Índice

Palma, Héctor A.
Conexiopes y fronteras: desafíos filosóficos de las ciencias sociales en
el siglo QOU\ 1 Héctor A. Palma; editado por Héctor A. Palma. - la. ed. -
Ciudad hnt ónoma de Buenos Aires: Biblos, 2018.
285 pp.; 23 x 16 cm. (Estudios)

ISBN 978-987-691-633-2

l. Ciencias Sociales. I. Palma, Héctor A., ed. II. Título.

CDD 301.01
Presentación
Los viejos ruidos ya no sirven para hablar 9
Héctor A. Palma ....... ......... 00 • • • • • 00 • • • • • • • • • • • • • • • • • • 00 • • • • • • • • • • • • • • • • • • 00 • • • • • • • • • • • • • • • • • • 00 • • • • 00 • • • • • 00 • • • • • 00

1, Los caminos y las fronteras ¡;

Héctor A. Palma 00 00 00 00 0 0 . 0 0 . 00 00 00 00 0 0 0 0 . 0 0 . . . 00 00 00 0 0 . 0 0 00 00 00 . . . 00 . . 00 0 0 . 0 0 0 0 00 00 00 00 00 0000 00 00 00 . . . 00 00 . . 00 00 00 0 0 . 0 0

2. La maldición de Procusto: diversidad e integración de los saberes

científicos .,
Héctor A. Palma oooooooooo ooooooooooooooooooooooooooooooooooOOooooooooooooooooooooooooooOOoooooooooooooooo o ooooOoooooo. : ? 1
3. Nihilismo, tecnología y política: la impronta de la modernidad
tecnológica en la teoría política 'e \
Rubén H. Pardo ..... ........... . 00 • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • ••••••• ••• ••••••••••••••• • •••• • • • • • • • 00 • • • • 00 • • • • •••••••••••

Diseño de tapa: Luciano Tirabassi U. _j

de tapa: Planet Phoenix. J Colores en Unsplasi¡r ¡, 4. Los enredos de una taxonomía: sociedades y naturalezas en las fauces

~;:rí~;~~~e~:~~~~~'~loooooooooooooooooooooooooooooooooooooo.,oooooooo.,oooooooo.,oooooooooooooooooooooooooo.,ooooooooo33
Armado: Hernán Díaz - .h...
\-o1u '()or
@ · ~ G.J.AkCV? 11ot \
©Editorial Biblos, 2018 5. Defensa y cuestionamiento del sentido: h ermenéutica, estructuralismo
Pasaje José M. Giuffra 318, Cl064ADD Buenos Aires y deconstrucción en la filosofía de las ciencias sociales contemporáneas J.ZS
in{o@editorialbiblos.com 1 www. ~ditorialbiblos.c<b ,'\.f' Jorge Lulo
l
· · · o o · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · o o · · · · · · · · · · · · · · · · · · o o · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · ·oo· · · ·

Hecho el depósito que dispone la Ley 11.723

1
,t
Impreso en la Argentina 6. Notas para una problematización de las ciencias sociales
en tanto saberes 59
lván Gabriel Dalmau oooooOoooooooo oo oooooooo·· · · oo • oooooooooooo oo ooooooooooooooooooooooo ooOO ooooooooo . . . . . . . . . . oo J .

No se permite la reproducción parcial o total, el almacenamiento, el alquiler, la transmisión

o la transformación de este libro, en cualquier forma o por cualquier medio, sea electrónico o
mecánico, medi a nte fotocopias, digitalización u otros métodos, sin el permiso previo y escrito
7. La medicina: historia, saber y poder
del editor. Su infracción está pena da por las leyes 11.723 y 25.446. El higienismo como dispositivo de defensa social 11-5
Jorge Mallearel oooooooooo•• · oooooooooooooooooooo· · · · · · · oo·oo•oooo•.ooooooooooooo•oooooooooooo•oo•oo•oooooooOOoooooo oooooo•

Esta edición se terminó de I 8. _C iencia y metáforas: crítica de una razón incestuosa .2.0~
imprirni~tSJF Thllet·~áneos;-- ~ ~ ~ 'Dol~a Hector A. Palma .
El a za ~ , uenos Aires , V.. V d e¡.., J 00 00 • • • • 00 00 • • • 00 0 0 . 00 0 0 . 0 0 00 00 • • • • 00 00 00 0 0 . 0 0 00 0 0 . 0 0 00 00 . 0 0 00 0 0 . 0 0 0 0 . 0 0 • • 00 00 00 00 0 0 . 0 0 00 . 0 0 . . . 0 0 . 0 0 00 00

RepúblicaArgentina, tn. a., VDf~ '1101

en febrero de 2018. O
9. El floreciente borde entre la parte y el todo: PRESENTACIÓN
perspectivas epistemológicas de la complejidad social J.2.i-
Martín Prieto ..... .......... ...... .. .... ... .... .. .... ..... ......... ..... ................... ...... ....... .... .. ...... .... .. . Los viejos ruidos ya no sirven para hablar
10. La danza de la marioneta y el autómata: apuntes para la reflexión
acerca de la tecnología 15 '"} Héctor A. Palma
José A. Gómez Di Vincenzo .... .......... ........... ...... ....... ... .... .... ... ...... .. ..... ....... ...... ..... .... .
1~5
Los autores ....... .... ........ ... ........ ... ... .... ... ........ ....... .. .......... ... ... .. ............ .... .... ... .. ....... .. .

No es ninguna novedad que la humanidad enfrenta una serie de proble-

mas y cambios inéditos, y probablemente irreversibles, a escala planetaria:
el calentamiento global, la contaminación ambiental y la desertificación por
eliminación de bosques naturales y ampliación de la frontera agropecuaria,
miles de millones de personas en la pobreza y la indigencia, principalmente
en Asia, África y América Latina; desigualdad creciente con una concentra-
ción obscena de la riqueza, globalización económica mediante; resurgimiento
de enfermedades asociadas a la pobreza y el carácter endémico de patologías
prevenibles; enfrentamientos y guerras de características inéditas, junto con
migraciones masivas en condiciones indignas; la compra, concesionamiento
u ocupación lisa y llana de enormes territorios de países pobres por parte
de potencias o grandes corporaciones. Es aún controversia! hasta qué punto
algunos de ellos son antropogénicos, pero es claro que la mayoría deriva
inequívocamente de la acción humana. Los cambios que se están producien-
do no son meramente cuantitativos o incrementales sino que han devenido
claramente cualitativos. El mundo ya no será lo que era. Pero la humanidad,
en 150 o 200 años, tampoco será lo que fue hasta ahora si agregamos a la
lista precedente los cambios que implican las nuevas tecnologías biomédi-
cas, cuyas consecuencias prácticas y para la autocomprensión humana son
difíciles de vislumbrar.
Resolver o enfrentar con probabilidades razonables de éxito estos pro-
blemas y desafíos requiere, necesariamente, cambios políticos, económicos,
culturales e ideológicos. Pero, en este contexto, también el aporte de las
ciencias y las t ecnologías, una condición claramente insuficiente, será re-
levante: solo el conocimiento no alcanza, sin el conocimiento no se puede.
Sin embargo, como decíamos, el cambio ha devenido cualitativo en varios
sentidos y no solo se trata de adquirir un conocimiento más profundo del
mundo natural y social y de más y mejores desarrollos tecnológicos, sino,
además, y sobre todo, de una r econfiguración o reorganización de los sa-
ber es. Las tradicionales estr ucturas disciplina r es que ha n funcion ado exi-
[ 9]
 10 Héctor A Palma
tosamente en los últimos siglos para conocer y dominar la naturaleza hoy
resultan insuficientes bajo sus modalidades conocidas. Pensar la realidad en
términos de límites y sectores estancos dificulta, cuando no impide, abordar
problemas complejos y polifacéticos en la dimensión adecuada. Las tareas
sustanciales de la ciencia (explicar, comprender, predecir) requieren también
una necesaria redefinición de las incumbencias disciplinares estancas de la
modernidad sobre la base de una racionalidad ampliada, no fragmentada,
que incluya otros abordajes y perspectivas.
Los artículos que componen este libro pretenden ser un aporte a tales
redefiniciones a partir de un abanico de problemas filosóficos que tienen, de
un modo u otro, a las ciencias sociales en el centro del debate. Podríamos
decir, algo presuntuosamente, que son aportes para una agenda de filosofía
de las ciencias sociales que no apunte a preservar mezquinamente un nicho
académico específico a resguardo de una auditoría epistemológica general
(esta ha sido la estrategia defensiva corriente) sino todo lo contrario, lo
cual incluye repensar el lugar de las ciencias sociales en el mundo actual.
Este libro
En el capítulo 1, Héctor Palma analiza los distintos modos en que se suele
hablar de "límites de la ciencia": en la tradicional filosofía de la ciencia, la
idea de "fin de la ciencia" (que denomina "límite épico"), los límites cognitivos
y tecnológicos, los límites éticos y disciplinares, los límites de incumbencia y
las utopías cientificistas. Sin embargo, la tesis que guía el artículo sostiene
que es mucho más fructífero pensar no tanto en los límites, ya que de ese
modo se oculta un aspecto más interesante del problema, sino más bien en
la existencia de zonas grises, zonas de intersección e interacciones más o
menos amplias y difusas que la idea misma de límite implica.
En el capítulo 2, el mismo autor analiza la división teórica, administrati-
va, académica y cultural de los saberes en disciplinas científicas aisladas y
que surge de las marcas distintivas de nuestra tradición moderna, a la que
califica como analítica, simplificadora y compartimentadora de la realidad.
En segundo lugar muestra algun1 s de las limitaciones de esta forma de \ {;)..,¡
organización -que, por otra parte, ha demostrado ser exitosa-, a saber: las
cuestiones propias del mundo biológico no pueden ser explicadas solamente
en términos físico-químicos y las cuestiones sociales -correlativamente- no
pueden ser explicadas desde lo meramente biológico. En tercer lugar pasa
revista a otras formas de pensar la organización de los saberes a partir
del abordaje de problemas complejos y se plantea la necesidad práctica de
\ t En'1
hacerlo.
capítulo 3, Rubén Pardo procura responder a la pregunta ¿cómo
Los viejos ruidos ya no sirven para hablar 11
pensar lo político a partir de este horizonte de falta de fundamentos y
de racionalidad tecnológica que caracteriza a la época? Para\ intentar l\1
responderla, analiza dos ejes centrales de la modernidad -la crisis de los 1
fundamentos y la tecnología-. Dada la imposibilidad de abordar todas las
respuestas a estos dos temas centrales de la modernidad (la crisis de los
fundamentos y el rol de la tecnología) conocidas a lo largo del siglo XX y
del incipiente siglo XXI, el trabajo se centra en la contraposición entre los
abordajes decisionistas -de Friedrich Nietzsche a Carl Schmitt-, y las
concepciones que plantean la necesidad de reconstruir y ampliar la idea
de razón desde una comprensión lingüística de la racionalidad, como es el
caso de Jürgen Habermas, a partir de la idea de razón comunicativa, o el
de Hans-Georg Gadamer con su concepción hermenéutica.
En el capítulo 4, Martín Prieto discute uno de los tópicos polifacéticos
y con más tradición de la ciencia y la cultura occidental, que suele adoptar
los rasgos de una dicotomía: lo natural y lo social. Las disputas sobre esta
distinción han marcado el desarrollo conceptual de las ciencias sociales, y
en virtud de ella hoy se discute su futuro. El artículo realiza un análisis
histórico y filosófico de esas categorías, y aborda algunas corrientes teóricas
en ciencias sociales que buscan repensar los estrechos y aporéticos límites
de la dicotomía, sobre todo para evaluar el rol de la teoría social frente al
acuciante problema de la crisis ambiental global.
En el capítulo 5 Jorge Lulo se propone poner en discusión al paradigma
hermenéutico de las ciencias sociales con las corrientes estructuralistas
y posestructuralistas, también emparentadas con el giro lingüístico ¡ere-,
la filosofía de las ciencias sociales, que problematizaban la posibilidad ~
comprender plenamente el sentido de los textos y, por extensión, de las
prácticas sociales. Concretamente estas corrientes objetaban la afirma-
ción de que todo acto de interpretación es, al mismo tiempo, un acto de
traducción. Seguidamente se analizan las respuestas de la hermenéutica
al desafío que autores como Michel Foucault y Jacques Derrida, si bien
con distintas modulaciones, plantearon desde una plataforma semiológica
que ponía en cuestión la accesibilidad del sentido. Por último, se hace un
esbozo de la concepción de la hermenéutica clásica en torno al lenguaje y la
problemática de la verdad con el fin de discutir su alcance epistemológico
y su aptitud conceptual para sostener el entendimiento de los significados
que nutren la convivencia diaria de los actores sociales en sus comunidades.
En el capítulo 6 Iván Dalmau, apoyándose en parte de la producción de
Foucault, analiza las posibilidades de una crítica epistemológica de las cien-
cias sociales articulada por fuera de una pretensión normativa y según un
conjunto de herra mientas epistemológicas que habiliten objetivos ontológi-
co-políticos. De modo que más que una reflexión epistemológica ensimismada
o autosuficiente que discute sobre el problema de la objetividad, se articule
 12 Héctor A. Palma
con una "vocación política" para interrogar a las ciencias sociales desde la
crítica acerca de las formas históricamente dadas de objetivación. Consis-
tentemente con el planteo epistemológico, el artículo explicita la idoneidad
y potencia filosófica del cambio o desplazamiento propuesto al enfocarse
l6'en 14s modos de objetivación inmanentes al discurso económico neoliberal.
1e, En ).1 capítulo 7 Jorge Mallearel analiza, a partir de los desarrollos
teóricos y las categorías acuñadas por Foucault, la epidemia de fiebre ama-
rilla de Buenos Aires, desarrollada entre 1871 y 1872 bajo la presidencia
de Domingo Faustino Sarmiento. A partir del análisis de ese episodio que
causara un pánico generalizado, se plantea la posibilidad de repensar la
conexión entre ciencia y política.
)e, En '41capítulo 8, Héctor Palma analiza la función cognoscitiva que tienen
las metáforas en las ciencias, contradiciendo los enfoques tradicionales que
solo le asignan funciones retóricas, ornamentales, didácticas o, a lo sumo,
heurísticas. Asegura que las metáforas que utilizan los científicos (al menos
una gran cantidad de ellas) dicen algo por sí, y no como meras subsidiarias
de otras expresiones consideradas literales y, por lo tanto, tendrían fun-
ciones cognoscitivas y epistémicas legítimas e insustituibles. Este cambio
de enfoque interpela al menos cuatro campos de problemas diferentes: el
concepto mismo de metáfora, la tradición epistemológica estándar y sus
herejías posmodernas como los estudios sociales de la ciencia, la historia
de las ciencias, y, finalmente, las ciencias biológicas y cognitivas.
En el capítulo 9, Martín Prieto examina la situación de la ciencia frente
a la complejidad social. Trabaja con algunas ideas de los enfoques sistémicos
y las nuevas ciencias de la complejidad para explorar límites y posibilidades
de tratamiento y elucidar la naturaleza de lo complejo. Centra su análisis
en el fenómeno de la emergencia y sus implicancias para el viejo problema
epistemológico de la relación entre la parte y el todo, a propósito de lo cual
discute dos principios o estrategias de las ciencias sociales: individualismo
y holismo
En el capítulo 10 José Gómez Di Vincenzo aborda una serie de debates
suscitados en los últimos años en la filosofía y las humanidades en general,
acerca de la dimensión política de los cambios que el desarrollo científico-tec-
nológico está produciendo en los albores del siglo XXI. La problemática gira
alrededor de la incierta continuidad del humanismo como factor clave que
opera como núcleo conceptual de los ordenamientos culturales y políticos
y su eventual desplazamiento hacia un horizonte político poshumanista,
cuyas formas políticas aún están por perfilarse.
l. Los caminos y las fronteras*
Héctor A. Palma
Prefiero los caminos a las frontera s.
Joan Manuel Serrat
We will build a big and beautiful wall.
Donald Trump, acerca de la construcción de
un muro en la frontera entre Estados Unidos y
México, durante la campaña proselitista
l. Las limitaciones de los límites
No hay duda de que el conocimiento humano en general y la ciencia en
particular tienen límites. Es una verdad de Perogrullo, una obviedad fun-
dacional que derivó antiguamente en mitos acerca de cómo los humanos
habrían obtenido conocimiento de fuentes divinas y, andando los siglos,
también ha mantenido ocupada a buena parte de la filosofía tratando de
establecer las fuentes y los reaseguros metodológicos de las verdades acerca
del mundo. Los intentos de establecer límites, por otra parte, también han
sido las marcas distintivas de la racionalidad científica occidental.
Sin embargo, la pregunta misma por los límites de la ciencia deriva
inmediatamente en dos cuestiones complementarias. La primera, obvia
y explícita, es que, en la medida en que la ciencia es un fenómeno polifa-
cético y complejo, una irreductible polisemia invade la conversación: hay
distintos tipos de límites y hay distintas cosas limitadas . La segunda, más
velada e interesante, es que la idea misma de límite (al menos en lo que
aquí nos ocupa) implica la existencia de zonas grises, zonas de intersección
'' Las principales ideas de este texto, en una versión algo diferente, fu eron publicadas en Bril
y Sabugo (2017).
[ 13 l
14 Héctor A Palma
e interacciones más o menos amplias y difusas. En este sentido, los límites
resultan una ficción, y no porque est én bien o mal puestos o estén ubicados
artificial o forzadamente (lo cual también puede ocurrir), sino más bien
porque allí donde hay un límite, inmediata e ineludiblemente, surgen esas
interacciones, intersecciones y solapamientos que resultan más potentes e
interesantes para explicar fenómenos o procesos polifacéticos. Por ejemplo,
entre las ciencias y el contexto sociohistórico, entre campos disciplinares
del mismo rango epistemológico cuya delimitación se manifiesta arbitraria
cuando se abordan objetos complejos, entre filosofía y ciencia, entre ciencia
e ideología, ciencia y literatura o ciencia y religión; entre ciencia y lo que
algunos llaman seudociencias, etcétera.
Como toda metáfora, la de los "límites de las ciencias" muestra pero ocul-
ta, dice no diciendo, ilustra pero confunde. Pero esta cualidad de la metáfora
conlleva una gran virtud si se la sabe aprovechar: en lugar de emprender
una auditoría epistémica en pos de la austeridad y la pureza semánticas,
se trata, más bien, de comprender la metáfora en su riqueza y complejidad
aprovechando la potencia heurística y epistémica de los solapamientos, las
intersecciones y las borrosidades, que los límites suelen obviar. Claro que
se corre el riesgo contrario, es decir, borrar fronteras donde las hay clara-
mente y convalidar un pastiche relativista en el cual todo valga lo mismo.
Pues bien, intentaremos reflexionar sobre lo primero y evitar esto último.
Se puede comenzar tomando la definición de "límite" del diccionario de
la Real Academia Española: "Línea real o imaginaria que separa dos terre-
nos, dos países, dos territorios" y, en la segunda acepción, "fin o término". O
sea, refiere tanto al lugar al que no se puede entrar como también del que
no se puede salir o no se puede ir; el adentro y el afuera. Esta distinción,
sutil pero clara, puede servir para armar un mapa de los diversos modos en
que se ha hablado de los límites de las ciencias. A través de los tiempos se
han dado respuestas en uno y otro sentido, es decir, señalando los límites
dentro de los cuales la ciencia resulta soberana, y también los límites como
espacios más allá de los cuales no es posible conocer, o bien que la ciencia
más allá de ellos no tiene incumbencia alguna. Sin la menor intención de
que la denominación implique valoración alguna, podemos calificar como
límite en sentido positivo al primero y en sentido negativo al segundo.
2. De la fortaleza de la objetividad
a las fronteras difusas del relativismo
Probablemente una de las imágenes más fuertes de la ciencia contem-
porán ea, instala da en el corazón mismo del imagina rio social, la ubica en
un lugar de exclusividad y jerarquía epist émica al que no se puede entrar
Los ca minos y las fronteras 15
fácilmente . Exclusividad que no se refiere solo a su carácter creciente y
exacerbadamente especializado y a los complejos rituales institucionales de
acceso a la comunidad científica, sinóJ más bien a los valores asociados a la
ciencia: un lugar, de verdad, de palabra específica, autorizada y reconocida,
una suerte de imperialismo epistémico, en suma. La ciencia, según este
punto de vista y por derecho propio, sería el saber más idóneo e importan-
te de que disponemos los humanos para explicar el mundo (y dominarlo).
Aunque hay excelentes razones tanto para aceptar como para discutir esta
tesis, aquí me limitaré a dar una interpretación de cómo, en los últimos cien
años, la filosofía de la ciencia ha forzado la cuestión de los límites entre la
ciencia y otras manifestaciones de la cultura, y luego los estudios sociales de
la ciencia han intentado diluirlos, y, finalmente, de cómo ambas estrategias
llevaron a callejones sin salida.
A fines del siglo XVIII Kant marcó un quiebre irreversible al separar el
conocimiento de la tentación metafísica inherente a la condición humana y,
a despecho de que su objetivo sistémico era otorgar cierto privilegio y una
función insoslayable a la metafísica, inauguró los intentos de salvaguardar
la ciencia -ya en sentido plenamente moderno, o sea post Revolución Cien-
tífica, e ilustrado- de la contaminación de otros saberes y de constituirla
en el reino de la objetividad y la neutralidad. La Crítica de la razón pura es
justamente un intento por delimitar entre los alcances del conocimiento con
fundamento empírico por un lado, y por otro lado la metafísica, en la que los
humanos se pierden cuando se aventuran más allá de la experiencia posible.
Los crecientes éxitos en algunas áreas de las ciencias naturales modernas
abonaron las posiciones filopositivistas (Kolakowsky, 1966). Primero en la
Ilustración -no exentas de las indeseadas consecuencias formuladas crítica
y lúcidamente en el pensamiento de Hume- y luego en los positivismos del
siglo XIX y, ya a principios del siglo XX, se consolida la filosofía de la cien-
cia, como disciplina, en el seno del empirismo lógico (principalmente en el
Círculo de Viena~ en cuya agenda aparece como tema central el problema
de la demarcación entre ciencia y el resto de los productos de la cultura.
De modo que una de tsl:*6l principales tareas de la filosofía -reducida ya a
mero auditor (y auxiliar) de la pureza de la ciencia- sería hallar un crite-
rio canónico y a priori , normativo, jerárquico y excluyente, que limitase
clara y taxativamente entre la buena ciencia, la ciencia legítima, y otras
manifestaciones discursivas humanas. 1 Una ciencia que cumpliera con
los requisitos de neutralidad y objetividad; diferenciada del pensamiento
puramente especulativo y sin sustento empírico ; que pudiera desarrollarse
l. La originalida d de los empiristas lógicos probablemente ra dica -como señala Ayer (1959}- en
que hacen depender la imposibilidad de la metafísica no en la naturaleza de lo que se puede
co nocer, sino en la naturaleza de lo que se puede decir. Sobre el giro lingüístico véa nse también
los capítul os 3, 5 y 8 de este volumen.
16 Héctor A Palma
evitando la influencia y las determinaciones de las condiciones sociales y
materiales de su producción, consideradas negativas y difusas. La discusión
fue larga, compleja e, incluso, aporética en ocasiones, pero se destaca la
propuesta inicial (y rápidamente puesta en cuestión) del Círculo de Viena
del criterio verificacionista del significado; inmediatamente, en 1934, le si-
gue la contra propuesta popperiana sobre la falsabilidad de los enunciados
científicos. El primer criterio (semántico) limita la ciencia por un lado y los
enunciados metafísicos, especulativos, emotivos y artísticos (sin significado
cognitivo) por otro; el segundo (metodológico) establece los límites entre la
ciencia y la seudociencia.
Pero el esfuerzo por establecer los límites también aparece en otro de
los tópicos de esta versión estándar de la filosofía de la ciencia: entre lo que
llamaron contexto de descubrimiento, por un lado, y contexto de justificación,
por el otro. 2 El primero es el ámbito en el cual se concibe la ciencia como
el proceso histórico, sociológico y psicológico de generar una teoría o con-
cepto científico, al segundo le corresponden las instancias de validación y
legitimación de esas teorías o conceptos. Esta distinción explicita un límite
razonable cuando se trata de distinguir entre el momento creativo de un
científico, el momento de la súbita inspiración psicológica de la novedad, por
un lado, del momento de dar buenas razones, argumentos y pruebas para
que esa novedad sea bien aceptada por los pares. Los impulsos creativos, las
intuiciones, los estados mentales privados e incluso las revelaciones místicas
pueden explicar de dónde y cuándo surge la novedad, pero, evidentemente,
no son suficientes a la hora de validar y legitimar el conocimiento pública
e intersubjetivamente.
Sin embargo, el límite entre contextos que parece explicar adecuada-
mente las cosas solo oculta una serie de cuestiones más relevantes y cuya
respuesta claramente se ubica en la intersección, más que en su separación
artificiosa: la relación entre la ciencia y el contexto sociohistórico. Quedarse
en la cuestión anecdótica o psicológica deja sin responder la pregunta (más
importante): ¿qué relación hay, o podría haber, entre las condiciones sociales
(los prejuicios, el conocimiento disponible, la época, la cultura, las creencias
instaladas, el imaginario social, las teorías científicas establecidas, etc.) y
el contenido de las teorías? Más específicamente, ¿qué relación hay entre la
teoría darwiniana de la evolución y la Inglaterra victoriana o la aventura
colonial inglesa/europea?, ¿y entre la teoría de la relatividad y el contexto
social y político de principios del siglo :xx?3 Decir que no hay ninguna pa-
rece falso, pero apelar a la máxima según la cual ningún hombre escapa
2. Esta distinción, que luego se transformó en un tópico de la epistemología, fue señala da
inicialmente por el astrónomo John Herschel, pero la popularizó Reichenbach (1938).
3. E l largo y rico debate, en la filo sofía y la hi storia de la ciencia, entre historia interna e
hi sto ria exte rn a refi ere a este problema (véanse, por ejemplo, Lakatos, 1970; Kuhn, 1977).
Los caminos y las fronteras 17
a su época, sin más determinación, resulta trivial. Si hay alguna relación
concreta y real entre la emergencia de determinadas ideas científicas y las
condiciones de la época en que surgen, o sea si tienen historicidad las ideas
científicas, no se trata meramente de explicar en qué consiste la creatividad
individual (psicológica o neurológicamente hablando), o de señalar que hay
cierta influencia, interrelación o correlación entre la ciencia y el contexto
sociohistórico porque la ciencia, finalmente, no es más que un producto
humano. Como decíamos, ese expediente es trivial. Pero, en el otro extre-
mo, atribuir al contexto la capacidad de determinar fuertemente la verdad
científica parece llevar directamente a concepciones relativistas y, sobre
todo, a desconocer la parcial autonomía interna de la actividad científica.
Se trata de encontrar interacciones que seguramente no son causales (en el
sentido físico moderno de "causalidad") pero tampoco triviales. N o hay receta
a priori para resolver esta tensión porque la historia empírica es variada y
no parece haber patrones más o menos fijos o estándar según los cuales se
producirían esas interrelaciones. En los ejemplos del párrafo precedente está
claro que en el caso del darwinismo los paralelos y las relaciones posibles
son múltiples y en el caso de la relatividad probablemente no se encuentre
casi nada, salvo forzando las cosas.
El límite entre contextos, planteado por la filosofía de la ciencia están-
dar, generó también una división disciplinar del trabajo: mientras que la
auditoría sobre la "verdad" científica (que respondería a criterios empíricos,
formales y metodológicos) era asunto técnico de la filosofía, las condiciones
sociohistóricas eran de incumbencia de la historia o la sociología que, a su
vez, nada podían decir sobre la legitimación de las teorías. La historia de
la ciencia se concebía como un "depósito de anécdotas", como diría Thomas
Kuhn, críticamente, años más tarde aprovechando el concepto de "historia
whig". Los estudios sociales se limitaban solo al análisis de las relaciones
que se establecían en esas pequeñas sociedades que llamamos "comunidad
científica" y las normas y la organización de la ciencia en tanto institución
social, sus relaciones con otras instituciones y su integración o desintegración
en la estructura social (Merton, 1973). Según este punto de vista, los impe-
rativos institucionales derivaban del objetivo de la ciencia y sus métodos,
pero no al revés. Es decir que los contenidos de la ciencia dependerían solo
de su función -el aumento del conocimiento- y de sus métodos técnicos.
Así, los éxitos eran el resultado de la correcta aplicación de la racionalidad
científica, mientras que, a veces, los errores se endilgaban a los prejuicios
epocales, al carácter refractario de la sociedad que podía detener o lentificar
el proceso de crecimiento lineal del conocimiento . Se pontificaba sobre la
necesidad de que la racionalidad científica preservara su objetividad y neu-
tralidad desplegándose de manera autónoma, esquivando la interferencia
de los suj etos individuales o colectivos que producen la ciencia.
18 Héctor A. Palma
Pero volvamos un poco atrás. Apenas consolidado el corpus del empirismo
lógico (Ayer, 1959) en la década de 1930 comenzaron las herejías y críticas
que socavaron poco a poco la fuerza y rigidez inicial de las tesis principales. 4
El problema de la demarcación fue perdiendo interés porque la caracteri-
zación de la ciencia, en tanto fenómeno cultural, fue haciéndose cada vez
más desde un punto de vista sociohistórico con los llamados "nuevos filóso-
fos de la ciencia", como Hanson (1958), Toulmin (1961, 1970), Feyerabend
(1970) y principalmente, por ser el más influyente, Kuhn (1962). 5 Con este
"giro historicista" se suplantó la búsqueda de criterios -o límites- más o
menos formales o a priori, por la aceptación de que la ciencia es lo que los
científicos hacen, o sea aquello que surge de la práctica concreta y real de la
comunidad científica con sus propias reglas y métodos, criterios y rituales de
legitimación. Consecuentemente, se revaloriza la historia y la sociología de
la ciencia en un sentido epistémico, es decir, considerando que las prácticas
de los científicos resultan relevantes para la legitimación y fundamentación
del conocimiento. Ello provoca, otra vez, un reacomodo no solo conceptual
sino también disciplinar al surgir las llamadas sociologías del conocimiento
científico (para diferenciarse de la sociología de la ciencia tradicional) que,
inspirándose en una lectura algo exagerada e injustamente relativista de la
obra de Kuhn, sostienen como punto fundamental el rechazo de la conside-
ración del conocimiento científico como caja negra y reclaman su apertura al
análisis sociológico. Estos nuevos estudios sociales de la ciencia, a diferencia
de la ya mencionada sociología de la ciencia tradicional, lograron describir
con gran precisión la forma en que las comunidades científicas constituyen
sus creencias y toman decisiones epistémicas, la correlación entre las dife-
rentes fases del desarrollo científico y las estructuras sociales asociadas a
ellas, lo mismo que la constitución de nuevos campos científicos.
Resultó fundamental el strong programme, desarrollado a mediados de
la década de 1970 en la Science Studies Unit de Edimburgo, fundamental-
mente a partir de los trabajos de David Bloor (1971) y Barry Barnes (1987).
Consideraron que el conocimiento científico está determinado socialmente,
porque la actividad científica y el conocimiento resultante son productos
del trabajo de los individuos en el seno de una comunidad científica, con su
4. Véanse, por ejemplo, los trabajos de historiadores como Fleck (1935) y Burtt (1925 ); las
críticas de Popper (1935 ) al empirismo y al inductivismo ; los escritos de Quine (1960, 1969)
sobre la indeterminación de la traducción, la infradeterminación de la teoría por los datos, la
concepción holista de las teorías (tesis Duhem-Quine) y la propuesta de "naturali zar" la episte-
mología. Pa ra una nueva visión de las deri vaciones del empirismo lógico, véase Reisch (2005 ).
5. Véase Lakatos y Musgrave (1970), quienes recogen las principales ponencias del Coloquio
Internacional de Filosofía de la Ciencia (Lo ndres, 1965) en el cual se enfrentaron las posiciones
tradicionales (ya en su versión popperiana) y las nuevas posiciones encarnadas principalmente
- pero no exclusiva mente- en el trabajo de Kuhn (1962).
Los caminos y las fronteras 19
propia estructura, organización y relaciones internas; y porque la actividad
científica se encuentra profesionalizada, por lo cual los factores macroso-
ciales externos influyen en la forma y el funcionamiento de la comunidad.
Rápidamente surgen nuevas líneas de estudio como, por ejemplo, los pro-
gramas relativista (Collins, 1974, 1983; Pinch, 1981; Pickering, 1981, 1984;
Harvey, 1981) y constructivista6 (Latour y Woolgar, 1979; Latour, 1987;
Woolgar, 1988). También adquirió cierta relevancia la retórica de la ciencia
(Locke, 1992; Coorebyter, 1994; Bauer, 1992) que básicamente sostiene la
posibilidad (y la necesidad) de analizar el discurso científico utilizando las
categorías del análisis literario y del discurso, bajo el supuesto de que el
objetivo primordial del escrito científico es persuadir a los pares. Se trata,
básicamente, de líneas de trabajo relativistas, incluso irracionalistas acerca
del conocimiento científico que han abierto perspectivas nuevas y han hecho
aportes a la comprensión del complejo fenómeno de la ciencia, pero con un
defecto de origen: confundieron la parte con el todo. O sea, la ciencia es
un producto social (en el sentido fuerte), el conocimiento se construye, los
científicos intentan persuadir a sus pares, etc., pero no solo eso.
Resumiendo este largo y complejo proceso, puede decirse que hubo un
gran esfuerzo inicial de la filosofía de la ciencia por encontrar criterios para
esclarecer las diferencias y especificidades de la ciencia, por establecer lími-
tes, en suma. Su fracaso parcial se explica, probablemente, por su misma
rigidez y exacerbación, y se manifiesta en la impotencia para explicar qué
tiene de común y cómo se relaciona la ciencia con otras prácticas humanas.
El deterioro de esas tradicionales tesis fuertes llevó a reconocer que es en
las prácticas de la comunidad científica, o sea en el proceso mismo, donde
acontece la legitimación, validación y aceptación del conocimiento. Pero los
desarrollos posteriores, principalmente de los estudios sociológicos, al poner
el acento en mostrar en qué se parece la ciencia a otros tipos de prácticas
culturales, resultaron impotentes para explicar lo que la ciencia tiene de
específico. De modo que pensar en términos de límites condujo a una suerte
de aporía: la exacerbación de estos, según la filosofía de la ciencia tradicio-
nal, lleva a posturas cientificistas fuertes que más que hablar de la ciencia
real crean una imagen estereotipada de ella, inexistente en la realidad
práctica; por otro lado, la disolución de esos límites estrechos lleva a ubicar
a la ciencia como un saber entre saberes en el auge de posturas románticas,
posmodernistas, relativistas e irracionalistas hacia las últimas décadas
del siglo pasado. Unos creyeron que salvar la neutralidad y objetividad del
saber científico exige sustraerlo del medio en el que surge, otros creyeron
derrumbar las pretensiones de neutralida d y objetividad diluyéndolo en
otras prácticas lingüísticas y juegos de poder. Unos limitaron la ciencia a
6. Véase el capítulo 7 de este volumen.
20 Héctor A. Palma
una estricta lógica interna empobrecidamente metodológica y algorítmica,
otros la diluyeron en una lógica externa, amplia y difusa en la cual todo
vale lo mismo. En ambos casos pierden de vista las fructíferas e ineludibles
conexiones que explican el fenómeno de la ciencia.
El largo proceso moderno y el panorama hacia fines del siglo xx podría
resumirse en las brillantes palabras de Fran9ois Jacob (1997: 132):
El siglo@ tuvo la sabiduría de considerar la razón como una
herramienta necesaria para tratar los asuntos humanos. El Siglo de
las Luces y el siglo XIX cometieron la locura de pensar que no solo era
necesaria, sino suficiente, para resolver todos los problemas. En la
actualidad, todavía sería una mayor demostración de locura decidir,
como quieren algunos, que con el pretexto de que la razón no es sufi-
ciente, tampoco es necesaria.
Para ser justos debemos reconocer que, en las últimas décadas, la filosofía
de las ciencias parece haber reencontrado algunos senderos productivos y
promisorios en las llamadas "filosofías especiales de la ciencia". 7 No se trata
de capítulos o especializaciones dentro de una filosofía general de la ciencia
sino un cambio de estrategia y objeto que evita avanzar en el estéril estable-
cimiento de límites y se diferencian de la filosofía de la ciencia tradicional
en, al menos, tres aspectos principales. Primero, saltan el límite artificial
que ubica de un lado a "la" ciencia (en singular), una entelequia incapaz de
subsumir la multiplicidad y diversidad de prácticas que los científicos llevan
adelante, más allá de ciertos compromisos básicos acerca de la racionalidad. 8
De hecho, la filosofía general tradicional de la ciencia no era más que una
filosofía de la física o, más aun, una hipóstasis de una representación idea-
lizada y estereotipada de la física que la misma filosofía había construido y
que pretendía extrapolar a todas las ciencias. Segundo, la filosofía deja de
ser un auditor externo de la pureza de la ciencia tal como se la concebía ·a
principios del siglo XX y, en cambio, el trabajo entre el filósofo y el científico
es claramente transdisciplinario, y cada uno de ellos debe, necesariamente,
adentrarse en las teorías, los estilos, las prácticas y los métodos del otro.
No hay un campo de problemas estrictamente científico del cual se ocupan
los filósofos , sino más bien una frontera difusa de problemas y, sobre todo,
de perspectivas, en la cual trabajan ambos. La filosofía es siempre una
poderosa herramienta para abordar problemas que surgen de la ciencia
pero que no son problemas científicos. Tercero, el filó sofo ya no hace un uso
estratégico de ejemplos científicos para mostrar cómo se cumplen sus t esis
7. Principalmente de la física (Bunge, 1978), de la química (Ba ird, Scerri y Mcintyre, 2011),
de la biología (Ruse, 1973; Sober, 1993; Mayr, 2004).
8. Véase el capítulo 2 de este volumen.
Los caminos y las fronteras 21
a priori acerca de la ciencia, como lo han hecho a lo largo del siglo XX los
epistemólogos, sino que debe conocer el campo científico en el cual trabaja
para dar cuenta de problemas propios de él.
3. De donde no se puede salir o adonde no se puede acceder
Como se decía anteriormente, hay otras formas de pensar los límites de
la ciencia, que he llamado "negativos" y que, con frecuencia, se intersectan
e interpelan mutuamente, y refieren a barreras más allá de las cuales la
ciencia no avanza, sea porque no podría, no debería o no tiene nada que
decir. Veamos algunos.
3.1. Los límites épicos
Quizá sea por oportunismo editorial o porque anunciar la muerte o el
nacimiento de algo nuevo siempre suele ejercer cierta fascinación, quizá
porque nadie quiere vivir en una época en la cual no ocurre nada extraordi-
nario, se anuncian aperturas o cierres de ciclos fundamentales de la cultura.
Quizá porque muchos, con un ego más grande que sus méritos, quieren
pasar a la historia como fundadores de una época. Lo cierto es que cada
tanto sale algún libro que anuncia el fin o la muerte de algo: de la filosofía,
de la historia, de la modernidad, de la política, del arte, del libro en papel,
de la televisión, del cine, etcétera.
El crítico literario y periodista científico John Horgan (1996) sostiene
que ha llegado el fin de la ciencia porque resta poco por conocer, pero sobre
todo porque resultaría tan costoso que las sociedades no estarían dispuestas
a brindar su apoyo económico. El físico (premio Nobel1979) Steven Wein-
berg (1992), por su parte, afirma que nos encontramos en los tramos finales
del conocimiento sobre las leyes básicas de la naturaleza que, para él, no
son ni más ni menos que las leyes de la física, y que por lo tanto se acerca
el fin de la ciencia. Weinberg tiene una concepción reduccionista ingenua
de la ciencia y sobre todo de la realidad, y piensa que, en el fondo todo se
reduce al estado y las relaciones de las partículas elementales, ignorando
los múltiples niveles emergentes de organización de la realidad. Serghey
Gherdjikov (1995) señala que la ciencia tiene límites y que estos surgen de
la forma misma de la ciencia, una actividad humana y, por tal, circunscripta
a las formas en que los humanos producimos conocimiento.
Como quiera que sea, en primer lugar se trata de visiones estrechas y
reduccionistas de las ciencias, que las ven como la suma de las explicaciones
conseguidas, sin tener en cuenta la irrupción constante de nuevos proble-
22 Héctor A Palma
mas, nuevos desafíos intelectuales, nuevas dimensiones de abordaje, nue-
vas interdisciplinariedades, complejidades y nuevas preguntas. En suma,
nuevos objetos científicos. Y, en segundo lugar, la realidad de la experiencia
histórica suele mostrar, implacablemente, que "los muertos que vos matáis
gozan de buena salud".
Una suerte de contracara del "fin de la ciencia" son las llamadas "fronte-
ras de la ciencia", expresión referida a los últimos descubrimientos o a los
trabajos de algún grupo de investigadores que desarrolla novedosas líneas
de investigación en cualquier disciplina de las ciencias naturales. Allí, la
metáfora indica el límite máximo al que se ha llegado hasta el momento,
al que ningún otro ha llegado. Pero al mismo tiempo es una falsa frontera,
una frontera movible, que siempre se va corriendo, como en una campaña
imperial de la ciencia por conquistar la totalidad. Incluso muchos tienen
la fantasía de que ese corrimiento nunca tendrá fin. Asimismo, no es una
frontera que separa campos similares de un lado y de otro, sino que del otro
lado está lo desconocido siempre acechado por la mirada del científico que
se asoma por encima de la barricada fronteriza.
3.2. Los limites cognitivos y tecnológicos
Quizá una de las cuestiones más inquietantes se refiera a los límites
cognitivos de la ciencia, es deci~ a la existencia de zonas, aspectos o procesos
de la realidad que sean incognoscibles absolutamente. Dejando de lado el
cientificismo optimista que solo acepta que es cuestión de tiempo, compleji-
dad o incapacidad tecnológica (momentánea) develar los secretos más ocultos
del universo, la cuestión no es menor y genera, al menos, dos preguntas.
La primera, más general, puede formularse así: ¿es posible establecer
algún límite a priori para la investigación científica, algún aspecto de la
realidad que sea intrínsecamente incognoscible? Queda claro, parafraseando
un poco a Kant, que se trataría de un límite solo imaginable o pensable perq
por definición, no cognoscible. Una respuesta elemental es que no podemos
decir mucho acerca del futuro del conocimiento humano pero, sobre todo,
tampoco podemos imaginar la irrupción inesperada de nuevos problemas
-a resolver.
La segunda pregunta, que va en el mismo sentido, pero más precisa:
¿existe algún límite, producto de que la ciencia que tenemos es una ciencia
humana? La ciencia que tenemos no solamente está marcada por su géne-
sis social y cultural, sino por el hecho de que tanto el aparato perceptual
como la racionalidad de los humanos es el producto de millones -o al menos
cientos de miles- de años de una evolución particular y contingente. De
modo tal que nuestra capacidad de relación con el mundo se desarrolla en
Los caminos y las fronteras 23
un rango de posibilidades e intereses amplio pero, al fin, acotado y definido.
Los límites del conocimiento estarían dados por un conjunto de capacidades
y posibilidades que funcionan a priori para los individuos humanos pero
que son el resultado de un desarrollo evolutivo particular y único entre
muchos otros posibles, o sea un a posteriori evolutivo o filogenético. 9 El
hombre es la medida de todas las cosas, pero ahora en clave biológica. Sin
contar con las formas en que las infinitas especies terrestres diferentes de
las humanas se relacionan con el mundo circundante, puede pensarse a
modo de hipótesis que seres de otros mundos, con racionalidad, producto de
una secuencia evolutiva diferente, 10 y por tanto posiblemente con diferente
composición físico-química, aparato cognoscitivo e intereses, tendrían una
ciencia inconmensurable con la producida por los humanos (Rescher, 1984).
Este problema no debe confundirse con otro diferente, referido a la
creciente necesidad de desarrollos tecnológicos, cada vez más complejos,
para permitir el acceso a dimensiones o aspectos aún inalcanzables o de
mayor precisión; sobre todo en las ciencias naturales. Al mismo tiempo, ese
límite no solo es un problema técnico en sentido estricto sino que al estar
en juego un aumento geométrico de costos se transforma en un problema
económico y, al mismo tiempo, en un problema político en la medida en que
son los Estados los que financian esas investigaciones. Las investigaciones
espaciales, el programa de búsqueda de vida extraterrestre (Search for Ex-
traterrestrial Intelligence o SETI) y la física de partículas son casos típicos.
Está claro que se trata de límites diversos. Acerca de las cuestiones
tecnológicas resulta previsible que haya desarrollos nuevos, más potentes
y precisos, aunque es muy difícil pronosticar cuáles serán las capacidades
a que se llegará; por otro lado, las cuestiones económicas, y sobre todo las
políticas, responden a lógicas completamente distintas. Las tragicómicas
puestas en escena de la NASA de los últimos tiempos para forzar un clima
propicio a aumentos de presupuesto son ejemplos notables de estos proble-
mas. Las ideologías cientificistas y tecnocráticas tienden a ver las cuestiones
tecnológicas como limitaciones solo circunstanciales y transitorias y a las
económico-políticas como el resultado de la incomprensión de las sociedades.
3.3. Los límites éticos
La relación entre ciencia y ética es, también, múltiple. Simplificando un
tanto las cosas puede decirse que, por un lado, hay una cantidad de pro-
9. Las epistemologías naturali zadas y principalmente las evolucionistas abrevan en este postu-
lado. Véans Quine 1969), Popper (1970), Vollmer (1975), Bradie (1994), Radnitzky y Bartley
(1997), acho (1995)
10. Si es que la teoría de la evolución, en lo fundamental, resulta acertada.
 24 Héctor A. Palma
blemas que surgen de la práctica científica y tecnológica pero que exceden
a esas prácticas y tienen consecuencias pasibles de valorarse éticamente;
por otro, una cantidad de situaciones que atañen a la propia actividad de
los científicos. Con respecto a los primeros, puede asegurarse que la cre-
ciente presencia de la ciencia y la tecnología de las últimas décadas en la
vida cotidiana, en la economía y en el desarrollo ha provocado problemas
y dilemas 11 éticos. Se parte del supuesto de que no todo lo que es posible
realizar desde un punto de vista tecnocientífico es correcto desde el punto
de vista ético presente o incluso con relación a las futuras generaciones.
Por ejemplo, el carácter generalmente contaminante de buena parte de la
producción industrial en algunas zonas del planeta; la calidad de los ali-
mentos producidos merced a los nuevos procedimientos tecnológicos como
los transgénicos o con elevadísima cantidad de conservantes y agregados,
muchos de ellos de comprobado riesgo para los usuarios; los riesgos de
ciertas formas de producir energía, como la nuclear. Quizá los principales
temas sean los que surgen de las prácticas médicas (estudiados desde la
bioética o la neuroética) o cuestiones más generales relacionadas con las
posibilidades (reales o fantásticas, el tiempo lo dirá) de interferir y modelar
a los futuros seres humanos merced a los desarrollos de la biología mole-
cular y la ingeniería genética (Habermas, 2001; Palma, 2005). Los límites
éticos son necesarios pero, en ocasiones, pueden ser claramente insuficien-
tes, incluso en muchos casos resultan tan endebles como inoperantes, por
ejemplo, cuando se los propone como el límite idóneo a los procedimientos
del mercado y el poder político. De hecho, muchas veces, pontificar sobre la
necesidad de límites éticos y exigirlos puede esconder, sin más, la sanción
de una ausencia absoluta de límites eficaces.
"N> Con respecto} a los aspectos éticos involucrados en la práctica científica,
se pueden señalar, por ejemplo, las normas de experimentación en animales
y humanos, los conflictos de interés, la mala conducta, el plagio y el fraude,
estos cuatro últimos también presentes en otros grupos y prácticas humanas.
El sociólogo norteamericano Robert Merton (1973) ha tratado de establecer
el ethos de la ciencia en un sentido amplio y general, una norma no escrita
que surgiría de los usos y las costumbres, apoyado en "los sentimientos de
aquellos a quienes se aplica" (Merton, 1973 [1977]: 32) y que contiene cuatro
principios. El primero es el universalismo, según el cual las pretensiones
de verdad deben ser sometidas a criterios impersonales preestablecidos. Se
considera improcedente el uso de criterios personales o privados así como
IJ\ también la discriminación por razones de raza, nación, género, clase social,
e¡' U otros; el segundo, el@01nunismo referido a que los logros de la ciencia son
de la comunidad humana y, por tanto, propiedad común. El derecho de pro-
11. Un "dilema" es una situación en que hay dos soluciones o respuestas posibles pero a mbas
son igualmente buenas o ma las.
Los caminos y las fronteras 25
piedad intelectual solo debería establecer, para Merton, el reconocimiento de
los méritos y aportaciones del científico individual y ha de ser proporcional
a su importancia: "El comunismo del ethos científico es incompatible con
la definición de la tecnología como «propiedad privada>>en una economía
capitalista" (73); luego, el@esinterés según el cual los científicos no deben
perseguir en sus investigaciones fines personales; y cuarto, el escepticismo
institucionalizado u organizado, para someter los resultados de la ciencia a
constante revisión en función de su desarrollo interno, práctica que culmina
en la autonomía de esta respecto de los ordenamientos sociales y políticos
dentro de los que se desarrolla, lo cual implica que el investigador científico
ha de ser un pensador crítico, no un fanático de una secta, y su escepticismo
puede entrar en conflicto con otras esferas de la cultura como el mito y la
religión. El ethos propuesto por Merton, como cualquier código sobre el de-
ber ser (ético o jurídico) no deriva su legitimidad del nivel de cumplimiento
efectivo por parte de los interesados. Es decir que sigue valiendo, aunque
no se cumpla en lo más mínimo, de modo que la impugnación al planteo
mertoniano no resulta de mostrar casos en que su código no se cumple, sino
más bien en advertir que surge de una imagen ingenua, estereotipada e
irreal de la ciencia.
3.4. Las utopías cientificistas y los límites de incumbencia
Los inéditos desarrollos y éxitos de la ciencia y la tecnología en los últimos
dos siglos llevaron a no reconocer los límites de incumbencia y a alimen-
tar la creencia de que, poco a poco, la ciencia no solo daría explicaciones
satisfactorias para todos los aspectos de la realidad natural y social sino,
incluso, que llevaría a la felicidad de la humanidad porque resolvería los
problemas humanos más profundos. La primera "locura" a la que aludía
Jacob en el párrafo reproducido más arriba. Las fantasías tecnocráticas del
movimiento eugenésico de primera mitad del siglo XX con respecto a imple-
mentar tecnologías sociales y biomédicas para el mejoramiento de la especie
humana a través de una selección biológica artificial, que suplantara a una
selección natural insuficiente o disminuida, es quizá el ejemplo más brutal
y planetario (Palma, 2005). Hoy las fantasías tecnocráticas de la mejora
pasan por las promesas (muchas de ellas seguramente incumplibles) de
la biología molecular y la ingeniería genética y las utopías farmacológicas
que prometen felicidad fácil y rápida. Dos tremendas guerras mundiales
durante el siglo XX, desigualdad y miseria crecientes, marginación de al
menos una mitad de la humanidad, por citar solo tres elementos relevantes,
desmienten empírica y cotidianamente tales pretensiones y muestran que,
con probabilidad, los problemas centrales y más angustiantes de la especie
26 Héctor A. Palma
humana no tienen ni tendrán respuesta definitiva en las ciencias y la tec-
nología, elementos necesarios pero, clara y definitivamente, insuficientes.
3.5. Límites disciplinares
Dejamos para el final el tratamiento de los límites quizá más proble-
máticos a la hora de pensar el lugar de las ciencias en la actualidad y sus
desafíos inminentes. Quizá una de las características más distintivas de la
ciencia que conocemos es la que separa y compartimenta el conocimiento,
no solamente en áreas disciplinares delimitadas por objetos específicos,
sino también en sub grupos más amplios y variables. Por citar solo algunas
clasificaciones utilizadas en el siglo XX y no ir a las múltiples que se han
dado a lo largo de la historia: ciencias formales y fácticas (y estas a su vez
en naturales y sociales); algunas menos felices como ciencias duras y blan-
das; a veces se separan las ciencias sociales de las humanidades o ciencias
del espíritu. Abundan otras clasificaciones menos consagradas: Heinrich
Rickert, por ejemplo, divide las ciencias en nomotéticas (las que se basan
en leyes) e ideográficas (las que estudian acontecimientos individuales).
Habermas, por su parte, las clasifica en empírico-analíticas (las naturales
y formales de la primera clasificación citada), las histórico-hermenéuticas
(históricas) y las ciencias sociales. Jean Piaget en ciencias físico-químicas,
biológicas, psicosociales y lógico-matemáticas.
Más allá de la diversidad taxonómica, hay al menos tres cuestiones
importantes que deben tenerse en cuenta. La primera, que esta división,
esta forma de organizar y producir conocimiento que tiene, en principio,
una justificación obvia en la casi infinita producción de conocimiento y en
la creciente especialización, ha generado maravillosos éxitos en la historia
de la humanidad. La segunda, que las clasificaciones fundamentadas en la
diversidad de los objetos de estudio y formas de abordaje se han naturalizado,
consolidando la organización administrativa, académica y cultural de las
ciencias actuales a través de un sistema que se reproduce incesantemente.
La tercera, consecuencia algo paradojal de las anteriores, es que esta for-
ma de organización exitosa ha ido mostrando con claridad creciente, no ya
sus límites - obvios y conocidos-, sino los que tiene para resolver algunos
de los dramáticos problemas globales complejos; debilidades que llevan a
esfuerzos (muchas veces estériles) por lograr integraciones multi, inter y
transdisciplinarias. 12
12. Véase el capítul o 2 de este volumen.
Los caminos y las fronteras 27
4. Hablando de límites ...
11· Este artículo llega a su fiq hay varias y buenas razones para ello. Es mu-
cho lo que queda fuera del análisis, no solo profundizar los temas abiertos,
sino también desarrollar otros: las fantasías limitadas y limitantes de las
imágenes de la ciencia que tiene la población y que suelen reforzar mitos
cientificistas y tecnocráticos, pero también sus correspondientes contrami-
tos románticos e incluso anticientíficos o cuasi mágicos; los límites entre
ciencia y religión, siempre sujetos a disputas político-ideológicas, al menos
en algunos temas como la evolución biológica; los enormes problemas de
límites de la divulgación científica y otros. Como quiera que sea, queda
claro que al pensar en intersecciones, solapamientos y vínculos antes que
en unos límites fijos y estrechos, los problemas adquieren otra dimensión,
seguramente más interesante y, sobre todo, más fructífera.
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~.
--
 2. La maldición de Procusto: diversidad e
integración de los saberes científicos

Héctor A. Palma

Procusto tenía estatura y fuerzas prodigio-

sas y atraía a su mansión a los viajantes para
robarles y hacerles sufrir atroces suplicios. Les
tendía sobre un lecho de hierro y si sus piernas
excedían sus límites, cortaba con un hachazo la
porción sobrante; si, por el contrario, las piernas
resultaban cortas las estiraba hasta que dieran
la longitud del lecho fatal.
(Leyenda griega)

