Cuando se levanta el telón externo, se patentiza la
escena interior. No es que el cielo nunca h ay a sido percibido.
Todo lo que podemos decir es que no fue percibido en este na­
cim iento. No tenem os derecho a decir que n o fue percibido en
ningún nacim iento anterior. Sin em bargo, estas cuestiones M se­
rán explicadas en nuestro discurso sobre la reencarnación. Aquí
sólo direm os que la m ente es la c o n s tru c to ra 55 del cielo que se
ve en sueños, cuando no percibe con la ayuda de los sentidos,
sino que sólo trab aja con el auxilio de m ateriales que ella per­
cibió antes. Es con esos m ateriales que la m en te construye en
sueños el cielo, la tierra, el infierno y to d as las cosas de esa
índole. Entonces, la m ente, sin la ayuda del o jo ni del oído, juega
con sem ejantes cosas como si el ojo o el oído las hubieran visto
u oído, pero con esta diferencia: que poniendo en contacto una
cosa con o tra previam ente percibida, hace ap arecer a am bas de
form a diferente de su form a real. Es verdad, vemos el cielo en
sueños, pero la idea de que el cielo es el cielo es sólo u n reflejo
de éste que el oído ha percibido a través de Vedas y Vedángas.
Si no hubiéram os oído hablar de la belleza del cielo que des­
criben los Itih ásas ,56 Puránas y dem ás, y grabado ese cielo en
nuestras m entes, la idea del cielo nunca se hab ría encontrado
dentro de nosotros, y sin tal idea nunca deberíam os haber visto
el cielo en sueños. Son las im presiones an terio res causadas po r
lo que oímos del cielo las que nos hacen verlo en la imagen
onírica. En esto radica el carácter distintivo de la imagen. Los
palacios, tem plos, bosques y sotos que vem os en ella son sólo
reflejos de cosas que hemos visto en la tie rra , con esta diferen­
cia: que, a través de sus im presiones an terio res, la m ente los
adorna de varios modos. En el caso de una ciudad brillante vista
en sueños, tan to el brillo como la ciudad pertenecen a una per­
cepción anterior. La m ente sólo pone ju n to s el brillo y la ciu­
dad. Siem pre han existido bosques tupidos, llenos de anim ales
de presa, pero hoy la m ente me coloca fre n te a un tigre en ese
bosque. En esto sólo ha de verse la m an io b ra de la m ente, el
m isterio oculto del dram a, la característica de los sueños. Es

64 Tattvas.
66 Visvakarma.
66 Historias.042

204
por esta razón que he dicho que una cosa no percibida po r uno
de los cinco sentidos no podrá ser vista jamás en sueños, pues
la mente, que es la directora del espectáculo, no contiene aquéllo
en su depósito. Los sueños relacionados con Devatás adorados
por los Sádhakas son producidos, sin embargo, po r un proceso
diferente, que explicarem os en el capítulo sobre las ocho form as
de Siddhi de un Sádhaka.
Este ejem plo onírico dem uestra que. ya sea en vigilia o sue­
ño, citta no puede recordar nada que no haya sido oído, tocado,
visto, degustado u olido.
H asta en el caso de la m editación sobre un M antra, deberá
estar presente uno u otro de estos cinco principios sensorios.
En el caso del Gáyatrí hay m ucha dificultad sobre este punto.

EL CULTO DE GAYATRI

Hoy en día, m uchas personas creen que es el B rahm an sin


atributos quien es el Devatá del Gáyatrí. de modo que en el Gá­
yatrí M antra sólo debe contem plarse su aspecto sin atributos.
Pero en esto hay una dificultad. El Brahman sin atributos está
más allá del alcance de la mente, del habla, o de los sentidos,
y ¿cómo podrá la m ente pensar o citta recordar lo que no está
dentro del alcance de los sentidos? Si en sueños es im posible
ver siquiera algo que los sentidos no hayan percibido an terio r­
m ente, ¿cómo es posible hacerlo cuando estamos despiertos? Así,
la contemplación del Gáy-atrí M antra se vuelve imposible. En
segundo lugar, el Brahm an sin atributos está m ás allá de todos
los atributos. Lo que es así no m uestra favor ni desfavor, sa­
tisfacción ni insatisfacción, de modo que de aquéllo nada debe
desearse ni esperarse en este Sam sára. ¿Y de qué sirve dirigirse
hacia aquéllo de lo cual nada podrá obtenerse, de lo cual nada
podrá esperarse, y de lo cual nada es cercano y nada es distante?
Puede decirse que el Gáyatrí no le pide a nadie que vaya o
venga, sino solam ente que se siente y medite. Pero la m edita­
ción no es posible sin la mente. Esta está íntim am ente asociada
con las tres cualidades. El Brahm an supremo carece de éstas.
En consecuencia, es tan imposible retener el firm am ento entre
un p ar de colmillos como adorar al Brahman sin atributos m e­
diante una m ente con atributos. En tercer lugar, ya sea que es­
tem os en Jos senderos del conocimiento ,57 de la devoción ,68 o del
tra b a jo ,59 el culto del Brahm an sin atributos está contra todas
67 Jñána.
58 Bhakti.
59 Karma.205

205
las opiniones, contra la razón y co n tra el Sástra. “El proceso
m ental m ediante el cual el yo se relaciona con el Brahm an con
atrib u to s se llam a adoración. P or esta razón, sería preferible que
se efectuase algo m ás que adoración en relación con el Brahm an
sin atributos, que se supone que el G áyatrí busca establecer.
¿Pero cómo podrem os rem ediarlo? Asimismo, el Sástra ha di­
ch o :" "Los dos veces nacidos —es decir, los Bráhm anas, Kshat-
triyas y Vaisyas— son todos S ák tas , 60 y n o Saivas o Vaishnavas;
pues todos ellos adoran a Gáj’a trí Deví, la Madre de los Vedas”.
Esto significa que, sea lo que fuere que uno llegue a ser des­
pués, ya sea Saiva, Vaishnava, S a u r a 61 o Gánapatya ,62 uno es
básicam ente u n Sákta.
Pues Gáyatrí, que es la M adre de los Vedas, y de quien una
persona deriva su carácter dos veces nacido, es una encarnación
de la Sakti poderosa.
Aquí tam bién se ha dicho: "Todos a d o ran a Gáyatrí Deví”.
¿Cómo puede, quien carece de a trib u to s, ser sometido a una
m ente con atributos? En cuarto lugar, se dice que el Brahm an
que G áyatrí busca establecer carece de atributos. Sin embargo,
el S ástra dice que cuando se m edita en G áyatrí durante el ja p a ,68
Ella debe ser contem plada bajo tres form as, según sea de m a­
ñana, m ediodía o atardecer. De m añana, Ella es Gáyatrí, y apa­
rece como una jovencita, rosada com o el sol joven. Ella es Brah-
m aní 64 de dos brazos, m ontada sobre un cisne ,65 sosteniendo en
su m ano cuentas de ru d rá k sa ,66 el cordón, y la escudilla m endi­
cante ,67 residiendo en el disco del sol, la D e v í 68 que preside sobre
el Rigveda. Al m ediodía, E lla es S ávitrí, y aparece como una
m ujer joven, oscura como los pétalos de un loto azul. Ella es
V aishnaví ,e9 m ontada sobre el p á ja ro G aruda, sosteniendo en Sus
cuatro brazos una caracola ,70 u n disco ,71 u n a m aza ,72 y un loto,
residiendo en el astro solar, la Deví que preside sobre el Yajur-
«o Adoradores de la Deví, en contraposición a los adoradores de Siva y
Vishnu.
«t Adorador del sol.
6 2 Adorador de Ganesa.
«3 Esto es, Dhyána, durante la recitación (jupa) del mantra, como el
católico, cuando reza el rosario, piensa en cada escena de los misterios gozosos,
dolorosos o gloriosos.
64 Aspecto femenino o Sakti de Brahmá.
65 Hamsa, que también se describe como un ganso o un flamenco, el
vehículo (Váhana) de Brahmá.
6« La semilla de una fruta, usada como málá (rosario), etcétera.
67 Kamandalu, usado por los ascetas para llevar la comida que les dan.
6s Adhishtatrí.
®* Aspecto femenino o Sakti de Vishnu, cuya Váhana es el Pájaro-Rey
Garuda.
T0 Sankha.
71 Cakra.
"2 Gadá, los tres sostenidos por Vishnu.206

206
veda. Per la tard e. Ella es Sarasvati, y aparece como una m u jer
más vieja, de blanca belleza inmaculada. Ella es R udrání de tres
ojos ,78 coronada con la m edia luna, m ontada sobre un toro, sos­
teniendo un trid e n te 74 y un tam bor ,75 residiendo en el disco
solar, la Deví que preside sobre el Sámaveda.
En el com entario de Sankarácárya sobre el Sandhya ,76 como
lo prescribe en el Yajurveda, se citan los siguientes pasajes: ‘‘Gá­
yatrí de m añana, Sávitrí al mediodía Sarasvati al atardecer. Ella
lleva estos nom bres en estos tres tiempos del día, y Ella m ism a
es Sandhyá en todos los tres tiempos (Vyása).
‘‘El Sandhyá m atutino es Gáyatrí, el Sandhyá m eridiano es
Sávitrí, y el Sandhyá vespertino es Saravasti” (Y ájñavalkya).
“Gáyatrí es roja, Sávitri es blanca (según algún 77 V eda), y
Sarasvati es oscura (según a lg ú n 77 V eda). Estas tres apariencias
de Gáyatrí han sido mencionadas para los tres Sam dhyás. En
la m editación, en otros tiempos, Ella debe contem plarse com o
de color blanco" (Vyása).
"La Gáyatrí de tres pies que e r Sus tres pies encarna a las
tres Saktis 78 de Brahm á, Vishnu y Mahesvara: a Ella sola deben
buscarla los dos veces nacidos y adorarla en tres form as."
Asimismo, se ha ordenado que esta misma Gáyatrí, que ap a­
rece como Sakti, debe contem plarse como varón en el tiem po
de pránáyám a ,79 de esta m anera:
"En el tiem po de la inspiración 90 del aliento contem pla (se­
gún algún 77 Veda) al M ahátmá 81 oscuro como los pétalos de un
loto azul, con cuatro brazos en el círculo del ombligo. En el
tiempo de la retención del alien to 82 contem pla (según algún 83
Veda) a Brahm á, el abuelo del m undo ,8'1 de cuerpo rojo, con
cuatro bocas, sentado sobre un loto en la región del corazón.
Durante la explicación 85 del aliento contem pla a M ahesvara , 86 el
D estructor del pecado, claro, limpio y blanco, como el cristal
purísim o en la región de la frente."
73 Aspecto femenino o Sakti de Rudra (Siva), cuyo Váhana es tin toro.
74 Trisúla.
75 Damaru, un pequeño tambor de forma de "reloj de arena”, sostenido
por Siva lo mismo que el tridente.
76 Culto diario, celebrado a la mañana, ál mediodía y a la tarde.
77 Sic en el original.
78 Poderes.
7* Regulación de la respiración, o ejercicios respiratorios (véase In tro ­
duction to Tantra Sástra.
80 Púraka.
81 Gran Espíritu; aquí Vishnu.
82 Kumbhaka.
83 Sic en el original.
84 Loka.
85 Recaka.
86 Siva.207

207
Oh Mráhmana, que tienes privilegio 87 en el Veda y adoras
.1(i.iy.iirí, dime ahora: ¿este aspecto representa a aquel aspecto
del Brahm án que es sin atributos?
Si cl Brahm an es con o sin a trib u to s, y dueño de form a o
no, se discutirá de aquí en adelante. El Sástra dice que el B rah­
m an de quien el Gáyatrí habla es sin atributos, pero tam bién
dice que en el tiempo del jap a y d el pránáyám a debe contem ­
plarse Su form a con atributos. ¿Cóm o hem os de arm onizar estas
dos expresiones del Sástra? Si en G áyatrí a El se lo explica sin
atributos, ¿por qué el S ástra tam b ién ordena que debe contem ­
plársele con atributos? ¿Cómo establecerem os una concordancia
entre estas expresiones ap aren tem en te conflictivas? Este asunto
lo tratarem os después. Pero aquí preguntam os: ¿por qué se pro­
dujo este conflicto? ¿Tiene el m ism o S ástra el poder p a ra de­
term inar algo en él? 8S Por supuesto que no. ¿No está obligado
a decir qué es El realm ente? Si el S á stra hubiera sido la crea­
ción de una m era autoría hum ana, entonces ciertam ente habría
habido m ucho fundam ento p a ra la afirm ación y la negación.
Pero según el criterio de Aquél resp ecto al cual surgen estas cues­
tiones. ¿Cómo puede entonces s u rg ir una objeción sobre por
qué el Sástra dijo esto o aquéllo? E l Mismo Bhagaván tom a sus
propios retrato s en Su propia cám ara. Estos retratos reproducen
las diferentes apariencias en las q u e El está sentado an te ella.
Su voluntad es la única causa de e sta s diferencias. Por esta razón,
es fundam entalm ente im posible u n a objeción sobre po r qué el
Sástra ha dicho esto o aquello.
LAS SAKTIS VACYA 89 Y VACAKA 88 DE UN MANTRA
Los Sádhakas tendrán presente particularm ente que no sólo
en el G áyatrí sino en todo M antra h a y dos Saktis: la Vácva Sakti
y la Vácaka Sakti. El Devatá que es el sujeto de un M antra,90
es la Vácya Sakti, y el Devata que es e l M antra mismo 91 es Vácaka
Sakti. Por ejemplo, el Devatá que p re s id e 92 todos los Vishnu
M antras es Durgá en el M antra del him no de los mil nom bres
de Durgá. Durgá es el Devatá y M ahám áyá es la Sakti. En el
him no de los mil nom bres de V ishnu, Param átm á Sri K rishna
es el Devatá, y el hijo de D evakí9S es la Sakti, y así sucesiva­
m ente. Tal como la semilla yace d e n tro del fruto, así la Vácya
87 L iteralm en te, "goza d el ad h ik ára e n e l V ed a” .
88 L iteralm en te, "para co n stru ir o r o m p e r algo alred ed or de E l".
8* E sto s térm in o s s e exp lican en e l te x to .
80 Patripáya D evatá.
«' M antram ayí Devatá.
82 A d h ish tá tri qu e r esid e en o p r e sid e so b r e . Cada m an tra tien e su Adhish-
tá trí Devatá.
»8 M adre de K rishna. 208

208
Sakti yace dentro de la Vácaka Sakti. Tal como uno no puede
ver a la semilla sin penetrar a través del fruto, así uno no puede
percibir la verdadera naturaleza de la Vácya Sakti sin prim ero
adorar a la Vácaka Sakti. La Vácya Sakti es la vida de un M an­
tra, y la Vácaka Sakti es aquéllo por lo cual es sostenida la vida.
¿Sin vida, qué hay que sostener? Y si no se la sostiene, la vida
no es posible. Por esta razón, sin estas dos Saktis, un M antra
no puede siquiera d esp ertarse1”1 y en él no puede obtenerse el
Siddhi.95 En particular, sin la adoración de la Vácaka Sakti, la
vida no puede infundirse en un Mantra.®6 Pensar en el Sádhana
y el Siddhi en conexión con un M antra inconsciente es como si
uno fuera a poner un niño muerto sobre su propio rezago, y es­
perara alcanzar prosperidad mundana con su ayuda. Con el cul­
to,97 el Sádhaka no deberá entender aquí el culto del siglo xx que
se esparce como una enfermedad contagiosa, sino el culto orde­
nado por el S ástra para la raza aria. Pues el ñ u to de este culto,
al que nos referirem os, es expresado en el Sástra. El M antra de
este culto no es la oración ni la autoconsagración, que term ina
en trueno rugiente y nubes de torm enta en un cielo otoñal.98 El
prim er fruto de su expresión es una lluvia de m iradas de los
Devás, bastante poderosos come para producir u n diluvio en el
universo, y el últim o fruto es la riqueza del Siddhi. Tal como
las aguas de la tierra atraídas por el sol se ju n tan en el cielo,
y luego caen en la tierra como lluvia y se secan, y una y o tra
vez son atraídas por el sol, y caen y se secan, así este m undo
dualista es atraído hacia el brillante astro solar que es el tem a
del Gáyatrí y luego desciende como conocimiento de la verdad
no-dualista," que inunda el seco sam sára dualista, creando una
corriente de no-dualista conocimiento de B rahm a y bienaventu­
ranza de B rahm a que fluye sobre todo el universo dualista, a p a r­
tando al dualism o ilusorio, atrayendo al conocimiento no-dualista
hacia Aquélla desde la cual se origina la existencia dualista. Y
entretanto, la riqueza de los ocho Siddhis 100 crece y m adura,
llenando el vasto universo, el campo de acción 101 perteneciente
9 4 E sto es, n o h ay m antracaitan va A m e n o s que el m an tra sea d esp erta d o
en y p or la c o n scien cia del sád hak a, convirtién dose a sí e l m a n tra en p arte d e
la con cien cia del m ism o sádhaka, e s un m ero so n id o y un a m era letra, m u e r to s
y sin fru to.
85 M antrasiddh i (véase Introduction to Mantra Sástra).
»6 La c o n scien cia con d icion ad a trabaja n ecesariam en te p o r y a través d e
la fo rm a (que e s la naturaleza de sr pensar) hacia el " E s o ” am o rfo q u e se
m a n ifiesta al sád h a k a en el cu lto com o form a.
91 U pásaná.
89 E sto es, al gem ir, llorar, etcétera.
98 T attva.
roo V éase Introduction to Tantrc Sástra.
101 K arm a. 209

209
a aquel cultivador digno, el Sádhaka. Por esta razón, no hemos
de entender por el Gáyatrí M antra a l comienzo de una torm enta,
sino a la M adre que es bella como nubes cargadas de agua. La
Vácya Sakti sin atributos, que es el tem a del Gáyatrí, sabe que
Su aspecto sin atributos es inaccesible para los Jívas que tienen
atributos. En consecuencia. Ella h a bendecido al m undo de los
devotos asum iendo una form a con a trib u to s favorable al Sádhana
y al Siddhi del Sádhaka, y esta form a que habita en los cora­
zones de los devotos es la Vácaka Sakti que reside en el Gáyatrí
M antra. Es el brillo de Sus colores, blanco, amarillo, azul y rojo,
que se m anifiesta en el brillo de K ulakundaliní,102 que expresa
las cincuenta letras del Alfabeto. E s de Ella de quien habla cada
letra. P o r tanto, el Sástra dice: "O h Muni, ¿quién podrá relatar
la grandeza sin parangón de aquella Adyá Sakti? 108 Ni el Mismo
Siva, con sus cinco bocas, logró describirla. Cuando la m uerte
se acerca, al habitante de Benarés que anhela la liberación, a él
el Mismo Sam bhu 104 se aparece, y expresa en Su oído el gran
M antra llam ado Táraka-B rahm a en la form a que lo da su Gurú,
y así le concede la liberación suprem a del Nirvána. ¡Oh Jaim ini
B ráhm ana y Rishi!, es esa gran Sakti la que da la liberación del
N irvána, pues Ella sola es el b ija 106 de todos los M antras. ¡Oh
hom bre m agnánim o!, todos los Vedas han descripto al Gurú de
la liberación como el Devatá que reside en todos los M antras.
En la ciudad de Benarés, M ahesvara, deseoso de conceder la li­
beración a todas las criaturas, incluso a criaturas tales com o lie­
bres, insectos y sim ilares, que no han recibido la iniciación, El
Mismo pronuncia en los oídos de ellas, a la hora de la m uerte,
el nom bre Durgá, el gran Táraka-B rahm a M antra”.106
Asimismo, en el capítulo sobre la Creación, en el m ism o Sás­
tra, se ha dicho: "¡H om bre m agnánim o!, de esta m anera Bhaga-
ván B rahm á creó todo el m undo, y P rakriti Deví, que aparece a
través de una p a rte de Ella como Sávitrí, a quien los dos veces
nacidos adoran en los tres sándhvás,107 Le recibió como Su es­
poso. De modo sem ejante, la Deví Se encarnó en p arte como
Lakshm í y Sarasvatí, y en Su juego recibió a Vishnu, el m ante­
nedor de los tres m undos, como Su esposo”.
P or encim a de esto hay descripciones de Sus innum erables
m anifestaciones 108 en la form a de los M átriká varnas.109 A estos
io s La D eví cu y o a sie n to e stá e n el M úládhára.
tos La S a k ti P rístin a.
t04 S iv a .
too S em illa o m a n tra sem in al.
too D iscu rso del M ah áb h ágavata e n tr e V yása y Jaim ini.
to< M añana, m e d io d ía y noch e.
to s V ib h u ti.
toa L etras del a lfa b eto . 210

210
aspectos nos referirem os en su lugar apropiado. De hecho, no
hay diferencia sustancial entre los diferentes estados, Vácya y
Vácaka, de Saccidánandam ayí.110 Tal como las nubes son el es­
tado com pacto del agua, así el aspecto con los atrib u to s de los
Vácaka Sakti es sólo el estado com pacto de la Vácya Sakti sin
atributos. Tal como las nubes desplazadas por el viento se licúan
y derram an lluvia, así, movido por el am or de los devotos, el
Veda con form a y atributos les complace m anifestando ante su
vista aquel aspecto de Ella sin atributos que penetra el universo.
El Sádhana y el Siddhi son el proceso necesario para asegurar
sem ejante complacencia. Por esta razón, hallam os en el Sástra
que siem pre que Ella, por su extrem ado favor hacia un devoto
Se m anifestó plenam ente, Ella, a pesar de que es am orfa, m ostró
la form a del m undo 111 como Su propia form a. Si la Vácaka
Sakti hubiese estado separada de la Vácya Sakti, ¿cómo sería
posible para la Sakti ilim itada que se extiende p o r todo el uni­
verso aparecer en esa form a lim itada? ¿Cómo p o d ría el vientre
de una form a lim itada sostener a este universo? Y así, oh devoto,
digo que la nube es una m asa condensada de partículas de agua.
Abre tu corazón, grita “ ¡Oh Madre!”, apantállala con el viento
de la devoción,112 y luego verás que una lluvia incesante y co­
piosa inundará los tres mundos. Y entonces, no sólo nosotros,
sino tam bién todo el m undo dualista entrarem os y nos hundire­
mos en el vientre insondable de la existencia única.113 Cuando
la Sakti con atributos que reside en el M antra sea despertada
por fuerza del Sádhana del Sádhaka, Ella abrirá la puerta de la
verdad m onista, cuando será posible ver la naturaleza y esen­
cia 113 verdaderas de este universo. Así como p a ra obtener un
conocimiento del arte mágico de actu ar los actores y las actrices
deberán representar sus papeles, de igual modo, a menos que el
Actor y la Actriz en la obra de este m undo nos m uestren gracio­
sam ente su arte, nadie podrá dar una percepción verdadera de
lo que es Brahmavidya.114 Pero el asunto es diferente para quie­
nes, apareciendo en el papel de actores y actrices, representan
esa obra y, al leer los parlam entos se convierten en las dram atis
personae, y en el momento de cerrar sus ojos hacen que se des­
vanezca el universo con atributos, y vean al B rahm an sin a tri­
butos.115 Pues ellos son los que ofrecen el espectáculo y los es-
110 A quella su sta n cia es existen cia, c o n sc ien cia y b ien aven tu ran za: la d e fi­
n ició n d e B rahm an.
t u V isvarúp a.
U2 B h ak ti.
U 3 T attva.
ii-* C on ocim ien to de B rahm an.
u s O bservación dirigida con tra la secta de lo s Brahxnos, qu ien es aqu í so n
d escrip to s co m o p en san d o que pueden co n d u cir se sin S á d h a n a , y sim p lem en te
cerran d o su s o jo s pu ed en ver al Nirjruna B rah m an . 21

211
pectadores, los a d o re s y la audiencia. Pueden cam biar su papel
diez veces en una hora, y d isfru ta r viendo esto. Pueden hacer lo
que gusten. Nada tenem os que decir ante ello. No obstante, sea
lo que fuere lo que otros digan, ellos saben que en nada son
m ejores que antes, sino que m eram ente asum ieron un papel.
H asta aquí respecto a la representación de los papeles; ver la
representación real es una cuestión diferente. Pero la sed del
corazón de quienes esperan que El represente, y ellos le vean;
que El baile, y ellos sean la causa de Su baile; que El m uestre
Su aspecto real y ellos lo d isfruten p a ra contento de sus cora­
zones, no puede satisfacerse viendo esta representación sin valor.
Su solemne resolución es que m ientras en el cielo no aparez­
can nubes nuevas y seductoras, llorarían incesantem ente con
corazones doloridos y gargantas resecas, como un cátaka,116 en
esta vida, atorm entado por las tres clases de dolor,117 antes que,
tironeados por la falsa atracción del espejism o, precipitarse
hacia él como un ciervo enloquecido y, en últim a instancia, con­
sum irse con el fuego de una sed abrasadora. Tarde o tem prano,
deberá llegar un día en el año de la vida hum ana en el que el
ojo sea aliviado y el corazón renovado por la belleza bienaven­
tu rad a y colm adora del m undo de aquella nube sedante y re­
luciente, y en el que la sed del corazón se sacie de p o r vida con
la lluvia de Sus graciosas m iradas llenas de néctar. P or esta
razón, el devoto depende de E lla sola, es todo sum isión a Ella,
nunca suplica ante la puerta de los demás, y dice: "Oh M adre,
yo sé que Tu aspecto verdadero es B rahm akaivalya,118 que Tú
eres sin atributos, y sólo alcanzable p o r el conocim iento verda­
dero. Sé que tam bién Tú estás llena de bondad p a ra Tu devoto.
Sé que Tú eres nuestra Señora,119 y que el universo es Tu form a.
Sé que Tu sustancia es existencia, consciencia y bienaventuranza,
y que Tú de varias form as concedes los deseos de los Sádhakas.
Sé que Tú m antienes en funcionam iento a los tres m undos. Sé,
oh Madre, que Tú eres la ordenadora de todos los ordenadores.
Sin embargo, sé que p a ra el hom bre desvalido, indigente, angus­
tiado, que busca protegerse del peligro, y que no tiene m edio
para satisfacer su deseo, Tú eres el único am uleto, M antra y b ál­
samo curativo. Es a fin de que Ella acceda a esta oración del
Sádhaka y dem uestre la verdad de esta fe que Ella (que es la
Vácya Sakti, cuya sustancia es la consciencia eterna) asum e las
form as juguetonas de V ácaka Sakti. M orando, en tal form a, com o
Hija, la M adre del m undo dijo a Su Padre, Him álaya: "N adie

U 6 Un p ájaro q u e se d ice q u e s ó lo v iv e en la lluvia.


ii7 V éase an tes.
U 8 La lib eración su p rem a .
1 1 9 Isv a rí, fem en in o d e Isv a ra , la D eid ad " p erso n a l”.2
1

212
puede com prender mi forma s u til120 sin haber m editado 121 pri­
m ero debidam ente sobre mi form a burda.122 La vista de esta
form a sutil libera al Jíva de los lazos del Sam sára, y le da el
Nirvána Sam ádbi.123 Por esta razón, un Sádhaka que desee la
liberación deberá prim ero buscar refugio en mis form as burdas,
y luego, habiendo adorado debidam ente, m ediante Kriváyoga, es­
tas form as lentam ente y paso a paso, deberá pensar en Mi form a
suprem a, inagotable y sutil”.
Por esto el Sádhaka com prenderá que sólo después de la
plena adoración de Ella en Sus aspectos con form a, él tiene de­
recho a pensar poco a poco en el aspecto sutil de Ella. Ahora
bien, ¿dónde está ese aspecto sutil, y dónde estam os tú y yo?
Tal como en el Gáyatrí, así en todo M antra, la Vácya Sakti
es sin atributos, y la Vázaka Sakti es con atributos, pues esta
últim a es el objeto del culto y la prim era el objeto que ha de
alcanzarse. La Vácaka Sakti deberá usarse como m edio y sostén
a fin de que pueda alcanzarse la Vácya Sakti.
En la m edida en que yo deba adorar con esto, preservando
mi m ente y mi corazón la distinción de que yo soy el adorador
y Ella es la adorada, en esa m ism a m edida no hay otra opción
que adorar aquel aspecto de Ella que tiene form a y atributos.
Pero el día en que mi mente y m i corazón se hundan en el vien­
tre de P rakriti,124 los veinticuatro tattvas 126 desaparecerán en
Ella, todo egoísmo será destruido, y yo m e perderé en aquel es­
tado que trasciende toda palabra y todo pensam iento, en el que
"ni tú ni yo existim os”. Ese día, ¿dónde estoy yo o quién es
mío? Tu existencia depende de la mía, de m odo que si yo ceso
de existir, ¿dónde estás, entonces, tú? Y aunque "tú " existas, no
habrá un "yo” que "te ” descubra. Sólo m ientras un río no caiga
y se pierda en el m ar existe la distinción entre río y m ar. Pero
cuando el río se mezcla con el m ar, el prim ero cesa de existir;
y así el m ar cesa de exisrir para el río, que se pierde en él, aun­
que adem ás existe para todo el m undo. Al cesar la individuali­
dad del río, éste no puede decir m ás lo que llegó a ser debido
a la pérdida de su yo. Entonces, no hay m edio para separar al
"yo” del río, ni el río puede separarse. Por esta razón, digo que
cuando yo cese de existir, Ella tam bién, no obstante Su existen­
cia, cesa de existir en lo que a m í concierne, pues con la des­
trucción de mi individualidad ha sido destruida Su individualidad
120 Súkshma.
121 Dhvána.
122 Sitióla.
128 E x ta sis de la lioeraciin .
124 V éa se Introduction i: Tan'ra Sástra.
120 De Sánkhya, a sab er Prakriti, M ahat, A hankára, M anas, In d riyas, Tan-
m átras, M ahábhútas. 213

213
en su relación conm igo. Ahora dime, oh Sádhaka, a quien ado­
rarás cuando te h u n d as en el aspecto sin atributos del Yo. Este
estado no es adoi'ación, sino el fruto últim o de ésta llam ado Nir­
vana o B rahm akaivalva. En este estado, el adorador se unifica
con lo adorado. Allí no queda adorador ni adorado, sino sólo
Ella. Si consideras esto tam bién apropiado para la adoración, no
sé dónde podrás ob ten er la liberación en el dominio de la Señora
de cabellos d e sg re ñ a d o s.126 Sea esto como fuere, esta es una
cuestión que sólo concierne a los que alcanzaron ese estado. Te
decimos, Jíva, que m ientras dure ese estado de un Jíva, no tie­
nes otro medio disponible que la adoración. M ientras debas ado­
rar, deberás, a fin de m antener esa adoración como tal, continuar
adorando a una Deidad que posea form a. No tem as. Ni tú ni
yo tendrem os que aferrarn o s indiscrim inadam ente a algo o a
todo.
La que creó al Jíva conocía de antem ano las angustias del
corazón del Jíva, y po rq u e Ella debe ser alcanzada, la H ija de
la M ontaña Se h a som etido a varias form as. Debido a esto, los
que estam os en la tie rra podemos atrevernos a extender nuestras
manos hacia el cielo p a ra atraparla. Aunque, ya sea en la tie­
rra, en el cielo o en el m undo inferior. Ella es una sin segundo,
asum ió em pero varias form as como M adre del m undo dualista.
Es el espectáculo de este gran juego de Brahmam ayí, el que
indujo al Sástra a decir en el K ulám ava Ta n tra :127
"B rahm an, que es todo consciencia, sin cuerpo o parte, y
más allá del poder de la palabra y la m ente, construye form as
para Sí para beneficio de los Sádhakas.”
En el M ahánirvána Tantra, Sadásiva dice a la Deví: "¿Oyes
por qué eres adorada, y por qué Tu Sádhana conduce al Jíva
hacia el B rahm a-Sáyujva? 128 Tú eres la P rakriti suprem a del
Alma Suprem a. ¡Oh Sivé! 128 todo el m undo nace de Ti. Por
ende, Tú eres su M adre. ¡Oh Señora!, todo en este m undo, sea
grande o pequeño, m óvil o inmóvil, ha sido creado por Ti, y
existe bajo Tu control. Tú eres la M ulap rak riti180 de todos los
Vidyás,151 e incluso el origen de N osotros;182 Tú conoces el Tatt-
va 188 del universo entero, em pero nadie conoce Tu aspecto ver­
dadero. Tú eres Kálí, Tárá, Durgá, Shodasí, Bhuvanesvarí y
Dhúmávatí. Tú eres Bengalá, Bhairaví y Cinnamastá. Tú eres
126 D ev í c o m o K á li y o tr o s ap arien cias (M úrti) e s rep resen tad a así.
li t Cap. VI.
118 U n ió n c o n B ra h m a n .
12» La D eví.
136 La P ra k riti ra d ica l o p rístin a
is i S a k tis.
182 E sto e s, B r a m á , V ish n u , S iva y o tro s D evas.
188 Verdad, Principio, Naturaleza, Esencia.214

214
A nnapúrna 154 y la Deví de la palabra.1®6 Tú eres M ahálakshmí,
que m ora en un loto. Tú encarnas a todas las Saktis. En Ti
están todos los Devas. Tú eres sutil lo mismo que burda, m ani­
fiesta lo mism o que inm anifiesta. Amorfa, Tú posees tam bién
form as. ¿Quién puede conocer Tu aspecto verdadero? Para el
triunfo de los fieles, p a ra el bienestar de todo el m undo, y p ara
la destrucción de los Dánavas,136 Tú asumes toda clase de cuer­
pos. Tú eres de cuatro, de dos, de seis y de ocho brazos. Para
la preservación del universo, Tú blandes toda clase de brazos
y arm as. El Mantra, el Y a n tra 137 y otros m odos de Sádhana, lo
mism o que las tres form as de adoración (Pasu, V ira y Divya) 188
son todos descriptos en el T antra según estos diferentes aspec­
tos Tuyos.” El mismo T antra dice: "Tú encarnas a todas las
Saktis; Tú eres la Adyásakti suprem a.139 N uestras Saktis,1411 como
Creador, Preservador y D estructor del universo, derivan de Tu
Sakti. Tus formas eternas son de color y form a variados, y son
adoradas por meció de diversas form as de Sádhana. ¿Quién po­
drá describir todas éstas? Es p o r la gracia de una gota de Tu
m isericordia que Me ha sido dado describir en el K ulatantra Aga­
m a y en otros Sástras el m odo de Sádhana y adoración de aque­
llas form as Tuyas”.
Por estas referencias sástricas parece que la H ija de la
M ontaña, conociendo la incapacidad del Jíva p a ra concebir idea
alguna sobre Su naturaleza sutil,141 Se encarnó en varias form as
p ara el Sádhana y el Siddhi, el bienestar de los tres m undos, y
el alivio de la tierra respecto del agobio de sus pecados.142 E sta
es la fe firm e de quienes avanzan por el sendero del Sádhana
bajo el control y la protección del Sástra. Es diferente la opi­
nión de quienes van de prisa por el sendero del egoísmo, teniendo
al Sástra bajo su control. Nadie podrá o b jeta r a otro que pre­
dique sus propias opiniones individuales. Pero los que se ocul­
tan bajo la capa del S ástra, y de m odo innatural lo m atan o
hieren, apuñalando su corazón con significados erróneos e in ter­
pretaciones pervertidas, derram ando en él el veneno del egoísmo,
proclam ando al m undo que están recetando al Sástra con su
m aletín venenóse, lleno de las filosas arm as del egoísmo per­
tenecientes a los m odernos reform adores sociales, fundadores
de religión, críticos y charlatanes hom icidas, deben ser puestos
164 V arias fo r n n s de la D eví, in clu id o el D asam ah ávid yá.
385 S arasvatí.
136 D em on ios.
is? El diagram a adorado.
is® Los tres E h ívas.
338 S a k ti Prist: ra.
340 E sto es, los pod eres d e B rah m á y o tr o s.
343 Tattva: existencia o realidad.
142 B húbhára. 215

215
en evidencia a fin de m ostrar con qué rem edios excelentes hacen
alharaca de recetar a l m undo religioso. Tam bién debemos ver
si el estado desgastadísim o, contraído y soñoliento de la reli­
gión, que p ro d u je ro n en la época actual en virtud de su tra ta ­
m iento, es m eram ente un sueño de descanso para la religión, o
su sueño eterno en la m uerte. En esta parte, revelarem os a los
Sádhakas ese nuevo tratam iento del Sádhana-dharm a por parte
de estos doctores, que consiste en golpearse la cabeza con el
arm a de B ra h m a :148
Cinm ayasyápram eyasya nishkalasyásarírinah
Sádhakánám h itárth áy a bráhm ano rúpakalpaná.
Es decir. B rahm an que es todo consciencia, sin cuerpo o
partes y m ás allá del alcance de la palabra y la m ente,144 cons­
truye form as p a ra beneficio de los Sádhakas.
Hemos dado antes la interpretación de este verso, basado
en la autoridad del S ástra. Pero los m édicos antes m encionados
son contrarios a e sta interpretación. Dicen que los devotos han
dado form as im aginarias a B rahm an para sus propios fines,
aunque, objetivam ente, B rahm an no tiene form a. Si esto es
cierto, entonces los Sádhakas no sólo han dado form as im agina­
rias a B rahm an, sino que sus alegados propósitos y beneficios
deberán ser im aginarios. Si B rahm an realm ente no tiene form a,
¿cómo podrem os creer que puede servirse a una finalidad ver­
dadera atribuyéndole form as falsas e im aginarias? Tal vez di­
gas que la contem plación de la form a produce m eram ente con­
centración de la m ente, y que, po r S u gracia, da el siddhi. Aquí
preguntam os: ¿No m ueve a risa cuando se piensa en algo como
existente que uno sabe que es inexistente? No es contem plación
ni concentración, sino el juego de un niño con B rahm an. Una
niña sabe b astan te bien que una m uñeca no puede ser jam ás
una cosa viva. Tam poco ignora el hecho de que ella es u n a don-
cellita que no está casada. Em pero, cuando juega, m u estra gran
preocupación po r su hijo-muñeca, pretende que llora, finge darle
leche, lo pone sobre su regazo, lo acaricia, y así satisface su
propia m ente. La atribución de form as falsas a B rahm an es exac­
tam ente sim ilar. Sé que el B rahm an sin atributos no tiene pla­
cer, desagrado, v irtud, vicio, atracción, apego, piedad, generosi­
dad, am or, afecto, relación dual, ni siquiera cuerpo. Entonces,
¿no es absolutam ente inútil p a ra m í m editar sobre las form as
im aginarias de ese B rahm an calm o y sin atributos, que no tiene
form a, y adorable p a ra ganar Su favor? ¿Quién negará que son
locos los que creen que durante el fluir eterno de los aconteci-
148 R etru éca n o : el arm a-B rah m a e s m u y p eligrosa. Aquí se r e fie r e a ia
m oderna secta e c lé c tic a , llam ad a e l B rah m a S am aj.
iM A p ram eya. 216

216
m ientos mundanos, desde tiem po inm em orial, los devotos arios
han estado simplemente derrochando sus energías en sem ejante
tarea inútil?
En segundo lugar, si se imaginan form as a fin de ad q u irir
con su ayuda la concentración de la m ente, ¿por qué abandonar
form as que son naturalm ente herm osas y calculadas a prim e-
risim a vista para cautivar a la mente; y por qué inquietar aún
más a la mente inquieta m ediante la im aginación de toda clase
de form as innaturales y varias para los Devas y las Devís? No
hay objeción para tal argum ento en el caso de quienes han im agi­
nado semejantes form as innaturales. Pero tal idea es peligrosa
para aquellos cuyo triunfo depende de los dictados del S ástra.
Cuando adoro, soy independiente, pero en el tiem po de recibir
los frutos de la adoración ¡yo dependo del Sástra! Es dificilí­
simo e n trar en este m isterio m onstruoso.
¿El Siddhi obedece a m i orden? ¿No es desvergüenza sum a
o delirio de un loco suponer que el Siddhi aparecerá y se m o­
verá en el sentido que yo le ordene, y seguirá a cualquier form a
que yo contemple? Sabedor de que e sta vanidad del libre pen­
sam iento en el Sástra deberá un día ser destrozada, Bhagaván,
en el discurso entre Srí Bhagaván y Uddhava, en el Srím ad Bhá-
gavata,145 dice:
"E l Sádhaka que obedece a las ordenanzas sástricas y efec­
túa el sádhana según su voluntad, no sólo fracasa en lograr el
siddhi, sino que tam bién se va al Infierno.” Su libertinaje le
priva al siddhi. y este gran pecado de desobediencia al S ástra
le conduce al Infierno.
¿Tú y yo daremos form as im aginarias a Aquel cuya voluntad
ha creado el infinito del Brahm ánda? E n verdad, es digno de
crédito que tú y yo, siendo hom bres, hayamos sido capaces
de creer esto. Pregunto: "¿Cuál es tu autoridad p ara esta im a­
ginación de las form as?” Replicarás que el S ástra ha dicho:
"Sádhakánám hitártháya, brahm anorúpakalpaná” .146 No hallo
nada que objetar en lo que ha dicho el Sástra, pero el peligro
radica en la manera en que se lo entiende.