El enorme corpus del saber científico disponible está organizado, princi-

palmente, a partir del tipo de objetos estudiados y las formas de abordarlos.
La física, la biología, la química, la sociología, la historia -por nombrar solo
algunas áreas generales- tienen en claro de qué tipo de cosas se ocupan y
cómo hacerlo . Esta división teórica, que se refleja en la organización ad-
ministrativa, académica y cultural de los saberes y que, por tanto, se ha
naturalizado, surge de las marcas distintivas de la racionalidad científica
tradicional, que, simplificando un poco, podríamos calificar como analítica y
compartimentadora de la realidad. Es innegable que esta forma de organizar,
producir y distribuir el conocimiento ha producido a lo largo de los últimos
siglos formidables e innegables éxitos aunque también arrastra notorias
debilidades que, en lf s últimas décadas, se vuelven acuciantes. Sobre estos
temas tratarán las páginas que siguen. En primer lugar se mostrará por
qué las cuestiones propias del mundo biológico no pueden, en una medida
significativa, ser explicadas solamente en términos físico-químicos y por
qué las cuestiones sociales -correlativamente- no pueden ser explicadas
desde lo puramente biológico. Asimismo, en parte como derivación de lo
anterior, se hará un breve recorrido por algunas otras formas de pensar la
organización de los saberes a partir del abordaje de problemas complejos y
se planteará la necesidad práctica de hacerlo.
[ 31]
32 Héctor A. Palma
l. Multiplicidad de saberes y perspectivas
Supóngase la siguiente situación. Una fría mañana de viernes de junio
de 2022, en la Bolsa de Valores de Buenos Aires, un señor canoso vestido
con ropa costosa golpea con fuerza una mesa y se lastima la mano. ¿Cómo
explicar científicamente este hecho trivial? Parece fácil pero no lo es, porque
el golpe en la mesa ocurre en un contexto más abarcativo en el cual, como
si fueran los círculos concéntricos en la superficie del agua cuando se tira
una piedra, pueden agregarse más y más dimensiones relacionadas. La
situación económica del país es mala, la desocupación y la pobreza asolan
desde hace tiempo y de manera creciente; el gobierno de turno no consigue,
o no quiere, dar soluciones de fondo a los problemas de las mayorías. La
desigualdad ha crecido paulatina e indefectiblemente desde hace años por
la concentración de la riqueza, lo cual ha generado más violencia y aumento
de las tasas de criminalidad y de conflictos. La población movilizada y en
las calles presagia momentos difíciles. En la Bolsa de Valores de Buenos
Aires se viven momentos de nerviosismo. No por solidaridad con esos mi-
llones de pobres que andan por allí, sino por la persistente caída del valor
de las acciones en el último mes. Las marcas en las pantallas muestran
números y gráficos que corren y los atentos accionistas y agentes de bolsa
van esbozando muecas que deforman sus caras, a veces grotescamente.
Procesos similares se vienen viviendo en los países de la región, en la cual
han venido ganando elecciones partidos políticos que impulsan, en mayor
o menor medida, políticas neoliberales de endeudamiento, aumento de la
desocupación estructural y baja de salarios, baja de las coberturas sociales
y desfinanciamiento y posterior privatización del sistema de jubilaciones,
etc. Todo esto ocurre en una ciudad de un país de Sudamérica (Argentina),
del planeta Tierra del sistema solar, Vía Láctea, universo (conocido). En
este escenario el señor canoso de ropa costosa golpeó la mesa.
¿Qué podrían decir las ciencias? Como se comprenderá, hay muchos
abordajes posibles. Un biólogo dirá que el señor canoso ha contraído los
músculos adecuados por una orden emanada del cerebro; otro biólogo nos
hablará de los genes. Pero otros intentarán dar cuenta del golpe en la mesa
de otro modo. Los historiadores deberán esperar que pase el tiempo, pero
mientras tanto pueden ir hacia atrás a buscar la génesis de lo que hoy está
sucediendo. También sociólogos y politólogos buscan razones de lo que ocurre,
aunque no coincidan entre ellos. Los economistas hacen lo propio: algunos
más apocalípticos en sus pronósticos, pero otros, cínicamente anunciando
un futuro próspero a un ejército de miserables desdentados y harapientos;
no faltará n quienes enarbolen metáforas organicistas y psicologistas sobre
el humor del mercado ni los que pontifiquen sobre las bondades de la com-
petencia como motor del progreso social, aunque ello nunca ocurra. Los
La maldición de Procusto: diversidad e integración de los saberes 33
abanderados de las neuroayudas con su discurso evangelizador) alertarán )
sobre la responsabilidad individual (del cerebro) en el éxito y en el fracaso
'f
social; los psicólogos, por su parte, defenderán sus históricas incumbencias
alrededor de las angustias humanas sin ocuparse de los estados neuronales;
pero los psicólogos evolucionistas inventarán historias verosímiles (de dudo-
sa corroboración) sobre el origen evolutivo remoto, en los albores del Homo
sapiens sapiens, de las conductas actuales en tiempos de crisis bursátil; los
tres podrán decir algo -distinto- sobre el señor que se lastimó la mano. No
faltarán los que aseguren (con algún premio Nobel incluido) que la violen-
cia, el delito e incluso ciertas características que llevan a las personas a la
pobreza están en los genes. Los educadores (siempre bienintencionados) se
opondrán argumentando que no hay nada en la biología humana que no
pueda modificarse a partir de la igualdad de oportunidades y de la escuela.
Quizá puedan terciar los antropólogos de lo próximo, habida cuenta de lo
difícil que es hoy encontrar tribus incontaminadas, ocupándose ahora de
esas tribus que pululan por las calles de la ciudad. Quizá muchos de ellos
circulen por los canales de televisión en programas de la tarde tratando de
ilustrar al público desde su rol de especialistas; otros, un poco más seria-
mente, aprovechan subsidios de las agencias y bancos internacionales para
estudiar por qué razones los pobres son tan resistentes, dejando para más
adelante por qué son cada vez más. También quedará para más adelante,
quizá para nunca, estudiar la resiliencia de los ricos dado que no hay líneas
de subsidios internacionales para eso. Los médicos podrían alertar sobre
los riesgos de los golpes en la mano. Incluso algún físico (a riesgo de ser
ridiculizado) podría intentar explicar el episodio relatado apelando al estado
de la totalidad de las partículas intervinientes y, quizá y con poco tacto,
reconfortar al señor que se lastimó la mano al golpear la mesa explicándole
que en verdad la mesa que parece dura y maciza es casi un vacío en el cual
un enorme número de micropartículas se mueven velozmente en todas direc-
ciones. Para no aburrir al lector, omito los posibles aportes de astrónomos,
paleontólogos, estudiosos del clima y de la deriva de las placas tectónicas.
Perspectivas y miradas distintas de una realidad múltiple y polifacética,
algunas complementarias, otras incompatibles entre sí. Un hecho trivial (el
señor del golpe) que se conecta con un sinnúmero de otros hechos triviales
y no tan triviales. Una realidad, múltiples abordajes científicos. Aun sin
ocuparnos del molesto problema de la verdad de nuestras teorías, es legíti-·
mo preguntarse: ¿hay algún orden o jerarquía entre los distintos enfoques
mencionados en el párrafo anterior? o, más simplemente, ¿hay alguno de
esos enfoques que tenga privilegios explicativos o epistémicos sobre el resto?
Como se comprenderá, en principio todo depende de qué parte del conjunto
de hechos descripto nos interese explicar y cómo. Sin embargo, la cuestión
no es meramente estipulativa e implica consideraciones más sustanciales.
34 Héctor A. Palma
Sobre ello tratarán las páginas siguientes, luego de tres consideraciones
previas con respecto al encuadre de nuestra argumentación.
En primer lugar, dejaremos de lado -al menos como decisión metodoló-
gica- el problema metafísico de "la realidad" para centrarnos en lo que los
humanos llamamos "conocimiento científico" de esa realidad y, sobre todo ,
de sus múltiples modos o perspectivas. Se da por supuesto aquí -lo cual no
significa eludir ni, mucho menos, resolver la cuestión- que hay una realidad
independiente de los sujetos en alguna medida significativa y que a los hu-
manos nos es posible y, sobre todo necesario, hablar de ella de modos muy
diferentes, a veces incluso incompatibles entre sí. O sea que se diferencia
entre la ontología del mundo -lo que existe- y nuestra gnoseología -el
conocimiento de ello- sin siquiera suponer que el éxito de nuestras teorías
resulte de que reflejan las estructura} del mundo. Después de todo, lo que
podemos conocer y decir es el resultado de que nuestro aparato perceptual
1S
e intelectual-propio y específico de la especie humana- se conformó a tra-
vés de un proceso evolutivo particular y contingente a lo largo de millones
de años. Efectivamente, percibimos a través de nuestros sentidos en un
espectro de longitud de onda relativamente amplio pero bastante limitado;
tenemos un modo particular(mente humano) de organizar mentalmente
nuestras percepciones (asociación de ideas, generalización, simplificación,
jerarquización, etc.) que, seguramente y hasta donde sabemos, no es el
mismo modo en que otras especies se relacionan con el entorno. 1 Y como
nuestro interés en este artículo es analizar la forma en que se organizan
los saberes -esta es nuestra segunda consideración-, no abordaremos la
cuestión de la verdad de nuestras teorías.
Finalmente asumiremos, también provisoriamente al menos, que
nuestros conceptos y teorías científicas son buenas (aunque perfectibles o
reemplazables) porque permiten la construcción de modelos -por qué no
metáforas-2 o representaciones exitosas de la realidad, o sea que:
• permiten operar sobre la realidad empírica e incluso, en muchos casos,
predecir con una enorme precisión;
• son públicas (o sea que no se reducen a experiencias privadas o íntimas)
y por tanto aceptadas intersubjetivamente;
• dan explicaciones plausibles y racionales (racionalidad compartida e his-
tóricamente situada) sobre los fenómenos observados (lo que podríamos
denominar "base empírica");
l. Dejaremos para otra oportunidad abordar cuál es la relación entre estas capacida des que nos
ha n permitido so brevivir y evoluciona r (has ta ahora, a l menos) y nuestras teorías científicas
que as piran a ser verdaderas en un sentido releva nte porque, después de todo , el resto de las
especies ha n podido sobrevi vir sin tener teorías acerca de la realida d.
2. Véase el ca pítulo 8 de este volumen.
La maldición de Procusto: diversidad e integración de los saberes 35 17
• son consistentes internamente (es decir no afirman "A" y "no A" dentro r,
de un sistema teórico) y externamente (o sea, no son contradictorias con :a
el resto de las teorías científicas aceptadas), y .a
• renuncian a incluir en sus explicaciones y descripciones instancias teo- a
lógicas, místicas o sobrenaturales. y
n
1,
Lo dicho hasta aquí tiene, obviamente, muchas consecuencias. Por ejem- e
plo nos exime -al menos momentáneamente- de ocuparnos de preguntas del .S
tipo "¿qué es?" (o sea, cuestiones ontológicas o metafísicas sobre la realidad)
o del tipo "¿qué quiere usted decir con X?" (o sea, reducir el problema de l-
cómo nuestro conocimiento se relaciona con la realidad a cuestiones pura- n
mente lingüísticas o semánticas). Pero quizá la más importante en torno
al objetivo de este artículo sea que esta forma de concebir el conocimiento
(científico) como una multiplicidad de perspectivas exitosas y consistentes
),
S ..,
o
entre sí permite revisar uno de los mitos acerca de la ciencia moderna -el 1,
de la unidad- porque circunscribe el análisis al conjunto de los saberes, sus S
vínculos, aspectos en común y especificidades. -
e
e
2. El mito de la unidad de la ciencia l
r
La organización del conocimiento que tenemos es el resultado de esa 3
forma particular y contingente de obtenerlo y legitimarlo durante los últi- 3
mos siglos, durante los cuales se ha consolidado uno de los más grandes y
difundidos mitos alrededor del conocimiento científico moderno : la unidad
de la ciencia. Consiste en atribuir características básicas similares a todas
sus manifestaciones particulares. Es decir que, más allá de las obvias di-
ferencias disciplinares, se trataría de un conjunto homogéneo denominado
"la ciencia", en singular, que se diferenciaría clara y tajantemente de otros
saberes, discursos y prácticas humanas, por ejemplo, las llamadas "seudo-
ciencias", la filosofía, la literatura, el saber vulgar, la religión, la magia, la
moda, etc. De hecho, el uso de la expresión "la ciencia" en el lenguaje vul-
gar, en la comunicación pública de la ciencia y sobre todo entre los propios
científicos es generalizado. Hay razones históricas, sociológicas, políticas e
incluso ideológicas que explicarían el origen y la vigencia de este gran mito
fundante. Quizá haya que rastrearlo hasta los inicios de la modernidad,
cuando las nuevas formas de concebir el saber se alzaban en conjunto contra
el dogmatismo, la autoridad y la tradición propios del mundo medieval. Pero
hoy la denominación ha perdido ese carácter r evulsivo inicial y, más allá
de algunas características como las ya señala das (su carácter público, su
éxito, el compromiso raciona lista, la consistencia interna y la compatibili-
dad ext erna), no parece que hubiera muchos elementos en común entre las
36 Héctor A. Palma
diversas ciencias. Como quiera que sea, el mito persiste y es probable que
muchos de los malentendidos y aporías en que ha caído la filosofía de las
ciencias en los últimos cien años deriven de él. Insisto con que el problema
no radica en las obvias diferencias en cuanto a objetos o áreas de estudio,
metodologías e instrumentos que, en todo caso, serían solo manifestaciones
particulares de unas diferencias básicas y más relevantes epistémicamente
que serán el objeto de las secciones siguientes.
3. Reduccionismo y emergentismo:
dos estrategias de abordaje de la realidad
Como se ha dicho, aquí se tratará de algunos supuestos básicos acerca
de los vínculos entre los saberes y, para ello, es conveniente analizar los
dos principios metodológicos de abordaje de la realidad para entenderla,
explicarla y controlarla en sus especificidades y detalles más allá de que,
como un todo -inasible e indeterminado-, ella se nos presenta como exu-
berantemente compleja y polifacética: el reduccionismo y el emergentismo.
No se trata de teorías científicas ni de métodos concretos, sino de principios
metodológicos, 3 de supuestos generales sobre las formas de abordar lo real:
el reduccionismo (principal estrategia del intento por justificar la unificación
de las ciencias) y el emergentismo. Véase el siguiente cuadro:
A. Niveles de organización de la realidad B. Áreas o disciplinas científicas
3 Ecosistemas, sociedades y culturas Ecología/sociología, antropología,
(incluyendo los producto s de esas culturas y economía, etcétera.
sociedades)
2 Seres vivos (unicelulares, pluricelulares, con Ciencias biológicas en general ,
desarrollo cerebral y conciencia) neurociencias, etcétera.
1 Sistemas macroscópicos inanimados, Química
moléculas, átomos, partículas subatómicas Física
La columna A indica los niveles o formas de organización del mundo
(natural y social). En la columna B, por su parte, aparecen las disciplinas
3. Método es un instrumento o un conjunto de instrucciones prá cticas que sirven, en el caso
particula r de las ciencias, para gui ar una investigación o controla rl a, para evita r o minimi zar
errores y no malgastar esfu er zos . Se trata de propuestas concretas y prácticas, vari a bles en
grado sumo y relativas al t ipo de in vestigación en que se usan . Un principio metodológico
es algo más general, una estrategia a priori sobre la forma de enca rar la investi gación , por
ejempl o, en cienci as sociales, los lla mados holismo e indi vidualismo metodológico (véase el
capítulo 9 de este volumen ).
La maldición de Procusto: diversidad e integración de los saberes 37
o áreas científicas que, según las incumbencias disciplinares estándar,
se ocupan de las distintas formas de organización de la realidad. Huelga
señalar que ninguna de las dos columnas es exhaustiva: en la columna
A podrían desagregarse niveles de organización de la realidad y en cada
uno especificar otros objetos, procesos y vínculos; en la B} subdisciplinas y 1)
áreas increíblemente específicas. Las disciplinas mencionadas responden
más o menos bien a las características de los niveles de la columna A, y se
corresponden con las divisiones administrativas y académicas aceptadas
de las ciencias.
Para evitar inferencias exageradas acerca del cuadro, cabe aclarar al-
gunas cuestiones . Primero, no pretende decir nada sobre el supuesto orden
temporal de aparición de los distintos niveles en la historia del universo,
aunque resulta bastante plausible que así haya sido (los seres vivos después
de los elementos inanimados, y los seres con cerebro desarrollado mucho
después del momento de aparición de lo viviente en el planeta Tierra o,
quizá, en otras partes del universo). Segundo, tampoco obedece -al menos
en principio- a criterios de complejidad4 o simplicidad de los distintos ni-
veles. Finalmente, tampoco es necesario inferir del cuadro nada acerca de
relaciones causales, o sea, explicar la sucesión de niveles en términos de
causa-efecto. Se ha dicho que para los reduccionistas la causa de cada nivel
radica en las condiciones del nivel más bajo (causalidad ascendente); por
el contrario, para los emergentistas podrían darse casos en los que niveles
superiores funcionen como causa de procesos que se dan en niveles inferiores
(cau salidad descendente), por ejemplo , si la acción humana modificase el
curso de la evolución biológica (véase, por ejemplo, opper y Eccles, 1977).
Como quiera que sea, la noción de causa es demasiado problemática y en-
turbiaría la discusión. Lo que debe inferirse del cuadro es más modesto:
una ontología básica en la cual la organización y los elementos de cada nivel
presuponen la existencia, organización y los elementos del (los) nivel(es)
inferior( es). Por ejemplo, no existirían moléculas si no existieran átomos, no
habría seres vivos vertebrados y con cerebro desarrollado si no existieran
macromoléculas orgánicas, y así. '
Hechas estas aclaraciones, se puede caracterizar el reduccionismo como la
estrategia que supone que lo que ocurre en los niveles 2 y 3 puede explicarse
adecuadamente en términos, conceptos o teorías de algún nivel más bajo
(1 y 1 o 2, respectivamente). Por ejemplo los fenómenos biológicos a partir
de sus componentes físico-químicos , o los fenómenos sociales en términos
biológicos. En una fórmula un tanto simplista pero ilustrativa: "el todo es
igual a la suma de las partes".
Las discusiones técnicas acerca de los modos de considerar la reducción
4. Véase el capítulo 9 de este volumen/ •
 --·----- - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - -
38 Héctor A. Palma
han sido complejas , aunque podrían señalarse tres formas principales:
como traducción, como derivación y como explicación. La reducción como
traducción, asociada al empirismo lógico 5 y, principalmente a los aportes
de Rudolf Carnap (1928) y Otto Neurath (1931) es, probablemente, el in-
tento más fuerte de lograr la ciencia unificada. Una teoría T se reduce a
una teoría B cuando las afirmaciones de T han sido traducidas al lenguaje
de B. El objetivo programático de la concepción científica del mundo (Car-
nap et al., 1929) era lograr un lenguaje único, básico para todas las áreas
de las ciencia, incluso para dar cuenta de los fenómenos psicológicos. Ese
lenguaje sería el de la física, el único apropiado para la ciencia unificada.
Dice Carnap (1934: 32): "La ciencia es una unidad, todas las afirmaciones
empíricas pueden expresarse en un solo idioma, todos los estados de cosas
son de una clase y se conocen por el mismo método".
El intento de lograr una traducción en lenguaje fisicalista apuntaba a
que este fuera intersensorial (o sea, producto de la observación de varios
sentidos), intersubjetiva (significaría lo mismo para cualquier persona que
adoptara los mismos signos y reglas) y universal (que por su medio fuera
posible expresar cualquier enunciado, de las ciencias de la naturaleza o de
las humanas, y tanto si se trataba de enunciados protocolares -o empíricos-
como de hipótesis científicas más elevadas). Aunque los intentos fisicalistas
resultaron un fracaso en términos programáticos, pues la traducción solo
pudo hacerse en algunos pocos casos (Ayer, 1959), sus ecos culturales no
se acallaron y dieron lugar a otras formas de concebir la reducción. Carl
Hempel (1966), por ejemplo, la entendió en dos pasos: primero una traduc-
ción y luego una reducción de las leyes de la teoría a las de una teoría base
por derivación. Algo similar, pero sin la necesidad de la traducción previa,
propone Ernst N agel ( 1961), para quien la reducción opera cuando las leyes
de una teoría se muestran como consecuencia lógica de los supuestos teóri-
cos de una ciencia básica. Su objetivo era acercarse al ideal de "una teoría
comprensiva que integre todos los dominios de la ciencia natural en térmi-
nos de un conjunto común de principios" (34). La otra variante (reducción
como explicación) está asociada a John Kemeny y Paul Oppenheim (1956)
y básicamente sostiene que una teoría T se reduce a una teoría B cuando el
conjunto de datos observacionales de T puede explicarse (según el modelo
nomológico deductivo) 6 también por B. Claramente, los diversos modos
5. El movimiento por la unidad de la ciencia fue muy potente. Organizó varios congresos inter-
nacionales (Praga, 1934; París, 1935 y 1937; Copenhague, 1936; Cambridge, Inglaterra, 1938;
Cambridge, Massachusetts, 1939 y Chicago, 1941) y publicó durante años la International
Encyclopedia of Unified S cience.
6. En la literatura epistemológica , el modelo nomológico deductivo es aquel que explica o
predice hechos (la estructura lógica sería la misma para ambos casos) a partir de una ley o
enuncia do uni versal.
La maldición de Procusto: diversidad e integración de los saberes 39
de pensar la reducción habilitan una forma diacrónica de reduccionismo:
cualquier desarrollo científico bien confirmado se conservaría a lo largo de
la historia de la ciencia, sea integrado por subsunción en las teorías poste-
riores, sea porque lo que afirma puede derivarse de ellas reductivamente.
En los repetidos intentos de hacer un planteo exitoso de la reducción,
el estatus atribuido a las ciencias sociales ha sido variado: desde algunas
propuestas conminatorias de lograr una reducción fisicalista, hasta el reco-
nocimiento de que se trata de una tarea imposible, pero cuyas consecuencias,
lejos de conducir al replanteo de los alcances de la racionalidad humana
hacia otras formas que incluyeran una ciencias con especificidades, más
bien consolidaron la creencia de que se trata de saberes de inferior calidad,
certeza y objetividad. 7
Más allá de las formales sutilezas lógicas y epistemológicas, la historia
de las ciencias es rica en ejemplos de reducciones de todo tipo. Veamos
algunos. Ha sido muy común pretender explicar fenómenos histórico-socia-
les complejos en términos de causas simples; la marcha de la economía a
partir de las conductas de los individuos; en las disputas acerca del origen
y composición de la inteligencia humana resulta un caso paradigmático la
idea del factor g de Charles Spearman que la concebía como una cosa úni-
ca y medible; durante el siglo XIX varias teorías científicas (craneometría,
frenología, antropología criminal) pretendieron encontrar las causas de las
desigualdades sociales, incluso la criminalidad, en características biológicas
(Gould, 1981; Chorover, 1979).
El siglo XIX fue prolífico en metáforas científicas reduccionistas, por
ejemplo, las sociologías organicistas que pretendían que la sociedad es
un organismo: las células son los individuos, los tejidos y órganos son las
distintas asociaciones a las que pertenecen las personas y, finalmente, el
cuerpo completo funcionando como un todo armónico es la sociedad. Y no
se trataba de meras formas de hablar o de inocentes metáforas didácticas,
sino de verdaderas descripciones de la estructura y el funcionamiento de las
sociedades y propuestas políticas.8 En efecto, si la sociedad es un organismo,
el conflicto social es categorizado, concebido y evaluado como "enfermedad".
Se concibe a las sociedades como armónicas y ordenadas salvo cuando re-
ciben el ataque externo del agente patógeno. El ataque (conflicto) viene de
afuera y no como resultado de injusticias propias del funcionamiento de
7. Considérense, por ejemplo, las clasificacione má o meno d ifundidas de ciencias "duras"
- a veces se usa "exactas"- y "bla ndas", donde y por a lgun a razón no explicitada "duro" refiere
a rigurosidad, form alida d y seriedad y resulta mejor que "blando", a sociado a la fa lta de esas
tres condiciones . La habitual convivencia en las cienci as sociales de teorías di versas, e incluso
incompatibles, es considerada un dato inequívoco de esa inferioridad.
8. Véase el capítulo 8 de este volumen.
40 Héctor A. Palma
la sociedad; en este contexto el agente atacante debe ser extirpado para
preservar la armonía y la salud social.
También el siglo XIX fue testigo de la reducción de las químicas orgánicas
e inorgánicas a una sola (aunque persistió tal división solo como cuestión
organizativa). Asistimos en la actualidad a los intentos de las neurocien-
cias por reducir los estados mentales a estados neuronales. En las últimas
décadas se produjo una reducción de enorme éxito y repercusión con la
biología molecular, que ha establecido cuál es la estructura química de
los ácidos nucleicos, que desempeñan papeles centrales en algunos de los
procesos biológicos más importantes, como la codificación y la transmisión
de la información genética; también ha avanzado en el conocimiento de la
secuenciación de muchas de esas macromoléculas (a través del desarrollo
de los genomas de algunas especies) y en el análisis de los mecanismos
moleculares que permiten la expresión de las reacciones químicas celulares
que culminan en la síntesis de las proteínas.
Como se habrá observado, en la lista precedente figuran algunos logros
maravillosos de la razón humana, pero también simplificaciones que dejan
de lado aspectos relevantes en la explicación de los fenómenos, e incluso
reducciones que han sido funcionales ideológicamente a algunas de las más
funestas alianzas entre ciencia y política.
Es que, a pesar de que el calificativo "reduccionista" suele ser usado peyo-
rativamente, el alcance, las posibilidades y la plausibilidad de los distintos
tipos de reducción es un problema de ciencia empírica. Es un problema
científico que no admite una solución epistemológica general o a priori.
El otro principio, opuesto al reduccionismo, es el emergentismo según
el cual "el todo es más que la suma de las partes" haciendo un paralelo con
la fórmula simplificada anterior. Según este punto de vista, cada nivel de
organización de nuestro cuadro introduce verdaderas novedades con res-
pecto al nivel inferior. Si fuera una cuestión ontológica, habría que pensar
que las múltiples y diferentes estructuras del universo entero constituyen
una superposición de niveles y cada uno de ellos inauguraría fenómenos
radicalmente nuevos, irreductibles a los anteriores. Dos ejemplos clásicos:
conocer las características del hidrógeno y el oxígeno no bastaría, según
el punto de vista emergentista, para dar cuenta de las características de
un compuesto de ambos como el agua que, de hecho, reúne características
que no tiene ninguno de sus componentes; del mismo modo que saber cuál
es la composición físico-química de los seres vivos y todas las propiedades
y características de esos elementos no alca n zaría para conocer las parti-
cularidades que adquiere la materia cuando se configura de modo tal que
compone un ser vivo. La crítica reduccionista más fuerte al emergentismo
no ra dica tanto en negar la existencia de novedades en lo real, sino más bien
en consider a r que el estatuto de novedad sobreviene de la ignora ncia actual.
La maldición de Procusto: diversidad e integración de los saberes 41
De modo tal que reconocen que habría un emergentismo gnoseológico que
no sería más que una ilusión engañosa de nuestra insuficiente capacidad
cognoscitiva: la emergencia no sería una propiedad de los objetos, estados
o procesos, sino de los conceptos y las leyes disponibles actualmente. En
una apretada fórmula , según este modo de ver: si conociéramos todo lo
que hay que conocer sobre algún fenómeno, seríamos reduccionistas y
abandonaríamos el emergentismo. En tal caso, las distintas perspectivas
anotadas en nuestro ejemplo inicial simplemente serían formas de economi-
zar esfuerzos explicativos: es más sencillo explicar el funcionamiento de la
Bolsa de Valores apelando a teorías económicas y sociológicas que esperar
una explicación físico-química. En estos términos la discusión queda casi
empantanada y dado que nuestro interés aquí es otro, la dejaremos para
otra oportunidad. ......,
Así como en la historia de las cienc· s hay innumerables casos de educ- é·
cionismo, también los hay de educcionismo. Una de las formas típicas y
más criticadas ha sido el vitalismo de las primeras décadas del siglo XX. Los
vitalistas, que se oponían a la reducción de la vida a fenómeno físico-químico
o mecánico, defendían la existencia de un principio vital específico: entelechie
o psychoid le llamaba Hans Driesch, o élan vital, le llamaba Henri Bergson.
La objeción que se instaló contra estas posiciones es el carácter misterio-
so e inaccesible de estos principios vitales. Si bien esto es cierto, se debe
reconocer que los vitalistas han sido denostados algo injustamente porque
sus argumentos críticos con respecto a las limitaciones de las concepciones
meramente mecanicistas de lo viviente eran impecables aunque, claro está,
la segunda parte del planteo es la que generó el descrédito: nunca pudieron
hallar esa cualidad misteriosa inexplicable que definiría lo vivo (Carnap et
al., 1929). A ello hay que agregar la irrupción fuertemente prometedora de
la genética y de la biología molecular como garantías futuras de reducción.
Como quiera que sea, actualmente ya no hay vitalistas y la biología, como
veremos, parece haber cortado el nudo gordiano de otro modo.
Nuevas áreas de conocimiento como la ecología, así como los enfoques lla-
mados holistas o sistémicos, tienden a privilegiar posiciones emergentistas.
En el origen de las ciencias sociales hay un giro emergentista, consistente
en considerar, justamente, que los fenómenos sociales son emergentes con
relación a los estados de los individuos particulares tomados aisladamente.
Fenómenos como las relaciones sociales, culturales o económicas serían más
que la suma de las psicologías individuales o los estados neuronales de los
cerebros de esos individuos.
No obst a nte, ni el principio reduccionista ni el emergentista pueden
aceptarse o descalificarse a priori y, por lo tanto, mucho menos elevarlos a
práctica científica universal. Ambos pueden conducir a éxitos formidables de
la razón humana, pero también a dej ar sin explicación adecuada fenómenos
42 Héctor A. Palma
multifacéticos (el primero) y a postular cualidades misteriosas inexistentes
o a quedarse en meras especulaciones (el segundo).
Las aspiraciones a la ciencia unificada y la reducción fisicalista de todas
las áreas no pasaron, como ya se dijo, de ser apuestas programáticas con
escasos resultados parciales. 9 Pero a lo largo de la historia de las ciencias el
reduccionismo se ha manifestado escalonadamente, de la fisica a la biología
y de esta a las ciencias sociales. En los apartados que siguen trataremos de
mostrar algunos de estos intentos y, sobre todo, por qué están destinados al
fracaso, al menos en el estado actual de nuestro conocimiento: básicamente
porque nuestras explicaciones acerca de la biología son emergentes con
relación a la física, y el conocimiento de lo social es emergente con relación
a la biología.
4. Emergencia de los fenómenos biológicos,
o por qué la biología no puede reducirse a la física
Un biólogo molecular paseaba relajadamente un do-
ming o por el campo y se cruza con un pastor y su rebaño.
Con á nimo de conversar un poco, y un poco soberbio, le
dice al pastor: ''Apostemos algo. Si le digo cuántas ovejas
lleva usted , ¿m e regala una ?". El pastor, sorprendido,
acepta y el biólogo molecular en un instante y con preci-
sión dice el número exacto de ovejas. El biólogo, entonces,
y imado es el de la evolución, en los términos planteados, a partir de 1859,
toma un animal y comienza a irse.
Pero el pastor le pide una revancha: "Si adivino cuál
es su profesión m e devuelve el animal y m e da el dinero
que lleva encima". A ceptado el desafío, el pastor asegura:
"Usted es biólogo molecular". Atónito el biólogo pregunta:
"¿Cómo lo adivinó ?". Socarronamente el pastor contesta:
"E s que se está llevando al perro".
En 1943 Ernst Schrodinger (uno de los fundadores de la fisica cuántica y
premio Nobel de fisica en 1933) dictó unas conferencias en el Trinity College
7t
-
de Dub~n bajo el título 49ué es el vid~, publicadas al año siguiente en un
libro de título homónimo (Schrodinger, 1944), que representa el intento
típico de reducción de la biología a la física , no casualmente por parte de
un físico nacido y cria do en Viena (cuna del movimiento que pugnó con más
fuerza por la unidad de la ciencia), premiado por sus tra bajos en el área a
la cual, supuestamente, convergerían todas las otras luego de consumada
la unificación . El obj etivo er a lograr una explicación físico-química pa r a
9. Suelen aparecer cada ta nto nuevas propuestas en la misma línea aunque sin la meticulosidad
del empi rismo lógico. Véanse Wilson (1998), Brockm a n (1995 ).
La maldición de Procust o: diversidad e integración de los saberes 43
los "fenómenos espacio-temporales que tienen lugar dentro de los límites
e~p aciale s de un organismo vivo". Aceptado est e punto de partida, asumía
que ni la física ni la química conocidas podían hacerlo y, por lo tanto, había
que repensar las teorías vigentes. 10 Pero Schrodinger estaba convencido de
que esto era posible porque la estructura del mundo real así lo indicaría.
Quizá, simplemente, la conclusión debería haber sido que ello no era posible
porque algunos principios básicos de la física no pueden aplicarse a la biolo-
gía y, viceversa, algunos principios básicos de la biología no son aplicables
al mundo inanimado (Mayr, 2004; Rose, 1997); pero, además y con más
precisión, hay una enorme cantidad de procesos biológicos emergentes con
relación a los componentes físico-químicos.
En primer lugar, la complejidad de los sistemas biológicos estructurados
jerárquicamente (macromoléculas, genes, células, organismos pluricelula-
res, poblaciones, especies) con propiedades emergentes en cada nivel de
organización e integración. La intrincada red de interacciones, causalida-
d s cruzadas y nuevas configuraciones que surgen de las vinculaciones de
unidades más pequeñas con el resto hacen que, si bien el análisis de
partes sea un componente importante, todo ello debe inscribirse en un
abordaje holístico. En segundo lugar, los sistemas biológicos son abiertos y
por eso no aplican allí (al menos parcial y momentáneamente) los principios
de la entropía 11 de la segunda ley de la termodinámica.
Otro proceso específico que funciona en el mundo viviente y no en el in-
por Charles Darwin en El origen de las especies, y sus transformaciones
posteriores. La teoría darwiniana no solo suplantó la idea esencialista o
tipológica de especie 12 por una versión poblacional y estadística, sino que
estableció la selección natural como principal-aunque no único- mecanismo
evolutivo. Este sencillo mecanismo se basa en la variabilidad de la herencia,
pero desacopla esos cambios o mutaciones al nivel individual del rigor selec-
tivo del ambiente, introduciendo un elemento de azar importante. De hecho
la extinción, en condiciones dramáticas de presión selectiva del ambiente, es
10. Véase en el texto de Murphy y O'Neii)(1995 ) una serie de l)-rtículos escritos a propósito d/:¡
los cincuenta años de la publicación del.{exto de Sch rodinger{ .\ J
11. Hay una di scusión, ya salda da, que apuntaba a impugnar la teoría de la evolución de
Charles Dar win en su totalidad porque la complejida d creciente de lo viviente incumpliría
la segunda ley de la termodiná mica. Pero los sistemas vivientes son abiertos, de modo que
incorpora n energía externa , trasla dando temporalmente la entropía al entorno en el cual
viven y del que forman parte.
12. Tradicionalmente se consideraba a los indi viduos distintos de cualquier especie como va -
riaciones sobre un tipo o esencia común que defi nía s u pertenencia a ella. Importaba mucho
menos la variación que lo común. Darwin inaugura una visión poblacional de las es pecies, es
decir/como grupos estadísticos o poblaciones en las cuales prevalecen ciertos r asgos por sobre
otros, composición promedi o que puede cambi a r con el tiempo.
44 Héctor A. Palma
parte de la evolución y de la selección natural. N o es menor, entonces, que
la teoría de la evolución no pueda predecir en qué forma evolucionarán las
especies actuales y ello ha sido a veces considerado, por algunos cientificistas
reduccionistas, como un demérito científico, sobre todo cuando se hacía la
comparación con los éxitos predictivos de la física o la química.
Al sumarse los desarrollos de la genética, queda claro que los seres
vivientes están sometidos a una doble causalidad en contraposición con
los procesos puramente físicos: por un lado, una causalidad físico-química
que tiene lugar en los procesos metabólicos y, por otro, una causalidad
derivada de los programas genéticos, presentes en todos los procesos del
mu ndo viviente. Otra dualidad propia de la biología que se superpone en
parte -y solo en parte- con la anterior da objeto a las dos grandes formas en
que la disciplina se subdivide: la biología funcional y la biología histórica.
La biología funcional se ocupa de la fisiología de los organismos vivos, en
especial de los procesos celulares, incluidos los del genoma. La otra rama
es indispensable para explicar la totalidad de un mundo viviente que evo-
luciona. Mientras la primera utiliza un lenguaje físico-químico, la segunda
se parece mucho más a un relato histórico. Pero lo que parecía una pacífica
división de tareas se hace más sustancial con la irrupción de la llamada
oría evo-devo 13 que viene a trazar un puente entre la causalidad próxima
fisiología y el desarrollo de los seres individuales) y la causalidad remota
que da cuenta de la existencia de determinadas especies en un momento
determinado).
Queda pendiente averiguar si la vida es un fenómeno completamente
provinciano en el universo, es decir si solo existe en el planeta Tierra -cosa
bastante improbable- y, sobre todo, si la vida en otras partes, si la hubiera,
funciona de modo similar al que conocemos.
En resumen, los seres vivos presentan características completamente
ausentes en el mundo inanimado: reproducción, metabolismo, replicación,
regulación, crecimiento, adaptación, evolución y organización jerárquica,
procesos de autorregulación.
13. Algunos consi dera n la evo-devo como una nueva síntesis de la biología aunque, al menos
por ahora , eso parece algo desmedido. La integración de esta nueva perspectiva no es sencilla
ni fácil , toda vez que algunos de los conceptos y las ideas surgidos en la biología del desarrollo
parecen ser, cua ndo menos, no del todo co mpatibles con la ortodoxia neoda r winiana.
La maldición de Procusto : diversidad e integración de los saberes 45
5. Emergencia de los fenómenos sociales,
o por qué las ciencias sociales no pueden reducirse a la biología
Tenemos memoria, tenemos am igos,
Tenemos los trenes, la nQ
·sa los bares, r~
Tenemos la duda y la fe ...] ~
Tenemos urgencias, amor que matan,
Tenemos silencio, tabaco, razones,
Tenemos Venecia, tenemos Manhattan,
Tenemos cenizas de revolucioneE.J'i
Tenemos poetas, colgados, canal'td:?
Quijotes y Sanchos, Babel y Sodoma,
Abuelos que siempre ganaban batallas ...
Joaquín Sabina
No hubo -hasta ahora al menos- intentos por explicar la conducta hu-
mana y el funcionamiento de las sociedades en términos de movimiento hlel
protones, bosones de Higgs, electrones, etc. Sin embargo, buena parteW
la historia de la biología y las ciencias biomédicas de los últimos dos siglos
consiste en intentos de dar cuenta de los fenómenos sociales en términos
biológicos. Pasamos, así, del determinismo fisicalista del apartado anterior
a los determinismos biológicos de la conducta y las organizaciones huma-
nas. Es menester señalar que este giro reduccionista tiene consecuencias
no solamente teóricas, sino también políticas e ideológicas; después de todo
se trata de lo específicamente h u mano.
El determinismo biológico no es una teoría científica sino más bien un
grupo relativamente heterogéneo de teorías que suponen una relación causal
directa desde lo biológico a lo social. Más específicamente, en palabras de
Stephen Gould (1981), consiste en afirmar que tanto las normas de conduc-
ta compartidas, pero sobre todo las difer encias sociales y económicas que
existen entre los grupos humanos (básicamente raza, clase y sexo) derivan
de ciertas condiciones heredadas o innatas (la naturaleza biológica huma-
na) y que, en este sentido, la estructura y las relaciones sociales no hacen
más que reflej a r esas condiciones biológl.cas. Comienzan a prolifer ar est as
teorías hacia fines del siglo XVIII o principios del XIX según un giro muy
particular consistente en legitimar la desigualdad 14 de hecho, a partir de la
14. Es sabido que una de las notas centrales de la modernida d (y del modo ca pitalista) consiste
en considerar a los indi viduos como seres iguales que venden su fuerza de t rabajo en el mercado
a diferencia de los modos esclavista y feudal. El modo moder no de concebir la constit ución d~
la sociedad y de la sobera n ía a t ra vés de la figu ra de l "contra to socia l" presupone la igua ldad,
racwnahda d y h ber tad de los contratantes: solo hay un verdadero pacto entre indi vi duos igua-
les, que sa ben y calcula n lo que hacen y que además eligen hacerlo. En ese sentido , la ll am ada
Revolución Gloriosa e n Inglaterra (1688) y, sobre todo la Revolución Fra ncesa (1789) sosti enen
 46 Héctor A. Palma
diversidad biológica; o sea, superponiendo lo que es un problema político (la
desigualdad) con una cuestión biológica (la diversidad). El gra n cambio que
se da por esos tiempos es que la ciencia biológica comienza a dar cuenta de
las escalasjerárquicas 15 humanas de inferiores y superiores. En el contexto
de un marco racista generalizado y uná nimemente aceptado, también se
consideraba inferior -en distinto grado y por distintas causas- a mujeres,
delincuentes, alcohólicos, prostitutas, ana rquistas, epilépticos, ex convictos,
gitanos, judíos y otros.
Veamos algunos ejemplos. Hacia principios del XIX se discutía el origen
de la humanidad como causa de las diferencias entre los humanos. Los
\ monogenistas! respetando literalmente el relato bíblico de la creación de
1
Adán y Eva, sostenían el origen único de la especie humana y justificaban
las diferencias existentes en que la degeneración que se produjo luego de la
caída del Paraíso no fue pareja para todos. El otro grupo, los poligenistas,
sostenían que las razas humanas eran grupos biológicos diferentes de distin-
to origen y "como los negros constituían otra forma de vida, no era necesario
que participasen de la <<igualdad del hombre»" (Gould, 1981 [1985: 23]).
Por esa época surge la frenología que intentabá detectar las zonas del
cerebro en las que se encontraban localizadas con cierta precisión las dis-
tintas funciones, y cuyo desarrollo ocasionaba la hipertrofia de esas zonas
con el consiguiente abultamiento del cráneo que les recubría. De modo tal
que una buena lectura de ese mapa craneano, palpando y analizando las
protuberancias, informaba sobre las cualidades morales e intelectuales
innatas de los individuos. Hacia las primeras décadas del siglo XIX la cra-
neometría fue agregando distintas mediciones del cráneo y el cerebro bajo el
supuesto de que el tamaño y el peso de este, el índice creaneano o el ángulo
facial eran indicadores inequívocos del nivel de inteligencia y, por tanto, de
jerarquías humanas. En la práctica funcionaba como una suerte de profecía
autocumplida sobre aquello de lo cual todos estaban convencidos; decía el
reputado médico francés Paul Broca (cita do por Gould, 1981 [1985: 58]):
En general, el cerebro es más grande en los adultos que en los an-
cianos, en los hombres que en las mujeres, en los hombres eminentes
que en los de t alento mediocre, en las razas superiores que en las razas
inferiores [ ...)A igualdad de condiciones, existe una relación signifi-
cativa entre el desarrollo de la inteligencia y el volumen del cerebro.
la igualdad como bandera de la potente burguesía que recla ma un papel central en la política.
H acia fm es del siglo XVI II y principios del XIX, el pensamiento moderno ya había incor porado
y aceptado la igua ldad , obvia mente una igualda d formal. E ntonces, la desigualdad de hecho
comien za a just ifi carse, no ya en sede fi losófica, sino a través de la diversida d biológica : hay
seres superiores e inferiores y eso se justifica y se detecta a través de las ciencias.
15. Tzveta n Todorov (1989) utili za el término "racialismo" para diferenciar la legitimación
cien tífica del siglo x rx de la a ntigua convicción acerca de las jera rquías raciales.
La maldición de Procusto: diversidad e integración de los saberes 47
En el cambio de siglo, el médico italiano Ezechia M. Lombroso (más
conocido como Cesare Lombroso) publicaba su t eoría del criminal nat o que,
según decía, explicaba aproximadamente la mita d de los crímenes que se
cometían. Algunos individuos portaban, en lo profundo de su personali-
dad, el estigma de la criminalidad como un r asgo at á vico que afloraba y
los compelía a delinquir; asimismo, una serie de r asgos corporales visibles
er an signos inequívocos y r evela dores de esa condición. Con el correr de las
décadas otras versiones deterministas de la criminalidad apelaron a otras
condiciones biológicas, por ejemplo, el sistema endócrino. El movimiento
eugenésico 16 de la primera mitad del siglo XX, que se extendió a casi todo
el mundo, también mantenía una visión determinista y hereditarista de
las características humanas. Intentaba resolver los problemas sociales (la
decadencia de la raza/especie, la criminalidad, la deficiencia mental, el de-
lito, la pobreza, etc.) estableciendo un control de la reproducción a través
de tecnologías biomédicas. Se trataba de promover la reproducción de los
llamados "superiores" y minimizar la reproducción de los "inferiores" (Palma,
2004) con el objetivo de mejorar la composición promedio de la población.
La moderna sociobiología 17 humana intenta encontrar las bases biológicas
-genéticas- de la conducta humana. Hay versiones que sostienen que las
conductas humanas son flexibles y que surgen de la interacción de genes,
pero también hay versiones mucho más duras que dejan poco margen para
un r epertorio amplio de conductas y que pronostican el hallazgo futuro de
genes asociados determinístamente a conductas concretas: el gen de la in-
fidelidad, el de la homosexualidad, el de los celos, el de la criminalidad, etc.
Más allá de algunos éxitos parciales loables, también una buena parte de
la psicología evolucionista, apoyándose en una versión hiperseleccionista y
adaptacionista de la teoría de la evolución, pretende encontrar en ventajas
adaptativas en un pasado remoto el origen ancestral de conductas humanas
actuales elaboradas y complejas.
Vale la pena aquí un par de digresiones. La primera referida a que
tradicionalmente la humanidad se ha considerado a sí misma como dife-
rente (y superior) al resto de los seres vivientes, aunque compartiendo con
ellos las características materiales biológicas básicas, consideración que
impregnó la filo sofía y las r eligiones desde la antigüedad. El sentido de la
vida humana estaba dado por esa discontinuidad (par a el cristianismo, su
"imagen y semej anza" con el Creador). Pero en el siglo XIX, t eoría darwi-
niana de la evolución mediante, se ubica el origen de la humanidad en el
devenir natural a partir de ancestros no huma nos, de modo t al que impul-
16. Véanse Kevles (1995), Stepan (1991), Palma (2004), Mira nda y Vallejo (2005 , 2008), Vallejo
y Miranda (2007, 2010).
17. Véase Wilson (1975). Para un a ná lisis crítico de la sociobiología, Ruse (1980).
48 Héctor A. Palma
sa un núcleo inequívoca pero, sobre todo, adecuadamente zoocéntrico. El
hombre pasó a formar parte del sistema de lo viviente sin ningún privilegio
biológico porque comparte los mismos principios generales que los otros
seres vivos. Sin embargo, este razonable zoocentrismo puede pasar de lo
que en un principio resultó un gran avance del conocimiento y la cultura
humana (el hombre es un animal más) a la exageración de pensar que el
hombre es "tan solo" un animal más y que las mismas explicaciones valen
tanto para las conductas animales más simples e instintivas como para los
elaborados rituales conductuales humanos. La continuidad entre animales
y humanos, perfectamente probada en las ciencias biológicas, no debe hacer
perder de vista que también hay profundas discontinuidades que no radican
en ninguna naturaleza especial ni sagrada, sino que son el resultado de la
evolución, pero cuyas consecuencias supervienen o emergen de su origen
evolutivo. Muchos estudios muestran claramente que hay solo una diferencia
de grado entre algunas de las características humanas y sus equivalentes
en otras especies, sobre todo de otros mamíferos en general y primates en
particular. Pero algunos rasgos de la evolución humana consiguen indepen-
dizar, en algún sentido relativo pero relevante, los procesos sociales de su
origen biológico. Volveremos luego sobre esto. La segunda digresión está
referida a que el reduccionismo en biología no solamente tiene consecuencias
teóricas en el sentido de complicar o impedir la comprensión de procesos
complejos en toda su dimensión. También tiene consecuencias prácticas o
políticas. En primer lugar, traslada la clave de comprensión de complejos
problemas sociales a la esfera individual. La pobreza, la exclusión social,
la creciente diferencia entre los sectores más ricos y los más pobres, la in-
dolencia frente a la falta de futuro , la marginalidad o la violencia, serían,
entonces, el resultado de procesos que se dan al interior de los individuos.
Claro que, al mismo tiempo, se los responsabiliza de la mala fortuna de
haber nacido con esa configuración biológica 18 porque esas consideraciones
sobre el origen de los males cumple una función ideológica: legitimar las
diferencias sociales. En segundo lugar, entonces, no valdría la pena invertir
fondos públicos o privados en mejorar la calidad y las expectativas de vida
de los sectores más vulnerables de la población, en la atención de coyunturas
sociales especiales y, mucho menos, en el reconocimiento de que la calidad
de vida es un derecho. Esos fondos se pueden ahorrar (de paso se puede
alivianar la carga impositiva a sectores más poderosos) y en cambio se puede
invertir (muchísimo menos) en estudios sobre biología molecular y, ahora,
18. Son interesantes las discusiones de principios del siglo XX a partir de la idea de criminal
nato, aquel que por su naturaleza biológica resulta compelido a delinquir. Como esta idea
derivaba, de algún modo, en la ausencia de responsabilidad del criminal sobre sus actos, las
penas comenzaron a justificarse como una estrategia de la "defensa social".
La maldición de Procusto: diversidad e integración de los saberes 49
en neurociencias. 19 Como contraparte, es menester reconocer que hay una
tendencia que puede observarse en muchos científicos sociales consistente
en creer que la impugnación de algunos determinismos biológicos burdos
y caricaturescos alcanza para desatender cualquier nivel explicativo de la
biología en la conducta de los humanos. Esta creencia suele completarse
con la tesis (a veces tan burda y endeble como los determinismos burdos
de signo contrario) según la cual todo condicionamiento es social y por
tanto reversible, dado que el ser humano sería infinitamente maleable. Lo
cierto es que todos los seres vivos funcionan según un programa 20 genéti-
co, o sea, un conjunto de instrucciones o información codificada en el ADN
de las células. Pero el nivel de determinación es variable: hay programas
que establecen instrucciones completas (por ejemplo, los que controlan la
conducta instintiva de los insectos y de los invertebrados inferiores); pero
hay otros incompletos, es decir que pueden incorporar información externa
mediante aprendizaje u otras experiencias anteriores. Ese es el nivel de la
mayoría de las conductas de los humanos - y otros animales, no importa
eso aquí- que, sobre una gama de patrones de respuestas posibles pero
limitadas, permiten opciones diferentes; en estos casos queda claro que el
programa no dispara en los organismos el despliegue de acciones y conductas
preformadas completamente, sino un proceso que se reajusta en función de
las continuas perturbaciones internas y externas (Mayr, 2004).
Volvamos al tema de este apartado. Más allá de los intentos menciona-
dos, vale la pena repasar algunas características por las cuales nuestras
descripciones y explicaciones de los procesos sociales emergen de los proce-
sos meramente biológicos o psicológicos individuales y requieren métodos,
expedientes probatorios y registros explicativos propios y diferentes.
Como se decía, si bien hay constricciones genéticas -también físicas y
químicas- que limitan la variabilidad de las conductas humanas posibles,
el repertorio es muy amplio. Esto puede verse no solamente en las dispares
reacciones individuales ante situaciones similares sino también en la enorme
diversidad de culturas actuales e históricas, variabilidad que alcanza desde
los procesos sociales y cotidianos más básicos hasta los más elaborados y
generales. Los intentos por establecer leyes -en el mismo sentido que las
leyes físicas o químicas- en la historia humana han fracasado aunque se
pueda contar con tibios éxitos en la búsqueda de rasgos universales que
definan lo humano, como la prohibición del incesto. Pero incluso en este caso
las manifestaciones culturales concretas difieren fuertemente en cuanto al
19. No se incluye aquí lo que podría calificarse como de "neuroayuda", tan de moda hoy: una
mezcla de un poco de neurociencia vulgarizada y muchos consejos prácticos para sobrevivir
en una sociedad hostil, pero desde una actitud exacerbadamente individualista, acomodaticia
y complaciente, que presupone sin cuestionar un a globali zación neoliberal bru tal y definitiva.
20. Sobre la noción de "programa" véanse Jacob (1970) y Monod (1970 ).
50 Héctor A Palma
tipo de prohibición. Las formas de organización familiar van desde unos
pocos individuos hasta varias decenas, lo mismo que las organizaciones más
amplias, los rituales, la comunicación, el poder, la educación de las nuevas
generaciones, las religiones, las idiosincrasias, las formas de producir, inter-
cambiar y consumir bienes, etc. Por eso los repetidos intentos por capturar
aquello que define lo humano -la naturaleza o esencia humana- a lo largo
de los siglos han fracasado. Por citar solo algunos ejemplos provenientes
de la filosofía: el animal racional se derrumbó con Sigmund Freud; el zoon
politikon de Aristóteles se desligó de la cosa pública en la modernidad y
se dedicó a sus asuntos privados; la imagen y semejanza del cristianismo
quedó descartada -no sin enconadas luchas que en algunos medios aún
persisten- con la revolución darwiniana; la ficcional igualdad natural de
los iusnaturalistas de los siglos XVII y XVIII no pudo dirimir, finalmente, si
los hombres eran malos como pensaba Thomas Hobbes, buenos y pacíficos
como creía John Locke o amorales como especulaba Jean-Jacques Rousseau.
Es discutible -y se ha discutido- si lo dicho precedentemente nos habilita
para introducir un panegírico sobre la libertad humana (véase, por ejem-
plo, Rose, 1997). Quizá, después de todo, solo seamos sistemas biológicos
de respuestas múltiples y variadas pero, al cabo, acotadas y predecibles.
Veamos, si no, la enorme capacidad que tienen los medios de comunicación
actuales para instalar agendas de discusión e incidir en el pensamiento
y las elecciones políticas o de consumo de los ciudadanos y que muestra
qué tan parecidas pueden ser las conductas masificadas de los humanos.
Analizar esto excede los objetivos de estas páginas, pero aun si el caso
fuera esta modesta y angustiante libertad condicionada, sería suficiente
para mostrar que los intentos reduccionistas no pueden dar cuenta de los
procesos sociales complejos.
Tampoco hay que olvidar que las conductas humanas (al menos las más
significativas y relevantes) son intencionales, obedecen a propósitos, intere-
ses y valores imposibles de explicar en otros niveles. De hecho buena parte
de las ciencias sociales se basa en la captación de estas conductas intencio-
nales mediante cierta empatía específica que permite comprenderlas.21 En
la misma línea, otra característica que no se encuentra ni en los sistemas
físicos ni en los sistemas meramente biológicos es el rol fundamental de lo
simbólico y, sobre todo del lenguaje, en las agrupaciones humanas. Aunque
pueda argumentarse que la comunicación (no verbal) es una característica
que se encuentra en otras especies animales y que la diferencia con el Hamo
sapiens es de grado, la distinción que hace el lenguaje abstracto y conceptual
es fundamental. Las instituciones humanas no solamente son creaciones
humanas y constituyen una ontología superpuesta a lo natural, sino que
21. Véanse los capít ulos 3 y 5 de este volumen .
La maldición de Procusto: diversidad e integración de los saberes 51
funcionan según pautas sociales (modificables, eliminables, exitosas, inútiles
y diversas) que a su vez también son constituyentes y constitutivas de la
subjetividad de esos mismos humanos que las crean y sus descendientes.
Las religiones, el derecho, las pautas de convivencia, las costumbres, la
educación y la cultura en general funcionan así. De modo que lo que surge
de esas vinculaciones va más allá de los sustratos físicos, las biologías e
incluso las psicologías de los individuos particulares para constituir sistemas
emergentes. Quizá valga la pena insistir en algo obvio: no es que los huma-.
nos y sus productos no se rijan o no estén sujetos a las legalidades física} /S
biológicas o psicológicas, sino que simplemente esas perspectivas son o bien
insuficientes o bien irrelevantes (o, en el mejor de los casos, subsidiarias o
complementarias) para dar cuenta de lo social.
Un elemento no siempre tenido en cuenta para marcar las especificidades
de lo social es el rango temporal en que transcurre. En el universo físico se
describen fenómenos que ocurren en tiempos mínimos (millonésimas partes
de un segundo, o incluso menos~por ejemplo en la física cuántica, pero tam-
bién fenómenos que suceden en tiempos increíblemente largos como miles de
millones de años cuando se trata de las formaciones planetarias o el tiempo
del universo. En el mundo biológico también hay un rango temporal variable
y amplio, pero no tanto. La biología del desarrollo ontogenético, por ejemplo,
puede ir desde algunas horas hasta cien o ciento veinte años en algunos
animales y varios cientos en algunas pocas especies vegetales. Pero es muy
diferente cuantitativa y cualitativamente el tiempo evolutivo que funciona en
cientos de miles o millones de años. La especiación, la extinción, la aparición
de nuevos grupos o familias de seres vivientes ocurre en lapsos extensos: el
"tiempo profundo''. 22 Pero las ciencias sociales explican procesos que, a lo
sumo, pueden darse en unos pocos miles de años (como los históricos o los
antropológicos de largo plazo), pero en general lo hacen de aquellos que no
van más allá de algunas décadas o cientos de años. Vale decir, por un lado
y lo más obvio, que una enorme cantidad de procesos son irrelevantes para
las ciencias sociales y, por otro) los procesos sociales son independientes en 1Qll
sus rangos temporales a los físicos y biológicos. Por ejemplo, los acelerados f
y notorios cambios culturales, económicos y sociales de los últimos siglos
tienen como protagonistas a humanos que no difieren biológicamente en
nada de sus ancestros de hace muchos miles de años.
Para finalizar este apartado retomemos algo que adelantamos un poco
antes, sobre algunos reduccionismos atípicos o inversos que toman la /f
22. Gould (1987) se ñala con acierto que cua ndo Freud enumeró las teorías que provocaron
las tres heridas narcisistas a la hum a nidad (la de Copérnico, la de "Dar win-Wallace" e, inmo-
destamente, la que él mismo creyó introducir) olvidó la del t iempo profundo que ubica a tod a
la hi storia de la humanidad en un a insignifi cante fracción del tiempo cósmi co de los últimos
cien mil o doscientos mil años.
52 Héctor A. Palma
impugnación de los reduccionismos biológicos y fisicalistas como una legi-
timación de la tesis según la cual no tendrían mayor relevancia los puntos
de vista biológicos y físico-químicos porque los seres humanos serían, como
decíamos, casi infinitamente maleables y solo cuentan las influencias y de-
terminaciones de la cultura y la sociedad. Resuelven la vieja (y ya demodé)
discusión decimonónica entre natura-nurtura simplemente eliminando uno
de los polos y reforzando que "todo es social" o, dicho con más propiedad, que
todo lo que rodea a los humanos es una construcción social. En esta especie
de batalla por demarcar lugares de soberanía explicativa, por ejemplo, los
teóricos de las ciencias de la educación no dialogan con las neurociencias
cognitivas; los antropólogos intentan mostrar que la imponente variabilidad
de las culturas humanas es signo inequívoco de que la biología puede decir
muy poco al respecto, etcétera.
Hay un elemento inherente a la categoría "construcción social": nunca
se usa para calificar cosas tales como los códigos jurídicos, el uso del dine-
ro, el matrimonio civil, las formas de gobierno, las costumbres familiares,
etc., porque resulta una obviedad que se trata, justamente, de una cons-
trucción social. En cambio, sí se usa con un sentido impugnatorio, o sea
para rebelarse contra creencias instaladas y naturalizadas, por ejemplo en
los estudios sobre género (como diferente del sexo biológico). Incluso hay
estudios acerca del carácter social de la maternidad, en oposición a las
creencias tradicionales sobre el rol de la mujer y su fundamento biológico
(Hacking, 1998).
Hay un caso particularmente interesante del uso (y abuso) de la categoría
"construcción social" en las últimas décadas del siglo XX con las llamadas
"sociologías del conocimiento científico", para diferenciarse de la tradicional
sociología de la ciencia y de la epistemología estándar de la tradición anglo-
sajona heredera (con algunas herejías) del empirismo lógico. Mientras que
la sociología tradicional (Merton, 1973) se ocupaba solo del funcionamiento
de las comunidades de científicos, estos nuevos puntos de vista relativistas,
posmodernistas, e incluso irracionalistas, piden la palabra acerca de la de-
terminación social de los contenidos de las ciencias, es decir, de las teorías.
Resultó fundamental el strong programme, desarrollado a mediados de los
70 en la Science Studies Unit de Edimburgo, fundamentalmente por David
Bloor (1971) y Barry Barnes (1985), quienes consideraron que el conocimien-
to científico está determinado socialmente, porque la actividad científica y
el conocimiento resultante son productos del trabajo de los individuos en el
seno de una comunidad científica, con su propia estructura, organización
y relaciones internas, y porque la actividad científica se encuentra profe-
sionalizada, por lo cual los factores macrosociales externos influyen en la
forma y el funcionamiento de la comunidad. A partir de allí, rápidamente
surgen nuevas líneas de estudio, por ejemplo, los programas relativista y
La maldición de Procusto: diversidad e integración de los saberes 53
constructivista, los estudios etnometodológicos aplicados a las comunidades
científicas 23 y la retórica de la ciencia24 que, básicamente, sostienen lapo-
sibilidad (y la necesidad) de analizar los escritos científicos a través de las
categorías usadas en el análisis literario y del discurso y en la retórica, bajo
el supuesto de que el objetivo primordial de los científicos es persuadir a los
pares. Estas posturas tienen algunos inconvenientes, principalmente dos.
En primer lugar, no es que sus estudios sobre los determinantes sociales
en la ciencia sean inadecuados o falsos sino que toman la parte por el todo,
descuidando -o al menos sin poder explicar adecuadamente- el problema
epistemológico de la relación ciencia-realidad. En segundo lugar, al asimilar
la práctica científica a otras prácticas culturales -lo cual es perfectamente
razonable e interesante- pierden de vista lo que las ciencias tienen de
específico, de cierta autonomía que surge de su propia práctica y de sus
objetivos (Palma, 2008, 2016).
5. De las disciplinas a los problemas:
los estudios inter, multi y transdisciplinarios
Cuando se proclamó que la Biblioteca abarcaba
todos los libros, la primera
{!_ impresión fue de extravagante felicidad. Todos los
hombres se sintieron señores de un tesoro intacto y
secret~ la desaforada esperanza, sucedió, como
es nat;;;:a( una depresión excesiva. La certidumbre
de que algún anaquel en algún hexágono encerraba
libros preciosos y de que esos libros preciosos eran
inaccesibles, pareció casi intolerable.
Jorge Luis Borges, "La biblioteca de Babel"
Cuatro características definen, a grandes rasgos, la organización y el
estado del conocimiento científico en la actualidad. En primer lugar la
disciplinariedad por objetos: más allá de la variedad de clasificaciones que
se han intentado para abarcar el conjunto del conocimiento humano a lo
largo de los siglos, esas clasificaciones se basan, fundamentalmente, en los
distintos tipos de objetos estudiados. Ello también puede percibirse en la ad-
ministración y organización académica de los estudios, en las publicaciones
especializadas y libros de texto, en la evaluación de subsidios y premios a
través de pares evaluadores, etc. Este tipo de organización puede encontrar
una justificación fundamental en que el análisis, o sea la separación en uni-
23. Véanse Bloor (1971), Latour (1987), Wool gar (1988 ), Latour y Woolga r (1979).
24. Véanse Locke (1992), Coorebyter (1994), Bauer (1992), Gross (1990).
54 Héctor A. Palma
dades cada vez más pequeñas, parece ser una de las formas típicas en que
los humanos podemos comprender mejor el mundo múltiple que nos rodea.
También puede comportar una utilidad instrumental o práctica, por ejemplo
cuando se separa entre química orgánica y química inorgánica aunque nin-
gún químico piense en estos tiempos que obedecen a reglas diferentes, como
se creyó originalmente. Pero también esta forma de división ha terminado,
de alguna manera, hipostasiándose, o sea, compartimentando la realidad
según las disciplinas que la estudian.
En segundo lugar, hay un crecimiento exponencial del volumen de la
información y conocimiento disponibles. Suele decirse que hay más cientí-
ficos vivos que la suma total de científicos que hubo en toda la historia de la
humanidad y ello contribuye a generar un enorme volumen de información
genuina y de la que deriva de la compulsión a publicar a que están sometidos
los científicos para validar·sus carreras personales.
En tercer lugar, hay una tendencia, también creciente, a la especializa-
ción y aun a la ultraespecialización, llegando a niveles increíbles: biólogos
moleculares que dedican años a investigar sobre una sola molécula, médicos
especialistas en partes o aspectos cada vez más pequeños de nuestro cuerpo,
lo mismo les pasa a filósofos, historiadores, físicos y otros.
Finalmente, la inconmensurabilidad parcial entre áreas disciplinares
derivada de los distintos tipos de formación académica, las perspectivas
y los métodos o enfoques diferentes, la diversidad del lenguaje, el arsenal
conceptual y los marcos teóricos utilizados.
Claramente, estas características se relacionan y retroalimentan. La
tercera resulta de la exacerbación de la primera, pero también deriva en
parte de la segunda, en la medida en que es imposible para cualquier per-
sona manejar el conocimiento disponible como lo era en otras épocas. La
cuarta deriva solo en parte de las anteriores y es la causa de una dificultad
comunicacional y conceptual severa consistente en que el parcelamiento de
los saberes no se resuelve volviendo a sumar lo que se ha dividido porque,
justamente hay una inconmensurabilidad derivada de que los científicos
se forman académica, profesional y culturalmente a través de iferentes
lenguajes, metáforas y registros discursivos; pero también en diferentes
perspectivas de abordaje de la realidad, metodologías y formas e va i ar,
describir y aceptar "verdades". También difieren, y no es menor, los rituales
de ingreso, egreso, reputación y desprestigio entre las diversas comunidades
disciplinares. Está claro que esto no impide la comunicación en un sentido
definitivo e irresoluble. De hecho siempre se puede (emulando al antropólogo
de Quine, 1960, 1970) ir desde una incomprensión inicial a la construcción
de un lenguaje de acercamiento o complementario, pero eso no solo es muy
dificultoso, sino que seguramente deja residuos de incomprensión o inco-
municación manifiesta.
La maldición de Procusto: diversidad e integración de los saberes 55
Estas dificultades que surgen del parcelamiento de los saberes, nada
novedosas por cierto, han dado lugar a propuestas de superación que, tras-
cendiendo la disciplinariedad, deben enfrentarse a la inconmensurabilidad
con mayor o menor capacidad de superarla. Estos nuevos enfoques han
recibido distintos nombres e, incluso, bajo la misma denominación se trata
de propuestas diferentes. N o interesa aquí hacer una elucidación detallada
sobre las discusiones al respecto, sino remarcar al menos tres niveles de
integración o superación diferenciados: enfoques multidisciplinarios, ínter-
disciplinarios y transdisciplinarios. Los tres tienen en común que ponen el
acento sobre un problema a resolver y no tanto en los enfoques disciplinares
especializados.
La multidisciplinariedad resulta de la mera suma de perspectivas dife-
rentes sobre un mismo problema determinado y, en este sentido, constituiría
el nivel más bajo de integración. Son los equipos más fáciles de armar porque
se trata de una mera adición, en los que solo hay circulación de informa-
ción consolidada disciplinarmente y en los cuales las decisiones teóricas y
prácticas no suelen contemplar todas las posiciones. Es bastante común
encontrar equipos de trabajo multidisciplinarios en el área de la salud, en
algunos grandes proyectos ingenieriles, desarrollos urbanos, etcétera.
Las propuestas interdisciplinarias son más comprometidas en cuanto
a la integración de saberes porque pretenden ser más que la mera suma-
toria de posiciones individuales. Como quiera que sea, es necesario hacer
algunas aclaraciones. En primer lugar, el movimiento de síntesis de dos o
más especialidades es inversamente proporcional al movimiento de sepa-
ración y compartimentación anterior, de modo que tanto más fuerte será
la síntesis cuanto más fuerte haya sido la división. Consecuentemente, el
grado de interdisciplinariedad no resulta de un punto de vista ontológico,
sino más bien del estado administrativo de la organización académica. De
modo que, en algún sentido, todas las investigaciones son interdisciplina-
rias. En segundo lugar, el grado de inconmensurabilidad será directamente
proporcional a las diferencias de las disciplinas o especialidades integradas.
Por ejemplo, no hay mucha dificultad en integrar biología y química, pero sí
la hay al pretender hacerlo entre sociología y biología. Por eso es esperable
que el éxito de la interdisciplinariedad (me refiero al éxito en la integración
y no a la investigación en sí misma) sea mayor o más consolidado en áreas
disciplinarias más afines temáticamente pero sobre todo de enfoques, len-
guajes y estilos similares. Ejemplos: bioinformática, bioquímica, estudios
latinoamericanos, psicología evolucionista, inteligencia artificial, geografía,
oceanografía.
En las últimas décadas ha habido propuestas más ambiciosas, que se
hicieron eco de la iniciativa seminal de Jean Piaget de la década del 70, y
que suelen autodenominarse "transdisciplinarias". La literatura al respecto
56 Héctor A. Palma
es amplia (Gómez González, 2016) pero, simplificando algo excesivamente
las cosas, puede decirse que en la actualidad hay dos formas principales
de concebir la transdisciplinariedad.
La primera, como un estilo integrado de investigación sobre núcleos
problemáticos (IMittelstrass. 2003) y más allá, obviamente, de sectores
epistémicos delimitados en la tradición. La segunda como un principio
para la unidad del conocimiento, posición que surge de una propuesta
realizada por el Centro Internacional para la Investigación Transdisciplinar
(~, por su sigla en inglés) en el Primer Congreso Mundial de Transdis-
ciplinariedad, celebrado en Portugal en 1994. La comprensión del mundo
actual, según este punto de vista, implica la unidad del conocimiento global.
Basarab Nicolescu explicita los tres postulados de la transdisciplinariedad:
la existencia de niveles de realidad (se refiere a la realidad cuántica y a
la realidad macrofísica), la existencia de vinculaciones intermedias entre
esos niveles y la complejidad. La transdisciplinariedad concierne a "lo que
está a la vez entre las disciplinas, a través de las diferentes disciplinas y
más allá de toda disciplina. Su finalidad es la comprehensión del mundo
presente en el cual uno de los imperativos es la unidad del conocimiento"
(Nicolescu, 2002: 35).
6. Prospectiva
Está claro que la realidad es más matizada, plural e interconectada de
lo que nuestras barreras disciplinares pueden soportar; ella -la realidad-
muchas veces se nos escurre ante la mirada atónita de nuestras teorías.
Quizá, después de todo, no podamos evitar la maldición de Procusto (aquel
bandido que mencionábamos en nuestro epígrafe inicial y que asaltaba
a los viajantes en la antigua Grecia). Así como él resolvía muy fácil los
desajustes entre sus camas y sus secuestrados, en los últimos siglos las
divisiones disciplinares y las ·ultra o microespecializaciones funcionaron
cortando artificialmente lo que sobraba (y, por qué no, también rellenando
artificialmente lo que faltaba). Pero también es cierto que, con esa impron-
ta, el programa científico moderno ha producido éxitos maravillosos en la
comprensión, las aplicaciones prácticas y el control del mundo, de modo que
bien podría preguntarse cuál es el problema, entonces.
Es que las cosas han ido cambiando; la humanidad se encuentra actual-
mente en una encrucijada inédita en la cual, como nunca, hay que tomar
decisiones que afectarán a las futuras generaciones de un modo dramático y,
quizá, decisivo para la supervivencia de la especie: la degradación del medio
ambiente natural, la superpoblación, la desigualdad creciente (globalización
y capitalismo financiero mediante), los conflictos armados (capaces como
La maldición de Procusto: diversidad e integración de los saberes 57
nunca de llegar a la autodestrucción de la humanidad). Frente a este desafío,
los caminos que llevaron a la enorme capacidad científica y tecnológica actual
parecen agotarse y la solución o, al menos, los paliativos requieren, como con-
dición necesaria -aunque clara y definitivamente insuficiente si la política
ly no acompaña- 9-el conocimiento integrado y abarcativo de la multiplicidad
de factores en juego. Son problemas complejos que requieren las miradas
(parceladas pero, al fin, integradas) de físicos, químicos, biólogos, sociólogos,
economistas, historiadores, antropólogos, psicólogos, filósofos, artistas, etc.
Pero para ello, y dejando de lado la dimensión política del asunto para otra
oportunidad, se vislumbran al menos dos obstáculos enormes. En primer
lugar, uno de los más grandes desafíos radica en cómo reorganizar la ciencia
a futuro dado que las carreras académicas (los planes de estudio de grado
y posgrado de las universidades, las carreras de investigador, distribución
de subsidios, la evaluación por pares), las publicaciones, los programas de
política científica nacionales e internacionales y los edificios y laboratorios
donde se investiga están organizados según una óptica disciplinar más o
menos rígida y definida. Cómo se podrá reorganizar todo esto para lograr
científicos distintos, rompiendo con el estilo de fragmentación y especiali-
zación crecientes, un estilo que, por otra parte, no solamente tiene siglos
de existencia, sino que tiende a profundizarse; que más allá de los déficits
señalados, en una paradoja que parece llegar a su límite, tiene un grado de
éxito más que aceptable, y, quizá lo que es más importante, todas las carreras
individuales, los sistemas de premiación, ascenso y adquisición de prestigio
están perfectamente aceitados y consolidados de modo que todos conocen
el juego y sus reglas. En segundo lugar, no es descabellado pensar que la
fragmentación y el análisis, seguidos de una trabajosa y muchas veces fallida
integración, quizá sea la única forma en que los humanos podemos generar
y aumentar el conocimiento de la realidad, de modo que la integración sea
solo una fantasía romántica, uno de esos ideales imposibles de alcanzar.
Aun así se trata de una tarea a la que no se puede renunciar como tantas
otras tareas que la humanidad viene ensayando, aunque fracase parcial y
reiteradamente.
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 3. Nihilismo, tecnología y política: la impronta de
la modernidad tecnológica en la teoría política*

Rubén H. Pardo

Son muchas las categorías a partir de las cuales sería posible -y con-
veniente- .pensar nuestra época. Sin embargo, si lo que se pretende es un
abordaje de la teoría política actual desde alguna problemática epistemoló-
gica, hay dos de ellas que conllevan ciertas ventajas. ¿Qué rasgos de estos
tiempos, vinculados al conocimiento y a la ciencia, han producido y producen
efectos relevantes en la teoría política? ¿A partir de qué fenómenos vigen-
tes es factible establecer un fecundo cruce entre epistemología y política?
Respuesta propuesta: el nihilismo y la tecnología.
Es conocido, y en buena medida aceptado en cuanto diagnóstico, el anun-
cio nietzscheano de la llegada del nihilismo y su problemática proyección
hacia los siglos XX y XXI. Nietzsche se concibe a sí mismo como el augur
de una época cuyo sello y sino estriban, precisamente, en la crisis de los
funda mentos, en el despertar nihilista del sueño de la promesa práctica
de una Ilustración plena. Por otro lado, la idea weberiana del desencanto
y la jaula de hierro , o el análisis heideggeriano en términos de material
disponible y mayor ocultamiento del ser, señalan en la caracterización de
la época la presencia creciente e ineludible de la racionalidad tecnológica:
vacío de fundamentación y devenir tecnológico.
Autocomprensión nihilista y expansión tecnológica constituirían, enton-
ces, el doble horizonte a partir del cual plantear las preguntas por nuestro
tiempo. Por ejemplo: ¿cómo seguir pensando y experimentando lo político,
en el marco de la ausencia de fundamentos? ¿Qué efectos proyecta en la
r eflexión sobre lo político el primado de la racionalidad t ecnológica?
E ste trabajo tien e como obj etivo a nalizar algunas de las respuestas que
el siglo XX ha dado _a est as preguntas, comenzando por la del pr opio Nietzs-

'' Este artículo es una reelabor ación de otro publicado con el nombre de "Lo político bajo el
hori zonte del nihilismo", en la revist a Perspectivas Nietzscheanas (1998). E n la versión que
aquí se ofrece se han cambiado algu nos enfoques y se ha intentado actuali zar el debate.
[ 61 ]
62 Rubén H. Pardo
che. Por supuesto, no será posible abarcarlas todas y, por ello, el artículo se
centrará en las que plantean la necesidad de reconstruir y ampliar la idea
de razón desde una concepción lingüística. Es el caso de J ürgen Habermas,
a partir de la idea de razón comunicativa o el de Hans-Georg Gadamer con
su concepción hermenéutica. Ambos comparten la necesidad de responder
al sin fundamento y a la colonización técnica del mundo de la vida desde
la reconstrucción de una suerte de texto que es la racionalidad: el primero
(Habermas) mediante un minimalismo procedimental deliberativo y el se-
gundo (Gadamer) desde ese otro texto a recuperar y recrear que constituye
la tradición. Pero en ambos casos es el carácter lingüístico de la racionalidad
la base de la respuesta.
El objetivo será, desde ya, no desarrollar ni la teoría de la acción comu-
nicativa ni la hermenéutica, sino plantear las diferencias entre aquellas
propuestas que responden al problema de la crisis de los fundamentos a
partir del concepto de voluntad (como Carl Schmitt y en algún sentido el
mismo Nietzsche), y quienes intentan pensar el orden social y político desde
una idea de racionalidad que pretende dotar de nuevas bases la posibilidad
de una política democrática.
l. Lo político ante la llegada del nihilismo: Nietzsche
l. l. Racionalidad y caída de los fundamentos
Nietzsche se presenta a sí mismo como una encrucijada. O, para ser más
precisos, como signo y emblema de una época de crisis, como el estigma de
un horizonte cultural en lenta pero hirviente formación. Y al menos en esto,
usufructuando las ventajas de la distancia de nuestra perspectiva histórica,
es prudente asentir a tal autodescripción. Antes de apresurar cualquier
línea interpretativa posible de los textos nietzscheanos es conveniente
tener presente que la importancia y la impronta que su pensamiento aún
ejerce en la actualidad estriba, en primer lugar, en el tino de esa apuesta.
La filosofía de Nietzsche es como termómetro y diagnóstico de un mundo,
el de la modernidad, que arriba a la etapa de la conciencia crítica de sí
misma, y se atreve a dar cuenta de sus propios supuestos y contradicciones.
Luego, mediaciones mediante, algunos rubricarán, a partir de su herme-
néutica de la sospecha y desde el horizonte de una creciente racionalización
tecnológica, el fracaso de los ideales ilustrados de la modernidad y otros
preferirán hablar de un proyecto inacabado. Sin embargo, más allá de toda
declaración de proximidad o lejanía conceptual respecto de los caminos
transitados por la filosofía de Nietzsche, podemos reconocer, desde el punto
de arribo, una lógica del periplo en la que se manifiesta una procedencia
Nihilismo, tecnología y política 63
común: la problemática y acuciante llegada del nihilismo como horizonte
cultural de nuestro siglo.
"El nihilismo está a las puertas: ¿de dónde nos llega este, el más inquie-
tante de todos los huéspedes?" En la esencia misma del ideal moderno Y
metafísico de razón, nos dice, reside la causa de su advenimiento, y en el
despliegue histórico de su proyecto, las razones de su intrínseca necesidad:
Punto de partida: es un error remitir a los estados de penuria so-
cial o a las degeneraciones fisiológicas o incluso a·la corrupción como
causas del nihilismo [. .. ] el nihilismo se encuentra por el contrario
en una interpretación determinada [... ] el 9caso de la interpretación
moral del mundo, la cual no tiene ya sanción alguna, después de ha-
ber intentado buscar refugio en un más allá, culmina en nihilismo.
(Nietzsche, 1993: 22)
Lo que aquí nos interesa no es tanto la consabida relación que Nietzsche
establece entre nihilismo y metafísica, ni tampoco esa filosofía deconstructi-
va que, en ocasiones con liviandad, arroja sobre la tradición filosófica toda;
por el contrario, el foco de nuestro análisis debe centrarse en la comprensión
de sus respuestas ante las consecuencias de una tal expansión del abismo
de desfundamentación; y sobre todo en el sentido y las posibilidades de
recreación que esa filosofía posee en la actualidad.
Podríamos establecer una división, aun a riesgo de caer en perezosos
reduccionismos, en cuanto a los lugares o planos filosóficos donde evaluar
las conclusiones nietzscheanas acerca del advenimiento del nihilismo: uno,
más bien teórico, el de la racionalidad, y el de la praxis, el ético-político.
La primera pregunta, entonces, sería la siguiente: ¿cómo pensar, desde la
conciencia creciente de una ontológica orfandad de fundamentos y verdades,
la especificidad y el sentido del quehacer filosófico?, ¿cómo sostener aún,
dentro del vertiginoso derrumbe de valores y conceptos cuya vida es cada
vez más efímera, una cierta idea de racionalidad?
Aquí hay que comenzar por desembarazarse de la tentación facilista, hoy
ya bastante en desuso, de interpretar a Nietzsche como un mero invertidor
de valores, y ver en su polémica contra la racionalidad metafísica la lisa y
llana negación de la razón. El tema, aun cuando puede (¡y pudo!) dar lugar
a interpretaciones irracionalistas, es mucho más complejo que el de una
mera oposición entre racionalidad e irracionalidad; se trata del giro de la
filosofía, quizá ya iniciado por Kant, hacia un concepto ampliado y finito
de racionalidad. Es cierto que el sinscntido pareciera ser la primera forma
en que se manifiesta el nihilismo una vez borrado el último trazo de ese
milenario horizonte de ahistoricidad y verdad absoluta:
El hombre moderno cree t entativamente ya en este, ya en aquel
64 Rubén H. Pardo
valor dejá ndolo luego caducar; el círculo de valores desechados y caí-
dos en desuso a umenta sin cesar[ .. .] finalmente el hombre moderno
se atreve a una crítica de los valores en general; llega a reconocer su
procedencia; conoce entonces lo suficiente como para no creer ya en
ningún valor. (Nietzsche, 1993: 66)
En síntesis, "una sola interpretación sucumbió; pero, por el hecho de
haber pasado por ser la interpretación, parece como si no hubiese ningún
sentido en la existencia, como si todo fuese en vano" (Nietzsche, 1993: 23).
Sin embargo, no es menos cierto que el propio Nietzsche advierte sobre los
riesgos de una resignada permanencia en ese tipo de nihilismo paralizante y
vacuo: "El gran peligro es la falta de sentido de todo acontecer; la verdadera
gran angustia es: el mundo ya no tiene ningún sentido" (18). Este primer
destello de la consumación de la metafísica en nihilismo, este fruto tem-
prano de la muerte de Dios, con su consiguiente crisis de los fundamentos,
de la verdad y de la normatividad de la razón moderna, lejos de reflejar el
temple existencial exigido por Nietzsche, se corresponde mejor con el último
hombre: ese que "solo parpadea" y que más tiempo vive.
Es evidente que Nietzsche, si bien aplaude la llegada de ese aconte-
cimiento medular que es el nihilismo y vislumbra en él una oportunidad
histórica, también se percata de los riesgos:
Hasta puede decirse, en términos generales, que el acontecimiento
es demasiado grande, demasiado lejano, demasiado apartado de la
comprensión de todo el mundo para que pueda extrañarse que no haya
producido ruido la noticia[ ...] ni puedan saber lo que se hundirá por
haber sido minada esa fe[ ...] esa larga serie de demoliciones, de des-
trucciones, de ruinas y derrumbamientos que tenemos en perspectiva,
¿quién podrá adivinarla hoy lo bastante para ser el iniciador de esta
enorme lógica del terror, el profeta de un entenebrecimiento y de unas
obscuridades tales que probablemente no tuvieron jamás semejanza
en la tierra? i tz clie 18 aforismo 343)
Vale decir, no es filosóficamente productivo, como algunos aún parecen
pretender, identificar metafísica y violencia e inferir, desde la superación de
aquella, la anulación de esta última. El problema no es tan simple. Nuestra
modernidad tardía es un claro ejemplo de ello. En ella se entretejen varias
de las posibles consecuencias negativas denunciadas por Nietzsche ante la
conciencia de la orfandad ontológica del hombre: una extraña y paradójica
mezcla de cómoda aceptación del sinsentido (la chatura del último hombre)
y de fe ciega en la r a zón t écnica como único modo de racionalidad. Al fin y al
cabo, nihilismo pasivo y razón instrumental son ambos hijos de este proceso
de secularización y derrumbe de los ideales m etafísicos.
¿Cuáles son las implicancias epistemológicas del nihilismo positivo pro-
Nihilismo, t ecnología y política 65
puesto por Nietzsche ante el acontecer irrevocable de la muerte de l ios? Jp
Aquí, en los aspectos nucleares reina cierto consenso. En primer lugar, -
debemos decir que de la conciencia del fracaso de los ideales ilustrados de
un saber absoluto se desprende, como consecuencia fundamental para el
pensamiento, la conversión del mundo en un infinito interpretativo: "No
podemos refutar la posibilidad de[ .. .] interpretaciones infinitas" ElSlietzsehe.
88~ aforismo 374). Dicho de otro modo, el mundo como voluntad de poder
supone el estallido de toda pretensión de fundamento y verdad última; y el
reconocimiento de la perspectiva, de la interpretación y de la ficción como
condición de la vida y del conocimiento. Así, la fórmula nietzscheana del
"saber seguir soñando, pero sabiendo que se sueña" expresa el temple de la
nueva actitud filosófica por él propuesta: asunción positiva (no resignación)
de la contingencia y voluntad creadora. Y entonces es posible reconocer ya
cuál es el modelo a partir del cual Nietzsche piensa ese nihilismo positivo o
futuro: el arte. En él ve una tendencia radicalmente contraria a la metafísica:
El arte es la única fuerza superior opuesta a toda voluntad de
negar la vida[ ...] el arte es la única fuer za superior opuesta a toda
voluntad que no solamente percibe el carácter terrible y enigmático de
la existencia, sino que lo vive y lo desea vivir. (Nietzsche, 1981: 462)
Nietzsche, por lo tanto, concibe el arte como el lugar menos contaminado
por la metafísica, dado que se manifiesta en él una afirmación de la exis-
tencia como devenir creador y contingente: "El arte como buena voluntad
de ilusión se opone a la voluntad de verdad de la ciencia" (Nietzsche, 882.
aforismo 107). Ante las reactivas telarañas de conceptos que, guiadas por
felp aradigma unidimensional de la objetividad panóptica, inmovilizan todo,
'ejensamiento nietzscheano desoculta la fuerza originaria de la dinámica
metafórica, ese poder creador del lenguaje que siempre se antepone y precede
ontológicamente a lo conceptual, haciendo posible el sentido, la comprensión;
aunque su destino, al modo de Sísifo, sea inexorablemente la caída en la
quietud, el devenir en mero concepto, vale decir, su lexicalización.
Sin embargo, las preguntas antes formuladas adquieren en este punto su
significado más relevante: ¿qué idea de racionalidad subyace a este desan-
claje de la razón respecto de sus ideales modernos de verdad y fundamento?
El momento, que Nietzsche viene a representar, de la toma de conciencia de
la modernidad acerca de sus supuestos y contradicciones ¿permite "liberar"
a la razón de ciertas taras y ataduras propias de un paradigma filosófico
milenario y ya en crisis o, más bien, implica su negación radical en favor de
la apertura de un creciente irracionalismo?Y si, como creemos correcto, nos
inclinamos por la primera opción, ¿cuáles serían los perfiles de esa nueva
y a mpliada idea de racionalidad? Y lo que es aún má s importante: ¿cómo
pensar ahora , desde ella, lo político?
66 Rubén H . Pardo
El nihilismo nietzscheano, si bien se constituye desde una crítica de la
razón -o justamente por ello-, conlleva una idea de racionalidad amplia-
da, descentrada de sus núcleos metafísicos. La grandeza y la radicalidad
filosófica de Nietzsche estriban justamente en haber llevado a cabo dicha
crítica despojándose de las paradojas románticas e historicistas, despejando
el camino hacia una recuperación de la dimensión histórica y lingüística
de la comprensión. Su obra de algún modo inaugura el giro de la filosofía
desde el paradigma de la objetividad científica y la reflexión hacia un modelo
hermenéutico, 1 en el cual se redescubre la estructura de anticipación de la
experiencia humana: todo dirigirse gnoseológico del hombre respecto de
los entes intramundanos, como luego podrá afirmar Heidegger, incluye la
presencia de relaciones de remisión que dependen de la estructura del todo
de significatividad; vale decir, todo conocimiento, aun el de las ciencias, es
interpretación, en tanto se funda en un "tener previo", en la explicitación fie)
una precomprensión a partir de la cual se opera la apertura del horizonte ~
sentido en el que se nos dan las cosas, esto es, el "mundo". Ya no es posible,
desde Nietzsche, eludir la base de historicidad y lenguaje que constituye
la finitud de la racionalidad del hombre y pretender un "frente a frente" de
sujeto-objeto que sobrevuele la facticidad de la experiencia humana desde
la ahistoricidad del fundamento.
A partir de este breve recorrido por algunas de las implicancias episte-
mológicas del pensamiento nietzscheano, podemos concluir, en primer lugar,
que en nuestra actualidad, concretamente en la problemática filosófica que
nos aguijonea por estos años, es posible reconocer un "desde Nietzsche", a
saber, una creciente conciencia del nihilismo como horizonte cultural de
la época, lo cual se articula a su vez como conciencia de la finitud, de¡1a)
contingencia, de la historicidad y del carácter lingüístico del sentido, d~
imposibilidad de un saber absoluto, de la falta de finalidad última del de-
venir, de la perspectiva, del sin fundamento. Esta autoconciencia, y todo lo
que se derrumba con ella, constituye el temple y si o de nuestra modernidad
tardía; y atestigua el acierto del diagnóstico nie zscheano, como asimismo
la apremiante actualidad de sus preguntas y desafíos, el más acuciante de
los cuales, cabe recordarlo, es: ¿cómo seguir pensando lo político desde este
nuevo horizonte de hipermodernidad? Comencemos por el propio Nietzsche.
Política y caída de los fundamentos: una doble perspectiva. Las interpre-
taciones acerca de las implicancias políticas del pensamiento nietzscheano
suelen enfrentarse con un obstáculo hermenéutico que, en principio, parece
insalvable: en sus textos podemos encontrar, sin mayor esfuerzo, apoyo para
l. La hermenéutica que se nutre de Nietzsche pone el acento en el intérprete y su función
creadora de sentido, más que en el "ser", como es el caso de Gadamer (véase el ca pítulo 5 de
este volumen ).
Nihilismo, tecnología y política 67
sustentar hipótesis muy diversas y, en ocasiones, aparentemente contra-
dictorias. Este hecho abre un amplio abanico de efectos y consecuencias
posibles.
Una primera opción, adoptada por muchos autores, podría ser abando-
nar desde el vamos la tarea, bajo el expediente argumentativo de negarle
seriedad filosófica a un autor que alberga en su filosofía la posibilidad de
sendas conceptuales e interpretativas que se bifurcan, entrecruzan, o, di-
rectamente, conducen a salidas diametralmente opuestas.
La segunda posibilidad es la más tentadora y transitada. Aquí la jugada
es apostar a una perspectiva e intentar, por un lado, recolectar la mayor
cantidad de citas posibles para inclinar la balanza hacia allí y, por otro,
forzar a las rebeldes a adaptarse a esa línea. A decir verdad, quizá toda
interpretación en general posea algo de esto: interpretar es siempre privile-
giar, violentar desde lo propio; pero no por ello toda interpretación es lícita.
Concretamente, en el caso que nos ocupa, hay dos tendencias claramente
distinguibles: Nietzsche como precursor de la barbarie nazi y de ideologías
autoritarias, o Nietzsche como profeta de un pluralismo democrático su-
perador de la violencia metafísica del pensamiento moderno. Jerarquía o
moderación, nacionalsocialista o posmoderno. De cualquier modo, sin eludir
por ello la "secuencia", sopesar la relación Nietzsche-nacionalsocialismo en
términos de "consecuencia" es por demás injusto; y ver en aquel a un adalid
de las libertades democráticas, todo un acto de ingenuidad.
Un tercer camino, no menos cómodo y facilista que el primero, puede
encontrar su punto de partida en la conclusión anterior: "Nietzsche no es
esto, ni aquello, ni esto otro ... ", suele escucharse con frecuencia a quienes
munidos de un pomposo arsenal de ironías y descalificaciones arremeten
contra quienes osan "decir algo" acerca de su filosofía; e incluso parecen
disfrutar de ese efímero triunfo que representa el fundamentar lo que
Nietzsche no es.
l C\_ Finalmente, resta aún otro enfoque posible, que será el aquí adoptado y
O que parte de tres premisas básicas: en primer lugar, recoger y reconocer en
Nietzsche la presencia de dos perspectivas al interior de su pensamiento,
una, que podría denominarse "crítica" o "nihilista", gira en torno de las ideas
de contingencia, sin fundamentos, y perspectivismo (en ella arraigan las
interpretaciones de Massimo Cacciari acerca de "lo impolítico nietzscheano",
y el "pensamiento débil" de Gianni Vattimo); y otra, que podría denominar-
se la de "la jerarquía y el aristocratismo", sustentada en una concepción
de la "vida" como voluntad de poder, asimetría y avasallamiento. Ambas
perspectivas se entrecruzan, se articulan y salen a la luz en la crítica niet-
zscheana de la modernidad, particularmente en sus ataques al socialismo
y a la democracia. Ninguna hermeneusis medianamente abarcadora puede
soslayar alguna de ellas . En segundo lugar, nuestro enfoque será básica-
68 Rubén H. Pardo
mente hermenéutico, o sea, estará fundado en la certeza de que una cabal
comprensión de sus textos no se alcanzará mediante ningún tipo de acceso
milagroso o empático al alma del autor, sino en virtud de una recreación del
discurso desde el presente situacional. Si "comprender a Nietzsche" puede
tener alguna relevancia, será por lo que él tenga aún para decirnos, por
su "actualidad", por las indicaciones y problemas que surjan para nosotros
desde su filosofía. Y en tercer término, no veremos en la coexistencia de las
mencionadas perspectivas el emblema de un pensamiento contradictorio,
sino más bien la aparición de una crisis y el señalamiento de los nuevos
interrogantes que ella inaugura; interrogantes que, como luego podrá apre-
ciarse, aún no han tenido respuestas del todo satisfactorias.
Una de las implicancias ético-políticas del pensamiento nietzscheano más
recorrida por su recepción contemporánea gira en torno de la perspectiva
deconstructiva y crítica de su filosofía y ha sido brillantemente expuesta por
Cacciari (1994) en su artículo "Lo impolítico nietzscheano". En este trabajo el
autor hace pie en la profundidad, según él no percibida por la interpretación
de Thomas Mann, de la sospecha y los ataques formulados por Nietzsche
a la modernidad en general y a sus aspectos políticos en particular, para
extraer de ello la idea de una "política sin fundamentos". Así, lo impolítico,
emblema de la dimensión práctica de la filosofía de Nietzsche, lejos de repre-
sentar un rechazo nostálgico de lo político como disvalor (lectura de Mann
en clave de revolución conservadora), se manifiesta como crítica radical de
lo político en cuanto afirmación de valores y visión totalizante. Así, Cac-
ciari consigue clarificar los perfiles políticos del pensamiento nietzscheano
poniéndolos a la luz del gesto filosófico de base de su obra: la crítica de la
metafísica y la deconstrucción de los pilares conceptuales de la modernidad.
Lo "impolítico" nietzscheano, en tanto crítica del ser-valor de la dimensión
~
lo político, se articula como un "reenvío de lo político al reconocimiento
su intrínseco nihilismo", vale decir, estriba en el desocultamiento crítico
los valores y conceptos en que se funda el pensamiento político moderno,
como asimismo en el señalamiento de sus contradicciones y en el anunciQ
de su inexorable disolución.
Esta perspectiva, que antes denominamos crítica o nihilista, para resaltar
su intrínseca relación con el nietzscheano reconocimiento de la finitud y la
contingencia ante las pretensiones metafísicas de fundamento y ahistori-
cidad, constituye uno de los núcleos principales de las objeciones con las
que Nietzsche (1889: aforismo 34) ataca al socialismo y al democratismo:
Pero aun cuando el cristiano condena, calumnia, mancha el mundo,
lo hace partiendo del mismo instinto de que parte el obrero socialista
par a conde nar , calumniar, m ancha r la sociedad; el juicio fina l mismo
es el dulce consuelo de la vengan za, es la r evolución como la espera
t a mbién el obrero socialist a, pero imaginada pa ra una época m ás
Nihilismo, tecnología y política 69
lejana ... más allá de ellos mismos, ¿para qué serviría este más allá,
sino para manchar el más acá?
Es claro que para Nietzsche el socialismo no podía ser más que otra
forma de metafísica, sustentada también en una idea unívoca de la na-
turaleza humana y en una filosofía de la historia; pero una de las críticas
más significativas, y que engloba a su vez a la democracia y al pensamiento
político moderno todo, tiene que ver con el señalamiento de una contradic-
ción esencial entre esas tendencias y el fundamento en el que se sostiene
el concepto mismo de Estado:
El interés del gobierno tutelar y el interés de la religión van de
la mano, de suerte que si este empieza a perecer, el fundamento del
Estado moderno también quebrantará. La creencia en un orden divino
de las cosas políticas, en un misterio de la existencia del Estado, es de
orden religiosa: si la religión desaparece, el Estado perderá inevita-
blemente su antiguo velo de Isis y ya no infundirá respeto. (Nietzsche,
181.8. aforismo 472)
El proceso moderno de desacralización y secularización de las bases
teológicas de lo político, que ha desembocado no solo en el socialismo sino
sobre todo en la modernidad democrática, mina las bases mismas de esa fe
sobre la que se ha erigido y se sustenta la existencia del Estado, llevándolo,
ineludiblemente, a su propia decadencia:
La soberanía del pueblo, vista de cerca, servirá para que se des-
vanezca hasta la magia y la superstición postreras en el dominio de
estos sentimientos; la democracia moderna es la forma histórica de la
decadencia del Estado. (Nietzsche,~: aforismo 472)
La modernidad, articulada políticamente en las ideas de socialismo y
democratización, constituye un lento, pero sostenido, camino de decadencia,
(e;;J la medida en que conlleva el declive del fundamento de lo político: la fe
~ la autoridad absoluta y en la verdad definitiva.
Este poner lo político en el horizonte del nihilismo (conjugar la "agonía
del Estado" con la "muerte de Dios") constituye el punto medular de la
perspectiva "impolítica", o "crítica" según nuestros términos, de las po-
sibles proyecciones ético-políticas del pensamiento nietzscheano: crítica
de lo político como visión totalizante, crítica del fundamento teológico y
crítica de las formas secularizadas y decadentes de la política moderna.
Sin embargo, ante la pregunta acerca de cómo pensar lo político bajo este
horizonte actual de desfundamentación , tal perspectiva muestra una cierta
insuficiencia. Si el ámbito de lo político se yergue sobre el suelo ineludible
70 Rubén H . Pardo
de la fe y el fundamento teológico-metafísico; en síntesis, si necesita del
"ansia de un punto de apoyo, de un sostén, de un instinto de debilidad que,
si no crea las religiones y las metafísicas, al menos las conserva" (Nietzsche,
882: aforismo 347); ¿en qué consistiría entonces, una "gran política", una
política que represente el caso contrario, "el de la alegría y la fuerza, por
el cual abandone el espíritu toda su fe, toda su ansia de certeza, viéndose
diestro en tenerse sobre liB_Ejras cuerdas de todas las posibilidades y capaz
de danzar sobre el abismq{] (aforismo 34 7).
Concretamente, ¿cuál sería el significado político posible de ese "danzar
sobre el abismo"? Nietzsche, a su modo, responde; y es aquí donde se des-
pliega esa segunda perspectiva, la más polémica y difícil de asimilar, aquella
relacionada con la jerarquía, con el aristocratismo y el avasallamiento que
conlleva su concepción de la vida como voluntad de poder. La "gran política",
además de un estadio crítico, representado por lo impolítico y, en general,
por la deconstrucción nihilista de la filosofía tradicional y moderna, posee
una faceta afirmativa, en la cual se ilu mina todo aquello que ha quedado
oculto por milenios de metafísica y decadencia: la vida misma.
Adelantemos nuestra mirada un siglo, supongamos que mi atenta-
do contra los milenios de contranaturaleza y de violación del hombre
tiene éxito. Aquel nuevo partido de la vida, que tiene en sus manos
la más grande de todas las tareas, el adiestramiento superior de la
humanidad, incluida la inexorable aniquilación de todo lo degenerado
y parasitario, hará posible de nuevo en la tierra aquel exceso de vida
del cual tendrá que volver a nacer también la situación dionisíaca. Yo
prometo una edad trágica. (Nietzsche, 1998: 462)
El mentado "danzar sobre el abismo" al cu al Nietzsche nos desafía, y que
en un plano epistemológico mienta la aceptación del carácter interpretativo
y, por tanto, abismal del conocimiento, aquí alude al reconocimiento de un
perspectivismo vital que es, básicamente, asimetría:
Resulta necesario pensar a fondo y con radicalidad y defenderse
contra toda debilidad sentimental: la vida misma es esencialmente
apropiación, ofensa, avasallamiento de lo que es extraño y más débil,
opresión, dureza, imposición de formas propias anexión y al menos,
en el caso más suave, explotación. (Nietzsche, 8 :aforismo 259)
Y es en este núcleo temático en el que se centra un segundo grupo de
críticas que Nietzsche formula al pensamiento político moderno, el cual, en
sus formas de socialismo y democratismo, niega y oculta la esencia interpre-
tativa y de voluntad de poder de la vida: desde el primero "hoy se fantasea
en todas partes, incluso bajo disfraces científicos, con estados venideros de
Nihilismo, tecnología y política 71
la sociedad en los cuales el carácter explotador desaparecerá: a mis oídos
esto suena como si alguien prometiese inventar una vida que se abstuviese
de todas las funciones orgánicas" (Nietzsche, 188 : aforismo 259); mientras
que "el democratismo fue en todo tiempo la forma de decadencia de la fuer-
za organizadora", dado que "para que haya instituciones ha de haber una
especie de voluntad, de instintos antiliberales hasta la maldad: la voluntad
de tradición, de autoridad" (Nietzsche, 889· aforismo 39).
Con todo esto simplemente se pretende resaltar que la crítica nietzschea-
na a la modernidad política como decadencia y degeneración no solo alberga
un perfil de apertura a la contingencia y orfandad de fundamentos (de lo que
podría seguirse un gesto de moderación y pluralismo ante cualquier modo de
fundamentalismo), sino también, y a la vez, una asunción del ineludible suelo
de asimetrías e imposiciones en el que arraiga toda política. Fundamento y
fe (o razón, en su forma secularizada), cimientos del pensamiento político
tradicional, una vez despojados de su velo metafísico, vale decir, arribado
ya el nihilismo, ínsito en su propia esencia, descubren el sin fundamento y
la voluntad como los ingredientes más propios de toda política:
Voluntad como sustituto compensatorio de la fe, esto es, de la idea
de que existe una voluntad divina[ ... ] Si no existe una finalidad en
toda la historia de los destinos humanos, entonces tenemos que in-
troducirle una: suponiendo que nos es necesaria una meta y que, por
otro lado, se nos ha hecho transparente la ilusión de una meta o de
una finalidad inmanente[ .. .] ¡No buscar el sentido de las cosas, sino
introducirlo! (Nietzsche, 1993: 40-49)
Abismo de fundamentación y una voluntad capaz de "danzar" sobre él.
Sabemos ya que esta capacidad consiste no solo en el reconocimiento de
la contingencia y el perspectivismo, sino además en la conciencia de · las
distancias jerárquicas en cuanto a la transmisión del mando que supone
la voluntad política (el "señorío"). La pregunta a responder, entonces, sería
la siguiente: ¿cómo interpretar el sentido de esta "danza nietzscheana"
por sobre las ruinas de las formas tradicionales de la política, que ya han
iniciado su inexorable proceso de deslegitimación?; o, haciendo más amplio
el interrogante : suponiendo que no gustásemos del ritmo de los acordes
propuestos por Nietzsche, ¿de qué otro modo podemos hacernos cargo de
tal inquietante diagnóstico y tarea?
En este punto las respuestas de quienes leen a Nietzsche en clave pos-
moderna, priorizando la dimensión crítica y dcconstructiva de su filosofía,
desembocan en una encrucijada. O bien acallar al Nietzsche más polémico,
aquel que extrae, en la mentada perspectiva aristocrática y jerárquica,
las consecuencias más antipáticas (al modo de Richard Rorty) y entonces
concluir que su utilidad ha de quedar reducida a la esfera privada del
 ·-------
72 Rubén H. Pardo
ironismo, el que a su vez debe ser conjugado con un liberalismo público; o
bien silenciar las afirmaciones propias en vaguedades y ambigüedades, que
responden al problema de un modo cuasi místico y digno de una teología
negativa. Así, siguiendo a Gianni Vattimo, habría que conformarse con decir
junto con Nietzsche que los más fuertes "serán los más mesurados, los que
no necesitan de dogmas extremos"; o, tomando el caso de Cacciari (1994:
79), que "tener los ojos bien abiertos y observar bien cómo la cosa procede es
por lo tanto el único respiradero posible, la puerta estrecha que nos queda
[ ... ] desde el lenguaje de la <<política sin fundamentos,".
Como respuestas no alcanzan, a menos que se abandone resignadamente
toda pretensión de vincular teoría y praxis, filosofía y política; a menos que
se acepte la presencia entre ellas de un abismo insalvable y se renuncie a
la construcción de mediaciones que nos permitan transitar con sentido de
una orilla a la otra.
La presencia inocultable en el pensamiento nietzscheano de esas dos
perspectivas o dimensiones insoslayables de lo político, la primera de las
cuales hunde sus raíces en el nihilismo, iluminando el vacío ontológico de
fundamentación, a la vez que la segunda señala el momento de autoafirma-
ción de una voluntad de jerarquía y distancia, nos reconduce a la problemá-
tica inicial. La grandeza y actualidad de su filosofía pueden ser ubicadas
del lado de las preguntas, más que del de las respuestas; estriban sobre
todo en la emergencia de nuevos interrogantes, en el tino de vislumbrar
la inauguración o revivificación de ciertos problemas inexorables, como,
en este caso, la necesidad de repensar lo político bajo el horizonte cultu-
ral del nihilismo que signa y señala a la vez la llegada de la modernidad
tardía. Y es en la complejidad y novedad de la pregunta donde hay que
comprender las razones de la insatisfacción, siempre renovada, acerca de
las respuestas. Estas, en el caso de Nietzsche, combinan una concepción
de lo político centrada en el pólemos, en lo agonal, como consecuencia de
un punto de partida epistemológico-antropológico pesimista y una com-
prensión del conflicto surcada por la facticidad, por la autoafirmación
existencial. Por ello, del resultado de esta combinación entre crítica del
fundamento y voluntad, mediante la cual Nietzsche caracteriza el fenó-
meno de lo político, pueden extraerse, en principio, al menos dos obser-
vaciones a tener en cuenta. En primer lugar, que la comprensión actual
del vacío de fundamentación sobre el que se yergue todo conocimiento,
e incluso toda praxis, no es susceptible de ser traducida literalmente al
ámbito de lo político ; vale decir, la ausencia de fundamento , como apunta
acertadamente Franco Crespi (1990), e incluso como es advertido ya por
el propio Nietzsche, no se convierte, en su proyección social, en superación
o supresión de determinaciones : el terreno de la política conlleva, inexo-
rablemente , la presencia de elementos que se absolutizan; no es pensable
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Nihilismo, tecnología y política 73
sin cierto orden, sin previsibilidad. Por otro lado, suponer que la creciente
insostenibilidad de posiciones extremas y fundamentalistas dé lugar, por
sí sola, a la moderación, el pluralismo, y la progresiva eliminación de la
violencia, constituye todo un acto de pensamiento mágico, por no decir
de ingenuidad filosófica, como si aquella derivara exclusivamente de la
creencia metafísico-teológica en el fundamento.
En segundo término, esa doble perspectiva nietzscheana, mediante la
cual lo político se nos revela como el cruce entre vacío ontológico y autoa-
firmación de una voluntad que crea e introyecta sentido, nos aproxima, si
es que no aceptamos el vaciamiento posmoderno de su significado práctico,
al terreno filosófico de una teoría decisionista. N o pretendemos con esto
afirmar una relación de "consecuencia" entre la filosofía de Nietzsche y el
decisionismo schmittiano (y mucho menos aún entre aquel y el nazismo),
sino simplemente señalar una "secuencia" y una posible proyección política
concreta del diagnóstico epocal por él realizado. Al fin y al cabo, Carl Sch-
mitt dará una respuesta, y quizá la más descarnadamente coherente con el
pensamiento de Nietzsche, a su problemática del "danzar sobre el abismo".
Será el momento, entonces, de evaluar tanto esa propuesta y otras dos
que, desde tradiciones filosóficas más distanciadas de Nietzsche, intentan
responder el mismo e inquietante dilema: el de lo político en la época del
nihilismo y la tecnología, el de una teoría política en los tiempos de la mo-
dernidad tardía.
2. Decisión, comunicación o tradición:
de Weimar a la hermenéutica
2.1. Vacío y voluntad: la decisión
El análisis de la doble perspectiva de lo político en Nietzsche, en la cual
se funda su crítica de la modernidad, nos condujo a la problemática de cómo
seguir pensando esa dimensión de la praxis bajo el horizonte inexorable de
deslegitimación actual de sus formas tradicionales. Caídos ya los ideales
ilustrados de una razón con vocación de universalidad, desde cuya base
fuese posible erigir el edificio de un proyecto social plenamente racional,
vacío y voluntad se nos revelan como las sedes del reenvío de lo político al
reconocimiento de su intrínseco nihilismo. Sin embargo, a tal diagnóstico
nietzscheano habrá que sumarle, si es que queremos comprender el pro-
blema en toda su profundidad, la aparición de un fenómeno cuya decisiva
irrupción e incidencia en el ámbito de lo político, por razones históricas, él
no pudo medir en toda la potencialidad de su significado: la tecnología, y
los procesos de racionalización sistémica que su desarrollo trajo aparejado.
74 Rubén H. Pardo
El resultado de esta adición de nihilismo y técnica nos lleva a la cercanía
de la redescripción weberiana de la temática del poder, la cual constituye
el punto de partida casi ineludible de cuanta investigación filosófica, desde
principios del siglo XX hasta nuestros días, se haya elaborado al respecto.
Según ella, la política moderna toda se encuentra surcada por el dilema de
un doble rostro, de una estructura escindida: el poder se constituye como
el cruce entre racionalidad formal y transmisión jerárquica del mando,
se manifiesta en una oscilación entre disciplina burocrática e innovación
abismal. Esta encrucijada entre "cálculo racional" y "tiempo oportuno de
la decisión"J conforma el núcleo del desafío irresuelto a partir del cual Max
Weber concibe lo político y su destino: el desencanto de la "jaula de hierro"
forjada por una racionalidad teleológica que se presenta como el modo más
racional de ejercicio del poder, o el riesgoso surgimiento de praxis políti-
cas fuertemente arraigadas en una ética de la convicción. Así, si tenemos
presente, junto al camino transitado con Nietzsche, el interrogante abierto
por el enriquecido diagnóstico weberiano o, dicho con otras palabras, si
comprendemos el estigma de la política en nuestra modernidad tardía,
desde la impronta que en ella deja la conjunción de nihilismo y tecnología,
podemos entonces calibrar con cierta precisión el sentido de una posible
respuesta decisionista.
¿Qué es el decisionismo? Recurrimos, para comenzar, a la clásica defini-
ción de Hermann Lübbe (1983: 51):
Es una teoría política para la cual la validez de una decisión polí-
tica existe independientemente de la corrección de su contenido[ ... ]
normativamente considerada nace de la nada[ ...] y corta la discusión
ulterior[ ... ] Esta teoría niega la capacidad de verdad de las cuestiones
políticas y concibe su respuesta como un asunto de decisiones de poder.
Sin dudas , son numerosas las fuentes filosóficas en las que abrevan
estas ideas (la más obvia de las cuales nos lleva al famoso "auctoritas, non
veritas, facim legem" -"es la autoridad y no la verdad la que hace la ley"- de
Thomas Hobbes), pero la comprensión de la apuesta decisionista de Carl
Schmitt, al menos para la perspectiva temática de este trabajo, solo podrá
efectivizarse a la luz de la crítica del fundamento realizada por Nietzsche y
del dilema weberiano aplicados a un contexto histórico particular, aunque
pleno de significados: el de la República de Weimar.
Weimar fue el crisol en el que se llevó a cabo esa explosiva combinación
de ideas que se conoció como revolución conservadora. Thomas Mann la
describió en los siguientes términos: "Una síntesis de ilustración y fe, de
libertad y obligación, de espíritu y cuerpo, dios y mundo, de sensualidad
y atención crítica, de conservadurismo y revolución". Los autores perte-
necientes a este grupo de la derecha alemana compartían ciertos temas y
Nihilismo, tecnología y política 75
tradiciones, como la crítica del mundo liberal y democrático surgido de la
Revolución Francesa, el romanticismo alemán, la experiencia del frente (Pri-
mera Guerra Mundial), la crítica de la razón moderna e ilustrada, la filosofía
de la vida (Lebensphilosophie), la proclamación amoral de la estética; en
resumen, defendían una ideología nacionalista, la Kultur, e identificaban
a Weimar con la guerra perdida y la humillación nacional, con Versalles,
la inflación, la cultura masiva cosmopolita, el liberalismo político, la razón
formal y abstracta, la Zivilisation. De ahí su denominación de "república
sin republicanos", dado que toda política encaminada a su destrucción era
considerada un acto de redención nacional.
Otra descripción muy atinada y fructífera del contexto weimariano,
en tanto marco histórico en el que se entretejieron las sucesivas síntesis
conceptuales que antecedieron y prepararon el clima político alemán de la
década de 1930, es la que realiza Jeffrey Herf en términos de modernismo
reaccionario. Se trataría, a decir del autor, de un fenómeno muy particular,
fruto del desarrollo industrial tardío que experimentó la Alemania de entre-
guerras: la recuperación de la tecnología desde una ideología reaccionaria.
La novedad estaría dada por la síntesis entre una ideología reaccionaria,
que defenestra los principios de la Revolución Francesa y de la ilustración
moderna, y la decisión de reivindicar y apoderarse del producto más acabado
de la modernidad: la tecnología. A diferencia del pensamiento romántico,
que ve en la técnica la encarnación de un espíritu demoníaco que hay que
mantener a raya o directamente rechazar, los modernistas reaccionarios
son conscientes de la importancia política y de la necesidad de tener de su
lado a la tecnología. Esto, la confluencia de reacción y tecnología, representa
la paradoja del modernismo reaccionario alemán, que asegurará, contra lo
que piensan otros autores, la unidad de ideología y práctica del nazismo.
Los pensadores emblemáticos del modernismo reaccionario fueron Ernst
Jünger, Hans Freyer y Carl Schmitt. Será justamente este último el que
elabore una respuesta a la encrucijada epocal de vacío y desarrollo tecno-
lógico: la decisión.
Ahora bien, es dentro de este horizonte y aquelarre cultural de entre-
guerras, producto también de la singularidad de la modernización alemana,
donde el significado de una teoría de la decisión, tal como la formulara
Schmitt, comienza a develársenos, y donde encuentra un renovado y apli-
cativo sentido la problemática nietzscheano-weberiana recogida por este.
Una primera aproximación al pensamiento schmittiano cabría buscarla,
entonces, en su interpretación de Weimar. Y podemos encontrarla} en su
conferencia sobre "La época de las neutralizaciones y despolitizaciones",
pronunciada en Barcelona en octubre de 1929. Allí, Schmitt lee el desa-
rrollo del espíritu europeo en los últimos cuatro siglos en términos de una
progresiva tendencia a la neutralización del conflicto, en virtud de la cual
76 Rubén H. Pardo
cada centro de referencia en el que se manifiesta lo político es acallado y
desplazado por otro, en el que se espera encontrar acuerdo y paz:
La humanidad europea migra[ .. . ] de un campo de lucha a un te-
rreno neutral, y continuamente el terreno neutral apenas conquistado
vuelve a transformarse, de inmediato, en un campo de batalla, y se
hace necesario buscar nuevas esferas neutrales. (Schmitt, 1984: 86)
Esta teoría de los "ámbitos centrales" o "centros de referencia" (Zentral-
gebiete) reconoce la siguiente periodización: teológico (siglo XVI), metafísico
(siglo XVII), moral humanitario (siglo XVIII), económico (siglo XIX), y no pre-
tende señalar una ley de filosofía de la historia, ni expresar grados de un
desarrollo dialéctico y orientado, sino que precisamente sustrae el núcleo
de lo político de toda normatividad o finalidad inmanente. Lo que aquí in-
teresa de esta lectura schmittiana de los desplazamientos históricos de la
conflictividad política es su caracterización del punto de arribo epocal de
esa aspiración a una esfera neutral: la decadente situación alemana en el
contexto del entonces joven siglo XX.
Con respecto al dilema weimariano, Schmitt encuentra en él la consta-
tación de la función neutralizante y despolitizadora del liberalismo en el
que se encarna preferentemente el Zentralgebiete económico decimonónico:
la debilidad degradante del parlamentarismo alemán de esos años, según
él, tiene su explicación en la desnaturalización liberal de lo político, que
convierte y desactiva su esencia polémica en competencia económica y
discusión moral-espiritual; que reduce al Estado a un compromiso, a una
válvula de seguridad administrativa sometida a la moral individualista
del derecho privado y a las leyes del mercado. Y si bien ya en esta pintura
de época, enmarcada en el movimiento general de despolitización europeo,
podemos atisbar las huellas de la crítica nietzscheana de la modernidad
como despliegue del nihilismo, y asimismo las del diagnóstico weberiano
del desencanto, es sobre todo en su determinación de la técnica como ám-
bito central de este siglo donde se manifiesta el núcleo más significativo de
sus ideas; ya que la relevancia otorgada al dato técnico lo desvincula de la
tradición romántica del Kulturpessimismus alemán, en la que se enrolaban
la gran mayoría de los pensadores de la revolución conservadora (Ludwig
Klages, Paul Ernst, Arthur Moeller con den Bruck, Ernst Niekisch, por nom-
brar solo algunos). Para estos últimos, "la potencia irresistible de la técnica
aparece[ ... ] como dominio de la carencia de espíritu sobre el espíritu, o como
mecánica, tal vez permeada de espíritu pero sin alma" (Schmitt, 1984: 88);
vale decir, rubricaban la vigencia de ese temple romántico y pastoril ~an
propio de la intelectualidad alemana de la época, según el cual la técmca,
en tanto totalidad artificial, pertenece irremediablemente al dominio de la
Zivilisation y representa la "nada cultural"; mientras que Schmitt ve en
Nihilismo, tecnología y política 77
ella no solo el centro de una configuración epocal y que, por tanto, conlleva
una "espiritualidad", sino que además advierte en su acontecer ineludible
la oportunidad histórica de una reconvocatoria de lo político:
El espíritu del tecnicismo, que ha llevado a la fe de masas a un
activismo político del más acá, es espíritu, quizá espíritu maligno y
diabólico[ ... ] pero en sí no es nada técnico ni maquinal. .. es la confianza
en una metafísica de la actividad, la fe en un poder y en un dominio
ilimitado del hombre sobre la naturaleza, y por lo tanto también sobre
la physis humana[ ... ] el proceso de progresiva neutralización de los
diferentes ámbitos de la vida cultural ha llegado a su término porque
ha arribado a la técnica[ ... ] la técnica no es ya el terreno neutral en
la línea de aquel proceso de neutralización y toda política de poder
puede servirse de ella. (Schmitt, 1984: 89)
Dicho de otro modo, la técnica, que por otra parte "no espera otra cosa
que ser utilizada" (Schmitt, 1984: 89) desoculta la impotencia política que
se esconde bajo el Kulturpessimismus pastoril, y reclama un nuevo primado
de lo político "lo suficientemente fuerte como para adueñarse de ella".
Weimar fue un aciago laboratorio de ideas en el cual se forjó una peculiar
síntesis cultural, que concilió algunas ideas antimodernistas y románticas
propias del conservadurismo alemán con la aceptación de la tecnología (Herf,
1993, caps. 1 y 2). En el marco de esta singular "república sin republicanos"
que tuvo lugar en la Alemania de la primera posguerra puede explicarse
la paradójica recuperación del producto más acabado de la modernidad, la
técnica, por parte de pensadores que, como en el caso de Schmitt, a la vez
rechazaron la idea de razón y la de ilustración. Por ello este breve rodeo
histórico por el horizonte intelectual alemán de principios de siglo se nos
hizo necesario: para mostrar cómo la intensidad de la relación entre técnica
y política es central en la concepción decisionista schmittiana del poder,
para ahora desplegar, entonces, el sentido de esta respuesta que, partien-
do del diagnóstico weberiano y de la conjunción nietzscheana entre crítica
del fundamento y voluntad, intenta dar cuenta de lo político en la era del
nihilismo y de la técnica.
¿Cuál es esa respuesta decisionista? ¿En qué consiste su reformulación
de la problemática de la soberanía política? En primer lugar, tenemos la co-
nocida caracterización que de ella hace Schmitt en El concepto de lo político:
Lo político puede extraer su fuerza de los más diversos sectores de
la vida humana, de contraposiciones religiosas, económicas, morales
o de otro tipo; no indica, en efecto, un área concreta particular sino
solo el grado de intensidad de una asociación o de una disociación de
hombres, cuyos motivos pueden ser de naturaleza religiosa, nacional
[ ... ]económica o de otro tipo. (35)
78 Rubén H. Pardo
Esta suerte de definición de lo político en términos de grado de intensidad
del conflicto nos ubica, obviamente, en las antípodas del contractualismo
liberal (en el cual la política queda disuelta en competencia y discusión) y
se asienta, desde la base de pólemos que le es inherente, en los ya clásicos
criterios de "amigo-enemigo". Estos, por otra parte, no deben ser entendidos,
señala Schmitt, en sentido metafórico, sino tomados en su significado concre-
to, existencial: "El enemigo es simplemente el otro, el extranjero" (Schmitt,
1984: 23) y es siempre el enemigo público (hostis), no el privado (inimicus) .
Si recapitulamos lo dicho hasta aquí advertimos, por una parte,-ja1ía)
idea de lo político centrada en el conflicto, en el pólemos, y, por otra , ~
comprensión de esa idea en términos de autoafirmación existencial; por lo
tanto, la esencia de la soberanía política se manifiesta en la capacidad de
trazar esa división entre amigo y enemigo: soberano será pue~ quien, en el
estado de excepción de ese tiempo agonal que nos exige "dirimir" y dividir",
decide. Llegamos así a laEntscheidung como núcleo conceptual de lo político.
Ahora es posible retomar la definición de decisionismo de la que partimos
y extraer algunas conclusiones.
La decisión, en Schmitt, no implica referencia alguna a un fundamento;
arraigada en el terreno de una voluntad que se autoafirma existencialmen-
te, no reconoce tras de sí texto alguno desde el cual sea posible trazar una
continuidad legitimante: "Normativamente considerada nace de la nada",
señalaba Lübbe, dado que la validez de lo político, en tanto decisión abismal,
no depende de ninguna estructura jurídica ni institucional, es casi una crea-
ción ex nihilo. Aquí es perceptible una diferencia importante entre Schmitt
y los estrategas fundacionalistas de la tradición romántico-conservadora a
los que antes aludimos: la presencia de la huella nietzscheana de la crisis
de los fundamentos, el reconocimiento del vacío sobre el que se yergue la
decisión política. Y esta impronta, cuyos rastros venimos persiguiendo
desde un principio, es también detectable en el otro elemento medular que
compone la Entscheidung: la voluntad. Precisamente el carácter de pura
posición existencial que subyace al trazado de esa línea divisoria en la que
emerge el rostro de lo político es lo que impide la resolución del conflicto,
sea mediante normas preestablecidas o por medio de un tercero imparcial
(solo se trata de voluntad contra voluntad).
Vacío y voluntad. Reconducción de lo político al reconocimiento de su
intrínseco nihilismo, contra todas las estrategias fundamentalistas, aun las
modernas y secularizadas; y desocultamiento de su índole agónico-existen-
cial, en oposición a los intentos de oscurecerla bajo ropaj es morales o econó-
micos. En síntesis, una concepción de lo político que conjuga la problemática
nietzscheana del nihilismo con el diagnóstico weberiano de la encrucijada
t écnica y que centra el ca r á cter a bismal y jer árquico de su r espuesta en la
exigencia a premiante del tiempo (que nos conmina a decidir). Quizá haya
Nihilismo, tecnología y política 79
que insistir una vez más en que no se pretende aquí identificar el pensa-
mientolNietzsche con el de Schmitt, ni tampoco establecer entre ellos una
relación de consecuencia lógica, sino simplemente mostrar una secuencia
en la cual, algunas de las temáticas e intuiciones del primero adquieren
una proyección política posible y concreta, y a la vez constituyen una de las
fuentes conceptuales ineludibles para la comprensión del segundo. Justa-
mente por ello resultaría conveniente puntualizar algunos de los puntos de
contacto y de las diferencias más importantes que pueden encontrarse entre
ambos autores. Respecto de los primeros, cabe señalar como elementos de
un temple común los siguientes:
• La crítica de la democracia liberal: en términos de decadencia y debilidad
l 'f en Nietzsche; como negación de lo político en Schmitt.
• Una concepción de lo social desde un a priori de la asimetría: sea a par-
tir del perspectivismo vital y el pathos de la distancia nietzscheanos, o
desde la necesidad schmittiana de orden y jerarquía. La "naturalidad"
de la dominación -a diferencia de lo que sucede en la modernidad- está
clara.
• Una idea de hombre "fuerte" centrada en lo heroico y en el riesgo, en
oposición a la comodidad burguesa: se contrapone la decisión desde el
vacío, el "danzar sobre el abismo", a la "conversación eterna" que plantea
el modelo político burgués.
• El reconocimiento de la íntima e intensa relación entre lo teológico y lo
político: vínculo fundado en la común necesidad de una creencia en la
verdad y la autoridad, y en el paralelo entre imagen metafisico-teológica
del mundo y forma de organización política. Así, ambos -tanto Nietzsche
como Schmitt- avizoran, a partir del proceso moderno de secularización,
una progresiva disolución de lo político (nihilismo, neutralización).
• La excepcionalidad como orientación de lo político: la voluntad y la au-
toridad por sobre la pretendida universalidad de las normas. Separación
entre validez política y verdad.
Finalmente, acerca de las diferencias -por cierto, fuertes e innegables-
podrían citarse, tomando como parámetro a Nietzsche, las siguientes:
• Su antinacionalismo y antiestatalismo , diferencia fundamental y pro-
funda.
• Su irrelig iosidad y -en general- el carácter nuclear que en su filo sofía
tiene la crítica del cristianismo; de m ás está decir que el centro del pen-
samiento político de Schmitt está en su fe en la revelación.
• Su pertenencia a lo que Agustín denominaría "paradigma del círculo": una
concepción ontológica má s bien pagana, griega, centrada en la hipótesis
80 Rubén H. Pardo
del eterno retorno de lo mismo; opuesta, por supuesto, al "paradigma de
la línea", que da lugar, sobre todo a partir del cristianismo, a la inter-
pretación de la historia en términos de historia de la salvación y a todas
las filosofías de la historia, en tanto comprenden el devenir histórico a
partir de un sentido último o meta, como es el caso del catolicismo de
Schmitt.
• Su concepción esencialmente agonal, a partir de la cual puede vislum-
brarse el efecto residua,l de un cierto romanticismo político, totalmente
contradictorio con el pensamiento schmittiano, en el cual la guerra no
tiene un "sentido en sí misma", sino más bien como instrumento político. \1 E,
• Su permanencia en un plano de cierta "impoliticidad" que parece irre-
basable, quizá porque es aún bastante romántico en algunos aspectos;
quizá como producto -precisamente- de su pretensión de superación de
lo teológico (inescindible de lo político), o tal vez por la esencial impericia
política de su pensamiento.
¿Qué problemas y riesgos entraña esta teoría decisionista? Por cierto,
muchos y variados. Algunos de ellos ya han sido mencionados a propósito
de Nietzsche: toda conceptualización de lo político montada en un vacío de
fundamentos y en la carencia absoluta de "texto" desde el cual pudiese al
menos sugerirse una continuidad conlleva peligrosas indeterminaciones:
aquellas que se agitaban ya cuando junto al filósofo del Zaratustra aludíamos
a la problemática del "danzar sobre el abismo"; las mismas que embargaron
a Weber cuando contraponía al desencanto de la "jaula de hierro" sistémica,
el preocupante pulular de acciones políticas emotivo-pasionales, sustenta-
das en una ética de la convicción: a saber, las del autoritarismo. Esto se ve
corroborado en la casi unánime crítica a Schmitt en cuanto a su postrera
reducción, en un principio negada pero luego inevitable, de lo político a lo
estatal (la unidad política decisiva no puede ser más que el Estado). Inclu-
so quizá podría añadirse a esta "derivación problemática" otra dificultad
de dudosa resolución para el modelo decisionista schmittiano: el grado de
complejidad social actual trastoca la centralidad de lo estatal, dando lugar
a una direccionalidad transnacional del poder ("globalización"). En esta
línea temática incursionan las contemporáneas teorías de la racionalización
que, en clave sistémica, pretenden elaborar una versión administrativa de
la decisión, anulando críticamente cualquier resabio de trascendencia y de
teologia en la cuestión de la soberanía política (aunque disolviendo tal vez
el sentido de lo político mismo). Sin embargo, más allá de toda evaluación
posible de esta perspectiva diametralmente opuesta a la de Schmitt, to-
mando como referencia el esquema binario de Weber (lo cual excedería los
límites de este trabajo), nos resta aún una breve referencia a otro grupo de
respuestas posibles a nuestra pregunta inicial: las de aquellos que, ante la
Nihilismo, tecnología y política 81
encrucijada de la praxis política en la era de la técnica y el nihilismo, ponen
el acento en la reconstrucción de un "texto": el de la racionalidad comunica-
tiva, orientada a la consumación de la promesa de un acuerdo futuro; o el
de la razón hermenéutica, cuya tarea es la recreación de un acuerdo previo
que pervive en la tradición.
2.2. En busca del texto perdido: ¿minimalismo procedimental
deliberativo o phrónesis y efecto compensafm.io?
Constituye un tópico inaugural y ocupa un lugar central en la filosofía
de Jürgen Habermas su toma de posición respecto del diagnóstico webe-
riano acerca del despliegue de la idea de racionalidad en la modernidad.
Esta, como ya se apuntó anteriormente, es caracterizada en términos de
un devenir racionalizante de su proyecto ilustrado: la confianza en que el
progreso liberador en el orden de la ciencia traería aparejado un progreso
moral y social ilimitado acaba convirtiéndose en mera ilusión, y termina
despojando a la razón de su capacidad para hacerse cargo de los fines úl-
timos, reduciéndola a racionalidad teleológica, instrumental. Ese proceso
de racionalización, que en principio contribuye a la liberación del hombre
moderno, desemboca en el desencanto de un mundo vaciado de sentido
y transformado en una "jaula de hierro" forjada por el creciente dominio
inasible del poder económico y la burocracia. Habermas advierte con suma
claridad cuáles son las consecuencias prácticas de ese horizonte de escep-
ticismo que envuelve y comprime a lo político en el capitalismo tardío: en
primer lugar, una tendencia endémica a desvirtuar política en técnica,
con la consiguiente despolitización y creciente indiferencia de y hacia la
opinión pública; en segundo término, una reducción de la acción política a
su pura dimensión estratégica; finalmente, el advenimiento de un nuevo
"politeísmo" que escamotea a la razón la posibilidad de resolver cualquier
conflicto valorativo. Y es precisamente contra esa posible transformación de
lo político, derivada de las coordenadas de técnica y nihilismo, en asunto de
decisión administrativa (Luhmann), o en imposición autoritaria del poder
(Schmitt), donde Habermas pretende construir un modelo ético-normativo
que, centrado en la idea de praxis comunicativa, evite que la política devenga
en relaciones asirp.étricas y de dominación. Si bien reconoce la validez del
diagnóstico weberiano, su pensamiento se constituirá sobre la conciencia
de la necesidad de trascenderlo mediante la reconstrucción de una idea
más amplia de racionalidad. Esta, a pesar de los efectos de la expansión
del interés técnico, que ha colonizado sistémicamente el mundo de la vida,
no se reduce a mera acción instrumental o estratégica, sino que es, en su
dimensión más profunda, acción comunicativa.
82 Rubén H. Pardo
Así, solo en una ética comunicativa, según Habermas, podemos hallar
las bases de un acuerdo cabalmente racional, que permita trascender la
esfera de los intereses particulares y alcanzar, por tanto, la justicia política.
No es objetivo de este trabajo analizar detalladamente la ética discursiva
habermasiana, pero, de todos modos, la justificación que ella da de esta
última afirmación es la siguiente: en virtud de su misma estructura, el
lenguaje (si es que lo consideramos, como Habermas, prioritariamente
comunicación) conlleva para nosotros, anticipadamente, la promesa de un
consenso universal y libre de coerciones, dado que la resolución discursiva
de las pretensiones de validez, implícitamente aceptadas por los partici-
pantes de un diálogo, requiere la suposición (anticipada formalmente en
el acto de habla) de una situación ideal de comunicación: a saber, igualdad
participativa, búsqueda del consenso, imparcialidad, argumentación. Solo
mediante la adopción de este punto de vista moral, ínsito ya en la estructura
dialógica de la racionalidad humana, a partir del cual las cuestiones referi-
das a la vida buena y a los horizontes de valor (eticidad) son trascendidas
por las de lo correcto (moralidad), es posible arribar a la determinación de
intereses universalizables. Con esto Habermas recrea, en clave discursiva,
el imperativo categórico kantiano, el cual podría, entonces, reformularse
así: en lugar de considera1 como válida para todos los demás ~ cualquier
lu
1
máxima que quieras ver convertida en ley universal, somete tu máxima a la
consideración de todos los demás con el fin de hacer valer discursivamente
su pretensión de universalidad (Muguerza, 1988).
Por lo tanto, la propuesta habermasiana, consciente del diagnóstico niet-
zscheano-weberiano de la muerte de Dios y el nuevo politeísmo , asimismo
corroborado en el resquebrajamiento del cemento social y en el pluralismo
valorativo que caracterizan a nuestra modernidad tardía, no contiene pres-
cripciones sustantivas fuertes, sino que posee un carácter eminentemente
procedimental: pretende establecer las condiciones mínimas y regulativas
para la formación de una voluntad colectiva democrática. Y estas se fundan
en la esencia comunicacional y dialogal de la razón misma. Así, podría ha-
blarse, como lo hace Francisco Coloro González (1992), de su teoría de la ac-
ción comunicativa como de un rousseaunianismo lingüístico: la construcción
de la voluntad general mediante el diálogo libre de coerciones en busca del
consenso racional. Tenemos aquí otra respuesta posible, ahora en clave dis-
cursiva, a nuestra pregunta inaugural por la conceptualización de lo político
en la encrucijada de una actualidad signada por el nihilismo y la técnica. Ella
se erige sobre el doble rechazo de su posible devenir sistémico o decisionista y
esgrime ante estos la receta de un minimalismo procedimental deliberativo,
como único tratamiento posible para dotar a la democracia de un modelo
referencial de legitimación racional. Minimalismo procedimental, porque
parte del r econocimiento de la imposibilidad actual de asentar lo político en
Nihilismo, tecnología y política 83
un contenido ético-sustancial fuerte, y ve, por tanto, en el establecimiento de
un marco referencial mínimo de procedimientos regulativos el único modo
viable de asegurar que los conflictos de intereses se encaminen hacia una
resolución en términos de consensos racionales y no de imposiciones auto-
ritarias. Y deliberativo porque es justamente en la discusión racional donde
podemos hallar esa ínfima dimensión sustancial que requiere este punto de
vista formal. Por lo tanto, mediante la reconstrucción de este "texto" que es
la idea de racionalidad, liberada de sus ataduras instrumental-sistémicas
y redotada de su capacidad crítica, Habermas intenta sortear el mentado
destino abismal de lo político diagnosticado por Nietzsche y por Weber, y
asumido por Schmitt: el camino señalado por la razón comunicativa apunta
hacia un acuerdo cuya voz resuena en la consumación futura del desarrollo
de la esencial promesa práctica que ella misma conlleva.
Finalmente, ¿qué evaluación, desde el marco referencial de la proble-
mática planteada en este trabajo, podríamos hacer de este intento haber-
masiano? Más allá de las bondades democráticas de su concepción de lo
político a partir del ideal de un espacio público de deliberación racional, y
dando por descontadas tanto la solidez como la pertinencia filosófica de su
\~ apuesta por una necesaria ampliación del concepto de razón, las objeciones
posibles suelen ser muchas y, por lo general, coincidentes. Todas y cada
una de ellas pueden sintetizarse en la pregunta a partir de la cual Thomas
McCarthy (1993) analiza el valor político del discurso práctico haberma-
siano: "¿Es este un ideal normativo realista para la teoría democrática?".
Evidentemente la respuesta tiende a ser negativa, en la medida en que
su pensamiento supone una excesiva confianza en la posibilidad real de
resolver, solo mediante argumentación, conflictos ético-políticos que, por
otra parte, siempre conllevan un suelo de eticidad ineludible. Llegar a un
acuerdo racionalmente motivado implica, para Habermas, la adopción de
un punto de vista moral cuyo núcleo está constituido por la idea de impar-
cialidad y el descubrimiento de un interés común (justicia), y, por tanto,
no puede aceptar el compromiso o el acuerdo estratégico como vía lícita de
la acción política (lo cual eclipsaría el sentido mismo del principio de jus-
ticia). Ahora bien, la mencionada creencia en la capacidad de cuestionar,
revisar y someter todo estándar de valor a crítica racional, como condición
inexorable para la orientación del discurso práctico a la validez universal,
supone, además, la apertura de una brecha exageradamente amplia, entre
el procedimiento formal (moralidad) y el contenido sustantivo (eticidad),
desconociendo que difícilmente sea posible un acuerdo acerca de lo justo sin
un acuerdo previo acerca de "lo bueno. Y es precisamente en este punto donde
se manifiesta su inocultable falta de realismo: la reducción habermasiana
del mundo de la vida, de la racionalidad, del lenguaje, y de la política misma,
a praxis comunicativa, al no dar cuenta de los mecanismos de integración
84 Rubén H. Pardo
y de decisión que operan en una comunidad, termina disolviendo lo político
en argumentación; olvidando, entonces, que los procesos de resolución de
conflictos conllevan no solo argumentación , sino también negociación: lo
político no puede eludir sus componentes estratégicos.
En síntesis, el inobjetable punto de partida crítico, en cuanto a su diagnós-
tico de una modernidad tecnológica que angosta el espacio de participación
democrática (el ejemplo más claro de esto estaría dado por el hecho de cómo,
bajo el peso de la complejidad social actual, el modelo parlamentarista libe-
ral ha sido desplazado por una creciente vocación decisoria del Ejecutivo),
termina resolviéndose, en su lucha contra las tendencias a justificar una
política amoral, en una ética apolítica. Y, quizá, una disyuntiva tal, que
oponga al realismo descarnado de la eficiencia sistémico-decisionista solo el
punto de vista moral de un modelo ético-normativo --cuya rigidez e idealidad
lo hacen esencialmente inoperante para la praxis política concreta- solo
logre, en realidad, abonar otras buenas razones para los que sustentan la
primera opción.
Finalmente, y como cierre de este trabajo, cabría detenerse un momento,
si bien solo con el afán de señalar un posible camino fructífero de investiga-
ción, en los perfiles ético-políticos de una corriente filosófica directamente
ligada a nuestra temática: la hermenéutica. En ella podemos atisbar ciertos
destellos de lo que podría constituir otro modo de responder a la pregunta
por el sentido de lo político en la encrucijada de la modernidad tecnológica;
aunque esa r espuesta, desde ya, en realidad no posee un grado de politicidad
similar a las anteriores (en todo caso, su proyección hacia esa dimensión sería
la indicación que ha de quedar aquí sugerida, para una t area futura , por las
siguientes consideraciones que, por ahora, son meramente exploratorias).
El punto de partida de la hermenéutica filosófica de Gadamer, al igual
que el de Habermas, está signado por una visión crítica de las tendencias
racionalizantes y sistémicas en que ha devenido el proyecto filosófico de la
modernidad. También para él es la racionalización de la aplicación técni-
co-económica del progreso de las ciencias naturales el fenómeno que marca
a fuego a nuestra sociedad actual y abre en ella las heridas emblemáticas
de la época: irrelevancia de la pregunta por los fines , como r esultado de la
creciente tendencia al dominio de los r ecursos (razón instrumental), progre-
siva expan sión de la importancia de los exp ertos en todos los órdenes de la
vida pública y, quizá la más central desde una perspectiva h ermenéutica,
el desanclaj e del hombre respecto de sus horizontes histórico-culturales de
sentido (tra diciones ). Y es precisamente en el señalamiento de esa ruptura,
de esa fractura de lo vinculante y comunitario , donde emer ge la especificidad
y el queh acer de una h ermenéutica filosófica, como asimismo la distancia
que la separ a del pen samiento ha bermasia no. En primer lugar, porque h ay
necesidad de hermenéutica allí donde no es posible un significado inmediat o,
Nihilismo, tecnología y política 85
donde el sentido se ha quebrado y se requier e el trabajo del interpretar, o,
dicho de otro modo, allí donde el acuerdo previo, viviente en el ethos-logos
común de una tradición, no tiene lugar o ha sido distorsiona do, y, en segundo
t érmino, porque la índole de una tal empresa de r ecreación de los vínculos
de pertenencia con un mundo sojuzga do por el vértigo de la innovación t ec-
nológica no sugiere la necesidad de cumplimentar un proyecto inacabado,
sino más bien la de reconocer su fracaso y compensar sus consecuencias.
Gadamer, entonces, compartirá con Habermas tanto el reconocimiento
de la acuciante pertinencia del diagnóstico nietzscheano-weberiano, cuanto
la necesidad de responder ante él a través de la reconstrucción de un texto;
sin embargo, mientras para el segundo las claves se encuentran en los idea-
les normativos de una racionalidad comunicativa que conlleva la promesa
de un consenso racionalmente motivado, en el cual se cumplimentaría el
proyecto filosófico de la modernidad, para la hermenéutica el texto que hay
que recuperar y recrear es el de un espacio de experiencia compartido, el de
una sustancialidad horizóntica que ha sido desmembrada por el despliegue
inexorable del destino técnico de la razón moderna. Ahora bien, a partir de
este contrapunto de perspectivas, a continuación podemos extraer las ideas
nucleares que la hermenéutica aportará a nuestro debate.
El concepto de pertenencia. Esta temática se corresponde con los a spectos
m á s bien epistemológicos que diferencian a Gadamer respecto de una
filosofía como la habermasiana, aún centrada en un paradigma de la con-
ciencia. A diferencia de ella, el gesto filosófico de base de la hermenéutica
se expresa en la declaración de la condicionalidad histórico-lingüística a la
que está sometida toda comprensión, a la vez que en el reconocimiento]'Cie1
la pertenencia del conocimiento, y del hombre mismo, a un horizonte ~
sentido en el cual está siempre ya siendo. La hermenéutica, en Gadamer, es
el nombre dado a la rehabilitación de una experiencia primordial que onto-
lógicamente precede al operar alienante y distorsionador de la distanciación
objetivadora del método científico. Comparte con Heidegger la crítica frontal
dirigida contra ese tipo de filosofía, surgida a partir de Descartes, que erige
a la conciencia metódica de las ciencias como para digma de la relación del
hombre con el mundo. Frente al espíritu de la ilustración y el racionalismo
moderno, de algún modo aún operantes en el pen samiento habermasia no,
Verdad y método reivindica la recuperación de la dimensión histórica y de la
finitud ontológica del hacer huma no : mientras toda filosofía de la reflexión ,
bajo la problemática de la escisión entre sujeto y objeto, toma como punto
de partida el primado del juicio y el fundamento ahistórico como gar a nt ía
metódica de la dignidad del mismo, "una conciencia formada hermenéuti-
camente tiene que mostr arse receptiva desde el principio para la alteridad
del texto. Pero est a receptivida d no presupone ni neut r alidad frente a las
86 Rubén H . Pardo
cosas ni tampoco autocancelación, sino que incluye una matizada incorpo-
ración de las propias opiniones previas y prejuicios" (Gadamer, 1991: 335).
La importancia de la historia para la hermenéutica filosófica está dada
por la índole misma de su propia tarea, la cual, según Gadamer (1991: 365),
consistirá no en "desarrollar un procedimiento de la comprensión, sino en
iluminar las condiciones bajo las cuales se comprende". Y aquello que en
la hermenéutica debe desplegarse en su acontecer es el vínculo o conexión
ineludible que se da entre la comprensión del intérprete y el movimiento
de sentido o precomprensión en el que se expresa el asunto a comprender.
Los reproches gadamerianos a la filosofía de la reflexión se asientan en esta
arenga en favor del reconocimiento de la prioridad ontológica de la dimensión
histórica del hombre; ya que, antes de comprendernos a nosotros mismos en
la reflexión mediante una toma de conciencia retrospectiva, "nos estamos
comprendiendo ya de una manera autoevidente en la familia, la sociedad
y el Estado en que vivimos" (344). Así, el reconocimiento de nuestra perte-
nencia al "ethos-logos común" de una tradición viviente, desplegado en los
textos e instituciones heredadas, abre un nuevo sentido y constituye una
reinterpretación del círculo hermenéutico descripto por Heidegger: ahora
se trata de una relación circular entre una tradición y sus recreaciones
interpretativas.
Aclarados ya algunos de los tópicos epistemológicos principales que,
centrados en el concepto de pertenencia, caracterizan al pensamiento her-
menéutico, es posible entonces explicitar las implicancias prácticas que una
tal posición arroja sobre nuestra temática.
Recuperación hermenéutica del concepto aristotélico de phrónesis. El concep-
to de pertenencia, del cual parte el pensamiento gadameriano, y mediante
el cual todo comprender es caracterizado como un proceso de fusión de hori-
zontes entre el movimiento de la tradición y la situación del intérprete, nos
lleva al problema central de la hermenéutica, a saber, el de la "aplicación"
que está contenida en la comprensión; lo que, a su vez, permitirá iluminar
la irrenunciable dimensión ética de esa filosofía.
Según la vieja tradición de la hermenéutica, el problema herrhenéutico
se divide en subtilitas intelligendi (comprensión) y subtilitas explicandi
(interpretación), al que luego se añadió un tercer componente, la subtilitas
applicandi (aplicación). Gadamer resalta que, desde el momento en que el
romanticismo reconoce la unidad interna entre comprender y explicar, ha
quedado claro que la interpretación no es un acto complementario y posterior
al de la comprensión. Pero lo que no se había advertido aún, agrega, es que
"en la comprensión siempre tiene lugar algo así como una aplicación del texto
que se quiere comprender a la situación actual del intérprete" (Gadamer,
1991: 379). Comprender no es solo interpretar, sino sobre todo "aplicar",
Nihilismo, tecnología y política 87
y por applicatio entendemos la apropiación del sentido comprendido en la
medida en que enriquecemos y ampliamos, a partir de él, nuestro horizonte
situacional. Y este reconocimiento de la comprensión como aplicación, lo
cual conlleva una recuperación de la ética aristotélica, arroja, para nuestro
trabajo, un doble significado: en primer lugar, una afirmación de la apertu-
ra dialógica que constituye al hombre, ya que caracterizar la comprensión
como un proceso de aplicación significa destacar el diálogo, la apertura de
nuestro horizonte a la conversación con la tradición, como una estructura
fundamental de nuestro ser; todo acto, sea este teórico o práctico, se inscri-
be dentro de esa dialéctica de pregunta-respuesta que establecemos con la
historia. Dicho brevemente, el horizonte ontológico de finitud e historicidad
que conforman al hombre se traduce, en el plano de la praxis ética, en una
apuesta en favor de la apertura de la propia perspectiva situacional hacia
el diálogo con las posibilidades abiertas de nuestra tradición.
En segundo lugar, y aquí se constata con mayor claridad la diferencia
con el proyecto habermasiano, una afirmación de la racionalidad práctica
como phrónesis. Este es el punto en el que Gadamer recupera, en un ejemplo
cabal de aplicación hermenéutica, el análisis aristotélico del saber moral.
Que el "problema central de la hermenéutica" sea el de la applicatio, signi-
fica que el comprender es un caso concreto de esa mediación de lo universal
y particular que es la phrónesis: del mismo modo como la pertenencia del
intérprete a su interpretandum presupone un horizonte histórico-lingüís-
tico de sentido que opera a la manera de un acuerdo previo vinculante,
"la filosofía práctica presupone que ya estamos conformados por las ideas
normativas en las que fuimos educados y que presiden el orden de toda la
vida social" (Gadamer, 1991: 307). Por ello la comprensión es básicamente
phrónesis, ya que implica la mediación de un ethos en el que se enmarca la
resignificación aplicativa de un mundo desde el horizonte situacional de un
intérprete. Esta es la razón por la cual Gadamer (1999: 302) puede afirmar,
con todo derecho, que "la hermenéutica es, pues, algo más que un método
de las ciencias o el distintivo de un determinado grupo de ellas. Designa
sobre todo una capacidad natural del ser humano".
Por lo tanto, mientras en Habermas encontrábamos, a partir de una
reconstrucción del texto de la racionalidad comunicativa, la pretensión
de un punto de vista moral centrado en la reflexión argumentativa, en
Gadamer, dado que el texto a reconstruir es concebido como horizonticidad
histórico-lingüística, el ámbito de la praxis solo tiene lugar como eticidad y
acontece como recreación de un ethos viviente (phrónesis).
Efecto compensatorio. Finalmente, el aporte que el pensamiento herme-
néutico puede ofrecer a nuestra problemática de lo político en la época del
nihilismo y la técnica cabría comprenderlo a la luz de la teoría de la com-
88 Rubén H. Pardo
pensación de Joachim Ritter (1986). Según él, las denominadas ciencias del
espíritu son, en la actualidad, no un vetusto residuo del mundo científico
premoderno, sino las depositarias de una función primordial y acorde a las
urgencias de la modernidad tardía: la de obrar como una suerte de efecto
compensatorio que suture las heridas abiertas por el inexorable devenir
tecnológico de la razón científica. Así, mientras al desarrollo de las ciencias
naturales le es inherente una irrefrenable tendencia hacia la unisigni-
ficatividad, la tecnificación, y, en general, hacia una modernización que
termina borrando los horizontes históricos y vitales (ahistoricidad), serán
precisamente las ciencias del espíritu las que, mediante una función herme-
néutico-compensatoria centrada en la narratividad y la polisignificatividad,
tiendan a la recuperación de esos vínculos necesarios con los mundos de la
vida. Vale decir, vincular y arraigar el vertiginoso e ineludible desarrollo
tecnológico en el suelo común de una tradición será su misión, y en ella es-
triba la razón de su actual resurgimiento: ante el desmembramiento social
y el resquebrajamiento de las relaciones humanas que trae aparejados la
modernidad tecnocrática, el recuerdo de lo comunitario, de lo vinculante.
No ya, como se había señalado en Habermas, la reconstrucción de una
racionalidad comunicativa en la que refundar un interés crítico-emancipa-
torio que, kantianamente, haga valer sus derechos de ley moral universal,
sino una matizada apelación aristotélica a la phrónesis, al ethos viviente y
plasmado en los mundos vitales; pero no como si estos fuesen depositarios
de un criterio de autoridad moral incuestionable, al modo de una consa-
gración acrítica de lo vigente y tradicional, sino como texto a reescribir y
recrear continuamente, pero cuya referencia resulta insoslayable para el
mantenimiento de la praxis social (recordar la diferencia que establece
Aristóteles entre phrónesis y techne, según la cual la primera no consiste
en una aplicación mecánica de una regla general fija, sino en la mediación
de un universal histórico por la particularidad de una situación).
Conclusión: los desafíos del poshumanismo
Aquí las críticas tampoco demoran en llegar. Desde una perspectiva
habermasiana puede objetarse, por un lado, el sabor neoconservador que
conlleva una posición basada fundamentalmente en la prioridad ético-on-
tológica de las tradiciones, como asimismo el solapado matiz relativista e
historicista que le es inherente (aunque cabe aclarar que en lo que respecta
a estos temas las acusaciones de Habermas son excesivamente reduccionis-
tas), y, por otro lado, también sería cuestionable, siempre desde la misma
posición, la resignación del supuesto aguijón crítico de las ciencias del
espíritu, en favor de un conformista estatus compensatorio funcional con
Nihilismo, tecnología y política 89
la orientación técnico-instrumental de las ciencias naturales. Sin dejar de
apuntar, además, lo quimérico de un recurso a las tradiciones en una época
que carece manifiestamente, y en virtud de su propia complejidad, de todo
cemento social. Y, finalmente, desde un punto de vista más específicamente
político, pensando en una postura decisionista como la de Schmitt, quizá la
objeción sería similar a la formulada a Habermas: la de ser una respuesta
más ética que política.
Sin embargo, como conclusión, y solo al modo de una sugerencia que
requeriría de un futuro desarrollo, considero que es posible atisbar en esta
perspectiva hermenéutica una senda de investigación que merece ser tran-
sitada. ¿Por qué? Quizá lo más pertinente sea responder, finalizando este
trabajo, con una reconstrucción del periplo realizado.
El diagnóstico nietzscheano del nihilismo, mediado y enriquecido por la
comprensión weberiana de la impronta del elemento técnico en virtud del
cual la estructura del poder resulta escindida en racionalización y señorío,
conserva su vigencia en cuanto núcleo del desafío de lo político en nuestra
modernidad tardía. Las exigencias derivables de tal cuadro de situación,
como lo hemos constatado, son variadas y opuestas. Desde la doble perspec-
tiva de lo político en Nietzsche, a partir de la cual se nos abre la conjunción
de vacío y voluntad, es posible seguir una línea de respuesta que, centrada en
la realidad apremiante del tiempo, interpreta esa problemática en términos
de demandas de decisión; abismal y surcada por lo teológico, como en Carl
Schmitt, o en clave sistémico-administrativa, como en Niklas Luhmann.
Contra este tipo de respuesta, y desde la conciencia de la necesidad de
asumir de otro modo la encrucijada actual de lo político, Habermas apela a
la exigencia de una refundación del punto de vista moral, y la encuentra en
la ampliación comunicativa de la idea de racionalidad. Finalmente, y quizá
justamente en esto radique su interés y pertinencia, es posible un abordaje
como el hermenéutico, que combina un reconocimiento de los inevitables
componentes decisionistas de lo político (inherentes a toda applicatlio y a }.1
todaphrónesis) con el reclamo de una racionalidad práctica, ya no d'eonto- 1
lógica y apolítica, sino más bien phronética, y que simplemente tiende al
señalamiento de lo comunitario frente a la sustracción técnica.
Sin embargo, esta propuesta hermenéutica conlleva dos evidentes "ries-
gos". En primer lugar su desvirtuamiento y banalización posmodernas,
que en ocasiones la convierten en un mero lugar de apelación conceptual
para fundamentar mediocres y perezosas posiciones relativistas de toda
índole. Esta equiparación entre hermenéutica y nihilismo relativista de
cuño seudonietzscheano confunde el sentido gadameriano de la universa-
lidad hermenéutica. Esta no radica en que "todo sea interpretación", sino
en la finitud de toda interpretación respecto de la infinita potencialidad de
sentido de un texto. Nunca podemos traer todo a la palabra, siempre hay
 90 Rubén H. Pardo Nihilismo, tecnología y política 91 101