345 Cap. XII


146 V éase am es: la trad u cción apropiad a es: “ Para el b ie n de los S á d h a k a s,
B rah m an construye las fo r m a s”, p ero, com o se se ñ a la d esp u és, lo s o p o n en tes d e l
a u tor trad u cen de m od o diferen te la oración. 217

217
Capítulo V

LOS MANDATOS DEL SASTRA

El Sástra, que ve a B rahm an como realm ente es, ha dicho


que el Mismo B rahm an construye las form as p ara Sí, para be­
neficio de los Sádhakas. Pero tú consideras que el Sástra sig­
nifica que los devotos dieron form as im aginarias a Brahman.
La palabra Sádhakánám se form a añadiendo la term inación del
sexto caso al vocablo Sádhaka. Según tú, este sexto caso in­
dica el nom inativo, y tom a la palabra R úpakalpaná con Sádha­
kánám . Asimismo, supones que la palabra B ráhm anah que se
form a añadiendo la term inación del sexto caso al vocablo Brah­
m an tiene su sexto caso en el sentido genitivo. Así, lodo lo
explicas com o “form as que los Sádhakas im aginaron en rela­
ción con B rahm an". Pero no es esta la explicación correcta.
T rátase de la palabra Sádhakánám , que tiene su sexto caso en el
sentido genitivo, y debe leerse con la palabra hitártháya. Ade­
más, el vocablo B ráhm anah tiene su sexto caso en el sentido no­
m inativo, y debe leerse con rúpakalpaná. Así, todo el verso viene
a significar "form as que el B rahm an ha construido p ara benefi­
cio de los S ád h ak as”. Aunque am bas posiciones son igualmente
proclives a equivocarse, sin em bargo el criterio que he asumido
arm oniza con el contexto de la expresión sástrica. Pues el verso
antedicho aparece en el K ulárnava T antra en conexión con el
culto de los Devas que poseen form as. Prim ero, la Deví dice:
"Ahora deseo oír el carácter de la adoración, de modo que
dime el m odo del culto en la purificación de los artículos Kula,
etc.” En respuesta a esta pregunta, Bhagaván Siva, el Creador
de todas las cosas, explica en el capítulo sobre la Adoración, la
necesidad o no de invocar a los Devas, y establece que el hecho
de la posesión de la form a es el fundam ento m ism o de la invo­
cación. Es a este respecto que se presenta el verso m ientras
estatuye al culto de las Deidades encarnadas. Decir que es im­
posible que deban tener aspectos con form a no es m eram ente 218

218
inapropiado sino que refuta lo m ism o que se busca dem ostrar.
E ste ejemplo no descuida la ocasión p a ra servir fines egoístas,
dando una interpretación falaz del verso sánscrito.
En segundo lugar, hay am plios fundam entos en apoyo de
m i criterio, a saber: 1) Si de acuerdo con su deseo, los Sádhakas
dan formas im aginarias a B rahm an, ¿ p o r qué el Sástra eterno
debería aceptar eso como evidencia? 2) Si los Sádhakas pueden
crear formas de acuerdo con su propia dulce voluntad, sería d i­
fícil suponer la cantidad que ya ha sido creada por innum era­
bles Sádhakas de diferentes m atices m entales y las innum erables
form as que serán creadas tam bién en el futuro. Además, si la
adoraciór. de todas estas form as da siddhi, ¿por qué el S ástra
no proporcionó, por separado, en el caso de ellas, el modo de
adoraciór consistente en Dhyána,1 M antra, etc.? 3) Si yo soy
independiente en la cuestión de la imaginación de las form as,
¿por qué el modo de adoración no debería ser tam bién guiado
p o r mi propio libre albedrío? 4) Si im agino una form a según m i
propio deseo, ¿qué hay que obligue a Isvara a aparecer en esa
form a? 5) Si puedo co n stru ir form as, ¿por qué no podré ta m ­
bién construir M antras? 6) Si la M antra Sakti 2 es guiada p o r
Sakti, ¿por qué, en vez de gastarla en el M antra, no adoro de
algún otro modo? 7) ¿P or qué debería uno aceptar un G urú
respecto a una adoración que yo deba realizar según mi im a­
ginación? 8) ¿Qué s a k ti8 hay en el m ism o Jíva por la que éste
pueda obtener un siddhi supersensual y superhum ano sin la ayu­
da del Sastra? 9) ¿Cuándo vi, oí o m e convencí m ediante arg u ­
mentación de que alguna persona obtuvo sem ejante siddhi p a ra
que pueda creer en eso? 10) ¿Quién será responsable si al tra ta r
de obtener tal siddhi sucede que caigo? 11) ¿Quién sabe en qué
tiem po puede alcanzarse tal siddhi? 12) Si el siddhi puede al­
canzarse según el propio deseo de uno, ¿cuál es la necesidad de
adorar a Gáyatrí, cuya sustancia es el m antra, como se dice en
el Sástra?
Estos y otros fundam entos son ta n favorables a mi criterio
como desfavorables al tuyo. ¿Cómo osarás decir que los Sádha­
kas imaginan form as sin responder prim ero plenam ente estas
preguntas que te contrapuse?
Al tratar sobre el dhyána de Ella, el Gáyatrí T antra ha dicho:
“ Ella ha adoptado cuerpos juguetones según Su propio deseo”.
Asimismo, en el Bhagavadgítá,4 el M ism o Bhagaván (cuya form a
en cuestión está a q u í), ha dicho:

1 Meditación.
2 Potencia del mantra.
8 Poíer.
4 Car IV , v erso s n ú m s. 6, 7 y 8; y cap . V I I , v erso 21.219

219
"Aunque innacido, el Yo im perecedero, y tam bién el Señor
de todos Jos seres, cavilando sobre la N aturaleza, que es Mía,
em pero yo nazco a través de Mi propio Poder.
’’Siem pre que se corrom pe la justicia, ¡oh B hárata! y se
exalta la injusticia, entonces Yo M ismo aparezco.
’’Para protección de los buenos, p a ra destrucción de los que
obran m al, con el fin de establecer firm em ente la justicia yo
nazco de edad en edad.
"A cualquier devoto que busque a d o ra r con fe algún aspecto
sem ejante, en verdad Yo confiero la fe indesviable de ese
hom bre." 0
El M árkandeya Purána dice en el D evím áhátm ya:56 "Es eter­
na Aquella cuya a p a rien c ia 7 es el universo que Ella penetra,
em pero oye de mí acerca de Su nacim iento en varias formas.
Siem pre que Ella aparece para hacer el tra b a jo de los Devas se
sabe en los tres mundos que nace (aunque Ella en realidad está
libre de nacim iento y m uerte)".
El m ism o libro, en el him no de alabanza de la Deví, dice:
"Madre, dividiéndote en m uchas form as, lograste la destrucción
de grandes Asuras,8 los enemigos del D harm a. ¿Quién podrá
hacer esto ?”
El siguiente discurso entre H im álaya y Párvati aparece en
el Bhagavatí Gítá, en el M ahábhágavata:
Dijo la Deví: "Oh padre. Señor de las M ontañas, por mi
libre albedrío dividí Mi form a con el fin de la creación en los
aspectos duales de varón y m ujer. De éstos, Siva es el Purusha
suprem o, y Sivé la Sakti suprem a.9 G ran Rey, los Yogis que
disciernen la v e rd a d 10 hablan de Mí como B rahm atattva, con
sus dos aspectos de Siva y Sakti.11 Como B rahm á, creo este
universo de cosas móviles y no-móviles,12 y como M ahárudra, por
Mi voluntad, lo destruyo en el tiem po de la disolución.13 Magná­
nim o H im álaya, yo tam bién soy quien, p a ra d e rrib ar a los que
obran m al, m antengo como Vishnu, el P urusha suprem o, todo
este íntegro universo creado. M agnánim o Him álaya, soy yo
quien, m ediante repetidas encarnaciones sobre la tierra como
Rárna y otros, destruyo a los Dánavas y salvo a este m undo. ¡Pa-
5 P or co n v en ien cia , h ácese referen cia a u n a tra d u cció n p u b licad a. E ste y
o tr o s e x tr a c to s del B h agavad gítá so n d e la tr a d u c c ió n d e la señ o ra B esa n t, con
el tex to sá n sc rito .
e Cap. I.
7 M úrti.
8 D e m o n io s.
* E s to es, lo s p rin cip ios " m a scu lin o ” y " fe m en in o ” su p rem o s.
to T a ttv a .
11 V é a se a n tes.
12 E s t o e s, e l m u n d o orgán ico e in o rg á n ico .
13 Pralaya.
dre!, de todas estas form as Mías eternas y ocasionales, la m áxi­
ma es la que consiste en Sakti, pues es cierto que sin Sakti, el
espíritu en la form a de P urusha no tiene poder de acción. G ran
Rey, sabe que todas esas form as Mías antes m encionadas, lo m is­
mo que mis form as de h ija y sem ejantes, visibles p ara ti, son
Mis formas burdas. Ya te he dicho cuál es Mi form a sutil. G ran
Montaña, nadie p o d rá aprehender Mi form a sutil, cuya vista
da nirvána kaivalya al Jíva, sin m editar prim ero sobre Mi form a
burda. Por esta razón, un Sádhaka que desee la liberación d e ­
berá prim ero buscar refugio en Mis form as burdas, y tras h a b e r
adorado plena y debidam ente, m ediante Kriyáyoga,14 estas fo r­
mas deberá m editar lentam ente y poco a poco sobre m i form a
inagotable, sutil y suprem a”.
Entonces, Him álaya dijo: “M adre Mahesvarí, son m uchas
Tus formas burdas. ¿E n cuál de éstas debe el Jíva buscar refu ­
gio a fin de alcanzar fácilm ente la liberación? Hazm e el favor,
Mahadeví, dime esto".
La Deví replicó: "E ste universo consiste en m is form as
buidas. De todas éstas, la form a de la Deví m erece la suprem a
adoración, y concede p ronto la liberación. M agnánimo H im álaya,
esa form a de la Deví es tam bién m últiple. De éstas, los Mahá-
vidyas conceden rápidam ente la liberación. Gran Rey, oye de
mí sus nombres: M ahákálí, Tárá, Shodasí, Bhuvanesvarí, Bhai-
raví. Bagalá, Chinnam astá, M ahátripurasundarí,16 D húm ávatí, Má-
tangí.16 Todas éstas aseguran la liberación. Si el Jíva diera su
devoción a estas form as, la liberación está pronto, con seguridad,
dentro de su alcance. Padre, por m edio del Kriyáyoga busca la
protección de cualquiera de estas form as. Dirigiendo tu m ente h a ­
cia Mí solo Me poseerás, con seguridad. Oh Montaña, la gente m ag­
nánima que Me ha encontrado no renace jam ás. Para ella no hay
nacimiento en esta vida efím era y llena de pesares. ¡Rey!, yo
concedo la liberación al yogi devoto que siem pre me recuerda
con atenta devoción. Si uno Me recuerda una sola vez con de­
voción en la hora de la m uerte, nunca más es vencido con la
mole de pesares m undanos. ¡Hom bre magnánimo!, a quien Me
adora con devoción y corazón sincero, yo le concedo la lib era­
ción eterna. Busca Mi protección en Mi aspecto de Sakti. Ese
es el que procura seguram ente la liberación, y la liberación será
alcanzada por ti. ¡Gran Rey!, hasta los que adoran a otros De-
vatás con respeto y devoción, Me adoran realm ente a Mí solo,
pues yo estoy en todos y soy el dador de la recom pensa en todo
sacrificio. (Esto es, puesto que yo estoy en todo, dejando de
i* Y oga de la acción .
1 5 K am alá.
16 Las diez fo r m a s q u e la D eví a su m ió a n tes del D a k sh ajñ a (v éa se In­
troduction to Tantra Sástra). 21

221
lado a los Devatás, nada existe en este m undo que, en un sen­
tido espiritual, esté separado de mí.) Y en cuanto a los Deva­
tás, cualquiera de ellos que sea adorado, son m eram ente m ani­
festaciones de Mi propia grandeza; de modo que, cualquiera sea
el sacrificio que se efectúe, soy yo quien, en la form a del Devatá
allí adorado, concedo, en retribución por sem ejante adoración,
su recom pensa. Pero, ¡Gran Rey!, la liberación jam ás podrán
obtenerla los que se consagran a estos Devatás solos (es decir,
quienes en su devoción a los Devatás a los que adoran son indi­
ferentes, irrespetuosos o faltos de devoción respecto de los otros
Devatás, considerando a los últim os diferentes de los prim eros).
Por tanto, con tu mente bajo control, busca am paro en Mí para
aflo jar las ataduras de la existencia física, y sin duda Me encon­
tra rá s ”.
En el N iru tta ra T antra se ha dicho: "Devi, Siva y Sakti
están cada uno divididos según sean con o sin atributos. La
suprem a B rah m asan átan í 17 sin atributos está llena de brillo,
como tam bién lo está el suprem o Purusha 18 sin atributos que
brilla como una gran joya azul. Pero esa brillante Dakshináká-
lika 19 sin atrib u to s está m uy alejada de todos los propañcas 20
(esto es, siendo Su aspecto sin atributos im perceptible para los
seres físicos form ados por Máyá, está a gran distancia, pues
trasciende el alcance de Máyá, y por tanto, en lo que concierne
al Jíva form ado por Máyá, está situada más allá del m ar de
Máyá) ”.
" E n Su aspecto sin atributos esa ilim itada Sarasvatí es de
poder inm ensurable, y la M úlaprakriti de las quince fases de
Sakti, como Kalí, Kapáliní, Kulva y otras. Asimismo, en Su es­
tado con atributos, cuando Ella da nacim iento a los tres Devas
— B rahm á, Vishnu y M ahesvara— en el gran océano de la causa
original ,21 Su vientre, es Ella la que da nacim iento a Mahákála,
el prim ogénito. Es Ella quien, asum iendo una form a femenina,
da nacim iento al universo entero, consistente en cosas móviles
e inmóviles. Es Ella quien, como Vishnumává y M ahálakshmí,
ha esparcido Su encanto sobre este universo entero. Esa Advá-
sakti D akshninákálí es Siddhavidyá, y, como tal. Ella es Múla­
p ra k riti y Purusha. P rakriti y Purusha están inseparablem ente
conectados. Uno no existe independiente del otro. Unido con
Sakti, Purusha alcanza el E stado Sivaico; y unida con Siva, Pra­
kriti alcanza el Estado Sáktico. La conexión inseparable con-
17 Sakti.
t® Siva.
39 Véase antes.
20 Objetos, consistentes en la combinación de los cinco tattvas: "tierra”,
"agua”, "fuego", "aire” y "éter".
21 Kárana.

222
sisteme en esta unión es P arabrahm atattva. Es en esta unión que
deben ser contem plados. En esta unión consiste el Siva M antra
Sólo en Dhvánayoga 22 debe hacerse el japa de esta unión. El
M antra consistente en esta unión de ellos es el M ahám atra, y da
gozo 23 y lib e rac ió n .24 Quien desea el gozo alcanza las cuatro
m oradas, Sálokya y o tra s 25 y quien desea la liberación se absorbe
en el nirvánakaivalva. Kálí, la Sarasvatí ilim itada, es el gran
árbol que complace los deseos 26 de quienes anhelan el fru to cuá­
druple del dharm a, del arth a, del kám a y del m oksha ,27 pues
Ella es la fuente única del gozo y la liberación h a sta p ara Brah-
má, Vishnu y M ahesvara. (Es decir, sólo los Jívas im perfectos,
com pletam ente bajo el influjo de Máyá, buscan de ese árbol el
fruto que esté de acuerdo con el deseo individual de ellos. Pero
la peculiaridad de este árbol es que h asta los que son los guar­
dianes y controladores de Máyá, y que son Isvaras perfectos,
tienen que depender de él p ara su gozo y liberación individua­
les.) Un Sádhaka debe ser iniciado p o r su Gurú, y en virtud de
su gracia debe a d o ra r a Kálí, ese gran árbol que complace los
deseos de M ahákálá, que encarna todos los M antras y T an tras”.
Las siguientes son palabras de Sadásiva dirigidas a Deví en
el M ahánirvána T a n tra : 28 "M ahákála, el d estru cto r del universo,
es otro aspecto Tuyo. En el tiem po de la gran disolución, Kála
tragará al universo entero. Debido a esta reunión en la m uerte
y la destrucción de todas las cosas creadas. El se llam a Mahá­
kála, y tú, Kálí. Los tres m undos Te cantan com o la P rístin a ,29
porque en el tiem po de dar nacim iento, diste nacim iento incluso
a Mahakála, el prim er Purusha; y com o Kálí, porque en el tiempo
de la destrucción ju n ta s dentro de Ti hasta a M ahákála, el Des­
tru cto r de todo. Entonces Tú sola existes, en Tu aspecto amorfo,
incognoscible y m ás allá del habla y la m ente. Tú eres am orfa,
aunque posees form a (es decir, no estás atada a form a p articu­
lar alguna, como lo está un Jíva que posee fo rm a ), pues por
medio de Máyá asum es innum erables form as de acuerdo con Tu
deseo. Tú Misma eres sin principio, y em pero eres el comienzo
de todo (es decir, nadie hay anterior a T i). E res Tú quien crea,
preserva y destruye al m undo".

22 Yoga mediante la meditación.


23 Bhoga.
24 Moksha.
25 Véase Introduction to Tantra Sdstra.
26 Kaipataru.
27 Véase Introduction to Tantra Sdstra.
28 Cap. IV.
28 Adyá.23

223
sea que esto se haga bajo la autoridad del Sástra o de la razón,
SOBRE LO AMORFO Y LA FORMA es como si uno dijese que el océano está desprovisto de agua.
Un Isvara con form a es necesario para la creación de un uni­
Sádhaka, ¿qué entiendes de estas declaraciones del Sástra? verso con form a. Si El hubiera estado desprovisto de form a,
¿Las formas de B rahm an son im aginadas por los Sádhakas o Su creación tam bién habría estado desprovista de ella.
construidas por El Mismo? ¿Qué evidencia más clara que ésta Tales eran las ideas que surgieron en nosotros com o resul­
esperas del Sástra? He aquí por qué no puede haber objeción a tado de nuestra instrucción bajo un m aestro, d u ran te la niñez.
lo que el Sástra ha dicho. Es la culpa de nuestra inteligencia la Lo que subsiguientem ente entendim os p o r nosotros, y lo que la
que causa todo el daño. El S ástra ha dicho repetidam ente que ciencia se supone que confirm a, es que un Isvara, q u e posea un
Él tom ó las form as de acuerdo con Su propio deseo. Pero tú cuerpo, nunca p o d rá ser om nisciente; pues suponem os que, te­
y yo estamos avergonzados de creer esto, porque al entrar por niendo un cuerpo. El deberá necesariam ente e sta r atado por
prim era vez en la escuela alboreó en nosotros que “Isvara es Máyá, y ser dueño de un conocim iento lim itado. Siendo esa
am orfo y la consciencia m ism a”. Cada alborada tiene su ocaso, nuestra inferencia, sería equivocado sostener que los Yogis y Rá-
pero en la “Alborada del Sentido” 30 no hay alborada ni ocaso. shis, Sádhus y Sádhakas, derivados de Siddhi, son aú n diaria­
Desde el principio h asta el fin, en propósito y efecto, sólo está m ente visibles. Ni siquiera los infieles pueden ig n o ra r esta ver­
lleno de consideraciones del propio yo de Isvara. Muchas per­ dad directam ente perceptible .86 Creyentes como som os, ¿cómo
sonas están, por tanto, p e rtu rb ad a s con el pensam iento de que podrem os tú y yo ignorar esto? ¿No es entonces tam bién om ­
el Sástra es la palabra de Isv ara ,31 y la “Alborada del Sentido” nisciente Aquel m ediante cuya adoración h asta lo s Jívas de
es tam bién la palabra de Isv ara ,32 de modo que no saben qué conocimiento lim itado y bajo la influencia de Máyá se liberan
desatender a riesgo de ir al Infierno. El Isvara del siglo x t x es de los lazos de ésta y adquieren la om nisciencia? ¿N o es ésta
verdaderam ente una cosa ex traordinaria y maravillosa: pues una cuestión digna de ser pensada? Tal como cuando se abre la
aunque, según el Sástra, B ra h m a n 33 e Isvara son en un sentido puerta de una habitación el aire del in terio r se u n e con los
uno y el mismo, em pero, en otro sentido no lo son. Brahm an grandes espacios exteriores, así, abriendo las p u e rta s de sus
es sin atributos, m ientras que Isvara es con atributos. B rah­ m entes com puestas po r los tres gunas, el individuo 37 y los p rin ­
m an es inactivo, m ientras que Isvara crea, preserva y destruye. cipios suprem os 38 se unen y funden en el Yo del Parabrahm an.
Pero entre las varias religioncillas 34 del siglo xix, Brahm an e Is­ ¿Aquel por cuya gracia ellos logran esto es incapaz de m antenerse
vara llegaron a significar una m ism a cosa. Semejante vaso do­ libre de la influencia de Máyá debido a que asum ió una form a
rado de piedra nunca se vio an tes .35 ¡En verdad, tam bién esto es por Su propio libre albedrío?
p arte del juego de Isvara! Sea como fuere, Aquel a quien el Dice el S á stra : 89 "¿Cómo podrá som eterse a la esclavitud
Sástra denomina Isvara nunca puede ser amorfo, pues Su fun­ porque asumió u n cuerpo po r libre albedrío quien complace,
ción es aisvarya, o señorío sobre el universo. Quien tiene esta m ediante el disfrute del polen de Sus pies de loto, a los Munis
autoconsciencia del señorío no puede ser sin atributos, y es im­ que, p o r la fuerza del Yoga, se despojaron de las ata d u ras de
posible que sea am orfo sin set; sin atributos. Asimismo, la auto­ todo K arm a, y no están más atados, hagan lo que hicieren?”
consciencia es un estado m ental particular. Quien tiene m ente
tiene con seguridad cuerpo, y es u n a m era tautología decir que Bhagaván, entonces, a pesar de Su contacto con Máyá, de­
bido a haber asum ido form as máyicas, está libre de la esclavi­
Aquel cuyo cuerpo está establecido eternam ente posee form a. tud de Máyá. Por supuesto, esta es una cosa inalcanzable en el
Llam ar a Isvara Señor del Universo, desprovisto de form a, ya
Jívatattva .40 ¿Pero cómo podrem os rem ediar eso? E l es Isvara
por la razón m ism a de que tales condiciones sobrehum anas son
H" Bodhodva, título de una obra para niños del extinto Pandit Isvara Chan­
dra Vidyáságara. Los pasajes siguientes son un juego satírico sobre la palabra posibles en El. Su Estado Isvárico consiste en su poder sobre­
Isvara como denotando al Pandit y también al nombre de Dios. hum ano. En consecuencia, el Sástra ha dicho: “Anim á, Laghimá,
si Dios.
32 El Pandit. 36 Pratyaksha.
33 Brahman como el Supremo incognoscible sin atributos es contrastado 37 Jívatattva.
con el aspecto de Eso que Se manifiesta en la obra de la creación, etc., y es 38 Parabrahraatattva.
adorado como el Dios ''personal" (Isvara). 3* Capítulo sobre Rasa, en el Srímad Bhágavata.
34 Upadharma: como si uno no dijera credos sino "créditos”. 40 Mundo de los espíritus encarnados.
Expresión bengalí que significa imposibilidad.
225
224
Prapti, Prákám ya, Mahimá, Isitva, Vasitva y Kámávasáyitvá: es­
tos son los ocho Siddhis de Isvara ” .41
El Srím ad Bhágavata, en el discurso entre Bhagaván y
Uddhava, dice: "E l Animá es la pequenez tan dim inuta como
para que sea im perceptible para los sentidos ,42 Mabiná es la
m agnitud. Laghimá es la liviandad. Prápti es el conocim iento de
todo lo que e f Jíva percibe con Sus sentidos, debido al hecho de
que Isvara es el Devalé que preside sobre los sentidos de todas
las criaturas vivientes. Prákám ya es el disfrute de todas las
cosas oídas, vistas, etc. Isitva es la aplicación de Sakti o la
dispersión de la Sakti de Su propio máyá sobre todo Jíva en el
universo. Vasitva es la libertad respecto de los tres gunas de
sattva, rajas y tam as. Kámávasáyitvá es el logro de cuanto yo
desee. ¡Buen hom bre!, estos son Mis ocho siddhis naturales”.
El es Isvara o Isvarí, Bhagaván o Bhagavatí, en quien exis­
ten estos ocho siddhis. Ahora dime, oh Jíva, ¿estos poderes son
hum anos? Sin tales poderes. El se vuelve un m ero Jíva como
tú o yo. Si El se somete a máyá como tú o yo, ¿qué diferencia
hay e n tre Jíva e Isvara?
Aunque eternam ente conectado con máyá, sin embargo,
máyá está sujeto a El. Aunque lleno de mayá,4a El está por
encima de éste. Por tanto, se ha dicho en la doctrina Vedánta:
"P rakriti, en la que el Brahm an, que es todo consciencia 44
y bienaventuranza ,45 se refleja, y que consiste en los tres gunas,
sattva, rajas y tam as, es doble. P rakriti, que consiste en el sattva
guna puro, es máyá, y prakriti, que consiste en el sattva guna
im puro ,46 es avidyá. La imagen de la consciencia reflejada en
máyá se llam a Isvara. Cuando se refleja en avidya se llama
Jíva. Como m áyá tiene un solo aspecto, así Isvara, el reflejo en
él, tiene un solo a sp ec to 47 Avidyá, que consiste en muchos gu­
nas, tiene muchos aspectos, con el resultado de que el Jíva, el
reflejo en él, tiene tam bién muchos aspectos. La diferencia entre
Jíva e Isvara es que m ientras Isvara gobierna a máyá, el Jíva
está sujeto a éste.
Ambos están conectados con máyá, pero m ientras máyá está
sujeto a Isvara, Jíva está sujeto a máyá. E sta es la diferencia
entre Jíva e Isvara. Es sólo porque el hom bre no puede con­
cebir la fuerza sobrehum ana de la Sakti de Isvara que aquél
<1 Véase después y pasaje siguiente.
42 Esto es, el poder para hacerse tan pequeño, grande, liviano, pesado,
etc., como uno quiere.
43 Máyámaya.
44 Cit.
45 Ananda.
46 Esto es, sattva y los otros gunas.
4' Svarúpa —esto es, lo que realmente es.26

226
se pregunta cóm o Isv ara puede ser om nipotente y omnisciente
si posee form a. Previendo sem ejante error, Bhagaván le dijo a
A rjuna : 48
"Los necios Me desatienden, cuando vestido con apariencia
hum ana, ignoran Mi naturaleza suprem a, al gran Señor del ser.”
En el m ism o B hagavatí G itá 49 la M adre del Universo 50 dio
la m ism a instrucción a Him álaya:
"De m odo sem ejante, todas las dem ás disposiciones sáttvi-
cas, rajásicas y tam ásicas derivan de Mí y existen en Mí bajo
Mi control. Pero, ¡Gran M ontaña!, yo no estoy bajo control de
áquellas. ¡Gran Rey!, los Jívas, encantados p o r Mi Máyá, no
logran reconocer a esta om nipenetrante fo rm a Mía suprem a,
inagotable, no dualista. Pero, ¡Padre!, sólo los que con m ente
única Me adoran con devoción podrán cruzar este vasto océano
de máyá y e n tra r en esa form a Mía suprem a.”
Tal como no podem os ver directam ente la belleza de la
luna a m enos que los rayos de ésta entren en contacto con el
ojo, así a m enos que la m ente y el corazón se embriaguen cOn
la adoración de El, Su esencia 51 verdadera no puede ser perci­
bida. Por esta razón, aunque el Sástra da m il y una instruc­
ciones a personas que aún no adquirieron a p titu d p ara reci­
birlas, son como m úsica para los oídos de un sordo.
Hoy en día, la objeción radical es que ta l como algo sin
lím ite no puede ser contenido en un receptáculo con límites,
com o el espacio ilim itado no puede reten erse en un cuarto
lim itado, com o un lago que m ide un joyana 52 no puede contener
una m asa de agua que pueda in u n d ar el universo, así el cuerpo
lim itado de Isvara no puede reten er posiblem ente a la s a k ti 53
de Isvara. Pero digam os aquí que si bien las ilustraciones y
com paraciones tal vez sean de valor y adorno en la historia y la
literatura, em pero las ilustraciones tom adas de las cosas de
este m undo no tienen siem pre igual aplicación en cuestiones
tocantes a realidades superm undañas. Es sum a locura proceder
a discutir ese asunto con la idea de que sólo es cierto lo que
se adecúa a n u estras ilustraciones, y que es falso lo que no se
adecúa tanto. Por ejem plo, en asuntos m undanos quienquiera
haga una cosa, la hace con algún objeto. No hay inclinación a
la acción que no tenga en sí un interés egoísta. Sin embargo, si
aplicas esta regla a la cuestión 54 de la creación, ¿me dirás qué
48 Bhagavad Gítá, cap. IX, verso II.
49 Parte del Deví Bhágavata Purána.
60 Jagadambá.
51 Tattva.
62 Ocho millas.
S3 Poder.
M Tattva.27

227
interés egoísta Isvara sirvió, o servirá, creando este universo?
Pregunta a todos los S ástras y Sub-Sástras en la tierra, al Veda,
al Tantra, al Purána, al Corán, a la Biblia, etc., y vé si consigues
una respuesta a esta pregunta. ¿Quién podrá decir que Isvara
creó al m undo con un fin egoísta? Pregunta al m ás grande y
valiente de los guerreros: "¿P or qué fue creado este m undo?”, y
al punto estará vencido y h u irá del campo. Todas las discusio­
nes, disputas, inferencias y teorías de la Filosofía 55 se relacio­
nan con preguntas sobre cómo el m undo fue creado, cómo se
preserva y cómo será destruido. Pero surge directam ente la
cuestión de por qué fue creado el m undo y los seis sistem as de
darsana (filosofía) se vuelven adarsana (sin vista ) . 56 Los auto­
res de Yoga, Visesha, M ím ám sa, Nyáya y Sámkhya, el Veda y el
Vedanta, son todos ciegos en cuanto al sendero po r el que puede
obtenerse una respuesta a la pregunta: "¿Por qué existe este
sam sára?” En consecuencia, el Sádhaka poeta Rám aprasáda ha
dicho lastim eram ente: "Seis hom bres ciegos escribieron libros,
y se los llamó D arsana (filosofías)”. Cuando el Sástra no con­
testa a esta pregunta, deberé ser escéptico o decir que Isvara
debe tener algún propósito egoísta. Pero decir que El tiene
interés en sí m ism o es dividirlo. No puede haber yo sin otros,
ni interés en sí m ism o sin el yo. Tal como no puede haber
felicidad sin pesar, ni pesar con felicidad, ni luz sin oscuridad
ni oscuridad sin luz, así no puede haber "interés en los otros”
sin "interés en sí m ism o”, n i "interés en sí m ism o” sin "interés
en los o tro s”. Entonces, si Isvara creara para Su propio interés
egoísta, ciertam ente deben haber existido otros intereses antes
de la creación. Pues no puede haber un yo sin otro. Y si hay
otros, entonces Isvara no es uno sin segundo, y debe haber al­
guien m ás para d isp u ta r Su soberanía (la idea del Satán de los
m usulm anes en tra aquí im perceptiblem ente). En segundo lu­
gar si antes de El hubiere otro diferente de El, ¿quién creó a
ese otro? Si algún otro creó al otro, entonces Isvara no es el
creador de todos. Y si se dijera que el Mismo Isvara le creó,
entonces, en p rim er lugar, ¿fue El tan necio como para crear
Su propio enemigo? En segundo lugar, ¿tuvo Isvara algún in­
terés al crearle? Si tuviera sem ejante interés, ¿quién fue ese otro,
respecto al cual surgió tal interés ,57 y contra quien Isvara le
creó? Si seguimos pensando continuam ente de esta m anera en
otros y otros, el m undo se llena solam ente de otros. Y si enton­
ces Isvara com ienza Su creación, no se convierte en un creador

Darsanasástra.
w Darsana significa "vista". Dícese que la filosofía es la causa de la vista.
S7 Juego de palabras sobre Svártba" (propio interés) y "párartha” (inte­
rés de otro), en el sentido de que el primero sugiere el segundo.28

228
m ejor que V isvam itra .58 En segundo lugar, si Isvara le creara
sin interés en sí mismo, ¿cuál fue la razón de que se interesara
en sí m ism o cuando nos creó?
Pero ya sea que se sirva a Su in terés o no, ¿qué derecho
tiene El p a ra arro jarm e al potro de torm ento de este sam sára,
y aplastarm e? Dices que El es om nipotente. Eso puede serlo o
no; pero yo soy débil, y El es suficientem ente poderoso como
p ara aplastarm e a cada paso. ¿De acuerdo a ti, Isvara no es
justo? Ahora bien, ¿qué clase de ju stic ia es ésta de que me deba
ap lastar día y noche a cada paso p o rq u e El es poderoso? Dirás
que yo sufro los frutos de m i karm a, y que por esto no se Le
puede censurar. Entonces te contesto: "¿Quién m e creó y dio
esta propensión p ara hacer k a rm a ? ” 59 Fue obra de tu Isvara,
y no puedo entender qué clase de m isericordia es ésta la de tu
Isvara m isericordioso de m eterm e u n a espina en los ojos, y
luego castigarm e por g ritar p o r eso. Decidme ahora los que
abogáis por las ilustraciones: ¿me volveré escéptico, o diré que
Isvara es extrem adam ente parcial o egoísta? Es a sem ejante
conclusión que conduce tu ilustración. Pregunta una sola vez
a esta ilustración si nuestra propensión egoísta tiene alguna
correspondencia en Isvara, y verás q u e seguirá el mismo sen­
dero seguido p o r el Veda y el V edánta. Presiona con vigor y
la ilustración dirá: "En el nom bre del Dharma, m i nom bre es
d rish tán ta (ilu stració n ). Yo soy el fin (anta) de lo que es visi­
ble (d rish ta ). No soy siquiera el principio, p ara no hablar de
que so}’ el fin, de lo cual ni he visto ni he oído. La ilustración
es la conclusión de sólo cosas com o las que percibim os me­
diante procesos naturales. ¿Pero debem os entender de quién
es este proceso natural? La natu raleza del Jíva es solamente
existir, m ientras la de la M adre del universo es crear, existir y
destruir. Con nuestra naturaleza hecha sólo p ara existir, ¿cómo
podrem os juzgar la naturaleza de aquella de quien no conoce­
mos el principio ni el fin? La ilu stración no tiene poder para
dar un paso en una cuestión no oída n i vista m ás allá del al­
cance del intelecto”.
Confundido p o r este problem a de la solución de cuestiones
m ediante ilustraciones, G ítán ia li 60 c a n ta así, con m ente dolo­
rida:
¿De quién es este deporte? ¿De quién es este Sam sára atado
por Máyá del que no hay escape?
¿Quién ordena este baile y espectáculo payasesco? ¿A quien
debo culpar?
68 Esto es, él empezaría la creación cuando el mundo ya estaba creado.
M Pravrittí.
60 Volumen de versos del autor.29

229
¿Quién es el autor del Yoga, del Visesha, del Nváya, del
Sánkhva, del Veda y del V edánta ? 61 ¿Por qué este
Sám sára?
Son todos ciegos para contestar esta pregunta.
Los ciegos em plean sus espaldas para alzar a los ciegos a
fin de que allí pisoteen a los oponentes y hagan ondear
la bandera de triunfo.
Estos seis sistem as filosóficos son un espectáculo terrible.
Son m eras disputas, como los avances estruendosos de las
nubes.
De allí que es probable que la diferencia de opinión ocasione
m uerte por fulminación.
Es cierto, Tu deporte es eterno, y tocas el instrum ento ¿e
Máyá.
De modo que, adornados como un payaso, todos bailamos.
Todo semeja el espectáculo de un m alabarista.
Bandas de espíritus juegan con el polvo, ciegos ante el tiem­
po que Tú guardas.
De cinco espíritus créanse innumerables espíritus.
El Sam sára es el campo de juego de los espíritus.
Pero, ¡oh M adre!, de nuevo te pregunto: Eres Tú quien hace
que el Sam sára baile,
Y baila; ¿pero, qué fruto recoges de su baile,
Que debas hacerlo bailar incesantemente?
Si dices que no deseas el fruto, entonces el baile cesa.
¿Quién es el que haces bailar?
Éres Tu m ism a que bailas bajo el encanto de Tu propio
M antra,
La discrim inación dice que todos son uno solo; o puede
ser que yo sea diferente de Ti.
Yo soy Tú Misma; o yo soy Tuyo, según se trate de unidad
o separación.
Todos son efím eros: Tal es la verdad suprem a. ¿Por qué
está, entonces, el Jíva en cautiverio?
El fuego del Sam sára quema el corazón. ¿Por qué el Jtva
sufre tan m iserablem ente?
Cuando un loco baila, ¿qué interés tiene en bailar?
De m odo sem ejante es Tu naturaleza para bailar. No hay
comienzo ni fin en la danza que bailas.
Incesante es Tu danza en el loto del corazón de Mahákálá.
E sa danza hace bailar al Samsára, y a todos sus Jívas er. el
vientre de Kála (el tiempo).
Quienquiera que seas, oh Brahmamayí, eres el lugar de na­
cim iento del Brahmánda.
6i Veda y sistemas filosóficos.

230
“Yo”, “ Tú” y "T odos" existim os en Ti, sin la cual somos
todos ciegos.
La danza gozosa de la S eñora Bayadera está en los cora­
zones de todos.
Cuando cesa, entonces tam b ién cesa el Jíva.
Todo esto, ¡oh M adre!, es seguram ente fruto del Karma.
Todos están sujetos a Tu voluntad.
Estás llena de deseos p a ra crear, preservar y destruir.
Fuiste Tú M isma quien existió antes y existe ahora.
No hay n ad a de "yo” en mí.
En Ti todo nace y es destruido.
Lo único que queda es la relación de la Madre.
Si en Tu aspecto de Jíva haces constantem ente que Jíva
baile,
O ría, o llore, ¿dónde está el perjuicio? ¿Qué im porta eso?
Tuyo es el gobierno. Tú M ism a eres la causa última.
Tam bién poseo este conocim iento, pero la m ente está ciega.
De m odo que, ¡oh Syám á!, ¡oh Madre!, yo digo que puedes
d estru ir los pesares de Siva Candra.
Fue po r esto que dije que todas las cosas no entran por
igual dentro del ám bito de las ilustraciones. Si a pesar de que
no tiene (como dices) a trib u to s, im putas atributos al Isvara sin
éstos, y Le llam as Creador, ¿ p o r qué, debido a la ausencia de
atributos, eres tan renuente a a d m itir que Isvara con form a
tiene om nipotencia?
En segundo lugar, eres ren u en te a adm itir que un pequeño
receptáculo pueda contener una v asta cantidad de poderes. Pero,
¿cómo es que adm itirás la existencia de estos poderes donde el
receptáculo no existe? El S á stra dice: “El lleva velozmente
hasta sin m anos, se mueve velozm ente hasta sin pies, ve hasta
sin ojos, y oye hasta sin oídos. Conoce al universo, pero nadie
Le conoce. A El es a quien el S ástra ha llam ado Pradhána y
A dipurusha .62 El B rahm an sin cuerpo y sin manos, pies, ojos,
y oídos, puede em pero, llevar, m overse, ver y oír. Entonces, la
posibilidad de aplicar la ilu stració n de' que un pequeño recep­
táculo no puede sostener u n v asto núm ero de saktis se aleja a
la distancia de un centenar de jo y an as ” .65 Luego dirás que si El
puede ver y oír sin ojos u oídos, ¿por qué tom a ojos y oídos
para Sí? ¿Realm ente, consideras que el sloka significa que El
no tiene ojos y oídos, y, sin em bargo, ve y oye? Si esto es así,
lo entiendes equivocadam ente. Lim ítate a considerar que ver y
82 Esto es, causa material y eficiente.
83 Unas 8 ó 9 millas.231

231
oír son funciones de ojos y oídos. Quien no tenía ojos ni oídos,
¿dónde aprendió a ver y oír? ¿Quién creerá que hay acción sin
actuar? O bjetivam ente, El no tiene acción ni actuación. El, que
es la causa única de todas las causas del "a c tu a r”, no tiene que
esperar que El Mismo "actúe”.
El no tiene ojos, oídos, no ve ni oye. El es la encarnación
del conocim iento eterno, y es todo consciencia. La ignorancia
de nada s in e contra El como p ara hacerle carecer del cono­
cim iento de algo en el universo. H asta sin los órganos sensorios,
El está lleno de ese conocimiento que tú y yo adquirimos sola­
m ente a través de la percepción directa de los órganos de la vista,
del oído y demás. El no carece de conocim iento debido a la
ausencia de los órganos sensorios. El conoce todo sin ver u oír.
Por tanto, el Sástra ha dicho: "E l conoce al universo, pero na­
die Le conoce”. De hecho, no es la finalidad del Sástra decir que
El ve hasta sin ojos. El Sástra significa que El tiene conoci­
m ientos de todas las cosas, hasta sin ver. Pues lo que nosotros
entendemos po r vista no es posible sin ojos. Por esta razón,
el Sástra solam ente dice al final: "N adie Le conoce” en vez de
decir en cada u n a de las diferentes p artes del sloka: ‘ Nadie
Je tiene”, "N adie va a El”, "Nadie Le ve", "Nadie Le oye”. El
sútra consiste solam ente en esa parte del sloka que dice: "Nadie
Le conoce”. Todas las otras partes son m eram ente explicativas
y requieren que las entendamos. Prim ero de todo, el Sástra,
tom ando una opinión vasta de las varias form as de conocimien­
to adquirido m ediante percepción directa, menciona los órganos
sensorios a través de los cuales se tiene tal percepción, y luego
dice que el conocim iento que adquirim os m ediante la percep­
ción directa a través de los órganos sensorios existe eternam ente
en El a pesar de la ausencia de tales órganos. Por tanto, al
final sólo se dice: "Nadie Le conoce ” .64 La conclusión es que
aunque El conoce a todo el m undo, nadie Le conoce: o, en otras
palabras, El es el vaso de todo conocim iento, pero nadie es
el vaso de su conocimiento. Todo conocim iento reposa en El,
y tiene su fin. E sto es lo que el S ástra significa, y no que El
ve hasta sin ojos.
En tercer lugar dices que la Sakti eterna no puede existir
en form as lim itadas, mediante lo cual deseas decir que Su Sakti
de ver todas las cosas es infinita, pero que los ojos de su
cuerpo lim itado son pequeños. Sin em bargo, de esto no se colige
que no tengas fe en que El posea cuerpo u ojos. Por el con­
trario, tu insatisfacción parece descansar sobre la base de que
los ojos de que hablo son muy pequeños. Deseas ver un cuerpo
mucho m ayor que aquel al que me refiero; tan grande que no
<n Aforismo, verso.

232
podem os ver su totalidad desde la cabeza h a sta los pies de
inm ediato. Entonces, eres u n creyente m ás profundo en el cuerpo
de Isvara que yo. De hecho, siem pre que Bhagaván (o Bhaga-
vatí) ha m ostrado Su verd ad era apariencia a u n devoto a fin
de com placer el deseo del creyente en Su cuerpo, siem pre que un
devoto, llorando, rezó ávidam ente p a ra ver Su apariencia ver­
dadera, entonces, Bhagaván, que es siem pre m isericordioso con
los devotos, ha m ostrado Su apariencia universal; y sabiendo
que esa apariencia, ilim itada y de brillo resplandeciente, es in ­
visible para los ojos o rdinarios, El concedió prim ero al devoto
la visión Divina, y luego m anifestó a El esa apariencia. En el
Bhagavad Gítá ocurre lo siguiente:

"Oh Señor Suprem o, incluso como Te describes, oh el m e­


jo r de los seres, deseo ver T u form a om nipotente."
"Si piensas que yo puedo ver Eso, oh Señor, Señor del
Yoga, m uéstram e entonces Tu Yo im perecedero.”
El Señor Bendito dijo: "Contem pla, ¡oh P ártha!, una Form a
Mía, centuplicada, de a m iles, de género variado, divina, de d i­
versos colores y form as.
"Contem pla a los Adityas, a los Vasus, los Rudras, los dos
Asvins, y tam bién los M a ru ts ; 65 contem pla m uchas m aravillas
nunca vistas antes de esto, oh B hárata."
"Aquí, contem pla hoy todo el universo, m óvil e inmóvil,
existente en Mi cuerpo, oh Gudakesa. ¿Qué m ás deseas ver?
"Pero, en verdad, no puedes contem plarm e en estos ojos
tuyos. Te doy el ojo Divino. Contem pla Mi Yoga Soberano."
Sañjaya dijo: "H abiendo hablado así, oh Rey, el gran Señor
del Yoga, H ari, m ostró a P á rth a Su form a suprem a como Señor.
"Con m uchas bocas y ojos, con m uchas visiones de m aravi­
lla, con m uchos ornam entos Divinos, con m uchas arm as Divinas
alzadas.
"Usando collares y vestiduras Divinos, ungido con ungüen­
tos Divinos, el Dios todo-m aravilloso, ilim itado, con el ro stro
vuelto hacia todas p a rte s”.
"Si el esplendor de m il soles fuera a encenderse ju n to en
el cielo, eso sem ejaría la gloria de aquel M ahatm an." ®6
"Allí Pándava contem pló todo el universo, dividido en mú-
tiples partes, estando en u n a en el cuerpo de la Deidad de las
Deidades."
"Entonces, Dhanañjaya, abrum ado por el asom bro, erizado
su cabello, inclinó su cabeza ante el Brillante, y con las palm as
ju n tas habló."
«5 Devatá védico.
66 Gran Espíritu.23

233
Arjuna dijo:
“Dentro de Tu Forma, oh Dios, los Dioses, veo
Todos los grados de seres con m arcas distintivas;
Brahm á, el Señor, sobre Su trono de loto,
Los Rishis todos, y las Serpientes, el Divino
Con bocas, ojos, brazos, pechos m ultitudinarios.
Te veo por doquier, Form a ilim itada.
No encuentro de Ti principio, medio, fin ni fuente,
Señor infinito, Forma infinita.” 67
El siguiente pasaje aparece en el discurso entre la Devine
Him álava en el Bhagavatí Gítá en el Mahá Bhágavata. Dijo
Himálaya:
"M adre, aunque eres eterna (exenta de nacimiento y m uer­
te), naciste graciosamente en mi casa. La causa de esta gracia
deberá ser seguramente un depósito de m éritos religiosos acu­
m ulados en muchos nacimientos, a consecuencia de los cuales
> soy favorecido para verte en esta apariencia de una hija de
Braham am ayí. (Pero en cuanto al fruto de austeridades y de­
vociones en m últiples nacim ientos, esto no podría haber sido
siquiera con mil años de oración. M ediante la vista de esta
apariencia Tuya, se ha agotado todo el fruto de! m érito reli­
gioso. ¡Yo soy así, oh Madre, desvalido y sin título! Antes es- *
tabas obligada a m ostrar m isericordia hacia mí; pero ahora, ¡oh
Madre! soy un mendigo de tu m isericordia.) Por Tu gracia,
m uéstram e ahora Tu apariencia como Mahesvarí. (Visvesvarí,
Tú eres la Isvarí del universo —Visva. Pobre como soy, ¿qué
puedo hacer por Ti? Oh Madre, ¿qué está en mi poder hacer?
De todo lo que soy capaz es de ofrecer mi duradera reverencia
ante Tus herm osos pies de loto.) Me inclino ante Ti.”
Visvesvarí Deví dijo: "Padre, te concedo la visión divina.
(Con esa visión) m ira a mi apariencia como Isvara de todos.
Destruye todas las dudas dé tu corazón, y conóceme como
teniendo a todos los Devas en Mí”.
Srí Mahádeva dijo a Nárada: "Así, concediendo el m ás ex­
celente (conocimiento de Brahm an) al Rey de las m ontañas
que trib u tó reverencia, la Deví le m ostró entonces Su divino
aspecto Mahesvara, refulgente con el brillo de diez m illones de
lunas; llevando en Su cabeza, con su conjunto de cabello en­
m arañado, la bella media luna; sosteniendo en Su m ano iz­
quierda un tridente, y confiriendo con la derecha bendiciones,
pero pavorosa y terrible de ver”. Himálaya quedo pasm ado de
asom bro y (con un corazón tem eroso e insatisfecho) dijo sua­
vemente:
67 Bhagavad Gítá, cap. XI, versos núms. 3-16. He alterado levemente la
traducción de la sefiora Besant en las primeras tres líneas át este pasaje.

234
"M adre, m u éstram e o tro aspecto Tuyo.” De inmediato, ¡oh
gran Muni!, la Deví, e te rn a y de form a universal, retiró esa
apariencia Suya y m o stró otra.
E sta que siguió e ra bella como la luna en otoño. La
cabeza llevaba u n a co ro n a herm osa, y las cuatro manos estaban
adornadas con u n a caracola, un disco, un m azo y un lo to .68
La form a era brillante, con tres ojos lustrosos, vestida con a ta ­
víos celestiales, tenía colgadas guirnaldas celestiales, ungida con
perfum es celestiales, y sus bellos pies de loto eran adorados p o r
los grandes yogis. El R ey de las m ontañas vio que, desde todos
los lados de este cuerpo vasto ,66 innum erables brazos se exten­
dían, y se exhibían innum erables pies, y que caras con ojos ab ier­
tos estaban sobre todo su cuerpo. La vista de esta suprem a y
excelente apariencia, re p le ta de las cualidades de Isvara, llenó
de asom bro a la G ran M ontaña. Postrándose ante los pies de
loto de su h ija B rahm am ayí, H im álaya dijo:
"M adre, la vista de e sta apariencia Tuya suprem a y excelen­
te, repleta de las cualidades de Isvara, m e ha llenado de asom bro.
De nuevo, Te ruego m e m uestres otro aspecto Tuyo. Oh Isvara
Suprem o, a quien Te posee, nadie en este m undo podrá afligirlo.
E stá verdaderam ente bendecido. (En este m undo, no hay n a ­
die al que no le falte algo, pero, oh M adre, qué podrá faltarle a
quien Te posee; cuyo yo se funde en Tu vasto Yo; cuya peaueñez
Te compelió p o r su fuerza a abandonar Tu grandeza, y apegarte
al corazón de Tu devoto; cuya fuerza obligó al Isvara de todos
a suplicar al suplicante, el Káliká m antenedor del universo su­
plicando al devoto que se satisfaga; y hasta compelió, oh M adre,
a la m adre de los tre s m undos, a encam ar com o hija. Debe
existir una carencia en relación con algo, pero, oh Madre, donde
Tú existes tal carencia no puede existir jam ás. Eres la Sakti de
todas las cosas buenas o m alas, m uertas o vivas, en el m undo.
Por ello digo, oh M adre: quien Te posee a Ti de form a universal,
debido a Ti no puede te n e r carencia, no m eram ente en este u n i­
verso solo, sino ni siq u iera en los indecibles millones de u n i­
versos. La gente sólo se aflige por el desvalido. ¿Pero, quién
se afligirá p o r quien te tiene, por quien tiene todas las cosas en
Ti? H undiéndose en Tu existencia, el Jíva está m ás allá de toda
necesidad y de la satisfacción de ésta. Aunque sea el m ás h u ­
m ilde y pobre de los hom bres en el sam sára, p o r Tu gracia es
un Rey de Reyes. Por tanto, nadie se aflige p o r él. Más bien,
todos le envidian, y n o pudiendo em ularle, hablan de él com o
de un hom bre tres veces bendecido. Oh M adre, favoréceme

Sankha, cakra, gadá y padma de Vishnú.


•** Virát.235

235
m ediante Tu gracia; incluso tras recibir tal gracia, nuevamente
la busco, pues ¿cómo osaré m irar la verdadera apariencia de
Aquella cuyas apariencias son innum erables?) Sabedor de que
recibiré esta gracia, digo: ¡Oh M adre misericordiosa!, pleitesía
a Tus pies eternam ente."
Después de ver m uchas otras form as de su hija, Himá-
laya, al final del himno, dice: "M adre, ¿quién hay, Deva o ser
hum ano, en los tres m undos, capaz de describir plenamente este
universo, que es Tu apariencia, o Tus cualidades, incluso me­
diante el esfuerzo de m uchas edades? (Deví, Tu aspecto verda­
dero es inaccesible siquiera para B rahm á y los otros Devas.)
¿Qué podrá decir de ello uno de pequeña inteligencia como yo?
Lo que tengo que decir, oh M adre, es esto: Si tienes m isericordia
de mí, por Tu gracia, no me encantes mediante Tu gran máyá.
No tengo nada más que decirte. ¡Oh M adre!, Isvarí del universo,
me inclino ante Ti".
Oh tú, abogado de lo am orfo, tras presenciar todo este vasto
juego de form as y atributos como se los describe en el Sástra,
¿todavía te afliges ante la peaueñez de Su apariencia? Donde­
quiera m ires, verás innum erables ojos, innumerables pies, in­
num erables manos, innum erables cabezas, que hasta el espacio
infinito es incapaz de contener. ¿Qué deportes m ás eternos de
la eternidad deseas ver? H asta Arjuna, vencedor de los tres
m undos, fue atorm entado por el tem or ante la vista del terrible
aspecto Kála de Bhagaván y, llorando, dijo:

"Radiante, Tú tocas el cielo, m atizado de arco iris,


Con bocas abiertas y brillantes ojos de vastas órbitas,
Mi yo más íntim o se sacude; habiendo visto,
Vishnu, mi fuerza y m i paz se marchitar..
Como llamas destructoras del Tiempo: veo Tus dientes,
Salidos, esparcidos dentro de las fauces expandidas;
Nada conozco en p arte alguna, no encuentro amparo.
M isericordia, ¡oh Dios!, refugio de todos los m undos." 70
(Antes yo pensaba que eras un Deva, ahora sé que eres De-
vesa, Señor de los Devas. Antes yo pensaba que Tu m orada
estaba en el universo. Ahora sé que el universo está en Ti:
De modo que, oh Señor, digo que las conclusiones a las que 3m,
un Jíva, he arribado, son falsas. Complácete ahora, con tu gracia
natural, en concederme poder p ara ver Tu aspecto verdadero.)
Sádhaka, ¿aún crees que tú y yo tenemos el coraje para
contem plar esa apariencia? ¿Este poder enorme que rom pe al
Brahm ánda y destruye todas las regiones expresa, según tu opi-
10 Bhagavad Gítá, cap. XI, versos núms. 24 y 25.

236
nión, sólo a una sak ti pequeña? No es pequeña la cantidad de
agua que el m ar contiene, pero las ja rra s que tú y yo poseemos
son pequeñas. Las Saktis y Vibhútis 71 en el cuerpo de Bhagaván
son ilim itadas y eternas, pero ni tu cerebro ni el m ío pueden
contenerlas. La pequeñez de la cantidad de agua de nuestra
ja rra nos hace pensar, cuando estam os sentados en nuestras
casas, que el m ar sin fin es pequeño cuando en verdad no lo es.
En caso de que digas que un despliegue perfecto de Sakti de
Isvara no estuvo p robado por el hecho de que abrum ó el débil
corazón hum ano de Arjuna, aterrorizado ante la vista de sus
parientes y allegados, citaré otro ejem plo. Es cierto que Arjuna,
en su juego com o ser hum ano , 72 tem ía ya com eter un acto in­
justo. Ese tem or era el tem or de un Jíva, pero Quien está por
encim a de la ju sticia y la injusticia, y es tem ido siem pre por
Indra, Yama, C andra y Súrya, nada tem e. El corazón del om ni­
potente P urusha Suprem o, superior a lo excelso, que sólo entre
los Devas es el vencedor de la m uerte, cuyo nom bre, Parames-
vara, es el epíteto verdadero de Su yo real, quien tras d estruir
al B rahm ánda 73 en el tiem po de la gran disolución ,74 existe eter­
nam ente com o P u m a B rahm an ,76 M ahákála, inagotable, intacto
ante el tiem po, inm ortal, no es débil ni tem e nada. Em pero,
advierte cóm o tam bién tem bló una vez de m iedo y estuvo fuera
de Sí cuando no pudo hallar una senda para huir.
Cuando M ahádeva rehusó a Jagadam bá el perm iso para
asistir al sacrificio 76 de Daksha, aunque Ella se lo suplicó reite­
radam ente, la h ija de Daksha ,77 que es B rahm an eterno y per­
fecto, viendo que Bhagaván era influido por la vanidad de un
esposo , 78 asum ió u n aspecto terrible, con el o b jeto de destruir
esa vanidad. El S ástra da el siguiente relato de esto en el Mahá
Bhágavata. Sri M ahádeva dijo:
Cuando M ahesvara le habló así, Satí, la h ija de Daksha, con
los ojos enrojecidos po r la ira, caviló un m om ento. Sankara 79
me obtuvo como Su esposa (en virtud de Mi propio don) des­
pués de larga oración y austeridades rigurosas; 80 empero, hoy
en día, m e vitupera y habla duram ente (aunque en el juego de
71 Manifestaciones.
72 Arjuna fue una encamación del Rishi Nara.
73 El huevo de Brahma, o universo.
74 Mahápralaya.
76 Brahman perfecto o completo.
7« Yajña.
77 Esto es, la Deví (Jagadambá) en Su encarnación como Satí, esposa de
Siva.
78 Juzgándose superior a su esposa: como lo sugiere el texto, un antiquí­
simo ejemplo de presunción.
78 Siva.
80 Tapasyá.237

237
-

3a encarnación El es m i esposo, abandonaré a este orgulloso


Mahádeva, como tam bién a Mi padre, el arrogante P rajápati, y
en Mi propio juego viviré algún tiem po en Mi m orada, la región
de Kaivalya). Después, cuando este Mahesvara me suplique (y
ruegue en severo sádhana), reapareceré como la hija de Himá-
laya, y me convertiré en la esposa de Sambhu. Cavilando así
en Su m ente durante un momento, la hija de Daksha abrió
Sus tres ojos terribles, y abrum ó a Sankara con la ilusión .81
Sam bhu quedó quieto ante la vista de la Deví, con sus labios
crispados de ira y los ojos refulgentes como un fuego destructor.
Al m irarla así el aterrorizado Mahesvara, la Deví m ostró de
repente los dientes terribles en Su boca terrible y rió estentó­
ream ente. Al oír la horrible risotada, Mahadeva se paralizó de
espanto. Abriendo Sus tres ojos con gran esfuerzo. Él vio (una
sola vez) el aspecto aterrorizador del m undo de Jagadam bá.
Cuando El La contempló, el cuerpo de Ella perdió de inm ediato
su color dorado, y asumió el de una oscura masa de pintura
ocular 82* aplastada. Ella apareció desnuda como el espacio, con
el cabello desgreñado, con una lengua colgando, y cuatro brazos.
Ella estaba lánguida de deseo ,183 terriblem ente furiosa, bañada
en sudor (causado p o r su ira) y de terrible semblante; con una
guirnalda de calaveras, llevando en Su cabeza una corona bri­
llante y una media luna, refulgiendo como diez m illones de
soles. Su voz retum baba estentóreamente.
En sem ejante aspecto terrible, encandilando Satí con la mole
de su propia energía brillante ,84 estaba ante Mahádeva, y pro­
rrum pió en fuertes risotadas. Viendo la maravillosa apariencia
de la Deví, Mahádeva perdió todo control de sí, y, abrum ado de
pavor, buscó huir en todas las direcciones. Viendo al Señor de
Kailása así vencido por el miedo, la hija de Daksha lanzó de
nuevo una horrible risotada tras otra, y, con el objeto de tra n ­
quilizarlo, gritó: "¡N o temas! ¡No temas!” Al oír esto y las
feroces risotadas, Mahádeva estaba tan aterrorizado que voló de
nuevo frenéticam ente en todas las direcciones. Al ver a su esposo
tan vencido por el miedo, Param esvarí se conmiseró y con el
propósito de detenerle, estuvo un momento ante El en cada uno
de los diez sectores del cielo, en la forma de los diez M ahávidyás.
En cualquier dirección que El corría de prisa, veía de esa m a­
nera una form a terrible de pie ante El. Atemorizado huía en
todas las direcciones, sólo para enfrentarse nuevamente con o tra
form a semejante. Después de haber corrido así hacia cada uno
de los diez sectores del Cielo, vio que ninguno carecía de peligro
81 Moha.
811 Añjana.
8:1 Kámálasakalevará.
Tejas

238
p a ra El. Entonces, sintiéndose com pletam ente desam parado, se
sentó en tie rra y cerró Sus tres ojos, y (un m omento después
com o por m iedo interior) los abrió. Vio ante El a Syámá.
Su cara sonriente era com o un loto plenam ente florecido. Sus
pechos eran grandes. Sus ojos anchos y terribles, y Su cabello
en m arañ ad o . Tenía cu atro brazos, estaba desnuda como el es­
pacio, b rillando con la luz de diez millones de soles (aunque de
co lor negro como una nube nueva), y estaba de pie enfrentando
al sur, la form a celestial de Dakshiná. Viéndola así (de una for­
m a extraña, llena de extraordinaria belleza), Sambhu, como si
tu v iera g ran tem or, preguntó: ‘‘¿Quién eres, Sváma? 85 ¿Dónde
ha ido Satí, m i am ada?"
Deví d ijo: "M ahádeva, yo soy Tu Satí, aquí, de pie ante Ti,
y em pero ¡no Me reconoces! ¿Por qué Tu m ente está hoy tan
confusa? ¿Te parezco diferente de Tu Satí?”
Siva dijo: "Si realm ente eres mi am ada Satí, hija de Dak­
sha, ¿por qué te vuelves negra y terrible? ¿Quiénes son estas
form as de aspecto terrib le que están en todas las direcciones
en torn o de Mí? ¿E ntre éstas, cuál eres Tú? Cuéntamelo todo,
pues estas form as m aravillosas Me han causado gran tem or”.
Satí dijo: "Soy la sutil (más allá del alcance de la palabra
y de la m ente) M aháprakriti que crea y destruye. Debido a la
prom esa q u e antiguam ente Te di (de bendecirte por Tu tapasyá)
yo (puse m i form a verdadera bajo restricción, y) encarné como
u n a bella m uchacha en casa de Daksha, m eram ente para conse­
g u irte com o Mi esposo (para hechizarte convirtiéndome en Tu
e sp o sa ). H oy asum í este aspecto tem ible p ara la destrucción
del gran v a jñ a del padre Daksha. Pero, ¡oh M ahesvara!, no tie­
nes razón en tem erm e (pues este aspecto tem ible es asum ido
p a ra a te rro riz a r a Duksha solo). Las diez form as terribles que
Tú ves en cada una de las diez direcciones son, cada una de ellas,
Mi aspecto. ¡Oh Sam bhu!, tú posees sabiduría inmensa. No te­
m as (y ve con Tu ojo de la sabiduría) que Tú eres Mi esposo
m ás am ado, y yo soy Tu esposa. Viéndote tan grandem ente asus­
tad o y volviéndote en todas las direcciones, estuve ante Ti blo­
queándolas m ediante estas diez form as Mías”.
Siva d ijo: "Tú eres la sutil (más allá del alcance de la pala­
b r a y la m ente) M úlaprakriti que crea, preserva y destruye.
N o es posible que uno te conozca a Ti que estás más allá del
alcance de la palabra y la mente, de modo que, no conociéndote
p o r la g ran ilusión, te he dicho palabras desagradables. Perdó­
nam e, oh Param esvarí, la ofensa que así he cometido. Dime,
oh C onsorte de Siva de ojos terribles, los nom bres de cada una
Dama Negra.

239
de estas form as terribilísim as Tuyas que están en cada uno de
los diez sectores”.
Deví dijo: “Oh Mahádeva, estos Mahávidyas son aspectos
diferentes de Mi propio Yo. ¡Escucha! Sus nom bres son Kálí,
Tárá, Shodasí, Bbuvanesvarí, Bhairaví, Chhinnam astá, S undarí , 86
Bhagalámukhí, Dhum ávatí y M átangí”.
Siva dijo: "¡Oh Deví! que sostienes al universo, si estás
complacida conmigo, dim e cuáles de estas form as llevan estos
nom bres respectivos”.
Deví dijo: “La form a de color oscuro, de ojos terribles, que
ves ante Ti es Kálí. La que está encima de Ti, de color Syám a ,87
es Mahávidyá Tárá, la imagen misma de M ahákála. La Deví del­
gada, desvalida y muy tem ible que ves a Tu derecha es, oh m ag­
nánim o Mahádeva, M ahávidyá Chhinnamastá. Oh Sam bhu, la
Deví de tu izquierda es Bhuvanesvarí. La que está detrás de ti

TASA
arriba
KALI

BHAIRAVI*

es Deví Bagalám ukhí, D estructora de enemigos. La que aparece


como viuda, en el sureste, es Devi Mahávidyá Dhum ávátí, una
gran Isvarí. La Deví del suroeste es T ripurasundarí . 88 En el
noroeste está M átangí, y, en el noreste, Mahávidyá Shodasí, una
gran Isvarí. La que está debajo de Ti es Bhairaví .89 ¡Oh Sam-
Kamalá o Mahálaskshmí.
Verde pasto, azul oscuro, negruzco.
Kamalá.

240
bhu!, no temas (ante la vista de estas diez form as, que son A-íis
m anifestaciones, y destruye el tem or de la existencia). De Mis
m uchas form as (noventa millones de m anifestaciones) 90 estas
diez son las m ejores (los vibbútis m ás perfectos) .81 A los Sádha­
kas que las adoran con devoción ellas les conceden el fruto cuá­
d r u p le 92 y todo lo que se desea. ¡Oh M ahesvara!, todas las cosas
que los Sádhakas desean, como M árana, Ucchátana, Kshobana,
M ohana, Drávana, Stam bhana 83 Vidvesana, son concedidas por
ellas. Cada uno de estos diez M ahávidyás ha de m antenerse se­
creto y jam ás ha de ser revelado. Tú serás el que decrete e inter­
p rete los yantras, m antras, pújá, honra, p u rascaran a ,94 sto tra ,95
kavaca ,96 prácticas, reglas y todo lo dem ás concerniente a ellos
que los Sádhakas puedan necesitar. N adie m ás hay en el m undo
que pu ed a revelarlos. El Agama S ástra que Tú revelarás de
Tu boca será célebre en los tres m undos. ¡Oh S ankara!, el Aga­
m a y el Veda son mis dos brazos. Con ellos, sostengo el universo
en te ro de cosas móviles e inmóviles. El m undo es m antenido por
el D harm a, como se ordena en el T a n tra y el Veda. El necio que
los descuida po r la ilusión, cae con seguridad de los brazos
que salvan a los tres m undos. No puedo salvar a quien, descui­
dan d o el Agama o el Veda, Me adora de m anera diferente de la
o rdenada en aquellos. Esto no es sino la verdad más estricta.
El Agam a y el Veda son ambos causáis de liberación. Pero ambos
son difíciles de entender y llevar a cabo. El conocimiento de ellos
es difícil que lo alcancemos hasta los hom bres inteligentes. Son
etern o s y sin fin. Los inteligentes sab rán que la finalidad de
am bos Sástras es la m ism a y, en consecuencia, practicarán el
d harm a. Los sabios jam ás se engañarán considerándolos dife­
ren tes. Quienes adoran a estos diez M ahávidyás actuarán como
V aishnavas, pero, en arrobada concentración, descansarán sus
cabezas sobre Mí. El Sádhaka m an ten d rá el secreto con gran
cuidado y jam ás hablará a otros de m antra, yantra, kavaca y
o tra s cuestiones que reciba de su gurú. Si se dan estas cosas,
no se alcanzará el siddhi y malo será el resultado. En conse­
cuencia, un buen Sádhaka los ocultará con todo cuidado. Mag­
nánim o Mahádeva, ahora te he hablado del tem a de la adoración.

89 Véase Dasa-Mahávidyá-Upasaná-Rahasya, de Prasanna Kumára Sástrí,


que ilustra las figuras y los yantras. El texto ilustra también las posiciones
como se muestra en la página anterior.
90 Vibhútis.
91 Véase después.
92 Dharma, artha, káma, moksha.
83 Poderes "mágicos” de destrucción, ahuyentamiento, perturbación, en­
cantamiento, echar a volar, detener o paralizar causando disensión.
94 Véase Introduction to Tantra Sástra.
95 Himno.
98 Amuleto.241

241
(Que la vista de estos aspectos Míos no aterrorice Tu corazón
ni Te haga dudar de Mi am or uniraental hacia Ti. Soy Tu
amada esposa, y Tú también eres Mi am adísim o esposo. Hoy
sólo deseo hum illar el orgullo de mi padre, Prajápati. De modo
que Te ruego, oh Deva de Devas, que si Tú no irás al Jugar del
sacrificio, perm ítem e que vaya yo.) ¡Oh Deva!, es m i intención,
con Tu perm iso, ir a destruir el sacrificio 87 de Mi padre, P rajá­
pati Daksha (y no asu starte)”.
Mahádeva dijo a Nárada: "Al oír estas palabras de Deví,
Sambhu perm aneció como presa de un tem or intenso, y luego
habló como sigue a la Kali de ojos feroces”.
Siva dijo: "Deví, sé que eres Param esvarí, la P rak riti m ejor,
perfecta y suprema. Perdóname las palabras inconvenientes que,
abrum ado por el engaño, empleé olvidadizam ente hacia Ti. Ei*es
el prístino 9798 Vidyá 99 supremo que existe en todas las cosas crea­
das. Eres independiente y suprema. Eres Sakti. ¿Quién hay que
Te ordene que hagas o desistas de hacer algo? Oh Sivé,I0° si vas
a destruir el sacrificio de Daksha, ¿qué poder tengo yo para
contener eso? ¿Y por qué debo osar hacerlo? Oh M ahesvarí,
perdónam e por lo que Te he dicho (presum iendo de mi posición
de m arido Tuyo), bajo el influjo de un intenso engaño. Haz
como Te plazca ” .101
Intérprete de los Sástras, ¿consideras que esa m u estra de
poder no im porta, ante la vista del cual hasta M ahárudra, que
causa la gran disolución, quedó pasm ado, tem bló de m iedo y
procuró escapar?
Cuando Nisum bha fue m uerto en la batalla con la Deví ,102
97 Porque Daksha, para desairarle, descuidó adrede invitar a Siva, Su
esposo.
88 Adyá.
99 En contraposición a Avidyá, aunque Ella es ambos.
íoo La Devi como esposa de Siva.
191 Satí fue entonces al sacrificio (yajña). Allí, Daksha derramó invectivas
sobre la cabeza de Siva. La gran devoción de Sati hacia Su esposo (la muchacha
hindú reza para llegar a semejarse a Satí, y tener un esposo como Siva) no
pudo soportar oír que Daksha Le injuriara, y Ella renunció a Su vida. Nandi
acudió de prisa a Kailása y se lo dijo a Siva, quien se encolerizó terriblemente,
echó fuego por Sus ojos y asumió la forma temible de Bhaira, quien con una
hueste de espíritus y gobelinos marchó a destruir el yajña. Siva ie siguió. El
yajña fue destruido. Nandi, el seguidor de Siva, cortó la cabeza de Daksha y la
arrojó al fuego. Entonces, Siva alzó el cadáver de Satí y se marchó llevándolo
sobre Su espalda. El relato continúa con la historia de los Mahápíthas. Satí
reapareció en Su encarnación como hija del rey de la Montaña. La historia
del Daksha-yajfia es una de las más antiguas, pues es una de las mejor cono­
cidas de todas las leyendas de Si’-a y Sakti.
loa Los hermanos Nisumbha y Sumbha eran Señores de los Dánavas
Demoníacos, que habían derrotado a los Devas. Sin embargo, la Daví, en cuyo
cuerpo estaba la Sakti unida de todos los Devas, mató primero a Dhumralocana,
Canda y Munda, que habían sido enviados contra Ella, y luego al gran Dánava

242
Sum bha, viendo a B ráhm aní, Vaishnaví, Mahesvarí, Indránf,
K aum arí, Váráhí, N árasinghí, Cám undí, Kausikí y Sivadútí ,108
luchando con furia, se dirigió sarcásticam ente a la que se rego­
cija en la guerra, diciendo:
"Oh Durgá, orgullosa de la fuerza de Tus brazos, no seas
m ás orgullosa. Quien pelea con la ayuda de los poderes de otros
Devas, no tiene razón p a ra enorgullecerse tanto como quien
con una sola m ano vence a los tres m undos .” 104
La que m ora en todos los corazones y que siempre se inclina
hacia la m isericordia no tiene lím ite. En ese campo de batalla,
dio a Sum bha una respuesta que ni siquiera oyeron los grandes
yogis que alcanzaron el siddhi y se purificaron y liberaron de los
lazos de la vida. Jagadam bá sabía que el Rey de los Daityas era
m ovido en sus acciones p o r una inteligencia mal dirigida y una
naturaleza naturalm ente m ala. De m anera que, tal como una
m ad re no puede abandonar a su hijo aunque éste cometa cientos
y m iles de agrarios contra ella, sino que más bien con una son­
risa y con alegría lo sienta en su regazo, y luego con ira fingida
le llam a malo, así la M adre del universo, contemplando a Sumbha
con ojos m isericordiosos pero con ira fingida, le dijo: “Malo,
yo sola existo. ¿Quién o tra hay en el mundo? ¡Mira! Todas
estas m anifestaciones 105 entrarán en Mí. Entonces disiparé la
du d a que surgió en tu m ente ante la vista de una cantidad de
D evasaktis”. (La m adre, como si lo acariciara, le dijo: "Malo,
ves a estas Devasaktis, y ahora p o r un engaño deseas conocer
la verdad acerca de ellas”.) Entonces, en un instante, a voluntad
de Quien es Ella Misma toda voluntad, Bráhmaní y todas las
o tra s Devís en traro n en el cuerpo de Brahmamayí, y (Sumbha
vio que en el cam po de batalla, no había nadie, salvo Am-
b ik á solo.
Entonces, Deví dijo nuevam ente: "Yo retiro las muchas
form as en las que (m ostrando Mi riqueza de manifestaciones ) 105
aparecí. Yo ahora estoy sola en el cam po de batalla. De modo
que, Sumbha, desiste ahora".
Fue como si un niño, al ver a m uchas madres, estuviera
desconsolado al no poder reconocer a la suya propia. En conse­
cuencia, la M adre le m ostró Su yo real, y le consoló, diciendo:
"M ira, soy tu M adre, tranquilízate”. Pero Sumbha no era quien
se contentaría con saber qué era Ella sin dejar que Ella se lo
h iciera saber, de modo que poniéndose las arm as y pertrechos
del héroe, el hijo heroico de la M adre heroína avanzó hacia la

Raktabíja, y finalmente a Sumbha y Nisumbha (véase Candí de Márkandeya


Purána).
tos Las Saktis de Brahmá, Vishnu, Siva y otras Saktis.
3(M Esto es, el mismo Sumbha.
tos Vibhúti, véase después.243

243
heroica lucha. ¡Oh Madre!, quien corre hacia tus brazos con su
propia fuerza no es un mendigo de tu m isericordia. De modo
que resonó la música de guerra, que sacudió fieram ente al cielo,
a la tierra y al m undo inferior, y el siem pre triu n fal Señor de
los Daityas estuvo de pie en el conflicto m ano a m ano, ante el
son de los gritos de victoria, provenientes de éste y de otros
m undos.
Dice el Sástra que cuando, herido en el corazón por el dardo
de la Deví él cayó m uerto y se desplom ó del cielo a la tierra,
ésta, con sus siete cordilleras principales , 106 sus siete m ares, y
sus siete islas, se sacudió con el insoportable peso del cuerpo
de él. Con su m uerte regocijáronse todas las regiones. Todo el
m undo recuperó la salud. El cielo, cubierto h asta entonces por
densa niebla, se aclaró. Desaparecieron las m uchas nubes inaus­
piciosas que lanzaban m eteoros en derredor. Los ríos, cuyo fluir
había sido largo tiem po aquietado por fuerza del vibrante soni­
do de su arco y sus gritos atronadores, se liberaron nuevam ente
de su destrucción y se desplazaron por sus cauces. Los corazones
de los Devas estaban llenos de dicha inconm ensurable. Los
Gandharvas 107 comenzaron a c a n ta r dulces tonadas. K innaras,
Siddhas y Sádhyas 106 empezaron a tocar instrum entos musicales.
Los Apsaras 109 comenzaron a bailar. Fluyó de nuevo el aire puro;
al fin, el sol asumió su resplandor natural. Al final, los fuegos
pudieron a rd er tranquilam ente, sin hacer que los cielos retum ­
basen con sus ardientes crepitaciones.
¡Sádhaka!, ¿el poder de quién podrá com pararse con el de
aquél por cuya causa se detuvo el ordenado curso de la N atu­
raleza? ¿No es señal de la cortedad de n u estra vida, de nuestra
inteligencia, de nuestra buena fortuna y de nuestro sádhana el
que presum am os juzgar pequeño el poder de m anifestación 110
de Aquella cuyo gran máyá hechizó h asta el gran hechicero
Sum bha, gobernante de los tres m undos? ¿Podrás decir que es
pequeña la Sakti de Quien puede hacer posible lo imposible,
cuyo m áyá hizo hasta a Bhagaván R ám acandra olvidarse de sí
mismo en ocasión de la destrucción del Rávana de cien cabe­
zas? 111 ¿Su juego en Sus encam aciones como pez, tortuga y
ios Kulácala.
107 Seres celestiales (Devayonis) que, según el Vishnu Puraná, eran hijos
de Brahamá, ‘'innata melodía absorbente”; músicos y coristas celestiales que
tocan y cantan en los banquetes de los Devas; junto con las Apsaras —sus
esposas— pertenecen al cielo de Indra.
ios Otras clases de Devayonis.
ios Devayonis hermosas y voluptuosas del Cielo de Indra; esposas de los
Gandharvas; producidas al batirse el océano.
no Vibhúti.
n i Cuando Ráma regresaba a Lanká, se encontró con el Rávana de cien
cabezas. Al verle, olvidando que era Bhagaván, Ráma no se animó a pelear.