un resto no dicho, algo que se pierde y que convierte a la interpretación en SLOTERDIJK, P. (2006), Normas para el Parque Humano, Madrid, Siruela. anismo, a un
un diálogo abierto e inacabado. iforas. El ser
El segundo riesgo atañe a la endeblez -en el contexto epocal actual- de 1 la hilera de
una de las condiciones de posibilidad de la hermenéutica: la cultura hu- rtamentales,
manista. El declive del proyecto humanista pone en duda la viabilidad del biología; por
camino de la interpretación como diálogo con la tradición. ~ se reconoce

Por ello, quizá, el desafío de las ciencias sociales a comienzos del siglo rles Darwin, .
.:§9 consista, sobre todo, en su participación en el debate acerca de la tran- o pesimismo
sición entre una cultura humanista en crisis y los primeros destellos de la expansión
una cultura poshumanista que aún se nos presenta como una incógnita niseria. Cua-
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 4. Los enredos de una taxonomía: sociedades y
naturalezas en las fauces de la crisis ambiental

Martín Prieto

Introducción

En el último medio siglo se viene dando un reconocimiento creciente de

la gravedad y urgencia de los llamados problemas ambientales, como la
contaminación, el agotamiento de recursos naturales, la deforestación, el
calentamiento global, la reducción de la capa de ozono, la pérdida de bio-
diversidad, y su imbricación con otros problemas sociales como la pobreza,
la salud, la superpoblación, el conflicto, el desplazamiento, la desigualdad
de clase o de género, entre otros. Sobre sus efectos más generalizados y
acelerados existe, a su vez, un consenso en la comunidad científica de que
son causados principalmente por la acción del ser humano, comprometiendo
su posibilidad y la de las generaciones futuras - y, ampliando el esquema
de valores, de otras especies no humanas- de vivir en un "espacio seguro
y justo". 1 Desde la geología se ha propuesto llamar a esta época, cuyo co-
mienzo podría situarse a fin del siglo XVIII con el descubrimiento paralelo
de la máquina de vapor y de concentraciones comparativamente elevadas
de dióxido de carbono en la atmósfera, como Antropoceno, donde el ser hu-
mano aparece como la principal fuerza de cambio en el sistema planetario.
Nuevos fenómenos , escalas y relaciones aparecen en escena como factores
determinantes para comprender la dinámica social humana, y ante estos
desafíos, nuevos enfoques y técnicas deberán complementar, modificar o
ya reemplazar a los que predominaron largamente bajo otra imagen de la

l. Este concepto se encuentra en el Informe mundial de ciencias sociales del Consejo Interna·
cional de Ciencias Sociales y la Unesco (ISSC-Unesco, 2013). Es importante tener en cuenta que
los sectores más fuertemente impactados por las situaciones ambientales suelen ser aquellos
más vulnerables e invisibilizados, como los pobres y los animales no humanos, quienes Jos
sufren anónimamente y pocas veces la noticia de sus realidades llega a ser conocida.
[ 93]
94 Martín Prieto
Tierra, en la que esta aparecía como una nodriza perpetua, obediente a la
parcelación disciplinar de la ciencia y a la fuerza de control de la tecnología. 2
En este contexto el papel de las ciencias sociales se vuelve crítico, y
debe implicar tanto una jerarquización como una limitación. En la medida
en que estas circunstancias · ambientales han derivado en una progresiva
formulación de problemas de diversa índole (económicos, políticos, ecoló-
gicos, éticos, cosmológicos), las ciencias sociales podrán codificarlos como
problemas sociales: su tarea central, como siempre, es la de comprender las
formas en que los actores se organizan y siguen pautas de comportamiento
para administrar las condiciones materiales y simbólicas de la existencia,
y ya la de sugerir vías factibles para el alcance de sus objetivos. Al mismo
tiempo, estas deben reconocerse como un modo de saber entre otros que dan
sentido al mundo que habitamos. La premisa general de este trabajo es que
las democracias necesitan a las ciencias para aportar a la comprensión y la
transformación de situaciones ambientales, y también que a todo acto de
encuadre científico subyace una instancia filosófico-política fundamental,
en la que se asume implícita o explícitamente un esquema contingente de
diferenciaciones y conexiones entre una realidad humana y su entorno no
humano, y por lo tanto un ordenamiento de lo que es posible pensar y hacer.
En este sentido, la posición ontológica (cuáles son la propiedades básicas de
estos dominios), la epistemológica (cómo conocemos esas propiedades), la
política (qué clase de entidades y perspectivas entran en la discusión sobre
las normas comunes de conocimiento y práctica) y la ideológica (qué valores
e intereses deberían respetar todas estas especificaciones) entran siempre
en el lenguaje en una relación de mutuo condicionamiento, organizando
dominios estables de realidad para que las personas puedan investigarlos,
comunicarlos y actuar en ellos. En la tradición de pensamiento occidental,
este esquema se estructura frecuentemente en dos polos de análisis signi-
ficativamente diferenciados que agotan la realidad empírica: lo social y lo
natural, cada uno con sus entidades y procesos clasificados bajo el estudio
de familias científicas personalizadas. El objetivo aquí será mostrar por un
lado que esta auténtica taxonomía de taxonomías no es simplemente una
conclusión del progreso científico, sino que por un lado responde a tendymcias
dominantes en el contexto social e histórico más amplio, por otr~ cómo
esta puede limitar las formas de pensar la crisis ambiental actual.
En este sentido, las categorías en uso deben evaluarse no solo como mo-
delos de descripción sino también como modos de acción, ya que sobre estas
tipificaciones actuamos y modificamos el mundo en ciertas direcciones y no
en otras. Si bien sus límites irán desplazándose o difuminándose de acuerdo
con la perspectiva y el problema en cuestión, la distinción sociedad-natu-
2. Véase el capítulo 9 de este volumen.
Los enredos de una taxonomía 95
raleza perdura incluso en los intentos más explícitos de asociar enfoques
e integrar las ciencias en la interdisciplinariedad.3 Estos intentos son el
resultado de un clima de razonamiento que asume los efectos complejos e
irreversibles del Antropoceno, y entiende que nos sitúan en una posición
intelectual donde ya resulta temerario ejercer una amplia teorización de lo
social con indiferencia de las variables llamadas naturales. En esta línea,
el Informe mundial de ciencias sociales de 2013 abre su documento con la
marca de un cambio de perspectiva:
Las cuestiones ambientales ya no deben considerarse periféricas o
afectando externamente a las sociedades. Muy al contrario, el cambio
ambiental está interconectado con una multitud de otras crisis, riesgos
y vulnerabilidades que enfrentan todas las sociedades actuales. Estos
deben ser entendidos juntos para poder ser tratados juntos[ ... ] El agua,
los bosques, las ciudades, la agricultura, el transporte, la vivienda, la
energía; en cada uno de estos procesos de la sociedad contemporánea,
los aspectos del medio ambiente se entrelazan con valores, creencias
y comportamientos humanos. Moldeamos nuestro entorno al mismo
tiempo que este nos moldea. (ISSC-Unesco, 2013: 3)
A continuación se ofrecen algunos elementos para pensar el desafío
epistemológico y político de las ciencias sociales en este siglo, presentando
aquellas clasificaciones fundacionales que suelen aparecer como obvias o
inocuas en su honda dimensión en disputa: ¿Qué funciones cumple el traza-
do de límites entre naturaleza y sociedad que justifica su investigación por
separado? ¿Qué presupone el concepto de naturaleza tal que afirmamos que
está siendo "dañada", "protegida" o "construida" por la actividad humana?
¿Hasta qué punto la sociedad puede construir y discutir coherentemente
múltiples imaginarios sobre una naturaleza externa, o cuán atada está a con-
siderar algunos hechos como objetivos tal que estos corrijan los imaginarios
posibles? Y finalmente: ¿estamos obligados a pensar desde estas categorías?
l. Bases históricas y epistemológicas de las relaciones sociales
con la(s) naturaleza(s) ,
Pensar problemáticamente estas categorías y relaciones implica sus-
pender toda perspectiva esencialista acerca de ellas o de la entidad de la
división misma , obre todo cuando la historia muestra una diversidad de
usos y sentidos que va desde lo más abstracto hasta lo más particular, y
cuando incluso las ciencias se disputan y atraviesan de uno y otro lado la
3. Véase el capítulo 1 de este volumen.
"
 96 Martín Prieto
frontera explicativa socializando lo "natural" o naturalizando lo "social".
Sin embargo, es imposible alcanzar cualquier perspectiva de análisis sin
un apoyo en los conceptos en uso, aunque más no sea para tirar la escale-
ra después de haber subido. A los efectos de una orientación inicial de la
cuestión, entonces, será útil delinear cierto entendimiento subyacente a
aquella idea de "naturaleza" que marca la problematización de la activi-
dad humana en su entorno, aunque no sirva más que como una intuición
poblada de problemas filosóficos que luego pueda deconstruirse de varias
maneras. Este entendimiento es el de que existe un ámbito de realidad
concreto que soporta material y energéticamente la reproducción de la
vida social, lo que luego se denominará "naturaleza externa". Para referir
a este sustrato preteórico se suelen utilizar diversos artilugios expresivos:
"el dominio independiente que es presupuesto como la arena permanente
y la precondición irreductible de toda actividad humana", "esa gran masa
amorfa de otredad que encubre el planeta", "aquella cosa sobre la que se
realiza la construcción del marco natural que la sociedad transforma y en
el que se inscribe la dinámica social", etc. Ciertamente se busca expresar
esta intuición común bajo una deliberada vaguedad retórica que indique
el extenso rango de lo que es construido culturalmente, pero en cada caso
resulta inevitable una conceptualización incipiente que asume más com-
promisos ontológicos de los que tal vez se quisiera admitir y, por lo tanto,
una cierta dirección dualista del problema.
En el marco de la agenda contemporánea de preocupaciones ambientales,
la interrogación por la base dualista desde la cual pensamos las relaciones
sociales con la naturaleza es necesario darla desde la consideración de su
emergencia histórica, haciendo inteligibles las nociones actualmente en uso
a partir de la comprensión de sus condiciones sociales de formación, como
una forma de entender mejor los supuestos implícitos detrás de las pers-
pectivas que hoy ocupan nuestras deliberaciones. Capturar la complejidad
/Y1la magnitud de los movimientos históricos en las ideas de "naturaleza"
l.rj"sociedad" así como de las formas en que se organizó su conocimiento
no puede hacerse aquí sino de manera muy sumaria, destacando algunos
aspectos relevantes para los propósitos de este trabajo. Uno de ellos es la
correspondencia entre un programa de investigación de la realidad y de
una forma de transformarla que se intensifica desde la institucionalización
de la ciencia en la modernidad europea, donde aquella se erige como una
factoría conceptual de incalculable influencia social, a la vez producto y
productora de la visión corriente del mundo. En desmedro de las miles de
culturas humanas y sus tradiciones de conocimiento y práctica que aquí no
se r epresentan (para un panorama, véase Selin, 2010), este r ecuento hace
eje en la cultura occidental debido al reconocimiento de esta tanto como un
factor de la degradación ambiental como de su predominancia a la hora de
Los enredos de una taxonomía 97
comprenderla y abordar sus soluciones. Es evidente que la influencia de sus
pautas civilizatorias ha llegado a abarcar el planeta, no solo a través de la
distribución de sus modelos de producción de conocimiento sino también
de los hábitos de razonamiento ocultos en las tecnologías y los modelos
económicos de desarrollo asociados
1.1. La idea social de la naturaleza
Pueden distinguirse cuatro corrientes históricas determinantes en la
formación de la idea científica de naturaleza, cuya estructura inicial aparece
en la antigüedad clásica y desde la cual, mucho después, los teóricos sociales
se apoyaron para plantear dialécticamente la idea de sociedad o de cultura.
De la larga prehistoria de los grupos humanos de cazadores-recolectores
es difícil establecer los detalles, pero las evidencias sugieren una visión del
entorno biofísico como una realidad cíclica y mítica, a la que pertenecían
indisolublemente las obras y los pensamientos humanos. Al interior de estos
continuos se producían diversos recortes más particulares para el ámbito
de lo doméstico y lo salvaje, donde ya existía el reconocimiento de un factor
cultural relacionado a la asimilación de lo salvaje con el fin de crear entor-
nos más seguros para la vida social, distinción que se vuelve mucho más
marcada en la revolución agraria del Neolítico. Pero fueron los antiguos
griegos quienes rompen este fundamento de continuidad al plantear otra
perspectiva de conocimiento, introduciendo la portentosa categoría dello-
gos: la noción de un orden armónico del universo que puede ser discernido
mediante procedimientos racionales, y por medio de la cual se fundamenta
una separación del sujeto cognoscente y el objeto conocido, y se distingue
el ámbito de la racionalidad del ámbito del mito.
En esta línea se va fundando una tradición de conocimiento especulativo
y empírico que deriva en la construcción de lo que probablemente sea la
noción más próxima a "naturaleza":physis. 4 Así, ese medio preconceptual en
el que nos movemos, que antes aparecía como una totalidad sin oposición,
pasa a ser un dominio de fenómenos que incorpora valor analítico propio
en la medida en que se diferencia de otras clases de cosas que el intelecto
humano puede conocer, sea para los griegos el eidos platónico (la realidad
perfecta), las matemáticas o 1-ios. Como señala Lorne Evernden (1992 ),
una vez que hubo una categoría separada para ese dominio, se volvió
1e 4. El sentido origi nal de est1 concepto está implica do en el derivado de la raíz etimológica de
lt "naturaleza": f sta se encuentra en el latín natus og natus, "nacido" o "producido", relaciona do
al griegogignomai, "nacer". Naturaleza es entonces todo aquello que haya sido generado y llega
a ser. Pa ra un análisis de las reinterpretaciones pr ogresivas que sufrió el concepto de physis
tendiente a la recuper ación de su sentido ori gi nal , véase Heidegger (2000).

98 Martín Prieto
conceptualmente posible que la naturaleza fuera diferente de nosotros, y
cuando el camino de conocimiento devino en el del observador desapegado,
no solo existió la posibilidad sino el requisito de que la naturaleza estuviese
completamente desprovista de cualidades humanas. Pero más allá de esta
ruptura gnoseológica de lo empático a lo analítico, el humano no estaba li-
berado de su pertenencia ontológica al orden natural, y todavía persiste en
esta época la idea de un cosmos orgánico y esencialmente vivo, que entraba
en consonancia con la teoría política dominante. Esto puede comprobarse
más acabadamente en el sistema de Aristóteles, donde la naturaleza, como
el individuo o la sociedad, formaban una unidad funcional y jerarquizada
(con el humano en lo más alto de la escala de la naturaleza, y el ciudadano
libre en lo más alto de la escala social) en la que cada parte cumple su rol
establecido para sostener la existencia del todo y dirigirlo a su propósito
inherente. Al corresponder el orden social y político al natural, y este al
orden racional del universo, su lógica subyacente no podía ser modificada,
solo conocida.
Un segundo momento se da en el pensamiento cristiano medieval, cuan-
do la naturaleza era entendida como la totalidad material de la creación,
sostenida por la distinción de la metafísica platónica entre lo sobrenatural
y lo natural, lo sagrado y lo profano, lo eterno y lo corporal, y del humano
como un nexo híbrido y privilegiado entre los distintos planos. Si bien en
la teología cristiana hubo diversas interpretaciones sobre el estatus de
la naturaleza y la relación del humano con ella, al interior de la imagen
teocéntrica se va predisponiendo un giro antropocéntrico en esa relación:
un pensamiento generalizado era que el ser humano, creado a la imagen
de Dios, se encuentra en un escenario que es un patrimonio dispuesto para
el desarrollo de su vida, que debe gobernar y que aumenta su valor en la
medida en que es trabajado, humanizado. "Trascendencia divina, singula-
ridad del hombre, exterioridad del mundo, todas las piezas del dispositivo
están en lo sucesivo reunidas para que se invente la naturaleza tal como
nosotros la conocemos", observa Philip Descola (2012: 440).
El tercer momento, quizá el más determinante, se comienza a gestar
alrededor del siglo XV bajo el llamado Renacimiento, cuando se acentúan los
cambios sociales de la tardía Edad Media, acompañados por el desarrollo
de nuevas corrientes intelectuales que se alejaban de la visión medieval del
mundo (Pardo, 2012). Puede indicarse que el proceso que aquí toma fuerza
irreversible y que concentró una diversidad de tendencias en distintos planos
es el de secularización, una separación de los asuntos de Estado de los de
la Iglesia y de los asuntos de la razón de los de la fe . Esta independencia
de las fuerzas especulativas motivó la búsqueda de nuevas aplicaciones
del pensamiento, alimentada por los desafíos prácticos que presentaba la
reconfiguración del contexto económico. La expansión sin precedentes del
/
Los enredos de una taxonomía 99
comercio condensado en los centros urbanos forjó un nuevo actor de peso,
la burguesía, que exigía libertades y mayor dinamismo en la producción
de riquezas dentro de un sistema que todavía conservaba las estructuras
estáticas del feudalismo. La ambición material, resistida por la Iglesia como
una distracción de la abnegada tarea espiritual, avaló el surgimiento del
individualismo como doctrina, expresado en la Reforma protestante que
situaba al individuo y su prosperidad terrenal en el centro de la escalada
espiritual, o en la filosofía de Descartes, que ubicaba al sujeto pensante
como centro inmaterial del ovillo metafísico y lo aislaba de la realidad
material, mecánica e inerte. Galileo, en quien algunos reconocen al primer
científico, llamaba a rechazar el principio de autoridad y las concepciones
dogmáticas sobre el mundo, y más bien salir al terreno y usar los sentidos
para comprobar la verdad o falsedad de nuestras hipótesis: "Quien tiene
').ojos en el cuerpo y en el espíritu, que los tome por sus propios guías", de-
cía, y anunciaba que "el mundo [. .. ] está escrito en lengua matemática",
ttJ-lP• y, sin su comprensión, "todo es errar vanamente por un oscuro laberinto".
G La pujante perspectiva económica buscó codificar a la naturaleza como un
recurso, conceptualizándola en su aspecto cuantificable, clasificable, previ-
sible, manipulable, y lógicamente, apropiable. Para esta corriente histórica,
la fe -incluso en sus imbricaciones con la razón- dejaba de ser el estándar
último de verdad sobre los fenómenos de la naturaleza, porque esta ya no
estaba escrita en lengua divina.
Gradualmente, estas tendencias vieron su integración plena hacia el
siglo XVIII, en la llamada modernidad, una era cultural que extendió su
influencia de manera generalizada e incesante en todas las sociedades
occidentales. Impulsada por las revoluciones científica e industrial, y bajo
un orden capitalista que exigía la participación y el consumo de masas, la
modernidad -especialmente a través de sus más enérgicos agentes intelec-
tuales, los iluministas- se caracterizó por la promoción de ideales políticos de
libertad e igualdad formal de los individuos, vistos como capaces de razonar
por sí mismos sobre la verdad de cualquier asunto, destruyendo privilegios
metafísicos y nutriendo así una serie de revoluciones sociales y políticas
(como las llamadas revoluciones liberales o burguesas: la Francesa, la de
la independencia de las colonias americanas, la Primavera de los Pueblos,
etc.). Existía una creencia en el tipo de civilización que estaba construyendo
Europa como un estadio final de evolución social y, bajo ese formato, en el
progreso ilimitado basado en la aplicación del método científico, que parecía
haber descifrado las leyes que gobernaban el comportamiento de todo lo
que hay en el universo.
Si en el pensamiento griego la idea de orden armónico de una naturaleza
viva reflejaba ideas acerca de un orden social fijo, apropiado y equilibrado,
en la cosmología moderna cada vez más aspectos del orden político y del
100 Martín Prieto
natural son entendidos como manipulables por la soberanía última de la
decisión humana. La política, ya lejos del mandato natural y orgánico de
la polis , se piensa como un ámbito artificial derivado de las negociaciones
y los contratos entre participantes que razonan independientemente. En
la medida en que la naturaleza salvaje era un obstáculo para el proceso
civilizatorio, visto como un camino de progreso en todos los ámbitos guiado
por la luz de la verdad, esta también debía ser transformada. Así, la relación
del humano con su entorno adoptó la racionalidad de una nueva metáfora,
que habría de erigirse sobre los vestigios organicistas y religiosos hasta
imponerse totalmente: la de la naturaleza como una máquina.
El gradual alejamiento de la concepción de la naturaleza como un orga-
nismo concluye aquí con una afirmación categórica de que ella, incluyendo a
los animales no humanos (dado que los organismos son considerados ahora
como máquinas), está desprovista de conciencia, inteligencia o propósito.
Las únicas realidades que se sustraen al transcurrir mecánico son Dios y
la mente humana: en esta son posibles la moral, el significado, la espiri-
tualidad, la libertad, y por lo tanto la rebeldía y la novedad. El dualismo
metafísico, marcado a fuego en el pensamiento de Descartes, promueve la
exacerbación de la metáfora y las consecuencias de la dominación del huma-
no sobre lo no humano. La naturaleza es una arena muda e inerte para la
experimentación científica y la transformación tecnológica indiscriminadas;
casi ninguna barrera ideológica le niega al humano el control necesario en
términos de recursos para su sociedad industrial, cada vez más atiborrada
y antropocéntrica: si la naturaleza es una máquina, el humano es el ope-
rario. Si bien bajo este ethos se promovieron valores muy apreciados en las
sociedades democráticas como el pensamiento científico y los ideales de
igualdad y libertad, su costo fue una escala de explotación de la naturaleza
sin precedentes que continúa hasta el día de hoy.
El cuarto momento en la concepción de la naturaleza se origina en el
cruce de dos tendencias científicas que emergen en el siglo XIX. Una de ellas
fue la llamada revolución darwiniana, una ruptura con los presupuestos de
la época desatada por la teoría de la selección natural, que abrió el espacio
intelectual a nuevas y mejores formas de explicar el origen y el rol de la
especie humana en la naturaleza. Si la revolución científica se nutrió en sus
inicios de una visión del ser humano como observador elevado de un diseño
natural estable, el mismo avance científico concentrado en la comprensión
de las dinámicas naturales logró traspasar esa división: desde esta perspec-
tiva, lo que hay en todo el arco biológico son configuraciones emparentadas
e interactuantes sujetas al cambio histórico, según las presiones que esa
interacción supone en cada momento para la supervivencia y la reproducción.
En esta concepción puede haber máquinas en la naturaleza, pero la natu-
raleza ya no es una máquina (lo que da la idea de una estructura cerrada y
Los enredos de una taxonomía 101
fija) , nuevamente funciona de manera más parecida a un organismo, a un
sistema o a una red, según como se vayan renovando las metáforas. El ser
humano, por su parte, es relocalizado: por un lado, se ubica en la hilera de
los organismos y así la explicación de sus rasgos físicos y comportamentales,
incluso sus disposiciones mentales, entran al dominio de la biología; por
otro, aparece como un agente que perturba pero que a la vez se reconoce
limitado por las circunstancias de su medio. Ya antes de Charles Darwin, .
el economista Thomas Malthus había sugerido con novedoso pesimismo
que la naturaleza produce recursos a su ritmo particular, que la expansión
civilizatoria tiene sus límites y que no respetarlos produciría miseria. Cua-
tro años más tarde de la publicación de la teoría de la selección natural, el
conservacionista estadounidense George Marsh advertía que la actividad
humana estaba logrando desestabilizar la inmemorial cadencia natural de
equilibrios y ajustes a una escala planetaria, lo que ocasionaría catástrofes
inmanejables, y hacía un llamado a restablecerlos y respetarlos.
La otra tendencia se origina en el debate sobre el medio, motivado por
el foco darwiniano en la adaptación y por el incipiente interés social en el
deterioro ambiental, derivando en la institución de la ecología como campo
de estudios específico. Bajo el problema de entender una especie en su inte-
racción compleja con otras y con el medio físico, el desarrollo de la ecología
osciló entre dos perspectivas: la que buscaba en esta comprensión la llave
para el máximo nivel utilitario posible de control, y la que abogaba por una
intelección que permitiese a las sociedades moderar sus ambiciones y recu-
perar una relación horizontal y pacífica con la naturaleza (Worster, 1979;
véase también Haraway, 1995: 94-97). Esta última estuvo influenciada por
la contracorriente estética y espiritual del romanticismo del siglo XIX, que
rechazaba el utilitarismo, ahondaba más en los sentimientos de nostalgia
que en los de progreso y buscaba inspiración en la naturaleza salvaje e
insondable, pero también por una tradición de naturalistas iluministas,
que enfrentados a la sobreexplotación imperial de los trópicos buscaron
desarrollar ideas más comprensivas sobre los delicados equilibrios natu-
rales. Actualmente, el consenso en ecología se ha vuelto hacia los modelos
de complejidad y caos, y donde antes se enfatizaba la homeostasis y la
predictibilidad de los ecosistemas, ahora se enfatiza el cambio y la incer-
teza, tornando la imagen de la naturaleza como un sistema equilibrado y
resistente a la de uno dinámico y fluctuante, con umbrales más frágiles
entre estados de resiliencia y vulnerabilidad. 5
Si bien los discursos comunes sobre la naturaleza se forman por la con-
fluencia de elementos de todas estas corrientes, y de otras no revisitadas
aquí, la ecología se ha posicionado hoy como el lenguaje socialmente más
5. Véase el capítulo 9 de este volumen.
102 Martín Prieto
influyente en la representación rigurosa de las relaciones materiales entre
los sistemas sociales y naturales. Esta es frecuentemente invocada en las
controversias ambientales para sostener o impugnar los fundamentos de
cada posición; pero si bien siempre habrá un lenguaje, metáfora o teoría que
imponga criterios de corrección a nuestras representaciones sobre el mundo,
la justificación del rol del humano con relación a su entorno depende más
bien de ideas éticas y políticas al respecto de qué es un orden deseable o
indeseable de existencia, y qué valores se priorizan cuando hay escenarios
concretos en conflicto. Como observa Evernden (1992: 15):
Podemos vivir "en armonía" con la naturaleza, lo que para algunos
es claramente la cosa "natural" a hacer; o podemos expandir nuestro
dominio por medio de la competencia directa con otras especies, lo que
ciertamente parece (al menos desde Darwin) una cosa suficientemente
"natural" de hacer; o podemos respaldar la sobreexplotación de la
naturaleza bajo cierta noción de que a través de nuestra destrucción
estamos haciendo el trabajo de la naturaleza, tal como estábamos
"naturalmente" destinados a hacer.
En este contexto, la naturaleza aparece cada vez más como un terreno de
litigio recalcitrante en el que se dan batallas de construcción y deconstruc-
ción de perspectivas, ya que no solo se compite por estilos de gobernanza
sino por la cuestión más sensible de estilos de vida y privilegios de clase. En
la escala que distancia a la naturaleza de la cultura, numerosos estudios
se orientan a mostrar cómo históricamente se ha asociado a la primera
con lo primitivo, lo animal o lo femenino , como una forma de justificar el
dominio de un sector social por otro (justamente por aquel que se ve situado
en el grado más "cultural" o "civilizado" de la escala): de las colonias por
las potencias occidentales, de los negros por los blancos, de los animales no
humanos por los humanos, de los cuerpos y las emociones por la moral y la
razón, de la mujer por el hombre. 6
Es razonable afirmar que el sentido que pueda tener la abstracción ge-
nérica "la naturaleza" difícilmente pueda resolverse mediante una rigurosa
/. . de una forma de civilización en la historia. Entenderla no es abarcarla en
6."Siendo~omplej~ saturado de metáfora como es el concepto de naturaleza", observa
Neil Smit (1984 26), "probablemente ninguna de ellas sea tan predominante o profunda
como la de la eminidad de la naturaleza. Es notable que el tratamiento de las mujeres en la
sociedad capitalista sea paralelo al tratamiento de la naturaleza. Como naturaleza externa,
las mujeres son objetos que la humanida d trata de dominar y oprimir, saquear y romantizar;
son objetos de conquista y penetración, así como de idolatría y adoración. El lenguaje es exacto.
Las mujeres son puestas en pedestales, pero solo una vez que su dominio social es seguro;
precisamente como con la naturaleza, la romantización funciona entonces como una forma
· de control". Para tratamientos en profundidad de este tema, véanse Ortner (1979), Agarwal
(1992), Haraway (1995).
Los enredos de una taxonomía 103
inspección científica o filosófica, ya que esta se ve siempre superada por
sus referencias particulares o por la tensión que ejerce en otras categorías
según cómo estas se interdefinan. En este sentido, si la historia sirve como
premisa de nuestros razonamientos debemos considerar que hay muchas
naturalezas posibles que encastran con la idea intuitiva de un entorno ma-
terial externo, ya que hay muchas funciones posibles en muchos contextos
posibles a los que este concepto puede servir. En la actualidad estos sentidos
se expresan y coexisten en los movimientos ambientalistas así como en una
misma persona según sus diversas circunstancias; pero si bien el escenario
actual es rico en perspectivas, no es difícil concluir que es el imaginario
moderno sobre la naturaleza y su arraigo en la racionalidad utilitaria el
que prevalece en las sociedades capitalistas contemporáneas, relegando
al resto como excepciones. Detrás de las variaciones que esta tradición
admite, heredamos una oposición subyacente que determina mayormente
nuestra comprensión de los problemas y soluciones a la crisis ambiental.
Así lo señala el geógrafo Neil Smith (2008: 11):
La naturaleza es material y espiritual, es dada y construida, pura
e inmaculada; la naturaleza es orden y es desorden, sublime y secular,
dominada y victoriosa; es una totalidad y una serie de partes, mujer
y objeto, organismo y máquina. La naturaleza es don de Dios y es
producto de su propia evolución; es una historia exterior universal y
también el producto de la historia, accidental y diseñada, territorio
silvestre y jardín. En nuestra gama de concepciones de la naturale-
za, todos estos significados sobreviven hoy en día, pero incluso en su
complejidad se organizan en un dualismo esencial que domina todas
estas concepciones.
2.2. El dualismo y sus determinismos
La dualidad a la que se hace referencia constituye una dirección en el
pensamiento forjada en el proceso de autorreconocimiento y justificación
una estructura con puntos limítrofes discernibles, sino recorrer un marco
epistemológico-lingüístico que regula la práctica y el conocimiento de l~ 1S'
relaciones entre humanos y no humanos según tendencias reconocibles,
incluyendo sus fluctuaciones y contradicciones. En este sentido, aunque
difícilmente una cultura (o cualquier cultura) de expresiones tan amplias
y en permanente dialéctica interna pueda ser sentenciada como una re-
lación binaria, esta puede actuar como guía para detectar las formas ca-
racterísticas en que un pensamiento se hegemoniza en .e xtensos dominios
de influencia.
104 Martín Prieto
Heidegger señaló que aun cuando constituya uno de los términos de la
dicotomía, fue la categoría occidental de naturaleza la base permanente de
contraste sobre la cual se definirían sus antítesis: lo sobrenatural, el arte,
la historia, la cultura, la mente. De los muchos temas y variantes filosóficas
que adopta el dualismo moderno, aquí nos interesan aquellos movimientos
que llevaron a abstraer, junto al dominio de la naturaleza, un dominio social
humano que más tarde en la historia fue reclamado por una ciencia propia,
formando dos ámbitos de discurso con aspiraciones a la autosuficiencia.
Las posibilidades del dualismo científico de definir y abordar problemas
ambientales se ciñen así a un determinado horizonte epistemológico~ que
es necesario comprender en sus complejidades y derivaciones.
En un primer momento, para entender la determinación de la idea de
sociedad por la de naturaleza hay que entender esta última en su sentido
ampliado. En un estudio del vocabulario cultural de Occidente, el crítico
literario Raymond Williams (2015) identifica la forma en que "naturaleza"
se ramifica en tres nociones diferentes aunque interconectadas en un mismo
sistema conceptual:
1) Naturaleza intrínseca: las propiedades esenciales de una cosa (por
ejemplo, "la naturaleza de la materia o de la desigualdad social", "la
naturaleza humana").
2) Naturaleza universal: la causa inherente del comportamiento de las cosas
del mundo, la fuerza o lógica omnipresente que las controla, incluyendo
o excluyendo a los seres humanos (por ejemplo, "las leyes naturales", "la
madre naturaleza").
3) Naturaleza externa: el ámbito de realidad en que estas entidades existen
suele referir al mundo material, no mediado, incluyendo o excluyendo a
los seres humanos (por ejemplo, "el ambiente natural").
Este esquema permite al naturalismo moderno organizar y poner en
práctica una imagen del mundo apoyada en el conocimiento científico,
justificado por la existencia de regularidades (noción 2) que gobiernan la
realidad empírica experimentable o cognoscible (noción 3) dentro de un do-
minio de objetos y problemas identificable por sus características excluyentes
(noción 1). Así, estos sentidos se conectan expresando las continuidades y
discontinuidades básicas entre los existentes, principalmente situadas aquí
entre un ámbito de lo propiamente humano y lo propiamente no humano.
La querella sobre el límite no se da en ningún otro lugar más que en la
misma persona humana: ¿en qué íntimo lugar de esta curiosa especie está
el punto de corte de los inmensos planos del conocimiento?
En líneas generales, la imagen más aceptada dicta que si bien la actividad
social es sostenida y constreñida físicamente por una naturaleza presocial
Los enredos de una taxonomía 105
y prehistórica/ en algún punto su funcionamiento se descontextualiza de
ella en tanto que aparece como origen y eje de todo símbolo, valoración y
propósito, impulsando desde allí una lógica específica de la vida grupal
humana y justificando la distinción de dos ámbitos de conocimiento con
preguntas, teorías y lenguajes propios. Esta idea alimentó en las ciencias
sociales un extendido paradigma de excepcionalismo humano, sustentado
en el argumento de que las conexiones sociales con la naturaleza externa
no resultan relevantes para la explicación sociológica, ya que las personas
se encuentran suficientemente "exentas" de las presiones ecológicas por el
li soporte de las fuerzas culturales, mediante las estructuras sociales emer-
gentes que tienen el poder de condicionar la acción de los individuos, o de los
procesos inherentes y libres de decisión racional individual. Ese paradigma,
tan difundido que muchas veces se implementa de manera instintiva, ha
sido criticado por ser el reflejo de presupuestos falsos sobre la disponibili-
dad ilimitada de recursos, una dominación o adaptación humana al medio
ambiente no problemática o una mente humana descarnada. Esta tenden-
cia ha sido contrarrestada por una serie de corrientes más minoritarias
que buscan una mejor comprensión de las causas y consecuencias de las
dinámicas sociales mediante el estudio de su interacción con las dinámicas
biogeofísicas, que derivan en un paradigma relacional que aúna campos
como la ecología humana, la antropología ecológica, la sociología ambiental,
la ecología política, la economía ecológica, la socioecosistémica, entre otras
variedades que deben lidiar con las dificultades de la interdisciplina.
Sin embargo, el dualismo como esquema relativamente estable de di-
ferenciación y conexión de ámbitos de análisis se sostiene solamente en la
tensión que otorgan los matices, puesto que una vez formados tales ámbitos
se pueden avanzar estrategias deterministas desde uno y otro lado que di-
suelvan esa dualidad. Así, bajo la inercia del éxito explicativo de las ciencias
naturales frecuentemente se ha buscado comprender el funcionamiento
psicológico y social humano como un continuo de las fuerzas naturales. El
ascenso momentáneo del determinismo ambiental (entendido como los facto-
res físico-geológicos del entorno social) y algunos descubrimientos duraderos
de la sociobiología humana derivaron en la idea de una naturaleza humana
como una serie de disposiciones regulares a los que se ajusta su conducta
social, realizando más plenamente el sentido de la naturaleza externa como
universaL Simultáneamente, en la búsqueda de autonomía epistemológica
de la ciencia social se formaron los enfoques interpretativos, bajo la idea de
7. En terminología mecani cista, esta s propieda des refieren a sus cualidades primarias (como
extensión, movimiento, form a, etc.), aquellas que se hallan "en las cosas mismas" y que no
dependen de los estados psicológicos del suj eto. Aquellas que sí (tales como el color,lgusto, el ¡J.
olor) son sus cualidades secundarias. Esta di stinción metafísica ha sido invocada frecuente-
mente para di fe rencia r hechos "objetivos" de hechos "subj etivos".
106 Martín Prieto
que las personas poseen una subjetividad fundante e irreductible de la que
deriva todo acto de significación y valorización que caracteriza a las obras
humanas. Para estos enfoques, en la medida en que las personas establecen
con su entorno un vínculo intencional y subjetivo condicionado en su mayor
parte por el contexto cultural de pertenencia, la idea de naturaleza en su
totalidad, y también la ciencia que la describe, ya no dependen de informes
objetivos sobre sus propiedades inherentes recogidos por un método de cono-
cimiento imparcial y privilegiado, sino que constituyen productos históricos
de la actividad humana de construcción de significados. Así, toda referencia
a esa externalidad -de la que poco o nada podemos decir en sí misma- pasa
a ser subsumida en el acervo cultural y recreada permanentemente en este
para cumplir distintas funciones ideológicas, como intentan mostrar los
enfoques construccionistas más radicales.
En esta encrucijada epistemológica entre lo construido subjetivamente
y lo establecido objetivamente se vuelve necesario pensar el ambiente (idea
que apunta a identificar un sistema relevante entre individuo y entorno)
como una categoría abierta y problemática. 8 En la medida en que funciona
como una arena relativamente delimitada de discurso que determinaílal
tipificación de problemas y define áreas de intervención en la realidad,{_W
noción de ambiente en juego presupondrá tanto las relaciones posibles entre
sociedad y naturaleza como las estrategias relevantes de acción social, según
se acentúen los aspectos subjetivos u objetivos de esa relación. Entre ellas
se incluyen las relaciones materiales y políticas entre lo local y lo global,
dimensiones que suelen estar en la base de conflictos sobre justicia ambien-
tal, sustentabilidad, conocimiento indígena y conocimiento hegemónico,
entre otros. En este contexto la idea de ambiente tiende a osc~r entre tres
concepciones predominantes (Cooper, 1992; Dower, 1994): untt¡a homologa
al concepto de biósfera o ecosistema, y se apoya en el conocimiento de las
ciencias naturales para describir los parámetros objetivos que aseguran
la vida o la salud de las poblaciones humanas y no humanas; la segunda
rechaza la visión del ambiente como un entorno exclusivamente geográfico
y material, y lo entiende más bien como un campo de significancia, delimi-
tado por las relaciones locales e intencionales que una criatura sentiente
establece de manera familiar con ciertos elementos del mundo, apreciaciones
que en el caso humano estarán influenciadas por variaciones culturales y
8. En su versión m etodológica, el debate entre construccionismo y objetivismo puede simplifi-
carse en un desacuerdo fundamental al r especto de cómo dar cuenta del origen y la razón de
una entidad, una categoría, una conducta o un problema: el objetivismo tiende a situarla en
el peso de ciertas condiciones detectables de la realidad que resulta razonable postular como
independientes de las pers pectivas y los intereses situados de una comunidad, el construc-
cionismo en la hi storia , la ideología y ot r as fu er zas sociales compartidas por una comunidad
y sus dinámicas de negociación que producen las a firm acion es ace pta das acer ca de cuáles y
cómo son esas condi ciones, por lo tanto , adscJ;bi endo a cierto gra do de relativismo.
Los enredos de una taxonomía 107
por las diferencias de vulnerabilidad a una situación ecológica; la tercera
aboga por una concepción dualista del ambiente, advirtiendo que este no
puede pensarse deslindando sus aspectos culturales-subjetivos inheren-
tes de una referencia a lo que subyace y sostiene el conjunto de campos
de significancia diferentes, esto es, un entorno físico común y objetivable
científicamente, capaz de fundamentar un discurso acerca de realidades y
responsabilidades globales.
Así, mientras la postura objetivista-naturalista busca reducir la subjeti-
vidad ilimitada de esas controversias apelando a las bases científicas como
medio de determinar las cuestiones acerca de lo que es el caso, la subjetivis-
ta-construccionista entiende que la cuestión decisiva pasa por comprender
los conocimientos y las perspectivas en juego, incluso las científicas, en
sus contextos de producción social mediados por intereses y lenguajes de
valoración (Redclift y Benton, 1994; Burningham y Cooper, 1999). Como
señala la filósofa Kate Soper (1995: 7):
Ambas están centralmente preocupadas por cuestiones acerca de
la naturaleza y parecen compartir cierta postura en común, pero están
dirigidas por impulsos contrarios: una preocupada por los límites de la
naturaleza, y por nuestra necesidad de valorar, conservar y reconocer
nuestra dependencia de ella; la otra preocupada por recordarnos sobre
la "construcción" cultural de la naturaleza, de su rol determinante en
la división social y sexual, y en la cualidad relativa y etnocéntrica de
nuestras concepciones sobre ella.
En este escenario, el compromiso corriente tiende a una forma algo vaga
y diplomática de dualismo que respete ambos puntos de vista, estableciendo
una separación de ámbitos de interrogación donde se atribuyen competen-
cias tradicionales para cada estrategia o disciplina científica mientras se
hacen llamados a promover instancias de reunión interdisciplinaria. La
naturaleza es consensuada como un ámbito material operando bajo procesos
causales universales, que es en parte entendida, en parte interactuada y
en parte construida socialmente. Y, fundamentalmente, es siempre bajo la
postulación de una naturaleza externa a la actividad social que adquiere
sentido y se discute toda idea de instrumentalización, de preservación, de
daño, de construcción u objetivación. Sin embargo, en su expresión habitual
el esquema dualista no ofrece exactitudes sobre el punto en que los meca-
nismos de la realidad natural están escindidos de los de la realidad social,
qué características observables del ambiente es razonable postular como
independientes de la construcción cultural, o de qué modos ambas entran en
relación y por lo tanto cómo deben ser distribuidas, integradas y limitadas
las competencias disciplinares. En la medida en que hay una separación,
el problema es, justamente, la interacción, la clase de vínculo que las une.
108 Martín Prieto
Para el paradigma dualista-relacional la pregunta sigue siendo cómo
abrirnos a la investigación de lo que llamamos las relaciones sociales con
la naturaleza sin dejar entrar el "caballo de Troya" del determinismo bio-
lógico o social. Siempre que se entienda que lo que la crisis ambiental trae
son problemas complejos sobre realidades complejas, y que esto exige más
una integración que una disociación de las perspectivas de conocimiento, la
relevancia explicativa que conservan las estrategias objetivistas y construc-
cionistas resultará difícil de conciliar para lograr un tratamiento superador
de los problemas ambientales, especialmente de aquellos que afectan de
manera urgente a grupos con puntos de vista diferentes sobre la definición
de los problemas o los cursos aceptables de solución. Esta disyunción ana-
lítica constituye así un terreno permanente de desacuerdo y es negociada
punto por punto en cada instancia donde el conocimiento científico intercede
en una controversia ambiental, constituyendo un problema epistemológico
clave desde el cual pensar la participación de la teoría social. Quizá sea este
un estado inevitable del pensamiento enfrentado al problema inevitable de
la diferenciación entre individuo y entorno, o quizá sea posible articular un
esquema distinto desde el cual elaborar distinciones más fluidas. A conti-
nuación se examinarán algunas ideas dentro de la teoría social que buscan
abordar las relaciones sociales con la naturaleza desde una problematización
crítica del dualismo y sus determinismos.
2. Respuestas de la teoría social al proyecto
sociedad-naturaleza moderno
Consolidadas durante la etapa formativa de las sociedades industriales,
las ciencias sociales se volvieron urgidas a sus problemas y fenómenos de la
manera en que fueron codificados por la modernidad, abasteciendo un marco
de análisis sostenido por una determinada arquitectura de las relaciones
entre el humano y la naturaleza. La provocación a estos fundamentos epis-
temológicos que supone la crisis ecológica, cuyos signos más visibles fueron
impensados en su escala y complejidad dos siglos atrás, impulsó a un sector
de la investigación social a alinearse en direcciones comunes: la sospecha de
que el paradigma de excepcionalismo humano no resultaba sustentable, la
atención a los efectos de las racionalidades modernas y su relación con esa
crisis, y la tarea de interpretar la sociedad en este nuevo escenario desde
una reconfiguración de los conceptos y las herramientas de interpretación.
Estas perspectivas se nutren de una corriente de pensamiento inau-
gurada hacia 1930 por la llamada Escuela de Frankfurt, un colectivo de
pensadores alemanes de tradición marxista y freudiana que organizó la
primera revisión profunda y sistemática del impacto social de la modernidad,
Los enredos de una taxonomía 109
y entre cuyas líneas de análisis centrales se contaba una reflexión sobre el
problema de la naturaleza. Sus trabajos, englobados en lo que se conocería
como la Teoría Crítica, conformaron un auténtico programa filosófico del
pensamiento sobre lo social, cuyo objetivo era cuestionar la idea del científico
como observador desapegado y orientar la investigación hacia la transfor-
mación de la misma sociedad. El contexto en el que dirigen su crítica a la
modernidad era uno donde se expandía la sociedad de masas y el poder
explicativo de la ciencia, pero las promesas iluministas y marxistas no se
cumplían, más bien se vivía una Europa regresiva y crepuscular, signada
por el ascenso de los totalitarismos y sometida a una escala insoportable
de miseria y destrucción. Para la Escuela de Frankfurt, las razones de ese
presente se encontraban ocultas en el mismo régimen de progreso utópico,
cuya lógica se revelaba ahora como defectuosa. Las calamidades sociales
que se vivían no tenían que ver esencia1mente con una serie de decisiones
económicas o políticas desacertadas, sino con el inevitable desenlace de la
cultura industrial moderna, por cuyos mandatos se afirmaba en la conciencia
humana la separación entre subjetividad y naturaleza, y la manipulación
de esta por aquella con el fin de saciar propósitos individuales o colectivos
de seguridad, consumo y confort.
El Iluminismo era responsable, para la escuela de Frankfurt, en la me-
dida en que había inaugurado la era de la razón instrumental (Horkheimer,
2007), una serie de preceptos, por largo tiempo exitosos, tendientes a con-
centrar la razón humana en la determinación de los medios más eficaces
para realizar cualquier fin, compulsivamente codificando todo como objeto
y según su valor subjetivo, promoviendo la creencia en que la aplicación
irrestricta del conocimiento científico a todas las esferas de la vida social
libraría al humano de la ignorancia y la opresión. Esta filosofía se extendía
en todas las sociedades industriales, tanto en las economías de mercado de
ideología liberal como en las economías socialistas de ideología marxista. El
marxismo, la teoría emancipatoria más influyente de las varias de la ante-
sala del siglo XX, propone la idea de que la libertad definitiva sería posible
cuando el humano se independice de la necesidad del trabajo, estado reali-
zable a través de la dominación tecnológica total de los recursos naturales.
La dialéctica humano-naturaleza se resolvía así positivamente una vez que
este lograra asimilarla por completo. Desde la teoría crítica se argumentó
inversamente que cuanto más se intentara reducir instrumentalmente el
trabajo y más aumentara la explotación del mundo natural, menos libres
se volverían las sociedades. La misma dialéctica tendrá aquí un sentido ne-
gativo puesto que, al abandonar tal relación a la lógica de la cuantificación
dictada por las necesidades de desarrollo económico, no lograría más que
disminuir los lazos orgánicos de solidaridad social, reprimir los instintos
psíquicos humanos que encuentran goce en la relación desinhibida con la
110 Martín Prieto
naturaleza, y potenciar así los medios de dominación del trabajo y la psiquis
de las masas y por lo tanto el conflicto social.
Las influyentes perspectivas de la teoría crítica temprana conservan
su potencia pero deben entenderse en su contexto histórico-problemático.
Fundamentalmente, el sentido que adquiere allí el tema de la dominación
de la naturaleza es relativo a sus preocupaciones emancipatorias sobre los
fenómenos de explotación y represión bajo los órdenes político-productivos
más cercanos a la modernidad clásica, y no refieren aún a la explotación
de los no humanos ni al cambio ecológico derivado de esa explotación. Las
teorías que se comentarán en el apartado siguiente retoman varias de estas
ideas, pero las resignifican desde el contexto actual de la problemática am-
biental. En esta línea, dos tendencias pueden reconocerse: una que defiende
la legitimidad de la razón moderna con la condición de algunas correcciones
importantes, otra que descalifica sus contradicciones y propone su trascen-
dencia desde una nueva arquitectura de pensamiento. Ambas emprenden
la tarea de aliviar los anacronismos e imprevistos de la modernidad en las
sociedades contemporáneas, desde una reconfiguración de la ciencia que
ha de interpretarlas.
2.1 . Conflicto ambiental y contracultura: la reparación de la
modernidad en las sociologías de Beck y Eder
En 1986, meses después de la catástrofe nuclear de Chernobyl, Ulrich
Beck publica su Sociedad del riesgo: hacia una nueva modernidad. En esta
influyente obra, Beck interpreta la crisis ecológica como una consecuencia
inevitable de los procesos de modernización social, donde el desarrollo y
la aplicación de tecnologías cada vez más poderosas generan un nivel de
riesgo sin precedentes al bienestar y la supervivencia de las sociedades, a
sus ideales de igualdad y a la legitimidad de sus instituciones más impor-
tantes. En este contexto Beck (1992: 21) define la sociedad del riesgo , la
categoría central de su teoría sociológica, como la "forma en que se organizan
las sociedades modernas para tratar de manera sistemática los peligros e
inseguridades inducidas e introducidas por la misma modernidad".
Beck observa que las fuerzas que movilizó la modernidad alcanzaron
un punto de impacto ecológico tal que produjeron un cambio de fase en el
sistema social, donde el problema principal pasa de ser el de la distribución
de riqueza, en la sociedad industrial clásica, al de la distribución de riesgos,
en las sociedades contemporáneas. En la medida en que este estado de cosas
corresponde a derivaciones internas de la lógica moderna, la época actual se
identificará como una etapa de esa lógica, una modernidad tardía y reflexiva.
Si bien toda sociedad moderna produce sistémicamente riesgos, en su fase
Los enredos de una taxonomía 111
tardía los costos sociales de los riesgos ecológicos, antes despreciables o
manejables, llegan a sobrepasar en muchos casos los beneficios de la explo-
tación tecnológica, convirtiéndose ahora en factor político y fuerza histórica
dominante. Al mismo tiempo, cuando la incapacidad de las instituciones
sociales de procesar sus propias consecuencias se vuelve manifiesta y la
producción compulsiva de soluciones dentro del rango ideológico de acción
resulta continuamente contraproducente, se suscita la instancia reflexiva,
el análisis crítico de sus propias reglas de funcionamiento.
Debido a sus peculiares características, los riesgos a los que hace referen-
cia Beck producen nuevos órdenes por doquier, nuevas relaciones de poder,
de trabajo, de familia, y reorganizan los escenarios de conflicto. Relacionados
con la radiactividad, la contaminación, la reducción de la capa de ozono y
todas aquellas amenazas de causa y consecuencia global, estos riesgos "indu-
cen un daño sistemático y a menudo irreversible, generalmente permanecen
invisibles, se basan en interpretaciones causales y, por lo tanto, solo existen
inicialmente en términos del conocimiento (científico o anticientífico) sobre
ellos. Por lo tanto, pueden ser cambiados, magnificados, dramatizados o mi-
nimizados dentro del conocimiento, y en esa medida están particularmente
abiertos a la definición y construcción social. De ahí resulta que los medios
masivos de comunicación y las profesiones científicas y jurídicas encargadas
de definir los riesgos se conviertan en posiciones sociales y políticas clave"
(Beck, 1992: 23, subrayados en el original)
En la medida en que los riesgos impactan desigualmente y las personas
vulneradas por ellos no pueden detectarlos directamente, 9 se genera una
dependencia de las comunidades científicas y políticas de expertos para su
definición, diagnóstico, medida de distribución, administración y elimina-
ción. Sin embargo, estos riesgos suelen caracterizarse por su incalculablili-
dad y por la mediación de estándares e intereses culturales de aceptabilidad
y moralidad, por lo cual el sistema científico que legitima expertos para la
instrumentalización de soluciones a los problemas sociales se vuelve tanto
incapaz como peligroso, ya que estos expertos con sus recetas imbuidas de
estándares propios suelen afectar a comunidades que no las comparten. Así,
el sistema bajo el cual la modernidad buscó definir y organizar el progreso
social entra en un espiral descendente, proliferando la controversia social
sobre la existencia, escala y urgencia de los riesgos, lo que es decir, sobre la
autoridad y la forma de distribución del conocimiento dentro de una sociedad.
9. Debido a tendencias como la relocalización de industrias contaminantes, las presiones eco-
nómicas a países subdesarrolla dos para implementar modelos extractivistas exporta dores o
el cambi o climáti co, la sociedad del ri esgo y sus escena rios de conflicto a dquieren complejidad
globa l puesto que la distribución de ri esgos no solo resulta desigual entre clases socioeconó-
micas sino entre regiones periféricas y centrales, acar reando nuevos problemas de justicia
global (Agar wal y Nara in, 199 1; Yearl ey, 1996; Martínez Alier, 2002).
112 Martín Prieto
En este contexto epistémico se construye el terreno político de conflic-
to sobre el ambiente y se comprende el surgimiento de los movimientos
ambientalistas, fenómeno que será estudiado más pormenorizadamente
por Klaus Eder (1990). Este autor interpreta los conflictos vehiculizados
por esos movimientos como el mayor desafío a los ideales hegemónicos de
racionalidad y progreso, y entiende que merecen el estudio sociológico más
profundo en la medida en que constituyen las fuerzas responsables de hacer
emerger del inconsciente colectivo el "código cultural" de la modernidad y
situarlo como objeto de deconstrucción y disputa. Esta explicitación permite
exponer sus aporías y plantear alternativas al dualismo fuerte que confina
las relaciones éticas al ámbito de la sociedad y las instrumentales al de la
naturaleza sin otra eventualidad que la de producir el colapso del sistema.
El desarrollo de estos conflictos, percibe Eder, tiene el potencial de alterar
el impulso de la cultura moderna. Al pasar de una fase dominada por pro-
blemas de reproducción económica a otra de reproducción ecológica, en la
que se encuentra amenazada la supervivencia misma de las sociedades, los
movimientos ambientalistas promueven un cambio de foco desde la cuestión
técnica a la cuestión ideológica, donde lo que se pone en juego es la matriz
de medios y fines que guía a la civilización occidental en este momento de
su historia: la definición de propósitos, necesidades y estilos de vida.
Pero aquí Eder, abonando una interpretación amplia de la sociedad mo-
derna, ve una discusión sobre qué curso debe tomar ese proyecto más que
una reacción opuesta a él. En efecto, entiende que los llamados de muchos
movimientos ambientalistas contemporáneos a incluir a los animales no
humanos en la órbita de la ética, a asignar valor intrínseco a los ecosistemas
o a promover un "reencantamiento" estético de la naturaleza no constituyen
actitudes irracionales sino que portan vectores que se encuentran dentro
de las proyecciones posibles de la razón moderna. Estas fueron expresadas
en diversas tendencias intelectuales como el romanticismo, las perspecti-
vas sobre el tiempo cíclico y el equilibrio entre naturaleza y sociedad, o la
racionalidad práctica (esta última reelaborada por Jürgen Habermas, otro
continuador heterodoxo de la Teoría Crítica), pero rápidamente entraron en
contradicción con la lógica instrumental que trajeron los programas triun-
fantes de evolución social como el capitalismo y el socialismo industriales,
y continuados como discursos muy laterales a la marcha civilizatoria habi-
tual. El precipicio cultural en el que surge el ambientalismo recobra estas
direcciones con un lenguaje propio y un contexto de discusión más favorable,
asumiendo, a veces sin saberlo, la tarea ahora realista de reorganizar el
código cultural de la modernidad para que sus fuerzas benéficas puedan
sobrevivir.10 Si bien Eder sigue una interpretación menos espesa sobre la
10. Según la lectura social de Eder, raciona li zar el progreso tecnol ógico a partir del estableci-
mi ento de relaciones morales entre sociedad y naturaleza res ultaría la vía más prometedora.
Los enredos de una taxonomía 113
modernidad que la de la Escuela de Frankfurt, descubre en el ambientalis-
mo el rol transformador que ella postulaba filosóficamente pero proyectaba
sociológicamente con cierto pesimismo, que es el de la generación de una
escena de intensa reflexión social sobre los fines capaz de subordinar el
culto a la perfección de los medios.
Puede verse que tanto Eder como Beck interpretan que el "problema
nuevo" que trae la crisis ecológica no es solamente de supervivencia material,
sino que se trata fundamentalmente de un problema cultural sobre la rela-
ción "razonable" con la naturaleza. En este punto se abren muchas posibili-
dades. Algunas ideas de Beck sobre el momento reflexivo de las instituciones
modernas se han recuperado en la perspectiva de la llamada modernización
ecológica (Spaargaren y Mol, 1992), 11 un discurso optimista y muy difundido
en ámbitos políticos, empresariales y mediáticos que busca incorporar las
variables ambientales a lugares más centrales de la racionalidad pública, y
conciliadas con los objetivos de desarrollo industrial y tecnológico asociado
al progreso social, bajo programas como la administración responsable y
eficiente de recursos naturales, las nuevas estrategias de gestión ambiental
y el desarrollo sostenible. Estos programas mainstream rivalizan con los de
movimientos más radicales y minoritarios que ven en la lógica de crecimiento
económico por medio de la explotación de la naturaleza el principal motor
de ruina ambiental, y es en estos discursos en los que Eder identifica las
verdaderas fuerzas contraculturales capaces de encaminar a la sociedad
global. Más allá de algunas conexiones, también la sociología de Beck dista
de coincidir con esos sellos de ambientalismo moderado, indicando dificul-
tades más profundas y sugiriendo soluciones menos prontas y concesivas.
Beck y Eder entienden que una cultura de conocimiento asentada en una
disociación fuerte entre sociedad y naturaleza no es sostenible y que, al ser
las disciplinas e instituciones hegemónicas incapaces de codificar las formas
en que los elementos "naturales" fluyen en los procesos "sociales" de manera
inextricable, buscan interpretar los impactos ecológicos como efectos cola-
terales que pueden ser corregidos aumentando la eficiencia, incorporando
variables a los cálculos, desarrollando la ciencia o la deliberación parlamen-
taria. Al contrario, para estos autores solo se puede comenzar a salir de esta
situación en la medida en que se comprenda la unión de planos que supone
la actividad humana, donde simultáneamente la naturaleza se recrea por
la sociedad y la sociedad se reproduce en la naturaleza, y la explotación de
una supone la explotación de la otra. En este sentido, lo que la sociedad del
riesgo como unidad de análisis permite distinguir es que la reparación del
proyecto civilizatorio no requiere solamente nuevos conceptos, sino nuevas
políticas sociales de conocimiento.
11. Perspectiva aná loga a lo·que Eduardo Gudynas (2011) identificó como la sustentabilidad
débil , par a diferenci arla de las versiones fu ertes y las superfuertes.
114 Martín Prieto
Sin embargo, aun cuando estas perspectivas promueven el fin de un
dualismo fuerte como forma de teorizar y organizar las relaciones entre
ciencia, sociedad y naturaleza, todavía es posible registrar un nivel analí-
tico en el cual se diferencia suficientemente un ámbito natural causal ~
uno convencional humano. Esta distinción se realiza cuando se habla de
cambios ecológicos en tanto "hechos" suficientemente independientes de la
diversidad de perspectivas sobre el significado que ellos pueden adquirir,
estrategia que habilita que una determinada estructura de las relaciones
sociales con la naturaleza pueda ser detectada por el analista, y que se
pueda caracterizar en primer lugar tanto el ascenso histórico de una nueva
lógica social como de una esfera de disputas subjetivas al interior de ella.
En efecto, la crítica al conocimiento científico no es aquí tan pesimista ni
su reforma ineludible, necesariamente tan radical. Este resulta decisivo
para determinar medidas físicas constitutivas de los riesgos, para impulsar
bajo este apoyo de objetivaciones una crítica social "razonable" por parte
del ambientalismo, y para sostener una línea construccionista en toda
definición de crisis ambiental y sus riesgos asociados, que a su vez pueda
ser dirigida a destrabar un "estado de inocencia" de los grupos afectados
mediante la desnaturalización de ontologías hegemónicas y la habilitación
para su transformación simbólica.
Por otra parte, si bien la crítica que se dirige a la racionalidad experta
enfatiza que el conocimiento científico solo tendrá efectos significativos en
la medida en que se integre al juicio social ético en contextos situados de
negociación (fuera de los cuales las ciencias son ciegas para determinar
medidas de riesgo e ilegítimas para distribuirlas), esta visión se difumina
a la hora de alcanzar la racionalidad del analista que la está formulando.
En este sentido, un punto no suficientemente problematizado es la presu-
posición dualista de base que aparece cuando las instancias de construcción
y objetivación dependen de la distribución de los factores de análisis ya al
reino de lo humano, ya al de lo no humano, entrando nuevamente en zona
de tensión epistemológica. Estas tensiones deben evaluarse en un contexto
de objetivos que, en este caso, podría presentarse así: si la práctica científica
busca intervenir en un campo ambiental que acumula hondas imbricaciones
y admite múltiples perspectivas, bajo un ideal de mayor horizontalidad
epistémica y potencial emancipatorio, ¿hasta qué punto la sociología no
continúa reproduciendo en aquellos presupuestos un antiguo saber de ex-
pertos, capaz de diferenciar qué aspectos son necesariamente negociables
o razonablemente objetivos y cuáles son los hechos inequívocos que condi-
cionan las alternativas culturales? Y, luego, ¿qué autoridad epistémica es
conveniente atribuir a las ciencias en un contexto de conflicto ambiental, y
cómo estas deben ser organizadas socialmente para que tal autoridad sea
legítima? Estas preguntas quedan abiertas.
Los enredos de una taxonomía 115
Dentro del espectro de la teoría social que pone el foco en la situación
ambiental, entonces, las sociologías de Beck y Eder rivalizan de un lado con
aquellas que defienden mantener un dualismo abierto y legible, argumen-
tando que es la única manera que los humanos puedan reconocerse en tanto
agentes comunitarios como los responsables de la destrucción del entorno (y
desde donde podrían fundamentarse políticas de conservación o asignación
de deberes efectivos a los humanos para con la naturaleza), y del otro con
epistemologías más drásticas que intentan despejar estas tensiones desde la
organización de un sistema categorial más abierto, consistente y funcional
a la condición radicalmente política de todo conocimiento. Estas últimas
transitan el lento y difícil esfuerzo de la imaginación teórica sin el apoyo
del grueso de la tradición, y serán ejemplificadas en el siguiente apartado.
~ ---;.2. Política de la naturaleza y antropología de los no humanos: la
trascendencia de la modernidad en el perspectivismo de Latour y Descola
Es común que las críticas dirigidas a la tradición moderna, al volverse
hacia las mismas bases culturales desde las que se pronuncian, se sirvan de
un marco lingüístico primario que porta tensiones conceptuales propias del
dualismo que se quiere desacreditar. Si bien se logra exponer una situación
de mayor imbricación entre sociedad y naturaleza y ciencia y política de lo
que admite el imaginario tradicional, con esto se consigue el debilitamiento
de sus prácticas más rígidas más que una auténtica proposición superado-
ra de la tradición. El ámbito epistemológico de la teoría social se enfrenta
entonces al interrogante de si el pensamiento humano solo puede progresar
desde este mapa básico de conceptos y distinciones infranqueables apren-
diendo a tolerar sus fisuras recurrentes, o si de hecho son posibles otras
intuiciones y otros sistemas, si la trabajosa exploración de esta posibilidad
dará frutos, si los escasos programas que ya se proponen como alternativas
valdrán para refundar el futuro de las relaciones entre los humanos y su
entorno, o no serán más que otros ensayos irrealizables de la especulación
teórica. La serie de ideas que en las últimas décadas se cristalizaron en una
escuela francesa de pensamiento social nos presentan una opción concreta
para explorar estos interrogantes.
Una de las exposiciones más extensas de la imposibilidad de los dualis-
mos (naturaleza y cultura, sujeto y objeto, hecho y valor) y su posibilidad
de trascendencia se encuentra en el pensamiento de Bruno Latour. Esta
elaboración progresa a lo largo de su multidisciplinaria obra y se vislumbra
como proyecto a partir de la publicación del ensayo Nunca fuimos moder-
nos, donde intenta la impugnación final de la modernidad y el avance de
algunas ideas para una construcción alternativa. El punto de partida para
tal construcción lo sitúa en una nueva antropología, que llama "simétrica"
116 Martín Prieto
y que puede englobarse dentro de la corriente denominada perspectivista,
mediante la cual busca allanar el terreno epistemológico para intentar la
formulación de una analítica inteligible y práctica que prescinda de aquellas
diferenciaciones fundantes.
Para Latour el código de la modernidad es esencialmente contradictorio, y
por lo tanto algo ilusorio, aunque su implementación histórica está cargada
de efectos reales. Entre otras cosas, señala que la forma de estructurar el
conocimiento y la práctica del mundo que le es propia es el resultado de un
régimen de cosificación de los fenómenos, denominado "purificación". Este
produce la separación de los múltiples aspectos abiertos y novedosos en que
se presentan las entidades del mundo en géneros bien diferenciados -para-
digmáticamente dos, los de sociedad y naturaleza- que es la forma específica
que adopta aquí la división entre humanos y no humanos. El trabajo de
purificación busca incesantemente la descontaminación del uno por el otro
de manera de poder estabilizar la representación y asegurar el gobierno,
ya de los "sujetos" por la política, ya de las "cosas" por la ciencia. Pero al
mismo tiempo registra otra tendencia contraria, inevitable, en el seno de
este proyecto, en la medida en que tales distinciones intelectuales no hacen
más que entrar en interacciones y mezclas múltiples en el contexto de la
realidad práctica, proliferando así las entidades híbridas. Estos híbridos son
los puntos de conexión entre instancias socializadas y naturalizadas que se
generan por la interacción entre humanos y no humanos, los cuales entran
constantemente en relaciones de determinación mutua. Latour (2007: 22) lo
visualiza con diversos ejemplos, donde parecen colisionar los antagonismos
que distinguen a los enfoques objetivistas de los construccionistas:
El agujero de ozono es demasiado social y demasiado narrado para
ser realmente natural; la estrategia de las empresas y los jefes de
Estado, demasiado llena de reacciones químicas para ser reducida al
poder y al interés; el discurso de la ecósfera demasiado real y dema-
siado social para reducirse a efectos de sentido.
Así, cuanto más minuciosa se vuelve la tarea de contrarrestación de
mezcla ontológica, luego más híbrida y desordenada se vuelve la realidad
para el pensamiento. Esta perspectiva se origina en una mirada etnográfica
particular de Latour a la llamada sociedad moderna, que así como cualquier
otra puede caracterizarse como proyectando el conocimiento del mundo desde
una creencia en que la realidad ya viene "cortada por sus articulaciones".
Así, esta etnografía no tiene como objeto propio una multiculturalidad que
se erige sobre una unicidad natural externa, ni se apoya en el sistema cien-
tífico de una de aquellas culturas desde el cual investigar angularmente
el resto, relegado a la tradición y la superstición. El antropólogo simétrico,
en cambio, ve redes de entidades indeterminadas que condensan sus divi-
Los enredos de una taxonomía 117
siones y ordenamientos y asignan propiedades ontológicas a los conjuntos
de distintas maneras, con la tarea de volver inteligibles las prácticas de
conformación de agentes humanos y no humanos en unidades o "colectivos".
La sociedad moderna se transparenta así en sus motivaciones y funciona-
mientos internos, lo que le permite a Latour detectar la dirección trunca
que va de la metafísica a la política e invertirla a una que va de la política
a la metafísica, al "parlamento de las cosas": un proceso de negociación
entre aquellos nodos de realidad insertos en ecologías de interacción, para
la constitución y distribución de poderes y propiedades con el objeto de
componer un mundo común.
Latour cree que este nuevo esquema, al liberar a los no humanos del
confinamiento ontológico y situarlos en la negociación, captura mejor las
condiciones reales del ejercicio político y lo vuelve más autodeterminado y
legítimo, permitiendo la producción mancomunada y sostenible de organi-
zaciones de sociedades-naturalezas desde todos sus resquicios y bajo una
mejor comprensión de sus consecuencias. En el pensamiento moderno, la
naturaleza, como una cortina de hierro, determinaba a la política indicándole
cuál es su ámbito de competencia y los límites de su proceder, y la sociedad,
aún inserta dentro la dinámica "desontologizada" de los ecosistemas, retenía
todavía su condición de campo unificador de agentes morales capaces de
moralizar otros dominios. Esto volvía a la ecología política de los movimien-
tos ambientalistas preocupados por los derechos de la naturaleza, contra-
culturales en su práctica pero imposibles en su teoría. El nuevo esquema
constituye en cambio lo que Latour considera la verdadera ecología política,
una a la que, a priori, "no le concierne en nada la naturaleza".
En este punto, como se puede adivinar, se vuelve necesaria una reformu-
lación intensa de todo el sistema categorial para que el nuevo esquema de
práctica resulte posible, tarea que Latour lleva a cabo con una ingeniería
sociológico-política por momentos muy antiintuitiva -aunque según él,
finalmente más sencilla y directa- que no puede ser reconstruida aquí,
aunque vale señalar algunos desplazamientos principales (esta tarea se
desarrolla en Latour, 2004). Por ejemplo, los sujetos humanos ya no son
los únicos que aparecen con voz y voto, sino que las entidades no huma-
nas pueden tener algo para decir; los sujetos científicos ya no cumplen
el único rol activo en la descripción empírica o en la construcción social
de una realidad objetual, sino que un examen más atento nos posibilita
ver cómo en esos objetos ya hay "actores" que parlamentan a través de
los científicos. La reconstrucción del análisis científico que Latour lleva
a cabo tiene las finalidades relacionadas de enlazar estos mundos hasta
el punto de hacer desaparecer las instancias distinguibles de naturali-
zación y socialización, y de hacer que el "habla" de los humanos y los no
humanos aparezca cada vez más claro y simétrico en la acción política,

118 Martín Prieto
trascendiendo el hecho obvio de que es la especie humana la única que
dispone de lenguaje simbólico verbal.
Mirar la sociedad con otros ojos y contarla con otras palabras: la intención
es siempre virtuosa, el esfuerzo todavía incierto. La estrategia de base es
sin embargo vieja e idónea. La búsqueda antropológica es la de examinar
las variedades de práctica y representación por las cuales los humanos
median su experiencia en el mundo, persiguiendo a través del globo sus
organizaciones distintivas con el fin de comprar los efectos que producen,
y en este sentido resulta claro por qué este proyecto parte de una antro-
pología. Esta constituye una reflexión sistemática sobre las condiciones de
posibilidad de observación de una cultura, incluso la propia. Sumergirse
en las experiencias de lo que aparece como lo exótico y lo diferente tiene la
capacidad de suscitar el efecto introspectivo que lleva a desnaturalizar las
propias bases culturales con las que el antropólogo y su audiencia miran
el mundo, el primer paso para entender y predisponer a la posibilidad de
otras formas de organizarlo.
Junto a la crítica interna de la cosmovisión moderna de Latour, este
efecto se completa con la crítica externa que lleva a cabo Philippe Descola,
quien en Más allá de naturaleza y cultura investiga el dualismo naturalista
como un capítulo específico y contingente de mecanismos más generales que
poseen los humanos de organizar la experiencia y de objetivar continuidades
y discontinuidades entre los existentes. La antropología de Descola tiende
a mostrar que no existe una justificación concluyente, asentada en alguna
forma más elevada de conocimiento, de la preeminencia de este esquema
occidental por sobre otros que existen o que han existido.
Mediante una interpretación de amplios registros etnográficos, Descola
encuentra que esta sintaxis de estructuración del mundo puede reducirse
plausiblemente a cuatro regímenes que dan funcionalidad a los colectivos
de humanos y no humanos: el naturalismo moderno, el animismo, el to-
temismo y el analogismo. Estos "esquemas de experiencia" se ramifican
a partir de la interacción de procesos cognitivos humanos universales y
altamente abstractos, que los reconoce como anidando en lo profundo de
las distintas cosmovisiones. 12 Exceptuando el naturalismo, en el resto
12. Estas continuidades y discontinuidades entre la identidad (grupal, indi vidual) y la
alteridad de los existentes derivan para Descola (2012: PÁGJ de las herramientas que los
humanos h eredan de su filogénesis: "Un cuerpo, una intencionalidad, una aptitud para
percibir desviaciones instintivas, la capacidad de entablar con otro cualquiera relaciones de
apego o antagonismo, dominación o dependencia, intercambio u apropiación, subjetivación u
objetivación". Así, la lógica de diferenciación de esquemas se puede comprender, por ejemplo,
a partir de la lógica de discriminación de interioridades y fi sicalidades entre humanos y no
humanos: fisicalida d idéntica e interiorida d distinta (naturalismo ), identidad de interioridad
y fisicalidad totemism o), interiorida d idéntica y fisica lida d distinta (animismo ), interioridad
y fisicalida d distinta (analogismo ).
-------------- - - - - - - - - - - - - - - - -
Los enredos de una taxonomía 119
de los esquemas no existe una noción de "la naturaleza" como un campo
separado del fenómeno psíquico-simbólico de la realidad humana, pero sí
todas ellas establecen alguna distinción básica entre espacios fuertemente
socializados y otros que se desarrollan independientemente de la acción
humana, lo doméstico y lo salvaje. Estas distribuciones, sin embargo, pue-
den encontrar por caso a humanos, piedras y pájaros hibridándose en una
misma agrupación ontológica totémica y compartiendo realidad psíquica,
y a otros ensambles de humanos y no humanos en otras, proyectándose
así lo "natural" en lo "social" de diversas maneras. Más allá de la variedad
a posteriori de estas mediaciones, Descola se inscribe en corrientes de la
ciencias cognitivas y de la fenomenología heideggeriana que muestran que
en la relación preteórica más elemental del humano con el entorno hay un
"campo de significancia" indisoluble, que constituye un centro intencional
primario de toda experiencia.
Orientado a la comprensión de las formas en que los humanos median
esta relación inmediata con el entorno, Descola comparte con Latour la
idea de que el análisis social no puede partir de la purificación categorial
por la cual una sociedad como totalidad irreductible de humanos entra en
un rango de relaciones posibles con esa otra totalidad natural, tanto por el
hecho de que sería incapaz de examinar la misma cultura que le dio origen
como porque tal comprensión oscila siempre irresuelta en el abismo de los
determinismos: o la naturaleza es esencialmente un sentido que emerge
del lenguaje y la ideología, o la cultura es el teatro de títeres producto del
movimiento de genes, neuronas y geografías. Descola propone lo que según
las categorías modernas parece paradójico:
Repensar el campo y sus herramientas para incluir en su objeto
mucho más que el anthropos, sino a toda esa colectividad de existentes
ligada a él y relegada hoy a una función de entorno[ ... ] la antropología
de la cultura debe acrecentarse con una antropología de la naturaleza,
abierta a esa parte de sí mismos y del mundo que los seres humanos
actualizan y mediante la cual se objetivan. (Descola, 2012: 21)
Esta nueva antropología, se asegura, no intenta ni un retorno en bloque
a esquemas "primitivos" que resultaría impracticable en el contexto actual,
ni una mirada más precisa al lugar donde la división entre humanos y no
humanos es más exacta, ni aun un muestrario de ontologías "más amables"
con los seres no humanos. Tampoco una caída en el relativismo o una condena
del dualismo sobre argumentos morales a la manera de ciertas corrientes
ecocentristas, sino más bien una ponderación de sus ventajas y desventajas
mediante un giro en los elementos de juicio, en un contexto donde cualquier
estructuración de la experiencia supone la organización de colectivos y donde
esta necesariamente estará regida por compromisos ontológicos.
120 Martín Prieto
En las relaciones de identidad y alteridad, la tarea de desapegar el ethos
occidental de pautas tan profundamente instituidas por la educación, la
hegemonía global y los siglos de sedimentación de comunidades de práctica,
y mirarlos bajo una nueva luz de posibilidades e imposibilidades, puede en-
contrar un punto crítico de liberación al situar interrogantes sobre distintas
cosmovisiones en el mismo régimen teórico de sentido: "¿Por qué no hay
realeza totémica? ¿Por qué los no humanos no están representados en su
calidad de tales en los parlamentos? ¿Por qué el Inca o el faraón no devoran
a sus enemigos? ¿Por qué los chamanes amerindios no hacen sacrificios?".
Estas estrategias buscan señalar que es posible una política de la naturaleza
distinta de la que se plantea incluso desde las plataformas institucionales
consideradas más radicales (que generalmente, se afirma, practican una
política sobre la naturaleza), aun cuando no puedan ser implementadas de
la noche a la mañana. Fundamentar desde un panorama de mayor profun-
didad otros "esquemas de experiencia", modelos o metáforas para entender
las discusiones sobre sustentabilidad, conservación, comodificación de la
biósfera (transformar la biósfera en commodities), modificación genética,
etc., sería una de las contribuciones más decisivas de la teoría social, espe-
cialmente de la antropología, a la cuestión ambiental.
Como puede suponerse, la reformulación de los conceptos básicos tam-
bién implica la de los problemas que fueron generados bajo la operación
con ellos. Exonerados de dualismo moderno, en los programas de Latour
y Descola se disolvería del todo la pugna epistemológica primitiva entre
construccionismo y objetivismo, antropocentrismo y ecocentrismo, conserva-
cionismo y recursismo, puesto que ninguna tiene un territorio común al cual
defender o conquistar. Los problemas ambientales, partes de construcción
simbólica, apreciación moral y conocimiento empírico, entran en suspenso;
en el parlamento de las cosas, todo "hecho" (científico o no) está cargado de
política. Si los representantes científicos, con el bagaje de sus teorías e ins-
trumentos, hacen un trabajo políticamente convincente, la constitución de
una situación ambiental será negociada y establecida "desde cero" teniendo
en cuenta las implicancias que estos presenten, y las estrategias acordadas
según un balance de costos y beneficios.
Las más ambiciosas de las propuestas científicas y políticas que se explo-
ran aquí llevan el velo del exotismo y la falta de ejercicio, por lo que resulta
difícil verificar su robustez o imaginar resultados. Al mismo tiempo, las
fuentes perspectivistas en las que abrevan han sido objeto de importantes
críticas internas, como la de incurrir en una simplificación monolítica de
la modernidad que hace las veces de un hombre de paja y justifica tales
exhortaciones, buscar la abstracción irresponsable de variedades culturales
enteras a partir de unas pocas reglas de clasificación, o pretender pivotear
desde una única epistemología la transición entre tantas viejas y nuevas
Los enredos de una taxonomía 121
formas de pensar (Reynoso, 2015). Si bien estas propuestas se presentan
como un programa en desarrollo y sujeto a correcciones, tan esencial como
la atención a sus contenidos específicos es la atención a la forma en que
se piensa ese desarrollo, o sea, si a partir de él se han vuelto perceptibles
algunas direcciones conceptuales que la influencia de la cultura moderna
ha hecho difícil de capturar. Por lo demás, solo el análisis y el tiempo reve-
larán si la sintaxis antropológica que propone Descola es plausible, si las
profusas nuevas categorías de La tour resisten las presiones de la realidad,
llena de complejidades y excepciones imprevistas, si ya el espíritu de ese
proyecto inspirará otros que lo reconocerán como heurística precursora o si
acaso será abandonado al anecdotario de utopías filosóficas, no perdurando
más que elementos de su organon dentro del quehacer sociológico. Como
afirma Latour (2004: 42):
No tenemos idea cómo se verían las cosas si no hubieran estado
siempre involucradas en la batalla de la naturalización. ¿Qué aspecto
tendrían las entidades llamadas no humanos si no llevaran el uniforme
de cuestiones de hecho marchando a la conquista de las subjetivida-
des? ¿Qué aspecto tendrían los humanos si ya no usaran el uniforme
de partisanos que valientemente resisten la tiranía de la objetividad?
Cons.ideraciones finales
Se suele discutir sobre la sociedad y la naturaleza como conjuntos de cosas
que están "ahí afuera", cuyos contornos serán difusos pero cuyos contrastes
aparecen suficientemente evidentes en una mirada panorámica. Un análisis
epistemológico, sin embargo, induce a tomar lo que se consideran hechos
como ideas, y a insertarlas en sistemas de pensamiento con el fin de evaluar
su funcionalidad y su contingencia. Así la oposición entre sociedad y natu-
raleza, que tan abundantemente aparece en el pensamiento científico y en
los razonamientos inmediatos de la vida cotidiana, se revelan más como una
clase de orden que como una clase de realidad: como amplios conglomerados
de signos, valores e intereses que sirven para coordinar la investigación del
mundo, que pueden cumplir funciones útiles en determinados contextos pero
que se vuelven peligrosos cuando se extienden indiscriminadamente y logran
ocultar su artificialidad. En la medida en que la distinción y la clasificación
son operaciones necesarias en todo acto de conocimiento, el problema de la
sociedad y la naturaleza -como una versión de la relación entre individuo
y entorno- se desplaza entonces de la existencia de criterios de exclusión
a la de su legitimidad.
Por esto, las dificultades que supone hoy pensar en las fauces de la crisis
ambiental reclaman una comprensión profunda de las formas en que esa
 122 Martín Prieto
taxonomía proyecta sus efectos en la praxis, así como en la teoría social
que sirve para iluminarla y alterarla. Las ideas que se han presentado
aquí como asumiendo esta tarea dejan interrogantes abiertos, entre ellos:
¿habría que trabajar en una profunda revolución conceptual, o apuntar a
corregir algunos puntos neurálgicos del razonamiento científico tradicional?
Es evidente que esta pregunta se vuelve difícil de resolver porque en algún
punto tales alternativas no responden a una misma "cuestión de hecho". El
problema del ambiente se presenta habitualmente como el de los vínculos
sociales con la naturaleza; sin embargo, un cambio en el paradigma que
sostiene esa diferencia volvería esta interpretación algo ilusoria. El desafío
~ las ciencias sociales no reside entonces exclusivamente en la comprensión
\gg un objeto difícil, sino también en la matriz desde la cual se encuadran
objetos y problemas de investigación en primer lugar.
En las representaciones científicas de lo social y en el uso de estas para
la construcción de problemáticas ambientales, la herencia acrítica de esos
compromisos conceptuales tiende a producir el efecto de ocultar una tensión
abierta, naturalizar sus consecuencias políticas o inhibir el desarrollo de
otras posibilidades de acción. La idea generalizada de que la resolución de
conflictos ambientales se alcanza mediante la traducción entre los ámbitos
puros de los expertos científicos deliberando científicamente (y entre los
científicos sociales y los naturales al interior de este) y los representantes
políticos políticamente no solo falla repetidamente sino que a menudo tiene
el efecto de intensificar la controversia social. En el centro de esta cuestión
está el problema primario de cómo organizar un sistema autorizado de co-
nocimiento social, o sea, de quién, dónde y cómo se definen los términos de
la realidad común (Kitcher, 2011). Frecuentemente en las democracias, las
discusiones necesarias se encuentran atravesadas por asimetrías de poder
y participación, y obstaculizan su desarrollo legítimo. Así, en la medida
en que las diversas perspectivas sociales sobre la cuestión ambiental no
solo anuncian problemas sino también oportunidades de concientización
y emancipación, su desarrollo colectivo no dependerá principalmente del
armado de un rompecabezas teórico, sino de la práctica de la ciencia y la
política como un mismo desafío filosófico.
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l. Principio y especies hermenéuticas

El retorno de la hermenéutica, 1 entendida como teoría de la interpreta-

ción aplicada fundamentalmente a los textos, junto con la renovación del
estudio de los clásicos de la teoría social y política y la revalorización de los
métodos cualitativos de investigación empírica contribuyeron a diseñar un
nuevo escenario para la filosofía de las ciencias sociales y a resaltar conco-
mitantemente el carácter distintivo de estas ciencias frente a las naturales.
Este retorno estuvo enmarcado en lo que algunos autores denominaron
"giro lin!tiiístico" queriendo significar con este término la irrupción de un
paradigm lingüístico que vendría a ocupar el lugar dejado vacante por el
aradigm moderno de la conciencia. Más allá de cómo se haya declinado
este giro mgüístico en las corrientes más representativas de las ciencias
sociales o de cómo haya influido en la investigación social, es importante
señalar que su significado es tan abarcador que subyace al itinerario de
toda la filosofía y epistemología contemporáneas.
Sin embargo, el giro lingüístico no alentó la aparición de una corriente
hermenéutica en particular sino más bien la de una "flora hermenéutica"
que abarcó varias especies. En un sentido amplio el término "hermenéutica"
hizo referencia a las variantes del comprensivismo en las ciencias sociales
inspiradas en Max Weber y Alfred Schütz, a las sociologías influidas por
la filosofía analítica de Ludwig Wittgenstein, a la etnometodología y al
interaccionismo simbólico, y a las teorías pragmáticas de la comunicación.
El problema es que semejante potencialidad semántica termina diluyendo
lo esencial de la hermenéutica. Concretar un significado más restringido
suele traer como beneficio un conocimiento más completo de la materia que