244
jabalí, con las que salvó a los Vedas, sostuvo al universo, y re­
tuvo a la tierra en el extrem o del colmillo del jabalí, no eviden­
cia una m uestra plena de la Sakti divina ? 112 ¿La aparición
repentina, estallando como una colum na de cristal, del extraño
m itad hom bre, m itad león, a fin de salvar a Prahláda, jefe entre
los devotos ; 113 la m uestra del B rahm ánda dentro de Su boca
a la m adre Yasodá; 114 la destrucción de Pútana succionando la
leche de sus pechos ; 115 el sostén del Monte Goverdhana por
un niño de siete años; 116 el encantam iento, desconocido por los
tres m undos de B rahm á a través de todo un año, alzándose con
tem eros, vacas y pastores m ediante m áyá ; 117 la hum illación del
orgullo de K ardarpa 118 m ediante la asunción, en juguetón favor
hacia los devotos, de miles de form as en la prim era juventud
para complacencia de las pastoras que enloquecieron de am or,
y alcanzaron el siddhi m ediante la práctica de tapas durante m u­
chas edades ; 119 la exhibición del aspecto v irá t 120 a A k rú ra 121
en las aguas del Y a m u n á 122. . ¿no son indudablem ente todas
estas m anifestaciones perfectas en lo que concierne al Brahm an
perfecto?, y sin em bargo, ¡hom bre!, te pregunto, ¿podrás ima­
ginar siquiera en sueños algo m ás grande que esto? El m undo
de los Jívas podría obtener (si lo deseara) cosas aún mayores
de El. Pero no hay nadie que tenga la capacidad para abrigar
sem ejante deseo.
"M anifiesta Tu Sakti divina en tan gran m edida.” Está
más allá del poder del diva m edir Su grandeza diciendo “hasta
tal m edida”. Por esta razón, es suficiente para los Jívas la me­
dida h asta la cual El ha m anifestado Su Sakti para la remoción
de la carga de la tie rra como consecuencia del tapasyá cumplido
po r los devotos. Por ello digo: No te perturbes con el pensa­
m iento de que el receptáculo es pequeño. Realmente, no lo es;

112 Varias encamaciones de Vishnu,


n s El Nrisimha Avatára de Vishnu.
n i Yasodá era esposa de Nanda, en cuyo hogar fue criado Krishna. El
infante Krishna mostró, en Su boca, el universo a Yasodá.
u s Pútana era un demonio hembra (Rákshasí) con el pecho envenenado,
enviado por Kamsa para destruir al infante Krishna quien, sin embargo, la des­
truyó chupándole los pechos,
n s Por Krishna.
ii" Brahmá robó los becerros y pastoras de Gokula a fin de poner a prueba
el poder de Krishna. Este asumió las formas de las vacas y pastoras robadas,
por lo que la ausencia de éstas no fue notada. Esto duró un año, cuando los
becerros y pastoras fueron reintegrados por Brahmá, y Krishna retiró su máyá.
n s Deva del amor. La referencia es aquí a Rásalílá.
ii® Esto es, las Gopís.
12 ° Universal.
121 Tío de Krishna, que indujo a Ráma y Krishna a ir a Madura y matar
a Kamsa.
122 Río Yamuná.245

245
asum e una form a pequeña p ara servir a los fines extrem adam en­
te pequeños del mundo pequeño. Tú y yo, los pequeños Jívas de
este m undo pequeño, en Su visión no contam os siquiera tanto
como el átomo más pequeño. ¿Qué derecho tenem os a ver Su
aspecto universa], que raram ente ven B rahm á y los otros Devas?
En segundo lugar, el Señor del universo no tiene necesidad de
m ostrar esa suerte de señorío que tú y yo m ostram os a los otros
con grandeza, largueza y demás. ¿De qué sirve que ignorem os
Su señorío cuando ni siquiera a Sum bha, N isum bha, Rávana y
K um bhakarna ,123 les sirvió de nada ignorarlo? Por tanto, digo
que cuando Bali, el Rey grandem ente poderoso, no pudo sal­
varse m irando a Vámanadeva , 124 como realm ente un enano, ¿por
qué nosotros, que somos realm ente enanos, extendemos nuestros
brazos para atrapar la luna que brilla en el firm am ento del cora­
zón del devoto? Tal como usas la ilustración del agua para m os­
tra r que un pequeño receptáculo no puede contener una vasta
sakti, así yo tomaré la del fuego para m o strar que una sakti
inconm ensurable puede ocultarse eternam ente h asta en un re­
ceptáculo pequeño. Pon una chispa de fuego en un m ontón enor­
me de pasto y verás que esa chispa se extenderá por todo aquél
e ilum inará todos los lados con enorm es lenguas llam eantes,
besando las mejillas del firm am ento. La chispa no es m ás una
chispa, sino que se convirtió en fuego destructivo que echa te­
rribles llamas y es apto para consum ir todo ese m ontón. De m o­
do parecido, por pequeña que te parezca la apariencia de Bha-
gaván en Su encarnación, ponle una sustancia ap ta para que
exhiba la manifestación 126 divina y verás que el B rahm ánda se
llena con el eterno juego bráhm ico de Sakti y se convirtió en
el campo para la m anifestación de Sakti como N risim ha de
Prahláda ,126 Srikrishna de Arjuna, Gopála 127 de Yasodá, Syráma-
sundara 128 de las pastoras ,129 N andanandana de A krúra ,130 Syám á
de Sum bha ,131 Umá de H im álaya ,132 Sítá de R ám a ,133 y Satí de

125 Daityas y Rákshasas. El último era hermano de Rávana.


121 Encamación de Vishnu, en la forma de un enano.
125 Vibhutí.
Encamación del hombre-león de Vishnu para protección del hijo de
Hiranyakasipu.
127 Uno de los 108 nombres de Krishna. Aquel por el cual le llamó Yasodá.
128 Nombre con el que las Gopís encarnaban a Krishna.
12 » Gopís de Vraja que amaban a Krishna,
iso Nombre de Krishna; en cuanto a Akrúra, véase después.
131 La Deví Vencedora del demonio Sumbha (véase después).
132 La Deví como hija de Himalaya y esposa de Siva. En cuanto a la
derivación del nomore, véase el primer canto del Kumára-sambhavam de Ká-
lidása. Umá soltera, es la sakti de la voluntad, como dice el Sútra: "Icchásakti
umá kumárí".
133 Esposa de Ráma.246

246
S iv a .134 Entonces, com prenderás que Su grandeza no es pequeña,
pero que la capacidad del Jíva es pequeña; Su apariencia no es
pequeña; pero los ojos del Jíva lo son. El no es pequeño, pero
tú y yo lo somos. Por ello digo: Oh Sádhaka, no supongas que
un receptáculo pequeño no podrá contener a la Sakti eterna,
ni procedas a m edir la grandeza de Mahámáyá, cuyo poder pue­
de hacer posible lo que parece imposible.
Pero m ienti'as haya tiem po aún, busca la protección de Sus
pies, y abriendo la p u e rta de tu corazón, di: “Madre, toda mi
inteligencia, m i erudición y mi razonamiento tocan a su fin.
Sé ahora graciosa conmigo. En m i lucha con la duda, p árate
ante m í como lo hiciste ante Arjuna y Sumbha. Llena el m undo,
de una vez, con Tu apariencia verdadera, para que mi nacim iento
sea bendecido, mi vida sea bendecida, mis ojos sean bendecidos,
v yo, oh M adre, me sum a en Ti, convirtiéndome en totalm ente
Tuyo”.

134 Deví, esposa de Siva e hija de Daksha.

247
Capítulo VI
EL CULTO DE LOS DEVATAS

Sádhaka, contra nuestros deseos estam os obligados a de­


cir nuevamente que los sanadores de quienes hem os hablado sue­
len citar cuatro dichos del M ahánirvána T antra como prueba en
favor de sus opiniones. Aunque se supone que estas expresiones
son una evidencia a favor de ellos, a fin de m o strar cuál es esta
evidencia, citarem os el texto íntegro que consiste en las p re­
guntas de la Deví y la respuesta de Sadásiva. Por estos textos,
los que piensan correctam ente entenderán de inm ediato cuán
difícil es convertirse en un sanador sin m ata r a m illares .1
En el Ullása decim ocuarto de este T a n tra ,2 después que
M ahádeva habló de las reglas y del ritual relativos a la consa­
gración de las imágenes de los Devas, la Deví dijo:
"Señor, dime verdaderam ente qué deben hacer los devotos
si, p o r una razón im prevista, la imagen consagrada de un De-
vatá se deja sin adoración. Dime tam bién a través de qué fal­
tas las imágenes de los Devas se tornan inadecuadas para el
culto, por qué faltas deben ser rechazadas, y qué medios existen
para rem ediar esas faltas."
Sadásiva dijo:
“ Si hay una om isión de culto durante un día, entonces éste
se cum plirá dos veces; si durante dos días, entonces se cum pli­
rá cuatro veces; si durante tres días, debe celebrarse ocho ve­
ces. Si la omisión no excede los seis meses, entonces el Deva
debe ser bañado con ocho ja rra s llenas de agua, santificado m e­
diante Su m antra, y luego adorado. Si la om isión de celebrar
el culto supera los seis meses, entonces la imagen debe ser
consagrada de nuevo y luego adorada. Si la imagen de un Deva
es defectuosa, se resquebraja o rom pe, debe echársela al agua.
Si cayó en suelo no santo, no debe ser adorada. La im agen de-
1 Esto es, sin haber tenido experiencia a costa de otros.
2 Verso n? 95 y siguientes.

248
fectuosa, rajada o ro ta debe ser echada al agua, pero la tonta
m inada por contacto debe ser purificada y luego adorad:» de
nuevo. M ahápílhas 3 y Anádilingas 4 están libres de ludas las
faltas, es decir, las causas antes mencionadas no actúan sobre
ellas como para quitarles su virtud. Por esta razón, las personas
deben adorar a sus propios Ish tad ev as 0 en ellas para lograr
las bendiciones 6 que desean. Mahámáya, así te relaté porme-
norizadam ente todo lo que deseabas saber para el bien de los
hom bres que actúan con vista a los frutos de la acción.” 7
Cuando El habló así, el ojo en la frente de Bhagaván Mahá-
kála se abrió como si escudriñara el futuro.
Hoy en día, uno se encuentra con muchos adeptos del Tat-
tva ,8 que profesan haber renunciado a la acción, y dicen en cada
oportunidad: "El k a rm a k á n d a 9 sólo propende a quienes es­
tán desprovistos de conocim iento; ¿por qué, entonces, quien lo
alcanzó debe realizar la acción?”
Lam entablem ente, los que dicen esto, en su m ayoría son los
hacedores de k a rm a . 10 Por tanto, lo que ellos dicen debe sig­
nificar que sólo el karm a que consiste en el culto de los Devas
es para quienes están desprovistos del conocim iento verdadero;
m ientras que el karm a requerido para el servicio de la esposa,
los hijos y demás pueden hacerlo hasta los que poseen el cono­
cimiento verdadero. Pues su Sástra dice: '"Es tam bién haciendo
lo que a El com place que El es adorado’. Sea esto como fuere,
como si pensase en lo que ocurriría en el futuro, Bhagaván,
que habita en los corazones de todos los hom bres sabios, di­
jo: u Ningún Jíva que posea cuerpo podrá esta sin karm a
siquiera medio m inuto. Desamparado, es arrastrad o po r la co­
rriente del karm a incluso contra su voluntad. Es decir, tal
como todo sigue al viento, que es imposible de controlar, así
todos siguen el fluir irresistible del karm a. Sólo m ediante el
s Altares sagrados donde el cuerpo de Deví como Satí cayó a tierra (véase
Introduction to Tantra Sastra).
4 Anádi, sin comienzo. Ésto es, ios lingams que brotan de la tierra sobre­
naturalmente (llamados Sváyambhú, o autoexistentes), para distinguirlos de ios
modelados e instalados por ios hombres. De la primera clase son los lingams de
Vaidyanátha, Tárakesvara, el Candrasekhara de Chittagong y otros lugares.
5 Propia Deidad escogida del adorador.
« Dharma, Artha, Káma, Moksha.
7 Esto es, los que están en el sendero de pravritti, que actúan interesa­
damente (sakáma karma), en contraposición a los que renuncian, y que actúan
recta y desinteresadamente sin pensar en ganar el fruto de su acción (nishkáma
karma).
8 Ciencia sagrada.
6 La parte de la escritura que se relaciona con el culto, la práctica ritual
(karma); esta última palabra significa lo que se hace, la acción.
18 Véase después.
11 Verso n- 104 y siguientes del cap. XIV del Mahánirvána Tantra.249

249
karm a 12 el Jíva disfruta de la felicidad, sólo m ediante el karm a
sufre la aflicción. Sólo bajo el influjo del karm a nace, vive
y muere. Por esta razón be hecho m ención de varios géneros
de karm a en el sádhana-yoga, a fin de a tra e r a las m entes de
Jos de poco conocimiento hacia el n irv án a-d h arm a 13 es decir,
a fin de inducirlas a tra b a ja r h asta que lleguen a la etapa que
sigue al nirvikalpa sam ádhi , 34 y a p a rtarlas de la acción equivo­
cada (es decir, si la m ente perm anece aún enfrascada en el pen­
samiento de las cosas buenas, no p o d rán germ inar en ella pen­
samientos malos)
Sadásiva procedió luego a explicar el tem a del karm a m ás
explícitamente .15 “El K arm a es de dos géneros, auspicioso e
inauspicioso. A través del últim o, el Jíva sufre agudo dolor y,
¡oh Deví!, a través del prim ero se apega al fruto de la acción,
y controlado por los lazos del karm a, m ora una y o tra vez en
este mundo y el próxim o”. Es decir, debes corregir tu noción
de un doble lazo del karm a a los efectos de que el karm a con­
sistente en el culto de los Devas y las Devís sea causa de es­
clavitud, m ientras que lo que se hace sirviendo al m undo q u ita
la esclavitud; y debes entender que cuanto hagas es karm a, que
lo que es buen karm a es auspicioso, y lo que es mal karm a es
inauspicioso, y que el karm a auspicioso y el inauspicioso son
instrumentales al causar la esclavitud del Jíva al sam sára.
"Ni siquiera en cien kalpas 16 podrá el Jíva alcanzar la libe­
ración a menos que su karm a auspicioso lo mism o que su k a r­
ma inauspicioso lleguen a un fin” — es decir, así como el buen
karm a tocará a su fin, de igual m odo el mal karm a to cará a su
fin; de otro modo, si todo tu buen karm a desaparece, dejando
que el fluir de tu mal karm a sea el m ism o o crezca gradualm en­
te, tal destrucción del karm a no a p a rta rá la esclavitud al sam ­
sára. Más bien, la carencia de buen karm a rom perá el lazo con
el Cielo y hará más firm e aún el lazo con el Infierno a través
de la influencia del m al karm a. "Tal como no constituye dife­
rencia para el poder de atad u ra de una cadena que sea de hie­
rro o de oro, así el karm a, sea auspicioso o inauspicioso, es
igualmente poderoso p a ra a ta r al Jív a . " 17 El karm a acum ula­
do, sea bueno o malo, actúa inevitablem ente para re tro tra e r al
Jíva al samsára. "Aunque el Jíva esté en acción constante y so­
porte centenares de austeridades, no podrá alcanzar la lib erá­

is Véase después.
„ is Esto es, hacia el sendero que conduce a la liberación,
n Véase introduction to Tantra Sdstra.
i® Mahánirvána Tantra, cap. XIV, verso n- 107.
i« Véase después.
ii Mahánirvána Tantra, cap. XIV, versos núms. 109, 110.250

250
ción m ientras no adquiera el conocimiento 18 verdadero” —es
decir, si no se busca al conocimiento como acompañamiento
de la acción, ésta sola jam ás podrá ser directam ente instrum en­
tal p ara asegurar la liberación. "Es sólo después de ¡a destruc­
ción del pecado y la purificación del corazón m ediante el pen­
sam iento sobre el Tattva (el pensam iento de que Brahman solo
existe en u n sentido esencial, m ientras que el mundo no, es
decir, que el m undo no es sino una m anifestación 19 del Brah­
man) y m ediante el cum plim iento de la acción desinteresada 20
que nace el conocim iento” 21 —es decir, que el conocimiento só­
lo aparece cuando la m ente se ha purificado m ediante la prác­
tica del B rahm a-Tattva y el culto constante de Bhagaván con
karm a realizado sin deseo del fruto, que en él no surge ningu­
na propensión pecam inosa sino que sólo se siente la presencia
del sattva guna puro sin la mínima apariencia de los gunas ra ­
jas y tam as.
“Desde B rahm á hasta una brizna de pasto, todo en el m un­
do es creación de máyá. Parabrahm an solo es el único verdade­
ram ente existente. Cuando se gana el conocimiento de este
tattva, entonces el Jíva alcanza la felicidad v e rd a d e ra 22 —es de­
cir, cualquier variedad que veamos en el m undo dualista, se­
m eja un sueño o un espectáculo mágico, la creación de máyá.
Tal como sólo el mago existe verdaderam ente y todo lo que él
hace es ilusión, así el Parabrahm an no-dual solo es verdadero y
todas las cosas que El promueve p a ra form ar el samsára son
ilusorias. Tal como cuando el sueño se disipa desaparecen to­
dos los sueños, así, cuando por gracia de Bhagaván, se disipa
el sueño de máyá, este samsára, lleno de m áyá, desaparece al
m ism o tiem po. Así como cuando el Jíva despierta ve que sólo
ueda él y no queda el sueño ni los sueños, de igual modo cuan-
3 o el Jíva tom a consciencia de sí ve que no queda máyá ni el
sam sára, sino que sólo queda él como el E spíritu Supremo .28
Es sólo cuando el Jíva se hunde así en el m ar del T attv a 24 que
gana una felicidad tal que jam ás da cabida al dolor.
“Sólo está libre de los lazos del karm a quien, renuncian­
do al nom bre y a la form a, ha alcanzado el conocimiento de que

t* Ibid., verso n? 111.


19 Vibhúti, véase después.
29 Esto es, nishkáma karma (opuesto a sakáma karma), o acción recta
realizada desinteresadamente, sin esperar premio, o sencillamente porque tal
acción es recta.
21 Mahánirvána Tantra, cap. XIV, verso n° 112.
22 Ibid., verso n? 113. Brahmá es el primer Deva de la Trinidad, una
manifestación transitoria del Brahman supremo.
23 Paramátmá.
24 Aquí, las aguas infinitas del océano de Brahman.251

251
todas las cosas 25 descansan en el B rahm an inm utable.” 26 Uno
debe elevarse por encim a del nom bre y la form a y h acer que
todas las cosas 25 descansen en el verdadero B rahm an in m u ta­
ble. De esto debe entenderse que si B rahm an es verdadero e
inmutable, los nom bres y las form as son falsos y m utables. Lo
que es verdadero es estable y lo que es falso es inestable, de
modo que para alcanzar lo verdadero debe abandonarse lo fal­
so. Para hundirse en el B rahm atattva, que está por encim a de
máyá, deberán abandonarse los nom bres y form as que están
hechos de máyá. P or n om bre y form a no debemos en ten d er el
nom bre y la form a verdaderos, sino el nom bre y la form a que
surgen del cam bio de la naturaleza.27 Por ejem plo, el nom bre
verdadero de la tie rra es tierra. Su form a es el suelo corriente.
Sin embargo, cuando con ella se fabrican vasos, jarro s, vasijas,
platos y otras cosas sim ilares, los nom bres y form as de esos
artículos sólo se deben al cam bio, es decir, si la form a verda­
dera de la tierra no se hubiese transform ado en las form as
cam biadas de vasos y dem ás, la sustancia tierra nunca habría
recibido los nom bres de vasos, ja rra s y demás. Cuando éstos
se rom pen y re to m a n a la form a de Ja tierra com ún, aquellos
nombres desaparecen tam bién con esas form as. Vasos, ja rra s
y demás son todos falsos; sólo la tierra es verdadera. Así como
al entender la naturaleza 28 de la tierra no puedo d e ja r de con­
siderar a los vasos y dem ás, de igual modo al dirigir la m ente
hacia la naturaleza 28 de B rahm an no deberé om itir considerar
al Brahm ánda que consiste en los nom bres y form as. E ra tie­
rra antes de la form ación de los vasos, y subsiguientem ente se
volvió tierra de nuevo. Sólo durante un breve lapso e n tre estos
dos estados surgió el grito "¡Vaso, vaso!”, y éste solo ha de con­
siderarse falso. En consecuencia, el Sástra dijo: "Si una cosa
que no existía antes o después, parece existir durante un perío­
do medio, sabe que tam b ién es falsa". Asimismo, esta falsedad
no es fundam entalm ente falsa. Una cosa puede ser falsa en sue­
ños, pero ni los sueños ni el sueño son falsos. De m odo seme­
jante, este m undo puede ser falso, pero el máyá en su raíz
nunca es falso. Si el sueño es falso, ¿quién m uestra los sueños?
Si m áyá es falso, ¿quién crea el sam sára? Si m áyá es falso,
entonces el sam sára se to rn a verdadero. Por tanto, m áyá existe
y existirá, y es a través de este m áyá que deberá verse a la
m adre Mahámáyá.
-5 Literalmente, "todo Tattva reposa”.
26 Mahánirvána Tantra, i b i d . , verso n? 114.
27 Vikára: cambio de forma o naturaleza; transformación; desviación del
estado natural. En Sánkhya, V ik riti es lo que evoluciona de una fuente anterior
o Prakriti.
Tattva.2
5

252
G ítán ja li29 cania en consecuencia:
"Dice el Veda: vano es nuestro esfuerzo, pues todo
¡oh Hermano! es Máyá.
Dice el T antra que a través de Máyá se oye la risa de
M ahámáyá;
Pues es el Máyá de la M adre."
Dice el Veda: "Cuanto se designa m ediante el habla y se
llam a p o r el nom bre es V ikára.30 Sólo la tierra es verdadera".31
El V ikára no es falso, es sólo el estado m utable de lo que es
real. Una cosa cam biada es sólo la cosa real en otro estado; es
sólo el nom bre y la form a cam biados que aparecen y desapa­
recen. La form a verdadera no tiene aparición ni desaparición.
Así como vasos, jarras, platos o todo lo demás que hagas con
tierra seguirá siéndolo indudablem ente en sustancia; así como
las pulseras, brazaletes, aros o todo lo demás que hagas con
oro será oro en sustancia y nada m ás, de igual modo en este
m undo dualista, con toda su variedad de nom bres y form as,
padre, m adre, herm ano, herm ana, esposa, hijo, hija, tú y yo,
cosas inmóviles y móviles, insectos, m oscas y los otros nom bres
y form as que vemos, son sólo el Parabrahm a que Se m anifiesta
en diferentes form as, debiéndose tales form as al cambio efec­
tu ad o por Máyá, no siendo en realidad sino una manifestación
de Brahm an.82 La única distinción es que, en el cuerpo de Isvara,
este poder de m anifestación83 está plenam ente manifiesto, m ien­
tras que en el cuerpo del Jíva no lo está. Por tanto, dije que
porque los nom bres y form as cam biados son falsos, los nom bres
y form as verdaderos no lo son.
En el dom inio del Sádhana esto es visión bráhmica. Por
tanto, G ítánjali 94 ha puesto en boca de Menaká:

"Um á es la adorada del m undo;


Ella no es una m era hija.
Con B rahm an como H ara, sobre un trono enjoyado,
E stá sentada como Parabrahm asanátaní.85
Tu T ripurasundara D igam bara86 existe,
Superando en brillo a diez m illones de soles.
29 Un voumen de versos del Autor.
so Véase después.
«i Refiriéndose al símil de un ghata Garro). Lo que se llama jarro es falso;
pero la tierra de la que está compuesto es verdadera.
82 Brahmavibbúti.
88 Refiriéndose al símil de un ghata (jarro). Lo que se llama jarro es falso;
pero la tierra de la que está compuesto es verdadera.
84 Tomo de versos del autor.
85 Deví como el Parabrahman eterno.
86 Siva.253

253
A la izquierda de H ara se sienta m i Umá,
Cuya belleza dorada brilla como mil m illones de lunas.
Allí ríe Sadhánana,37 en brazos de Sadánana 36*
G ajánana3S baila en brazos de Jagadam bá;
La Música del d a m b u ra 40 de Sam bhu
Hace b ro ta r risotadas de K u m á ra 41
Y de Ganesa, ante el b atir de palm as de Umá.
En brazos de dos B ra h m a s42 descansan los dos hijos de
Brahm a,43
Y tú y yo somos nuevam ente pad re y m adre de B rahm a.
Este instinto del sam sára, con la bienaventuranza de B rah­
ma, es un V ik á ra 44 de Brahm an.
Y así, mi B rahm an perfecto es Su esposa encantadora.
¡Oh M ontaña! Oigo o tra cosa extraña:
Brahmá, Vishnu y H ara son hijos de Umá;
Umá no es tuya ni m ía sola.
Ella existe como todo lo móvil o inmóvil en el Universo.
El Abuelo dice que Ella es la abuela
Que dio nacim iento a Pitám bara 45 y D igam bara.46
¡Al oír que tú y yo la llam am os 'h ija'
Cómo deberá reír en su mente!
De m anera que, avergonzados y tem erosos de llam arla hija,
La Reina (Menaká) bien puede llam arse la h ija de la hija
Pero esa hija no es h ija de la Reina sola.
Si se le suplica, Ella se convierte hasta en la hija de una
mendiga; Siva Candra dice, ¡oh Señora de la M ontaña!
(Menaká)
¿Por qué, ahora que lo sabes todo, aún La llam as hija?
Sé hija una vez siquiera.
Y ofrendando flores Jába a los pies de loto de la hija,
Grita: '¡Victoria a la M adre!’ ” 47
Uno debe elevarse por encima de los nom bras y form as y
hacer que todas las cosas 48 descansen sobre el B rahm a inm u­
table. A fin de elevarse por sobre los nom bres y form as es ne-
37 E) Kártikeya de seis cabezas, hijo de Siva.
33 Ganesa, de cabeza de elefante.
3» La Deví.
■*0 Tambor de Siva.
4t Kártikeya, véase antes.
4 2 Devi y Siva.
43 Kártikeya y Ganesa.
44 Véase después.
45 Vishnu, quien, como Krishna, usa ropa amarilla.
46 Siva, que está desnudo.
47 La esencia de estos versos es que Párvati y Siva no son meramente la
hija y el yerno del Señor de las Montañas y Menaká, sino que son el único
Espíritu Supremo, que se manifiesta como (y mora en) todas las formas.
48 Tattva.
cesaría la discrim inación .49 La disciúminación no es sino la
com prensión de la naturaleza verdadera de las cosas. Al dis­
cutir la naturaleza fundam ental de nom bre y forma, toda la
atención deberá dirigirse hacia el Parabrahm an, tal como al
discutir la cuestión de la sustancia de una taza la atención se
dirige hacia la tierra (con la que aquella está hecha). Pero
porque debas u sar nom bres y form as esto no significa que de­
bas d ejar este Brahm ánda, con sus nom bres y formas, e irte a
vivir a otro Brahm ánda. Como juez que eres, tu nom bre y tu
form a te acom pañarán a cualquier Brahm ánda que vayas. Por
tanto, uno no puede discutir el nom bre y la form a despojándo­
se del nom bre y de la form a en conjunto. Tal como la n atu ­
raleza verdadera de la luz no se conocería si no fuera por la
existencia de la oscuridad, de igual modo la existencia no-dua­
lista 48 no podrá conocerse sin Ja existencia de este Brahmán-
da dualista compuesto por nom bres y formas. Sin él no podría
haber juez del dualism o y del no dualismo, ni necesidad de tal
juez. P ara entender la naturaleza verdadera de la tierra no es
necesario ir a un país donde no haya vasijas ni alfareros. Una
persona inteligente pondrá una vasija ante sí y verá que bajo
su form a no hay realmente nada, salvo tierra. Quien reconoció
esto, no se asom bra ante la vista de una vasija, sino que, por
el contrario, se complace al ver la m aravillosa capacidad que
posee la tierra de asum ir form as. De modo semejante, quien
dominó al B rahm atattva 50 no se asom bra ante la vista de este
universo creado sino que, por el contrario, se regocija en exce­
so al ver a la sakti eterna de Brahmamayí. Olvida todos los
nom bres y form as y ve en cada form a a la form a de Brahm a
subyacente en la form a m undana. Tal como cada uno ve que
hay vasijas, pero sólo el sabio sabe que no hay nada salvo tie­
rra, de igual modo, aunque todos vean al sam sára lleno de es­
posas, hijos y relaciones, sólo el sádhaka tántrico sabe que no
hay nada, salvo el yo de Brahmamayí. Quien entendió que, a
fin de elevarse por encima del nom bre y la form a es necesario
olvidar que las cosas tienen propiedades distintivas que hacen
surgir tales nom bres y form as, y saber que sólo existe la ver­
dadera Sakti de Brahma, sólo ése se elevó por encima del nom ­
bre y la form a y percibió que todo es tan sólo el Brahm an in­
m utable.
"N inguna cantidad de japa, homa y ayuno dará la liberación.
Es sólo m ediante la composición de que ‘Yo soy ciertam ente
B rahm an’ que el Jíva ganará la liberación.’’
Tal como la mente de un ebrio o de un hombre profunda-
49 Viveka.
50 he., quien sabe que todo, cualquiera sea su variada apariencia, es sólo
e) Brahman único.25

255
m ente dorm ido no es afectada aunque lo abrace una m ujer jo­
ven, así la autorrealización o la percepción de lo real no llega
a quien está em briagado con un intenso engaño 81 y bajo el in­
flujo del sueño de m áyá, aunque sea anim ado p o r el Sádhana.
Si el Japa, el Hom a, el V rata 52 y los ayunos no se acompañan
de autoconocim iento, de nada servirán, aunque se los practi­
que durante cien años. Sin em bargo, eso no significa que todo
japa, hom a, etc. sea ineficiente para ganar la liberación. Pues,
¿por qué, entonces, debe ser necesario d eclarar que (bajo cier­
tas condiciones) son tan inefectivos? O bjetivam ente, el japa,
el hom a y el ayuno son otros tantos m edios de alcanzar el auto-
conocim iento. En consecuencia, el S ástra h a dicho que la libe­
ración no se ganará siquiera después de cien años por la mera
acción del karm a o rdinario ,53 si hay un descuido com pleto de lo
que es fundam ental, a saber, el autoconocim iento. El Sástra
no significa que quien ha conocido al yo 54 no tenga karm a que
cum plir; m ás bien quiere decir que nadie, salvo los que cono­
cen al yo, tiene derecho a cum plir el karm a.
El Atmá 55 es el testigo 56 (esto es, sólo observa el quehacer
del universo causado por máyá, sin interés en él) y es om nipre­
sente, perfecto, verdadero, sin segundo y su p erio r a lo supre­
mo. Como el espacio en una habitación ,57 el Atm á posee, pero
no posee, cuerpo (esto es, aunque el Atmá h a b ita el cuerpo,
perm anece siem pre desapegado de sus cualidades). El Jíva al­
canza la liberación cuando com prende esta verdad. Sin duda,
está liberando quien desecha toda idea de nom bre y form a co­
mo un m ero juego de niños, y se consagra únicam ente al
Brahm an.
D urante el juego, los niños piensan en sus m uñecas como
hijos e hijas; pero sus nom bres y form as desaparecen cuando
el juego term ina. Del m ism o m odo, po r m ás que construyas en
tu m ente nom bres y form as m ediante el establecim iento de re­
laciones, ya sea a m odo de esposa, hijo, p ad re y m adre, con jí-
vas que son las m uñecas máyicas en el cam po de juego de este
sam sára, sábelo con certidum bre que con el fin de tu vida te-
51 Moha.
¡>2 Véase Introductio n to Tantra Sástra.
53 Actos rituales.
54 Presumiblemente, el autor refiérese aquí y en la línea siguiente a las
etapas previas al completo autorreconocimiento, a saber, consideración y esfuerzo
para obtener el autoconocimiento.
55 El Espíritu.
5(1 Y así se dice: Atmá sákshi chetah kevalo mrgunasca" (Atmá es el único
testigo inteligente sin atributos). A su duración como testigo permanente de
todos los estados mutables débese "unidad sintética de la apercepción”, de Kant.
07 Esto es, el espacio no tiene forma sino que la toma del espacio en el
que está.26

2S6
rrena desaparecerán todos esos nom bres y formas. Por tanto,
quien cesó de jugar y desechó todos ios nombres y formas má-
yicos 58 m ientras aún hay tiem po, y quien fijando su m ente-y
Atmá en el Parabrahm an, que está encima de máyá, se unió
con el Param átm á, ése, aunque habitando el cuerpo m áyico , 58
está sin duda eternam ente libre, com o el Mismo Brahman.
"Si las imágenes im aginadas en la mente pudieran dar libe­
ración al Jíva, entonces uno tam bién podría convertirse en Rey
recibiendo un reino en sueños.”
Así como, a pesar de su cuerpo máyico, el Jíva puede obte­
ner la libertad respecto del nacim iento m ediante el conoci­
m iento de la verdad esencial ,68 siendo la percepción de la ver­
dad del Yo la única causa de tal libertad, de igual modo un
Sádhaka puede alcanzar el nirvána kaivalya m ediante la ado­
ración (con conocimiento del Yo) de u n a imagen de Jagadam bá
en la form a en la que Ella apareció en el mayá para beneficio
de Sus devotos, y m ediante la percepción de la grandeza de esa
imagen, esto es, de la presencia en ella, en form as eternas de la
Sakti eterna de Quien es la eternidad misma. E sta es la única
causa de tal nirvána kaivalya .60
Q uien 61 con los lomos ceñidos con una tela amarilla, se
sentó como cochero de P á rth a ,62 esplendoroso con la gloria de
su devoto, en el asiento del carro de A rjuna como amigo de los
Pándavas, sosteniendo las riendas de los caballos blancos con
su m ano izquierda, y un látigo con la mano derecha; Quien un
m om ento antes, hallando a su amigo Arjuna vencido por la im ­
paciencia y el engaño ,63 renuente a realizar su propio dharm a ,64
le aconsejó con palabras de sabiduría; El, en un abrir y c errar
de ojos, cambió esa form a Suya: esa dulce form a de matiz de­
licado y oscuro, como el de u n a nube recién form ada, hechizan­
do las mentes y los corazones de todo el mundo, y desapareció,
y en un abrir y cerrar de ojos miles de manos y pies del gran
cuerpo que abraza al universo se extendieron hacia cada uno de
los diez sectores de los cielos, y una m asa terrible de luz, que
salió de miles de ojos vastam ente expandidos, oscureció a los
rayos del sol. No obstante estar dotado de visión divina, aquel
Príncipe de Jos Héroes, A rjuna, se conmovió de temor y con
voz tem blorosa y manos entrelazadas dijo: "No puedo ver los

58 Hecho de y por Máyá.


59 Tattva.
Liberación suprema (véase Introduction to Tantrc. Sástra).
61 Sri Krishna.
®2 Arjuna.
63 Máyá y Mohá.
64 Deber.257

257
sectores del espacio ni estoy cóm odo. Ten m isericordia, ¡oh
Señor de los Devas!, en quien el m undo resid e ”.
En el Y a jñ a 65 de B ali ,66 el cielo, la tie rra y el m undo infe­
rior fueron cubiertos por los dos pies del V ám ana B ráhm ana .67
Por la buena fo rtuna de Bali, un terc e r pie, h asta entonces in­
visible incluso para B rabm á y los otros Devas, brotó del om­
bligo de Bhagaván, a través de la sakti m aravillosa del Todo­
poderoso. Aconsejado por su Reina, que e ra erudita en ciencia
espiritual, el Rey Bali se inclinó y entonces fue puesto sobre su
cabeza el pie, el disipador del m iedo y la riqueza de los devotos.
El afortunado Rey Bali acudió al m undo inferior, y Bhagaván,
el que alivia las cargas del m undo, abandonó incluso a Vaikun-
tha, y se convirtió en el portero de Bali e n el m undo inferior.
Hoy, sólo si él lo perm ite y bondadosam ente abre la puerta,
uno puede ver al Rey Bali. El Señor de V aikuntha,cs el m onar­
ca de m onarcas, está de pie ante la pu erta de Bali, aunque ante
Su propia p u erta de Vaikuntha, B rahm á y otros Devas perm a­
necen siem pre de pie, rogando ser adm itidos en Su presencia,
el todo-en-todo de la vida de un devoto. Bhagaván, el creador
de todas las cosas, Tú solo, ¡Oh Señor!, conoces la grandeza de
un devoto. Y tú, Rey Bali, Príncipe de los D aityas ,69 eres un
Príncipe de los Devotos. ¿Qué reino es el que adquiriste para
guardar el cual el M onarca Suprem o del universo Se convirtió
en tu portero?
De nuevo, en las riberas del Y am uná, en la raíz del árbol
kadamba, sonó la dulce flauta .70 P o r qué m a n tra de qué sádha-
na secreto no lo sabem os, las bellas m ujeres de la ciudad de
Vajra estaban de a m iles extasiadas por su gran a m o r ,71 ro­
deando a Bhagaván, el hijo de N anda, com o las estrellas inmó­
viles rodean a la luna llena. Al instante, en virtud de su ma­
ravilloso Vaishnaví máyá, Bhagaván se apareció a cada una de
ellas en un cuerpo separado, y echó sus brazos en to m o del
cuello de cada una de las bellas m ujeres, sin que las dem ás le
vieran. Los Devas reuniéronse en el cielo encim a de Brindáva-
na a fin de ver la herm osura incom parable del cuerpo de K rish­
na en las aguas del Yamuná, en la tie rra y el espacio. En me-
eri Sacrificio.
ec Bali era un Daitya, nieto de Prahláda, que venció a los tres mundos y
luego celebró un gran yajña, en el que intem ó regalar todo lo que le pertenecía,
cuando Vishnu como Vámara apareció ante él y le pidió tierra suficiente para
poner ties pies en ella. Esto fue prometido, cuando Vámana con dos pies
cubrió el mundo.
®t El Vishnu avatára de ese nombre —como enano.
o** El cielo de Vishnu.
,!1‘ Seres demoníacos.
'<> De Sri Krishna.
ti Rása.258