l. Para un panora ma general sobre la perspectiva hermenéutica en las cienci as sociales y una
discusión acerca del significado y el balance del denomin ado "giro lingüístico", remitimos a
Lulo (2002: 177-235).
[ 125]
126 Jorge Lulo
se trate, pues -y esta tal vez sea una de las enseñanzas más importantes
de la hermenéutica- precisar los límites de un concepto evita su deterioro
"inflacionario": desde Aristóteles se sabe que cuanto mayor es la extensión
de un concepto, más dificultades surgen para precisar su significado. Para
remediar este problema se puede recurrir a la historia del término que nos
dice que en sus orígenes modernos la hermenéutica estuvo relacionada con
un objeto particular de la cultura -el libro- y que, en consonancia, surgió
como un arte de la interpretación preocupado por descifrar el significado de
los textos. El desarrollo de la hermenéutica se concretó cuando la tradición
dejó de ser evidente y comenzó a advertirse una lejanía que volvió indis-
pensable el recurso a reglas que permitieran nuevamente la transmisión de
un mensaje que había perdido vivacidad. "In claris non fit interpretatio" es
un viejo dicho hermenéutico que significa que solo cuando la oscuridad es
manifiesta el esfuerzo hermenéutico deviene necesario. Así, una acepción
más restringida de la hermenéutica diría que ella es una filosofía de la
interpretación ocupada en la búsqueda del sentido y, subsidiariamente, un
arte de la interpretación de los textos o metodología específica de las cien-
cías sociales. Hay versiones ontológicas de la hermenéutic~ que vinculan
ly
la comprensión con la existencia y que se preocupan por dilucidar qué es lo
que ocurre efectivamente cuando comprendemos, y otras epistemológicas
ocupadas en la tarea de asegurar la validez del conocimiento obtenido a
través de la comprensión.
Pero, más allá de la pluralidad de versiones, en el cruce de caminos de
todo pensamiento hermenéutico se reconoce un principio, o sea, una dimen-
sión universal de la hermenéutica que Gadamer (1998: 227) definiera de
la siguiente manera:
El principio supremo de toda hermenéutica filosófica es, y así me la
imagino (y por eso es una filosofía hermenéutica), que nunca podemos
decir completamente lo que en realidad hemos querido decir. ¿Y qué
queríamos en realidad? Bueno, lo que al parecer pretendíamos es que
el otro nos comprendiese, y quizá algo más. Queríamos reunirnos con el
otro, obtener su aprobación o, por lo menos, que se retomara lo dicho,
aun cuando fuese a modo de réplica u oposición. En una palabra: que-
remos encontrar un lenguaje común. A esto se le llama conversación.
Esta dimensión universal, que corresponde al carácter lingüístico de
la experiencia, revela tanto la finitud del sentido como la del lenguaje y el
comprender, siempre en tensión con la infinitud del querer decir. No dice
que todo lo que es se comprende en el lenguaje, sino que hay un resto o
residuo que no se enuncia pero que no se puede obviar.
En este capítulo nos proponemos explorar algunos desafíos a la her-
m en éutica surgidos contemporá neamente a su propio afianzamiento en la
Defensa y cuestionamiento del sentido 127
filosofía y epistemología de las ciencias sociales. Impugnaciones que nacen
de otras corrientes también emparentadas con el giro lingüístico pero que
emplazaban e interpelaban, de manera más o menos explícita, su propio
principio. Objeciones que ponían el dedo en la llaga porque justamente ve-
nían a criticar, o al menos problematizar, la afirmación de que todo acto de
interpretación es, al mismo tiempo, un acto de traducción. Concretamente,
nos proponemos explorar cómo hizo pie la hermenéutica ante los embates
del estructuralismo surgido en Francia en la década de 1960 y, más espe-
cíficamente, ante los desafíos de Michel Foucault y Jacques Derrida que,
con distintas modulaciones, confrontaron el principio hermenéutico con
la problemática de la reducción del sentido y la autonomía del texto. Por
último, se hará un esbozo de la concepción de la hermenéutica clásica en
torno al lenguaje y la problemática de la verdad con el fin de discutir su
alcance epistemológico como plataforma conceptual apta para sostener el
entendimiento de los significados que nutren la convivencia diaria de los
actores sociales.
2. Estructuralismo y hermenéutica
Si se quisiera buscar un período de la historia en el que prevaleciera
la efervescencia de las ideas por encima de cualquier tipo de conformismo
tendríamos que detenernos en la década de 1960. Ningún campo de la
cultura fue ajeno, por entonces, a una suerte de proceso de revisión que
afectó a prácticamente todas las disciplinas del saber, la filosofía y las
ciencias en general e incluso al terreno artístico. En este contexto surgió el
movimiento estructuralista que contribuyó a una renovación parcial de las
ciencias sociales. Es curioso que un término de amplísima denotación como
"estructura" haya tenido tanta fortuna como para identificar a una corriente
de pensamiento y convertirse en el estandarte de numerosas escuelas y de
científicos, filósofos y críticos literarios dispuestos a dar batalla en el campo
de sus respectivas disciplinas.
Si por "estructura" entendemos algún conjunto o grupo de elementos
relacionados entre sí de acuerdo con reglas o por una correlación de tipo
funcional, donde el "todo" resulta mayor que la suma de las partes, sería
difícil no encontrar "estructuralismos" a lo largo de la historia, incluso nos
podríamos remontar a los albores de la filosofía occidental para detectar,
en el origen, la aparición de "movimientos estructuralistas". Sin embargo,
cuando hoy hablamos de estructuralismo no nos estamos refiriendo ni a
Platón ni a Aristóteles, sino a la clase de investigaciones e ideas surgidas
en Francia con autores como Claude Lévi-Strauss, Jacques Lacan, Louis
Althusser y Roland Barthes, entre otros. Investigaciones determinadas
128 Jorge Lulo
por tres supuestos básicos, a saber: 1) la caracterización de la estructura
como inaccesible a la simple observación sensorial y distinta de una rea-
lidad metafísica que estaría oculta detrás de las cosas. Más bien, p,a ra un
estructuralista se trataría de un principio metodológico de explicación que
ontológicamente operaría como una "forma" que articula la realidad; 2) el
privilegio concedido al plano sincrónico -entendido como espacio "fuera del
tiempo" que muestra un ordenamiento regulado de los elementos que com-
ponen un sistema- frente a la historia para la explicación de los fenómenos
culturales y, por último, 3) la tendencia a considerar las cuestiones vincu-
ladas a la aparición del sentido sin referencia explicativa a una conciencia
intencional que los instituye o bien los recibe pasivamente, tendencia que
se expresa publicitariamente en la consigna "muerte del hombre" y que es
solidaria con una reducción del sentido de los objetos analizados -se trate
de símbolos, mitos, narraciones o acciones intencionales- al juego de sus
dependencias con otros objetos y al lugar que ocupan en el todo.
2.1. El modelo semiótico de Saussure
Aunque en la variedad de "estructuralismos" se advierten inflexiones
conceptuales vinculadas con la manera particular en que cada autor entiende
su actividad teórica, hay un modelo que sirvió de fuente de inspiración para
todos los planteos: la lingüística estructural de Ferdinand de Saussure.
Esta modelización del lenguaje, aunque no de manera lineal, fue transferi-
da exitosamente a varios dominios de las ciencias humanas y, en todos los
casos, dejó la impronta de una explicación de los fenómenos sociales a partir
de sistemas de sustituciones que pueden y deben formalizarse por medio
de una combinatoria de sus elementos. Aunque utilizase con preferencia
el término "sistema" más que el de "estructura", Saussure diseñó lo que se
conoce como "estructuralismo semiótico". Para Saussure (1982: 60) la se-
miología es una ciencia general que "estudia la vida de los signos en el seno
de la vida social" y formaría parte de una psicología social. La noción clave
que articula la concepción del lenguaje es la de sistema, entendido a partir
Jt
de las relaciones de oposición que entablan los elementos de ese lenguaje.
El punto de partida de esta lingüística lo expresa claramente Saussure
(1982: 51): "Hay que colocarse desde el primer momento en el terreno de
la lengua y tomarla como norma de todas las otras manifestaciones del
lenguaje". La lengua (langue) no se confunde con el lenguaje, más bien es
una parte que consiste en un conjunto de convenciones adoptadas por la
sociedad (pero no de manera consciente, como si se tratase de una elección)
para permitir el ejercicio de la facultad del lenguaje en los individuos. La
lengua es externa a los individuos , una totalidad y un principio de clasifi-
Defensa y cuestionamiento del sentido 129
cación que se separa del habla (parole ilel modo en que lo social -lo e sen- ~
cial- se separa de lo individual-lo accidental-. El habla corresponde a los ~
actos individuales que realiza cada hablante de carne y hueso, quien con
sus ejecuciones voluntarias e inteligentes utiliza el código de la lengua que
lo habilita como hablante. Ambas, lengua y habla, están unidas por una
relación que es definitoria: "La lengua es necesaria para que el habla sea
inteligible y produzca todos sus efectos; pero el habla es necesaria para que
la lengua se establezca; históricamente el hecho de habla precede siempre"
(64). En esta "división del trabajo", lengua y habla se muestran interdepen-
dientes, aunque para Saussure no hay que confundir interdependencia con
equivalencia: la de Saussure es una lingüística de la lengua porque en rigor
esta es quien suministra la clave explicativa de nuestros comportamientos
lingüísticos y no hay, por lo tanto, un supuesto "acto creativo" o iniciativa
voluntaria de la persona que dicte al lenguaje su funcionamiento. La len-
gua suministra la capacidad para ejecutar el habla y opera entonces como
una especie de "diccionario cuyos ejemplares, idénticos, fueran repartidos
entre los individuos" (65), como una forma inscripta en la cabeza de cada
hablante indisponible al libre arbitrio de los hombres. La lengua es más
forma que sustancia:
La lengua es también comparable a una hoja de papel: el pensa-
miento es el anverso y el sonido el reverso. N o se puede cortar el uno
sin cortar el otro; así tampoco en la lengua se podría aislar el sonido
del pensamiento, ni el pensamiento del sonido [... ]la lingüística tra-
baja, pues, en el terreno limítrofe donde los elementos de dos órdenes
se combinan; esta combinación produce una forma, no una sustancia.
(Saussure, 1982: 193)
Ahora bien, ¿cuál es la naturaleza del signo lingüístico, según Saussure?
¿Es algo material-un sonido, por ejemplo- que apunta a una idea o concepto,
o más bien señala una cosa externa, un referente en el "mundo real"? Lejos
del simplismo que ve en la relación signos-cosas un vínculo meramente
l"\Bl'. \\~bidireccional, Saussurel dice que "lo que el signo lingüísti~ne no es una
cosa y un nombre, sino un concepto y una imagen acústica" . >aussure, 19tril': l.J
~ De esta manera se establece que en el signo se reúnen dos componentes ~(
psíquicos que se oponen, el significante o imagen acústica y el significado
o imagen conceptual, como las dos caras de una misma moneda. El signo
lingüístico, que no es más que la composición de una dualidad -significante
y significado- , presentará dos características primordiales: en primer lugar
la arbitrariedad, que indica que el lazo entre uno y otro es puramente arbi-
trario, totalmente inmotivado ya que no hay ninguna relación natural que
pueda darse entre ellos y su establecimiento depende de un hábito social o
convención, sin posibilidad de quedar sometido a los caprichos personales
130 Jorge Lulo
de los hablantes que quisieran alterar su significación. La otra caracterís-
tica determinante será la linealidad del significante que indica que este
habita en una sola dimensión o línea: la línea del tiempo en el caso de los
significantes acústicos (el encadenamiento de los sonidos en el tiempo) o
una linealidad espacial en el caso de los significantes escritos (la sucesión
de grafías en el papel u otro soporte material).
A estas dos propiedades primordiales de los signos lingüísticos se
agregan dos consideraciones relevantes: 1) los signos se relacionan entre
sí formando estructuras o sistemas, y 2) coexisten en el juego de la perma-
nencia y el cambio a lo largo del tiempo. Como los signos son arbitrarios, y
no dependen de elecciones individuales, están más afectados por la inercia
colectiva que por la innovación individual, pero el tiempo -que asegura la
inmutabilidad- tiene reservado otro efecto, en apariencia contradictorio,
que es el de alterarlos en el largo plazo. Sin embargo, la contradicción se
desvanece cuando nos percatamos de que no puede haber percepción de la
permanencia sin el contraste que aportan los cambios y que, a su vez, no
podrían advertirse los cambios salvo sobre el trasfondo de algo que perma-
nece. Esto se podría ilustrar con un sencillo ejemplo: para saber que estoy
observando el mismo objeto, por ejemplo este libro que estoy sosteniendo
entre mis manos ahora, tendré que pasar por distintos momentos percep-
tivos -todos diferentes entre sí- que me aseguren o no que lo que tengo en
mis manos sigue siendo el mismo objeto.
La consideración del paso del tiempo permite establecer una nueva
dualidad relacionada con los tipos de abordajes lingüísticos. Por un lado
una lingüística sincrónica, concebida según el eje de la simultaneidad y
concentrada en la lengua, que estudia las relaciones horizontales entre
los hablantes en un determinado segmento del tiempo, y por el otro una
lingüística diacrónica o evolutiva, concebida según el eje de las sucesiones,
que estudia los acontecimientos que involucran a la lengua y se suceden en
el tiempo. Si claramente Saussure optó por privilegiar el estudio sincrónico
fue porque para él debía prevalecer una perspectiva sistemática -basada
en la fijeza y estabilidad de la lengua que se impone sobre las alteraciones
aportadas por la diacronía- y porque en la dialéctica entre continuidad y
cambio se esconde en realidad una relación de subordinación pues "el sistema
no se modifica directamente nunca; en sí mismo, el sistema es inmutable;
solo sufren alteración algunos elementos, sin atención a la solidaridad que
los ata al conjunto" (Saussure, 1982: 154). Cambio y permanencia se r ecla-
man mutuamente pa ra una correcta comprensión de ambos, pero a la hora
de explicar cómo funciona n los hechos del lenguaje se debe privilegiar lo
sistemático si se quiere asegurar la cientificida d de la lingüística: la h istoria
y sus contingencias son má s bien una fuente de perturbaciones .
Defensa y cuestionamiento del sentido 131 13
2. 2. Análisis estructural y reducción del sentido ~l
l-
Una última consideración de la lingüística saussureana nos llevará a :a
la cuestión decisiva respecto de la confrontación con la hermenéutica. Se JS
trata de la concepción del estructuralismo semiótico en torno al sentido. Ya
se ha visto que el signo está compuesto por dos partes, el significante y el ;e
significado, pero lo que todavía no se ha mencionado es cómo se distinguen JS
en el interior del sistema lingüístico los signos entre sí. Pues bien, para :a
Saussure la lengua es un sistema donde todos los términos son solidarios
y donde el valor de cada uno se determina por la presencia simultánea de
los otros: esto nos conducirá a concebir desde una perspectiva formalista
el significado o referencia de los signos lingüísticos -entendidos como to- ~r
talidades compuestas por un significante y un significado, ambos de natu-
raleza psíquica y unidos por asociación en nuestro cerebro- como un valor tr
diferencial, no como una entidad positiva sino como el resultado de sus le
diferencias con los otros términos del sistema. Para el lingüista estructural ~S
un "perro" significará algo ajeno a mi voluntad de significación, no será un y
perro en particular al que me une una relación afectiva ni la universalidad tr
comprendida por el concepto de "perro", tampoco la imagen evocada en mi lo
memoria cuando escucho la palabra y mucho menos una esencia incorpórea el
que habite en un mundo ideal, sino solo el juego de las diferencias que lo le
distinguen de aquello que no es perro; "perro" será "no gato", "no rinoceron- t)
te", "no pingüino" y así sucesivamente, dentro del sistema o totalidad que ;o
comprende a los animales. Aunque resulte paradójico, el término "perro" je
no tiene un sentido inherente, no se reduce a un "significado" o "imagen ;e
conceptual" (una de las "caras" del signo); su sentido no es más que el juego te
de las diferencias con aquello que "no es perro" pues en la lengua "solo hay y
diferencias sin términos positivos" (Saussure, 1982: 203). Tampoco hay J?
ideas o sonidos preexistentes al sistema lingüístico y cuando un término :a
del conjunto varía esa variación afectará al resto. Por supuesto, Saussure e,
no nos está diciendo que con el t érmino "perro" podemos designar a, por :n
ejemplo, nuestro vecino. Esa negatividad que penetra en los significados :o
no anula el h echo de que los términos puedan designar positivamente a las ~S
cosas en el marco de la comunida d en la que se habita, solo establece que is
cua ndo se habla del sentido de los t érminos no se está haciendo referencia is
a una entidad autosubsistente, sino a un efecto producido por oposiciones
en el seno de la totalidad que los abarca.
No obstante, la tesis saussureana resultaría un tanto insatisfactoria si Li-
se limitara solamente a afirmar el nexo convencional que existe entre las t",
do
palabras y los objetos a los que se r efieren ; de ser est e el caso no estaríamos ~ S.
afirmando m ás que una trivialida d -por lo menos para la m ayoría o gran lS-
parte de las filo sofías del lenguaje contemporán eas- , pero si se complejiza ca
 132 Jorge Lulo
su posición y se toma en serio la naturaleza relacional de los significados
-su constitución a partir de las diferencias-, estaríamos necesitando una
explicación más convincente que nos aclare el estatus del referente: aquello
a lo que apunta una palabra ¿es completamente aleatorio, un producto del
juego siempre cambiante de las diferencias, el hecho de que una palabra o
signo nos incline a percibir o concebir en una dirección determinada? ¿Acaso
el énfasis puesto en la consideración formalista de la lengua disuelve las
cosas en un devenir que solo puede ser detenido de manera arbitraria? Es-
tos inevitables interrogantes de corte filosófico quedan sin contestar en la
obra de Saussure. Lo que sí queda claro es que para una filosofía como la
hermenéutica, preocupada por la transmisión y apropiación del sentido, el
desmontaje que el estructuralismo saussureano plantea en torno al signi-
ficado -la "reducción del sentido"- espoleará sus convicciones y la obligará
a una respuesta meditada.
En este sentido, para las ciencias sociales de la década de 1960 la obra
de Saussure representó una "revolución científica" en tanto posibilitaba
estudiar cualquier lenguaje simbólico prescindiendo de factores subjetivos
ya que la lengua no era ya un asunto de dominio del hombre sino más bien
todo lo contrario. Era el hombre quien estaba poseído por la lengua. El
sueño estructuralista consistió en el intento de descifrar las formas inva-
riantes del "espíritu humano", inmutables y ahistóricas, con el auxilio de
una metodología científica que permitía un tratamiento objetivo, a veces
cuantificable, de los fenómenos sociales en el marco de una especie de álge-
bra de lo socia~tal como la aplicada por el antropólogo Lévi-Strauss en sus
l (Jft'análisis sobre l. relaciones de parentesco y los mitos. Pero como la frontera
entre lo epistemológico y lo ontológico es siempre porosa, el estructuralis-
mo trascendió el plano metodológico para convertirse en una ontologí;Jya
que implícitamente decidió acerca de la composición de lo real. Acept! da
7
) como contrapartida dejar fuera la comprensión del lenguaje, los actos y
la crítica de la preeminencia del sujeto, ¿deberíamos concluir a partir de
ahí, lisa y llanamente, que lo subjetivo merece descartarse de plano en un
tratamiento científico de lo social? ¿0, más bien, tendríamos que cuestionar
esta particular inflexión estructuralista del "giro lingüístico" en la medida
en que soslaya la intersección del lenguaje con los aspectos no lingüísticos
presentes en la conformación de la praxis?
2.3. La respuesta hermenéutica: superación de la inmanencia
y recuperación del sentido
La confrontación entre h ermenéutica y estructuralismo que emprendió
Paul Ricceur está reflejada en numerosos textos r edactados entre 1963 y
1980. E specialmente significativo s para nuestro propósito son E structura y
Defensa y cuestiona miento del sentido 133
hermenéutica ; La estructura la alabra el acontecimiento y La cuestión d el
sujeto: el desafio de la semiología, recogidos en H ermenéutic¡; y estructura-
lismo,2 y el ensayo "El lenguaje como discurso" que integra el libro Teoría
de la interpretación. Discurso y excedente de sentido . En todos estos trabajos
sobrevuelan las preguntas que Ricceur le formula al estructuralismo, inte-
rrogantes que interpelan al "sueño estructuralista" que parecía apoderarse
por ese entonces de la filosofía y las ciencias sociales: ¿hasta dónde podemos
hacer llegar el dominio estructuralista en las ciencias humanas?, ¿colapsa
verdaderamente la historia en la estructura? Estos interrogantes esconden
la sospecha de Ricceur sobre el material del que están hechos estos "sue-
ños". Sus preguntas justamente indagarán sobre la aptitud del "material
estructuralista" para pavimentar los caminos que conduzcan a un saber
inobjetable acerca de los asuntos humanos.
En "La estructura, la palabra, el acontecimiento" Ricceur intenta superar
la oposición "muda" entre hermenéutica y estructuralismo por medio de
un diálogo que reconozca la validez de cada posición. Discute los alcances
del estructuralismo como método, como filosofía de las ciencias sociales y
como doctrina -esto es, un conjunto de enseñanzas coherentes- a aplicar
en el estudio de la sociedad. Para Ricceur el estructuralismo triunfa cuando
puede: 1) trabajar sobre un corpus ya constituido, detenido y cerrado, en el
sentido de alejado de los vaivenes temporales; 2) establecer inventarios de
unidades; 3) colocar estas unidades en relaciones de oposición binaria, y 4)
establecer una especie de álgebra o combinatoria entre ellas. Este punto
de vista analítico conforma un modelo semiológico que enfoca al lenguaje
como lengua, proclive a destacar los inventarios y las taxonomías frente
a sus aspectos más dinámicos. Ahora bien, el éxito de este modelo tiene
procesos constitutivos del discurso. ¿Qué entiende Ricceur por discurso?
De acuerdo con su modelo semántico, el discurso abarca la problemática
del encadenamiento de las palabras en las oraciones. El discurso requiere,
como ya lo había indicado Aristóteles, un nombre conectado a un verbo en
una síntesis producida en el tiempo. Es acontecimiento y no estructura. Pero
como la prudencia de Ricceur aconseja, se deben evitar las antinomias pues
no traen ningún beneficio y, por tal motivo, la superación de la antítesis
entre estructura y acontecimiento se convertirá en la meta de un análisis
2. El primero de ellos fue publicado originalmente como "Structure et herméneutique", Archi·
uio di Filosofia , 3, 1963; el segundo fue publicado como "La structure, le mot, l'évenement",
Esprit , "Structuralisme, idéologie et méthode", 801-821, mayo de 1967, y el úl timo fue edita do
como "La question du suj et: le défi de la sémiologie" en el libro Le conf/it des interprétations.
Essais d'herméneutique, Pa rís, Seuil , 1969, que recogió los anteriores. H ay traducción al cas-
tella no de los tres trabajos, que componen la primera parte del libro citado , en Hermenéutica
y estructuralismo.
134 Jorge Lulo
equilibrado que pondere minuciosamente cada modelo, el semiótico y el
semántico, con el fin de arribar a una síntesis.
Como ya vimos, los presupuestos del análisis estructural establecían en
primer lugar que el lenguaje es un sistema de signos que se constituye en
el objeto de estudio de una ciencia empírica que va a priorizar la lengua
por sobre el habla. Esta subordinación implica que las ejecuciones psíqui-
casJ y las combinaciones libres del discurso que el habla conllev~ quedan
dispersas frente a una lengua que se reserva el rol central ya que aporta
l~
las reglas constitutivas del código (la institución válida para la comunidad
lingüística). Claramente hay en el estructuralismo una lingüística sincrónica
de los estados del sistema que se alza frente a la lingüística "menor" de los
cambios registrados en el tiempo. Lo diacrónico queda subordinado porque
detrás de todo proceso se debe encontrar un sistema. El corolario de esta
posición dice que el cambio en sí es irrelevante pues solo se lo comprende
como pasaje de un estado del sistema a otro : entender lo fijo siempre resul-
tará más fácil que entender lo cambiante. A esta dificultad para entender la
especificidad del cambio se le suma que en cada estado del sistema no hay
términos absolutos sino relaciones de dependencia porque el lenguaje, para
Saussure, no es una sustancia sino una forma y por lo tanto en la lengua
solo habrá diferencias, valores relativos de oposición de unos signos a otros
(A esnoB, no C, no D, etc.), pero nunca positividad. Así, el conjunto de los
signos deberá ser considerado un sistema cerrado para poder someterlo a
análisis, sin un "afuera" que lo constituya o dé sentido pues solo se trata de
relaciones internas concebidas en un plano de inmanencia. Con "inmanencia"
en filosofía se suele hacer alusión al tipo de actividad de un ser cuya acción
perdura en su interior, una actividad que tiene su fin dentro del mismo
ser. La inmanencia es, precisamente, la propiedad por la que una determi-
nada realidad permanece cerrada en sí misma, agotando en ella todo su ser
y su actuar, 3 es decir, lo opuesto a "trascendencia". En resumidas cuentas,
para el estructuralismo semiótico la inmanencia sugiere la decisión teórica
de concebir lo real como texto, posición que posteriormente se populizará
en la frase "no hay nada fuera del texto".
Ante este planteo estructuralista Ricamr (1995: 25) defenderá la concep-
ción del habla como discurso: "El discurso se realiza temporalmente y en un
momento presente, mientras que el sistema del lenguaje es virtual y está
fuera del tiempo". Desde esta afirmación se puede llegar a entender que el
estructuralismo inhibe el acto de hablar al mismo tiempo que reprime la
historia. Pero lo más sintomático de esta posición es que termina excluyen-
do la intención primaria del lenguaje que es decir algo acerca de algo. El
modelo semántico del lenguaje aspira a poner de manifiesto ese movimiento
3. Esta perspectiva inmanentista del lenguaje volverá a aparecer a propósito de la confrontación
de la hermenéutica con la "deconstrucción" de Derrida .
Defensa y cuestionamiento del sentido 135
de trascendencia propio del "querer decir" que se propone tener injerencia
sobre una realidad que está más allá del pensamiento y del lenguaje. Por
tal motivo, para Ricceur (1975: 95) "el lenguaje no es un objeto sino una
mediación; es eso a través de lo cual, por medio de lo cual, nos expresamos
y expresamos las cosas. Hablar es el acto por el cual el locutor supera la
clausura del universo de los signos, en la intención de decir algo acerca de
algo a alguien; hablar es el acto por el cual el lenguaje se supera como signo
hacia su referencia y hacia su interlocutor. El lenguaje quiere desaparecer,
quiere morir como objeto".
La elocuencia del pasaje pone de manifiesto la divergencia fundamental
entre hermenéutica y estructuralismo: por un lado, el estructuralismo se
concentra en el lenguaje de la misma manera en que un ingeniero podría
concentrarse en el manejo de un artefacto; por el otro, la hermenéutica
evita cualquier clase de ecuación que equipare al lenguaje con la realidad
a la cual se dirige, para así entenderlo como el medio de acceso a algo que
siempre estará más allá de él. Si se aceptara la decisión epistemológica del
estructuralismo por la cual el analista debiera mantenerse dentro de los
límites del espacio interior promovido por la clausura del universo semió-
tico, se estaría admitiendo un "acto terrorista" que violenta la experiencia
lingüística. En todo caso esa decisión bien podría estar en la base de algunas
experiencias narrativas del tipo "literatura dentro de la literatura" ligadas a
la intertextualidad, que son válidas dentro de un ámbito acotado pero dejan
de serlo cuando se las quiere convertir en experiencias rectoras.
Ricceur, quien busca un modelo integral del lenguaje que lo piense en
su unidad de lengua y habla sin recaer en posiciones unilaterales, en-
cuentra la solución en la producción del acto de habla en el medio mismo
de la lengua, a la manera de una promoción de sentido. La síntesis entre
hermenéutica y estructuralismo se encuentra justamente en una dialéctica
que permita la emergencia del sistema como acto y de la estructura como
acontecimiento. Pero para ello habrá que pasar al modelo semántico que
toma como unidad de análisis la frase o enunciado, no el signo. Cambiando
de unidad se cambia de función y se encuentra al lenguaje como "decir", pues
el modelo semántico promociona el reenvío de los signos a l~ cosas. Como 7S
ya se ha mencionado, el discurso es un acontecimiento que consiste en una
secuencia de elecciones por las cuales ciertas significaciones son elegidas
y otras excluidas; estas elecciones producen combinaciones nuevas ya que
con un repertorio finito de signos se pueden producir virtualmente infinitas
frases. Asimismo, hablar será decir algo de alguna cosa (ese "ir más allá"
que denota la trascendencia) a un interlocutor mostrándose de esa forma
la ineludible dimensión comunicativa del lenguaje.
En definitiva, hay síntesis porque el lenguaje no es ni la estructura ni el
acontecimiento, sino la conversión de uno en el otro por medio del discurso.
136 Jorge Lulo
¿Cómo se logra? Reemplazando la noción de signo por la de palabra. Las
palabras son signos "en posición de habla", puntos de articulación entre
lo semiológico y lo semántico en cada acontecimiento del habla. La pala-
bra supera a la frase porque puede sobrevivida y quedar disponible para
nuevos usos, y puede "cargar" en ese proceso con nuevos significados. La
palabra se integra en modelos semánticos que tienen historia, algo que el
estructuralismo semiológico no logra comprender, y es a la sazón el punto
de cristalización de los intercambios entre la estructura y el uso o función,
ubicado justo en el punto de intersección de la sincronía -aquello que dice el
diccionario- y la diacronía, que denota su uso en la historia. Así, la dialéc-
tica que establece Ricceur permite ver que toda palabra presenta un doble
aspecto, que se muestra en un "juego de entradas y salidas" al sistema o
estructura: "saliendo" del sistema y "llegando" al discurso/acontecimiento
la palabra aporta estructura al acto de habla, pero al mismo tiempo no se
debe perder de vista que "retornando" del acontecimiento al sistema aporta
a este la contingencia y el desequilibrio sin los cuales no podría cambiar ni
durar. La palabra "otorga" una tradición a la estructura que, en sí, está fuera
del tiempo. Lo misterioso del lenguaje, en definitiva, reside en que a partir
de un código anónimo y no intencionado alguien pueda emitir mensajes y
con su decir abrirse al mundo.
Hermenéutica y estructuralismo compondrían de esta manera un esque-
ma de complementación metodológica: mientras el estructuralismo se hace
cargo del necesario momento explicativo -un tributo que se debe cobrar a
fin de evitar las ilusiones del intérprete- para aclarar el funcionamiento del
lenguaje al margen de lo que pueda decir el texto, poniendo en juego una
serie de recursos semióticos empleados para producir la comunicación, la
hermenéutica alerta sobre el riesgo de absolutizar este momento porque el
funcionamiento del lenguaje -como máquina de significación- para ella es
una simple condición previa de lo más importante que es la comprensión
del sentido. La admisión de la clausura del lenguaje solo podrá ser útil si es
puesta al servicio de un propósito mayor que es el de una lectura capaz de
comprender mejor el texto, el mundo y a nosotros mismos, pues optar por
el sentido es y será el supuesto más general de toda hermenéutica.
2.4. La materialidad del discurso: Foucault
y la transición al posestructuralismo
La polémica entre hermenéutica y estructuralismo no termina aquí.
También es posible una visión alternativa sobre el discurso en la que, un
tanto oblicuamente, se ponga en foco la controversia que involucró a estas
dos corrientes del pensamiento. Es la visión de Michel Foucault. Más allá
Defensa y cuestionamiento del sentido 137
de su renuncia explícita a la etiqueta de "autor estructuralista", en la obra
temprana de Foucault se pueden reconocer algunas de las ideas de este
movimiento, por ejemplo, el común rechazo a las pretensiones de la feno-
menología de Husserl respecto de la existencia de un sujeto trascendente
capaz de otorgar significado a lo que lo rodea. Foucault pretendía superar
esta instancia explicativa del significado otorgado por el sujeto mediante
el hallazgo de las regularidades que gobiernan toda actividad humana.
Su intención fundamental era dar cuenta de una historia sin sujeto fren-
te a la noción de una historia regida por la razón. En la medida en que
el estructuralismo contribuyó a este propósito al descubrir la gramática
colectiva e inconsciente que gobierna las conductas aparentemente libres
de los individuos, pudo ser un buen socio para la empresa foucaultiana.
Evidentemente la epistemología que se proponía elaborar Foucault era
novedosa: una investigación minuciosa que examinara los modos en que
se construía anónimamente el "espacio general del saber". La arqueología
del saber, que nombra al proyecto general que por ese entonces se proponía
Foucault, estaba embarcada en la búsqueda de las condiciones de posibilidad
de las epistemes, del saber expresado en las disciplinas científicas. No se
trataba de una epistemología entretenida en la cuestión de la justificación
del conocimiento sino de una exploración que pretendía ir más allá del con-
vencionalismo subjetivista que expresaba que detrás de cada saber había
un sujeto constituyente.
Si bien es cierto que en La arqueología del saber 4 Foucault hace una
"historia de las ideas", lo hace con la salvedad de que su enfoque está con-
centrado en los discursos en tanto prácticas que obedecen a reglas. Hace
una descripción sistemática de los discursos como objetos en el marco de una
indagación preocupada por los efectos de superficie que revelan que en la
historia de las ideas hay más rupturas que continuidades; lo arqueológico -de
manera contraria a la labor historiográfica tradicional- es lo que convierte
a los documentos en monumentos desde una perspectiva antihermenéutica
de investigación que se niega a dejarle la última palabra a una historia
elocuente, impulsada por una finalidad que dirigiría su desarrollo unitario,
pues la realidad histórica solo muestra discontinuidades y series que se re-
anudan. Para la arqueología de Foucault "discurso" es todo aquello que "se
dice" aunque no esté confinado a los actos lingüísticos en sentido estricto.
Los discursos no son signos de otra cosa: son una materialidad dispuesta
como series discontinuas que no se prestan a interpretaciones que busquen
enmarcarlos en una "verdad". La arqueología no profesa ninguna filosofía
de la historia que asegure la existencia de una dirección preestablecida en
los hechos históricos o una meta prefijada. Solo es un aporte teórico que
4. En la introducción de esa obra Foucault a dela nta su proyecto teórico y lo relaciona con los
tra bajos que había publicado hast a entonces .
138 Jorge Lulo
define los tipos y r eglas de las prácticas discursivas que atraviesan las
obras individuales, y por ello no busca comprender lo que experimentan los
sujetos del saber ya que se entiende a sí misma como una reescritura -una
transformación regulada de lo que ya ha sido escrito- incapaz de discernir
un punto de origen del sentido. El análisis arqueológico será sensible a las
dispersiones y no a la continuidad que reclama la historia tradicional, y
querrá mostrar "que el objeto de un saber nunca es un dato inmediato, sino
el resultado de una confluencia de discursos y conceptos que funcionan como
sus condiciones de posibilidad, la razón de su existencia. A esta reconstruc-
ción puede llamársele [ ... ]una crítica del objeto (inmediato)" (Pérez Cortés,
2012: 507). Una crítica del objeto acompañada por una profunda reformu-
lación del lugar del sujeto que deja de ser el origen de las significaciones
para definirse desde la posición que ocupa en una formación discursiva.
Foucault modificará parcialmente la concepción de las formaciones
discursivas esbozada en La arqueología del saber en El orden del discurso,
donde recoge su alocución inaugural de su cátedra en el College de France
en 1970. El relegamiento de la arqueología en parte se debió a que adolecía
de un tratamiento maduro de la influencia de las instituciones sociales en
los ordenamientos del discurso. Hacía falta prestar mayor atención a las
relaciones del poder en el seno de la ciencia y ya no alcanzaba con emplear
un método que permitiera aislar los componentes del discurso. Se imponía
una concepción del discurso que trascendiera los aspectos meramente for-
malistas hacia una consideración compleja en la que la verdad, el poder, los
cuerpos y las instituciones se entrelazaran para dar cuenta de la aparición
de los discursos. Si en la etapa arqueológica todavía había una cercanía al
estructuralismo, ahora -con el auxilio de Nietzsche y su método genealógi-
co-5 el proyecto teórico tomará un rumbo diferente.
El orden del discurso pretendía exhibir el orden anónimo en virtud del
cual se circunscribe el campo de la experiencia y del saber posible. Un orden
que supone regularidades y que, tomando la arqueología solo como antece-
dente, vuelve a pensarse como un espacio donde lo subjetivo encuentra su
identidad de manera provisoria: el orden precederá a cualquier manifesta-
ción de los sujetos. Foucault (2005:14) parte de la hipótesis de que "en toda
sociedad la producción del discurso está a la vez controlada, seleccionada y
redistribuida por cierto número de procedimientos que tienen por función
conjurar sus poderes y peligros, dominar el acontecimiento aleatorio y es-
quivar su pesada y temible materialidad".
Contrariamente a lo que se podría suponer, Foucault ve que nuestra
cultura occidental no está tan fascinada con la proliferación de los discursos.
5. Para comprender la recepción del concepto de genealogía que empleara Nietzsche lo más
conveniente es remitirse a "Nietzsche, la ge nealogía, la hi stori a", texto incluido en la antología
El discurso del poder.
Defensa y cuestionamiento del sentido 139
Se trata de una cultura más logofóbica que logofílica pues se comprueba
que "no puede decirse cualquier cosa en cualquier época". Estos proce-
dimientos que organizan el saber no se pueden entender sin su relación
con ese poder anónimo que establece el régimen de lo que se puede decir.
Habrá procedimientos externos de exclusión que pacificarán la dimensión
de lucha presente en los discursos y buscarán poner freno a su deseo de
expansión: la oposición entre lo verdadero y lo falso sería el más importante
porque revelaría que en nuestra cultura opera una "voluntad de verdad"
que, como Nietzsche ya había intuido, no es más que una máscara de la
voluntad de poder, un sistema institucional coactivo que quiere estabilizar
manu militari los enunciados que obrarían como justificación de las prác-
ticas siempre contingentes de la sociedad. También habrá procedimientos
internos de control y exclusión que juegan como principios de clasificación
y ordenación. A diferencia de los procedimientos externos, son los discursos
mismos los que aquí ejercen su propio control, evitando una proliferación
azarosa. Estos procedimientos internos aluden también al comentario que,
al modo de un pie de página a los textos eminentes de la tradición, repite
y refuerza su identidad en cada glosa efectuada; al autor entendido como
función y no como persona de carne y hueso, a la organización de las disci-
plinas y finalmente a los procedimientos de utilización que califican a los
individuos que los pueden enunciar.
¿Por qué Foucault está tan interesado en poner de manifiesto esta "ma-
terialidad" de los discursos? Porque según él hay una trampa en presentar
el discurso como algo "inmaterial", como un conjunto de signos ordenados a
disposición~ de un sujeto que sabe cómo extraerles el significado. La trampa
justamente reside en creer en la existencia de esos significados naturalmente
estabilizados. El discurso no tiene ningún sentido preestablecido -entendido
como dirección que indique el modo de su recepción- al que debamos rendirle
pleitesía. Pero la propensión no hermenéutica de Foucault se revela no solo
en su desconfianza hacia los significados sino, más profundamente, en su
rechazo de la función referencial-simbólica del lenguaje ya que la considera
una limitación impuesta desde afuera por una "voluntad de verdad" que
inhibe la irrupción de aquello que amenaza la continuidad y desordena lo
establecido. El discurso no será así más que el resultado de un juego de
fuerzas disimulado que pret ende borrar el azar que como fondo gobierna
su irrupción. La barrera que separa a Foucault de la hermenéutica aparece
entonces en la consideración del discurso que lo asimila a una fuerza que
responde a una voluntad supraindividual, un discurso que nunca será me-
dium del conocimiento sino una materialidad interpuesta entre los sujetos
y el mundo que tiende a enmascarar sus propias construcciones. De este
modo, la cuestión del sentido -hacia donde apunta la brújula de toda her-
menéutica- se resolver á en Foucault a través del cálculo que lo toma como
140 J orge Lulo
magnitud vectorial que mide la intensidad de una fuerza . Por tal motivo
la interpretación del discurso se reduciría a la verificación de sus impactos
en "superficies" diversas, entendiendo por "superficies" también al propio
sujeto que interpreta. Se podría decir que la voluntad dialoguista de la
hermenéutica clásica encuentra aquí una muralla que la aleja de cualquier
intento de mediación pues entre la consideración de la interpretación como
acto de descubrir un sentido o como acción de imposición se abre un abismo
imposible de saltar.
Más allá de la distinción entre una etapa arqueológica y otra genealógica,
la crítica hermenéutica a la concepción foucaultiana del discurso, tomando
como eje su concepción del lenguaje, se resumiría en los siguientes puntos:
l. Prioridad de "lo espacial" sobre "lo temporal" en el tratamiento del lengua-
je: la tematización del discurso en Foucault, en líneas generales, supone una
concepción del lenguaje alejada de cualquier compromiso representacionista.
Como el lenguaje no es copia ni representación de la realidad, el discurso no
puede ser tratado como un "documento" a interpretar. La arqueología "no
trata el discurso como documento, como signo de otra cosa, como elemento
que debería ser transparente pero cuya opacidad inoportuna hay que atra-
vesar con frecuencia para llegar, en fin, allí donde se mantiene en reserva,
a la profundidad de lo esencial; se dirige al discurso en su volumen propio,
a título de monumento. No es una disciplina interpretativa: no busca <<otro
discurso>> más escondido. Se niega a ser <<alegórica••" (Foucault, 1979: 233).
La cita no podría ser más reveladora sobre el alejamiento de cualquier
tipo de compromiso hermenéutico. Se deben examinar los discursos como
inscripciones dispuestas en una superficie sin atender a su espesor semán-
tico; la preocupación del arqueólogo no es compilar opiniones que quieran
"decir algo sobre algo" sino registrar y clasificar sus efectos por medio del
análisis formal del discurso.6 La espacialización formal de los significados
tiende así a borrar sus relaciones con el tiempo pues la historia como tal
no goza de privilegios a la hora de explicarlos.
2. El lenguaje entendido como fuerza: que los discursos se entiendan a
partir de sus efectos implica tomar al lenguaje como una fuerza que desea
controlar y modelar lo real. Más tarde, cuando el giro genealógico provocado
por el encuentro con Nietzsche se haya consolidado, quedará claro que para
Foucault interpretar no es hacer una lectura que intente rescatar un sentido
escondido en los t extos o en la historia, sino imponer una perspectiva a la
realidad. Las consecuencias epistemológicas de este planteo cobrarán así
un elevado precio para la cien cia pues lo que queda descartado de plano es
6. Este a nálisis formal es, según Foucaul t (1979: 335), el que "esta blece una descri pción espe-
cífica de los en un ciados, de su fo rma ción y de las regulari dades propias del discurso".
Defensa y cuestionamiento del sentido 141
flal posibilidad de alcanzar una objetividad independiente de los deseos de
\.wJ voluntad interpretante. En este sentido, algunos autores de la tradición
hermenéutica (Grondin, 2014) han hablado de un "nominalismo" dominan-
te en el pensamiento contemporáneo, para referirse a las corrientes del
pensamiento que, en su lucha contra el esencialismo, inclinan la balanza
hacia una consideración de la realidad en la que solo cuentan las entidades
individuales, sin que haya "esencias" o realidades abstracta~ las cuales l
son solamente nombres (nomina) desprovistos de existencia real. Para >
el nominalista el sentido no sería "algo a encontrar" sino una invención
atribuible al sujeto.
3. La verdad disuelta en la voluntad: la división entre la arqueología, que
saca a la luz los procedimientos de exclusión que determinan la verdad de
los enunciados dentro de los discursos, y la genealogía, que investiga genéti-
camente el origen y la validez de los discursos, converge en una devaluación
de la idea de verdad, se la entienda como adecuación entre lo que se dice
y aquello sobre lo que se dice o como justificación de lo enunciado. 7 Si la
"verdad", asimilada a una "voluntad de verdad" impuesta desde afuera, es
un mecanismo de exclusión que permite fijar los criterios para distinguir
entre enunciados verdaderos o falsos , queda claro que ella misma no es ni
verdadera ni falsa , sustrayéndose de esta manera a cualquier discusión
que quiera poner en entredicho su validez: la voluntad de verdad está por
encima de cualquier justificación racional.
4. Un sujeto "devaluado" pero capaz de observarlo todo: si se toman los
discursos como prácticas de dominio, el arqueólogo-genealogista mostrará
que estas son las únicas fuentes del sentido que se expresa en cada uno
de ellos, pero ni en las prácticas mismas ni detrás de ellas hay un sentido
escondido que provea la clave de lectura para una interpretación correcta
de lo dicho. Nuevamente tenemos que la fuente de todo sentido carece en
sí de sentido. Ahora bien, ¿cómo hizo el arqueólogo para aprender esto?,
¿cómo se percató de ello?, ¿desde dónde lo percibió, si ya sabemos -por las
enseñanzas estructuralistas- que no puede haber un sujeto privilegiado
que pueda dominar con su mirada la totalidad del espacio discursivo? En
el caso de la hermenéutica, el intérpret e -cuya conciencia siempre estará
limitada por su pertenencia a la tradición- comprende cuando elabora su
situación hermenéutica y se inserta de manera correcta en el flujo de la
tradición para alcanzar la fusión de horizontes. Pero con Foucault esto sería
imposible porque el flujo de la historia carece de dirección privilegiada y no
7. Como podría ocurrir en las concepciones de la verda d que la vincul an con las prácticas de
j ustificación ma ntenidas dentro de una comuni dad lingüística, tal como sucede en las di versas
teorías pragmatistas de l significado.
 142 Jorge Lulo
hay ningún sentido del que pudiéramos apropiarnos. Sin revelar el truco,
misteriosamente, el arqueólogo-genealogista estaría así en condiciones de
observar el revés de la trama dejando entrever que solo el poder que le
confiere su voluntad sería capaz de tal portento.
3. ¿Una hermenéutica deconstructiva?
Hay un misterio Derrida. Más que por su obra, cuya opacidad sin
embargo no puede negarse, por su canonización, primero estadouni-
dense y luego mundial. Un pensamiento tan poco asignable, tan difí-
cilmente transmisible como el suyo, un pensamiento que no sabríamos
situar, salvo tal vez en algún punto entre la ontoteología negativa y
la exploración poético-filosófica de lo inefable, un pensamiento, en
definitiva, que se mantiene a distancia (y en todos los sentidos de la
expresión), ¿cómo ha podido convertirse en el producto más rentable
que haya existido jamás en el mercado de los discursos universitarios?
(Cusset, 2005: 117)
Esta cita pone de manifiesto algo más que la notable influencia de Jac-
ques Derrida en la vida académica de Estados Unidos. Es una afirmación
que revela cómo la deconstrucción vino a instalarse en el panorama de la
cultura literaria, filosófica y de las ciencias sociales de los últimos años para
decir que hay otra manera de leer los textos y la realidad, distinta de la
que proponían las versiones clásicas de la hermenéutica. La deconstrucción
hace referencia a una experiencia más que a un método. Inspirada en la
filosofía del Heidegger de Ser y tiempo la deconstrucción viene a traducir
la operación de desmontaje que el filósofo alemán proponía para que los
conceptos fundamentales de la historia de la metafísica volvieran a hablar
bajo una nueva luz. De-construir se asimilaba a la idea de destruir o quitar
la capa de óxido que recubría los conceptos filosóficos con el fin de poner
en evidencia que, detrás de la metafísica de la sustancia o de la presencia
fija e inalterable, se escondía el tiempo. En Derrida este movimiento de-
constructivo se radicalizará para mostrar que no hay ni puede haber un
texto que se resista a este modo de lectura que problematiza la idea de que
se pueda encontrar en él un sentido último -manifiesto u oculto- que nos
proporcione su clave.
La voz y el fenómeno, La escritura y la diferencia, De la gramatología,
Márgenes de la filosofía y La diseminación son los libros más importantes
de Derrida, publicados entre 1967 y 1972, un tramo en el que se condensa
fill) parte más sustantiva de su filosofía. En los orígenes y las premisas de
~ deconstrucción se reconocen: la fenomenología de Husserl, el ya men-
cionado proyecto filosófico de Heidegger, un interés teórico por el lenguaje
Defensa y cuestionamiento del sentido 143
literario, el estructuralismo tomado como paradigma metodológico de las
ciencias humanas -y al que Derrida someterá a crítica dando inicio junto
con Foucault al movimiento posestructuralista-, el psicoanálisis y la ética
de la no violencia configurada en la filosofía de Emmanuel Levinas. N o
obstante, estas variadas influencias se sintetizan en una obra original que
encuentra su idea matriz en lo que algunos comentaristas denominan "la
hipótesis gramatológica".
3.1. La hipótesis gramatológica y la crítica al logocentrismo
En 1966, un año antes de la publicación de De la gramatología, Derrida
en una conferencia titulada "La estructura, el signo y el juego en el discurso
de las ciencias humanas", incluida en el libro La escritura y la diferencia,
adelantó la estrategia conceptual que lo llevará a postular la preeminencia
de la escritura frente al lenguaje oral, con la finalidad de defender una
concepción del discurso entendido como sistema cuyo centro o significado
trascendental nunca está presente por fuera de una red de diferencias.
Apoyándose en la noción de juego, que toma de Nietzsche, y en la crítica de
Heidegger a la metafísica, Derrida procede a deconstruir la antropología
estructural de Lévi-Strauss y la noción saussureana de signo mostrando que
la distinción significado-significante debe ser abandonada pues se asigna
injustificadamente una primacía a un término respecto del otro, siendo así
el significante un mero "envoltorio" del significado. Si el lenguaje o la estruc-
tura pueden ser concebidos desde la idea del juego, se podrá demostrar que
todos los movimientos y las sustituciones que en ellos se dan son posibles
porque el juego no tiene un centro que lo gobierne y que sea capaz de detener
en algún momento el movimiento; más bien lo que el juego supone es una
falta o una carencia de centro que circunstancialmente se compensa con
un "signo" que se adiciona a la estructura como un suplemento, como si se
quisiese disimular con un tapón un agujero irremediable.
¿En qué consiste la hipótesis gramatológica? Esta hipótesis postula la
idea de una escritura originaria o "archiescritura", o protoescritura, que
no debería entenderse como una técnica del habla o como un instrumento
externo del lenguaje sino como aquello que está en la base del lenguaje y,
por extensión, en la de toda experiencia. Obviamente esta suposición tendrá
consecuencias en la manera en que se entienda la interpretación, el valor
del sentido y la verdad que siempre se ponen en juego en la lectura. La
estrategia de Derrida será justamente hacer del acto de leer un ejercicio
imposible si lo que se busca es solo descifrar el significado que está "ahí", a
la espera del rescate del lector. En la primera parte de De la gramatología
Derrida pone en marcha una compleja maquinaria conceptual que, tras la
144 Jorge Lulo
aparente inocencia de rehabilitar la escritura, viene a cuestionar no solo la
manera tradicional en la que nos representamos al lenguaje sino también
nuestro modo de acceso a lo que llamamos "realidad". La escritura describe
ese movimiento del lenguaje en sus orígenes que siempre se ha querido bo-
rrar: desde el comienzo el primer "significado" funcionó como significante,
nunca fue el referente o "la cosa misma" tal como aparece ante la vista.
Habrá que destruir la idea de signo si se quiere liberar al lenguaje de su
prisión metafísica. El privilegio del habla que condena a la escritura al
lugar devaluado de mera copia gráfica ha terminado asociando la noción
de "significado" a algo espiritual y siempre presente en el modo de la voz,
ocultando desde el vamos que el habla o voz es un significante más. Para
Derrida no hay un significado trascendental que se confunda con un habla
"originaria", un significado que pueda ocupar un lugar "ideal" alejado del
tiempo, pues desde el comienzo sabemos que el "habla originaria" también
ocupa el lugar de un significante y que como tal no puede escapar a la in-
terpretación. Si esto es así, el significado siempre se deslizará a lo largo de
una cadena de significantes sin principio ni fin.
La crítica al habla o voz original es también una crítica allogos que para
Derrida estuvo asociado, desde los orígenes griegos que lo concibieron como
" ón" o "palabra", a la idea de un sentido que está a la espera de alguien
lo recoja. Contra este logocentrismo se dirige la crítica de Derrida ya
lo considera el responsable de un equívoco que se ha querido pasar por
alto: el ocultamiento de que el lenguaje hablado no está en una relación de
mayor proximidad con las cosas que el lenguaje escrito, como si las cosas
fuesen "significadas naturalmente" por la voz y la escritura, por el contra-
rio, las mantuviera a distancia. Esta idea de proximidad absoluta entre
la "voz" y "el sentido del ser" es la razón por la que se creyó durante tanto
tiempo que las cosas y su significado estuviesen juntos y copresentes en el
habla, idea a la que también sucumbió Saussure porque su dualidad entre
significado y significante también cae presa de la metafísica occidental y de
su constante binarismo: inteligible-sensible, adentro-afuera, presencia-au-
sencia, verdad-error, alma-cuerpo, etc. Lo que se debe retener de la crítica
de Derrida es que la filosofía del lenguaje y la lingüística han obviado que
el significado -sea entendido como "cosa" o "sentido ideal"- siempre está
en posición de significante o huella, y esto a causa del privilegio concedido
por el logocentrismo a la voz que hace del significado algo presente. Este
pensamiento ha dominado por miles de años y solo algunos pocos pensadores
antes de Derrida han reparado en la cuestión. Nietzsche fue quien primero
trató de escapar de esta metafísica de la presencia al considerar que la
escritura y la lectura eran operaciones anteriores respecto de un sentido al
que tuvieran que descubrir. Heidegger también intentó evitar las trampas
de la metafísica y focalizó su pensamiento en la diferencia ontológica que
Defensa y cuestionamiento del sentido 145
distingue entre el ser y el ente; pero para Derrida hay que radicalizar aún
más esta diferencia y hay que ir hacia una diferencia, si se quiere, más ori-
ginaria. Una diferencia con un significado doble, que no solo distingue las
cosas según un plano de proximidad y cercanía sino que también alude a
la problemática del tiempo, del diferir o aplazar, que Derrida escribe como
differance y no como difference ("diferencia" en su sentido habitual) pues
con esta alteración de la grafía quiere significar la irrupción de un nuevo
concepto que reúne en sí estas dos notas de la diferenciación: una entendida
a partir del plano de la espacialización en el que las cosas y los signos se
distinguen unos de otros, y la otra en el de la temporalización que implica
un retraso originario en la aparición o el surgimiento de ellas.
3.2. Pensamiento de la huella e inmanentismo lingüístico
Como señala Maurizio Ferraris en su Introducción a Derrida (2006: 103):
La differance es, pues, tanto el hecho de que dos cosas son distintas
cuanto el acto de diferir, posponer en el tiempo; en el primer caso, es
una forma nominal, un sustantivo, mientras que en el segundo es una
forma verbal. El aserto dialéctico de Derrida reside en que el hecho
es el resultado del acto: lo que se presenta como diferencia entre dos
cosas [ ... ] es resultado de diferir [ ... ], vale decir, de un movimiento
temporal que obró de modo tal que de una raíz común surgieran dos
resultados distintos.
Este nuevo concepto de differance fue el motor que promovió las dis-
tinciones que polarizaron la historia de la metafísica, pero se cometería
un error si se la considerara como un "fundamento originario" porque
siempre estará más allá de cualquier determinación. La differance es lo
que no se hace presente porque hace posible la presentación de lo presente,
lo que excede por siempre a la presencia. Esta differance -que no sería
nada en sí misma, aunque en concreto sirva como recordatorio de que
hay una falta, un lugar vacío que jamás será ocupado- será finalmente la
responsable de todo lo que deviene en el mundo de los signos y de las cosas
sin que en esta producción intervenga un sujeto. Y, si se pudiese hacerla
comparecer, llegar a hacer asible aquello que por naturaleza es inasible,
solo sería virtualmente por medio de la praxis de la deconstrucción que
no es otra cosa que un movimiento analítico que afecta a las estructuras
desde su mismo interior, como un modo de habitarlas tendiente a lograr
su desestabilización.
La práctica de la deconstrucción, 'que opera de un modo similar al de un
servicio de inteligencia infiltrado en las filas de un ejército extranjero, revela
 146 Jorge Lulo
que la escritura no es algo exterior al habla sino que en realidad habita en
ella. Y es aquí donde aparece en toda su dimensión el concepto de huella:
Es necesario pensar ahora que la escritura es, al mismo tiempo, más
externa al habla, no siendo su "imagen" o su "símbolo", y más interna
al habla, que en sí misma es ya una escritura. Antes de estar ligada
a la incisión, al grabado, al dibujo o a la letra, a un significante que
en general remitiría a un significante significado por él, el concepto
de grafía implica, como la posibilidad común a todos los sistemas de
significación, la instancia de la huella instituida. (Derrida, 1978: 60)
La archiescritura, por lo tanto, es la revelación -y al mismo tiempo una
desmentida al sentido común que domina la concepción de la lengua- de
que la escritura incluye al lenguaje pese a que siempre se la quiso ver
como algo derivado, como un producto tardío de él. La archiescritura, que
es producida por el movimiento de la differance y que tiene como correlato
a la huella, es la condición de todo sistema lingüístico y como tal no forma
parte del sistema lingüístico en sí mismo, por lo que no puede ser el objeto
de una ciencia. ¿Dónde está entonces la archiescritura? Pues bien, dirá
Derrida, en ninguna parte determinable, en ningún "más allá del lengua-
je" ya que se trata del reverso de la lengua solo accesible por la práctica
deconstructiva. De esta manera, para el deconstruccionismo el lenguaje
carece de profundidad o espesor y si hubiese que asimilarlo a algún objeto
nada mejor que una cinta de Moebius 8 para describirlo: una superficie con
una sola cara y un solo borde. En Derrida no hay un "afuera del lenguaje"
que explique el sentido de este, sino un coherente compromiso con el in-
manentismo lingüístico que será un factor común a todos los movimientos
posestructuralistas.
Que el habla o "el lenguaje original" sea ya desde el comienzo una escri-
tura significa que la huella está desde siempre aunque se la haya querido
reprimir. La huella es lo que marca una relación con otra cosa que está au-
sente, como cuando observamos una pisada en la arena húmeda que denota
el paso de alguien que ya no está. La idea de "huella" es otra de las astucias
conceptuales de Derrida para indicarnos que toda presencia está afectada
por un movimiento que irremediablemente la remite a una ausencia, a un
tiempo en el que no estaba presente pero al que nunca podremos arribar. Al
1'(> igual que SaussJ ure, par~ quien !a lengua era un sistema ~e significaciones
cuyo valor se halla en la d1ferencw de sus elementos, Dernda sostendrá que
en la lengua, así como también en el mundo de las cosas, cada elemento
reenvía a otro con lo que finalmente desaparece también la noticia de una
huella originaria que se quisiera hacer valer como fundamento, pues solo
8. Esta comparación está tomada del trabajo de Moebius (2012: 536).
Defensa y cuestionamiento del sentido 147
hay un continuo desplazamiento que tacha la posibilidad del origen abso-
luto. En palabras de Derrida (1978: 85), esta huella es, "en efecto, el origen
absoluto del sentido en general. Lo cual equivale a decir, una vez más, que
no hay origen absoluto del sentido en general. La huella es la differance
que abre el aparecer y la significación. Articulando lo viviente sobre lo no
viviente en general, origen de toda repetición, origen de la idealidad, ella
no es más ideal que real, más inteligible que sensible, más una significación
transparente que una energía opaca, y ningún concepto de la metafísica
puede describirla".
Si la huella de algo ahora ausente se mostrase como la condición de
toda presencia, aquello que la delimita y le permite ser lo que es, entonces
tendremos que admitir la paradoja de que la huella originaria sería la cons-
tatación de que existe una huella presente pero de un pasado que jamás
tuvo lugar. Tal vez lo más conveniente para atenuar los posibles efectos pa-
ralizantes del contrasentido sea admitir que, cada vez que queremos pensar
los orígenes con nuestros esquemas conceptuales, quedamos atrapados por
la red lingüística -un sistema integrado solo por diferencias- responsable
de nuestro pensamiento, y no que los orígenes se hundan definitivamente
en una suerte de pozo sin fondo de la historia.
La labor deconstructiva de Derrida en torno al lenguaje indudablemen-
te plantea un desafío enorme para la hermenéutica porque justamente la
necesidad de remarcar las diferencias y ausencias para que pueda existir
significación socavará la presencia plena de los significados que ingenuamen-
te se creía que estaban "ahí", disponibles y dóciles para la interpretación:
en realidad estos siempre estarán "diferidos" -diferentes y demorados- y
nunca será posible encontrar la palabra plena capaz de estabilizar su signi-
ficado ; y así la coincidencia entre el decir y el querer decir se revelará como
ilusoria, siempre pospuesta. "Que el significado sea originaria y esencial-
mente (y no solo para un espíritu finito y creado) huella, que esté desde el
principio en posición significante" (Derrida, 1978: 95) será la proposición
que marcará la división entre, por un lado, una deconstrucción que impide
ver al sentido como una presencia pura, alingüística o despojada de signos,
Y_ que en definitiva lo reduce a una cuestión de fuerzas en disputa, como
s1 se tratase de una parada arbitraria en el juego infinito del lenguaje, y
por el otro, una hermenéutica que, amparada en su fe en la porosidad del
lenguaje, lo considera como aquello que debe ser perseguido aunque nunca
estemos seguros de haberlo alcanzado. Mientras la hermenéutica pretenderá
someter el texto a una lectura que privilegia su mensaje, la deconstrucción
de Derrida propondrá, en cambio, una lectura entendida como la operación
transformadora que convierte al texto -absolutamente autónomo frente a
cualquier interpretación que quiera apropiarse de él- en un paradójico te-
rritorio en el que el sentido aparece justo en el momento de su desaparición,
148 Jorge Lulo
inmerso en el juego que provoca su perpetuo desplazamiento. Un juego que
Derrida llamará "la diseminación".
3.3. Hay algo fuera del lenguaje
La confrontación productiva entre hermenéutica y deconstrucción tendría
que poner de relieve la presencia de dos modos alternativos de practicar la
lectura de un texto siempre y cuando tomemos este término en su debida
extensión: no como ese objeto que se acomoda en la biblioteca, sino como
metáfora de la realidad. La respuesta hermenéutica a la deconstrucción
se halla dispersa en varios artículos publicados por Gadamer con posterio-
ridad a un simposio en el que participó junto a Derrida llevado a cabo en
el Instituto Goethe de París, en 1981. En Texto e interpretación, de 1984,
Gadamer (1992) reafirma una de las convicciones básicas que sostiene toda
su obra: la confianza en el diálogo y su arraigo en el legado humanista que
hace del lenguaje el medio universal de la recepción del sentido, frente a
posturas radicalizadas que, en la senda de Nietzsche, consideran que toda
interpretación equivale a una posición de sentido y no a la búsqueda de
unó preexistente. No obstante, Gadamer recuerda que la hermenéutica
representa una experiencia del sentido que tiene sus límites:
Cuando acuñé la frase: "El ser que puede ser comprendido es len-
guaje", la frase dejaba sobreentender que lo que es nunca se puede
comprender del todo. Deja sobreentender esto porque lo mentado en
un lenguaje rebasa siempre aquello que se expresa. (323)
Esta afirmación es importante porque desmiente el esquema de una
contraposición simple entre la deconstrucción para la cual los sentidos
aparecen solo a través de la intervención del intérprete que detiene el juego
de por sí interminable de su desplazamiento, y la hermenéutica confiada,
que cree que se los puede recoger como si se tratase de flores cautivas en un
invernadero. Pero aunque se evite esquematizar ambos enfoques con el fin
de exagerar su oposición, el diferendo entre ellos existe y es irreductible en
cuanto se repara que para la hermenéutica el lenguaje no es una barrera sino
el puente que a través del diálogo permite construir identidades dentro de
una comunidad de sentido. El lenguaje sería así el medio universal de una
experiencia compartida que aproxima el mundo al hombre, y que asimila el
sentido a la dirección según la cual se tienen que tomar las palabras para
llegar a entender algo.
En otro trabajo de 1986, "Destrucción y deconstrucción", Gadamer
(1992) elige otra figura para contraponer a la hermenéutica con la decons-
trucción de Derrida. Aquí la conversación aparece como la vía regia de una
Defensa y cuestionamiento del sentido 149
hermenéutica que evita someterse al concepto de escritura que disuelve la
unidad del sentido. Gadamer apunta que el sentido es siempre direccional,
una indicación, como cuando en el habla cotidiana decimos "para qué lado
tenemos que tomar esto que se dijo". Ahora bien, las palabras adquieren
sentido dentro de una conversación en la que "pueden ir para un lado" o "ir
a parar al otro", tomar un determinado sentido u otro atento al carácter di-
reccional que este tiene "porque las palabras solo existen en la conversación,
y las palabras en la conversación no se dan como palabra suelta, sino como
el conjunto de un proceso de habla y respuesta" (Gadamer, 1992: 358). Lo
que caracteriza a la conversación es un "querer decir" por encima de toda
palabra aislada, dirigido hacia la comprensión de lo que en el transcurso
de aquella pugna por aparecer: aquello de que se habla. Este punto marca
una ruptura entre la hermenéutica clásica y el deconstruccionismo pues
ambas posturas parten de tradiciones distintas a la hora de considerar la
naturaleza del lenguaje. En "Romanticismo temprano, hermenéutica, de-
constructivismo", otro texto de 1987 integrado al libro El giro hermenéutico,
editado en 1995, Gadamer (1998: 67) señala que mientras Derrida sigue
aferrado a la tradición semiótica centrada en el concepto de signo, él, por el
contrario, adhirió al giro hermenéutico que "se abre en primer lugar hacia
aquello que se transmite a través del lenguaje, por lo cual yo puse en un
primer plano el carácter conversacional del lenguaje. En una conversación
algo pasa a ser lenguaje, y no un interlocutor o el otro".
La dependencia del signo obliga a Derrida a soslayar el espesor semántico
de la lengua y a sobredimensionar la p.otencia de la escritura como clave de la
multiplicidad de interpretaciones. A la archiescritura de Derrida, Gadamer
prefiere contraponer su concepción del verbus interius, la palabra interior,
aquello que siempre se quiere decir pero que nunca se termina de expresar
en lo dicho, el núcleo del sentido siempre buscado y que hace de la escritu-
ra básicamente la oportunidad para una lectura. Aunque se conceda a la
deconstrucción que el sentido jamás podrá encontrarse como algo idéntico
a sí mismo y presente en su pureza ante el intérprete-lector, la hermenéu-
tica de Gadamer mantiene incólume su convicción razonable de que, pese
a todas las limitaciones impuestas por la radical finitud, la experiencia del
sentido es algo que nunca dejamos de practicar, una experiencia innegable
que encuentra su realización en el modo de la espera. En esta tensión entre
un sentido que nunca termina de presentarse del todo y la espera de su
cumplimiento podría estar quizá el punto que mejor distingue a la herme-
néutica del continuo desplazamiento del sentido, que termina por volverlo
imposible, que se ofrece a la mirada deconstructiva. En la conversación,
fuente del modelo hermenéutico de Gadamer, no hay una última palabra y
tampoco una primera, ya que es concebida como un segmento que se puede
recortar del flujo del lenguaje que la precede y la continúa. La conversación
150 Jorge Lulo
es "lenguaje vivo", no esclerosado. Los interlocutores que participan de la
praxis de la conversación genuina por lo general no hablan por hablar, ni se
empeñan en deconstruir el sentido de lo dicho; más bien prestan atención
a lo que se muestra en la conversación con el fin de arribar a un acuerdo,
tan frágil y renovable como se quiera, sostenido con firmeza en sus mutuas
expectativas de sentido. Por el contrario, si prestasen atención a la deriva
infinita que imagina .la deconstrucción, remontándose de signo en signo
hasta llegar a la completa diseminación del sentido, serían partícipes del
juego nominalista de los signos solo apto para quien previamente adopte
una actitud lúdica, no preocupada por las exigencias que plantea el vivir
cotidiano en el mundo.
3.4. Caridad hermenéutica y estrategia textual
La forma en la que la hermenéutica concibe la comprensión de un tex-
to es atacada por la deconstrucción, que cree ver en ella una voluntad de
apropiación por parte del intérprete de la alteridad absoluta que represen-
ta el Otro, entendido sea como autor o como obra plenamente autónoma.
Para Gadamer se trata de un equívoco porque en realidad la modalidad de
lectura hermenéutica justamente se diferencia de la deconstrucción en la
medida en que le concede al texto -a lo que en Verdad y método se llamaba
"la cosa del texto", aquello de lo que habla el texto- una prioridad frente a
cualquier pretensión del intérprete por imponerle un sentido. Frente a la
estrategia textual sin finalidad de Derrida, la hermenéutica es optimista
respecto de que pueda encontrarse el sentido de los textos al amparo de la
determinación de la tradición. Como ya lo había planteado Ricreur en su
polémica con el estructuralismo, para Gadamer el hermeneuta no contempla
el texto del mismo modo que el lingüista, como un artefacto al que habría
que desarmar para averiguar su funcionamiento, sino como producto in-
termedio que apunta hacia un mensaje. El que escribe, escribe para que lo
comprendan. Lo único que le interesa a la hermenéutica es la comprensión
de lo que el texto dice, previa aclaración de que "el arte de la hermenéutica
no consiste en aferrarse a lo que alguien ha dicho, sino en captar aquello
que en realidad ha querido decir" (Gadamer, 1998: 62). Aprovechando la
etimología de la palabra "comprensión" - Verstehen en alemán-, Gadamer
advierte en "Deconstrucción y hermenéutica" que en ella está contenido el
verbo stehen , que significa estar o mantenerse de pie, y aprovecha el recuer-
do de esta significación para darle una tonalidad ética a la hermenéutica
pues en un sentido cabal "comprender significa defender el asunto de otro
exhaustivamente ante un tribunal o ante quien quiera que sea" (76).
Queda así despejado el camino para volver a considerar un viejo prin-
Defensa y cuestionamiento del sentido 151
cipio de la hermenéutica iluminista del siglo XVIII, el llamado "principio
de caridad", también conocido como "principio de equidad hermenéutica".
Este principio, formulado por primera vez por Georg Meier, pone de relieve
la disposición del intérprete a considerar como verdaderos los significados
expresados por el autor de un texto. Según este principio, el intérprete de-
bería tener una actitud favorable que dé crédito a lo expresado por el texto,
al menos hasta que se demuestre lo contrario. El principio de caridad, ante
la disyuntiva: a) mi interlocutor no sabe lo que dice, o b) mi traducción es
mala, siempre nos obligará a elegir la segunda alternativa hasta que se
pruebe lo contrario.9 Acaso la mejor manera de traducirlo, en función de
la contraposición establecida entre hermenéutica y deconstrucción, sea la
siguiente: "Se debe extraer el sentido del discurso en lugar de introducirlo".
El principio de equidad, que funciona como un ordenador de preferencias,
anima el concepto de "anticipación de la perfección" que, según Gadamer,
indica que toda aproximación al texto se hace con la expectativa de encon-
trar en él un sentido íntegro. Años más tarde, Gadamer (1992: 338) volverá,
aunque no de manera expresa, a hacerlo valer cuando afirme:
El intérprete debe superar el elemento extraño que impide la in-
teligibilidad de un texto . Hace de mediador cuando el texto no puede
realizar su misión de ser escuchado y comprendido. El intérprete no
tiene otra función que la de desaparecer una vez alcanzada la com-
prensión. Por eso el discurso del intérprete no es un texto, sino que
sirve a un texto.
3.5. Deconstrucción, hermenéutica y ciencias sociales
Ha habido autores que han descripto la confrontación entre hermenéutica
y deconstrucción a partir de un duelo de metáforas que estilizan su oposición
(Peñalver, 1986): "recolección del sentido" versus "diseminación del sentido".
Frente al carácter casi agrario asignable a la hermenéutica entendida como
labor de cosecha del sentido previamente sembrado por el trabajo de los
antepasados, la deconstrucción erige la sospecha de que en esta benevolente
comprensión se esconde una voluntad de apropiación, una violencia que debe
ser interrumpida si se quieren restablecer los derechos del texto, el derecho
a su alteridad. Teniendo en mente este duelo metafórico, se deberá efectuar
un balance de la confrontación entre hermenéutica y deconstrucción con el
fin de exhibir las ventajas y desventajas de estos dos modos de lectura para
el ejercicio de las ciencias sociales. En esta contabilización de pérdidas y
9. Un proceso simila r ocurre cuando un ha bla nte profiere un a metáfora. Véase el capítulo 8
de este volumen.
152 Jorge Lulo
utilidades la crítica tendría que extenderse a tres ítems: 1) la posibilidad y
el alcance de la interpretación; 2) los efectos políticos que conlleva, y 3) su
valor como recurso metodológico de las ciencias sociales:
1) Es lícito preguntarse hasta qué punto se hace justicia al texto o al in-
terlocutor si se considera que el sentido es algo que no solo recusa la
presencia sino que incluso jamás podría presentarse dada la naturaleza
propia de los signos, que nunca hacen el envío hacia la cosa sino que
-como espejos enfrentados- se reflejan entre sí en un encadenamiento
interminable. El proyecto estructuralista de la reducción del sentido
sigue vigente en una deconstrucción convencida de la falta de direccio-
nalidad de los signos que componen el lenguaje y que reniegan de la
"presencia real" de las cosas: el sentido se diluye en la medida en que
el referente se muestra como inalcanzable. La deconstrucción sacará a
luz las contradicciones y tensiones que afectan al texto y que escapan a
¡--úri'i\ lectura ingenua, con el objetivo de mostrar que está perturbado por
~ indecidibilidad radical - derivada de la sintaxis- que desmiente su
supuesta coherencia, imposibilitando así la búsqueda de una interpre-
tación integradora. Desde una perspectiva hermenéutica, en cambio, se
podría afirmar que el sentido siempre gusta de ocultarse, incluso que
nunca termina de hacerse presente, pero jamás resignarse al hecho de
que el ocultamiento termine por confundirse con su inexistencia. En la
hermenéutica, la lectura, por más provisional que sean sus resultados,
se entiende siempre como ejercicio parcial de recolección del sentido,
mientras que en Derrida la estrategia de lectura carece de finalidad
porque la diseminación del sentido queda confirmada por el inevitable
juego de la differance que rompe con cualquier proceso de transmisión.
2) Con los "efectos políticos de la interpretación" se plantea la cuestiónfñe\
la supuesta intromisión de la voluntad del intérprete en el proceso lqgj
interpretación. Para Derrida la interpretación del sentido, en última
instancia, no sería posible porque en la medida en que se transgreden
las fronteras que separan al intérprete del texto este quedará a merced
de la voluntad apropiadora de aquel. Toda traducción se convertiría así
en un hecho político de dominación: el "sentido" hablaría por la voz de
su conquistador, el traductor. Al revés que la deconstrucción, para fl"ál
hermenéutica -que también sabe reconocer los límites dellenguaje-W
comprensión se sostiene únicamente por la entrega -y no la apropiación-
del intérprete a lo otorgado por la palabra que viene a su encuentro. No
obstante, para algunos comentadores la controversia se agudiza aún más
si se repara en que "el motivo en que más claramente se advierte el fondo
político de la deconstrucción está en el h echo de que esta no consiste en
un discurso teórico, especulativo, sino que es más bien una operación,
Defen sa y cuestionamiento del sentido 153
una intervención en un determinado campo de fuerzas, en un espacio
dominado violentamente por ciertas jerarquías" (Peñalver Gómez, 2002:
152).
Frente a la hermenéutica clásica, fiel a los contenidos de la tradición
y poco proclive a imaginar rupturas que afecten su continuidad, la de-
construcción tendría el valor de señalar la naturalización de algunos sig-
nificados que el logocentrismo occidental consagró y de criticar las falsas
jerarquías que expresan un dominio simulado, como las que expresan
las contraposiciones entre "cuerpo y alma", "femenino y masculino", o,
como ya se vio, "escritura y habla", donde el segundo de los términos de
cada oposición adquiere un lugar de privilegio solo por la fuerza de una
decisión que no encuentra respaldo en ningún fundamento racional. Pero
este poder crítico de la deconstrucción perdería su aguijón si se dejara de
lado la dimensión semántica de la referencia o del valor de verdad, a favor
de una diseminación del sentido que corre el peligro de verse más como
una opción estética que moral. Cuando se niega que la interpretación
pueda tener acceso a un sentido externo al texto también podría estar
legitimándose otro tipo de operación política, de signo inverso al que
hubiera querido Derrida, como es la manipulación del texto impulsada
por una voluntad interpretativa cuyos motivos sean inconfesables.
3) Desde el momento en que las ciencias sociales interpretativas se asientan
en una vocación comunicativa surgen restricciones ara la utilización de
la estrategia deconstructiva. Al respecto, Anthony id ens 1 9 . 273)
se pregunta cómo volver a relacionar los textos con el mundo exterior y
señala -en línea con la hermenéutica conversacional de Gadamer- que
"las tradiciones estructuralistas y posestructuralistas no solo no han
logrado generar explicaciones satisfactorias de la referencia, explicacio-
nes capaces de hacer comprensibles los logros científicos, sino que han
dejado a un lado de forma más o menos total el estudio de la conversación
ordinaria. La conversación ordinaria es precisamente aquel «instrumento
para vivir en el m un do>> en el que engarzan la referencia y el significado".
Si bien la deconstrucción contribuyó al descentramiento del sujeto a
través de la crítica a la soberanía de la conciencia, perdió de vista el rol de
la agencia humana que es determinante para que los procesos de lectura
de los textos y las acciones puedan estabilizar temporariamente el espectro
indefinido de significados surgidos de la escritura. Aunque la interpretación
sea virtualmente ilimitada, las finalidades cognitivas de los intérpretes
siempre organizarán y reducirán su potencial indeterminación. La acción
social no podría ser comprendida si se la asimilase a un texto poético cuya
imposibilidad de traducción disparase una infinitud de sentidos. En este
sentido, la vida social compartiría más el carácter de la prosa que el de la
154 Jorge Lulo
poesía. Lo que acota el significado de la acción es justamente su contexto
sociocultural, un contexto conversacional al que el investigador debe prestar
atención para que su interpretación pueda ser auditable. La interpretación
de la acción no se disemina en la medida en que el intérprete pueda apor-
tar razones que justifiquen su pertinencia en función del contexto que da
orientación al despliegue del sentido. Ahora bien, la condición para que esto
ocurra se encuentra en última instancia en el trasfondo constituido por el
trato típico de la interacción hombre-mundo, una práctica que la decons-
trucción parece pasar por alto.
4. Verdad, lenguaje y "realismo hermenéutico"
Como se ha visto a lo largo del capítulo, la confrontación de la versión
clásica de la hermenéutica con el estructuralismo y el deconstruccionismo
admite múltiples puntos de oposición que recorren un arco que va desde la
consideración del peso de la historia hasta la contraposición entre el len-
guaje abordado como código semiótico y la conversación considerada como
su núcleo íntimo. No obstante, en este apartado final queremos defender la
tesis de que hay dos planos relevantes en los que se inscriben las principales
diferencias entre la hermenéutica clásica y estas corrientes de pensamiento
que la impugnan: el del entendimiento del lenguaje como tal, cuyas impli-
cancias alcanzan a la problemática del sentido, y el de la concepción de la
verdad que dividirá las aguas entre una versión realista de la hermenéutica
y posiciones más afines a un idealismo lingüístico.
4.1. Lo que· accede al lenguaje
Al igual que Heidegger, Gadamer considera que el lenguaje no es un
instrumento del que disponemos sino el modo en que se da la apertur~
mundo como "apertura del sentido". Las condiciones de la comprensió del
sentido son para ambos simultáneamente las condiciones de validez de su
verdad ya que no existe un plano atemporal o ideal en el que pudiera esta-
blecerse por vía de la reflexión una justificación de la validez de lo dicho.
Específicamente, para Gadamer la pertenencia del intérprete a la historia
no debe verse como una frontera que limite su productividad sino, por el
contrario, como una condición positiva para que acontezca el sentido en cada
uno de los encuentros comprensivos del intérprete con el texto a revelar.
Ahora bien, ¿qué es lo que se insinúa realmente en la hermenéutica con
la frase "apertura de sentido"? Imaginemos por un instante, modificando
apenas la famosa frase de Heidegger de que el "lenguaje es la casa del ser",
Defensa y cuestionamiento del sentido 155
que el lenguaje es el ventanal de la casa que habitamos. Nosotros podemos
estar frente a él y ver el paisaje a su través -esta mirada traduciría la actitud
hermenéutica-, o podemos buscar un ángulo determinado y así ubicarnos en
una posición que, jugando con la luz, nos permita reflejarnos en ella: aquí
tendríamos la actitud ante el lenguaje que adoptan los partidarios de la
reducción del sentido, que al mismo tiempo que destacan su radical opacidad
encuentran, paradojalmente, su propia imagen en el foco de su percepción.
Para la concepción hermenéutica de Gadamer (1977: 501) el lenguaje no es
"nuestro" solamente sino que también es "el lenguaje de las cosas":
No es que la experiencia ocurra en principio sin palabras y se
convierta secundariamente en objeto de reflexión en virtud de la desig-
nación, por ejemplo, subsumiéndose bajo la generalidad de la palabra.
Al contrario, es parte de la experiencia misma el buscar y encontrar
las palabras que la expresen. Uno busca la palabra adecuada, esto es,
la palabra que realmente pertenezca a la cosa, de manera que esta
adquiera así la palabra.
Por supuesto que esta búsqueda de la palabra adecuada a las cosas
nunca es tarea sencilla, siempre habrá una excedencia del decir respecto
de lo dicho, pero definitivamente el lenguaje no es un telón que se interpone
entre nosotros y el mundo ya que, como afirma Gadamer (1977: 536):
El mundo lingüístico propio en el que se vive no es una barrera
que impide todo conocimiento del ser en sí, sino que abarca por prin-
cipio todo aquello hacia lo cual puede expandirse y elevarse nuestra
percepción[ ... ] Como constituido lingüísticamente cada mundo está
abierto por sí mismo a toda posible percepción y, por lo tanto, a todo
género de ampliaciones; por la misma razón se mantiene siempre
accesible a otros.
Según Gadamer, el sentido del lenguaje no reside en sí mismo ni en su
estructura sino en lo que da a compartir, en lo que muestra. La hermenéu-
tica no viene a decir que las cosas y las palabras que las designan son lo
mismo, sino que el sentido de las cosas se refleja imperfectamente en las
palabras que las piensan y las comprenden y que jamás terminan de agotar
su riqueza ontológica. Lo esencial de la postura hermenéutica reside en
que toda conversación, incluso la más ocasional, nunca se desarrolla ver-
daderamente como un simple intercambio de palabras; los interlocutores ·
no se concentran en las palabras pues "lo que accede al lenguaje es, desde
luego, algo distinto de la palabra hablada misma. Pero la palabra solo es
palabra en virtud de lo que en ella accede al lenguaje. Solo está ahí en su
propio ser sensible para cancelarse en lo dicho" (Gadamer, 1977: 568). Si
se hiciese abstracción de la realidad extralingüística, toda conversación no
156 Jorge Lulo
sería entonces otra cosa que un "hablar por hablar", una actividad lingüística
que a veces puede confundirse con el ejercicio de la autorreferencialidad.
4.2. La verdad hermenéutica
Casi simultáneamente, cuando se ponen en discusión las diferencias
en la conceptualización del lenguaje entre la hermenéutica clásica y los
movimientos filosóficos que toman al sentido como fuerza o producto de
una relación estratégica, surge el cuestionamiento en torno a la noción
de verdad y a las eventuales implicaciones relativistas del pensamiento
h menéutico. ¿Hasta qué punto, si no hay acceso al mundo y a las cosas
se encuentran en él sin la participación del lenguaje, puede decirse
las interpretaciones son "adecuadas a las cosas"? ¿Hay algo así como
un "realismo hermenéutico", opuesto al idealismo lingüístico, que permita
pensar en criterios extralingüísticas para decidir acerca de la corrección de
nuestras interpretaciones?
Para la hermenéutica quedarían descartadas todas aquellas concepcio-
nes de la verdad que la reducen al efecto de un poder o la conciben~:~
el resultado de una actividad puramente subjetiva. Así, ni la verdad como
convención (formalismo estructuralista), como procedimiento de con ro
discursivo (Foucault) o como máscara que oculta una radical indecidibilidad
(Derrida) serían opciones teóricas persuasivas. En Gadamer la cuestión de
la verdad está ligada al proceso de la experiencia hermenéutica y se ejem-
plifica en cada encuentro del intérprete con la tradición. Sin embargo, la
verdad -vinculada con la experiencia del sentido en todas sus formas- no
se reduce a la simple idea de una correspondencia entre el juicio del intér-
prete y el estado de cosas al que se refiere el juicio pues hay una "verdad"
más originaria a la que Heidegger aludía con el término griego a-létheia,
que significa literalmente "des-ocultamiento", un sacar a la luz aquello que
estaba oculto (léthe).
Decir que la verdad es alétheia significa, en primer lugar, que supone una
manifestación, un venir a la presencia de la cosa misma previo a cualquier
ejercicio discursivo sobre su presunta "verdad" o)'alsedad", es decir, previo
al juicio del intérprete efectuado en términos de una adecuación veritativa.
Ahora bien, no tendría que haber nada misterioso en esta alétheia si la
pensamos no como revelación mística sino como el acceso práctico al mundo
que realiza un intérpret e al cual las cosas se le manifiestan o abren desde
una comprensibilidad monovalente, anterior a la alternativa bivalente de
lo verdadero o lo falso . "Estar en la verdad" para la hermenéutica significa
t ener experiencia del sentido, encontrarse ante algo que interpela, ¡que]
se impone y reclama la atención de maner a previa al enjuiciamiento ~
Defen sa y cuestionamiento del sentido 157
eventualmente afirmará o negará las propiedades exhibidas por aquello que
se presenta. Se trata de un ámbito al cual los seres humanos pertenecen
antes de que emprendan cualquier tipo de reflexión porque antecede a la
relación epistemológica sujeto-objeto. La verdad entendida como alétheia
supone entonces un retroceso ante la actitud teórica asociada a la emisión
del juicio con el fin de destacar que antes de cualquier relación cognitiva
existe un aparecer, un autodescubrimiento de las cosas sobre el que se funda
la posterior adecuación del juicio. Probablemente la mejor descripción de
la idea de verdad que plantea la hermenéutica se encuentre en ese suge-
rente "procedimiento" que el poeta René Char (2002: 323) había concebido
para alcanzar la verdad de las cosas: "Quité a las cosas la ilusión que ellas
producen para preservarse de nosotros y les dejé la parte que ellas nos
conceden". 10 Al igual que en este inusitado método, la labor hermenéutica
en estos tiempos aquejados de "posverdad" también se despliega entre los
polos de la actividad -aludida en el "quitar" y "dejar"- y la pasividad -ya
que son las cosas mismas las que provocan la ilusión que las preserva y las
que al mismo tiempo se donan al intérprete- con el fin de alcanzar la verdad.
Tal vez una versión realista de la hermenéutica no sea otra cosa que un
adecuado balance entre ese "quitar" y "dejar" encaminado a la recuperación
de la experiencia en el concepto.
Referencias bibliográficas
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10. Una concepción parecida en torno a la verdad, deudora del pensamiento de Heidegger y la
a
hermenéutica filo sófica, es la que expresa Peter Sloterdijk (2006: 173 ) en su monumenta l obra
as , donde se afirma que "la verda d no solo es, pues, una propieda d de frases expresadas,
ueden denominarse verdaderas si y solo si <<en lo reah fuera <<efectivamente» el caso lo
e afirma o «figura>> en las frases; m ás bien sucede que la physis, según esa interpretación,
representa un acontecimiento autopublicista, en cuyos comunicados está n implicadas las in-
lll teligencias perceptiva s y conforma doras de frases [ ... ] podría decirse que la naturaleza es una
autora que publica en su propia editorial (aunque para ello tenga necesidad, ciertamente, de
lectores huma nos ). Comprensiblemente, esta interpretación del acontecimiento de la verda d
se contrapone a la dogmática dualista de la era metafísica, inaugurada por Platón y otros
post socrá ticos, y de s us herederos tecnocientíficos, en cuya opinión la natura leza -como lo
existente en su totalidad- se presenta como un bloque de cosicida des mudas, libres de sentido,
alejadas de los signos. Desde esa perspectiva, sería el espíritu huma no, solo, quien, en posesión
de su monopolio de lenguaje, donación de se ntido e interés, abordaría como acercá ndose desde
fuer a la masa natural indiferente y la obligaría a entregar sus secretos". En este contexto, la
crítica irónica de Sloterdijk se diri ge tanto contra los que considera n que la verdad es algo así
como un sello que las cosas imprimen en la mente plástica de los seres humanos como co ntra
los "construccionistas" que la considera n - de ma nera exclusiva- una propieda d de la voluntad
de los indi viduos conocedores.
 158 Jorge Lulo
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6. Notas para una problematización de las
ciencias sociales en tanto saberes
Iván Gabriel Dalmau
Introducción
Los análisis de Foucault buscaron, en parti-
cular, sacar a la luz las car~c ' ticas de nuestro ~
propio régimen de verda [. ..] El tema de los ~
''juegos de verdad" está omm esente en los tra-
bajos de Foucault desde el momento en que los
análisis de las condiciones de posibilidad de la
constitución de los objetos de conocimiento y de los
modos de subjetivación se dan como indisociables.
Judith Revel, Le vocabulaire de Foucault
En este trabajo se pretende realizar un desplazamiento en el registrolm
problematización respecto del problema de la objetividad cognoscitiva de
las ciencias sociales. En cierta manera, podría remarcarse que el problema
de la objetividad ha permeado los diferentes discursos en torno a los que se
configuraron disciplinas como la sociología, la psicología, la antropología y
la ciencia política, entre otras. Por lo tanto, funciona habitualmente como
una suerte de "lugar común" tanto de los programas de epistemología de
las ciencias sociales y humanas como de los cursos de historia de las teo-
rías. Sin embargo, a lo largo de nuestro artículo, no pretendemos reseñar
los modos más resonantes en que el citado problema ha sido abordado, ni
tampoco realizar una propuesta alternativa dentro de ese marco. Por el
contrario, retomando los aportes del filósofo francés Michel Foucault, nos
proponemos desplazar el registro de interrogación desde el problema de la
objetividad hacia el de las formas de objetivación, habilitando la posibili-
dad de una crítica epistemológica y ontológico-política que no se inscriba
en el registro de la teoría social, ni se preocupe por normar una manera
"adecuada de conocer".
Por lo tanto, buscaremos rastrear el modo en que la distinción entre saber
[ 159]
 160 Iván Gabriel Dalmau
y conocimiento, que habilita el desanclaje de la epistemología de las ciencias
humanas del interior de la relación sujeto-objeto, permite elaborar un modo
de problematización que se perfila por fuera del par teleología-normación.
lV Es deci4 que permite configurar un modo de abordaje del discurso científico
que prescinde de leer la historia de la ciencia en la clave de un presunto
"progreso" desde el error hacia la "verdad actual", como también de buscar
criterios que permitan regular el modo en que "debe practicarse la ciencia".
En la medida en que el abordaje del saber prescinde de tomar la ciencia
actual historiográficamente en términos teleológicos y epistemológicamente
de modo normativo, da lugar a un trabajo epistemológico que, en lugar de
"bastarse a sí mismo", se perfila como una herramienta potente para la pro-
blematización ontológico-política respecto de la actualidad. En ese sentido,
no se pretende realizar una mera exégesis del pensamiento foucaulteano,
propia de la historia de la filosofía contemporánea, sino que más bien a través
de la lectura del "archivo Foucault" pretendemos rastrear herramientas que
aporten para la reflexión epistemológica y ontológico-política respecto del
discurso de las ciencias sociales. Por "formas de objetivación" nos referimos
a los modos en que se constituyen los objetos de un saber, históricamente
configurado desde una determinada disposición epistémica. O sea que~
~ -l-o\que se trata es de indagar acerca de la manera en que las herramientas
fraguadas por Foucault permiten introducir un desplazamiento desde el
"perenne problema" de la objetividad cognoscitiva de las ciencias sociales
y humanas, hacia una crítica de los modos de objetivación.
Este artículo se divide en dos apartados y una reflexión final. En el
primero, como ya se adelantó, revisaremos el modo en que la problemati-
zación foucaulteana del saber permite desanclar la crítica epistemológica
de los pares sujeto-objeto y teleología-normación. Luego, apropiándonos de
esa lectura, nos detendremos en la problematización de los saberes acerca
de "lo humano" explicitada por Foucault en torno al proyecto de Vigilar y
castigar, de modo tal de rastrear allí la puesta en práctica de una crítica
de las formas de objetivación. Por último, cerraremos el trabajo con una
sección en la que nos ocuparemos de explicitar que el desplazamiento epis-
temológico abordado resulta una herramienta filosófico-política potente para
la puesta en cuestión del discurso económico neoliberal, al que Foucault
dedicara parte del curso Nacimiento de la biopolítica, dictado en el College
de France en 1979.
La lectura se apoya en el modo en que Foucault problematiza los saberes
dentro del marco de sus trabajos genealógicos, en tanto punto de partida
para redirigir la crítica epistemológica desde el problema de la objetividad
hacia el de las formas de objetivación. Por lo tanto, resulta fundamental para
nuestro enfoque dar cuenta de que el abordaje del saber, objeto constituido
por la reflexión arqueológica, es retomado y reelaborado por Foucault en
Notas para una problematización de las ciencias sociales 161
sus trabajos realizados durante la década de 1970. Justamente, la puesta
en circulación de los cursos y las conferencias dictados por Foucault en el
College de France Fontana Bertani 1997· Wallenstein, 2013) permite
revisar las recurrentes reflexiones foucaulteanas respecto del método
genealógico, como también remarcar la centralidad que allí conserva la
problemática del saber.
Por último, querríamos cerrar esta introducción remarcando que preten-
demos llevar a cabo una lectura arqueológica y problemática de la caja de
herramientas foucaulteana. En ese sentido, en tanto pretendemos indagar
acerca de la potencia ontológico-política que encierra su abordaje del saber
para problematizar a las ciencias sociales, no nos ocuparemos de revisar sus
referencias a otros filósofos u otras corrientes filosóficas en términos de su
plausibilidad filológica, sino que más bien nos valdremos de ellas en función
del modo en que se inscriben en la economía del discurso foucaulteano.
l. Tras las huellas de Foucault
El objetivo de las investigaciones arqueoló-
gico-genealógicas de Foucault no es solamente
describir problematizaciones históricas, sino
además desenmascararlas y desafiarlas por
medio del cuestionamiento de la inevitabilidad
y necesidad racional de prácticas, instituciones,
técnicas y funciones que han sido construidas
como respuestas suyas.
Giovanni Mascaretti, "Michel Foucault on pro-
blematization, parrhesia and critique"
Múltiples son los ejes posibles para brindar un perfil de la manera en
que Michel Foucault concibió la práctica filosófica. Por lo tanto, la lectura
desarrollada en este apartado no parte de un intento de "unilateraliza-
ción" del problema, sino más bien de un recorte realizado en función de los
objetivos del artículo. Someramente, en tanto antesala de la lectura que
propondremos a continuación, querríamos detenernos en la primera clase
del curso dictado en el College de France durante el ciclo lectivo 1982-1983
(5 de enero de 1983) con la que el filósofo comenzó el curso titulado El go-
bierno de sí y de los otros. La tomamos como punto de partida, en la medida
en que -partiendo de la base del característico gesto foucaulteano de recu-
peración y reelaboración recurrente de sus trabajos precedentes desde la
perspectiva de sus indagaciones en curso- consideramos que resulta clave
para desarrollar una relectura de su problematización del saber. Por lo tanto,
seguiremos en este apartado un camino "serpenteante" en el que se rompe
162 Iván Gabriel Dalmau
con la mera cronología y se ponen en juego reflexiones foucaulteanas realiza-
das a comienzos de la década de 1980 para revisar sus indagaciones acerca
del saber, tal como las sistematizara hacia fin de la década de 1960 y las
retomara en sus trabajos subsiguientes. En la m encionada clase, Foucault
se vale de una presentación del modo en que Immanuel Kant respondió a
la pregunta "¿Qué es la Ilustración?" ("Was istAufklarung?") para inscribir
su propia labor en una modulación de la Crítica, en sus propios términos:
Me parece que la elección filosófica a la que nos encontramos con-
frontados actualmente es esta. Hay que optar por una filosofía crítica
que se presentará como una filosofía analítica de la verdad en general,
o por un pensamiento crítico que tomará la forma de una ontología de
nosotros mismos, de una ontología de la actualidad. Y es esta forma
de filosofía la que, de Hegel a la Escuela de Frankfurt, pasando por
Nietzsche, Max Weber, etc. , ha fundado una forma de reflexión a la
cual, desde luego, me vinculo en la medida en que puedo. (Foucault,
2008: 22)
La revisión del intento foucaulteano de inscripción de su propio trabajo
en una cierta modulación de la Crítica, es deci , en una de las posteridades
de la Crítica, resulta fundamental puesto que nos permitirá, a continuación,
detenernos en su problematización de los saberes partiendo de la base de
que su crítica no tiene como correlato una propuesta de fundamentación
alternativa. O sea que no pretende erigirse como una "analítica de la verdad
en general", preocupada por las posibilidades del conocimiento y sus límites
infranqueables, sino que más bien se enmarca en el proyecto de dar cuenta
de la constitución histórica de focos de experiencia para problematizar la
contingencia y las posibilidades de franqueamiento de lo presuntamente
"universal y necesario". Al respecto, consideramos esclarecedor el modo en
que la especialista italiana Claudia Giordano (2007 : 65) vincula los "célebres"
trabajos de Foucault con esta preocupación con respecto de la configuración
ontológico-política de la actualidad:
Foucault considera la locura, la delincuencia, la enfermedad, la
sexualidad como singularidades históricas, como experiencias que son
constituidas en la configuración de una "correlación" singular entre un
campo de saber, un sistema normativo y una modalidad de relación
del sujeto con sí mismo.
Puede decirse , entonces , que el modo en que las herramientas foucaul-
t eanas permiten problematizar el saber no se articula por medio de la trama
constituida por la imbricación entre "crítica del conocimiento-teleología de
la verda d-normación de la forma adecuada de conocer". Por el contra rio , s u
r eflexión epistemológica se encuentra jalona da por preocupaciones de índole
Notas para una problematización de las ciencias sociales 163
ontológico-políticas, ya que se configura en tanto aporte fundamental para
la problematización de la constitución histórica de la actualidad. De lo que
se trata, entonces, es de una inflexión del gesto crítico, que desanclado de
todo viso de universalidad se desliga a su vez de una pretensión fundado-
ra-normativa. Al respecto, en su clásica lectura de Foucault, el especialista
Gary Gutting (2005: 59) planteó, con relación al modo foucaulteano de puesta
práctica de la filosofía en tanto actividad crítica:
En terminología kantiana, es crítica (indagando los supuestos con
respecto al alcance y los límites de nuestro conocimiento), pero no es,
como el propio proyecto kantiano, trascendental. No pretende descubrir
las condiciones necesarias para conocer, que determinan categorías en
términos de lo que debemos experimentar y pensar acerca del mundo
y nosotros mismos. Más bien, la crítica foucaulteana examina las
pretensiones de necesidad con vistas a socavadas al mostrar que son
meras contingencias históricas.
Ahora bien, redirigiendo el foco de lectura hacia la problematización del
saber condensada en el clásico trabajo foucaulteano de fines de la década
l .) de 1960, no podemos dejar de remarcar que ella consistirá en abordar los
discursos en tanto prácticas y se orientará a dar cuenta de sus condiciones
de posibilidad, logrando así el establecimiento de los modos históricos de
constitución de ciertas positividades, en lugar de tomarlas de antemano "rl
como evidencia y punto de partida. Allí, Foucaul1fsostuvo: 7(
\9 ~l (¡1
Pero de lo que aquí se trata, no es de neutralizar el discurso, de
hacerlo el signo de otra cosa y de atravesar su espesor para alcan-
zar aquello que permanece silenciosamente más allá de él sino, al
contrario, de mantenerlo en su consistencia, de hacerlo surgir en la
complejidad que le es propia[ ... ] Sustituir el tesoro enigmático de las
"cosas" anteriores al discurso, por la formación regular de los objetos
que no se perfilan más que en él. Definir esos objetos sin referencia
al fondo de las cosas, sino con relación al conjunto de las reglas que
permiten formarlos como objetos de un discurso y constituyen así sus
condiciones de aparición histórica.( Foacault , 1969: 65) (/
A su vez, de ese trabajo consideramos fundamental la inclusión de la
siguiente cita, que en conjunción con la precedente constituye un fragmento
clave para el eje de lectura que nos encontramos desarrollando:
En el caso en que se pudiera describir, entre un cierto número de
enunciados, un semejante sistema de dispersión, en el caso en que
entre los objetos, los tipos de enunciación, los conceptos, las elecciones
temáticas, se pudiera definir una regularidad (un orden, correlacio-
164 Iván Gabriel Dalmau
nes , posiciones y funcionamientos, transformacion es), se dirá, por
convención, que se trata de una formación discursiva, evitando así
palabras demasiado cargadas de condiciones y de consecuencias ,
inadecuadas por otra parte para designar una dispersión semejante,
como "ciencia", o "ideología", o "teoría", o "dominio de obj etividad".
Se llamará n reglas de formación a las condiciones a las cuales están
sometidos los elementos de esta repa rtición (objetos , modalidad de
enunciación, conceptos, elecciones temáticas). Las reglas de forma-
ción son condiciones de existencia (pero también de coexistencia, de
conservación, de modificación y de desaparición) en una repartición
discursiva determinada. (53)
Puede decirse, entonces, que la arqueología permite aproximarse a los
discursos en tanto prácticas que forman regularmente los objetos que solo
en ella tienen lugar, al tiempo que posibilitan la constitución correlativa
de formas de subjetividad. El eje de la apuesta foucaulteana radica en la
problematización del saber como un modo alternativo a la construcción de
una teoría del conocimiento; puesto que no se trata, para Foucault, de proble-
matizar los términos de la relación cognoscitiva sino de colocarse por fuera
de la relación misma, dando lugar a la problemática del saber en oposición
a la del conocimiento (Foucault, 1994). O sea, problematizar la formación
discursiva de los términos de la relación cognoscitiva en lugar de colocar el
foco de interrogación en su interior. No se trata, entonces, de encontrar la
forma de regular la producción de conocimiento, inscribiendo la reflexión
en el ejercicio de la crítica como "analítica de la verdad en general", que
al detectar las posibilidades del conocimiento y sus límites infranqueables
habilite la resolución del "perenne problema" de la objetividad cognoscitiva
del conocimiento desarrollado por las ciencias sociales y humanas. Por el
contrario, la arqueología se ocupa de interrogar los saberes en su historia
efectiva, para lo que prescinde de tomar como punto de partida filosófico
a la ciencia actual (Foucault, 1966), y de hacerla funcionar como punto de
llegada necesario de la historia de la ciencia; al tiempo que esa interrogación
no se encuentra jalonada por la búsqueda de criterios que permitan regular
la puesta en práctica de las ciencias sociales. Como señalamos previamente,
la arqueología no pretende configurarse como una teoría del conocimiento
alternativa, que problematizaría la relación sujeto-objeto, sino que entre sus
objetivos se destaca el dar cuenta de los modos históricos de constitución de
ambos términos al remitirlos a sus condiciones de posibilidad. Así se perfila
un a r efl exión epistemológica que, en lugar de "bastarse a sí misma", con-
tribuye a la problematización r especto de la constitución de la actualidad.
Así, el trabajo epistemológico respecto de las ciencias sociales y humanas
se articula con preocupaciones de índole ontológico-políticas.
Ahora bien , tras haber revisado la problematización del saber en t ér-
Notas para una problematización de las ciencias sociales 165
minos arqueológicos, para poder cumplir acabadamente con los objetivos
de este apartado introduciremos un viraje hacia la cuestión del método en
términos genealógicos. Sin más preámbulos, buscaremos dar cuenta del
"eco arqueológico" que la atraviesa, tal como se patentiza a lo largo de la
"Lección sobre Nietzsche", dictada en Montreal en 1971. Allí Foucault (2011:
205) propondrá "pensar el conocimiento como un proceso histórico previo a
toda problemática de la verdad, y más fundamentalmente que en la rela-
ción sujeto-objeto. El conocimiento liberado de la relación sujeto-objeto es
el saber". Puede plantearse, entonces, que la problematización genealógica
recupera los desarrollos arqueológicos puesto que la "desimplicación" entre
conocimiento y verdad, que se liga a la necesidad de pensar el conocimiento
en términos de saber, es decir por fuera de la relación sujeto-objeto, condensa
la potencia epistemológico-ontológico-política de las herramientas fragua-
das por la arqueología. Justamente, en la breve cita que hemos incluido
en este párrafo, encontramos articulada la noción de que el saber no se da
entre sujeto y objeto, sino que ambos términos le son inmanentes y, como
contracara de ello, la interrogación se genera por fuera del problema de la
verdad, valga la redundancia, por fuera de un problema pensable al interior
de la relación sujeto-objeto.
Habiéndose desplazado, gracias a la cantera abierta por la arqueología,
del conocimiento hacia el saber, la problematización puede erigirse por
fuera de la cuestión de la verdad y, por ende, quedar al abrigo de valerse
del "conocimiento actual" en términos historiográficamente teleológicos y
epistemológicamente normativos. Como hemos señalado anteriormente, la
problematización del saber se sitúa en el sustrato arqueológico que opera
como condición de posibilidad de la constitución de objetos y de formas de
subjetividad, situándose por lo tanto fuera de la "relación cognoscitiva"
entre "sujeto y objeto" en cuyo seno emerge la problemática de la "verdad".
Pensar nietzscheanamente el "conocimiento" como un proceso previo a toda
"verdad" no es más que trocar la "teoría del conocimiento" en una arqueo-
logía del saber.
En ese sentido, consideramos que resulta susceptible de ser plantea-
do que, a partir del modo en que el filósofo problematizó las nociones de
crítica y saber, la reflexión epistemológica se ejercita por fuera de todo
viso teleológico y pretensión normativa. Podemos plantear, entonces, que
encontramos en Foucault la posibilidad de problematizar el discurso de las
ciencias sociales desde una perspectiva que no es teleológica ni normativa,
sino que se encuentra motorizada por preocupaciones ontológico-políticas.
No se trata, entonces, de un ejercicio de la crítica realizado en anis de la
fundamentación de la objetividad cognoscitiva de las ciencias sociales, sino
de perfilar una crítica respecto de las formas de objetivación.
De este modo, la reflexión epistemológica sobre la maner a en que,
166 lván Gabriel Dalmau
inmanentemente a ciertos discursos, se forman determinados objetos de
saber, permite contribuir a la problematización respecto de la constitución
histórico-política de la actualidad, al desbrozar ni más ni menos que las
formas de objetivación. Así, se configura en torno al discurso foucaulteano
la posibilidad de perfilar una crítica filosófica de las ciencias sociales que no
pretende "denunciar" su falta de objetividad, ni proponer una forma alter-
nativa de puesta en práctica del "conocimiento" acerca de "lo social", sino
que -por el contrario- se enfoca en problematizar las formas de objetivación
inmanentes a esos saberes. Es decir que el foco de la crítica se erigirá en
torno a la manera en que se constituyen determinados objetos, en la medida
en que ellos se entroncan con determinadas formas de problematización.
2. Reflexiones foucaulteanas en torno al proyecto
de Vigilar y castigar
En consecuencia, Foucault se propone mostrar
cómo las prácticas sociales pueden llegar a en-
gendrar dominios de saber que no solo hacen que
aparezcan nuevos objetos, conceptos y técnicas,
sino que hacen nacer, además, formas totalmente
nuevas de sujetos y sujetos de conocimiento. En
este sentido, Foucault afirma que el sujeto de
conocimiento posee una historia, la relación del
sujeto con el objeto, y, más claramente, la verdad
misma tiene una historia.
Marcelo Raffin, "Natureza e política: urna
tensiio no pensamento de Michel Foucault"
Retomando parte de las discusiones esbozadas en los trabajos revisados
~ el apartado precedente, Foucault publica en 1975 Vigilar y castigar, libro
l!3el que realiza una puesta en práctica del método genealógico. Considera-
mos que no puede pasarse por alto el hecho de que en esa publicación preten-
de dar cuenta del modo en que las relaciones de saber-poder constituyeron
el "alma moderna"; constitución que resulta indisociable de la emergencia
de ciertos dominios de saber. O sea que de lo que allí se trata es de llevar
a cabo una ontología histórica de lo que conocemos y de lo que somos, en
lugar de tomar como evidencia y punto de partida aquellos universales que
serían "la verdad y el ser". En sus propios términos :
Objetivo de este libro: una historia correlativa del alma moderna
y de un nuevo poder de juzgar; una genealogía del actual complejo
Notas para una problematización de las ciencias sociales 167
científico-judicial en el que el poder de castigar toma sus apoyos, recibe
sus justificaciones y sus reglas, extiende sus efectos y enmascara su
exorbitante singularidad. (Foucault, 1975: 27)
No se trata, entonces, de colocarse en el nivel de las ciencias humanas
y de la consecuente realización de una investigación sociológica e historio-
gráfica que dé cuenta de cómo las ciencias "progresaron" hasta "descubrir
la verdad" respecto del "ser" del "delincuente", logrando a su vez dar ma-
yor "racionalidad" y "humanidad" al sistema penal al impregnarlo con sus
"descubrimientos", como tampoco de cuestionar normativamente la "falta de
objetividad" de esos saberes. En contraposición, Foucault se ocupa, genealó-
gicamente, de mostrar el acontecimiento de surgimiento de ciertos saberes
en su imbricación con modos de ejercicio del poder, los cuales dieron lugar
a ese objeto de saber y blanco de intervención política que es el denominado
"delincuente", cuya emergencia resulta inescindible de la constitución de
prácticas como el examen y la pericia médico-criminológica, configurantes
del naciente dispositivo llamado prisión; es decir, que de lo que trata es de
la problematización de las formas de objetivación inmanente a las citadas
ciencias. En términos del investigador argentino Edgardo Castro (2011:
68-105):
Surveiller et punir es, al mismo tiempo, una genealogía de la so-
ciedad disciplinaria y las ciencias humanas al analizar las relaciones
entre las técnicas del poder y el cuerpo[ ... ] Si la investigación judicial,
tal como se delineó en el Medioevo, fue la matriz jurídico-política de
las ciencias empíricas, la disciplina ha sido la matriz política de las
ciencias humanas. ·
En ese sentido, puede plantearse que el juego de las relaciones de sa-
ber-poder que atravesaron, en su imbricación estratégica, a prácticas dis-
cursivas y extradiscursivas posibilitó el surgimiento de ciertos sujetos, por
ejemplo el "perito médico" y el "antropólogo criminal", de ciertos objetos, el
"delincuente" con sus diversos "tipos", y una determinada manera de pro-
ducción de la verdad vinculada a las reglas que atraviesan a los discursos
médico-legal y antropológico-criminal, permeando de manera inmanente el
ejercicio de la función enunciativa y configurando la grilla de decibilidad y
visibilidad de algunos sujetos respecto de determinados objetos. Tal como lo
sostuviera el reconocido especialista español Julián Sauquillo (2001: 142):
Los métodos punitivos modernos han dado paso, a partir de la
misma práctica judicial, a un saber "científico" -el propio de las cien-
cias humanas- que desarrolla un dominio normativo paralelo al del
derecho penal moderno. A esta estrecha relación entre el dispositivo
168 Iván Gabriel Dalmau
científico-político de las ciencias humanas, como modeladoras del
alma de los individuos, y al derecho penal se refiere, en gran medida,
Vigilar y castigar.
A riesgo de sonar reiterativos, querríamos remarcar que encontramos
allí una problematización de los modos de objetivación y de las posiciones de
sujeto correlativas, inmanentes a cierta configuración epistémica. Dicho de
otra manera, consideramos que en la genealogía foucaulteana se despliega
una crítica epistemológica del discurso de las ciencias humanas ejercitada
por fuera de los pares sujeto-objeto y teleología-normación, jalonada por
preocupaciones de índole ontológico-políticas. En lugar de interrogar el
discurso de las ciencias sociales normativamente, en términos de "lo ajus-
tado o no del conocimiento que produce" y denunciar la pres'unta "falta de
objetividad" que las aquejaría por encontrarse vinculadas a modos de ejer-
cicio del poder, la crítica apuntará a desbrozar los objetos que se configuran
en torno a esos saberes, en su imbricación con las estrategias y tácticas de
intervención política.
Por lo tanto, la crítica no apuntará, por ejemplo, a señalar la falta de
objetividad del discurso criminológico, sino más bien a problematizar el
modo en que él ha contribuido a la constitución del criminal como objeto
de saber y, correlativamente, blanco de intervención política. De lo que se
trata, entonces, es de dar cuenta de la formación histórica de determinado
objeto de saber y de la imbricación de ese saber con modos de problematizar
el ejercicio del poder. Sin desconocer las múltiples posibilidades de reapro-
piación de los discursos, lo que Foucault (1976) denominaba su "polivalencia
táctica", resultará clave revisar el carácter presuntamente evidente y no
problemático de la puesta en circulación del discurso en cuestión. ¿Acaso
podemos criticar de modo radical al discurso criminológico si tomamos como
punto de partida los objetos que ha contribuido a formar? ¿No quedamos
en peligro, potencial al menos, de gueda entrampados en las formas e
problematización que pretendíamos cuestionar?
Ahora bien, ¿en qué medida esta revisión de los trabajos foucaulteanos
resulta pertinente para problematizar nuestra actualidad? ¿Por qué leer
de esta manera a Foucault en el seno de nuestro trabajo acerca de la epis-
temología de las ciencias sociales, desarrollado en América Latina en esta
segunda década del siglo XXI?
Notas para una problematización de las ciencias sociales 169
3. La posibilidad de una crítica epistemológica y
ontológico-política del discurso económico neoliberal
Foucault sostiene que con el desarrollo de la
economía política se estableció un nuevo principio
para la limitación de la racionalidad guberna-
mental. Mientras que hasta ese momento la ley
había funcionado como una limitación externa al
gobierno excesivo, el nuevo principio -economía
política- era interno a la misma racionalidad
gubernamental. Esto significa que el gobierno no
tenía que limitarse a sí mismo porque violara la
libertad o los derechos básicos de los hombres, sino
en vistas del aseguramiento de su propio éxito.
Johanna Oksala, "Neoliberalism and biopoliti-
cal governmentality"
El neoliberalismo, formado en la Alemania de entreguerras y consolidado
en la posguerra, se encuentra ligado fundacionalmente a la Escuela de Fri-
burgo, a la publicación de la revista Ordo y a un conjunto de economistas,
sociólogos y juristas, entre quienes se destacan Ludwig van Mises, Friedrich
von Hayek, Walter Eucken y Wilhelm Ropke, entre otros. En ese sentido,
no puede desatenderse que, tal como lo señalara Michel Foucault (2004), el
ordoliberalismo -denominación que se le otorga a esta corriente en alusión
al título de la citada publicación- se articuló tomando al nazismo como
campo de adversidad, problematizándolo como "punto de coalescencia" en el
que convergen las distintas formas de dirigismo y planificación económica,
así como también las políticas sociales de corte "socialista" (en un sentido
amplísimo, lo que implica una radical puesta en cuestión de las políticas
de redistribución progresiva del ingreso).
En torno a esto, consideramos que no puede desatenderse la relevancia
de este modo de objetivación del nazismo, en la medida en que se entronca
genealógicamente con discursos que circulan en nuestra actualidad latinoa-
mericana, que objetivan al variopinto conjunto de gobiernos no alineados
con el establishment financiero internacional bajo la caracterización de
"fascismos de izquierda". Discursos que, en el caso argentino, han dado lugar
desde la puesta en cuestión de los controles de la Administración Federal
de Ingresos Públicos (AFIP), pretendiendo satirizarlos con el mote de "Ges-
tafip" (en clara alusión a la policía secreta del nazismo, la Gestapo), a la
realización de marchas en "defensa de la República" en las que se utilizaron
banderas nazis, pretendiendo cuestionar al gobierno de Cristina Fernández ·
de Kirchner,justamente, como "fascista de izquierda". La referencia a esta
procedencia, no implica pasar por alto las especificidades de la circulación .
170 Iván Gabriel Dalma u
y r econfiguración contemporánea de esos discursos, y en particular el modo
en que se articulan con la contraposición entre "república democrática" y
"populismo"; sin embargo, el tratamiento de estas cuestiones excede con
creces los objetivos y las posibilidades de nuestro trabajo.
Ahora bien, hace casi cuarenta años Foucault nos alertaba de la ruptura
que había introducido el neoliberalismo con respecto al liberalismo clásico,
remarcando lo inapropiado de una crítica que "denuncie" que los neoliberales
pretenden volver al siglo XIX. Básicamente, sostenía que con la Escuela de
Friburgo se rompe la ligazón entre liberalismo y laissez {aire, ya que ellos
marcarán que el mercado no es algo dado, una suerte de dato natural,
sino que debe ser constituido activamente (Foucault, 2004). Así, más que
gobernar limitando la acción del gobierno en función del "respeto" a los
mecanismos del mercado, propondrán que hay que gobernar enérgicamente
para producir las condiciones del mercado. De lo que se trata, entonces,
es de un gobierno activo del marco que permita inscribir en la realidad el
mecanismo de la competencia, apuntado hacia la empresarialización de las-
relaciones sociales. Por lo tanto, si bien cualquier intervención sobre los
mecanismos del mercado será impugnada, se alentarán formas de interven-
ción decididas sobre las condiciones de posibilidad del mercado. Más que
de un retorno al "naturalismo" del siglo XIX, dirá Foucault que se trata de
un "liberalismo sociológico", que en lugar de tomar el mercado como dato y
límite, lo problematiza bajo la forma de la competencia en tanto principio
formal que debe ser inscripto en la realidad. En sintonía con la lectura
que hemos venido desarrollando, Foucault (2004: 4) explicitó en torno a su
abordaje del liberalismo y sus inflexiones contemporáneas:
He querido estudiar el arte de gobernar, es decir la manera reflexio-
nada de gobernar mejor, y además, al mismo tiempo , la reflexión sobre
la mejor manera posible de gobernar. Es decir que intenté abordar la
instancia de la reflexión dentro de la práctica de gobierno y acerca !CÍe1
la práctica de gobierno[ ...] Intenté determinar la manera a través ~
la cual se ha establecido el dominio de la práctica del gobierno, sus
diferentes objetos , sus reglas generales, sus objetivos de conjunto,
con el fin de gobernar de la mejor ma nera posible. En suma, es [ .. .]
el estudio de la racionalización de la práctica gubernamental dentro
del ejercicio de la soberanía política.
Ahora bien, la mencionada ruptura entre liberalismo clásico y el llamado
ordoliber alismo configura do en la E scuela de Friburgo sería profundizada y
radicalizada en el marco del desarrollo de la teoría del capital humano por
parte de la E scuela de Chicago, o sea del neoliberalismo norteamericano,
entre cuyos exponentes se destacan Friedrich von Hayek, Milton Friedman y
Ga ry Becker. Esa teoría se erige a partir de la problematización del "capital"
Notas para una problematización de las ciencias sociales 171
como "aquello que produce un beneficio ", en el contexto de "asignación de
recursos limitados hacia fines mutuamente excluyentes", lo cual permite la
realización de un desbloqueo epistemológico al posibilitar la introducción del
"trabajo" como "actividad" dentro del análisis económico (Foucault, 2004).
El "capital humano", en tanto objeto, se constituirá entonces en torno a una
serie de capacidades físicas e intelectuales vinculadas a la "productividad"
y al savoir {aire atravesadas por la tensión entre "lo innato y lo adquirido".
En el seno de esta estrategia discursiva, la "grilla de análisis económico"
es aplicada a la totalidad de las prácticas sociales, es decir, incluso a aque-
llos comportamientos considerados "habitualmente" como no económicos.
7y El homo ~economicus será problematizado, entonces, como empresari~
sí. 1 En la misma medida en que la grilla económica configura la form~
inteligibilidad de todas las prácticas sociales, se perfila como criterio de in-
tervención gubernamental. La contracara de que la racionalidad económica
sea problematizada como el modo adecuado y sistemático de responder a las
transformaciones de las variables del medio es que el blanco del ejercicio
del gobierno se tornará eminentemente gobernable, justamente, a través
de las intervenciones sobre esas variables.
Desde esta perspectiva, el tiempo que los padres pasan con sus hijos, la
atención y el cuidado que les dispensan pueden ser abordados en términos
económicos a partir de los efectos que tales prácticas poseen con respecto
a la transmisión del "capital humano". Por otra parte, objetivando la "ma-
ternidad" dentro de esta lógica, el tiempo adecuado para las licencias será
fruto del cálculo económico, ya que será el resultado de la puesta en juego
de variables como el "ausentismo actual" de la madre durante el período de
licencia y el potencial "ausentismo futuro" a causa de los períodos en que
el niño caiga enfermo, considerando que una reincorporación cuasi inme-
diata de la madre al trabajo tendría efectos perniciosos sobre la salud del
recién nacido, lo que aumentaría "el riesgo" de contracción recurrente de
enfermedades por parte de este, con la consecuente necesidad de ausencia
l. Se torna patente la relevancia que problematizar estos saberes posee para nuestra actua -
lida d, en la que la "promoción del emprendedorismo" configura un a estrategia fund amenta l
de la política guberna mental. Al punto t al que / no solo atraviesa el proyecto de reforma Jy
educativa que de momento el oficialismo pretende implementar en la Ciuda d Autónoma de
Buenos Aires, sino que incluso se encuentra en la base de las estrategias comunicacionales que
buscan minimizar el alza del desempleo, liga do en gran medida a la destrucción de puestos
de trabajo en el sector industrial, apelando a la proliferación de "emprendimientos de cerveza
artesanal en el conurbano bonaerense" o a la "apertura de un parripollo en la puerta de su
casa". Es decir que, en ta nto empresarios sumidos en un mercado competitivo, quienes han
perdido su empl eo formal deberán a nalizar en qué nueva acti vidad invertir su tiempo, ahora
que ha n deja do de hacerlo en ir a trabajar y recibir como "retorno" de esa in versión una ga-
nancia -bajo la forma de salario- a fin de mes. En última instancia, de Jo que se t rata, como
nos invitan a hacerlo las publicidades del gobierno de la Ciuda d Autónoma de Buenos Aires,
es de "animarnos a emprender".
 172 1ván Gabriel Dalmau
de la madre en el lugar de trabajo. En ese sentido, el tiempo adecuado de la
licencia por maternidad será la resultante de un análisis de costo-beneficio
en función de cómo la extensión del "ausentismo actual" incide sobre la
periodicidad de "ausencias posteriores" (la prolongación de la licencia sería
un costo que redundaría en el beneficio de reducción de costos posteriores
resultantes de "ausencias recurrentes" por enfermedad del niño).
Puede decirse, entonces, que "capital humano" es el emergente de una
forma de objetivación cuya constitución debe ser remitida al discurso de
la economía neoliberal (Foucault, 2004), y problematizada en cuanto tal.
Señalamiento que, lógicamente, podría extenderse, por ejemplo, a nociones
como gestión, eficacia y eficiencia. De pasar esto por alto, quedaríamos
expuestos -al desplegar nuestra crítica- al peligro de permanecer dentro
de las mallas configuradas por el tipo de racionalidad política que preten-
demos cuestionar.
Por último, consideramos pertinente destacar, entonces, que este des-
plazamiento desde-el-problema de-la-objetividad hacia el de las formas de
objetivación permite que la reflexión epistemológica contribuya a la crítica
ontológico-política, trascendiendo el registro jurídico de la "denuncia" de los
"intereses larvados" de ciertos discursos, como también a la crítica socioló-
gica e historiográfica respecto de las denominadas "promesas incumplidas
i del neoliberalismo". O sea\ que sin desconocer la relevancia de estudios que
se encargan de mostrar los efectos de la implementación de políticas neoli-
berales en términos de aumento de la precarización, pérdida de derechos,
distribución regresiva del ingreso y aumento de la dependencia externa,
consideramos que criticar sus modos de objetivación permite dar cuenta
de la manera específica en que, desde esa perspectiva, se problematiza el
ejercicio del gobierno.
Así, más que señalar "los fracasos" de la aplicación del "modelo", de lo que
se trata es de enfatizar el papel estratégico jugado por saberes científicos
como la economía _política en tanto contribuyen a la formación de modos
k_ de reflexión acerca jcómo gobernar en el marco del ejercicio de la soberanía
política. Así, dirigiendo el foco hacia las formas de objetivación, podremos
criticar en su especificidad al neoliberalismo, sin caer en el lugar común de
abordar sus proyectos de reformas laboral, educativa y jubilatoria/ en tér-
minos de "intentos de volver al siglo XIX". Lugar común que le quita fuerza
a la crítica que las ciencias sociales y la filosofía pueden realizar respecto
de nuestra actualidad. ¿Acaso no resultan endebles esas formas de crítica
frente a la estrategia comunicacional neoliberal que propone que debemos
"asumir la realidad" y apela a "la verdad de las cosas" para adaptarnos a los
tiempos que corren? ¿No nos exponemos a quedar entrampados en el lugar
de "conservadores", dejándole vía libre a estas estrategias de reformismo
radical de derecha? Excepto que consideremos alegremente que la reforma
Notas para una problematización de las ciencias sociales 173
y la revolución son patrimonio de la izquierda, deberíamos replantearnos
cómo calibrar el ejercicio de la crítica. He aquí un desafío que una reflexión
filosófica de cuño foucaulteano tiene para dirigir a los cientistas sociales.
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 7. La medicina: historia, saber y poder
El higienismo como dispositivo de defensa social*

Jorge Mallearel

Introducción

Las epidemias y las pestes son enfermedades que forman parte de una
ética de la cantidad y del nomadismo, que se multiplican-y- se desplazan.
Además de anunciar nuestro ser mortal, agregan, debido a su carácter
cuantitativo, un conjunto de representaciones fantasmáticas. Cuando ellas
aparecen, el caos y lo eventual ganan las calles, las cuales comienzan a po-
blarse de una multiplicidad espantada. Ese horizonte de confusión instala en
las instituciones un temor desconocido. "Horizonte", en este contexto, no es
solo una noción geográfica sino "también estratégica" (Foucault, 1978 [1992:
118]). Ello se debe a que ese horizonte de confusión abre la posibilidad de
ser penetrado por nuevas formas de control, de diagramación urbana, o de
normas. Por tanto, además de espacial, es un horizonte epistémico-político.
Respecto del caos emparentado a una enfermedad masiva, Antonin Ar-
taud (1938 [1964: 27]) escribe que la "peste toma imágenes dormidas, un
desorden latente, y los activa de pronto transformándolos en los gestos más
extremos". Estas descripciones nos colocan frente a una morbosidad capaz
de cercenar cualquier orden instituido. Continúa:

Los sobrevivientes se exasperan, el hijo hasta entonces sumiso y

virtuoso mata a su padre; el continente sodomiza a sus allegados. El
lujurioso se convierte en puro. El avaro arroja a puñados su oro por
las ventanas. El héroe guerrero incendia la ciudad <I¡u e salvó en otro
tiempo mioogando ' u vida. (~•0, >989 [lQi4 o~¡i l'('