258
dio de lluvias de flores ofrecidas por ellos con reverencia, ante
los jubilosos sones de m úsica y bailes de Vidyádharas, Siddhas,
Gand barras, Kinnaras, Apsarás, Yak shas y Cáranas ,72 ante el
canto de triunfo de las pastoras, y en medio de la m anifesta­
ción de la grandeza perfecta de Púm a B rahm asanátana , 73 las
olas enormes del valor heroico del encantador de M a d an a 74
rodaron en el m ar del juego del am or .75
La vista de la aflicción de los Devas, causada por las opre­
siones de Mahisa y Asura, apenó el amoroso corazón de La Que
está llena de m isericordia hacia todos los sufrientes. La que
encarna a todas las saktis manifestó Su sakti y apareció en
form a de una m asa de furia nacida de la ira de los Devas. La
tierra se hundió bajo el peso de los bellos pies de loto de esa
form a, toda llena de la consciencia de Quien es la consciencia
misma. Su corona horadaba el firmamento y, deleitándose en
la guerra, Ella estaba de pie extendiendo Sus mil brazos sobre
el cam po de batalla. Viendo el aspecto de Brahm an de la Brah-
m a m a y í, los inm ortales gritaron: "¡Victoria! ¡Victoria! ¡Victo­
ria!”, y jubilosos, em pezaron a adorar los pies de loto de la
Deví bienaventurada.
Asimismo, cuando antes de la destrucción de Sum bha y
N ishum bha ,76 K a u sik i 77 emergió del cuerpo de Párvatí, bella
como una dorada flor champak, la hermosa apariencia de Pár­
vatí se transform ó instantáneam ente en el brillante resplandor
azul, m ás bello que el de un loto azul, de Umá, que apareció
como Svámá. El Rey de los Daityas saltó dentro del fuego b ri­
llante de Su presencia y de inmediato se consumió como si fue­
ra un mero insecto. Asimismo, en la batalla con Canda y Mun-
da ,76 la sakti de C ám unda 77 salió de la frente de Syám á,
arrugada de ira. En la batalla con Raktabíja ,76 S iv a d ú tí 78 salió
de Syámá, que es M úlaprakriti. En la lucha con Sum bha, fue
dentro de Su cuerpo que desaparecieron de repente Brahm án!
y otras Saktis. Antes del yajña 79 de Daksha, diez Mahávidyás
aparecieron salidos del cuerpo único de Satí y de nuevo desa­
parecieron en él. Asimismo, en el tiempo de la destrucción de
ese yajña, una Satí-som bra 80 apareció salida del cuerpo origi-
72 Varias formas de espíritus celestiales masculinos y femeninos (Deva-
yoni).
73 El Brahman pleno y eterno.
74 El Deva del amor.
"o El pasaje se refiere al rásalílá, el jueg: amoroso de Sri Krishna y
las Gopís.
76 Demonios (véase el Deví-Máhátmya).
77 Una forma terrible de la Deví.
73 Una Sakti que sale de Syámá.
72 Véase Introduction to Tantra Sástra, y artes.
so Chháyásatí.259

259
nal de Satí, y el cuerpo máyico fue abandonado en el agua del
yajña. Más {arde, en el hogar de H im alaya, él m ostró la m ani­
festación de form a m undana del B rah m an en el cuerpo recién
nacido de una h ija ,61 y en ese cuerpo recogiéronse nuevamente
esas m anifestaciones.
La aparición y desaparición a m an era de innumerables
cuerpos juguetones desde y d entro de Su cuerpo único demues­
tra n claram ente que el cuerpo de S acchidánandam ayí 62 es sólo
Sacchidánanda; que la variedad en la s form as se debe a la va­
riedad de m áyá efectuada p o r Su p ro p io deseo, y que no hay
m edio p ara especificar ninguna de Sus form as particulares co­
m o Su form a real definida v erdaderam ente por señales incues­
tionables. Del Uno proviene el in finito, que se convierte de
nuevo en Uno m ediante la desaparición del infinito. De esta
m anera, en Su cuerpo, en un a b rir y c e rra r de ojos, hay crea­
ción, y en o tro a b rir y c e rra r de o jo s hay disolución .63 En este
estado de cosas esforzarse en verificar las form as de Quien es
coextensiva con el universo es c o n ta r las olas del m ar. Ade­
m ás, en los corazones de los S ádhakas que alcanzaron el Sid-
dhi. Ella aparece y desaparece e tern am en te en form as infinitas
cam biando tales form as a cada m om ento; siendo esto así, es
im posible decir que Ella está en realid ad atada a cualquier
form a p articu lar. Por tanto, p a ra conocer la verdad 84 sobre Su
form a, debem os entender que Su Yo real está por encima de
todas las form as. Aunque conectada con form as infinitas, Ella,
de hecho, e stá desapegada de c u alq u ier form a. Siempre que la
Icchám ayí 85 expresa alguna fo rm a d e m áyá según Su deseo, en­
tonces aparece un reflejo de la fo rm a que Ella asume volunta­
riam ente. Viendo ese reflejo en el espejo de máyá. Ella queda
encantada con Su propia form a y, com o una niña hechizada, la
A nandam ayí 86 baila de alegría y b a te Sus palm as. Al estable­
cerse una relación dual entre Jíva y Brahm an, Ella baila en Su
propia alegría, dentro de la cual E lla se hunde.
A brum ado de emoción an te este juego de Ella, un Sádhaka
ha dicho: “Kálí, ¡Hechizadora de la m ente de Mahákála! ¡Tú
que estás siem pre llena de dicha, b ailas en Tu propio júbilo,
oh M adre, y bates Tus palm as!”
Deví que encama como Párvatí.
s- La Deví como existencia, conocimiento y bienaventuranza. Sacchidánanda
es el Brahman.
t» Así en el Lalitá Sahasranáma (verso n° 66) se dice: "Unmeshanimishot-
parmavip.nnabhuvanálih” (Las series de mundos surgen y desaparecen con el
abrir y cerrar de Sus ojos).
M Tattva.
Kn La Deví cuya sustancia es la voluntad.
ha La Deví cuya sustancia es la bienaventuranza.260

260
Quien cuando practica el Sádbana de las form as de B rahm a
de la Brahmam ayí, no posee este conocim iento concerniente
al Brahman, de hecho no es competente para adorar Sus fo r­
mas. Siempre que, du ran te la creación, preservación y d e stru c ­
ción, ha surgido una necesidad para alguna form a particu lar.
Ella, que es la voluntad m ism a entró en esa form a, y cuando
fue servida Su finalidad, esa forma máyica desapareció de in ­
m ediato. Sin em bargo, son siempre verdaderas y eternas las
form as con las que el flu ir eterno del universo se relaciona
eternam ente y en el que están contenidos los tre s principios 87
de creación, preservación y destrucción. Así com o son eternos
antes de la creación, son eternos cespués de la gran disolución:
pues el Sástra ha dicho que tales form as eternas residen en la
región no-dual desconocida por este efímero m undo m áyico .88
El Veda ha dicho:
"Así como al e n tra r un fuego en el vientre de la tierra a su ­
me su form a en cada objeto, de igual modo el M orador único
en todos los objetos asum e sus form as.”
El fuego existe en una forma sutil en cada objeto de este
m undo compuesto po r los cinco elementos; pero desde fu era no
es visible. Sin em bargo, si hay fricción m ediante contacto m u ­
tuo, o si el fuego desde fuera lo tora, el fuego arde. Es la ley de
la Naturaleza que lo que no existe en una cosa no puede a p a ­
recer jam ás en ella. Si el fuego n: hubiera existido en una fo r­
ma sutil en todo el m undo, todas las cosas no habrían sido
combustibles. Por tanto, debemos entender que el fuego existe
eternam ente, en form a sutilísim a en todo átom o de cualquier
objeto, y que tam bién existe en forma sutil en el cuerpo b u rd o
de cualquier objeto (que es un conglomerado de áto m o s), pe­
netrando cada p arte de éste. Po: esta razón, el cuerpo de un
pedazo de m adera com puesta de ios cinco elem entos debe ta m ­
bién considerarse como el cuerpo de unos de aquellos elem en­
tos, a saber, el fuego. De modo parecido, P aram átm a ,8990 que
m ora en todas las cosas, entra y existe en todo el cuerpo del
universo .80 Por tanto, el T antra ha dicho que no puede a d o ra r
imágenes quien es ignorante del conocim iento espiritual, que
"Ella existe como Sakti hasta en los vehículos, piedras y m e ta ­
les”. Asimismo, el Srím ad Bhágavata ha dicho que las im áge­
nes son de ocho géneros, a sab er las hechas de piedra, m ad e­
ra, hierro, berm ellón, p asta de sm dalo, etc., pintadas, hechas
de arena, joyas, y m etales. “En ti tiem po de la adoración, un
87 Tattva.
88 Esto es, las formas que se reíier: que existen en estado potencial, de
otro modo no podría haber recreación después de la disolución.
89 El Espíritu Supremo.
90 El Brahman está en el Bralunáncu, aunque también más allá de éste.
" ka obra prim ero de iodo a la imagen m enial interior
te ,®1 y luego, tras com unicar el e s p ír itu 92 de Brahm an dentro
de di con la imagen fuera, com ienza la adoración externa. Asi­
mismo, los que adoran a los y a n tra s 93 sin una imagen, adoran
la imagen m ental de la Devatá. E s te es el principio fundam en­
tal 94 que se relaciona con Su presencia y m anifestación eternas
en los yantras e imágenes. Para quienes no entienden Su omni-
presencia y esta com unicación del espíritu interior, sino que
m eram ente piensan en alcanzar la liberación m ediante la simple
imaginación de una form a en sus m entes, tal liberación es un
sueño." Por tanto, el S ástra ha dicho:
"Si la m era im aginación de las form as en la m ente, sin el
conocim iento espiritual y el sádhana, pueden asegurar la libera­
ción, entonces las personas tam b ién pueden convertirse en re­
yes recibiendo reinos en sueños.”
Junto con la contem plación de las imágenes, deberá enten­
derse la verdad fundam ental íntegra concerniente a ellas. Cuan­
do se entiende esto, deberá realizárselo ,96 y entonces el espíritu
deberá com unicarse con la im agen externa, cuando se haya
cumplido el proceso de darle v id a .96 Es sólo cuando de esta
m anera el Devatá se estableció que el brillo de la consciencia
de C aitanyam ayí 97 saldrá a través de esa imagen terren a y es­
parcirá sus rayos en derredor, ilum inando el corazón del Sádha-
ka, llenándolo con alegría y lib eran d o su alma de la existencia
física. El Sádhaka hallará que este te m a 98 es tratado con mayo­
res porm enores en el capítulo so b re el culto corriente.
Preservando el an terio r slo k a ,99 en la form a de un sú tra ,100
el Mismo Bhagaván lo explicó en la form a de un claro v ritti : 101
"Sin conocim iento, los hom bres no podrán alcanzar la libe­
ración, aunque practiquen severas austeridades con la plena
«i Literalmente, "en el yajña interior”, en cuanto a lo cual véase Intro­
duction to Tantra Sastra y capítulo último.
92 Tejas —luz, fuerza, brillo, espíritu.
1,3 Véase Introduction to Tantra Sástra.
Tattva, o verdades.
literalm ente, "hecho Pratyaksha”. Hay cuatro clases de pruebas, según
Nyóva, y tres según Sánkhya. Las últimas son: 1) Pratyaksha, o percepción
directa por la mente y los sentidos de la vista, el olfato, el tacto, el gusto y el
sonido; 2) nnumánam, o inferencia; 3) sabda-pramánani, o prueba escritural,
a la cual Nyíva añade 4) upamána —esto es, analogía o reconocimiento de la
semejanza,
1,11 1 su> es, el rito pránapratishtá (véase Introduction to Tantra Sástra).
’ i.a Dcvl Cuya sustancia es la consciencia.
Tattva.
110 Veiso.
Aforlirao.
'"i I'n.i forma de comentario.26

262
creencia de que las imágenes hechas de tierra, m etales, m adera
y sim ilares son el mismo Isvara.
La acción 102 ritual es fútil si, al cum plirla, uno ignora Ja
Verdad suprem a que es destruir los lazos que surgen de la ac­
ción. Si no sé m ediante qué proceso esta imagen de tie rra que
adoro se transform a en una imagen plena de consciencia, en­
tonces m i adoración de la imager es adoración de la tierra. Por
tanto, el Sástra ha dicho que sin conocim iento ninguna canti­
dad de severas austeridades capacitará a uno p a ra que vea a la
Form a V erdadera de La Que es h encarnación de todo el cono­
cimiento espiritual e intelectual. Es la vista de Ella sola la que
libera a uno de la esclavitud. Quien carece de tal conocim iento
no está, en consecuencia, calificado para adorar las imágenes.
Sin conocimiento, ni el ascetismo 103 ni el goce del placer m un­
dano podrán dar la liberación.
Para ilu strar esto, Bhagavár. ha dicho:
Si el cum plim iento del Karma 304 solo, sin conocim iento del
Brahm an, puede dar la liberación, entonces los que m ediante
ajamo redujéronse a esqueletos, y los que, m ediante gula, se
volvieron panzones, podrán obtener la liberación m ediante una
abstinencia e indulgencia semejantes. Pero, en verdad, "¿están
realm ente liberados?” “Si el mero cum plim iento de un voto
de vivir del aire, de pasto, de particulitas de arroz o de agua,
puede dar la liberación, entonces las serpientes, bestias y aves,
y los animales de las aguas (que viven de tales cosas) tam bién
podrán ser liberados (a pesar de la ausencia de conocim iento).”
Hay cuatro form as diferentes de adoración, llam adas "es­
tados" o "disposiciones ” ,105 según los cuatro estados diferenles
de conocimiento. Estas son: 'V er al Brahm an en todas las
cosas; esta es la form a suprem a *06 La contem plación constan­
te 107 del Devatá en el corazón es la form a media. La recitación
de los m antras 108 y decir los himnos 109 es la form a más baja,
y el m ero culto e x te rn o 110 es más bajo que éstos".
"La percepción de la identidad de Jívátm á y Param átm á es
Brahm abbáva. La concentración de la m ente en el Devatá m e­
diante el proceso del yoga es dhyanabháva. El Pújá es el bháva
que surge de la idea dualista de) siervo y el Señor, el adorador
102 Karma.
108 Tapasyá.
104 Acción ritual, austeridades, limosna y acción en peñera!, etcétera.
ios Bháva.
J0 6 /bid.
107 Dhyána (véase I n t r o d u c t i o n to Tantra S á s tra ) .
tos Japa, véase ibid.
to» Slava,
uo Pujá.263

263
y i ] adorado.” Pero quien sabe que todo es Brahm an no necesita
yoga ni pújá, porque su com petencia es tal que se ha elevado
po r encim a de los bhávas del yoga y del pújá. Para él no hay
adorador ni adorado, sino que todo es Brahm an. En su vista
Jíva y B rahm an, Isvara y S ádhaka no son cosas diferentes. Don­
de no hay diferencia entre dos cosas, no puede haber yoga ni
adoración del uno po r el otro. Por esta razón, el him no, la re­
citación del m antra, la contem plación, la concentración, los
votos, la represión ,111 y dem ás, no son p ara los 112 que conocen
al B rahm an. "P ara aquel en cuyo corazón reina el conocim iento
suprem o, el del B rahm an, son inútiles la recitación, el sacrifi­
cio, las austeridades, las represiones, los votos 113 y dem ás.” No
sólo son inútiles para él, sino que ni siquiera tiene el derecho
a efectuar actos rituales.
El Sádhaka verá ahora gradualm ente quién es tal conocedor
de Brahm an. "El B rahm an solo, que es la encarnación del co­
nocim iento y la bienaventuranza puros, es verdadero” —es de­
cir, sin El, todo este m undo visible es la falsa m anifestación de
m áyá— . "P ara quienquiera que realiza esto y se convierte en
B rahm an, no existe m ás necesidad alguna de adoración externa,
contem plación y concentración.” 1,4
"Yo soy Jíva.” El M ahápurusha cuyo corazón está liberado
del egoísmo im plícito en esta expresión, no tiene pecado, piedad,
cielo ,115 renacim iento. P ara quien com prendió que todo es
B rahm an no hay tem a de m editación ni persona que medite,
ni Jíva p a ra m editar ni Isv a ra en quien él pueda m editar.
"E ste Atmá está siem pre libre y desapegado de cualesquie­
ra objetos. ¿En qué esclavitud podrá estar? ¿Por qué, <ntont es,
los hom bres de intelecto pervertido deben dem andar su libera­
ción?” 116
“ El Universo está com puesto por Su propio máyá, y es im ­
penetrable hasta para el intelecto de los Devas. El Atmá existe
com o quien entró en él au nque en realidad El no c ■<, , -i él.”
"Así com o el espacio existe dentro y fuera de las cosas,
de igual m odo el Atmá, cuya sustancia es la consciencia, brilla
com o testigo, dentro y fuera de todas las cosas.”
"E l Atmá no tiene nacim iento, niñez, juventud ni vejez. Es
siem pre el m ism o, in corruptible, y es consciencia.”
111 Stava, japa, dhyána, dhárana, niyama (véase Introduction to Tantra
Sástrá).
112 Literalmente, "están más allá del adhikára (competencia)”.
118 .Tapa, Yajña, Niyama, Vrata (véase Introduction to Tantra Sástra).
t i4 Puja, dhyána y dhárana.
115 Svarga.
i ’* Esto es, el Atmá es siempre libre. Es el Budhi el que debe ser liberado
de las ataduras que oscurecen esta libertad realmente existente.264

264

"El nacim iento, la juventud, la vejez y demás pertenecen al


cuerpo burdo solo. El Atrm. está libre de ellos. Los .Tívas cu­
yos intelectos están oscurecidos por m áyá ven esto, pero sin
embargo parecen no ver esto.”
"Así como el sol único aparece com o m uchos (cuando se re­
fleja) en el agua contenida en un vaso (aunque en realidad el
sol es uno y no muchos) de igual m odo en el agua de m áyá
contenida en el vaso del cuerpo burdo del Jíva el Atmá aparece
como muchos (aunque en realidad es uno y no m u ch o s).”
"Así como cuando la luna se refleja en el agua, un necio
que ve las tem blorosas ondas inquietas piensa que la luna está
tem blando, de igual m odo quienes carecen del conocim iento
verdadero, al ver la inquietud del intelecto, piensan que el Atmá
está inquieto.”
"Así como cuando se rompe tina taza el espacio contenido en
ella sigue siendo el mismo, de igual m odo cuando es destruido
el cuerpo, el Atmá sigue siendo el m ism o."
"Deví, cuando el Jíva alcanza este contenido suprem o del
yo que solo puede dar salvación, se libera incluso en este m undo.
Esto es verdad, nuevam ente verdad, y sin duda verdad."
"Ni la acción ,117 ni la caridad, ni la p ro g en ie 116 pueden
aportar la liberación. Sólo el conocim iento del Atmá po r el Atmá
puede dar liberación al hombre.” 118
"El Atmá es lo más caro de todo. No hay nada tan caro como
el Atmá. ¡Oh consorte de Sha!, todas las otras cosas (esposa,
hijo y demás, etc.) se vuelven caras debido a su relación con el
Atmá."
"Conocimiento, objeto del conocim iento y conocedor: esta
división triple es causada por máyá. Si consideram os cuidadosa­
m ente la naturaleza 120 de estos tres, el Atmá solo, que es el cono­
cimiento, perm anece al final.”
"E s el Atmá o la consciencia quien es el conocim iento, es el
Atmá quien es el objeto del conocimiento, y es el Atmá quien es
la persona que conoce. Quien conoce esto, conoce la verdad."
"Así te he relatado la verdad 121 acerca del conocim iento, la
causa directa de la liberación nirvánica. Este es el tesoro su­
prem o de las cuatro clases ót avadhútas." 121
u? Karma.
118 Esto es, a través de su ofrenda del pinda en los ritos fúnebres.
ii» Sólo el Atmá puede conocer al Atmá.
120 Tattva.
i9i Los que renunciaron al mando: los ascetas. La vida del avadhúta es
el Sannyásrama del Kali Yuga (véase Mahinlrváoa Tantra, cap, VIII, verso nt J),
El término ha sido definido asi:
"Aksharatcát varenyatvát dh:'..t«am«áravMidliaiiát,
Tattvanasyárthnsiddhjtvádaw ibútobtiidhiyale."

265
Los sanadores religiosos, de quienes ya hemos hablado, citan
los siguientes cuatro slokas de los antes citados como vigorosa
prueba en apoyo de su teoría de que El está desprovisto de
form a : 122
“Sólo está libre de las ataduras del K arm a quien se elevó
por encima del nom bre y la form a e hizo que todos los principios
y cosas reposen sobre el verdadero Brahm an inm utable." "In d u ­
dablemente, está liberado quien se desem barazó de todas las
nociones de nom bre y form a como si fueran un juego de niños,
y se consagró únicam ente a B rahm an.” "Si las form as im agina­
das en la m ente pueden dar salvación al Jíva, entonces los hom ­
bres tam bién pueden ser Reyes ■ 1 ¡cmlo u-iuos m Mivños." “Sin
conocimiento, los honrbres no pueden alcanzar la liberación
aunque practiquen severas austeridades m u la t ircneia pu na de­
que las imágenes hechas de t i e r r a , metales, madera, etc , son el
Mismo Isvara.”
De la explicación que, ju n to con esos slokas, dim os de su
significado, con el apoy o de la consideración del contexto, de la
conclusión y del objeto, los Sádhakas entendí i .m a <|iu |u i
sión de las conclusiones sástricas conducen las intet piolín.i mes
erróneas de los in térp retes de hoy en día, cegados por <1 egoís­
mo. El Sastra dice que el Jíva, antes que pueda alcan/at la libe­
ración, deberá olvidar la condición de Jíva sujeto a ítiává, asu­
mida po r B rahm an en el Bralim ánda construido poi m.;vn, y
hundirse en la unidad de Jíva y Brahm an, que es la finalidad a
establecer de todos los grandes dichos, como “Tú eres Eso". El
Jíva deberá elevarse p o r encim a de todos los nom bres y foim as
que son el objeto del conocim iento dual. Según nuestra noción
de esta percepción no-dualista de la verdad , 12:1 m ientras m antene­
mos intactos los nom bres y form as de nuestros yo y pai ¡entes y
también de todo el m undo, consistentes en cosas móviles c inm ó­
viles, em pero consideram os que el meollo de la enseñanza es que
sólo los nom bres y la s form as de los Dévatas son falsos y
que sólo éstos deben se r abandonados. No logro entender la ne­
cesidad de tal prisa en deshacerse de ese nom bre y esa form a en
particular que son los únicos que durarán, m ientras se conservan
el nom bre y la form a que dem ostrarán ser falsos. Es como si
una gran ham b ru n a am enaza al m ercado de B rahm ajñána 124
—una ham b ru n a que encarecerá tanto las cosas que, cualquier
com pra que se efectúe hoy, será luego provechosa. No quiero
[A un avadbúta se lo llama así porque su ser es dueño de grandeza incorruptible,
habiendo borrado los lazos del samsára y aprendido el significado del (gran
dicho) "T i eres E so”.]
Nirákáraváda.
I-3 Tattva.
El conocimiento en cuanto al Brahman.26

266
privarlos de este beneficio. Lo que lam ento es que los nombres
y form as que constituyen los lazos del sam sára perm anecen, m ien­
tras se desechan los nom bres y form as que cortan esos lazos.
Al oír que el precio de las cosas seguirá aum entando, nuestros
com pradores han tenido tan ta prisa que olvidaron hasla el di­
nero para hacer sus compras al principio. Ha sido olvidado hasta
Aquel Cuya adoración da el fruto del conocim iento del Brahman.
Sé que dicen: “Para aquel cuya naturaleza se convirtió en B rah­
m a n 125 no hay más necesidad alguna de pújá, dhyána y dhárana.”
Tampoco negamos esto. El Sástra ha dicho: "Cuya naturaleza",
esto es, el caso del hom bre que, incluso sin dhyána y demás,
perm anece inmerso en la bienaventuranza de Brahm a, tan natu­
ralm ente como come o duerme. Para quien así se convirtió en
Brahm an o, en otras palabras, para aquel cuya condición de Jíva
desapareció y se convirtió en B rahm an; para él no existe más
Ja necesidad de dhyána, dhárana y pújá. Pero, por nuestra mala
fortuna, hoy en día sucedió de tal m odo que apareció una can­
tidad de personas que, por naturaleza, son Brahm a-espíritus ,126
las que no tienen dhyána, dhárana, pújá ni adoración. Las pala­
bras del Sástra no pueden ser falsas. Objetivam ente, las perso­
nas porfiadas que pervierten el significado verdadero del Sástra
no tienen derecho a dhyána, dhárana, p ú já o japa. En consecuen­
cia, estas cosas no existen en lo que a ellas concierne. Los cuatro
slokas con que cuentan son precedidos p o r el sloka: "Desde Brah-
m á hasta la brizna de pasto, todo en el m undo es creación de
máyá, y sólo Parabrahm a es la verdad única. Cuando se alcanza
este conocimiento, el Jíva alcanza la liberación”. El sloka: “Atmá
es testigo, omnipresente, perfecto, verdadero, sin segundo, y su­
perior a lo supremo. Atmá posee cuerpo y sin em bargo ño lo
posee. El Jíva alcanza la liberación cuando com prende esta ver­
dad”, está en el medio de los Slokas citados. El siguiente sloka
los sigue: "Si, sin conocimiento de B rahm an, el cumplim iento
del K arm a es el único que pueda d a r la liberación, entonces los
hom bres que se reducen a esqueletos m ediante ayuno constante,
y los barrigones por exceso de com idas pueden liberarse a tra ­
vés de la abstinencia y el exceso. ¿Pero, están realm ente libe­
rados?” No logramos, entonces entender cómo estos cuatro
slokas podrán adelantarse para com probar que "B rahm an no
puede tener form a alguna”, siendo que se relacionan con el
conocimiento de Brahman. El Sástra aice, por supuesto: “ Di-.dc
Brahm á hasta una brizna de pasto, todo en el m undo es creación
de mavá, y sólo Parabrahm an es la verdad vínica", y tampoco
125 Svabhávát Brahcabhútn.
12,1 La referencia es a la secta de los Bráhmov Hav aqui un retruécano
sobre el término "bliúta" que, usado como sufijo, significa "estado", y usado
independientemente, significa (entre otras cosas) "espíritu, espectro".
negamos esto. Pero en el m undo, donde todo desde Brahm á
hasta mía brizna de pasto es falso, ¿tú y yo (que abogamos por
las teorías de B rahm an con form a y B rahm an sin form a, respec­
tivam ente) estam os en lo cierto? Si esta palabra "falso” signi­
fica inexistente, entonces tú y yo tam poco existim os. Admito
que espiritualm ente tú y yo no existimos, pero porque lo adm i­
tim os, ¿realm ente lo sentim os? ¿Es posible que los hom bres que
lo sientan p reg u n ten si B rahm an posee o no posee form a? Don­
de tú y yo resultam os falsos, donde "lo tuyo” y "lo m ío” desapa­
recen, dos personas no pueden existir. Y donde dos no existen,
¿con quién p o d rá h ab er discusión? Ahora bien, ¿el m undo dua­
lista se volverá inexistente porque tú y yo deseam os que lo sea?
El S ástra ha dicho que todo desde B rahm á hasta una brizna de
pasto es falso; pero la cuestión es si alguna vez pudim os hacer
que siquiera u n a sola brizna de pasto sea falsa como dice el
Sástra. De no ser así, ¿por qué quienes no tenem os poder como
p a ra deshacernos de una brizna de pasto, presum im os de desha­
cernos de B rahm á? ¿Nos sentimos avergonzados incluso de pen­
sar en esto? ¿Por qué, el Sástra m ism o que se invoca para
deshacerse de la existencia de Devas v Devis, que son Brahm ás
con form as, ese m ism o Sástra dice: ''Desde B rahm á hasta una
brizna de p a s to ” ? Si Brahm an no toma form a, ¿de dónde pro­
viene este B rahm á? Y si es "desde B rahm an” en vez de "desde
B rahm á”, entonces todo se desvanece, y nada queda como verda­
dero.
El S ástra es la orden del Devatá. Para los Jívas, contiene
ordenanzas y enseñanzas. Porque ha dicho que el m undo es falso,
tú y yo no podem os m arcar el compás con ese tono y bailar. El
que habla en el S á stra es Bhagaván, que m ora en todas las cosas,
y está p o r encim a de máyá. Quien oye es M ahesvarí. La que
m ora en to d as las cosas es turíya caitanya 127 encarnada, y go­
bierna al m áyá universal. Para ellos la falsedad del m undo es
cuestión de percepción directa; pero p ara ti y p ara m í es Brah-
m ata ttv a ,128 accesible solam ente m ediante prolongado Sádhana,
y m ás allá del alcance de la m ente y el habla. El resultado de
una b atalla concierne ai Rey o a la Reina; el único deber del
soldado es p a rtir de inm ediato para la guerra al recibir la orden
de hacerlo. El Rey y la Reina saben que en esta guerra es inevi­
table la victoria, de m odo que en su conversación sobre el tem a
pueden expresar satisfacción y alegría. Pero si, al oír esta con­
versación sus soldados fueran a pensar: "Puesto que la victoria
es inevitable, ¿de qué sirve pelear?” y se entregaran al regocijo,

127 En cuanto al estado turíya de la consciencia, véase Introduction to


Tantra Sástra, y antes.
128 La verdad concerniente a Brahman.

268
es muy probable que la bandera triu n fa l se abatiera en el polvo.
Dices: "Mahádeva ha dicho que el m undo es falso; ¿por qué.
entonces, he de trib u ta r culto y a d o ra r nom bres y form as?” Si
con esta idea de que el m undo es solam ente Brahm an, los Sádha-
kas fueran a renunciar al cum plim iento del culto y del ritu a l / - 8
no es digno de mención el género de conocimiento de B rahm a
que se habrá alcanzado y que, de hecho, se alcanza hoy en día.
Él Veda ha dicho: "Cuando todo en relación con un Jíva ha sido
unificado con Brahm an, ¿entonces, qué verá él, qué oirá, qué
olerá, etc.?” Es decir, donde la m ente, el intelecto, el cuerpo,
los sentidos y todo lo demás es B rahm an, entonces el culto y
el r itu a l 128 son imposibles. De n a d a sirve ver a Brahm an, o ír a
Brahm an, etc., con Brahm an. El a u to r del Vedánta P aribhásá
concluye: "Aunque el m undo es falso, no lo es para quienes es­
tán en el sam sára”. Es decir, un sueño no es falso cuando u n a
persona lo ve. Si los sueños h u b ieran sido falsos cuando se los
vio, ¿por qué gritamos aterrorizados al ver tigres en sueños? El
Sruti dice, asimismo, como resultado de mía percepción espuria
de un m undo dualista, que el Jíva se separa instantáneam ente de
Brahm an y ve al m undo en un aspecto separado. Por tanto, los
filósofos se expresaron así: Aunque la noción de que el cuerpo
es el Yo es espiritualm ente falsa, em pero se juzga un hecho es­
tablecido desde el punto de vista m undano —es decir, las p e rso ­
nas consideran al cuerpo como el Yo y dicen— : "Yo adelgacé, yo
engordé, yo me curé, yo estoy enferm o, etc."; empero, el Atm á,
que es sólo existencia, consciencia y bienaventuranza, no es del­
gado ni obeso, no está enferm o ni curado, sino que está siem pre
libre de cambio o corrupción, alegría, dolor, enferm edad, pesar,
delgadez, obesidad, etc., que son condiciones del cuerpo solo. Tal
como las personas consideran que el cuerpo es el Atmá, y que
todas estas condiciones son hechos establecidos en el estado m un­
dano, de igual modo el m undo dualista, aunque de hecho es
falso, m ientras Brahm an no se perciba en todas las cosas, deberá
em pero considerarse como un hecho establecido que exista sepa­
radam ente. Sabemos que el sol sale siem pre por el Este; em ­
pero, si vamos a un lugar nuevo, parece que el sol sale p o r el
Oeste, el Norte o el Sur. Tal como, a pesar de saber la verdad
sobre esta cuestión y no creer lo contrario, nos convencemos
firm em ente de que lo contrario m ism o es realm ente cierto; tal
como este error en el asunto de la dirección o de la salida del
sol es inevitable, de igual modo esta percepción falsa del m undo
dualista es también inevitable. No se nos puede pedir como
favor que aceptemos al m undo dualista como un hecho e sta­
blecido. Hasta que se disipe este sueño de máyá, hasta que se
129 Karroa.

269
destruyan los lazos del Karma, hasta que la idea de diferencia
entre "tú y yo” desaparezca, el Jíva no podrá tener fe en este
universo dualista, llámeselo falso, un sueño, fantasía, como quie­
ras. La influencia del Karma, la fuerza de la acción, me impul­
sará, b asta c o n tra m i voluntad, a creer en ella. Así como un
pececillo a tra p ad o en una red en el agua no podrá salir por más
que que se m ueva dentro de aquélla, de igual m odo el Jíva m un­
dano atrap ad o en el m áyá del sam sára jam ás podrá c o rta r los
lazos de m áyá y e n tra r en la hondura insondable del Brahma-
tattva fuera de m áyá. Tal como, a pesar de e sta r en el agua, la
esclavitud de la red im pide al pez que se escape, de igual modo,
a pesar de esta r en el universo lleno de B rahm an, la esclavitud
de máyá im pide al Jíva que entre librem ente en esa Presencia
B ienaventurada. Viviendo en este m undo dualista, tú y yo, Jívas
máyicos, estam os, por tanto, obligados a creer en él como una
realidad constante contra nuestra voluntad, aunque de hecho no
lo sea.
Todo devoto es im pulsado por un deseo intenso de conocer
la naturaleza 180 de su yo real; pero la existencia de ese deseo
no produce su satisfacción de todo. Es para la realización de este
deseo que se requiere el sádhana. Sin sádhana no podrá ser sa­
tisfecho. Por supuesto, una criatura en el seno m aterno puede
form ar u n deseo de ver a su m adre, pero m ientras esté en el
vientre de ésta no podrá hacerlo. El deseo sólo podrá ser satis­
fecho en la c ria tu ra que, por fortuna, nació seguram ente. De
modo parecido, es im posible que las personas que viven en el
vientre m áyico de M ahámáyá de este universo vean la herm osa
apariencia de La Que hechiza el corazón del vencedor de la
M uerte .181 Quien m ediante la acum ulación de m éritos religiosos
en m uchos nacim ientos se liberó de la envoltura del vientre de
máyá de la M adre del Universo, esa sola es una criatu ra apta
para ver la fo rm a bráhm ica de la Brahm am ayí. Sólo esa criatura
tiene verdaderam ente derecho a succionar esa leche del pecho de
Brahm am ayí, lo cual raras veces lo obtienen siquiera B rahm á y
los otros Devas. Sólo ella puede particip ar de Su seguro regazo
con K ártika 3' Ganesa. Sin em bargo, si al ver los dolores del
austero S ádhana practicado por cualquiera de Sus hijos, la Ma­
dre m isericordiosa le complaciese; si Ella, que habita en el
corazón del Señor de los Yogis ,132 rasgase la profunda oscuridad
de la negra n o c h e 138 de Su vientre con la m asa lum inosa que
sale de Su apariencia negra y nubosa, que disipa el tem or a la
uso Tattva.
m Mrityuñjaya, o Siva.
132 Mahádeva; Siva.
133 Káiarátrí.270

270
m uerte, y Se apareciese en el corazón del niño que yace en yoga
en su vientre; si Ella corta los lazos del sam sáram áyá con "el
agudo filo de Su propia espada mávica, y alza al devoto sádhaka
sobre Su regazo, entonces tam bién, en tal caso, sabe que esto
se hace como fruto inevitable de m ucho sádhana austero p rac­
ticado en muchos nacim ientos anteriores, y que ninguna de estas
cosas se ha cumplido sin sádhana. E ste es un dom inio al que
nadie podrá llegar sino a través de u n sádhana real. Aunque
el deseo de salir sea fuerte, sin em bargo la puerta de la h a b ita ­
ción en la que esté encerrado el Jíva no está dentro de su alcance.
Lo más que el Jíva podrá hacer es acostarse en el lecho de m áyá
y llorar; pero es la Madre sola quien podrá ab rir la puerta. El
Jíva sólo podrá llorar fuertem ente y despertar a la Madre. E n
virtud del sádhana austero, el Sádhaka podrá despertar a la Ma­
dre K ulakunialini ,134 que duerm e en el M uládhára .:;;5 Si ella se le­
vanta y abre la puerta del B rah m aran d h ara ,135 sólo entonces el
Jíva puede salir; de otro m odo, todo el culto y to d a la adoración
son sólo gritos en el desierto. El siddhi, que se alcanza en el
Sádhana perforando los seis ch ak ras ,136 jam ás lo alcanza el Jíva
que es aplastado por las ruedas del Sam sára.
En segundo térm ino, no es com petencia del Jíva decir si
Brahm an tiene o no nom bre y form a, y aunque hable, nadie le
oirá, pues el a s u n to 137 trasciende el conocim iento y la percepción
intelectual del Jíva. N uestra creencia y nuestra incredulidad en
este mundo débense m eram ente al hecho de que el Sástra expresó
lo que creernos y el Sástra negó lo que no creem os, lo cual es
revelado y no es de origen divino. La cuestión es esta: el S ástra
mismo que dice que Brahm an no tiene nom bre ni form a, dice
también: "Desde Brahm an h asta una brizna de pasto, todo en el
m undo es creación de m áyá". Si la existencia práctica de una
cosa pudiera deshacerse m ediante la m era declaración de que es
creación de máyá, ¿por qué entonces existe este m undo, que
consiste en cosas móviles e inmóviles?
El mundo no es una cosa im perceptible para el Jíva. Si es
perfectamente cierto que en el m undo creado p o r máyá hasta
una brizna de pasto podrá existir, no podernos entender qué es
lo que hace imposible la existencia de Brahm á. Si m ediante u n a
interpretación traída de los cabellos ,138 se dice que la palabra
radical Brahman no se refiere al B rahm á de cu atro cabezas y
color rojo que posee un cuerpo, el asunto está concluido. Si
hasta el Brahman amorfo y sin trib u to s se convierte en la crea-
Véase antes e Introduction to Tantra Sástra.
135 Véase Introduction to Tantra Sástra.
136 Satcairabheda (véase ames).
i*' Tattva
,ss Adliyatmica, en el sentido de falsa.
ción de m áyá y, en consecuencia, falso ju n to con una brizna de
pasto, ¿entonces, qué queda como el B rahm an verdadero? Cor­
ta r la ra m a de un árbol sobre la que uno está sentado, deshacerse
del B rahm an am orfo al em peñarse en prescindir del Brahman
que posee form a es una inteligencia al estilo de Kalidása , 139 que
p ro d u c irá mía caída inevitable al intérprete. A este respecto,
n ad a tenem os que decir, salvo form ular una advertencia. Es
sobre la autoridad de ese Sástra que decimos que Brahm á está
incluido en el m undo, de modo que B rahm á existirá m ientras el
m undo exista, o el m undo existirá m ientras B rahm á exista. Como
el m u n d o no es falso para ti ni p ara mí, a pesar de ser la crea­
ción de m áyá, de igual modo B rahm á y los otros Devatás tam ­
poco son falsos para los Sádhakas.
En terc er lugar, si a pesar de ser insostenible según razona­
m iento, argum ento y autoridad, hubiéram os de aceptar la inter­
p reta ció n de los seguidores de la teoría de que Isvara es amorfo,
y decir q u e Brahm an no tiene realm ente nom bre y forma, enton­
ces tam poco hay escape. Si B rahm an no tiene nom bre ni forma,
¿quién es entonces el que dice: “B rahm an no tiene nom bre ni
fo rm a ” ? El que habla en el M ahánirvána T antra es Sadásiva y
la p erso n a de quien se habla es Adyásakti, siendo ambos el Brah­
m an con nom bres y form as. El S ástra dice: "Mahesvara ha
p rese n tad o los T antras por medio de preguntas y respuestas,
o cupando El Mismo los lugares del Gurú (m aestro) y del Sishya
(alum no) —es decir, en el Agama, la Deví form uló preguntas
com o discípula y M ahádeva las contestó como gurú, y en el
N igam a, El Mismo Mahádeva form uló preguntas como discípulo,
y la Deví contestó como Gurú; o en el aspecto inseparable de
la Deví, el Mismo Deva reveló, en am bos lugares, los Tantras
com o g u rú y discípulo— . Si Brahm an no tiene nombre y forma,
entonces este Deva y esta Deví se vuelven falsos; y si el Deva y
la Deví se vuelven falsos, ¿cómo podrá el T antra Sástra seguir
siendo verdadero? E-1 Tantra- es el m ás glorioso de todos los
Sá.stras porque es la palabra de M ahádeva y Mahádcví. Si hoy
ese Deva y esa Deví, los que hablan en el T antra, resultan ser fal­
sos, ¿dónde están entonces la gloria y la autoridad del Tantra?
Si el T a n tra no es la orden del Devatá, eso puede explicarse
fácilm ente como la palabra equivocada de un hom bre y, en con­
secuencia, indigno de respeto. Nadie inclinará entonces su ca­
beza a n te la autoridad del M ahánirvána Tantra. Si el seguidor
de la teo ría del B rahm an sin form a dice que no cree que B rah­
m an ten g a nom bre y form a, el seguidor de la teoría del Brahman
con fo rm a replicará al instante que no tiene fe en la autoridad
189 Dícese que el gran poeta Kálidása fue en su juventud un tonto en
cuestiones prácticas, como que intentó cortar la rama de un árbol mientras
estaba sentado en ella.27

272
de] M ahánirvána Tantra. Así cesarán toda discusión y lodo raz o ­
namiento, serán inútiles todas las interpretaciones, y carecerán
de valor todas las autoridades y evidencias. P or tanto digo que,
donde no hay m edio p a ra defender la propia posición, es necedad
suma tra ta r de servir a los propios fines m ediante ardides.
Otra cosa. Si du ran te la discusión debe asignarse una p o si­
ción de autoridad al S ástra, todo lo que se diga en ella debe ser
aceptado como correcto. Si un sádhaka abandona el culto de las
imágenes y tom a sólo al dhvána y al dhárana, entonces la im a ­
gen m ental que él form a en su m ente se convierte en el o b jeto
de su dhyána y adoración. Si se supone que u n a im agen im agi­
nada en la m ente no puede d ar la liberación, entonces no hay
razón de po r qué el dhyána y el dh áran a 340 sin culto de im ágenes
deba darla, porque tam bién en ese dhyána el sádhaka h a de
depender de una imagen m ental. Y si el dhyána no p ro c u ra la
liberación, entonces los D evarishis, M aharishis, R á ja rish is , 141
Yogis y Muñís 142 son m eros necios que desperdician sus días en
un trabajo inútil. Tam bién los grandes sádhakas acabados se
vuelven faltos de siddhi. Además, ¿por qué en ese caso ha dicho
el M ahánirvána T antra: "El dhyánabhána es la form a m edia
del culto” ? ¿Quién dice que sólo los cuatro slokas del M ahánir­
vána Tantra, a que se hace referencia antes, son dignos de ser
considerados como autoridades, y que el resto del libro, que
consiste en dos partes volum inosas —U ttarakbánda y Púrvakhán-
da— es erróneo? Si este T antra es correcto, entonces su to ta li­
dad deberá ser correcta; si es incorrecto, entonces su to ta lid a d
deberá ser incorrecta. ¿Qué clase de juicio im parcial es conside­
rar sólo cuatro slokas, que nos gustan, como correctos, y to d o
el resto como incorrecto? Saco del Ganges cuatro porciones de
agua con el cuenco de m is m anos y considero a esa pequeña c a n ­
tidad de agua como el B rahm am ayí Gangá, que habita en el Ka-
mandalu 143 de Brahm á, y com o un charco a todo el resto d e la
corriente que fluye irresistible desde el Him alaya hasta el m ar.
¿Qué clase de fe es ésta? El M ahánirvána T antra trata so b re el
V am ásram a , 144 el Y ugadharm a ,145 el Y ogatattva ,146 los seis Ca-
kras ,147 la política, el V yávahára d h arm a , 148 el Sádhana d h a rm a , 149
140 Meditación y concentración de la mente (véase Introduction to Tantra
Sastra).
Mi Ciases de Rishis, o videntes.
142 Adeptos del yoga y sabios.
143 Bajel conducido por ascetas.
344 Sistema de casta y reglas.
H5 LaS características y Dharma peculiares de las diferentes eras.
143 Ciencia y arte del Yoga.
147 Centros del cuerpo sobre los que tratan las obras de yoga tántrlco
(véase Introduction, to Tantra Sástra).
148 Ley.
148 Reglas relativas al Sádhana (Introduction to Tantra Sástra). 273

273
la creación, la presen-ación y la destrucción, las divisiones del
B rahm ánda ,350 los catorce m undos ,351 los siete svargas , 151 y los
siete pátálas ,152 los nom bres, asientos y cultos de Devas y Dcvís,
las form as din-a, vira y pasu del culto , 303 los M antras 302 y Yan-
tras 152 de los Devalás, la consagración de los templos e imágenes,
los varios géneros de liberación ,104 y una totalidad de reglas y
reglam entos sobre oíros varios lem as.
Considerar las declaraciones contenidas en el ibro sobre
todos estos tem as como incorrectas, con excepción de cuatro
slokas, y éstos sólo sujetos a una interpretación equivocada y
perversa, no es juicio sino traición, egoísmo intenso, desorden ,305
o el delirio de u n loco. Por doquier, el Sádhl na ha sido
clasificado bajo las tres p artes distintas de Karma, Jñána y
B hakti, ya sea según el Tantra, el Veda o el P urána .100 Según
este sistema, en el M ahánirvána T antra, Bhagaván dio instruccio­
nes en la división del Jñána después de la purificación de la
m ente m ediante cum plim iento del K arm a. Es de estas instruccio­
nes, cuando las m anejan los insensatos intérpretes de la actuali­
dad, que surge todo este escepticism o, po r el que nada se gana
sino que se pierde todo. Así como la leche puesta en la boca
de u n a víbora naturalm ente ponzoñosa se convierte en veneno,
de igual modo el Sástra, m anejado po r personas egoístas que
carecen naturalm ente de fe, da pábulo a sem ejante escepticismo.
De hecho, no es el caso de que quienes están así decididos a
a rru in a r a la sociedad aria m ediante interpretaciones equivoca­
das del Sástra desconozcan su traición, pero aunque la conozcan,
el egoísmo del débil corazón hum ano les impide actuar según
ese conocimiento. Los que conocen perm anecen dentro de ellos,
y lo que tratan de hacer que los aldeanos analfabetos y necios
entiendan es algo m uy diferente. Hoy en día, al hablar de ellos,
podem os usar m eram ente la expresión ''bilingües", con una len­
gua adentro y o tra fuera. Pero podem os atrevernos a decir que,
si ahora hubiera gobernado el país un príncipe ario, las lenguas
de sem ejantes intérpretes se habrían realm ente duplicado en
seguida .357
Asimismo: Ante ello no hay que asom brarse de que siem ­
p re deba hablar mal quien no conoce las virtudes excelentes de

iw Universo.
]5i Véase Introduction to Tantra Sástra.
is- Véase Introduction to Tantra Sástra.
153 Ajustadas a las tres clases de hombres.
154 Mukti, que no se gana de un solo paso.
155 S\ecchhá —esto es, actuar según la propia voluntad, > no según la ley
o regla.
156 Acción (incluido el ritual!, conocimiento y devoción.
15! Sus lenguas habrían sido cortadas por herejía.274

274
aquello; así como una cazadora tira la perla que se form a en las
cabezas de los elefantes y se adorna con una guirnalda de ba­
yas ,158 en consecuencia los poetas arios han dicho que no han de
lam entarse sem ejantes cosas, pues lo que uno no tiene facul­
tad para com prender, lo descuida pero no lo deshonra. "Sólo la
nariz huele la fragancia de las flores Mallika y M álátí, y no el
ojo”. Sin em bargo, con ello el ojo no comete agravio alguno;
m eram ente está desprovisto de la facultad de oler. De modo
semejante, si una persona (que aún tiene que ag u ard ar m uchos
nacim ientos antes de ad q u irir el Jñána, la B h ak ti y la pureza
m ental convenientes para el culto de las imágenes) dijera que el
culto de las imágenes es un error, no deberá entenderse que
aquélla com eta agravio alguno ni m erezca castigo alguno, para
el público esa persona es objeto de piedad, pues B hagaván no le
concedió todavía la facultad para com prender la verdad 159 pro­
funda y solemne relativa al culto de las imágenes de la Deidad.
Debe entenderse que esa persona, aunque sea un m ánava (hom­
bre) en la apariencia externa, internam ente es todavía im per­
fecta en m ánavatvá .160 Aún esa persona es u n a ex trañ a en el
m undo hum ano, y se acaba de elevar desde el e stra to m ás bajo
del ser. Sea lo que fuere, los viajeros deben ser prevenidos antes
de que den un consejo m oral a un ladrón de cam inos. Toda
esta argum entación debe posponerse y, prim ero de todo, la so­
ciedad debe ser prevenida. Por fortuna, los ladrones se hicieron
conocer con sus alaridos inoportunos y los vi ajeros reconocieron
sus voces. La sociedad aria descubrió durante algún tiem po la
finalidad oculta de estas interpretaciones del S ástra. La Madre
del m undo, la som etedora de los Daitvas ,161 ha aparecido en los
corazones de los devotos y salvado al m undo de estos Daiíyas
del Kali Yuga. En aquella parte del Srím ad B hagavata donde
Bhagaván, el disipador del m iedo a la existencia, al tra ta r sobre
el sádhana dharm a ,162 discute con Uddhava, el Príncipe de los
devotos, el te m a 188 de éstos, El dice:
“Los tírth a s 184 que consisten en agua no son tírthas; las imá­
genes de Devas hechas con tierra y piedra no son Devas com o lo
158 Gunjá, mora roja, usada por los orfebres de la India como ur¡a pe­
queña pesa.
359 Tattva.
3<s° Estado propio de un descendiente de. Manu o de la Humanidad. Como
alguien observara, puede decirse que la masa de seres humanos ahora existentes
son sólo candidatos para la humanidad verdadera.
3«3 Demonios.
362 Las reglas relativas al Sádhana. En cuanto al Dharma, véase In tro ­
duction to Tantra Sástra.
3<» Literalmente, "declara el tattva”.
1<i4 Lugares de peregrinación, como Kálíghát, Gaya, Kámákhvá, Púri, etc.
Los tírthas esotéricos están en el mismo cuerpo humano.275

275
son Jos sádhus , 505 pues Jos tírth a s que consisten en agua e imáge­
nes de Devas hechos con tierra y piedra purifican a Jos pecadores
después de largo servicio y culto, m ientras que Jos sadhus poseen
sem ejante poder m aravilloso que su vista sola santifica al Jíva.”
“Quien adora m i im agen sin conocerme (a través de la ilu­
sión) , como Atmá-Isvara, el que m ora en todas Jas cosas, derra­
m a m eram ente oblaciones en las cenizas . ' 1 106
Los antedichos sanadores tam bién consideran a estos dos
slokas como una evidencia en favor de la teoría de la Deidad
que no posee form a. Del prim er sloka sacan que los tírthas con­
sistentes en agua no son tírthas, y que Jas imágenes de Devas
hechas con tierra no son Devas. Pero vo pu-pmilo: : i v:.u hubiera
sido así, ¿por qué debería decirse que purifican después de
largo tiem po? ¿M ediante qué poder un tírtha que no es tírtha y
un Deva que no es Deva podrán purificar al Jíva ¡ni luso después
de un largo servicio? Cuando Bnagaván ha dicho que purifican
si se los sirve largo tiem po, el s l o k a d e b e c a le nder s» qi n i
fica que el poder de purificación que los piadosos devotos poseen
es m ayor que el de los tírth as e imágenes de Devetás Le pu*
rificación m ediante tírth a s c imágenes de Di . r <l> p e í a l e de
prolongado servicio y culto por parte del Jiva, pero esto no es
necesario para ganar la purificación mediante le miiada gra­
ciosa de los devotos que libremente dit i asan su misericordia.
Confiamos en que los sádhakas perdonarán a los ladrones que
poseen tan poca inteligencia y astucia como para cometer un
robo en las partes p rim eia y segunda de un verso, en la tercera
de las cuales se los descubre.
Asimismo, del segundo sloka han colegido que quienes ado­
ran a las imágenes en vez de rezar de este modo “ Isvara, que
m ora en todas las cosas”, derram an meramente oblaciones en
las cenizas. Lam entam os decir que pensar en esta ilustración
en conexión con sem ejante ilustrador nos induce a sonreír, al
igual que nos avergüenza. ¿Por qué hombres que no tienen fe
en el piijá, en el japa, en 'el stava y en el h o m a 167 utilizan la
ilustración de derram ar oblaciones en las cenizas? Es porque
las oblaciones se derram an realm ente en el fuego que la expre­
sión “derram ando oblaciones en las cenizas” significa lo contra­
rio. D erram ar oblaciones en el fuego es un acto de adoración
hacia una Deidad encarnada. Si este culto de una Deidad en­
carnada es un acto equivocado, ¿de dónde proviene esta ilustra­
ción extraída del hom a? Sea eso como fuere, Bhagaván ha dicho
l®6 Hombres santos.
t«6 Esto es, hace 1c- que es inútil, pues la oblación debe derramarse en
el fuego.
Culto, recitación, himno y sacrificio del fuego (homa) (véase Intro­
duction to Tantra Sastra).
que quienquiera que adore su imagen sin el conocim iento de que
El m ora en todas las cosas y es Atmá e Isvara, d erram a m era­
m ente oblaciones en las cenizas, porque sin el conocim iento de
que El está en to d as las cosas, tanto sensibles com o insensibles,
¿como podrá uno creer en Su existencia en esta imagen y en
la posibilidad de la invocación de Su vida en ella, y demás? En
otras palabras, quienquiera que carezca del conocim iento de que
El es B rahm a sin distinciones es aún totalm ente inepto para el
culto de las im ágenes. Por tanto, lo que este sloka significa es:
que sin el conocim iento de B rahm an, el culto de las imágenes de
nada sirve; pero en virtu d de la influencia perniciosa de la época
actual esto ha llegado a significar que quienquiera que adore
imágenes derram a m eram ente oblaciones en las cenizas. ¡Gran
hom bre!, guarda p a ra ti tu interpretación. No te adelantes, con
una generosidad que nadie te pide, a predicar a las personas
lo que las h a rá ta n pobres com o mendigos. Te ruego que no crees
más daño en nom bre de la interpretación. 27

277
Capítulo Vil
¿QUE ES SAKTI? 1*

Aquí, en el curso de la presente discusión, ha llegado a ser


necesario decidir unas pocas cuestiones acerca del Sakti-tattva.
Debido a la p articu lar era en que vivimos, o al sectarismo, existe
en Bengala una cantidad de dirigentes, o scudodirigcntes, de la
com unidad religiosa, que piensan y predican que ellos solos y
unas pocas personas m ás pertenecientes a su com unidad y que
sostienen sus opiniones son eruditos en todos los S ástras, com ­
petentes como p ara som eter a juicio a todos los Tattvas y Dík-
sha-gurus de los sádhakas 3 pertenecientes a todas las com unida­
des. No sabem os por quó m aldición de Bhagaván ellos conside­
ran un gran pecado, p ara el cual no hay expiación, creer que
Bhagaván y Bhagavatí son un mismo ser, ni por qué m iran con
odio y asco, aunque su contacto contam inara como el de los
gusanos urticantes, a todas las personas que abriguen sem ejan­
te creencia Tal conducta de los hom bres hacia sus sem ejantes
no es com pletam ente imposible; pero de ellos no hay escape si­
quiera para los Devatás, ni perdón siquiera para Isvara. Una
pequeña indagación confidencial revelará a los Sádhakas que en
la mayoría de los lugares estas personas, que son Vaishnavas,
prim ero adoran a Sri K rishna y luego ofrecen a Srí Rádlriká
los artículos ya ofrecidos a El. La razón de que obren así es que
Srí Krishna, que contiene a toda Sakti, es el Señor y Srí Rádhiká,
que es la M isma Sakti, es Su criada, y que el deber de ésta es
p articipar de los restos de la comida de Su Señor, restos que
son prendas de Su favor y, en consecuencia, preciosos y p arti­
cularm ente caros p ara Ella. Sin embargo, el honor de Rádhiká
se m antiene de ese m odo porque Ella es la com pañera o, po r lo
1 Sakti-tattva. Sakti es la que capacita, o el Poder en virtud del cual las
cosas suceden o actúan (véase después). El poder pertenece, o más apropiada­
mente es el Brahman, y es de varias clases, en cuanto a lo cual véanse las pá­
ginas siguientes.
- Esto es, gurús que inician: y otros asuntos relativos a los sádhakas.

278
m enos, criada de Srí K rishna. Pero el caso de Gáyatrí, que es
soltera, es diferente. Si Ella hubiera sido la com pañera de cual­
quier Deva, ellos podrían haberla incluido fácilm ente en la m is­
m a clase que Rádhiká; pero G áyatrí, la M adre de los tres Vedas,
y la progenitora de la tríad a de Devas,® no es com pañera de
nadie, y así no hay oportunidad de llam arla criada de nadie. Por
esta razón, han abandonado por com pleto a Gáyatrí, considerán­
dola '‘Sakti desnuda”. Nacidas en el lin a je de Brahmá, estas
personas piensan, sin em bargo, que es un gran pecado repetir el
Gáyatrí o incluso adm itir que Ella es B rahm an o Isvara, y con­
sideran que es im propio divulgar al público esta intensa devoción
secreta del acopio del sádhana. Es sólo con el fin de m antener
ante la vista de los demás la costum bre social y fam iliar y la
distinción de casta que llám ase a los B ráhm ana P u ro h itas/ como
asunto form al, p ara que invistan a sus h ijo s con el cordón sagra­
do .6 Si no dispone de tiem po y el P urohita solicita al padre o al
abuelo del niño investido que le enseñe S a n d h y á 6 y G áyatrí ,7
hállase que a m enudo surge la m áxim a dificultad.
Además de esto, hay míos pocos p a n d its filosóficos 8 que
dicen que el culto de Sakti no es directam ente el culto de B rah­
man. Según Ja opinión de ellos, tal inferencia no es siquiera con­
traria a la enseñanza del Sástra. D ecidieron que Adyásakti Mahá-
m áyá 9 es Aquella a la que el V edánta llam a m áyá 10 o avidyá .31
Este m áyá o avidyá es m ateria burda, algo desprovisto de cons­
ciencia. Es sólo cuando Atmá, que es la consciencia misma, se re­
fleja en Ella que Ella parece poseer consciencia para Su obi~a.
Por esta razón, estas personas dicen que Quien posee sakti está
lleno de consciencia, m ientras sakti es m ate ria burda. ¿Qué son,
entonces, los que adoran a la m ateria b u rd a en vez de Brahm an
sino ellos mismos m ateria burda?
Veamos si el Sástra aprueba esta conclusión de ellos. Reser­
vamos para una discusión subsiguiente lo que el Tantra-Sástra
ha dicho sobre sakti. Pues aquellas personas creen firm em ente
que la finalidad del T antra S ástra es dar predom inio a sakti, y,
en consecuencia, la evidencia extraída de e sta fuente no parecerá
ser de m ucho peso p ara ellas. Por esta razón, prim ero de todo
citarem os la evidencia del Srím ad B hagavata. Lo siguiente apa-
8 Brahmá, Vishnu, Mahesvara.
■> Sacerdotes.
5 En ]a ceremonia upanayana.
e Las oraciones y rituales que tienen ese nombre (véase Introduction to
Tantra Sástra).
• El mahámantra de ese nombre.
8 Dar sálticos.
La Deví como Sakti prístina.
10 Ilusión (véase Introduction to Tantra Sá stra ).
ti Ignorancia (véase Introduction to Tantra Silstra). 279

279
rece en el him no a Siva, de Brahmá, contenido en el Capírulo
sobre el sacrificio de D aksha en el Srim ad Bhágavata:
“ Sé que tú eres el Isvara (creador) del universo. Sé también
que Tú eres Parabrahm an, en quien están inseparablemente
unidos Sakti y Siva, el útero (yoni) y la simiente d e la que
nace el universo. Bhagaván, eres Tú quien Te divides en las dos
form as de Siva y Sakti, y, como una araña en juego, creas, pre­
servas y destruyes el universo."
Aquí el Mismo B rahm an dice que Parabrahm an es la sus­
tancia no-diferenciada 12 de Siva y Sakti. P or tanto, no ha abra­
zado al brahm anism o om itiendo la parte que co;.-btc en Sakti.
Asimismo, en el Srím ad Bhagavata, Bhagaván dice a Uddhava:
“P rakriti, el m aterial de este universo, el Purusha supremo,
su receptáculo y Kála (el Tiempo) su revelador —Yo soy Brah­
m an dividido en estas tres partes."
En el Srím ad Bhagavadgítá, Bhagaván dice a Arjnna:
"Tierra, agua, fuego, aire, éter, mente y razón tam bién, y
egoísmo 13 —éstos son la división óctuple de Mi naturaleza.
"E sta es la inferior. Conoce Mi otra naturaleza, la superior,
el elemento-agua, ¡oh arm ipotente!, por el que el universo es
sostenido.” 14
Aquí Bhagaván habla prim ero de la P rakriti b u rd a ,16 que se
divide en ocho partes, y luego llam a a la Sakti, que es la eterna
consciencia 16 m ism a y da vida a todos los Jívas, com o Su pra­
kriti (Suprem a ) , 17 dividiendo así a prakriti en dos p artes prin­
cipales según Ella sea “burda" y "consciente".
Asimismo: "Cavilando sobre la naturaleza (prakriti) que es
Mía, yo nací a través de Mi propio Poder (máyá) h 18
Bhagaván diferenció tam bién aquí entre Su verdadero pra­
kriti y máyá.
Lo que sigue aparece en el him no a Siva, de Pútátm á, cunte-
nido en el K ásíkhánda del Skanda Purina:
"Oh Visvesvara,1® Tú eres'el universo mismo. No hay dife­
rencia entre Ti y el universo, pues Tú eres om nipresente y el
tema del h im n o 20 de alabanza, el hacedor del him no y hasta
el him no m ism o. Eres con y sin atributos. H asta los yogis care­
rs Tattva.
is Manas, buddhi, ahankára.
ii Bhagavadgítá, cap. VII, versos núms. 4 y 5.
is Jada,
i® Caitanya.
ir Paráprakriti.
is Bhagavadgítá, cap. IV, verso n? 6. Nos hemos apartado levemente de la
traducción de la señora Besant a Su de no diferir de la versión bcngMí del
Autor. La traducción de la señora Besant es: "Aunque cobyando aa naturaleza,
que es Mía, empero yo nazco a través de mi propio Poder",
i® Señor del universo,
so Stava.280

280
cen de la percepción espiritual de e s ta verdad concerniente a
Ti, oh Señor, que Te m ueves como quieres. Ella es Tu Sakti que
apareció como una encam ación de Tu deseo cuando ya no podías
d isfru ta rte solo. Aunque uno en realidad, has adquirido un
aspecto dual según seas Siva y Sakti. E res Bhagaván, la encam a­
ción del conocim iento, y el deseo es T u Sakti. En Tu doble as­
pecto de Siva y Sakti diste surgim iento, en Tu juego, a la Sakti
de la acción, y de esta Sakti de la acción ha sido generado este
m undo. Tú Mismo eres la encarnación de la Sakti del conoci­
m iento, Umá es la encam ación de la S ak ti del deseo, y este uni­
verso es la encarnación de la Sakti d e la acción .*1 De esta m a­
nera, eres la causa única del universo.”
Asimismo: “Cómo P ra k riti y P u ru sh a creaste prim ero al
B rahm ánda, y luego lo h a b ita ste com o todas las cosas móviles e
inm óviles. P or tanto, oh Tú que p e n e tra s todo el mundo, nada
es diferente de Ti. Todas las cosas existen en Ti, y Tú penetras
todas las cosas". Valmiki dice en e l U ttarakhánda de A dbhúta
R ám áyana:'
“Jánakí es prístina, eterna. E lla es la m ism a Prakriti visi­
ble. A través de Ella, la austerid ad es fructífera y se gana el
cielo. Ella es el vibhúti eterno de los visbhus .22 Es aquella Mahá-
sakti a quien ios B rahm avádís 28 describen en las dos form as de
Vidyá y Avidyá. Ella es R iddhi ; 24 S iddhi, llena de gunas, hecha
de gunas, y p o r encima de los gunas. E lla existe como Brahm an y
B rahm ánda. Ella es la causa de to d a s las causas. Ella juega
eternam ente como P ra k riti y V ik riti .25 Ella está llena de cons­
ciencia, y florece en la consciencia. E lla existe en todas las cosas,
es B rahm an y M ahákundaliní. Todo este mundo, que consiste en
cosas móviles e inmóviles, es Su juego, oh Brahm an. Teniéndola
en sus corazones, los yogis cortan lo s lazos del corazón, y exis­
ten b a jo su propio aspecto verdadero. ¡Oh Buen Hacedor!, siem ­
pre que el dharm a 26 se desluce y el a d h a rm a 27 florece, M ahápra-
kritl aparece a través de Su propio m áyá. Rám a es tam bién la
luz suprem a, la m orada suprem a, y e l Purusha suprem o en carne
y sangre; pues, en realidad no hay diferencia real entre Sítá y
RámaT Es porque los sádhus com prendieron esto que desecharon
el sueño de m áyá, despertaron al e sta d o del conocimiento de la
verdad, y cruzaron desde las fauces de la m uerte hasta el otro
21 Lastres Saktis: Jñána (cognición), Icchá (volición), Yriyá (movimiento).
22 Vibbúti es ¡a cosa que caracteriza a la naturaleza superior. Vibliu es
quien es omnipenetrante, y vibbúti es lo que pone de manifiesto y el poder por
el cual se pone de manifiesto.
23 Adoradores de! Brahman.
** Riqueza espiritual.
23 Traducido libremente: "Como causa y efecto".
2* Justicia.
—* Injusticia.281

281
lado del m a r del sam sára. Ráma es incom prensible, lleno de
consciencia eterna, omnisciente, om nipresente, el único creador,
preservador y destructor de todas las cosas, bienaventurado y
om nipcneírante. Los Yogis Le contem plan inseparablem ente con
Sítá. V erdaderam ente, relataré, a modo de ilustración, como,
aunque en verdad innacidos, P rakriti y Purusha, que existen en
cuerpos causales, tom an nacim ientos elevados y maravillosos.
Siendo en verdad amorfos, Ellos asumen form as para la salva­
ción de! género hum ano y por m isericordia hacia éste.”
Asimismo, cuando Rávana de mil cabezas fue m uerto por
Sítá en form a de Káliká, Rám acandra Le dijo en su himno:
"B endito es hoy mi nacimiento, y triunfal es mi devoción;
pues, siendo irrevelado para el m undo, me has favorecido apa­
reciendo an te m i vista. Todo el m undo es Tu creación, y Pra­
d h á n a 28 y los otros T a ttv a s 29 están sentados en Ti. En el tiempo
de la gran disolución, este mundo desaparece en Ti. E res la meta
suprem a del Jíva. Algunos hablan de Ti como Prakriti, diferente
de V ikriti, m ientras, oh Compañera de Siva, otros de los espiri­
tualm ente sabios te describen como Siva, Pradhána, Purusha,
M ahatattva, Brahm á, Isvara, Avidyá, Niyati, Máyá y Kála ,30 y
centenares de otros miembros em anan y existen en Ti. Eres la
Sakti suprem a, que es eterna y el bien suprem o. Eres libre de
toda diferencia, y el amparo de todas las diferencias. Existes
como Tu propio Yo, oh Yogesvarí, que eres Paramesvari. ^ Es
entrando en Ti que Purusha hace y deshace al P rad h án a 31 y
todas las otras cosas del mundo. Es uniéndose Contigo que Pu­
rusha, el Deva suprem o, disfruta la bienaventuranza de Su propio
Yo. Eres la bienaventuranza suprem a y tam bién la dadora de
la bienaventuranza suprema. Eres el espacio suprem o, la luz su­
prem a, inm aculada, Siva, om nipresente, sutil, Parabrahm an, y
eterna.”
Lo que sigue aparece en el M ahábhágavata:
"Me inclino ante la Deví, que concede el cielo y la liberación,
adorando a la cual, V iriñci 82 se convirtió en el creador, H a ri 88
en el preservador, y G irísa 34 en el destructor, de este mundo;
que es el objeto de la contemplación por p arle de los Yogis, a
quien los Munis dueños de conocimiento espiritual describen
como la P rakriti prístina y suprem a.
28 La causa material.
28 Sus derivados.
ao Siva; la causa material > eficiente; el Tattva Mahat, primero de <u_ pro­
genie; Creador; Señor; nesciencia; destino; poder de ilusión y tiempo Niyati
también es la categoría Saiva del espacio,
si Véase última nota.
82 Brahmá.
88 Vishnu,
se Siva.28

282
“Que nos p re se rv e 35 Quien al crear este m undo según su libre
albedrío tomó nacim iento en aquél, y recibió a Sam bhu por es­
poso, y cuyos pies Sam bhu puso sobre Su pecho cuando La reci­
bió po r esposa com o el fru to de Sus austeridades.”
S u ta 3C dijo: “ El sapientísim o M aharishi Bhagaván Vyása, el
o rador de los D harm asástras interm inables, jefe de todos los
hom bres, erudito en los Vedas, y eficiente en el cono to es­
piritual, no recibió satisfacción de su obra en conexión con los
diecisiete Puránas. E ntonces, reflexionó: '¿Cómo relataré ese
M ahápurána, del que no existe u n P urána mayor en la tierra, y
donde se tra ta con todos los porm enores a la Bhagavatí supre­
m a?’ No logrando conocer la verdad 37 sobre la Deví, su corazón
se agitó. Pensó: ‘¿Cómo podré conocer la v e rd a d 33 suprem a y
m uy abstrusa que ni siquiera conoce Mahesvara de vasto conoci­
m iento?’ M ientras pensaba así, sin hallar otro medio, el inte­
ligentísim o Vyása puso su fervorosa devoción 38 en Durgá, se d i­
rigió al Himalaya y allí practicó severas austeridades. La consorte
de Siva, siempre afecta a Sus devotos, se complació con sem e­
jan te devoción y, perm aneciendo invisible en el cielo, dijo:
'M ahám uni Vyása, vé al B rahm aloka donde riven todos los S rutis
encarnados ; 40 allí conocerás mi inm aculada existencia 38 supre­
ma. Allí, cantado p o r todos los Srutis, me haré visible y haré lo
que deseas’. Oyendo el m ensaje de lo alto, Bhagaván Vedavyása
acudió de inm ediato al B rahm aloka, se inclinó ante Jos cuatro
Vedas y preguntó: ‘¿Cuál es el B rahm an suprem o e indeca­
dente?' "
“Gran Muni, oyendo al Rishi form ular esta pregunta con
m odestia y sum isión, los Vedas replicaron de inm ediato p o r
tu rn o .”
El Rigveda dijo: “En quien están contenidas todas las cosas,
de quien aparecen todas las cosas, y a quien todos describen co­
mo el Ser suprem o ,38 esa Adyá (prístina) Bhagavatí es el m ism o
B rahm an".
El Yajurveda dijo: "La Isvarí que es adorada en todos los
yajñas y en el yoga y de cuya existencia nosotros (los Vedas)
somos juzgados la au toridad, esa Bhagavatí sola es el m ism o
B rahm an "
El Sámaveda dijo: “P o r quien este universo se mueve, a
quien todos los yogis contem plan, y p o r cuya luz el universo se
s5 La versión del autor es aquí libre. Escribe "Que la creadora del uni­
verso, que es adorada por Siva, preserve los tres mundos”.
88 Lomaharshana, el narrador.
87 Tattva.
3S T a l t v a .
88 Bhakti.
40 Esto es, los cuatro Vedas encarnados (Múrtimatí). Literalmente, "que
poseen forma".23

2S3
,
m anifiesta, esa sola Durgá que penetra al mundo es el Brahman
suprem o".
El Atharvaveda dijo: "La Isvarí de los S u ra s 41 a quien ven
todos los que son favorecidos po r su devoción, a esa Éhagavatí
Durgá todos los S ástras la describen como el Brahm an Supremo”.
Dijo Suta, oyendo expresarse así a los Srutis encarnados:
"Vvása, el h ijo de Satyavatí, tuvo la certeza de que Bhagavatí
Durgá era el B rahm an Suprem o”. Tras hablar como se mencio­
nara, los S rutis dijeron tam bién a Mahámuni: "Lo que hemos
dicho lo harem os directam ente visible para ti". Diciéndolo em­
pezaron a c a n ta r en alabanza de aquella Pararaesvarí que es
existencia, consciencia y bienaventuranza, que es pura, y que con­
tiene en Sí M isma a todos los Devas y Devís.
Los Srutis dijeron: "Complácete, Suprem a Durgá que abra­
zas al universo. Los tres Purushas 42 Brahmá, Vishnú y Mahes-
vara, son creados con sus gunas individuales de acuerdo con Tu
voluntad p ara la triple obra de creación, preservación y destruc­
ción. Pero, oh M adre, Tú no tienes creador en los tres mundos.
¿Quién en el nm ndo podrá, por tanto, describir Tus cualidades,
im penetrables para el intelecto de los Jívas?
"Oh M adre de los tres m undos, es adorándote que Hari des­
truye a Jos Daitvas y preserva de esta m anera a los tres mundos,
y fue reteniendo Tus pies sobre Su pecho que Mahesvara pudo
beber b astan te veneno m ortal como para destruir a los tres
m u n d o s 43 ¿Qué podremos decir que describa la fuerza de aquella
(incom prensible) naturaleza Tuya?”
"Nos inclinam os ante Ti, oh Madre que eres el cuerpo, la
consciencia, la Sakti del movimiento y otras Saktis, > la Sakti
suprem a, constituida por Tus propios gunas mediante la instru-
m entalidad mágica del Purushá (Param átm á) supremo, y Tú
eres Quien reside como consciencia en los cuerpos de los Jívas,
que, encantados por Tu máyá y con conocimiento diferenciador ,44
Te describen com o Purusha.”
"El Brahm a-tattva es aquel aspecto Tuyo que está desprovis­
to de todas las condiciones 45 distintivas, como masculinídad, fe­
m inidad, etc. Luego, Sakti es aquel deseo prim ario tuyo que
surgió en Ti para crear al mundo. Aquella Sakti apareció en una
41 Devas y Devís.
42 "Personas”.
45 Al ser batido el océano, el veDeno fue una de las cosas que salió de
las aguas. Como este veneno era bastante potente para destruir a los mundos,
Siva se lo bebió, reteniéndolo en Su garganta, que se volvió azui. IV. allí que se
le llame Nílakantha (de garganta azul).
44 Bhedajñána; esto es, conocimiento que distingue entre Pu-usha y Pra-
kriti, que s o d . en realidad y según el conocimiento monista, uno salo.
45 Upádhi.

284
m itad como el P u ru sh a suprem o, de m odo que P rakriti y Purusha
son Sakti en form as diferentes. Ambos son m anifestaciones de
Tu m áyá. En consecuencia, hasta Param a-brahm atattva no es
sino Tú Misma com o S akti.”
"Así como, quien busca la verdad, a cosas como el granizo,
form ado con agua y em pero duro, las conoce com o agua, de
igual m odo para quien indaga en la naturaleza ** de todas las
cosas de este m undo que tien e su origen en Brahm an, este últim o
no tiene existencia separada de la de Sakti. Buddhi como P u ­
rusha, cuando se realiza com o Sakti, es tam bién B rahm an; pues
Sakti es B rahm an m anifiesto.” 47
"Los seis Siva, em pezando con B rahm á, que existen en los
seis cakras del cuerpo del Jíva, cuando se los considera separa­
dam ente de Ti, son sólo p re ta s (es decir, m ateria b u r d a 4S con
respecto a sus funciones individuales). Sólo cuando llegan a es­
ta r b a jo Tu protección alcanzan el estado de Param esvara (es
decir, se convierten en Sivas bajo la influencia de Sakti). De
m odo que, oh Sivé, el estad o de Isvara. no está en Siva sino en
Ti. Oh Deví Durgá que p en etras el universo, oh M adre Cuyos pies
de loto son adorados p o r los inm ortales, ten m isericordia de
nosotros."
S uta dijo: "Así can tad a, en un him no por los Srutis encar­
nados, la M adre eterna del universo se m ostró a ellos”.
"Aunque esa M ahadeví existe como la luz (consciencia) en
todas las cosas vivas, em pero Ella asum ió un cuerpo distinto a
fin de disipar las dudas de Vyása.”
"E se cuerpo e ra del b rillo de m il soles, bello con la h erm o ­
sura de diez m illones de lim as. Ella tenía mil brazos que soste­
nían arm as celestiales, e sta b a adornada con ornam entos y ves­
tid u ras celestiales; u n tad a con ungüentos celestiales, y sentada
sobre un león. En ocasiones, tam bién estaba sentada sobre u n
cadáver, y tenía cuatro brazos, y era del color de una nube
recién form ada. De esta m anera, a veces se aparecía como de
dos brazos, a veces de cu atro , a veces de diez, a veces de diecio­
cho, y a veces de un centenar. A veces aparecía dueña de una can ­
tid ad infinita de brazos, y de una form a sublim em ente divina.
"A veces Ella aparecía como Vishnu, con Yakshm í a su iz­
quierda; em pero, de nuevo como B rahm á, con Sarasvatí a Su
izquierda, y luego como Siva, con G aurí a Su izquierda.”
"La Deví om nipresente, que es B rahm an en realidad, disipaba
las dudas de Vyása asum iendo así varias form as.”
<6 T2 ttva.
Sí comprendemos que Buddhi ;s Sakti y Sakti es Brahman manifestado,
entonces Buddhi es tal Brahman.
Jada.285

285
Suta dijo: "Viendo todas estas form as maravillosas de Jaga-
dam bá,48 Vyása, el gran Muni e hijo de Parásara, conoció al
B r a h m a lattva sublime, y se liberó de la condición de Ji\a . I uego,
conociendo el deseo de Vyása, Deví Bhagavatí, la que habita en
todos los corazones, le m ostró el loto de mil pítalos que yace
bajo Sus pies. En los pélalos del loto, Vyása, el Rishi, vio
al gran Purána, llamado M ahábhágavata, repleto de letras su­
blimes. Así bendecido, alabó a la Deví de varios modos, se pios-
tem ó ante Ella, y regresó a su erm ita”.
"Luego, reveló el M ahábhágavata Purána, sacratísim o y lleno
de letras sublimes, tal como lo halló en el Id o de mil pi talos que
yace bajo los pies de loto de Jagadam bá.” 48
Asimismo, lo que sigue aparece en 1 1 ( ipil tegu ido del
m ism o libro:
N arada preguntó: "Oh Tú, el adorado de los tres m undos,
jefe de los Devas y m isericordioso con los devotos, eres el más
grande de los que conocen 68 al Atmá y Brahm an puros. ¡Oh Pa­
ram e svara!, Tú solo conoces la naturaleza de todas las cosas,61
oh Señor del Universo. Los otros Devas y Rishis no la <onocen”.
"Tú (solo entre todos los Devas) sostienes afectuosam ente sobre
Tu cabeza al Gangá,M que purifica a los tres mundos (porque Tú
conoces la grandeza de Ella). Has hecho con la luna Tu adorno
de la cabeza 63 (porque conoces su belleza esencial). Por lanto,
dime, oh Deva om nipresente, lo que ahora Te pregunto. Oh Ma-
hesvara, ¿quién es el Devatá a quien Vosotros también adoráis? M
"Quienquiera que Te adora lo mismo como Bhagaván Vishnu,
y Brahm á, el Señor del Universo, con devoción, alcanza tal estado
elevado que nadie en la tierra tiene poder como para describirlo.
Siendo sem ejante la grandeza m ás que mundana de vosotros,
deseo po r todos los medios conocer al Devatá a quien Vosotros
tam bién adoráis. Dime, oh M ahesvara, quien es ese Devatá.”
Vyása dijo: "Oh gran Muni Jaim ini, oyendo estas palabras
de N árada, Mahádeva revolvió repetidam ente el asunto en Su
mente, y luego Mahádeva dijo: 'G ran Rishi, lo que deseas cono­
cer es la verdad suprem a y más abstrusa’.65 Kijo mío, ¿cómo po­
dré revelar esa verdad irrevelable?” 554
49 La madre del mundo.
60 Jñánf.
oí Vastu-tattva, el principio de toda la existencia física.
62 Siva llamado Gangádhara. "Cuyo cabello arrollado y enmarañado está
mojado con la espuma de) Gangá” (Mahánirvána Tantra, cap. I). Cuando el
río Ganges descendió del Cielo. El lo interceptó con Su cabeza, para que la
tierra no fuese aplastada por el peso de la corriente que caía.
S3 Siva es representado como llevando la media luna.
64 Tattva.
66 Tattva.

286
Vvása dijo: "H abiéndole contestado así el Deva de los Devas,
N árada perm aneció de pie y, con las m anos juntas, se dirigió
así a Náráyana, el S eñor om nipresente del universo:
"Aunque m isericordiosísim o con Sus devolos, Bhagaván
Malí es vara, el Deva de los Devas, es empero renuente a decir
quién es el Devatá al que El adora. Dime, por tanto, oh Tú Que
eres m isericordioso con quienes te suplican, y jefe de los Devas,
quién es ese Devatá.”.
N áráyana dijo: "G ran Rishi, ¿qué necesidad tengo de oír
sobre ese" asunto? 55 Som os tus Devalas, y alcanzarás el estado
suprem o adorándonos. ¿Qué razón podrás tener entonces para
conocer al Devatá al que nosotros adoram os?"
Vyása ,dijo: "H abiéndole hablado así tam bién Bhagaván,
Vishnu, Naráda, el gran Muni (no hallando otro m ed io ), oró así
con las manos ju n ta s y palabras propiciatorias, a Siva y Vishnu”.
N árada dijo: "O h Visvesvara, el Deva de los Devas, sé gra­
cioso conmigo; oh V asudeva Náráyana, sé gracioso conm igo .60 Oh
Sarnbhu, brillante con el adom o de víboras, sé gracioso conmigo.
Oh Vishnu, adornado con 3a joya K austubha, sé gracioso conmigo.
Oh G angádhara, m isericordioso, oh Deva adorable, arm ado con
el ca k ra ,57 sé gracioso conmigo. Visvesvara, desnudo como el
espacio, oh G adádhara, vestido de am arillo, sé gracioso conmigo.
Oh D estructor del Asura Tripura, m e inclino ante Ti. Oh Des­
tru c to r del Asura B aka, me inclino ante Ti. Oh D estructor del
Asura Andhaka, m e inclino ante Ti; oh D estructor del Asura
K am sa , 58 me inclino ante Ti. Oh Deva de cinco cabezas, m on­
tado sobre un toro, m e inclino ante Ti. Oh Vishnu, sentado
sobre G aruda ,59 m e inclino ante Ti”.
Viendo a N árada, el gran Devarishí, así entregado a la
oración, Bhagaván V ishnu m iró hacia el Deva M ahesvara y dijo:
Vishnu dijo: "N árada, el hijo de Brahm á es devoto, sabio
y m odesto. Por todos Jos medios, tienes la obligación de favo­
recerle, pues Tú eres gracioso con los devotos".
Vyása dijo: "Oyendo estas palabras de Vishnu, Mahesva­
ra, tam bién, que es siem pre gracioso con el que suplica, dijo:
'Así sea’ ”.
Entonces, el m agnánim o N árada, dueño de conocim iento
puro, interrogó nuevam ente a Mahádeva, el asiento de la m ise­
ricordia y el Deva de los Devas.
N árada dijo: “E s adorándote, Vishnu y B rahm á, el señor
del Universo, que Tndra y otros Lokapálas 60 alcanzaron estados
&<¡ Nárada ora alternadamente a Siva y luego a Krishna.
»• Disco de Vishnu.
•'* Demonio, Tripura y Andhaka, muertos por Siva y otros dos por Krishna.
M E! rey de los pájaros, transporte de Vishnu.
*" Regentes de los sectores, Indra, Agrti, Yaina, Nirriti y otros.287

287
elevados Oh .Tefe de los Devas, ¿quién es d Dcvatá perfecto c
inm utable a quien Vosotros adoráis? Din»( MtO SÍ tienes lavor
h a c i a mí. Si me dices por el favor de quién Vosotros ab alizas­
t e i s tal elevado Estado de I s v a r a , entonces sabré que Tú eres
gracioso conmigo”.
Vyása dijo: “Tras hablársele así, Bhagaván el nimo
Sankara, el Señor de los Voris, m il I > • 1 ■■ las
palabras de Nárada, revolvió todas las coiftS*1 en Su • rezón,
contem pló repetidam ente los pies de loto de Srí Hurgá, y em ­
pezó a hablar al gran Muni N aráda sobic el único Mínimum p er­
fecto y suprem o”.
M a h á d e v a d i j o : "La que es MúlapraV'iti pui.i \ «■lema es
el mismo Parabrahm an y el Dcvatá que N....... adm; mos.
’’Esa M aresvarí es la única S e ñ o ra 0'- de los m illones<u de
Brahm ás, Vishnus y M ahesvaras que son los Señou-s de la crea­
ción, preservación v destrucción, en diferentes Bralunándas, tal
como este Brahmá, este Janárdhana y yo, Mahcsvara, somos los
Señores de la creación, preservación y destrucción en cMe Brah-
m ánda. Aunque realm ente am orfa, esa Mahadoví asume cuer­
pos en juego. Este universo entero ha sido creado, es IDIDtl
do y al fin será destruido por Ella. Y durante s u e ! - la el
m undo es abrum ado por Su encantam iento.”
"En Su propio, juego, Ella en tiempos anteriores, encarnó
en pleno M como la hija" de Daksha Prajápati; tam bién encarnó
como Umá, hija del Himalaya. En mía encantación p a rc ia l”
es la consorte de Vishnu como Lakshmí y Sarasvatt, y la con­
sorte de Brahmá como Sávrití.”
N árada dijo: “Jefe de los Devas, si estás <- ; ’ ó ’ . <.■i
migo, si tienes bondad para conmigo, entonces, oh Señor, dime
plena y porm enorizadam ente cómo esa Prakriti perfecta tom ó
anteriorm ente nacim iento como la hija de Daksha P rajapáti, y
cómo Mahesvara obtuvo por esposa a Ella que es en verdad
Brahman; asimismo, cómo Ella tornó nacimiento como la hija
de Himalava, v cómo el Mahádeva de tres ojos obtuvo por es­
posa a la Deví de tres ojos; y asimismo, cómo esa M adre del
universo dio nacim iento a Sus dos hijos, el invencible K ártikeya
de seis cabezas y Ganesa el de cabeza de elefante”.
“Antes de la creación, este m undo estaba desprovisto de sol,
luna y estrellas, y sin día ni noche. No había distinción de di-
01 Tattva.
«2 Vidhátrí. .
63 Crores. Cada sistema de mundos tiene su propio Brahmá, Vishnu y Si va.
64 Púma —ello es. en tal encamación todos ios Vibhutis (véase después)
del Bhagaván se manifiestan, no así en la encamación parcial (ánsica).
«o véase la última nota. Pues así como Br.ihmá y Vishnu ^son sólo la
manifestación parcial del Brahman, de igual modo lo son sus Saktis.28

288
recciones. El B rahm ánda estaba entonces despojado de sonido,
laclo y dem ás, etc., falto de otra fuerza ,®6 y lleno de oscuridad.
En ese entonces sólo existían el único B rahm an eterno de quien
hablan los S ru tis, y la Prakriti, que es existencia, consciencia y
hi enaven tu ra n z a .’’
"E lla es p u ra, llena de conocimiento, m ás allá del alcance
de la palabra, p erpetua, inmaculada, inaccesible h asta para los
yogis, om nipenetrante, im perturbada, eternam ente bienaventura­
da, sutil y falta de toda propiedad tal como pesadez, liviandad
y dem ás."
"Subsiguientem ente, cuando aquella Anandam ayí deseó crear
a fin de m an ifestar Su propio juego bienaventurado, esa Pra­
kriti suprem a, aunque en verdad am orfa, asum ió de inmedia­
to una form a m ediante la fuerza de Su propia voluntad.”
"Aquella Deví con form a era del color del colirio m olido .67
Su cara era bella y tan encantadora como un loto plenamente
florecido. Tenía cu a tro brazos, ojos feroces, cabellera desgre­
ñada y senos plenos y erectos .68 E staba desnuda como el espa­
d o , terrible, y sen tad a sobre un león."
"E ntonces, E lla creó de inm ediato, p o r propia voluntad,
un P urusha (M ahákála) con sus tres gunas, sarria, rajas y ta­
mas. Pero el P urusha estaba hasta entonces falto de cons­
ciencia.”
“Viendo inconsciente a ese Purusha hecho de tres gunas,
Ella Le com unicó Su propio deseo de creación.”
"Siendo así dueño de Sakti a través de la com unicación del
deseo de M áhásakti, aquel M úlapurusha 69 creó con deleite tres
Purushas, según la división triple de los gunas —a saber, sativa,
rajas y tam as, y los tres Purushas así creados denomináronse
Brahm á. V ishnu y M ahesvara.”
"E m pero, cuando Ella vio que no había señales de crea­
ción, ¡a Deví dividió a ese M úlapurusha en dos partes —a sa­
ber, Jíva y P a ram a p u m sh a .”
"P ra k riti tam bién Se dividió, según Su propia voluntad, en
tres p artes —a saber, Máyá, Vidyá y Param á.”
"De estos, M áyá es la que encanta a los Jívas y es la Sakti
que crea el Sam sára. Param á es la Sakti, llena de consciencia
y vida, que es la causa de los m ovim ientos en los Jívas, y Vid­
yá es la que está hecha de puro conocim iento espiritual y que
es la Sakti que disuelve al sam sára.”
88 Tejas.
87 A ñjana.
86 La Deví es generalmente representada como formada así. Ellas y otras
características son Jos signos de la Gran Maternidad. Véase pasajes citados en
H y m n s to the Goddess, de A. y E. Avalon.
89 Purusha prístino o radical.29

2S9
Mávavrito hi jívastáng param áng nekshate m uñe
Tábhyáng sam áshritástespi purusha vishayaishinah
B abhúburm unishárddúla m ugdhásíanniáyayá tadá
Sá tritíyá p a rá vidyá pañcadhá vábhavat svayam
Gangá durgá ca sávitrí lakshm íshchaiva sarasvatí
Sá práha prakritirvidyá brahm a vi shnum ahes varán
Pratvakshagá jagadhátrí viniyojya p rith ak
Srisntyarthank purushá yúyang mayá srishá nijecchhayá
Taíkurushva m ahábhágá yathecchha m am a jáyate
Brahmá srijatu bhútáni sthávaráni caráni ca
Vividháni vicitráni cásamkhyeyani sam yatah
Visnuresa m aháváhuh karotu pratipálanam
Nihatya jagatáng kshobhakárakán valináng varah
Sivastam ogunákrántah seshe sarvam idang jagat
Náshayishyati náshecchhá yadá me sam bhavishyati
Parasparañca srishtyádikáryeshu trishu vaidhuvam
Vidhátavyang hi sáháyyang yushm ábhih p urushatrayaih
Ahanca pañcadhá bhútvá sávitryádyá varánganah
Bhavatám vanitá bhútvá viharishye nijecchayá
Tathángshatasca sambhúya sarvajantushu yoshitah
Prasavishy’ám i bhútáni vividháni nijecchayá
Brahm angstvang m ánasíng srishting karotu m am a shásanát
Sám pratam nányathá shrishtirvistriteyam bhavishyati
Ityuktvá tanm aliávidya prakritih sá p a rá lp ará
Svavarnantardadhe tesháng brahm ádínáca p a sh y a tá m 70

["¡Oh Muni!, abrum ado por Máyá, el Jíva no ve a ese Para-


má. Sujeto a estos dos (Param á y M áyá), oh gran Muni, esos
Purushas (Brahm á, Vishnu y Siva) tam bién en ese tiem po se
apegaron al m undo, siendo allí influidos por Máyá. El Tercer
Vidyá suprem o es La que se dividió en cinco form as, a saber:
Ganga, Durga, Sávitrí, Lakshmí y Sarasvatí. Dirigiéndose a
Brahmá, Vishnu y M ahesvara separadam ente, aquella P rak riti
Vidyá, la Jagadatíátrí visible (sostenedora del universo) , les di-’
jo: ‘Purusha, te creé espontáneam ente a los fines de la crea­
ción. Oh favorecidísim os Devas, haced lo que es mi deseo. B rah­
má, crea con cuidado todas las cosas, móviles e inmóviles, de
varios géneros, diversificadas e innum erables. Vishnu, el Deva
arm ipotente, el m ejor de los fuertes, defiende, destruyendo a to ­
dos los que oprim en a los mundos. Siva, a través del guna ta ­
mas, al fin destruirá todo este m undo cuando su rja en m í el
deseo de destrucción. En estas tres obras de creación y dem ás
vosotros tres, Purushas, prestaos ayuda recíproca. Yo tam bién

70 El autor no traduce estos versos, cuya versión se da luego entre


paréntesis.

290
m e dividiré en cinco form as, como Sávitrí y o tras bellas m uje­
res, y siendo vuestras esposas moveos como deseo. Y convir­
tiéndom e, con una p arte de m í m ism a, en la hem bra entre to ­
das las cosas vivientes, daré nacim iento a varios seres por pro ­
pia voluntad. Oh Brahm á, bajo m is órdenes, efectúa mía crea­
ción m ental. Ahora no debe hacerse o tra creación.’ Diciéndoles
esto, aquella Prakriti M ahávidya, que es suprem a sobre lo su­
prem o, desapareció de la vista de B rahm á y de los otros Devas.'"]
Lo que sigue aparece en el capítulo segundo del Deví Bhá-
gavata:
"La Param á (suprema) Adyá (prístina) Sakti, que se llama
Vidyá según el Sruti, la que habita en todas las cosas, reside en
todos los corazones, destruye los lazos del sam sára, y es incom­
prensible p ara los malos; la que es siem pre visible para los m u­
nis que m editan en Ella —q ue esa Bhagavatí, cuya sustancia es
existencia, consciencia y bienaventuranza, conceda una m ente
piadosa al Jíva."
"A la que, tra s crear el universo com o s a t 73 y a s a t 72 y jada 73
y caitan y a , 74 lo m antiene m ediante Su propia sakti que consiste
en tre s gunas; a la que, asim ism o, al final del Kalpa, se hunde
sola en la bienaventuranza del Yo tra s destruir la m anifestación
de este universo, a esa M adre del Universo yo la recuerdo en mi
corazón."
"P o r lo general, se sabe que B rahm á crea todo este univer­
so; p ero Jos fam iliarizados con los P uránas y Vedas dicen que
El nació en el loto del ombligo de Vishnu. Así, dijeron indirec­
tam ente que Brahm an no es un C reador independiente del m un­
do, pues nació tam bién en o tra p a rte según el deseo de otro.”
"Pues, cuando en el M ahápralaya, Vishnu yacía en el lecho
de A nanta ,75 B rahm á apareció en Su loto del ombligo. Aquí tam ­
bién el Ananta Deva de m il cabezas sostiene a Vishnu en Su
cuerpo. ¿Cómo podrá decirse que Bbagaván posee Sakti inde­
pendiente cuando tiene que depender de otro p a ra Su sostén?”
Cuando en el M ahápralaya, el m undo se convierte en un
solo océano, el agua de ese solo océano es indudablem ente líqui­
da. Todos adm iten que un líquido no puede existir jam ás sin
un receptáculo. Pero Vishnu sostiene a Brahm á, Ananta Deva
sostiene a Vishnu, y el agua del océano sostiene a Ananta Deva;
¿pero quién sostiene a esta masa de agua? Es extrem adam ente
difícil entender este asunto. Cuando, tras exam inar cuidadosa­
m ente un receptáculo tras otro, uno llega al final de todos los
71 Verdadero, permanente.
7- Falso, efímero.
75 Burdo, material, inmóvil.
7* Conciencia, vida móvil sensible.
75 La víbora de mi! cabezas.291

291
receptáculos, es entonces cuando se revela la existencia Supre­
m a 7<J de la M ahásakti que sostiene a todas las cosas. Yo efec­
túo la súplica a esa Madre de todas las cosas.
"Suplico a esa Sakti Suprema, a esa Deví a quien B rahm á,
sentado sobre el loto del ombligo, oró cuando (en ocasión de
la destrucción de Madhu y Kaitabha) vio a Vishnu con Sus ojos
cerrados en yoganidra.” 77
Asimismo, lo que sigue aparece en el capítulo cuarto del
m ism o libro:
Suta dijo: "Así, preguntado por Vyása, el sapientísim o Ná-
rada, eficiente en el conocimiento del Veda, habló con gran de­
leite".
N árada dijo: "H ijo favorecidísimo de Parásara, el asunto
que me preguntas fue preguntado antaño por mi padre, B rah­
má, a Bhagaván M adhusúdana ” .78
"Viendo a H arí, el jefe de los Devas, Señor del m undo, y
esposo de Lakshmí, arrobado en la m editación, mi p ad re se
asom bró e interrogó a ese Vásudeva, inm erso en devoción in­
tensa, que está adornado con la Joya K austubha ,79 sostiene la
caracola ,80 el disco ,81 y el mazo ,82 lleva la m arca Srivatsa ® y está
vestido con ropas amarillas; El que tiene cuatro brazos, la cau­
sa de todos los Lokás ,84 el Gurú del mundo, el Señor del inundo,
el Deva de los Devas."
B rahm á dijo: “Oh Janárdana, Deva de los Devas y Señor
del m undo, puesto que eres el Isvara 85 del pasado, del fu tu ro y
del presente, ¿por qué realizas austeridad y devoción, y a quién
contem plas? E sta es una cuestión que me asom bra grandem en­
te. Siendo el Señor de todo el m undo, sin em bargo contem plas
a otro. Oh jefe de los Devas, ¿qué podrá ser m ás extraño que
esto?
"Surgido de Tu loto del vientre, soy Creador de este uni­
verso entero. Tú eres la causa de todas las causas. ¿Qué Dcva-
tá m ayor que Tú podrá haber en este m undo? ¡Oh esposo de
Kashmí!, dim e esto."
"Señor del m undo, sé que eres el prim ero de todos, la causa
de todo, el creador, preservador y destructor de todo, el ha­
cedor de toda obra y el poseedor de todas las Saktis. G ran Rey,
78 Tattva.
77 Sueño del Yoga.
78 Nombre de Krishna como el destructor de Madhu, el demonio.
78 Gema asegurada por Vishnu ai batir el océano.
so Saaiha.
81 Caira.
82 C-ada.
S3 Mechón de pelo blanco sobre el pecho de Vishnu.
84 Las catorce regiones.
85 Señor Ordenador.29

292
creo este m undo según Tu deseo; y H ara, que lo destruye en el
tiem po de la disolución, es guiado tam bién por Tus palabras.
"Isa ,86 es bajo tus órdenes que el sol viaja por el cielo, el
viento sopla auspiciosa o inauspiciosam ente, el fuego da calor
y las nubes derram an lluvia.
"Siendo Isvara de todo, ¿a qué Devatá contem plas? No
puedo concebir esto; pues, en lo que a m í respecta, no veo un
Devatá m ayor que Tú en los tres m undos."
"Oh Noble hacedor, te ruego que benévolamente roe digas
esto, pues el Sm riti dice que las personas grandes hacen raras
veces un secreto de algo.”
Al oír estas palabras de P ra já p a tí , 87 Vishnu dijo: "Presta
atención; te diré lo que tengo en m i m ente".
"Aunque Devas, Asuras y hom bres conocen a Ti, a Mí y a
M ahádeva como creador, preservador y destructor, empero Tú,
versado en el Veda, sabes que es a través de Sakti que Tú eres
creador, yo soy preservador y M ahádeva es destructor." 88
“ En Ti existe la Rájasí Sakti que da a luz al mundo, en Mí
la Sáítvikí que m antiene al m undo, y en M ahárudra la Támasí
Sakti que destruye al m undo.”
"Falto de estas Saktis, Tú no eres m ás Señor de la creación,
yo soy incapaz de m antener al m undo, y Mahádeva tam bién es
Incapaz de destruirlo.”
"V ishnu ,89 directa e indirectam ente estam os sujetos siempre
a esa Isvarí de todos. Oh Noble hacedor, escucha un ejemplo
de esto.”
“Es cierto que en M ahápralaya 90 yazgo en Ananta como mi
lecho, pero incluso entonces soy ciertam ente dependiente; pues
sujeto a esa M ahásakti, nuevam ente despierto en el tiempo
apropiado bajo la influencia de K ála.” 81
"E s bajo Ella que siem pre practico austeridad y en ocasio­
nes gozo librem ente de la com pañía de Lakshmí, y en ocasiones
m e enzarzo en terribles guerras con los Dánavas —guerras te­
m ibles para todos los Loíras, y opresores allí de los seres.”
"Conocedor del Dharm a, desde antaño, en ese océano úni­
co, entablé roano a m ano u n a lucha durante cinco mil años. Eso
lo viste con Tus propios ojos.”
"Fue a través de la gracia de la Deví Suprem a que pude
*» Señor Ordenador,
sr Brahmá.
88 Y así, el Kubjiká Tantra dice no es Brahmá, sino Bráhmí, quien crea;
no es Vishnu, sino Vaisnaví, quien preserva; no es Rudra, sino Rudránl, quien
destruye. Sus esposos son tan inertes como cadáveres.
88 Deva Omnipresente.
88 La gran disolución de las cosas.
91 El tiempo.293

293
m ata r a los dos Dánavas perversos, M adhu y K aitabha, em bria­
gados por la vanidad y nacidos de la suciedad de m is oídos."
"¿No percibiste siquiera entonces que sólo el aspecto Sakti,
suprem o sobre lo supremo, es la causa de toda acción? G ran
Alma, ¿a quién preguntas repetidam ente sobre esa cuestión?"
"Ella es la causa de todas las causas, po r cuya voluntad yo
fui creado y como purusha vivo en el océano único y me encar­
no una era tras otra como tortuga, jabalí, m itad hom bre y m i­
tad león, enano y demás."
"Nadie de los tres mundos desea n acer como un anim al in­
ferior. Tampoco yo por libre albedrío nazco com o jab alí y co­
mo otros anim ales inferiores.”
"¿Quién nacerá de buen grado com o pez o algo sim ilar,
abandonando la bienaventimada com pañía de Lakshm í en Vai-
kuntha? ¿Qué Purusha independiente deja un blando lecho por
el dorso de Garuda 82 y procede a e n ta b lar guerras form idables
con Daitvás invencibles?"
"Oh Deva innacido, en la antigüedad, cuando la cuerda del
arco se deslizó en tu presencia, mi cabeza fue cortada y tirada,
nadie supo dónde. En ese entonces T ú cortaste la cabeza de
un caballo y Visvakarma, el gran artesano, la pegó a mi cuer­
po." 93
"Desde entonces me conocen por el nom bre de Havagríva,
Señor de los Lokas .84 Ese incidente lo viste con Tus propios
ojos. Si yo hubiera sido independiente, ¿por qué debería haber
sufrido tan ta dificultad entre los L okas?” M
"P or tanto, sabe que no soy independiente, que en todo sen­
tido estoy sujeto a Sakti, y que siem pre contem plo a esa gran
Sakti. Deva nacido del loto, no conozco verdad alguna superior
a esto."
Dijo Nárada: "Esto lo dijo Vishnu al Deva nacido del loto.
Oh gran Muni, el Deva nacido del loto me contó subsiguiente­
m ente esta verdad ” .95
"P or tanto, adora a los pies de loto de la Deví en tu cora­
zón, sin recelar del logro de tu objeto.”
Sádhaka, ¿alguien im parcial respecto a Sakti y tam bién sin
malicia respecto a Vishnu, si se lo eligiera como árb itro , podrá
decir, al ver toda esta evidencia extraída del S ástra, que es un
82 E l P ájaro-rey, vehícu lo (váhan a) de V ish n u .
83 De allí que a Vishnu se le llame Hayagríva (de cabeza de caballo). El
incidente es relatado en el Deví Bhágavata. Vishnu se durmió apoyado en su
arco. Brahmá y otros, queriéndolo despertar, indujeron a las hormigas blancas,
llamadas vamrís, a que mordieran y cortaran la cuerda del arco. El arco po­
tente se liberó y cortó la cabeza de Vishnu, que uo fue hallada, uniéndosele
al cuerpo Ia cabeza de un caballo.
84 Las catorce regiones. Véase Introduction to Tantra Sástra.
80 Tattva.294

294
creyente quien considera a Sakti falta de consciencia? '■‘8 En to­
das" las edades, y particularm ente en la era Kali, es indomable la
carrera de la revolución religiosa. Cuando Caitanya-deva 97 inun­
dó toda Bengala con las enorm es olas del nom bre de Hari, ob­
servó que las fam ilias B ráhm ana, K shattriya y Vaisva estaban
al borde de la ruina. Pensó que en el estado de la sociedad de
entonces, llena de Navasákha S ú d ras ,98 incom petente 88 p ara el
dharm a Védico y Tántrico, el m ejor Dharma era el H arinám
Sam kírtana 100 y, en consecuencia, predicó ese Dharma.
En aquellos días, debido a la degeneración de los Bráhma-
nas en una sociedad llena de Súdras y de las clases más bajas,
cesaron de predicarse en Bengala los Puránas como Deví-bhága-
vata, M ahábhágavata, etc., en los que se establece la grandeza
de Sakti. Además, debido al firm e increm ento de las clases más
bajas por la influencia de la era Kali, empezaron a leerse, ex­
plicarse, recitarse y demás solam ente los Puránas y Sástra ex­
clusivamente favorables a la prédica del nom bre de Harí, y que
principal y acabadam ente describen la grandeza de Vishnu en­
tre lodos los Devas y Devís. Aunque los m aestros 101 y Bráhma-
nas del país, eficientes en el S ástra, eran en muchos casos de­
votos del Sakti M antra, en su m ayoría dependían aún de los Sú­
dras para vivir, de modo que, a pesar de su conocimiento de
los Sástras en los que se establece la grandeza de Sakti, no se
atrevían a hacerlos públicos p o r tem or a perder de ese modo
sus medios de vida.
Luego, los que llegaron a ser P rabhus ,102 al esparcirse por
todo el país las ram as y subram as de la comunidad Caitanya ,303
dem ostraron, de generación en generación, una parcialidad ex­
trem a hacia una parte del S ástra, de modo que las inferencias
que de allí extrajeron tocan solam ente a esa p arte de los Sás­
tras, y son las únicas veneradas como verdades esenciales den­
tro de su propia comunidad. Son estas inferencias unilaterales
de los Prabhus las que ap o rtaro n ruina a Bengala. Los Vaish-
navas corrientes diéronse a entender que el Señor es el dueño
de Sakti y que Sakti es Su sen ad o ra, de modo que adoran a
Rádhika con artículos alim enticios ya ofrendados a Sri Krish-

96 Jada.
87 El Santo vaishnava de ese nombre.
89 Las castas de los lecheros, horticultores, aceiteros, tejedores, confiteros,
cultivadores de betel, alfareros, herreros y barberos —Súdras de clase media,
en contraposición a los Káyasthas de clase elevadísima, etc., y la clase más baja.
88 Adbikára.
100 Canto del nombre de Hari (Vishnu) con música y baile.
101 Adhvápakas.
102 Gossains, o preceptores religiosos de los Valshnavas.
103 Ei Santo vaishnava de ese nombre.295

295
na.™ En la época actual, al libro Candi, contenido en el Már-
kañdeya Purána, que describe la grandeza de la Deví, se lo
considera comúnmente como el Sástra en el que Sakti se erige
suprem a. Los Prabbus, citándolo como su autoridad, dicen que
como uno de los nom bres de Sakti es Vishnumáyá, po r tanto
ella debe ser una gran Vaisnaví .305 De m anera que, debido a
que a Sakti se la considera una gran Vaisnaví, los Vaishnavas
m odernos le hacen a Siva el favor de considerarlo un herm ano
E spiritual” Que Bhagaván juzgue la conducta de ellos. Aquí
me lim itaré a discutir la evidencia sástrica, sobre la que se basa
la noción de que Bbagavatí es una gran Vaisnaví.
Se ha dicho en el Candí:
“Bajo la influencia del M ahámává de Bhagaván, quien pre­
serva al samsára, los Jívas caen en el pozo de la ilusión , 1" 6 con
sus rem olinos ‘del yo’.” 107
Por tanto, no te asom bres de esto. M ahámává es el Yoga-
nidrá 308 de Harí, el Señor del universo, y es por Ella que este
m undo es encantado.
“ Esa Deví Bhagavati Mahámává saca por la fuerza las fa­
cultades mentales de incluso los sabios, y los entrega a la ilu­
sión .309
Por Ella es creado este mundo, que consiste en cosas móvi­
les e inmóviles, y Ella sola, cuando es así complacida, es la dis­
pensadora de bendiciones y da salvación al Jíva.
“ Ese Vidyá eterno (Supremo) 110 es la causa de la salvación
y la causa de la esclavitud de los Jívas en el Sam sára. Ella es
ía Isvarí de Jos Isvaras de todos.” 113
Los Vaishnava Prabhus dicen aquí que las dos expresiones
adjetivales “El Yoganidrá del Señor del Universo" y “ El Mahá­
mává de H a n ” prueban, m ás allá de la duda, la subordinación
de M ahámáyá o Sakti a H arí; de otro m odo "¿P or qué —argu­
yen— el Sástra debe llam arla el M ahámáyá de H arí o el Yoga­
nidrá del Señor del Universo?” Lo que es conocido a través de
otro está seguram ente subordinado a ese otro; como, por ejem ­
plo, las expresiones sueño del hom bre, inteligencia del hom bre
Literalmente, restos de comida de los que participó Srí Krishna,
ios Adorador de Vishnu,
ios Moba.
107 Mamatá fegoísmo),
ios Sueño del Yoga de Isvara.
ios Moba; y así también el Káiiká Purána expresa que la Deví introduce
a los nombres en la confusión, el egoísmo, el deseo sensual, etc. Ella es la
confundidora (sarvamohiní), (Lalitá Sahasranáma, verso n? 1 3 7 ), que c o n f u n d e
al mundo con Su Máyá (Kúrma Purána).
iío La Deví (véase Introduction to 7 antra Sástra).
n i Señor de todos los Señores.296

296
y poder del hom bre indican sueño, inteligencia y poder como
subordinados al hom bre.
Subsiguientem ente, nos referim os a las interpretaciones e
inferencias sástricas relativas a las cuestiones en discusión. Aquí
es m eram ente necesario entender si el Yoganidrá de Bhagaván
es una cosa sim ilar a tu n id ra o al m ío .112 Suponiendo, como ar­
gum entación, que el Y oganidrá no es sino la n id rá sa k ti 318 su­
bordinada a Bhagaván, subsiste esta cuestión: ¿por qué, en el
capítulo relativo a la destrucción de Madhu y Kaitabha, y en el
que se describiera el poder del Yoganidrá, Brahm á, sentado en
el loto del om bligo de Bhagaván se dice que rogó a Nidra en
vez de a Vishnu p ara el despertar de éste? ¿Quién hay en el
m undo tan necio como p a ra rogar al sueño, una cosa incons­
ciente, en vez de la persona consciente dorm ida para que des­
pierte? Asimismo, la m uerte de Madhu y K aitabha por parte de
Bhagaván red mi da en la gloria de Bhagaván solo. Pero, ¿por
qué, cuando está a punto de relatar la grandeza de Sakti en el
Candí, M árkandeya, el gran Rishi, habla prim ero de todo de la
grandeza de Vishnu com o la ilustra la m uerte de Madhu y Kai­
tabha?
Juzgamos pecado incluso creer que algo que haya dicho
el gran Rishi M árkandeya pueda estar manchado con el defec­
to de la superfluidad. ¿Cuál es entonces la solución correcta
de estas cuestiones? Algunos intérpretes del Candí, con el ob­
jeto de llegar a esa solución, idearon significados forzados de
los slokas en cuestión, y p o r medio de ellos se em peñaron en es­
tablecer la grandeza de Sakti. Pero decimos que una solución
a la que se llega a través de los significados forzados de las pa­
labras del S ástra jam ás podrá ser una solución correcta. Asi­
mismo, ¿qué peligro apareció allí que sea tan grande que el
m undo, sin sospecharlo, deba ser engañado con interpretaciones
forzadas de las palabras del Sástra? ¿Qué nos im porta a ti o a
m í si, según el Sástra, Vishnu llega a ser suprem o y Sakti su su­
bordinada? En realidad, lo que los intérpretes consideran un
peligro no lo es sino que es m ás bien una bendición. Nadie
puede llegar a ser subordinado o supremo. Lo que uno es, lo
sigue siendo. Sólo tú y yo, por la perversidad de nuestros in­
telectos, atribuim os a los Devatas los estados de superioridad y
subordinación a los que estam os sujetos, y, siendo incapaces de
percibir la sutil verdad 114 sástrica, bajam os a la perdición. El
Sakti-tattva hecho de m áyá, con el que tú y yo estam os fam ilia­
rizados, no es lo m ism o que el Sakti-tattva superior a máyá que
Sueño,
u s Poder del sueño.
114 Tattva.972

297
pertenece a Bhagaván. El sueño que conocemos, que consiste
en el engaño 115 y máyá, no es lo m ism o que el sueño de Bhaga­
ván, que consiste en la consciencia constante, ^sí como tú y
yo somos abrum ados por el sueño, de igual modo tu sueño y el
mío tam bién se corrom pen m ediante la corrupción de la m ate­
ria b u rd a no-consciente .136 Pero cuando Bhagaván es abrum ado
po r el sueño. Su yoganidrá es aquella gran Sakti que está siem­
pre despierta y llena de luz .117 Cuando un Jíva duerm e su sue­
ño im perfecto, otro puede d espertarle por algún m edio; pues
cualquier agudo contacto con el sonido, el tacto, etc., hace que
los sentidos de los Jívas desordenen el im perfecto poder del
sueño y le despierten m edíanle su propia consciencia; así tú y
yo podemos despertar a una persona dorm ida llam ándola o em­
pujándola.
Pero no es así con Bhagaván. El posee todas las saktis. En
El, ninguna sakti es im perfecta. Por esta razón, m ientras el sue­
ño del Jíva es sueño, el sueño de Isvara es yoganidrá. Tu máyá
y el mío se llam an sim plem ente m áyá. Pero este máyá se llam a
yoga-máyá. A lo sumo, tú o yo podem os ser un yogi, pero Bha­
gaván es el Isvara de todos los yogas, de modo que Su Sakti es
Isvarí del Isvara de todos los yogas. Un Jíva raram ente podrá
adquirir una parte infinitesim al de esa sakti por fuerza del yoga,
pero esa sakti está eternam ente presente en Bhagaván. El Jíva
es im perfecto; de modo que la sakti del Jíva es tam bién im per­
fecta. Bhagaván es perfecto; de m odo que Su Sakti es perfecta.
El Jíva está constituido principalm ente por el principio iner­
te ; 118 de m odo que la sakti del Jíva tiene tam bién predom inio
del mism o principio. Bhagaván está hecho de consciencia; de
modo que Su Sakti está tam bién hecha de consciencia. Tu sakti
o la mía, la del sueño, está constituida por el principio inerte,
pero la Sakti del sueño de Bhagaván está constituida por el
principio consciente.
H asta cuando El está dorm ido, perm anece despierto; pues
m ientras tu sueño o el mío e stá m eram ente constituido por el
guna tam as, Su sueño es superior al guna tam as aunque cons­
tituido po r éste. Por esta razón, en el tiempo de la gran disolu­
ción m la M adre del universo asum e el aspecto del sueño; y,
poniendo sobre Su regazo a todos Sus hijos e hijas desde Brah-
m á, Vishnú y Mahesvara hacia abajo, que habitan en los innum e­
rables crores de Brahm ándas, E lla los pone a todos a dorm ir. Pe­
ro Ella que es existencia, consciencia y bienaventuranza, y que
sostiene al universo, perm anece despierta. Cuando, tras el jue-
118 Moha.
U6 Jada.
117 Jyotíh.
us Mahápraiaya.2
8
9

298
go de todo un día, el hijo está fíente a la m adre al anochecer,
con el cuerpo cansado, de inmediato ella le pone sobre su re­
gazo y le quita la fatiga poniéndolo a dorm ir. Este es el tem a 11(1
tan bien descripto en la ilum inadora h istoria de la m uerte de
Madhu y K aitabha. Después de la gran disolución ,'-20 cuando el
m undo perm anece inm erso en el océano único, Bhagaván duer­
me en el Yoganidrá h asta el fin de las edades, cerrando sus ojos
y yaciendo en Ananta, en medio de aquella m asa de agua que
inunda los Brahm ándas.
Vishnu es el preservador del mundo. ¿A quién preservará
cuando se haya cum plido la gran disolución ? 120 Cuando haya
de nuevo creación, entonces habrá necesidad de preservación.
El largo período interm edio es el tiempo para el descanso de
Vishnu. Vishnu juega hasta la llegada de la gran disolución e ins­
tantáneam ente el juego del hijo term ina cuando la M adre le pone
en la cam a de descanso p ara que duerm a. A diferencia de otras
madres, Ella no tiene que esforzarse a fin de poner a su hijo
a dorm ir. La Deví que penetra el universo es el sueño en un
aspecto. En el tiem po apropiado, Ella aparece en ese aspecto,
y pone a Bhagaván sobre su regazo. Por tanto, éste no puede
despertarse llam ándolo como las otras personas dorm idas. Só­
lo podrá levantarse cuando la Deví, que aparece como sueño, Le
libere de los lazos tam ásicos de Ella. En consecuencia, cuando
Bhagaván B rahm á no legró interrum pir el sueño de Vishnu con
toda clase de plegaria, ruego etc., El entendió que ese sueño, que
en realidad era consciencia, no era un sueño ordinario. Perci­
biendo que la m isericordia de Yoganidrá, la M adre del m undo,
era la única que podría salvarle, empezó a alabarla. Del hecho
mismo de que todas las oraciones, ruegos, llam ados en voz alta
y demás, de Brahm á, con Sus cuatro bocas, no pudieron inte­
rrum pir el sueño de Vishnu, deberá entenderse que el sueño no
estaba subordinado a Vishnu, sino que Vishnu estaba subordi­
nado al sueño. Si hubiera sido el sueño de Vishnu, hubiera sido
interrum pido con facilidad: pero no era así, y en consecuencia
el sueño no se interrum pió.
Asimismo, en el sitio donde a Bhagaván se lo describe can­
sado de luchar con M adhu y Kaitabha, el Sástra dice:
"Encantados po r Mahámáya, aquellos dos Daityas, enloque­
cidos con el orgullo de su gran fuerza, solicitaron a K esava 121
que pidiera de ellos alguna gracia.” ¿Qué clase de cosa era ese
encantam iento po r Mahárnáyá? El Candí no relata particular­
mente cuándo y cómo Ella encantó a los Asuras, y por qué los
ii» Tattva.
120 Mahápralaya.
121 Vishnu.92

299
dos Daityas tam bién pidieron de inm ediato a Bhagaván que bus­
case una gracia d e 'e llo s. De hecho, aunque la grandeza de la
Deví ha sido descripta en el Candi, la descripción es muy breve.
Por tanto, no podem os ob ten er u n a respuesta correcta a estas
intrincadas cuestiones del Candí m ism o. Por esta razón citare­
m os del Devi-Bhágavafa las p a rte s pertinentes del relato que da
sobre Ja m uerte de M adhu y K aitabha. Los buscadores de la
verdad conocerán p o r ellas el m isterio profundo que rodea Ja
h istoria de la m uerte de M adhu y K aitabha, y liberarán sus
m entes de dudas.
Tras cum plir rigurosas austeridades durante mil años, y re­
cibir por ello de la Deví la gracia de la m uerte-a-voluntad ,122
cuando .Madhu y K aitabha avanzaron para luchar con Brahm á
a fin de arreb atarle Su asiento de loto, Brahiná rezó a Vishnu
con gran tem or pero no logró despertarle. Aquí dice el S ástra:
"Viendo que todas Sus oraciones no Servian p ara despetar
a Bhagaván H ari, que yacía b a jo la influencia ae Yoganidrá,
B rahm á pensó p ara sí que Vishnu seguram ente dorm ía bajo la
influencia de esa M ahásakti. ;D e qué servirá mi aflicción, cuan­
do el Mismo Fundador del D h a rm a l9a no despertará en esta
crisis del A dharm a?” l i4
"Los dos Dánavas, henchidos de 0 1 güilo, licuaron con el ob­
jeto de m atarm e. ¿Qué h aré, dónde iré? V "hc ha\ | .na salvar­
m e /' Revolviendo esto en Su m ente, Brahm á, decidió y dispuso
rezar a Y oganidrá con devoción firm e. Consideró en Su m ente
que en el insuperable peligro que a la tazón afrontaba, solo
M ahásakti podría salvarle; aquella M ahásakti, bajo cm a influen­
cia b asta Vishnu, cuya su stancia era la consciencia eterna, está
privado del poder de m ovim iento.
"Así como un m uerto no percibe el sonido y otras cualida­
des de las cosas del m undo, de igual modo tam bién Hari, con
los ojos cerrados qn el sueño, no percibe las plegarias que Le
efectuó.” A p esar de m is m uchas oraciones fervorosas, cuando
El no sale de Su sueño, sé con certidum bre que el sueño no está
bajo Su control, sino que El e stá bajo el control del sueño.
Quien está bajo el control de otro es seguram ente el sirviente
de ese otro. Por tanto, e sta Y oganidrá es dueña incluso de B ha­
gaván Hari, esposo de Lajkshmí.
(No se tra ta solam ente q u e Bhagaván Vishnu está b ajo el
poder de Pararoesvarí en Su aspecto pleno, sino que El tam bién
está bajo el p o d er de la encarnación parcial de Ella.) "E l está
siem pre ligado p o r am or hacia Lakshm í, la hija del Océano, y
b ajo Su control."
122 La m uerte sólo cuando se la desea,
v a Justicia,
isa Injusticia. 30

300
"Por tanto, es cierto que Bhagavatí, en Su aspecto de Sakti,
sostiene así al universo entero bajo Su control. No hay la mí­
nima duda de que yo mismo, Vishnu, Sam bhu, Sávitrí, R am á y
Umá —cada uno de nosotros— está bajo el control de esa Isvarí
de todos: b ajo cuya influencia hasta Bhagaván H ari duerm e co­
mo un m ortal corriente, sin control sobre Sus m iem bros. ¿Por
qué asom brarse entonces de que, bajo la influencia de Ella, to­
das las otras grandes personas perm anezcan encantadas? Hoy
complaceré, por medio de plegarias, a esa Y oganidrá por la que,
cuando se libere, Janárdana Y ásudeva 125 e n tra rá en guerra.”
Habiéndolo determ inado así, Bhagaván empezó a rezar, desde
Su lugar en el tallo del loto del ombligo de Vishnu, a Yogani­
drá en el cuerpo de Nárávana.
Brahm á dijo: "M adre, eres la causa única de este m undo
fenoménico; por lo que hasta P u ru sh o tta m a 126 Vishnu, que
despierta a todos los mundos, yace hoy dorm ido b ajo la influen­
cia Tuya. M oradora en todas las cosas, Madre, T ú estás p o r en­
cima de los gunas. ¿Quién es tan sabio entre los millones de
Devas como para saber ciertam ente lo que es el libre juego de
la ilusión causada po r Ti? En todo sentido, soy ignorante en
ese asunto, y N árávana duerme aquí sin control sobre Sí Mis­
mo. La persona a la que los seguidores de la Filosofía Sám khya
llaman Purusha, cuya sustancia es la consciencia, es adm itida
por ello tam bién como Prakriti, la Creadora del m undo carente
de consciencia .127 ¿Eres Tú realm ente tal P rakriti? De otro mo­
do, ¿por qué a Nárávana, el asiento de toda consciencia en el
mundo, debes hacerlo inconsciente? (A m enos que la M adre
sea inconsciente, ¿cómo podrá Ella soportar ver sem ejante aflic­
ción de Su hijo?). Bhávaní con Tus gunas, estás haciendo toda
clase de juego .128 ¿Quién tiene el poder para conocer el proceso
de este yoga practicado por Ti a quien los m unis contem plan
tres veces p o r día bajo el nombre Sandhyá con todos los gimas?
Madre, eres la inteligencia, que es la fuente de todo conocim ien­
to en los tres mundos. Deví, eres Lakshmí, que concede siem pre
la felicidad a los S uras ,129 y la gloria (inteligencia, paciencia,
belleza y reverencia) y el am or en los corazones de todos los
seres de los tres m undos .189 Pensando incluso de cien m odos so-
125 Vishnu.
El m ejor de los Purushas.
i27 El Sámkhya distingue entre Purusha y Prakriti. Pero probablem ente,
Brahmá, ei que habla, significa aquí decir que Prakriti y P urusha son realm ente
uno solo, y no dos, y es a ese uno a! que la Filosofía Sám khya ve en dos aspec­
tos, a un tiem po lan lleno de consciencia, y asimismo tan carente de consciencia.
12* Nálya.
129 Devas.
1B0 Y asimismo el Gíta dice: K írttih srírvák ca n árin ám sm ritir-m edhá
dhritih kshamá. 301

301
bre el estado actual de mi pesar y sufrimiento, no bailo nada
más vigorosam ente probado que eslo; que Tú eres la Madre de
todo el m undo; de otro modo, ¿quién sino la Madre de Brahmá
v otros, y la M adre del Brabm ánda, podrá poner a dorm ir al
hijo que está todo lleno de B rahm án ? 1®5 Dcví, retírate de los
m iem bros de N áráyana y asum e una forma maravillosa. Jugue­
tona como eres, com o un niño (Tu juego es el juego de la vo­
luntad como el de los niños) puedes hacer cuanto gustas. Má­
tame o m ata a estos dos Daityas. Y si no los mal aras, despierta
a Hari, quien, cuando despierte, les m atará: Ya sea que tú
mates o ello sea p o r m edio de Vishnu, en ambos casos el tra ­
bajo será Tuyo solo” .
Dijo Súta: "T ras rezarle así Brahmá en las aguas del océa­
no único, la Deví cuya sustancia era el tam as guna 182 se retiró
de todos los m iem bros de Vishnu de brillo incom parable, a fin
de destruir a los dos Daityas. Asumiendo una form a encanta­
dora, E lla estuvo ju n to a Bhagaván. Al retirarse la Deví del
cuerpo de Bhagaván, aquél se m o\ió. Al ver que Náráyana re­
cuperaba la consciencia, V id h á ta 183 se contentó grandem ente”.
Asimismo, lo que sigue aparece en el capítulo octavo, res­
pecto a la lucha con M adhu y Kaitabha:
"Una vez que transcurrieron cinco mil años completos de
lucha, N áráyana pensó cómo podría causarse la m uerte de aque­
llos. 'H e luchado du ran te cinco mil años. Me m aravilla que,
aunque me siento cansado, estos Dánavas form idables no lo
están. ¿Dónde fueron a p a ra r mi fuerza y denuedos en esta
lucha? ¿Y po r qué ellos retienen su fuerza? ¿Cuál es la causa
de esto? Déjame pensar sobre eso.’ Viendo a Náráyana inmer­
so de esa m anera en sus pensam ientos, los dos Daityas, em bria­
gados de vanidad, se regocijaron en extremo, y dijeron, con vo­
ces profundas com o el ro d ar de las nubes:
’"V ishnu, si no te quedan fuerzas, si la lucha te agoló, jun­
ta las palm as de tu s m anos y, poniéndolas sobre tu cabeza, di:
«Seguram ente, m e convierto en tu esclavo». ’De otro modo, si
eres capaz, lucha con nosotros, para que prim ero te matemos,
y luego a este cuatricéfalo’.’’
Súta dijo: “Al oír estas palabras pronunciadas por ellos en
ese vasto océano, Vishnu, de intelecto poderoso, y sabio para
conciliar, habló suavem ente” .
13J El hijo todo lleno de B rahm an es Vishnu bajo la influencia del yoga-
nidrá. B rahm á dice aquí que este Yoganidrá debe ser la m adre de Brahmá,
Vishnu y Mahcsvara, pues, ¿quién sino esta m adre puede poner a Vishnu a
dorm ir? Sólo la m adre puede hacer dorm ir al hijo.
1S2 Sueño.
133 Brahm á. 302

302
H ari dijo: "El Sanáthana D harm a - 84 de los héroes consiste
en no golpear a quien está fatigado o tiene miedo, o alzó los b ra ­
zos, o se desplom ó, o es joven. Además de esto, durante cinco mil
años he luchado solo con vosotros, dos herm anos, que sois am ­
bos igualm ente poderosos. A lternadam ente, habéis descansado.
Pero desde el principio hasta el fin, yo he luchado solo, de m odo
que prim ero descansaré tanto como lo habéis hecho vosotros,
y luego pelearé con vosotros. Aunque sois fuertes y estáis em ­
briagados de orgullo, en justicia tenéis la obligación de aguar­
dar m ientras m e tomo un descanso. Y tra s descansar, como en
justicia corresponde, entablaré tam bién lucha con vosotros”.
Súta dijo: "Al oír estas palabras pronunciadas por B ha­
gaván, los dos Dánavas se sintieron seguros, y, decididos a lu­
char, sentáronse a distancia del cam po de batalla. Viendo a
los Daityas sentados a considerable distancia, Vásudeva empezó
a pensar p ara sí cómo podría causarse la m uerte de aquellos.
D urante la m editación, Bhagaván, el Que Mora en todas las
cosas, llegó a saber que la Deví les h a b ía dado la gracia de la
m uerte a^voluntad, y, consiguientem ente, la dura faena de lu­
char no podía fatigarles. Pensó: He luchado inútilm ente tan to
tiem po, mi tra b a jo ha resultado inútil, y ahora que con certeza
supe la verdad, ¿cómo podré luchar con ellos? Pero si no peleo,
¿cómo serán destruidos estos dos D ánavas, henchidos con la
gracia que recibieron, y que son la fu en te de trastornos constan­
tes para los Devas? La bendición que Bhagavatí les concedió
es poco probable que se cum pla; pues ni siquiera quienes tienen
m ás causa de pesar buscan voluntariam ente la m uerte .185 Cuan­
do ni siquiera los enfermos y castigados por la pobreza desean
m orir, ¿por qué buscarían deliberadam ente la m uerte estos dos
Asuras, em briagados de orgullo? Sea esto como fuere, buscaré
hoy la protección de Mahávidvá que es Sakti y la que satisface
todos los deseos; pues, a menos que E lla se complazca, no po­
drá cum plirse deseo alguno”. Cuando pensó así, Bhagaván V ish­
nu vio a Yoganidrá, la consorte de Siva, aparecer en una form a
en can tad o raren el cielo. De inm ediato, el N áráyana todopode­
roso, el m aestro del yoga, empezó a rez a r con las manos ju n ta s
a esa Isvarí del mundo, la dispensadora de gracias, para la des­
trucción de los dos Asuras.
Vishnu dijo: "Me inclino ante Ti, oh Deví, Candí Mahámá-
ya, Tú que no tienes principio ni fin, que creas, preservas y des­
truyes, que concedes el gozo y la salvación, y que eres la con-

134 El deber inmutable.


135 La gracia es muerte a voluntad, y, corno nadie desea la muerte, no
hay probabilidad de que esta gracia se cum pla, es decir, que ocurra la muerte,
de ellos, que depende de la voluntad de ellos.30

303
sorte de Siva. Devi, no conozco tu form a con atrib u to s ,186 ni tu
aspecto sin a trib u to s .187
"Por tanto, ¿cómo podré conocer Jas innum erables formas
bajo Jas cuales apareces? Aunque me es im posible m edir tu
poder, po r lo menos sé esto: que dorm í y estuve inconsciente
bajo Tu influencia. No pude despertar, aunque Brahm á me
llamó reiterada y asiduamente. Madre, porque mis cinco sen­
tidos del conocim iento, y mi mente, se contrajeron bajo Tu in­
fluencia, me volví totalm ente inconsciente. Sólo desperté cuan­
do me liberaste, y después de ello he luchado mucho. Esta
lucha prolongada me cansó, pero no logró cansar a estos eos
Asuras a quienes tu gracia convirtió en grandes héroes. Cuan­
do los Dánavas, embriagados de orgullo, llegaron para m atar a
Brahm á, les desafié a luchar de cualquier modo que escogieran.
Desde entonces he luchado duram ente con ellos en este tasto
océano.
"Pero, oh Dadora del honor, ¿quién podrá deshonrar a quie­
nes Tú has honrado? Cuando, tras cinco mil años de lucha, vi
q u e ni desistían n i s e c a n s a b a n , c n l ' - m c s l l a m e a s . iIh i qm. les
habías concedido una maravillosa gracia en la cuestión de la
m uerte. Sabedor de esto, busco la protección de la que protege
a todos los que están desamparados. . Madre, en esta prole, zu­
da lucha me he cansado. Oh Destructora de los enemigos de ios
Devas, ayúdam e en la obra de los Devas. Por altivez causada
por la gracia que Tú les concediste, los dos Asuras, que son en­
carnaciones del pecado, se han aprestado ahora a m atarm e. Ma­
dre, ¿que liaré ahora, dónde iré (sino a buscar Tu protección
en este gran peligro) ?” Ante estas palabras, la Deví sonrió, y
dijo al Señor del mundo, que se inclinaba: "Vásudeva, estos dos
héroes pueden ser engañados y luego m uertos. Náráyana, los
encantaré con m iradas traviesas. Encantados de esta manera
por m i máyá, oh Náráyana, los destruirás p ro n to ”.
Súta dijo: "Al oír estas amorosas palabras de la Deví, Bha-
gaván reapareció en el campo de batalla en m edio de ese océa­
no. Entonces, aquellos dos héroes compuestos y potentísimos
acudieron al m ism o sitio y se deleitaron al ver que Vishnú ya
había llegado allí”. Dijeron: "Oh ambiciosísimo, quédate ahí (te­
nemos dos b raz o s), pero tú tienes cuatro. Em pero, ocupa el
campo de batalla, sabiendo con certeza que la victoria y la derro­
ta dependen del destino. Los fuertes ganan siempre, pero tam ­
bién ganan a veces los débiles por casualidad. Por tanto, las
personas sabias no deben complacerse en estos asuntos ni con
la alegría ni con el pesar. Enemigos de. los Dánavas, en tiempos
is® S a cu n a.
anteriores, m uchos Daiíyas fueron derrotados por Ti. Pero aho­
ra, Juchando con nosotros, tú eres derrotado”.
Súta dijo: "Viendo que Jos dos Dánavas de largos brazos
que así hablaran estaban preparados para luchar, Vishnu, con
destreza prodigiosa. Jes propinó golpes con sus puños. Ellos
tam bién, em briagados con su gran fuerza, empezaron a golpear
a Bhagaván_con sus puños. De esta m anera, entablaron entre sí
una guerra terrible. Viendo a los poderosos Dánavas así enzarza­
dos en la pelea, N áráyana, con m irad a dolorida, clavó su vista en
el ro stro de la Deví”.
Súta dijo: “Viendo a V ishnú con esa m irada dolorida y
digna de compasión, la Deví (cuyos tres ojos son como el sol
m atutino) los enrojeció profundam ente, y, m irando a los dos
Asuras, rió. Luego, riendo suavem ente, horadó sus corazones
con m iradas traviesas, que hablaban de sentimientos de am or
y ...... o, y eran como las cinco flechas de Kam a .138 Penosa­
m ente golpeados por las flechas del deseo, los dos Dánavas
pecadores, pensando que las m iradas traviesas de la Deví sig­
nificaban favor para ellos, fueron hechizados. Perm anecieron
inmóviles, contem plando la herm o su ra trasparente de la Deví.
Tam bién Vishnú, que conoce el propósito de cada acción, en­
tendió el objeto de la Deví, y percibiendo que los Dánavas es­
tab an hechizados, sonrió y dijo dulcem ente, con una voz que
sonaba como el ro d ar de las nubes: Héroes, me ha complacido
m ucho vuestra lucha. Pedid cualquier gracia que deseéis y os
la concederé. Antes he visto lu ch ar a muchos Dánavas; pero
no he visto ni oído de Dánava alguno que pueda luchar como
vosotros lo habéis hecho. Por tanto, me complace grandem ente
la fuerza incom parable de los brazos que tienen por dueños a
vosotros, dos herm anos, y estoy listo para concederos cualquier
gracias que deseéis’
Súta dijo: "Los dos Daityas, que estaban vencidos por la
lu ju ria, ante la vista de M ahám áyá, en quien todos los m undos
h allan deleite, dijeron, herida la vanidad de ellos por las palabras
de Vishnu: ‘Hari, ¿qué es lo que deseas darnos? No somos
m endigos, sino que m ás bien estam os dispuestos a darte. Conó­
cenos como dadores y no com o mendigos. H risíkesa ,139 pide
cualquier bendición que desees. Vásudeva, a nosotros tam bién
nos complace tu lucha ad m irab le’. Al oír estas palabras, Jánar-
dana 130 dijo en respuesta: Si te complacieras, concédeme hoy
esta gracia de que yo te m ate”.

i3s Deva del Amor,


is» Vishnu.305

305
Súta dijo: "Al oír estas palabras de Vishnú, Jos dos Dá-
navas se pasm aron en extrem o y, juzgándose engañados, se
afligieron profundam ente. Entonces, viendo a todo el m undo
lleno de agua y falto de tierra, cavilaron y dijeron a Vishnú:
‘Señor de los Devas, Janárdana H ari, tú eres veraz, por tanto
concédenos ahora Ja gracia que deseamos, que nos prometiste
hace un rato ; m átanos en algún lugar extenso donde no haya
agua. M antuvim os nuestra prom esa de querer que nos m ates,
y ahora m antén tu prom esa y sé veraz’. Recordando Su Sadar-
sana cak ra , 340 Bhagaván Vishnú sonrió y dijo: 'Favorecidísimos
Dánavas, acepto vuestra proposión, y os m ataré en un Jugar
donde no haya agua’. Así diciendo, el Señor de los Devas ex­
tendió Sus m uslos y ¡os desplegó com o un Jugar sin aguas sobre
Jas aguas de ese vasto océano, diciendo a los dos Dánavas:
‘Aquí no hay agua; poned vuestras cabezas sobre ellos para que
yo guarde m i palabra y p ara que tam bién vosotros guardéis la
vuestra’. Al oír estas palabras de Bhagaván cumpliendo Su pro­
mesa, los dos Daityas idearon en sus m entes un plan y extendie­
ron sus cuerpos en un largo de m il yojanas 141 cada uno. Viendo
esto, tam bién Bhagaván extendió sus m uslos hasta duplicar
esas dim ensiones. Madhu y K aitabha se asom braron al ver
tan inconcebible poder mágico que poseía Náráyana, en quien
se asienta todo el máyá, y pusieron sus cabezas sobre los dos
muslos m aravillosam ente extendidos de Bhagaván. En segui­
da, el m uy denodado Vishnú cortó rápidam ente con Su Sudar-
saña cak ra las grandes cabezas de los dos Daityas que yacían
sobre Sus m uslos. Así m urieron los dos Daityas, y la masa de
grasa que salió de sus cuerpos cubrió toda la superficie del
océano. Debido a esto, a la tierra se la conoce por doquier como
mediní, y p o r la misma razón (es decir) porque se formó mez­
clándose con la m asa de grasa, ¡a tierra no es apta para comerla.
“G randes Munis, lo que me habéis pedido, lo he relatado
con veracidad y precisión. Los hom bres sabios deben adorar a
M ahám áyá, que es el único Mahávidyá. Ella es Paramá Cakti,
a quien Jos Suras y Asuras y todos adoran. No hay verdad 142
superior a ésta en los tres m undos. Esta es la verdad, la verdad,
y nuevam ente la verdad. E sta es la verdad espiritual que el Veda
Sástra establece. Venerable es esa Param á Sakti, ya sea en Su
form a con atributos o en Su aspecto sin atributos."
ivj Sudarsana es el nom bre del arm a (cakra o discc) de Vishnu y significa
de buena apariencia.
m Un yojana es unas ocho millas.
142 T attva. 306

306
C a p ítu lo VIII

¿QUE ES SAKTt? (Continuación)

En el caso de los seguidores corrientes de las teorías de que


Sakti es inconsciente o de que E lla es una gran Vaishnaví, con­
fiamos el juicio sobre sus opiniones a los Sádhakas de estas co­
m unidades, respectivam ente . 1 Que ellos consideren si las dos
clases antedichas adoptan sus respectivas conclusiones porque
hay evidencia sástrica en apoyo de ellos, o debido a su incapa­
cidad para e n tra r en la verdad profunda y pesada que el Sástra
revela en los slokas antes citados, o porque no vieron ni oyeron
acerca de toda esta evidencia sástrica, o po r últim o porque,
aunque hubieran visto u oído, p o r vanidad no se preocuparon
de tom ar nota de ello. La evidencia sástrica antes citada prueba
que el sak titattv a se divide en dos partes: prim ero, máy'ásakti,
esto es, Sakti cuya sustancia es gunas, y segundo, citsakti, que
está por encim a de los gunas y es la bienaventuranza masiva.
Este dram a vasto y variado del sam sára ha sido com puesto
por m áyásakti. E n este dram a, citsakti aparece como Purusba
y Prakriti quienes, aunque libres de todo apego en sus aspectos
reales, com o Jívas realizan este vasto juego del Brabm ánda.
Ella penetra el m undo, dando nacim iento a todas las cosas desde
Rrahmá, Vishnu y M ahesvara, h a sta el insecto m ás m enudo, y
esparciendo las m an ifestacio n es 23 Suyas como sustancia burda
e inteligente .8 Si tú y yo fuéram os a entender al m áyá de la
Madre, que encanta las m entes de hasta los m uñís, ¿con quién
aquella Anandamayd ju g ará el juego del m undo inconsciente?
1 Esto es, ¡os Sádhakas de las m ism as comunidades a las que pertenecen
estas teorías son un orden superior de hom bres, que no es probable que sean
gobernados p o r sem ejantes necias ideas. Por tanto, para su juicio !a cuestión
puede quedar a salvo. Los teóricos son quienes forman la masa de las comuni­
dades Ñástika y Vaishnava. N ástika com o se lo usa aquí, significa una per­
sona que piensa que Sakti es inconsciente.
- Vjbhúti.
3 Jada y Caitanya.
¡Ciego!, ¿debes enorgullecerte de tu conocimiento filosófico?
¡Falso devoto! Si a pesar de que eres enemigo de los Sáktas,4
te juzgas un devoto erudito, de ningún modo será juzgada la
gloria del S ástra, sino que tú estarás sujeto al castigo. Tú y yo
tal vez odiem os o seamos malévolos respecto a los Sáktas, y,
sin em bargo, no nos considerem os pecadores, pero Hiranyagar-
bha B ra h m á 5 se convierte en Sákta, y dice:
“ Oh Tú que eres todas las cosas, ¿cómo podrá ser cantada
en him nos s Tu grandeza cuando eres la Sakti en todo, asat o
sat,7 que está en cualquier parte en el m undo? ¿Quién podrá can­
tarte him nos a Ti por quien hasta Bhagaván, el creador, preser-
vador y d estru cto r del m undo ha sido vencido durante el sueño?
De Ti, Vishnú, Yo Mismo e I s á n a 8 hemos derivado nuestros
cuerpos. ¿Quién es, por tanto, capaz de hacerte un himno a Ti
que eres el origen de hasta B rahm á y los otros? De vi de poder
inefable, sean alabados Tus propios poderes vastos: y hechiza a
estos dos Asuras indomables, M adhu y K aitabha.”
Asimismo, Vishnu dice: “Deví, no conozco form a alguna en
la que aparezcas, sea con atrib u to s o sin éstos. ¿Cómo entonces
podré conocer los innum erables aspectos de Aquella cuya form a
incluso yo ignoro?”
Después de la guerra con M ahisásura, todos los Devas, des­
cendientes de Devas, y los M aharishis 9 estuvieron ante Kátyáyaní,
quien se ¡es apareció visiblem ente, y les dijo:
"Nos inclinam os con reverencia ante los pies de loto, ad o ra­
dos de todos los Devas y M aharishis, de la M adre que ha asu­
m ido la form a m ediante el retiro de todas las Saktis de los cuerpos
de los Devas, y que, m ediante Su propia Sakti, ha creado este
m undo que consiste en cosas móviles e inmóviles. ¡Que Ella con­
ceda cosas buenas! ¡Que Candiká, cuyo poder y fuerza incom pa­
rables ni siquiera Bhagaván, A nanta, Brahmá y M ahesvara son
capaces de describir, resuelva m antener todo este m undo y des­
tru ir el m iedo pernicioso! ¡Madre del mundo! Eres la causa de
todo este m undo, pero aún contienes tres gimas. Desde B rahm á
h a sta B rahm ánda todo está cubierto con estos gunas, de modo
que ni siquiera H&ri, H ara y otros son capaces de pen etrar esta
co bertura y conocer Tu realidad verdadera. Pues Tu grandeza
es insondable. Eres el resguardo de todas las cosas. Todo este
m undo deriva de una p arte de 10 Ti y sin embargo estás encima
4 Adoradores de Sakti.
5 Brahmá, que brotó del vientre refulgente o dorado.
6 Stava o himno en el que se ensalzan los poderes y acciones de la Deidad
adorada.
i Esto es, jada o caitanva (véase antes).
8 Siva.
* Grandes Rishis.
50 Esto es, Dios, aunque en el mundo, es sin embargo más que el mundo.308

308
de este mundo. Eres la incam biada,11 la prístina Prakriti Su­
prem a.”
¡Abogado de la teoría de que Sakti es inconsciente m ateria o
fuerza burda! 12 ¡Oh hom bre!, equivocado jíva como eres, ¿tu len­
gua no se vaciará de fuerza antes de que enuncie tus conclusio­
nes de que es inconsciente 11 aquella Sakti cuya naturaleza hasta
Brahm á, Vishnu y M ahesvara han descripto como indefinible y
m ás allá del alcance de la m uerte y la palabra? Pensando cons­
tantem ente en Prakriti-tattva como "P rak riti del m undo", tu
m ente se ha tornado vacía de com prensión,18 de modo que hoy
osas llam ar a M aháprakriti burda m ateria inconsciente 14 Ella que
es existencia, consciencia y bienaventuranza. Pero, ¿has consi­
derado alguna vez a P rakrititattva a la luz de que "el m undo es
de P rak riti” en vez de que Prakriti es del m undo? Si hubieras
hecho eso, no habrías incurrido en sem ejante e rro r burdo en
cuanto a la naturaleza de Prakriti. Dejando de lado los teorem as
filosóficos,15 si tu conocim iento se extiende hasta los significados
radicales de las palabras, te pregunto: ¿las expresiones "Prakrita-
tattva" y “Prakrita-tathyam " 16 que acostum bras usar, significan
cosas falsas? ¿O significan cosas verdaderas? Si el significado
de P rakrita es "no verdadero”, ¿a qué llam arás V ikrita? 17 En
el Sam sára hay dos cosas; una, Prakriti, y otra Vikriti. Lo que
está imbuido en Prakriti es Prakrita, y el resto V ikrita. Dejando
fuera de consideración las diferencias de género debidas a los
sufijos, P rakriti y p r a k á r a 18 son una m ism a cosa. Lo que es
svarípa de uno 19 es p rak ára de uno; como, por ejem plo, la ex­
presión: "¿De qué prakára es tal y tal cosa?” significa "¿Cual es
su svarúpa?” Svarúpa no es sino otro nom bre de Prakriti. Por
esta razón, para explicar una cosa como la que es, ha de darse
una idea de su P rakriti. En el habla corriente, por tanto, lo que
es Prakriti de una cosa se llam a svabháva20 de esa cosa. Anali­
zando la palabra svabháva tenemos sva, que significa yo, y bháva,
que significa sustancia,21 Svarúpa, P rakriti o Sakti. En consecuen-

H Avikritá: esto es, Prakriti en el estado que no ha ocurrido vikára (cam­


bio) alguno, en contraposición al estado evolutivo de Prakriti.
12 Jada.
i* Literalmente "vuelto jada".
>■* Jada.
i® Tattva.
i* Verdad real.
it Falso; lo que está cambiado, transformado, o, como se dice algunas
veces, corrompido.
18 Género; naturaleza.
111 Propia forma; lo que una cosa o persona es realmente. La cosa o per­
sona en si misma.
2° Propia naturaleza.
*1 Sattva.309

309
cia, por tanto, lo que es el Svarúpa del Yo es svabháva o Pra-
kriti. Ahora, dime, oh abogado filosófico de la teoría de que
Sakti es inconsciente,22 ¿es falso el estado Bráhmico de Brahm an,
Sakti, P rak riti o Svarúpa? Si no lo es, ¿sobre qué autoridad llam as
inconsciente a Sakti? 22 B rahm an de la consciencia eterna es, como
tú dices, verdad en sustancia.23 A m enos que Sakti sea falsa,
nunca podré esta r separada de B rahm an que es la verdad en
sustancia; y a menos que esté algo separada de Brahm an, que
es todo consciencia, nunca podrá llam arse inconsciente.22 La con­
clusión últim a, p o r tanto, de esta teoría es que es el svarúpa
tattv a de B rahm an, que es todo consciencia, lo que está incons­
ciente.22 ¡Filósofo!, ¡alabado sea tu conocim iento de Sakti! ¡Ma­
ravillosa es tu fe en el Supremo! ¡Es de ver y oír todo esto que
un Sádhaka ha dicho: “¿Quién conoce a esa Kálí, cuyo darsana 24
no obtienen los seis D arsanas?” 25
Es tratan d o de entender al Prakriti-tattva, según la noción
de que “P rakriti es del m undo”, que los Cárvákas 2<1 se volvieron
escépticos. Para los fieles al m étodo de com prensión es diferente.
Los fieles entenderán que P rak riti no es del m undo, sino que
el m undo es de P rakriti.
La expresión “P rak riti del m undo” no transm ite la idea a un
hom bre; pues el m undo es de extensión infinita y destinado a
d u rar hasta el fin del Kalpa,27 m ientras la más larga extensión
de longevidad de un hom bre es un lakh de años.28 Y él, aunque
superior a todos los Jívas m undanos, está aún sujeto a errores
y verros. La única riqueza del hom bre es su poca inteligencia y,
además, es oprim ido p o r el ham bre y la sed, la infancia, la ju ­
ventud y la vejez, la enferm edad, el "dolor y el miedo. Para el
hom bre, juzgar la sustancia de B rahm ánda equivale a que un
pez de aguas superficiales conozca cabalm ente el m ar (es decir,
am bas cosas son igualm ente im posibles). Un Sádhaka ario que
desee entender el P rakriti-tattva del m undo tendrá que convertirse
en esclavo de la M adre del m undo en vez del m undo mismo.
Deberá ad o ra r Su form a que abraza al m undo viendo Su re­
flejo en el espejo del Sástra. Deberá form arse una idea de la
apariencia del hijo raen do la apariencia de la m adre; conocer la
verdad 29 relativa al B rahm ánda hundiéndose en el yo de Brah-
m am ayí. ¡Quienes conocieron la cuestión de este m odo ganaron
» Jada.
23 Satyasvarúpa.
24 Vista.
25 Sistemas Filosóficos.
26 Seguidores del Cárváka ateo.
27 Véase después.
28 100 000.
2í Tattva.

310
la inm ortalidad en la vida m ortal y depositaron sus vidas como
ofrenda ante los pies de loto de Paramesvarí! Decir que P rakriti
es del m undo da pábulo primero al recelo, en una m ente co­
rriente, de que si el m undo es nada m ás que una com posición
de los cinco elementos,30 entonces Isvara, Devatá, P rak riti o Sakti
—sucintam ente, nada superior a los gunas, m áyá y el m undo—
podrá existir; pues Prakriti es entonces lo que el m undo es. Así
aparece lentam ente el escepticismo en el campo, y, p a ra el ojo
del escéptico, el sam sára aparece lleno solam ente de cosas que
son perceptibles para los sentidos.31 Pero si con la visión de los
fieles se com prende que "el mundo es de P ra k riti”, no existe el
peligro de tales dudas, pues ya sea que esté hecho de los cinco
elementos o sea inconsciente (sea el m undo lo que fu e re ), no
hay posibilidad de que semejantes cualidades se agreguen nece­
sariam ente al yo de Prakriti, debido al m ero hecho de que Ella
es conocida en el mundo. No es necesario que el cuerpo de la
m adre se parezca al cuerpo del hijo m iem bro po r m iem bro. Por
el contrario, deberá haber alguna semejanza de la m adre con el
hijo. De modo parecido, si la Madre del m undo tiene en Ella
algo del m undo o no, el mundo tiene seguram ente alguna sakti
de la M adre en él. Este es el m étodo de com prensión para
quienes están sujetos al conocimiento diferenciador,32 aunque,
según la visión espiritual de los adeptos de la ciencia espiri­
tual,29 no hay diferencia entre el m undo y la M adre del m undo.
Además, para conocer al mundo m eram ente en relación con él
mismo, tenem os que conocer al m undo y a la sakti del m undo,
pero para conocer al m undo en relación con la M adre del m undo,
tenemos que concer al mundo, a la sakti del m undo, y a la gran
Sakti superior al mundo. Aunque soy im perfecto en el m undo,
la Madre del m undo es el Brahman perfecto y eterno. Consi­
guientemente, a fin de conocerla, deberé elevarm e por encim a de
la existencia im perfecta del mundo im perfecto y alcanzar aquella
existencia perfectísim a en la que todas las cosas adem ás de Ella
Misma son imperfectas y, sin embargo, todas esas cosas im per­
fectas están llenas de Su perfección.. Por esta razón, los devotos
arios, los m ejores de los hombres fieles, son contrarios a respe­
ta r al conocimiento imperfecto a costa de un descuido de la
perfección, o a discutir las cosas creadas en detrim ento del
tem a suprem o para nuestro pensamiento: la Creadora del Crea­
dor de todas las cosas creadas.
O tra cosa. Es en verdad un m isterio terrible que, a través de
tu percepción del m undo visible como inconsciente,33 hayas llega-
80 Bhútas; elementos: tierra, aire, agua, fuego, éter.
si Prsíyaksha.
32 Bhedajñána; véase antes.
88 Jada.31

311
do a pensar que la gran Sakti que creó ese m undo tam bién lo
es. Si consideras que el m undo es inconsciente.33 no quiero dis­
cutir el asunto contigo ahora; pero deseo saber sobre qué auto­
ridad consideras que la Sakti que hace funcionar al m undo sea
inconsciente.33 Por o tra parte, los filósofos dicen que "aunque la
Sakti del m undo es inconsciente,33 aparece como consciente de­
bido al reflejo de la Sakti de la consciencia84 en ella.” Por el
otro lado, el m ism o Brahm an dice: "Tú eres la Sakti en todo,
asat (jada) o sat (Caitanya) ”.3IS En cada una de estas expre­
siones dem ostráronse los dos estados de sakti pero con esta
diferencia: que m ientras los filósofos dicen que aparece como
consciente debido a su conciencia reflectora lanzada sobre ella,
B rahm á dice que parece inconsciente83 porque la inconsciencia
aparece en ella (de otro modo nada es así) 86 Según los filósofos,
la Sakti del m undo es en realidad inconsciente, pero aparece
como consciente porque refleja a la Sakti de la consciencia; y
según B rahm á, la Sakti del m undo es en realidad consciente,
pero parece inconsciente porque ese estado aparece en ella.87
Ahora bien, ya sea que la Sakti del m undo refleje la cons­
ciencia o la inconsciencia, cada una de estas opiniones adm ite
la existencia de la consciencia y la inconsciencia por lo menos
en el estado corriente de las cosas, si no en el estado de la
visión espiritual. En la com unidad de los fieles se adm ite por
todos lados que la inconsciencia 38 salió de la consciencia,89 y
que la Sakti del m undo tiene su origen en la Sakti de la cons­
ciencia. "E l m undo está todo lleno de B rahm an.” “Uno solo
existe y sin segundo.” "El m undo está todo lleno de Vásudeva.”
"El universo está todo lleno de Siva y Sakti.” “ No hay diferen­
cia entre Ti y el universo.” “H ari es el m undo y el m undo es
H ari.” "C uando H ari está dentro y fuera, ¿de qué sirve cum plir
austeridades?” Si todos estos grandes dichos del Sástra son
verdaderos, si El solo existe, sin un segundo, ¿de dónde ha venido
este m undo inconsciente38 y la Sakti del m undo? En respuesta
a esta respuesta, debe decirse que el m undo y la Sakti del m undo
s< cit.
as Esto es, de sustancia burda e inteligencia.
8« Esto es, asat: o sea que, de otro modo, en el mundo nada seria incons­
ciente.
87 E! significado de estos pasajes es así: Brahmá ha dicho que Sakti está
en todo, consciente e inconsciente. En la página siguiente se dice que la incons­
ciencia es una manifestación falsa o máyica. De allí se sigue que Sakti es en
realidad consciente, pero a veces aparece como inconsciente debido al juego de
Máyá que hay en ella, y que también Mává no es sino un aspecto peculiar de
Sakti. Así, la inconsciencia no es sino una fase máyica de Sakti consciente, y
en este sentido una cosa que existe realmente; de otro modo, la palabra Brahmá
de que Sakti está en las cosas inconscientes no tiene sentido.
»8 Jada.
8t“ Caitanya.

312
son los B rahm avibhúíis40 de esa gran Sakti, o que el m undo y
la Sakti del m undo no tienen existencia. De otro modo, no pue­
de m antenerse la unicidad de B rahm an o Sakti. De ningú