'' Este artículo fue publicado , en una versión algo diferente, en Héctor Palma y Rubén P ardo ,
Epistemología de las ciencias sociales. Perspectivas y problemas de las representaciones cien-
tíficas de lo social, Buenos Aires, Biblos, 2012.
[ 175]
 176 Jorge Mallearel
Estos desórdenes masivos inquietan a los ciudadanos y a los que gobier-
nan. Aparece así el primer contacto entre salud y política. El objetivo de
este artículo es hallar esa zona de intersección entre el campo médico y el
político consolidada en un determinado momento histórico para defender
el orden social. De este modo, saber y poder quedan entrelazados, amplián-
dose ese enlace con las teorías esbozadas por Michel Foucault. El ejercicio
del poder que se pone en funcionamiento sobre una superficie geográfica
avasallada por una epidemia, además de prohibir o coartar acciones e ecto
negativo del poder) también es generador, porque produce saberes (efecto
positivo del poder).
Asimismo, la defensa social junto a la producción de saberes se convierte
en un multiplicador de otredades. Estos otros se corresponden con los indivi-
duos que padecen sobre sí el saber y el poder de una época. Se puede tomar
el caso de la organización que poco a poco hizo el hospital psiquiátrico, que
comienza por un ejercicio del poder que se traduce en un "control interior,
articulado y detallado" (Foucault, 1975 [2005: 177]). Sobre el internado~se
ejercita un conocimiento y una modificación. El internado padece el poder
del hospital, pues "paga el derecho de ser atendido con la obligación de ser
observado" (Foucault, 1964 [1993: 40]).
\;~.
1..
1.1. Higienismo, límite y diferencia
/ -
Continuando con lo expuesto, se podría argüir que la enfermedad, lo otro
de la salud, aq,u ello que anarquiza al organismo, no es la única preocupación
1', de la medicina¡ hay otras, como el peligro social, la multiplicidad, la mezcla,
la heterogeneidad. Sobre este escenario se deslizarán dos conceptos: saber y
poder. Ello se debe a que frente a las mencionadas preocupaciones se opondrá
un desprendimiento de la medicina social: la higiene pública, cuyo vuelo se
desarrolla en el siglo XIX ligándose a los núcleos de dominios burocráticos. En
una primera aproximación, se denomina "higiene" a cualquier tipo de medida
que llevan adelante las instituciones, los gobiernos, con el propósito de res-
guardar las normas sociales de cualquier alteración, por ejemplo, el contagio
masivo, las mezclas y las repercusiones que todo esto puede producir. Esta
alteración, en este particular, es la que puede ocasionar una epidemia, peste
o pandemia. Los médicos encargados de la tarea higiénica anhelan curar,
no solo por el terror a la propagación del contagio sino también en función
de las infinitas virtualidades que rodean a una sociedad lesionada por una
epidemia. Georges Canguilhem (1989 [2004: 58-59]) menciona la higiene
como "disciplina médica tradicional hoy recuperada y travestida por una
ambición sociopolítico-médica de ajuste de la vida de los individuos". En
este sentido, la medicina queda anudada al cuerpo político, debido a que
La medicina: historia, saber y poder 177
produce, con sus decisiones, un efecto. El correlato de ese efecto es el orde-
namiento de la multiplicidad dispersa, víctima del flagelo. Cuando estas
enfermedades irrumpen, la comuni:dad apestada se presenta a la burocracia
institucional como una diversidad heterogénea que perdió su regularidad
habitual. La mayoría de los límites se desmoronaron. La mezcla es la regla.
Los muertos ocupan las calles en las que transitan los vivos, se confunde lo
público con lo privado. La labor de la higiene pública es evitar esas mezclas
manteniendo los límites, las fronteras (el espacio abierto, la ciudad, para
los vivos; el espacio cerrado, el cementerio, para los muertos). La epidemia
traspasa doblemente los límites. Primero, como enfermedad, traspasa el
límite de la salud y avasalla al organismo. El cuerpo, en este punto, pierde
su arkhe, su gobierno. Segundo, como epidemia, traspasa los límites geográ-
ficos. No solo hay que curar, también hay que normalizar, controlar, sujetar
a los individuos presos del pánico. "El higienista", dice Canguilhem, "se
dedica a dictar normas para una población" (61). Y estas normas parecieran
responder a una utopía emparentada con la salud, que podría denominarse
"utopía higiénica", la cual, según María Cecilia Colombani (2008: 164), "no
es otra que aquella que brega por evitar las mezclas, las contaminaciones
indeseables, las infiltraciones antieconómicas, que amenazan el éxito de la
gesta homogeneizante". Lo que se querrá es combatir lo disonante a partir
de ciertas tekhnai, tecnologías. Se intenta la homologación desde lo que
Foucault (1975 [2005: 221]) llama disciplinas o "técnicas para garantizar
la ordenación de las multiplicidades humanas". Las multiplicidades repre-
sentarían la otredad (el loco, el pobre), individuos que se diferencian por sus
hábitos, por su aspecto o por la manera de fabricar sus identidades. Estos
se enfrentan a la mismidad, la cual hace referencia a aquellas acciones que
permiten la conservación y elaboración de la tradición, como también a la
comunicación de lo que tiene en particular una determinada identidad. La
otredad, en cambio, devuelve siempre un ser áltero y extraño que interpela
y amenaza a la mismidad. La otredad es vivida como un peligro. Esta no es
solo lo diferente, sino lo que la mismidad convierte o ficciona como tal. En
efecto, se puede pensar en lo diferente sin incluirlo en la otredad, ya que
habría diferencias que la mismidad no intuye como amenaza. Por ejemplo,
un niño con síndrome de Down puede aparecer como alguien diferente, pero
la mismidad no ve en él un riesgo, por lo tanto no lo enrola en las filas de
la otredad. En cambio el loco, el enfermo, no solo se manifiestan como dife-
rentes; también se presentan ante la mismidad como figuras inquietantes.
Por un lado, el loco no trabaja, es ocioso al sistema de producción; por otro,
la víctima de una epidemia deambula y lleva consigo el peligro del contagio.
En este sentido, el carácter de alteridad es el producto de la diferencia más
un plus, este plus lo constituye la carga de peligrosidad que la mismidad
"presiente" en esa diferencia.
178 Jorge Mallearel
1.2. Fiebre amarilla y otredad: lo político y lo antropológico
A raíz de lo dicho, se puede recurrir a la medicina y su destacado rol en
lo ocurrido en la epidemia de fiebre amarilla en Buenos Aires, causante de
un pánico generalizado. Recordar brevemente aquel episodio acaecido en esa
ciudad entre 1871 y 1872, bajo la presidencia Domingo Faustino Sarmiento,
nos brinda la posibilidad de repensar la conexión entre ciencia y política.
En principio, se atribuía la enfermedad a cuestiones miasmáticas. Tam-
poco se sabía si era contagiosa o no. Recién en 1881 el médico cubano de
origen irlandés Carlos Finlay planteó la hipótesis de que la fiebre amarilla
provenía de la picadura de un determinado mosquito. Esa creencia fue acep-
tada en 1901 por las investigaciones de varios científicos, que corroboraron
que la enfermedad provenía de un virus transmitido por el mosquito Aedes
aegypti. En 1939, el médico sudafricano Max Theiler consiguió la vacuna
que inmuniza. La fiebre amarilla o vómito negro entre algunos de sus signos
presenta degeneración adiposa del hígado y congestión de las mucosas del
estómago y los intestinos.
En otro sentido, el trabajo se va a elaborar desde ciertas herramientas
intelectuales y teóricas brindadas por Foucault (por ejemplo, la genealogía),
mientras que el "contenido material" va a deberse al aporte de algunos
episodios dejados por la aludida epidemia de fiebre amarilla, además de
otros relatos históricos extranjeros. La importancia de estos hechos históri-
co-empíricos o "materiales" nos permite evocar las teorías como emergentes
de ciertas condiciones existenciales. En otros términos, desde una tarea
genealógica, no se trata de encontrar el "verdadero origen" de los hechos,
sino cuáles fueron las causas y azares que los impulsaron. Dice Foucault
(1978 [1992: 10]) qu e la genealogía del conocimiento no debe "partir a la
búsqueda de su <<origen>>, minusvalorando como inaccesibles todos los epi-
sodios de la historia; será, por el contrario, ocuparse de las meticulosidades
y de los azares de los comienzos [ ... ] es preciso saber reconocer los sucesos
de la historia, sus sacudidas, sus sorpresas". Esta es una tarea de oposición
a la metafísica tradicional que desprecia el devenir, y busca detrás de las
cosas su esencia, lo que "hay" de inmutable e imperecedero, y no las fuerzas
antagónicas generadoras de conceptos. Piensa que detrás de lo que se ex-
presa "queda" en pie una verdadera causa, un principio primero sepultado
bajo escombros discursivos. En cambio, para Foucault, otras posiciones
referidas al conocimiento indican que "en la raíz de lo que conocemos y de
lo que somos no están en absoluto la verdad ni el ser, sino la exterioridad
del accidente" (11). En este aspecto, este trabajo aspira a mostrar que los
orígenes del saber médico están enlazados a prácticas de orden social. Se
intenta huir del conocimiento como adecuación a un determinado objeto.
Contraria mente, se aludirá a un conocimiento que "no es una facultad y
La medicina: historia, saber y poder 179
ho}-. tampoco una estructura universal [. .. ] no deriva [el conocimiento] de la
naturaleza humana sino siempre del carácter polémico y estratégico del
conocimiento" (30).
En tal sentido, tomando como ejemplo la fiebre amarilla, el sabe~"@
la medicina como higiene pública crece más sobre la base de una serie de
preocupaciones vinculadas al cuerpo social que al humano. Esto, quizá, s
debe al temor que instalan las epidemias en cualquier comunidad. Así, las
nociones de "gesta homogeneizante" y "mismidad" se contraponen al gesto
de dispersión que provoca una epidemia. Frente a esta potencial disolución
social se intenta combatir la otredad que representan los enfermos. Estos
fueron asociados a otras otredades: los pobres y los inmigrantes. Así, el en-
fermo, tanto como el pordiosero o el leproso, escapap al orden constituido, se ~ l
l'freúneí) en una diversidad que se "burla" de la racionalidad, de la mismidad
o identidad. La medicina higiénica aportará su saber para poner a la enfer-
medad en contradicción con esa racionalidad. Desde una metáfora espacial,
-Bl~enfermo está marginado de lo que-una época considera como salud. Desde
una metáfora lumínica, el enfermo se encuentra fuera de la luminosidad
con la que la razón ilumina los roles sociales. El más importante de estos
roles en una sociedad capitalista pareciera ser la disposición al trabajo.
Esta disposición, en el enfermo, está disminuida o a veces anulada. Si el
trabajo ocupa el lugar central dentro de estas sociedades, el enfermo ocupa
el margen. Si lo racional es "aquello que encaja sin contradicciones en el
orden constituido" (Colombani, 2008: 29), entonces lo que no encastra con
este orden se sitúa en una espacialidad otra, es lo otro que "es lo impensa-
do de la cultura" (Díaz, 2003: 23). Pero esto "impensado" debe "pensarse",
adquirir un lagos para que su presencia pueda adecuarse y concordar con
el discurso de la mismidad. Frente a esta se sitúa el espacio de la otre-
dad-marginalidad, espacio que carece de una existencia ontológica, de un
ser dado ahora y para siempre, entendido desde la metafísica occidental. La
otredad es un constructo, una ficción. Es decir, no existe un otro -el loco, la
mujer- como una cosa homogénea, o como una sustancia que se mantiene
inalterable a lo largo de los siglos, sino que el otro surge especularmente
desde el discurso de la mismidad. El otro resulta ser un espejo invertido de
lo que uno es. Enuncia Esther Díaz (2003: 25):
La locura, que nosotros consideramos enfermedad mental, se ha
objetivado de distinta manera en veinticinco siglos de historia occiden-
tal. Afirmar esto no significa aseverar que las prácticas sociales han
generado algo que no existía en las células o en las conductas, o en
ambas, si bien las conductas también varían[ ... ] Lo que hoy denomi-
namos "locura" surgió - y desapareció- en distintas épocas y sectores,
como inspiración divina, enfermedad, sin razón, castigo celestial, u
180 Jorge Mallearel
otras formas. Nunca dejó de existir como algo que cada época objetivó
de determinada manera.
Los objetos del saber se nos "muestran" a partir de ciertas condiciones de
posibilidad, o condiciones mat eriales de exist encia. Cada período histórico
genera su propia alteridad, y esta invención no se debe a algo que est á allí,
y espera ser des-cubierto, des-vela do (quitar el velo que lo cubre). El r ecorte
del objeto inmigrante-pobre-enfermo fue una construcción de la mismidad
ante el fantasma de una presencia que alarmaba por su relación con el
anarquismo y socialismo europeo, por sus costumbres, etc. Como se verá,
sobre esa triple asociación se "desplomó" un doble poder vigilante: el político
y el m édico. A su vez, la epidemia deja planteados asuntos que excedieron
la "especialidad" médica, intersectando dos discursos: el político y el antro-
pológico. Político, porque hubo producción de efectos. Antropológico, porque
generó distinciones entre los hombres, abriendo el par mismidadlotredad.
---unjuego de inclusiones y exclusiones, cuyo resultado es la configuración de
1.3. Mismidad, identidad e inteligibilidad
La mismidad se encargará de dar entidad e inteligibilidad. E s decir, el
otro deberá recorta rse como objeto , "mostrarse en su diferencia", y luego
espacializarlo en un plano gnoseológico. Lo que se intenta es alumbrar su
"oscuridad" con un logos o discursividad que lo ilumine para visibilizarlo
e inteligirlo. Esta mecánica produce un saber o saberes en relación con
det erminadas condiciones epocales. Saberes que no "son asépticos, neutra-
les, sino que, por el contrario, el saber es una construcción histórica, una
emergencia histórica que está íntimamente relacionado con las condiciones
políticas, sociales, económicas" (Colombani, 2008: 36).
Ahora bien, con motivo de estrechar lazos entre el saber de la medicina
y el poder, recorreremos, junto a Foucault, algunos aspectos de la "medicali-
zación". Entenderemos por ella la práctica médica que opera continuamente
sobre toda la vida del hombre. Es decir, como dispositivo que pone en juego
el saber médico con el fin de controlar, vigilar y normalizar a los individuos
y a las poblaciones. Foucault r ealiza est e r ecorrido reconstruyendo las tres
et apas u orientaciones de formación de la medicina social: medicina de Es-
tado, medicina urb ana y medicina de la fuerza laboral. E stas orientaciones
señalarían cómo la medicina creó su campo de dominio bajo det erminadas
condiciones históricas, confirmándose la explicación del mismo filósofo acerca
de que la medicina , dentro del capitalismo de fin del siglo XVIII y principios
del XIX fue una medicina social y no individualist a . Ello se debió a que
ella : "socializó un primer objeto que fue el cuerpo , en función de la fuerza
productiva, de la fuerza labor al. El control de la sociedad [ ... ] se ejerce en
el cuerpo, con el cuerpo" (Foucault , 1977 [1996: 87]).
La medicina: historia, saber y poder 181
Acompañ ados del mismo autor, se ver á el funcionamiento de los dos mo-
delos médico-políticos, el de la lepra y el de la peste, sobre la epidemia de
Buenos Aires. Mientras la lepra responde al modelo de la exclusión, la peste
al de la inclusión, de la vigilancia y del registro. De este modo, política y
salud estrechan sus lazos para ejercer un control que evite contaminaciones,
mezclas y contagios en la población. En este sentido, la labor de la medicina
social, en su faz higiénica, es una la bor demarcatoria, de delimitaciones:
separa al hombre sano del enfermo, al que es peligroso del que no lo es, al
inmigrante y al no inmigrante.
El objetivo de este trabajo, desde una labor genealógica, es desenmascarar
cómo, a partir de determinadas tensiones sociales, políticas y económicas,
se pone en marcha todo un mecanismo para que aquello que desequilibra u
horroriza a un determinado contexto social sea controlado, corregido, disci-
plinado. Inscriptos en estos marcos conceptuales -y a partir de la presencia
de un hecho médico-histórico, la fiebre amarilla de 1871-, quizá "aparezca"
una serie de otros. Otros que comienzan siendo los enfermos, cuya exten-
sión comprometerá al pobre, al inmigrante y al inmigrante pobre. En esta
línea, la medicina se revela como tarea policial. Así, a través de la epidemia
aludida, posiblemente percibamos, por un lado, las específicas condiciones
materiales : históricas, políticas y económicas; y, por otro, la tensión entre
mismidad y otredad. Asimismo, esta t en sión trae consigo la recurrencia
de dos met áforas: una espacial, topológica, y otra, lumínica. La primera,
incluye un grupo de díadas: territorialización/desterritorialización, centro/
margen, interior/exterior. La segunda, otro grupo: claridad/oscuridad, oculto/
desoculto, visible/invisible. Además, irrumpirán otras díadas insoslayables:
lo normal/lo patológico, salud/enfermedad.
En síntesis, podríamos asegurar que la práctica médica como higiene
social tiene como objetivo defender a la sociedad de aquello que genera
inseguridad, indefinición, intranquilidad. La epidemia de 1871, aparte de
estos temores, trajo una consecuencia numérica: la cantidad de casos fatales
que dejó a su paso.
2. Disciplina, norma y territorialidad
Las epidemias , de las particularidades de la fiebre a marilla, despier t a n
miedo a la disgregación social. La ciudad que momentos antes actuaba como
una "unidad" se transforma en una "multiplicidad" nómade sin destino
cla ro. Sobre este nomadismo trabaj a el poder gubernamental sacudido por
el terr or. Medicina y política se solidarizan con el fin de combatir ambas
a men azas : la patológica y la social. Pensado desde la problemática cent ro/
 182 Jorge Mallearel
margen, el enfermo será situado en los márgenes. Esta marginalidad patoló-
gica se convierte en potencial desorden para el centro burocrático. El sueño
higiénico, o "utopía homogeneizante", está amenazado. Es necesario, en esta
instancia, el orden dado por el modelo de la peste, pues, según Foucault
(1975 [2005: 201]), este "tiene por función desenredar todas las confusiones:
la de la enfermedad que se transmite cuando los cuerpos se mezclan; la del
mal que se multiplica cuando el miedo y la muerte borran los interdictos".
Así, mezcla y multiplicidad son los atributos de este tipo de enfermedad
que se hace enemiga de dos cuerpos: el humano y el social. Sobre este último
recae una doble mirada: la médica y la política. Bajo esta perspectiva, la
burocracia-institucional recrea una circularidad: identifica enfermedad y
peligro, a tal punto que la peligrosidad aparece como una enfermedad. Dice
Canguilhem (1989 [2004: 39-40]):
La vigilancia y mejoramiento de las condiciones de vida han sido
objeto de medidas y reglamento decididos por el poder político instado
e informado por los higienistas. Medicina y política coincidieron, pues,
en un nuevo enfoque de las enfermedades.
Estas palabras subrayan que en el concepto de vigilancia radicaría la
conquista del ideal sueño higiénico. Ideal político de orden, de armonía y de
homologación. El prototipo político-médico que lo representa, para Foucault,
sería el de la ciudad apestada. El gobierno, con motivo de hacer frente al
mal, produce técnicas de aislamiento y vigilancia sobre los individuos, es
decir: disciplina. Esta es una técnica "para garantizar la ordenación de las
multiplicidades humanas" (Foucault, 1975 [2005: 221]). Asimismo, habría
que recalcar que una epidemia o una peste, además de un trastorno físi-
co, es un trastorno geográfico, dado que altera el orden de un territorio y
el de gobernados y gobernantes. El par orden/desorden, solidario del par
mismidadlotredad, comienza a apreciarse como forma de análisis político.
Para la mismidad, o para lo que una sociedad ha aceptado como lo normal,
~~ lo que se corra de la norma es lo otro: el loco, el vagabundo, el enfermo, el
extranjero. Estos constituyen el rostro del desorden, rostro que habrá que
devolver al espacio de lo normal. La vigilancia será la técnica. En Vigilar y
castigar, Foucault (1975 [2005: 199]) escribe que en una ciudad apestada se
realiza "una estricta división espacial: cierre, naturalmente, de la ciudad y
del «terruño», prohibición de salir de la zona bajo pena de la vida, sacrificio
de todos los animales errantes; división de la ciudad en secciones distintas
en las que se establece el poder de un intendente".
Gobernabilidad absoluta que implanta un poder de vigilancia que de-
vuelve un saber. Este saber dice qué hacen y cómo actúan a cada instante
los individuos. Así, gobierno y vigilancia permanente serán las tekhnai , las
t écnicas de un poder que se vuelve omnisciente y omnipotente. Se prepara
La medicina: historia, saber y poder 183
una arquitectura que separa sin expulsar, en contraposición al modelo de la
lepra. Una arquitectura que divide la salud de la enfermedad, lo interior de
lo exterior; que oculta y desoculta según necesidades supeditadas al dispo-
sitivo de vigilancia. Esta forma de ejercicio de la vigilancia antecede a una
tecnología de control que para Foucault (1964 [1993: 61]) cobra vigencia en
el siglo XIX y la designa como anátomo-política o "tecnología individualizante
de poder[ ... ] tecnología que enfoca a los individuos hasta en sus cuerpos,
en sus comportamientos[ ... ] una política que hace blanco en los individuos
hasta anatomizados".
Esta anatomía política es el mecanismo que hace realidad una vigilancia
exhaustiva, microscópica, técnica política que visibiliza actitudes, conduc-
tas, gestos. Esa mirada vigilante, cuando recae en una región "produce" un
territorio, que es el deseo de los gobiernos, puesto que un territorio "es en
primer lugar una noción jurídico-política: lo que es controlado por un cierto
tipo de poder" (Foucault, 1978 [1992: 118]).
Por su parte, Artaud (1938 [1964: 23]) relata un episodio de peste acae-
cido en Marsella en 1720. Escribe que cuando la peste "se establece en una
ciudad, las formas regulares se derrumban. Nadie cuida los caminos, no
hay ejército, ni policía, ni gobiernos municipales". En ese relato se resaltan
el desorden y el trastocamiento social.
En cambio, Foucault señala la actuación de la administración política
en una ciudad apestada. Nos ubica en el momento de su gobernabilidad.
En ese recorrido describe una diagramación, una división, un orden, una
vigilancia. En efecto, dibuja un poder ejercido sobre las personas para
instaurar nuevamente la "racionalidad" o "norma" frente a lo "anormal"
suscitado por la enfermedad.
Aclaremos los términos normal y anormal desde Canguilhem (1966 [1978:
185]), quien parece ser el indicado. En principio, comenta que "el término
<<normal» pasó a la lengua popular y se naturalizó en ella a partir de los
vocabularios específicos de dos instituciones, la institución pedagógica y la
institución sanitaria".
De este modo, y pensando el siglo XIX, eje temporal de nuestro trabajo,
Canguilhem (1966 [1978: 185]) va a decir que, para ese siglo, con la noción
de normal se quiere "designar el prototipo escolar y el estado de salud
orgánica". La norma fija instituye un modelo, una racionalidad, que debe
experimentarse como un "bien". El buen alumno es el que cumple con las
normas pedagógicas, como el hombre sano "cumple" con las normas de la
salud. Cuando esto se lleva a cabo se desemboca en una "normalización".
"Normar, normalizar, significa imponer una exigencia a una existencia"
(187). Exigir, en este medio, debe interpretarse como un esfuerzo por cam-
biar de una posición "natural" a una que no lo es; es modificar un estado
por otro que viene impuesto. Este cambio se le exige a aquello que niega su
184 Jorge Mallearel
~~~
-
correspondencia con la norma, que se diferencia de ella. Por tal motivo, la
"norma se propone como un posible modo de unificación de una diversidad,
de reabsorción de una diferencia, de arreglo de un diferendo" (187). Unificar,
reabsorber y arreglar son verbos que hay que incluir en el relato político.
En efecto, se unifica lo que se presenta múltiple, se reabsorbe lo disperso, se
corrige lo que luce desviado. Hacia la multiplicidad, lo disperso y desviado
se va con políticas de normalización. La medicina, en este aspecto, es una
técnica de normalización. Excede el campo de la enfermedad, "absorbe"
otras tareas y responde a políticas de seguridades sociales. La norma, dice
Foucault (1999 [2001: 57]), "es un elemento a partir del cual puede fundarse
y legitimarse cierto ejercicio del poder".
2.1. Poderes múltiples: micropoderes
Ante estas afirmaciones se puede conjeturar que las epidemias instalan
en el corazón de la comunidad una amenaza médico-política, cuya conse-
cuencia demarca un centro y un margen. En el centro quedará el poder
burocrático y los sanos, mientras que en la periferia, la multiplicidad
contagiada. Esta tiene que ser conducida a una unidad, como lo otro a la
mismidad, porque, según Foucault (1975 [2005: 222]), la multiplicidad es
"mucho menos manejable que una unidad[ ... ] a causa de esto, la disciplina
fija; inmoviliza o regula los movimientos; resuelve las confusiones; las aglo-
meraciones compactas sobre las circulaciones inciertas[ ... ] debe neutralizar
los efectos de contra poder que nacen de ella y que forman resistencia al poder
que quiere dominarla: agitaciones, revueltas, organizaciones espontáneas,
coaliciones; todo lo que pueda depender de las conjunciones horizontales".
La disciplina ataca estas horizontalidades porque lee en ellas el movi-
miento inútil, antiproductivo y peligroso. Para ello dicta estatutos, reglamen-
tos. Todos estos son dispositivos que requieren el ejercicio y circulación de
micropoderes: el poder médico, el poder político, el poder de los adinerados,
etc., ya que el poder no es "lo que alguien tiene, y tampoco lo que emana de
alguien. El poder no pertenece ni a una persona ni, por lo demás a un gru-
po; solo hay poder porque hay dispersión, relevos, redes, apoyo recíprocos"
(Foucault, 2003 [2005: 19]). Esta afirmación rechaza cualquier consideración
que ligue al poder a una armazón piramidal jerárquica o a un Ojo Estatal.
El espacio del poder es ajeno a la verticalidad. El poder, en síntesis, es un
ejercicio de múltiples actores. Aunque el Estado esté presente hay otros
circuitos y mecanismos de dominación que colaboran. Foucault habla de
los "mecanismos de poder que funcionan en el taller entre el ingeniero, el
capataz y el obrero" (Foucault, 1978 [1992: 122]).
La medicina: historia, saber y poder 185
\,J.ti ( 3. Enfermedad y poder epistemológico
Habíamos reparado en Foucault y en sus análisis sobre la preparación
de una ciudad frente a la peste. En ese análisis quedó subrayada la puesta
en marcha de toda una ingeniería o técnicas de vigilancia en función de
evitar la propagación de la enfermedad. Recordemos:
No circulan por las calles más que los intendentes, los síndicos,
los soldados de la guardia, y también entre las casas infectadas, de
un cadáver a otro, los "cuervos" [... ] que transportan a los enfermos
entierran a los muertos. (Foucault, 1975 [2005: 199])
La marcha de la peste, en este caso, comienza a componer una espacia-
lidad particular y un modo de distribución de los habitantes, con el motivo
de materializar un "territorio", definido como el lugar donde recae una
disciplina. Ese recorte espacial y de redistribución de lugares al mismo
tiempo polariza y jerarquiza: el interior/el exterior; el que vigila/el vigilado;
el enfermo/el sano.
Ahora bien, esta distribución de individuos prepara, según Foucault, el
ideal de gobernabilidad. Medicina y política se reúnen y hallan canales de
comunicación para enfrentar el potencial desorden creando un "orden disci-
plinario". Este, a partir de la distribución de los cuerpos, intenta evitar las
mezclas e individualiza, pues con la disciplina se "llega a tocar los propios
átomos sociales, eso es, los individuos" (Foucault, 1964 [1993: 58]). Es lo que
se denominó anátomo-política. En este sentido, la disciplina es una táctica,
ya que es "una manera determinada de distribuir las singularidades" (Fou-
cault, 2003 [2005: 95]). Distribución en el espacio y extracción de saberes
son las cualidades de esta táctica. Saber y poder quedan así entrelazados
en un ejercicio "positivo del poder", porque esta táctica de poder devuelve
un cúmulo de conocimientos. Foucault, frente a la visión generalizada del
poder definido negativamente, intenta mostrar el rostro positivo de este.
Cuando se menciona al poder en términos negativos o jurídicos, se lo explica
siempre como prohibición, como regla, como el "tú no debes". En cambio,
el poder positivo es productor de una serie de conocimientos. La práctica
pedagógica y la medicina son expresiones de una tecnología de la vigilancia,
y también de un poder positivo, por ejemplo: "La escuela cristiana no debe
simplemente formar niños dóciles; debe también permitir vigilar a los pa-
dres, informarse de su modo de vida, de sus recursos, de su piedad, de sus
costumbres" (Foucault, 1975 [2005 : 214]).
Con estas técnicas se extrae un saber, un saber de la mala conducta del
niño, pero también un saber sobre los movimientos de los padres.
En el caso de la medicina, más precisamente del saber de la medicina
psiquiátrica, Foucault¡expresa que este "se formó a partir de un campo de
\ (J9t6 [l~~(,: lsS-H<.,])
 ---- --- -- - --- - - - ---------------------------------------------------------~
186 Jorge Mallearel
observación ejercida práctica y exclusivamente por los médicos que deten~
el poder en un campo institucional cerrado" tfi'oueal!lli , 1Q7i!l [1.996. 135-13 .
El poder, así visualizado, genera y produce saber. Es lo que enuncia el
filósofo francés bajo la categoría de poder epistemológico, que es el "poder
de extraer un saber de y sobre estos individuos ya sometidos a la observa-
ción" (Foucault, 1978 [1996: 135]). Esta observación, además de permitir la
extracción de un saber, de iluminar y recortar un objeto para ser estudia-
do -el niño dentro de un aula; el enfermo dentro de un hospital o en una
epidemia cuando es sometido a normas determinadas; el trabajador dentro
de una fábricaj realiza el sueño de una política de homogeneización, pues
unifica la multiplicidad.
4. Poder de análisis, metáfora espacial y escritura
Centrémonos aún más en una epidemia. El remedio efectivo sobre ellas
parece ser el espacio recortado, fijo y fácilmente controlable, pues la buro-
cracia política ve en los enfermos un peligro. Sin embargo, ser "peligros9
no es un delito. Ser peligroso no es una enfermedad. No es un síntom~
(Foucault, 1964 [1995: 102]). Aunque el peligro parece instituirse a partir
de lo irremediable del flagelo, y por el gesto de amenaza de los contagiados
y no contagiados, esto en realidad se ha ido construyendo a partir de "una
remisión perpetua de lo penal a lo médico y recíprocamente" (102). Por
ejemplo: el asesino como un enfermo y este como una amenaza social.
Así, al temor que multiplica la epidemia, gobierno y medicina le adi-
cionan el temor de una legalidad positiva cuyo "éxito" se limita a evitar
los movimientos no previsibles y perpetuar lo que parecería ser el mayor
anhelo político: el orden. Escribe Foucault (1975 [2005: 201]): "La peste
como forma a la vez real e imaginaria del desorden tiene por correlato mé-
dico y político la disciplina". La noción de disciplina, especialmente en el
siglo XIX, recordemos, se refiere al mecanismo de control de los individuos
distribuyendo el territorio. Este mecanismo fija en espacios, vigila, registra
en anotaciones diarias. Dice Foucault: "Contra la peste que es mezcla, la
disciplina hace valer su poder que es análisis" (201). Desde su semántica,
el término "análisis" nos remite a "deshacer", "examinar con detalle un
problema", pero también "libertar". Es decir, frente a la heterogeneidad, a
(~multiplicidad y a la mezcla, producto de la peste, es necesario deshacer
\!y'rnultiplicidad y examinar detalladamente. Pero lo que la tarea analítica
pretende es libertar, sacar a la luz lo que subyace en la oscuridad de la
confusión, desocultar lo oculto: normalizar. Para normalizar la confusión,
darle unidad a la multiplicidad y pureza a las mezclas, el á mbito político,
fusionado con el de la medicina, intentará reordenar el territorio social, para
La medicina: historia, saber y poder 187
lograr "la utopía de la ciudad perfectamente gobernada" (202). Entonces
es preciso un doble gobierno: uno sobre el cuerpo enfermo y otro sobre el
espacio comunitario, lugar de asimilación del terror a la enfermedad. En
la provincia de Corrientes, por ejemplo:
La Comisión Central de Salud Pública, luego titulada Comisión
Permanente, ajustó al máximo la aplicación de medidas higiénicas,
la limpieza general de la semidespoblada ciudad, la vigilancia de ca-
sas y calles, al establecer jefes de manzanas y rondas de inspección.
(Scenna, 1975: 188)
Así, inspección y vigilancia se agudizan y se posan no solo sobre el cuer-
po, también sobre un territorio. La ciudad de Buenos Aires, en marzo de
1871, realizó algo similar por medio de su Consejo de Higiene Pública que
designó "comisionados de manzana, alentó la formación de comisiones pa-
rroquiales y solicitó a los médicos la denuncia de los casos y la remisión de
un informe diario" (Scenna, 1975: 224). Aquí aparece otro de los elementos
l ~'
constitutivos de un dispositivo disciplinario: el registro. Foucault (1975
[2005: 201]), refiriéndose a ello, habla de un "espacio cerrado, recortado,
vigilado[ ... ] en el que los menores movimientos se hallan controlados, en
el que todos los acontecimientos están registrados". El registro o el asentar
por escrito confieren al acontecer una realidad que la volatilidad de la me-
moria impide. En cambio, la escritura fija en el tiempo, anula la fugacidad
del registro oral. El saber recogido por medio de la vigilancia y plasmado
en la escritura va a establecer lo aceptado y lo prohibido. En este sentido,
se vuelve papel-reglamento, papel-ordenanza, en fin, se vuelve dispositivo
de poder. Observemos un caso:
Se hace saber a los dueños o encargados de casas de inquilinato o
conventillos, hoteles, fondas, fondines, casas amuebladas y en general
aquellos que recibieran personas de afuera a hospedar, que se hallan
en el estricto deber de dar aviso por escrito a la Comisión, toda vez
que en ella hubiera algún enfermo. (Citado por Scenna¡: 243)
\ > ~ ~'TS
La normativa por escrito formará parte de un plexo de dispositivos
que devuelve un saber. El registro y el relevamiento de los casos mórbidos
quedan anotados para dejar un saber sobre la zona más afectada, sobre la
cantidad de enfermos, la clase social de pertenencia, etc. La escritura es
un dispositivo de control adoptado por la voluntad político-médica en su
afán de vigilancia.
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188 Jorge Mallearel
5. Historia de la medicalización
Ahora adentrémonos en la relación entre higiene y desorden. Para tal
fin, se utilizará la historia que hace Foucault de cómo comienza la higiene
pública y cuáles son sus fines. Lo que realiza es un detalle cronológico de la
medicalización: red en la que quedan envueltos dentro de la práctica médica
los comportamientos, las conductas y el cuerpo humano. Según Foucault,
del siglo XVII en adelante, cada vez más la existencia de las personas está
encerrada en esa trama medicalizadora, de la cual percibe tres etapas: "la
medicina del Estado", "la medicina urbana" y la "medicina de la fuerza
laboral". Para nuestro desarrollo recorreremos las dos últimas etapas, que
son los modelos atenuados de la primera: la medicina del Estado que surge
en Alemania. Sus características sobresalientes pueden resumirse en que
la enseñanza médica y la función de la medicina son controladas por la ad-
ministración estatal. Se produce una verdadera normalización, puesto que,
además, el Estado controla "los programas de enseñanza y de la concesión
de títulos. La medicina y el médico son, por lo tanto, el primer objeto de
la normalización" (Foucault, 1977 [1996: 90]). Otro dato a subrayar es que
no es el cuerpo del trabajador como energía aquello que le interesa a esta
medicina burocrática, sino "el propio cuerpo de los individuos que en su
conjunto constituyen el Estado. No se trata de la fuerza laboral sino de la
fuerza del Estado frente a sus conflictos, sin duda económicos pero también
políticos, con sus vecinos" (91).
La segunda etapa de la medicina social, la llamada "medicina urbana",
fue "un perfeccionamiento, en la segunda mitad del siglo XVIII, del esquema
político-médico de la cuarentena" (Foucault, 1977 [1996: 96]); y el principal
objetivo "consistió en analizar los sectores de hacinamiento, de confusión y
de peligro del recinto urbano" (97).
Entre las condiciones de posibilidad o históricas que tiene en cuenta
Foucault para el advenimiento de la medicina urbana están los factores
económicos y políticos que se manifestaron en las ciudades del siglo XVIII
cuando quisieron organizarse alrededor de un poder único y homogéneo.
Es decir, cuando el factor económico comienza a imperar y la ciudad se
convierte en el foco que reúne el desarrollo comercial, local e internacional,
va a requerir de "mecanismos de regulación homogéneos y coherentes"
(Foucault, 1977 [1996: 93]). En cuanto al factor político, aquello que inicia la
movilización de los poderes es la multiplicidad de rostros que se desplazan
por las capitales en el siglo XVIII, y ocasiona tensiones y enfrentamientos
"entre ricos y pobres, plebe y burguesía" (93).
Es fácil notar que estas tensiones vividas en Francia pueden repetirse
en otros lugares si las condiciones históricas guardasen semejanzas. En
nuestro país la mezcla, traducida en inmigración, dejó al "descubierto" el
La medicina: historia, saber y poder 189
rostro de la multiplicidad y de la heterogeneidad que deambula por la ciu-
dad. Así, el miedo de la ciudad es miedo, entre otras cosas "a las epidemias
urbanas, a los contagios cada vez más numerosos que se van extendiendo
por la ciudad; miedo a las cloacas, a las cuevas sobre las que se construían
las casas expuestas al peligro de desmoronarse" (Foucault, 1977 [1996: 94]).
Si bien hay temor a la multiplicidad, también lo hay al entorno. Expresa
Foucault: "La medicina urbana no es realmente una medicina del hombre,
del cuerpo y del organismo, sino una medicina de las cosas: es una medicina
~ las condiciones de vida del medio de existencia" (99). La importancia
~ estas apreciaciones está en comprender que la medicina tomó impulso
Científico "a través de la socialización de la medicina, del establecimiento
de una medicina colectiva, social, urbana" (94). Estos criterios permiten
entrever que la medicina atravesó una serie de pasos antes de ser científica.
Primero fue del análisis del medio a lo que este ejerce sobre los organismos;
luego, al examen del organismo propiamente dicho. El "atractivo" de estas
expresiones se encuentra en que estos marcos teóricos se patentizan en
otras fronteras. En efecto, a pesar de que el paisaje urbano del siglo XVIII
que describe Foucault es francés, no discrepa demasiado respecto de lo
acontecido con la fiebre argentina del siglo XIX. La razón es que la medicina
urbana tiene como objetivos el análisis de "los sectores de hacinamiento, de
confusión y de peligro en el recinto urbano". Además del control "no de la
circulación de los individuos sino de las cosas o de los elementos, especial-
mente el agua y el aire" (97).
Ahora bien, en la tercera etapa de la medicalización, el blanco es el indi-
viduo, porque es la "materia" peligrosa. Él transporta el peligro: en su estado
social, porque es pobre; en su cuerpo, porque está enfermo; en sus ideas,
porque puede tener una ideología. Foucault (1977 [1996: 101]) denomina a
esta tercera orientación medicina de la fuerza laboral y expresa que "puede
ser analizada a través del ejemplo inglés. La medicina de los pobres, de la
fuerza laboral, del obrero, no fue la primera meta de la medicina social, sino
la última". La utilidad que le prestaban los pobres a la ciudad, o el hecho
de haber sido funcionales al sistema, los había invisibilizado como agentes
portadores de peligro. Sin embargo, esta mirada complaciente tuvo un fin.
Este aconteció cuando se visibilizó al pobre como factor de desequilibrio
social a causa de la epidemia de cólera que se inicia en París en 1832 y se
disemina por toda Europa. A propósito, Foucault explica que con ella "cris-
talizaron una serie de temores políticos y sanitarios con respecto a la pobla-
ción proletaria o plebeya" (101). Estos temores fueron canalizados en una
división territorial, separando espacios urbanos para ricos y pobres, pues se
pensó que "la convivencia de pobres y ricos en un medio urbano entrelazado
constituía un peligro sanitario y político" (101). Otra vez el temor hermana
medicina y orden político; este, a su vez, trazará fronteras a partir de ligar
 190 Jorge Mallearel
pobreza y morbidez. La lucha contra la enfermedad se libra vigilando al
cuerpo y a la comunidad. Hay algo entonces semejante a una insurrección,
a la pérdida de un orden. Esto puede sonar menos descabellado si se recurre
al campo semántico del verbo curar en francés: guérir. Dice Canguilhem
l
~ (1989 [2004: 73])/ que ese verbo significa "proteger, defender, equipar -casi
1 militarmente- contra una agresión o sedición[ ... ] curar es guardar, poner
a cubierto". Más aún, es "un proceso de oposición, de lucha, de dominación"
(Foucault, 1977 [1996: 52]). Vale aclarar que aunque Foucault se refiera
a lo que sería "curar" para los comienzos de la psiquiatría, sin embargo,
como Canguilhem, lo hace en términos de agon: lucha, contienda, disputa,
según la lengua griega.
Antes de concluir este apartado habría que señalar, por cuestiones
temáticas y cronológicas, algo acerca de la biopolítica. Este término alude
a un control poblacional centrado en lo que atañe al hombr mo e p c1e
biológica (nacimientos, epidemias, mortalidad). Foucault 005: 15) expresa
que la biopolítica o biopoder se inaugura en el siglo XVIII, y es e 'conjunto de
mecanismos por medio de los cuales aquello que, en la especie humana, cons-
tituye sus rasgos biológicos fundamentales podrá ser parte de una política,
una estrategia política, una estrategia general de poder". Ahora bien, este
poder sobre la población no viene a desplazar al poder anátomo-político sino
a constituir dos polos de poderes sobre la vida. El primer polo "fue centrado
en el cuerpo como máquina: su adiestramiento, el aumento de sus aptitudes,
la extorsión de sus fuerzas, el crecimiento paralelo de su utilidad y docilidad,
su integración en sistemas de control eficaces y económicos, todo ello quedó
asegurado por procedimientos de poder característicos de las disciplinas:
anátomo-política del cuerpo humano. El segundo polo, formado algo más
tarde, hacia mediados del siglo XVIII, se centró en el cuerpo-especie, en el
cuerpo transido por la mecánica de lo viviente y que sirve de soporte a los
procesos biológicos: la proliferación, los nacimientos y la mortalidad, el nivel
de salud, la duración de la vida y la longevidad, con todas las condiciones
que puedan hacerlo variar. Todos esos problemas son tomados a su cargo
por una serie de intervenciones y de controles reguladores: una biopolítica
de la población" (Foucault, 1976 [2008: 131-132]).
A raíz de estas impresiones, hay que remarcar que las expectativas de
este esc:tito'SegÜirán..u15ícándose en la vigilancia acorde al modelo disci-
plinario y su relación con la higiene pública en cuanto ordenamiento de la
multiplicidad, lo que no implica desconocer la interrelación manifestada.
La medicina: historia, saber y poder 191
- 6. Circularidad, a priori histórico
y condiciones de posibilidad de la mirada médica
Ahora bien, las afirmaciones precedentes, a través de las categorías
introducidas por Foucault, continuarán trabajándose bajo el panorama
médico-social que se presentó cuando se desarrollaba la epidemia de Bue-
nos Aires.
Se tomará como marco regulativo y comparativo el relato que se hiciera
sobre algunas singularidades europeas acerca de la medicina social, tenien-
do en cuenta que toda respuesta a las epidemias, junto a la confusión y el
desorden que generan, es político-higiénica, y su propósito es evitar el caos.
Este propósito circula en torno de una tarea de apropiación, apropiación
l de lo que aparece como diferente, múltiple e ininteligible. La apropiación
parece ser una propiedad de la ciencia moderna y del sistema capitalista.
Esta ciencia se apropia de la naturaleza para modificarla, transformarla.
En tanto, el sistema capitalista se apropia de materias primas, de la mano
de obra, de los cuerpos, de los tiempos.
Más aún, por alguna clase de pavor, las instituciones necesitan apropiarse.
de lo que se les presenta enigmático. Este enigma mueve a una apropiación
po1 tica. Pero esta apropiación conduce a un saber. Gadamer (1993 [1996:
l¡ 52 al explicar- que las ciencias modernas de la naturaleza "no se basan en
la xperiencia del equilibrio, sino en la de la construcción planificada", une
toda actividad al cálculo y al dominio. Esta inclinación al cálculo, cercana
a cuestiones materiales, como pueden ser "prácticas administrativas, sani-
tarias" (Albano, 2004: 45), hacen viable la conjunción horizontal del campo
médico y el político, pues entre ambos constituyen objetos de saber y terri-
torios de dominio. Así, la fiebre en Buenos Aires nos ha dejado una serie de
saberes: saber sobre el inmigrante, que a su vez abre un saber sobre cuáles
serían los límites que separan lo mismo de lo otro; un saber arquitectónico,
edilicio; un saber urbano. Saberes que no emergen a priori de un sujeto
distante de la vida material, sino del intercambio entre prácticas sanitarias
y administrativas. Saberes que generan diagramaciones, interrupciones,
conexiones, bifurcaciones o divisiones urbanas, como la ocasionada por
la epidemia de cólera de 1832 en París, la cual dividió "el recinto urbano
en sectores pobres y ricos" (Foucault, 1977 [1996: 101]). A este respecto
la preocupación y tarea de la medicina social se condujo hacia el peligro
comunitario y el mantenimiento del orden frente a la mezcla y diversidad.
Habría que destacar que en Buenos Aires, hacia fines del siglo XIX, hay
una importante circulación de bienes y de individuos. Podría preguntarse:
¿cuáles son las condiciones históricas que atraviesa Argentina? ¿Cuál es el
a priori histórico que es condición de posibilidad de algunos desplazamien-
tos, como también de normativas e imposiciones positivas que parecieran
192 Jorge Mallearel
encontrarse a medio camino entre el saber y el poder? Para ello, tengamos
presente que en 1871, además de la circulación invocada, circulan los resi-
dentes del país, los inmigrantes de diversas nacionalidades, los afectados por
la fiebre. También circulan teorías (positivismo, evolucionismo). Comienzan
a circular las personas de mayor nivel económico en busca de barrios libres
del flagelo. Estas circulaciones definen los rasgos propios de un topos, de una
geografía, no solo afectada por una enfermedad, sino también por otras con-
diciones: a) económicas, si pensamos en la creciente economía y la búsqueda
de la Argentina por lograr una buena posición mundial; b) sociales, debido
a la inmigración; e) políticas, debido a la intromisión de ideas anarquistas
y socialistas, y d) científicas, que se deben al rol de la medicina higiénica y
a las teorías que penetran en el país. Pero estas condiciones de posibilidad
además generan tensiones y sospechas. Son estas condiciones que parecen
querer consolidar determinadas asociaciones. Quizá no sea fortuito el dis-
curso de José Ramos Mejía cuando afirmaba que el mestizo de nacimiento
era un mestizo moral. Su intención parece clara: naturalizar la asociación
entre emigrado y conducta moral. Asimismo, para pensar estas sanciones
discursivas hay que "pensar los discursos como acontecimientos sociales,
incardinados en la historia y como objetos de sentido que expresan una
determinada coyuntura histórica, al tiempo que la constituyen. No se trata
de una función representacionista, donde el discurso viene a transparentar
una determinada realidad, sino que, por el contrario, es un elemento de su
construcción" (Colombani, 2008: 46).
Ahora bien, el discurso de la medicina higiénica se origina en ciertas
condiciones que a la vez que posibilitan la constitución de la "realidad" se
va constituyendo a sí mismo. El discurso prescriptivo que circulaba en aquel
1871 en Buenos Aires giraban en torno a mantener el aseo en las calles y
en las casas, airear las habitaciones, tratar de evitar los cambios súbitos,
tomar alimentos de "buena naturaleza" en cantidad conveniente y no ex-
cesiva; conservar las costumbres buenas y abandonar las malas; evitar los
excesos de toda especie y tener una "vida arreglada", no dejarse dominar por
pesares y tristezas, sustraerse a las emociones morales vehementes; en fin,
vencer el miedo que inspira la epidemia. Desde estas sugerencias, se gestan
objetos de saber y se produce, entre saber y poder, un círculo epistemológico
que no responde al denominado "progreso del intelecto" o "avance científico".
En efecto, los "objetos no existen por sí mismos, sino como configuraciones
lógicas que emergen de una episteme determinada bajo ciertas condiciones
de visibilidad e inteligibilidad determinadas por el campo perceptivo del
cual emergen" (Albano, 2004: 44).
Por otra parte, para pensar la noción de a priori histórico en la Argen-
tina de aquella mitad del siglo XIX hay que recordar que el país deseaba
acompañar el avance del capitalismo desde una economía, en principio,
La medicina: historia, saber y poder 193
agropecuaria, y luego agrícola, con la llegada del inmigrante. Estos factores
conformaron una elite de fuerte tendencia oligárquica y liberal, con una
posición ambigua frente al inmigrante: a la vez que requiere sus brazos,
le teme. Hay que tener en cuenta que en esa segunda mitad del siglo XIX
resulta importante la influencia de concepciones teóricas fortísimas como
el positivismo, el organicismo y el evolucionismo. Estas referencias, sucin-
tamente, labran el a priori histórico local de aquellos años.
7. Higienismo: nomadismo y urbanismo
Ahora bien, una vez condensado el a priori histórico argentino del si-
glo XIX, se tendría que pensar cómo los conflictos generaron corrimientos
geográficos. Asimismo, ver de qué manera en Buenos Aires se ejerció una
asistencia fiscalizada similar a la realizada con la ''ley de pobres" inglesa,
la cual asistía y vigilaba. Entonces, tenemos una epidemia rodeada de un
panorama político-económico de desarrollo creciente y una administración
burocrático-institucional disconforme y temerosa de la multiplicidad. Estas
condiciones socio históricas brindan un ambiente peculiar para dar respues-
ta a la fiebre. Para repensar el corrimiento y la vigilancia en ese momento
histórico, se va a considerar, desde Foucault, el papel del higienismo, los
modelos médico-políticos como los de la lepra y la peste, y las orientaciones
de la medicalización: medicina urbana y medicina de la fuerza laboral.
Para empezar, las epidemias son enfermedades que se establecen en
regiones enteras e introducen un universo simbólico que se amplía a la par
del terror cuantitativo que despiertan. Son morbosidades "nomádicas", del
mismo modo que ellas transitan, generan movimientos. Los corrimientos
territoriales producidos en aquella Buenos Aires dan cuenta de ello. Toda
una parte de la estructura urbana es trastocada por el mal epidémico.
Este distribuye y asienta, territorializa y desterritorializa. La distribución
parece llevar en sí una "racionalidad intrínseca", racionalidad guiada por
directrices socioeconómicas, basadas en las diferencias de clases sociales,
y por el lugar de vivienda de los individuos. Recordemos que los barrios de
asentamiento de los ciudadanos de mayor poder adquisitivo de Buenos Aires
estaban cercanos al puerto. A pesar de ello, por cuestiones que podríamos
clasificar en estéticas, comerciales e higiénicas, se produjeron modificaciones
que cambiaron el panorama territorial. Este cambio, a pesar de acentuarse
en forma importante con el advenimiento de la fiebre, había comenzado a
percibirse con anterioridad. Y este "antes" coincide con la llegada de gran
cantidad de inmigrantes. La vivienda en la que se instalaron los hombres
y mujeres recién llegados al país fue el posteriormente llamado conventillo.
Estas edificaciones se construyeron con la astucia económica de los que
194 Jorge Mallearel
"saben" lucrar con necesidades ajenas. En los conventillos, antes de que los
inmigrantes comiencen a deambular por las calles de Buenos Aires, resi-
dían los ciudadanos adinerados. Grandes casonas, con varias habitaciones
y suntuosos patios, era la residencia de los nuevos ricos agrupados en dos
clases: una primera, compuesta por la vieja sociedad porteña; y, la segunda,
por los inmigrantes que lentamente acrecentaban sus ganancias.
Delante de este mapa socioeconómico y de la epidemia en la ciudad,
podemos preguntar de qué modo procedió la medicina social en su faz de
higiene pública. También preguntar qué sucedió con los juegos de territoria-
lización y desterritorialización, entendiéndolos como desplazamientos que
instituyen límites y jerarquías sociales al interior de un espacio geográfico.
Bajo tres causas, dijimos, se podría encuadrar el proceso de desterrito-
rialización o distribución urbana que se dio a partir de 1860. Una de esas
causas fue estética, ya que los barrios del sur comenzaban a ser zonas poco
atractivas, en principio por el paisaje propio de la ciudad, luego por el perfil
de la gente que comenzaba a habitarla: los inmigrantes. La segunda fue
comercial, pues el abandono de las viejas casonas por viviendas más opu-
lentas -en barrios que luego mostrarían la pertenencia a una determinada
clase social (Recoleta o Belgrano)-, además de un anhelo estético, tuvo un
interés comercial. Esas enormes casas, una vez modificadas y con una renta
accesible, se transformaron en el lugar de alojamiento para varias familias.
Si bien la renta era escasa, las antiguas habitaciones generalmente se sub-
dividieron con el fin de hacer de una habitación,- dos , lo que acrecentaba
las ganancias.
La última causa de esta desterritorialización, se podría denominar hi-
giénica. Fue la epidemia, y su carga simbólica, la que condujo a los antiguos
moradores de la zona ribereña a los suntuosos barrios de Palermo o Recoleta.
Se puede confiar en que esta última causa, relacionada con los desastres de .
la epidemia y su vínculo con la muerte, profundizó las diferencias sociales.
Solamente aquellos que por sus posibilidades económicas podían mudarse
lo hacían. En cambio, los que no tenían dónde ir se aferraban a las humildes
piezas y exiguas pertenencias, aunque la enfermedad continuase. Ahora
bien, la "enfermedad" en tanto empieza a percibirse como un peligro, se
transforma en el soporte material de un dispositivo disciplinario, que, en
este caso, distribuyó y fijó a los individuos por su nivel económico.
Por otro lado, quizá no fueron azarosas algunas disposiciones introdu-
cidas por el gobierno para desalojar los conventillos. La ignorancia de las
razones de la epidemia llevó a suponer que el núcleo del flagelo se asentaba
y se disparaba desde esas precarias viviendas. Una de las disposiciones del
Concejo Municipal (citada por Scenna, 1975: 369) decretaba que "los conven-
tillos han sido y son el foco donde la epidemia se desarrolla terriblemente,
contaminando al vecindario". A continuación se ordenaba lo siguiente: "Que
La medicina: historia, saber y poder 195
los conventillos sean desalojados irremisiblemente en el término de cinco
días desde la fecha, pasado el cual se procederá al desalojo de ellos por la
fuerza" (369-370). Aquí surgen dos cuestiones: la primera enmarca el en-
lace entre pobreza (en los conventillos habitaban los pobres e inmigrantes
o ambos) y enfermedad. Segundo, reaparece el fantasma de la exclusión,
mecanismo propio de la lepra. Estas consideraciones, tomando en cuenta
el recorrido de la fiebre de 1871, permiten imaginar la presencia de ambos
modelos: el de la lepra y el de la peste. Solo reseñaremos que este último,
en tanto modelo médico-político, "tomó el relevo de la lepra como control
político [ ... ] la peste corresponde a uri proceso histórico muy importante
que, en una palabra, yo llamaría la invención de las tecnologías positivas
de poder. La reacción de la lepra es una reacción negativa; de rechazo,
exclusión, etcétera. La reacción a la peste es una reacción positiva; una
reacción de inclusión, observación, formación de saber, multiplicación de
los efectos de poder a partir de la acumulación de la observación y el saber"
(Foucault, 1999 [2001: 55]).
Ahora bien, dos tipos de corrimientos terminan reestructurando el pano-
rama urbano de Buenos Aires. El primer corrimiento es el que corresponde
a la creación de zonas de gente adinerada, la cual, por ser justamente
adinerada, pudo huir de la fiebre. El otro corrimiento se debió al desalojo
de los conventillos, cuya consecuencia inmediata radicó en el vagabundeo
y desamparo de sus habitantes, debido a que esas edificaciones fueron
sospechadas de ser focos mórbidos. El resultado del primer corrimiento
fue una reterritorialización y unajerarquización de orden político-cultural
que ahondó las demarcaciones entre clases sociales. Escribió Leandro Ruiz
Moreno (1949: 119-120): "Una tercera parte de la población de Buenos Aires
[ ... ]huyó despavorida[ ... ] La gente cuya posición era pudiente fue la que
primero inició el éxodo, buscando por todos los medios posibles salir cuanto
antes de la ciudad".
Ello favoreció a que lugares como Olivos, Belgrano y San Isidro se po-
blasen de personas de fuerte poder adquisitivo. No olvidemos que la "plas-
mación de un espacio exterior es siempre solidaria con un espacio mental"
(Colombani, 2008: 138). En efecto, estos corrimientos corresponden a nuevas
representaciones psicológicas. La representación simbólica que trajo el pe-
ligro de la enfermedad y su enlace con un determinado tipo de individuos
concluyó en un alejamiento mental y territorial. La distancia, en el sentido
geográfico, comienza cuando se piensa al otro en la fusión indisoluble entre
enfermo e inmigrante. A su vez, se realiza una redistribución que separa
y divide, que diferencia y reduce las mezclas. Al quedar dividida la ciudad
en espacios para ricos y para pobres, el poder higiénico lleva adelante una
vigilancia analítica.
En lo relativo a la vigilancia habría otro dispositivo -ya mencionado-
196 Jorge Mallearel
que acrecienta su eficacia: la escritura. Para aclarar este concepto se puede
tener en cuenta una memoria presentada a la Municipalidad por la deno-
minada Comisión de Salubridad de la parroquia del Socorro en el período
1871-1872. En esa memoria (recordemos que el registro escrito formaba
parte del modelo político de la peste) fueron registrados desde el nombre y
apellido del primer fallecido hasta el último, como también la nacionalidad
y domicilio. Rápidamente se pudo contabilizar cuántos hombres y mujeres
murieron, hasta llegar a registrar los fallecidos en cada calle de la parroquia
y en cada cuadra. Después, por supuesto, se calculó el total. El registro
resulta así de una vigilancia extrema. Por ejemplo, la Comisión multiplicó
las visitas domiciliarias, y fii ~~da su atención en los conventillos y casas
de inquilinato. Obviamente esta vigilancia plasmada en un registro '---"'
escrito devolvió un determinado saber. La observación alerta y cuidadosa
conserva un aspecto gnoseológico, el cual refuerza un ejercicio del poder,
solidarizando dos órdenes: el epistémico y el político.
Por otra parte, cuando todavía no se sabía con exactitud la causa de la
fiebre y se la vinculaba a cuestiones miasmáticas, o se les adjudicaba a los
residentes que padecían un cotidiano hacinamiento, se llevaron adelante
medidas que intentaban ejercer el poder en determinados espacios. Por
ejemplo, el aseo pasó a ser esencial en el discurso de los higienistas, como
también ventilar las habitaciones y alejarse de los lugares húmedos y ba-
jos. Estas medidas higiénicas y normativas atacaban con mayor crudeza
al sector sospechoso de introducir el flagelo. Así, "casualmente" la descon-
fianza se convierte en certeza en el momento en que se reafirma la triple
conjunción inmigrante-pobreza-enfermedad. Cuando había conflictos entre
los miembros de la Comisión de Higiene y los inquilinos inmigrantes de los
conventillos, generalmente los relatos tenían para ellos palabras insultantes
del tipo "muchedumbre fanática e inculta", "masas ignorantes". El conven-
tillo, espacio del inmigrante y de la pobreza, iba a simbolizar el espejo de la
morbosidad. De la misma manera como el sistema cloacal o los desaguaderos
son fuente de enfermedades, aquí lo es el conventillo, quedando imbricadas
arquitectura y fiebre amarilla. Así se inventa un otro al interior de la ciudad:
el inmigrante causante de la enfermedad.
Cabe agregar que el poder administrativo fue un eje central en la toma
de decisiones drásticas. Consta en el acta de la sesión ordinaria que celebró
el Concejo Municipal el 6 de febrero de 1871 que este le hace saber a la
Comisión Municipal "que podía disponer de la fuerza pública para hacer
desalojar las manzanas infestadas por la fiebre amarilla, manifestando al
mismo tiempo que creía que ella debía proporcionar alojamiento a los que
no tuvieran recursos propicios para hacerlo".
Es claro que el pánico también construye actitudes y formas de ejercer
el poder. Este se ejerció sobre el enfermo y su ámbito. La Municipalidad
La medicina: historia, saber y poder 197
de Buenos Aires, en la sesión del 14 de junio, con el fin de reglamentar los
conventillos, señalados como focos infecciosos, expresó en el artículo 1º:
"Las casas de inquilinato en general antes de ser habitadas deberán ser
blanqueadas interior y exteriormente, con dos manos de cal y sus puertas
y ventanas pintadas al aceite". El artículo 6º decía: "Toda habitación debe-
rá tener una ventana o en su defecto un ventilador sobre la puerta". Pero
no solo lo edilicio estuvo bajo la vigilancia de los poderes médico-políticos,
también sus habitantes. A ellos se les adjudicó la responsabilidad del mal.
El mal trato hacia los inmigrantes quedó asentado en la sesión ordinaria
que celebró el Concejo Municipal el 30 de marzo de 1871. Esa sesión deja
constancia de "la queja del señor cónsul de Italia, acerca del desalojo a que
habían sido obligados algunos de sus conciudadanos".
1 Amontonamiento y pobreza bastan para originar desconfianza ante ese
otro pobre o extranjero, de extraño idioma y costumbres. Escribe Miguel
Ángel Scenna (1975: 319):
Los inmigrantes desalojados eran dejados literalmente en la calle.
No se les daba ningún refugio a cambio. No se preveía para ellos el
menor alojamiento. Los dejaban sin techo, a la intemperie, sin atender
a su alimentación y asistencia. ~ &
De este ~odo, el inmigrante sufre un nuevo desarraigo [ ns-4xtoc~::CA
de Sarmiento, Allison Williams Bunkley -según el relato ~::.ac:J. ~~rma que
se terminó responsabilizando a los inmigrantes de Italia por la epidemia.
Además de ser despedidos de sus empleos, deambulaban por las calles sin
un lugar fijo donde ir. Podían morirse en la intemperie y sus cuerpos no ser
recogidos por largas horas. En esta actitud hacia el inmigrante aparece la
enfermedad como el dispositivo que, en manos de la mismidad, convierte
la diferencia en una otredad.
Así, quedan al descubierto una serie de prácticas y desplazamientos,
como también un andamiaje ideológico y social que giró en torno a la crisis
que desató la fiebre amarilla. Aunque era bastante visible que la fiebre no
tenía destino fijo ni racionalidad alguna, sin embargo la enfermedad fue
anexada a la pobreza y recriminada a una nacionalidad desde "fundamentos"
médico-burocráticos. Quizá algo similar a lo sucedido en Inglaterra con la
"ley de pobres". Allí, el aparato burocrático frente al temor a disturbios de los
desempleados redistribuyó el espacio en barrios de ricos y barrios de pobres.
Conclusión
He intentado, a lo largo del escrito, plasmar que las pestes, o epidemias
en general, conllevan un terror que los gobiernos, apoyados en prácticas
 198 Jorge Mallearel
médico-higiénicas, prueban paliar y atenuar. En este sentido, se experi-
mentó la posibilidad de descubrir la alianza entre medicina y política. Esta
alianza, vimos, se forma a fin del siglo XVIII, cuando la medicina realiza el
desbloqueo epistemológico, el cual efectiviza en el "instante" en el que ella
empieza a "considerar otros campos distintos de los enfermos, se interesó
por otros aspectos que no eran las enfermedades y dejó de ser esencialmente
clínica para empezar a ser social" (Foucault, 1977 [1996: 77]). De este modo,
se recorrieron los períodos de la medicalización con el objetivo de develar la
connivencia entre la ciencia médica y el poder político-burocrático.
También se dijo que todo saber depende de condiciones de posibilida-
des históricas, descartándose así un objeto "puro", a priori, afirmando, en
cambio, que cada época recorta "su" objeto, el cual no "existe" antes de ese
recorte. Las expresiones de Esther Díaz sobre la "locura" en las primeras
páginas lo confirman.
Asimismo, junto a los argumentos esgrimidos, fueron mencionados los
dos modelos médico-políticos: el de la lepra y el de la peste, como también
la diferencia entre un poder negativo, improductivo, y su contrario, un
poder productivo, favorecedor de un "crecimiento" gnoseológico. De este
modo, saber y poder quedan enredados en un círculo virtuoso. Por su parte
el modelo de la peste abre la puerta a la sociedad disciplinaria con sus téc-
nicas de vigilancia y control sobre los cuerpos y sus movimientos. Foucault
denomina a estas técnicas anátomo-política. Esta modalidad disciplinaria
permite "conducir los efectos de poder hasta los elementos más sutiles y
más lejanos" (Foucault, 1975 [2005: 218]).
Recapitulemos: tecnologías de control, vigilancia y poder, períodos en
el que se desarrolló la medicina luego de su desbloqueo epistemológico,
modelos médico-políticos, a priori histórico, todas estas nociones fueron las
herramientas "manipuladas" con la intención de observar de qué manera
determinadas condiciones favorecían a las producciones de poder y de saber,
como también a imposiciones normativas y desplazamientos territoriales.
En efecto, la fiebre amarilla de 1871 fue un ejemplo de redistribución del
entramado urbano, además de dejar la construcción de obras de desagüe,
cloacas, aguas corrientes y adoquinado de la ciudad de Buenos Aires. Asimis-
mo, dinamizó un conjunto de prácticas con el fin de hacer más gobernable
la ciudad y evadir el temor a la multiplicidad enferma. Esta multiplicidad,
frente a la mismidad, reproducía el rostro "inquietante" de la diferencia,
\ 1 de la otredadf Dice Foucault (1966 [1996: 9]): "La historia del orden de las
cosas sería la historia de lo Mismo, de aquello que, para una cultura es a
la vez disperso y aparente y debe, por ello, distinguirse mediante señales y
recogerse en las identidades".
Por tanto, la dispersión o el desorden se convierten, para cualquier
comunidad, en un gesto hostil. Si bien la comunidad crea distinciones so-
La medicina: historia, saber y poder 199
cioculturales ficcionando la figura de un otro -el enfermo, el inmigrante, el
pobre-, esa figura pasa a formar parte de lo oscuro, heterogéneo o áltero,
lo que debe iluminarse y visibilizarse, así como la mezcla ordenarse y cla-
sificarse. Sobre esas mezclas recaerá un poder; en este caso, ese poder se
llevó adelante mediante práctica¡:; médico-políticas.
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étJ' Úfl~ cJ
 8. Ciencia y metáforas:
crítica de una razón incestuosa*

Héctor A . Palma

Era una metáfora. La metáfora es siempre la

mejor forma de explicar las cosas.
José Saramago, Todos los nombres

La razón occidental ha vivido obsesionada con varias prohibiciones fun-

damentales. Una de ellas es la de tolerar la irrupción de metáforas en el
lenguaje de las ciencias, bajo el supuesto de que tal componenda lingüística
implicaba una relación incestuosa, prohibida. No había problema alguno
en hablar con metáforas en el lenguaje corriente (de hecho ni nos damos
cuenta de eso porque hemos naturalizado su uso) y constituían un recurso
fundamental de la literatura y la retórica. Sin embargo, siempre hay algo
sospechoso e incómodo en las metáforas si se las relaciona con las ciencias,
siempre necesitan una coartada, algún permiso extraordinario para entrar
en un terreno que les está prohibido desde siempre. Y está claro por qué:
según el punto de vista tradicional, las ciencias se relacionan con el len-
guaje referencialmente riguroso , formalizado y controlado, mientras que
la literatura o la retórica, por su parte, se vinculan con la creatividad, la
asociación libre, la falta de límites lógicos y formales. Se trata, sin duda, de
visiones estereotipadas y cuasi mitológicas más que reales, pero que han
gozado de tanto alcance y difusión que propiciaron una suerte de pacto de
caballeros histórico y siglos de tranquilidad: la literatura (y la retórica)
con un dominio hegemónico sobre un t erritorio - hablando de metáforas-
que a la ciencia no le interesa; la ciencia, por su parte, en la búsqueda de
un lenguaje neutro y depurado, despreciando las expresiones figuradas o
desviadas. Sin embargo, se hace necesario un cambio de enfoque o perspec-

''' Este artículo lleva el mismo título que un libro en el cual se desarrolla exhaustiva mente el
tema (Palma, 2016). Las ideas centrales de este capítulo, con algunas di ferencias, se publi-
caron enHorne (2017 ).
[ 201]
 202 Héctor A. Palma
tiva porque esa concepción de la razón que se ha cuidado de las metáforas
resulta demasiado estrecha, demasiado limitada y parcial. Justamente en
este artículo se desarrolla una crítica al punto de vista tradicional, a esa
razón que se creía incestuosa si toleraba metáforas, entendiendo "crítica"
en el tradicional sentido kantiano, es decir, como "límite". De modo.que una
paráfrasis de nuestro subtítulo podría ser "los límites de una razón que se
cree incestuosa si usa metáforas".
Al menos tres argumentos fuertes alimentan la necesidad del cambio
de enfoque propuesto. En primer lugar, la enorme cantidad de metáforas
presente en todas las ciencias lleva a sospechar que su presencia es la regla
y no la excepción: ¿qué hacen, sino una metáfora, los que sostienen que el
universo es un organismo, o una máquina, o un libro escrito en caracteres
matemáticos; los que sostienen que la humanidad o una civilización se desa-
rrolla o muere; que las leyes de la economía o la sociología son equivalentes
a las de la física newtoniana; que entre las emP.resas comerciales, las inno-
vaciones tecnológicas o aun entre los pueblos ylculturas hay un mecanismo
de selección de tipo darwiniano; que el ~ercado se autorregula a través de la
mano invisible; que la mente humana es como una computadora o bien que
una computadora es como una mente; que la ontogenia humana reproducejGl
filogenia o, por el contrario, que la filogenia reproduce la ontogenia; que~
información de una generación a otra se transmite mediante un código ge-
nético; que los materiales se fatigan o que hay agujeros negros en el espacio?
Nuestro segundo argumento: muchas veces, y en defensa del privilegio
epistémico de la ciencia, suele señalarse que expresiones como las pre-
cedentes son solo formas de hablar, un lenguaje figurado o desviado que
cumpliría, en el mejor de los casos, funciones didácticas o heurísticas, si
bien no expresaría la genuina explicación que la ciencia posee pero que es
inaccesible para los que no son especialistas. Sin embargo, en muchísimos
de esos casos las expresiones metafóricas no son sustitutos o paráfrasis de
expresiones literales que los científicos usarían con sus colegas, sino la única
~abitual forma en la que se expresan. Símplemente no hay otro lenguaje
l!Jas metáforas forman parte del léxico técnico.
El tercer argumento refiere a que las consecuencias teóricas y prácticas
de las metáforas son parte del corpus al cual pertenecen, al modo de los
teoremas de un sistema axiomático. Por ejemplo, las sociologías organicis-
tas de fines del siglo XIX concebían a la sociedad como un organismo y a
este como una estructura armónica, ordenada y estable. De modo tal que,
siguiendo con el símil, el conflicto social, o sea lo que desordena la estructura
(de hecho uno de los grandes problemas de la Europa de ese momento), es
concebido y evaluado como una "enfermedad". Pero del mismo modo que
acontece en el organismo individual, el ataque (conflicto) viene de afuera y
no como r esultado de injusticias propias del funcionamiento de la sociedad;
Ciencia y metáforas: crítica de una razón incestuosa 203
en este contexto el agente atacante debe ser extirpado para preservar la
armonía y la salud social.
Los tres argumentos precedentes (ubicuidad, lexicalidad y sistematici-
dad) permiten esbozar la siguiente hipótesis de trabajo: las metáforas que
utilizan los científicos (al menos una gran cantidad de ellas) dicen algo por
sí, y no como meras subsidiarias de otras expresiones consideradas literales
y, por lo tanto, tendrían funciones cognoscitivas y epistémicas legítimas e
insustituibles.
Vale la pena aclarar que este cambio de enfoque no apunta a una de-
valuación de la ciencia porque usa metáforas (al modo de Nietzsche, por
ejemplo, o algunos irracionalismos posmodemos más actuales), ni tampoco se
intenta igualar la ciencia con la literatura o la retórica sino, por el contrario,
se propone un estudio y revalorización del uso epistémico de las metáforas,
o sea de una racionalidad ampliada que incluya estas formas lingüísticas,
habitualmente descartadas. Este cambio de enfoque interpela al menos
t(l!)
J cuatro campos de problemas diferentes: el concepto mismo de metáfora, la
tradición epistemológica estándar junto a sus herejías posmodernas como
los estudios sociales de la ciencia, la historia de las ciencias, y, finalmente,
las ciencias biológicas y cognitivas. Sobre estos cuatro aspectos tratan las
secciones que siguen.
l. Epistemología de las metáforas
¿De qué estamos hablando cuando hablamos de metáforas científicas? o,
mejor dicho, ¿en qué se diferencia una metáfora literaria o retórica de una
metáfora científica? Las metáforas científicas (que a partir de aquí denomi-
naré "metáforas epistémicas" o ME) comparten algunas características con
las metáforas en general, pero también se diferencian en aspectos funda-
mentales, no tanto en los mecanismos que puedan generarlas (psicológicos,
neurológicos u otros y sobre los cuales no se dirá nada aquí), sino más bien
en su función, en su historicidad y en su relación con la realidad. Veamos.
En primer lugar, cuando se hace una metáfora (de cualquier tipo) algo
ocurre en la dimensión semántica. 1 Aparece algo nuevo en el orden de los
significados porque la metáfora no reef n l~
a a una expresión considerada
l. Aristóteles fue el primero en abordar sistem · icam nte el estudio de la metáfora y enana -
lizar el problema semánticamente, en Poética 1457 y en Retórica 1404b ss. Otros autores
contemporáneos mantienen que la metáfora es, fundam enta lmente, una cuestión semántica,
entre otros: Black (1962), Ricreur (1975), Richards (1936) y Goodman (1968). Para estudios
con temporáneos con relación a l uso cien tífico de las metá foras, véan se Black (1962, 1977),
Bustos (2001 ), Kuhn (1979), Nisbet (1976 ), Ortony (1979), Sevilla F ernández y Ba rrios Casa-
res (2000). Sobre model os~ metáforas, Hesse (1966). Sobre el problema de la representación:
l• Iban·a y Mormann (1997)
 204 Héctor A. Palma
literal, sino que introduce una novedad semántica. Comprender una me-
táfora no sería descifrar un código o hacer una traducción, porque el acto
metafórico crea la semejanza más que detectar una semejanza o analogía
preexistente. Arthur Koestler (1964) explica la generación de una metáfora
como "bisociación" ·(bisociation), definida como la intersección de dos planos
o universos de discurso separados (a veces incompatibles) que alguien, en
algún momento, hace converger produciendo un resultado novedoso e inespe-
rado. Ambos planos o universos de discurso dejan de constituir mundos con
una lógica propia, separados y no asociables. Pero, además, esta convergen-
cia novedosa hace que la lógica de funcionamiento, las relaciones y"}procesos
lcv del plano A invadf n el plano B, produciendo un cambio igualmente inédito
en la percepción ae los hechos, producto de la transferencia metafórica o
bisociación. Como cuando alguien dice "el universo es una máquina" o "la
mente es una computadora".
Pero lo que ocurre con el significado no alcanza para explicar por qué
una expresión lingüística puede ser interpretada literalmente en un con-
texto y metafóricamente en otro, o por qué algunas metáforas (científicas o
literarias) tienen éxito. Esta es una cuestión pragmática2 que va más allá
del significado lingüístico determinado por las reglas de la gramática y de
la semántica. Se refiere, más bien, a la interacción comunicativa racional,
determinada por el contexto en que los hablantes usan la lengua según
reglas que les permiten, finalmente, entenderse. Esos elementos, prove-
nientes del contexto, determinan o influyen decisivamente en la producción
o comprensión de las acciones lingüísticas. Este aspecto, importante para
que cualquier metáfora se instale como tal, resulta mucho más relevante
para analizar las ME, ya que hay que dar cuenta de por qué una época ins-
tala y reproduce unas metáforas y no otras. Mientras que pueden convivir
infinitas metáforas literarias o retóricas, las ME son muy escasas; solo unas
pocas tienen éxito y perduran sobre una repertorio relativamente amplio
de metáforas candidato.
En tercer lugar, y aquí radica la gran diferencia con las metáforas li-
terarias o retóricas, las ME se lexicalizan, es decir, pasan a formar parte
del conjunto de términos técnicos de una teoría o área científica. Esta esfÍal
notoria diferencia con las metáforas literarias o retóricas. Mientras queUf;J
potencia y la razón misma de ser de estas estriba en que siempre permanecen
como tales, o sea, en algún sentido son ahistóricas -independientemente de
que las relecturas pueden dar nuevos matices y comprensiones-, en cam-
bio, las ME tienen su propia historicidad, una biografía común: nacen como
2. Sobre los enfoques pragmáticos en la configu ración de las metáforas, véanse Oavidson
(1984), Martinich (199 1), Davis (1991) y Searle (199 1).
Ciencia y metáforas: crítica de una razón incestuosa 205
metáfora, pero rápidamente mueren 3 como tales, y ese origen se olvida, se
pierde de vista y la metáfora comienza a ser utilizada como una descripción
del mundo. Esto les ocurre tanto a los científicos como a los estudiantes no
científicos, probablemente porque la metáfora deja de ser un sustituto de
algo que está más allá y solo se está en presencia de ella, sus derivaciones
teóricas y sus consecuencias útiles y productivas para efectuar predicciones
y abordar nuevos problemas.
Entonces, completando lo que decíamos anteriormente: el proceso se
inicia como una bisociación sincrónica (cuando alguien propone una metá-
lla:> fora, produce un desplazamiento del significado habitual que, además, es
comprensible) y se completa, rápidamente, con una lexicalización diacrónica.
Esta última parte del proceso ubica a la ME en el mismo campo de cualquier
lenguaje considerado literal, enfrentando los problemas de la verdad, la
referencia, el significado y otras cuestiones epistemológicas (irresueltas).
Una ME significa solo lo que significan las palabras en que se expresa: una
sociedad es un organismo, una mente es una computadora, etc. Además, tam-
bién se transforma en ociosa la discusión acerca de la dualidad de lenguajes
alrededor de una metáfora y sobre todo acerca de la prioridad del lenguaje
literal sobre el metafórico, porque una ME es lo que es en el momento en
que se convierte en parte del léxico científico. Las herramientas del crítico
literario, que puede ver a las metáforas como novedosas, triviales, cursis,
reiterativas o exóticas, resultan un absurdo categorial para pensar las ME.
Una breve digresión se impon~ antes de proseguir pues el tema tratado
remite inmediatamente a otro relacionado: los modelos científicos.4 Aquí
basta señalar unas pocas cuestiones sobre el uso multívoco del término.
Algunas veces modelo es "lo representado" como cuando se habla de modelo
de un pintor, modelo de ropa, etc. En ciencia hay usos emparentados con
esta forma, por ejemplo cuando "los modelos de una teoría son los correlatos
formales de los trozos de realidad que la teoría explica" (Moulines, 1982:
78). El otro sentido, en el cual los modelos se parecen demasiado a las me-
táforas tal como las estamos tratando aquí, es aquel en el que modelo es
el "representante", el que está en el lugar del trozo de realidad, sistemas
usados para investigar y comprender los sistemas reales de los que ellos son
modelos. Por ejemplo, en la investigación biomédica, se usan frecuentemente
ratones, perros y monos como modelos para estudiar lob efectos de drogast\i\
en los seres humanos. Los llamados modelos analógicoSIU(MA) son los más~
parecidos a las ME tal como se definen aquí y funcionan de la misma ma-
3. 'IU.rbayne (1962) explica este proceso como el pasaje de una metáfora viva a una muerta.
Véanse t ambi én Lakoff y Johnson (1980) y Ricreur (1975).
4. Véase el capítulo 4 de este volumen.
5. Tomo "modelo analógico" en un sent ido similar a l de Estany (1993). Otros autores, como
Black (1962), usan la deno minación en un sen tido a lgo diferente.
 206 Héctor A. Palma
nera. Por ejemplo : Ernst Rutherford y Niels Bohr tomaron el sistema solar
como modelo para representar el átomo, considerando que son estructuras
análogas. James Clerk Maxwell desarrolló la representación del campo
eléctrico sobre la base de las propiedades de un fluido incompresible imagi-
nario (éter). Christian Huygens elaboró su teoría ondulatoria de la luz con
ayuda de sugerencias derivadas de la concepción del sonido como fenómeno
ondulatorio. La literatura sobre la naturaleza y el rol de los modelos en las
ciencias es abundante y refleja profundos y muy sutiles desacuerdos. Para
sintetizar el panorama, puede decirse que hay tres posiciones básicas: los
modelos son elementos completamente prescindibles en las ciencias fácticas
y no deben tomarse en consideración para el análisis de las teorías (entre
otros, Carnap, 1928); los modelos tienen una función en las ciencias pero
no son necesarios o imprescindibles (entre otros, Braithwaite, 1959; Nagel,
1961); los modelos son componentes relevantes de las ciencias y por ello es
imprescindible conr ·derarlos en el análisis de las teorías (Hesse, 1966; Harré,
1j 1970JHutten, 1954 Black, 1962). Este último punto de vista, probablemente
el mas interesante y productivo, es compartido, desarrollado y articulado
aún más por las denominadas concepción semántica (o modelo-teórica)6 y
concepción estructuralista de las teorías. 7
2. Las metáforas epistémicas en los estudios sobre la ciencia
Los estudios literarios tradicionales parecían haber desarrollado cierto
gozo por la limitación de las metáforas al uso estético. Ese límite, que res-
peta la marca a fuego instalada por Aristóteles, no solo es una distinción
conceptual, sino que también restringía el territorio permitido para el uso
de metáforas al lenguaje retórico y no científico. Por el lado de la epistemo-
logía tradicional, la que comienza a instalarse y desarrollarse hacia fines del
siglo XIX y sobre todo primeras décadas del XX (Carnap, 1928; Kolakowski,
1966; Nagel, 1961;Ayer, 1959; Popper, 1935, 1963, 1970; Suppe, 1974) bajo
la enorme influencia del Círculo de Viena, simplemente las metáforas no
eran tomadas en cuenta porque el lenguaje científico, según su punto de
vista, debía ser depurado de la escoria de los lenguajes naturales y, en lo
posible, formalizado. A lo sumo podían cumplir funciones heurísticas en la
etapa creativa de la producción científica, o sea sugerir nuevas relaciones
o ideas, pero carecían completamente de relevancia epistémica.
En las últimas décadas el panorama ha ido cambiando, pero en un
l) 6. Véanse va n Fra aseen (1980, 1987)1 Suppe (1974), Giere (1988).
7. Véanse Sneed (1971 ), Stegmüller (1979), Moulines (1982), Balzer (1997), Balzer, Moulines y
Sneed (1987 , 2000), Díez y Lorenzana (2002).
Ciencia y metáforas: crítica de una razón incestuosa 207
sentido no del todo adecuado. Por un lado, los estudios sobre la metáfora
han desbordado el ámbito acotado de críticos literarios, retóricos y filósofos
de siglos pasados y se convirtieron en objeto de análisis y reflexión en la
psicología, la sociología, la antropología e incluso la inteligencia artificial.
Pero, además, se ha ido configurando un clima propicio en la tradición de los
estudios acerca de la ciencia, para que la reflexión sobre el problema de la
relación entre conocimiento y metáforas se intensifique. Ello ocurre a partir
de la década de 1960, con la irrupción de los llamados "nuevos filósofos de
la ciencia" (Hanson, 1958; Kuhn, 1970; Toulmin, 1961, 1970; Feyerabend,
1970, 1975; Lakatos y Musgrave, 1970) con diversas consecuencias: la crisis
de la hegemonía teórica de la filosofía tradicional de raigambre positivista
fue revelando poco a poco la insuficiencia de considerar como única tarea
relevante de la epistemología la reconstrucción racional de las teorías y
se debilitan las exigencias de objetividad, neutralidad, intersubjetividad,
distinción observación/teoría, etc ~, y, por lo tanto, se comienza a tener en
cuenta al sujeto que produce la ciencia, reconociendo que en las prácticas de
la comunidad científica, es decir en el proceso mismo (psicosociohistórico),
acontece la legitimación, validación y aceptación del conocimiento producido;
además, se intensifican los análisis sobre los fuertes juegos de poder -polí-
tico, ideológico, académico, etc.- que atraviesan a las prácticas científicas.
En este marco surge una multiplicidad de abordajes nuevos (denomina-
dos en forma genérica "estudios sociales de la ciencia y la tecnología") que
consiguen describir con gran precisión la forma en que las comunidades
científicas constituyen sus creencias y toman decisiones epistémicas, se-
ñalan la correlación entre las diferentes fases del desarrollo científico y las
estructuras sociales asociadas a ellas, y abordan el estudio de la constitución
de nuevos campos científicos. 8
Pero, más allá de las enormes diferencias, para todos ellos el uso de re-
cursos retóricos, sobre todo las metáforas, ha sido visto como dato negativo:
unos porque impugnaban esa suerte de deformación referencial del lenguaje,
otros para criticar a los primeros exponiendo que la ciencia usa metáforas.
En el fondo piensan lo mismo con respeto a la metáfora y, como ya se dijo,
aquí se propone abordar la cuestión desde un punto de vista diferente.
8. Véase el capítulo 1 de este volumen.
208 Héctor A Palma
3. Metáforas en la historia de la ciencia:
niveles, alcances y vínculos
Lo que calificamos de evolución en el pensa-
miento es muchas veces tan solo la sustitución
transformadora, en ciertos puntos críticos de ma
historia, de una metáfora-base por otra, en la
contemplación por el hombre del universo, de la
sociedad y de sí mismo.
Robert Nisbet, Social Change and History
Evidentemente, los debates mencionados en la sección anterior han te-
nido impacto en la historia de las ciencias que, después de Thomas Kuhn
(1970), ya no puede pensarse solo "como un depósito de anécdotas" o una
historia de héroes y villanos. Ya no puede ser un análisis del pasado utili-
zando como criterio el estado actual de la cuestión en cada ciencia, sino como
una r econstrucción contextualizada de los debates científicos. Sin embargo,
incluso las categorías historiográficas kuhneanas han sido sumamente
rígidas para contener la riqueza de la historia empírica, de la historia real.
Algo similar ocurre con los programas de investigación científica propuestos
por Imre Lakatos (1970). Los estudios sociales de la ciencia tampoco pu-
dieron resolver el problema de la relación entre ciencia (en tanto producto)
y contexto (ciencia en tanto proceso interno de la comunidad científica y
en r elación con la cultura en general). El cambio de punto de vista que se
propone aquí incluye, al menos como hipótesis de trabajo, considerar que
una parte importante de los episodios de la historia de las ciencias pueden
comprenderse mejor como una circulación de las metáforas disponibles en
una época sobre las cuales la comunidad científicaf toma decisiones epis-
témicas de aceptación 1rechazo, como respuesta a un conjunto delimitado
históricamente de preguntas y problemas.
Son decisiones que toma la comunidad científica en un lugar y tiempo
determinado, vale decir, con un cierto margen de convencionalidad como
toda decisión. P ero son r acionales y objetivas porque responden a pauta s y
criterios que esa comunidad científica ha ido elabora ndo a través del tiempo
intersubj etivamente, aunque de hecho tales pautas no sean ni universales ni
a priori. Son decisiones que comprometen cognoscitiva y epistémicamente,
es decir que con ellas se pret ende describir/explicar/comprender/predecir/
controlar el mundo. Estos últimos aspectos confieren la especificidad al
conocimiento científico en pa rticular respecto de otros discursos. Lo que se
elige o selecciona son M E que, a tra vés del proceso que se h a denominado
de bisociación sincrónica/lexicalización diacrónica, organizan la experiencia
disponible según nuevas configuraciones . La experiencia disponible incluye
Ciencia y metáforas: crítica de una razón incestuosa 209
lo que en un momento determinado se considera evidencia empírica, que es
un conjunto cuyos límites no son definitivos ni claros; se trata, en suma, de
la base empírica relevante que se enriquece y reconfigura mediante nuevas
ME. Es muy importante el calificativo "disponible", usado en este concepto.
Tal disponibilidad está expresando un límite que está dado no solo por las
capacidades humanas -lo cual, aquí al menos, es una trivialidad-, y ni
siquiera primordialmente por las capacidades técnicas -limitadas pero su-
perables de manera imprevisible- sino principalmente por la configuración,
inmanente a la comunidad y los discursos científicos vigentes, de lo que se
considera un hecho científico y sus condiciones. Los hechos científicos no
están ahí siempre disponibles para ser detectados sino que surgen de una
construcción histórica cuyo acto fundacional es incluirlos bajo ese estatu-
to; los sueños comenzaron a ser hechos científicos cuando Sigmund Freud
los incluyó en su teoría sobre la psiquis humana como una de las formas
en que el inconsciente rompe con las barreras represivas y se expresa; los
errores de los niños comenzaron a ser hechos científicos cuando Jean Piaget
detectó la regularidad y universalidad de tales errores y los incluyó en su
teoría del desarrollo de la inteligencia; el problema de la herencia de los
seres vivos comienza a ser un problema científico relevante en grado sumo
recién después de instalada la teoría de la evolución y en la medida en que
la variación individual es el motor de esa evolución.
El punto de vista propuesto tiene algunas ventajas sobre otros abordajes
conocidos porque las ME no son módulos uniformes o rígidos, ni una categoría
a priori , como los mencionados antes, sino que adquieren variadas formas,
niveles y alcances ; incluso los originales de esas metáforas científicas proce-
den de campos diversos y arrojan una luz distinta sobre viejas discusiones
ya cristalizadas y agotadas, como por ejemplo las que se dieron alrededor
l~ de la historia interna-historia externa (Lakatos, 1970). Para mostrar esto a
continuación se propone una taxonomía posible de los diversos tipos de ME.
3.1. Las grandes metáforas
En primer lugar, a lo largo de la historia encontramos las "grandes me-
táforas". Se trata de verdaderos supuestos metafísicos acerca del mundo, y
que, por eso mismo, atraviesan las distintas áreas de conocimiento, la cultu-
ra, el arte, la liter atura, la filosofía. Huelga señalar aquí que el calificativo
"metafísico" no tiene la carga peyorativa que habitualmente la filosofía de
las ciencias le h a reservado; se trata de concepciones del mundo que marcan
una época y por ello, justamente, son escasas y muy duraderas. Ejemplos
típicos son el mecanicismo que se inicia en el siglo XVII y el evolucionismo
del siglo XIX. E sas grandes metáforas posibilitan el conocimiento por que
 210 Héctor A. Palma
delimitan el campo de lo posible, de lo que se puede pensar y decir en un
momento dado, pero también marcan el campo de lo imposible, de aquello
que ya es desechado porque no puede ser pensado en términos de raciona-
lidad de la época. Veamos muy rápidamente algunos rasgos de cada una
de esas grandes metáforas.
Uno de los rasgos fundamentales de la revolución científica9 del siglo XVII
ha sido comenzar a pensar el universo en términos mecanicistas, es decir,
según la metáfora de la máquina, lo cual implica al menos tres cuestiones:
'"'{ 1) n pr-imer lugar,h l movimiento nunca se inicia espontáneamente, pues
los objetos careceñ de todo principio interno de actividad, alma, espíritus
o cualquier otro tipo de agentes inmateriales. El origen del moV1m1en
es siempre externo. No es potestad de la materia generar movimient
(ni tampoco destruirlo, tal como afirmara un principio de conservación
de la cantidad de movimiento). La ley de inercia consagrará esta idea al
plantear que todo cambio de estado de un cuerpo se debe a una fuerza
extrínseca a él. Todo movimiento tiene así como causa inmediata uno
anterior en otro cuerpo, comunicado por impulso.
2) n-segund<Magar !iJ. transmisión del movimiento de unas partes a otras
se realiza siemprep or contacto o choque, es deci1 no hay nunca acción
a distancia. En consecuencia, las influencias astrales de los astrólogos,
las atracciones magnéticas, las simpatías y antipatías de neoplatónicos,
herméticos y alquimistas, y demás tipos de acción a distancia han de ser
rechazados. La única forma inteligible de acción física es el impulso.
3) En terc r luga ~nguna máquina se mueve para alcanzar ciertos fines ,
de modo que el rríundo de lo mecánico está presidido por una causalidad
ciega desprovista de propósito alguno. Así, en un reloj, las agujas no
avanzan para dar las horas; la finalidad está en quien lo diseña y no en
el mecanismo. El acontecer se reduce a una serie causal sucesiva según
J'f la cuat¡ cada hecho está determinado por los anteriores y determina los
siguientes en una cadena ininterrumpida de causas y efectos.
9 . La den omin a da "revolución científica" se ubica entre los siglos XVI y XVIII , se inicia con la
publicación de la obra de Nicolás Copérnico, De revolutionibus orbium coelestium , en 1543,
y de Andrés Vesalio , De fabrica corporis humani, del mismo año, y culmina con Philosophiae
Naturalis Principia Mathematica de Isaac Newt on, en 1687. No obsta nte, hubo controversia
entre los historiadores sobre el carácter de los cambios producidos . Pierre Duhem (1914), por
ejempl o, sostuvo que m uchos de los conceptos de mecánica y físi ca modernas no eran más que
la lenta y gra dual ma duración de conceptos que tuvieron su origen en escuelas medievales
(algo simila r opinaron Crombie, 1952; Clagett, 1959). Steven Shapin (1996) se opone ta mbi én
a la idea de que hubo tal revolución entendida como cambio radi cal, coherente y h omogéneo de
la histori a cultural. Alexa ndre Koyré (1939), por el contrario, la consideró la tra nsfor mación
más impor tante ocur rida desde el pen sami ento cosmológico griego (una opinión similar t ienen
H all, 1954; Coh en , 196q 1985; Holton, 1973 ; Westfall , 1971 ).
Ciencia y met áforas: crítica de una razón incestuosa 211
La gran potencia, como decíamos, de estas metáforas básicas se hace
patente en la extensión de su utilización a los distintos campos del saber
y la cultura. Sería imposible abordar aquí todas las implicaciones de estas
metáforas, pero veamos algunas tan solo a modo de ejemplo. Adopta una
modalidad materialista y determinista en la filosofía de Thomas Hobbes,
pero René Descartes no adhiere al materialismo ya que sostiene la irreduc-
tible diferencia entre la sustancia pensante, no sometida a las leyes de la
mecánica, y la sustancia extensa, totalmente regida por estas. La realidad
física, para Descartes, puede y debe explicarse a partir de la mecánica, lo
mismo que los animales a los que considera como meros autómatas, como
simples máquinas. En el caso de los humanos, a la máquina del cuerpo se
agrega la sustancia pensante. Una versión materialista de este punto de vis-
ta, es decir, negando la especificidad de la sustancia pensante como distinta
de la materia, será sustentada por Julien de La Mettrie, con su teoría del
hombre-máquina. La mayoría de los filósofos y científicos de los siglos XVII
y XVIII adoptaron tesis mecanicistas como reacción contra la escolástica, el
animismo y las concepciones mágicas de muchos filósofos del Renacimiento.
La imagen mecanicista del mundo se apoyaba fundamentalmente en el prin-
cipio de causalidad por el que se consideraban regidos todos los fenómenos
que describe la física clásica. Pero el problema del determinismo mecanicista
que ponía en entredicho la libertad humana, junto con los desarrollos de la
biología y de otras ramas de la física difícilmente reducibles a la mecánica
newtoniana, condujo a considerar que toda máquina pertenece inevitable-
mente al mundo inorgánico y, por tanto, toda analogía con los seres vivos
es ficticia. Así, la filosofía romántica del siglo XIX y el idealismo alemán, en
nombre de la humanidad, de la libertad y de la vida, menospreciaban la
máquina y el mecanicismo y favorecieron una visión opuesta y organicista
de la vida, el hombre y la sociedad.
El mecanicismo del siglo XVII no necesariamente es ateo pero, en todo
caso, contribuye a afianzar ese proceso cultural amplio que se dio en Occi-
dente, denominado "secularización". Para el objetivo de la ciencia, el recurso
a ~ios es prescindible. El funcionamiento del mundo, se piense lo que se
pensare sobre ~ios , puede explicarse en términos mecánicos y causales.
Es muy claro al respecto lo que dice Robert Boyle (citado por Burtt, 1925
[1960: 195]):
De todas estas cosas [las partes del universo] será difícil dar una
explicación satisfactoria si no se reconoce a un autor inteligente u
ly _ordenador de las cosas/ [pero, al mismo tiempo] [ ... ]suponiendo que
mundo h aya sido creado y que es continua mente conservado por
oder y la sabiduría de Dios; y suponiendo el concurso general de
s pa ra ma ntener las leyes que h a est a blecido, los fenómenos que
me esfuer zo en explicar pueden resolverse mecánicamente, esto es,
212 Héctor A. Palma
por las propiedades mecánicas de la materia sin recurrir al odio que
la naturaleza tiene por el vacío, a las formas sustanciales o a otras
criaturas incorpóreas. Y por esto, si he mostrado que los fenómenos
que he tratado de explicar se explican por el movimiento, tamaño,
gravedad, forma y otras propiedades mecánicas [ ... ] he hecho lo que
pretendía hacer.
Los trabajos de Vesalio comenzaron a mostrar algunas falencias de la
tradición galénica y, posteriormente, el descubrimiento de William Harvey
de la circulación de la sangre fue posible por, a la vez que congruente con,
el espíritu matemático y el uso de un modelo mecanicista de lo viviente.
Hobbes, por su parte, apuntó a producir una ciencia de la política o de la
sociedad basada en la nueva ciencia del movimiento, conceptos de la mecá-
nica y la nueva fisiología. Empleó la metáfora del cuerpo político, pero ella
no se sustenta sobre la base de pensar que el Estado es esencialmente un
cuerpo animado en el sentido en que lo son los seres vivientes naturales
según la visión tradicional, sino que tal analogía aparecía mediada por la
noción de máquina, y entonces se trataba más bien de un cuerpo artificial.
No es que se elimine la tradicional metáfora organicista, sino que los or-
ganismos ahora son máquinas; lo que ha cambiado es la concepción con
respecto a los animales, dado que ahora son autómatas que funcionan de
acuerdo con las leyes fisicas.
La naturaleza, arte por el que Dios ha hecho y gobierna el mundo,
es imitada por el arte del hombre, como en tantas otras cosas, en que
este puede fabricar un animal artificial. Si la vida no es sino un mo-
vimiento de miembros cuyo principio está radicado en alguna parte
principal interna a ellos, ¿no podremos también decir que todos los
automata (máquinas que se mueven a sí mismas mediante muelles y
ruedas, como sucede con un reloj ) tienen una vida artificial? ¿Qué es
el corazón sino un muelle?¿ Qué son los nervios sino cuerdas ?¿Qué son
las articulaciones sino ruedas que dan movimiento a todo el cuerpo,
tal y como fue concebido por el artífice? Pero el arte va aún más lejos,
llegando a imitar esa obra racional y máxima de la naturaleza; el
hombre. Pues es mediante el arte como se crea ese gran Leviatán que
llamamos República o Estado , en latín civitas , y que no es otra cosa
que un hombre artificial. (Hobbes , 1651 [1995 : 25])
La modernidad inaugura un nuevo concepto de libertad, la "negativa",
diferente de la libertad como la entendían los clásicos. Mientras estos la
concebían como el apego a la ley de lapolis, los modernos la consideraban
ausencia de obstáculos o impedimentos, es decir, sobre la base de un concepto
mecanicista de la sociedad.
El caso de la metáfora evolucionist a - la otra gran metáfora moderna- es
Ciencia y metáforas: crítica de una razón incestuosa 213
particularmente interesante porque muestra que las ME también presentan
variantes que, a veces, resultan incompatibles entre sí. La mentalidad evo-
lucionista que se hace hegemónica en el siglo XIX tiene dos fuentes temáti-
cas diferentes: la que proviene de la reflexión acerca de las sociedades, las
culturas y la historia en la modernidad (para ser más precisos, a partir de
la Ilustración) y otra que surge del análisis de algunos problemas biológicos
como los de la reproducción en el siglo XVII.
El concepto de evolución, ligado por su origen histórico a la idea de pro-
greso, resulta clave para entender la modernidad a partir del siglo XVIII y
cobra una fuerza inusitada y omnipresente en el siglo XIX, cuando se trans-
forma en una de las grandes metáforas articuladoras de la realidad social
y biológica. La evolución inicialmente implicaba cambio, direccionalidad y
progreso. Esto puede verse en el despliegue de la razón, según Hegel, hasta
llegar al~unto culminante en el Estado prusiano-germánico, en los .estadios
religiosof , metafísico y positivo de Auguste Comte, en la secuencia de los
distintos modos de producción en Karl Marx, en el pasaje de lo homogéneo
a lo heterogéneo en Herbert Spencer; en los estadios de salvajismo, barbarie
y civilización de los antropólogos (principalmente Edward Taylor y Lewis
Margan). Obviamente, un componente fuertemente etnocéntrico -y, por
tanto, normativo- atraviesa las distintas versiones del evolucionismo. Pero
también la embriología se apoyó en la misma metáfora de cambio, direcciona-
lidad y progreso, lo cual resulta de la propia constatación empírica del modo
en que se desarrolla un embrión siempre en la misma secuencia. Lo mismo
ocurre con la antropología criminal del médico italiano Cesare Lombroso
que apoya su teoría del criminal nato en la vieja idea de la recapitulación (la
ontogenia recapitula la filogenia). 1°Freud explicaba el origen del complejo
de Edipo en un episodio ocurrido en el origen de los tiempos humanos. Otro
caso, particularmente interesante de la idea de recapitulación lo ofrece John
Langdon Down quien, al describir lo que hoy se conoce como síndrome de
Down, consideró que algunos idiotas congénitos presentaban rasgos que no
tenían sus padres, clasificándolos como de "variedad etíope", de tipo "ma-
layo" y otros, en cambio eran "típicos mongoles". El racismo 11 del siglo XIX
no solo expresa el viejo esquema de razas superiores e inferiores sino que
10. La teoría de la recapitulación, vieja teoría creacionista predarwiniana, gozó de gra n pre-
di camento hacia fines del siglo XIX, reflota da por el eminente zoólogo alemán Ernst Haeckel:
sugería que a lo largo de su crecimiento, cada individuo atra viesa una serie de et a pas que
corresponden, en ese mismo orden, con las diferentes formas adultas de sus a ntepasados.
Véase Gould (1977).
11. Tzveta n Todorov (1989 ) considera el racismo como una conducta más o menos espontánea y
generalizada de rechazo y temor al diferente o al extranjero en general surgida de prejuicios del
sentido común, y propone in troducir el concepto de racialismo cua ndo se incluye la búsqueda
de apoyatura en teorías científi cas.
 214 Héctor A. Palma
también (este aspecto es, habitualmente, olvidado) explica por qué algunas
razas han llegado a esa superioridad y otras no han avanzado. La teoría
evolucionista de Jean-Baptiste de Mone~ caballero de Lamarck, también
recoge el progresismo implícito en la metáfora evolucionista.
Pero lo que ha quedado hoy del evolucionismo del siglo XIX es tan solo
la teoría evolucionista darwiniana con algunas variantes y agregados, una
versión de la metáfora evolucionista que, justamente, elimina la idea de
progreso, direccionalidad y de etapas discernibles a priori en el cambio
evolutivo. La teoría darwiniana es una verdadera anomalía en el conjunto
de las metáforas evolucionistas. El propio Charles Darwin (1859), para
evitar malas interpretaciones, desistió de usar la palabra "evolución" en las
primeras cinco ediciones de El origen de las especies, que aparece recién en
la sexta y última. Ese libro, una de las dos más grandes obras de Darwin,
marcó el punto culminante de una revolución científica fundamental en
la biología, pero también de una revolución cultural, seguramente la más
importante producida de la mano de una teoría científica. Pero no solo fue
una revolución científica. El modelo darwiniano de la selección natural
pasó inmediatamente a prestar un apoyo extra y a ser una instancia de
legitimación para el evolucionismo en general"i-aunque en ocasiones se trató
de versiones bastante sesgadas y forzadas del darwinismóf, por ejemplo,
la .utilización de "supervivencia del más fuerte" en lugar de 'supervivencia
del más apto". A lo largo de los últimos ciento cincuenta años, la teoría
darwiniana se ~onstituyó en una ME en áreas en principio ajenas a labio-
logía como la economía, la ética, la psicología, la medicina, la sociobiología
y hasta la epistemología misma.
3.2. Metáforas entre las ciencias
El segundo tipo de ME consiste en la exportación de conceptos o teorías
j'f propias de un~ campo científico a otro. Se trata, probablemente, de las ME
\ más representativas porque funcionan horizontalmente, es decir/ entre
campos del mismo estatus epistémico, y producen intercambios fructíferos
entre las distintas áreas de las ciencias. También son las más numerosas.
Veamos algunos pocos ejemplos.
En 1713 George Berkeley intentó desarrollar una ciencia social basada en
la ley de la gravitación de Newton que establece que la fuerza de la gravedad
entre dos cuerpos es directament proporcional al producto de las masas de
los cuerpos e inversamente proporcional al cuadrado de las distancias entre
ellos. Berkeley sostuvo, en esta misma línea, que el funcionamiento de la
sociedad es análogo al de los cuerpos y que hay un "principio de atracción"
en los "espíritus o mentes de los hombres". Esta especie de fuerza de gravi-
tación social tiende ajuntar a los hombres en comunidades, clubes, familias,
Ciencia y metáforas: crítica de una razón incestuosa 215
círculos de amistades y todo tipo de sociedades. Del mismo modo en que en
l los cuerpos físicos de igual masa "la atracción es más fuerte entre aquellos
J que se encuentran más cerca", así también con respecto a las "mentes de los
hombres" -ceteris paribus-la "atracción es más fuerte[ ... ] entre aquellos
que están más cerca" (citado por Cohen, 1995: 23).
A mediados del siglo XIX el economista americano Henry Charles Carey,
por su parte, sostuvo que la sociedad está regida por leyes similares a las
de la física, proponiendo un principio general de la gravitación social: "El
hombre tiende necesariamente a gravitar hacia sus semejantes", y su co-
rolario, "cuanto más grande es el número de hombres que están juntos en
un espacio dado, más grande es la fuerza de atracción allí ejercida" (citado
por Cohen, 1995: 17).
A principios del siglo XIX Charles Fourier pretendió haber descubierto un
equivalente de la ley de la gravitación, que aplicó a la naturaleza humana y
la conducta social. Llegó a equiparar su descubrimiento con el de N ewton,
y se jactó de que su "cálculo de atracción" era parte de su descubrimiento
de "las leyes del movimiento universal ignoradas por Newton".
A mediados del siglo XIX el economista suizo Léon Walras intentó estable-
l cer una suerte de ley newtoniana de la economía. En un trabajo titulado "La
l aplicación de las matemáticas a la economía política" sostuvo que "el precio
l.
\.JJ)
r ("t t1 r(IIO de las cosas está en razó,J inversa a la cantidad ofertada y en razón directa a
C t' la cantidad demandada/, Pretendía que esta ley que intent~ establecer una
relación funcional entre las entidades económicas cumplier' en la teoría del l)
mercado, el mismo papel central que la ley de Newton cumple en la física.
Vilfredo Pareto estaba convencido de que el equilibrio de un sistema eco-
nómico ofrece fuertes similitudes con el equilibrio de un sistema mecánico
y, firme en su convicción de que un análisis de un sistema mecánico ofrece
la máxima ayuda para dar "una clara idea del equilibrio en un sistema
económico", construyó una tabla (tabla 1) para "aquellos quienes no han
estudiado mecánica pura" y que necesitarán ayuda en la comprensión del
argumento. En esta tabla ubicó en columnas paralelas algunos importantes
conceptos y principios de la mecánica física y su contraparte en la economía,
previniendo, de cualquier modo, que en una tabulación tal de las analogías
existentes entre los fenómenos de la mecánica y los sociales las "analogías
no prueban nada: ellas simplemente sirven para elucidar algunos conceptos
que deben entonces ser sometidas a los criterios de la experiencia".
Un caso extremo de las analogías entre la economía y la mecánica racional
se encuentra en Irving Fisher (1892), quien construyó una tabla (tabla 2) de
analogías entre la mecánica y la economía, pero su lista de semejanzas no
se limita a la inclusión de pares de conceptos -como partículas e individuos;
energía y utilidad, etc.- sino que se extiende a la inclusión de principios
generales.
 216
Tabla 1
Analogías de Pareto
Fenómenos mecánicos
Dado un cierto número de cuerpos materiales,
las relaciones de equilibrio y movimiento entre
ellos son estudiadas, cualquier otra propiedad
es excluida de la consideración . Esto nos da
una disciplina llamada mecánica.
La mecánica es divisible, a su vez, en otras dos:
1) El estudio de los puntos materiales y cone-
xiones invariables (inextensibles) llevan a la
formulación de una ciencia pura -la mecánica
racional pura-, que realiza un estudio abstracto
del equilibrio de fuerzas y el movimiento.
Su parte más sencilla es la ciencia del equilibrio.
El principio de D'Aiembert permite que la diná-
mica sea reducida a un problema de estática.
2) La mecánica pura es seguida por la mecáni-
ca aplicada, la cual se aproxima un poco más
cercanamente a la realidad en su consideración
de los cuerpos elásticos, conexiones variables,
fricción, etc.
Los cuerpos reales tienen propiedades distintas
de las de la mecánica. La física estudia las
propiedades de la luz, electricidad y el calor. La
química estudia otras propiedades. La termo-
dinámica, la termoquímica y ciencias similares
conciernen específicamente a ciertas categorías
de propiedades. Esta~iencias juntas constitu-
1 yen las ciencias fisicoj juimicas.
No existen cuerpos reales con propiedades
mecánicas puras. Se comete exactamente
el mismo error tanto si se supone que en los
fenómenos concretos existen únicamente
fuerzas mecánicas -excluyendo por ejemplo
fuerzas químicas- como si se imagina, que
un fenómeno concreto puede ser inmune a las
leyes de la mecánica pura.
Héctor A. Palma
Fenómenos sociales
Dada una sociedad, las relaciones creadas
entre los seres humanos por la producción y el
intercambio de bienes son estudiadas, cualquier
otra propiedad es excluida de la consideración.
Esto nos da una disciplina llamada economía
política.
La economía política es divisible , a su vez, en
otras dos:
1) El estudio del horno economicus, el hombre
considerado únicamente en el contexto de las
fuerzas económicas, lleva a la formulación
de la economía política pura, que realiza un
estudio abstracto de las manifestaciones de
ofemilidad.(1)
La única parte que estamos comenzando a
comprender claramente es la que trata con el
equilibrio. Un principio similar al de D'Aiembert
es aplicable a los sistemas económicos ; pero
el estado de nuestro conocimiento sobre este
punto es abn imperfecto. No obstante, la teoría
de las crisis económicas provee un ejemplo de
estudio de la dinámica económica.
2) La economía política pura es seguida por la
economía política aplicada, la cual no se refiere
exclusivamente al horno economicus, sino que
también considera otros estados humanos que
se aproximan más al hombre real.
Los hombres desarrollan características que
son objeto de estudio para ciencias especiales,
tales corno las ciencias de la ley, la religión, la
ética, desarrollo intelectual , estética, organiza-
ción social y otras. Algunas de estas ciencias
están en un estado apreciablemente avanzado;
otras son extremadamente lentas. Tomándolas
en conjunto constituyen las ciencias sociales.
No existen hombres reales gobernados sola-
mente por motivos de la economía pura. Se
comete exactamente el mismo error tanto si se
supone que en un fenómeno concreto existen
únicamente motivos económicos --excluyendo
por ejemplo fuerzas morales- como si se imagi-
na que un fenómeno concreto puede ser inmune
a las leyes de la economía política pura.
Ciencia y metáforas: crítica de una razón incestuosa 217
La diferencia entre la teoría y la práctica reside precisamente en que la práctica tiene que tomar
en cuenta una masa de detalles con los cuales la teoría no trata. La relativa importancia de los
fenómenos primarios o secundarios variará de acuerdo a si el punto de vista es el de la ciencia
o de una operación práctica. Hay, de tanto en tanto, intentos de hacer una síntesis de todos los
fenómenos . Por ejemplo se sostuvo que todos los fenómenos pueden ser atribuidos a:
La atracción de átomos. El intento se hizo para La utilidad , de la cual la ofemilidad es solo un
reducir y para unificar todas las fuerzas físicas tipo. El intento se hizo para encontrar la expli-
y químicas. cación de todos los fenómenos en evolución.
(1) La palabra "ofemilidad" es un neologismo utilizado por Pareto y otros economistas , derivado del término
griego que denota "satisfacción". Se refiere a la satisfacción obtenida por un individuo con el disfrute de un
determinado bien .
Fuente: Vilfredo Pareto, "On the economics Phenomenon" (tomado de Cohen, 1995Y j.
Tabla 2
Analogías de Fisher
Mecánica Economía
Una partícula Un individuo
Espacio Commodity
Fuerza Utilidad marginal o costo
Trabajo Costo
l~ Energía Utilidad
Trabajo o energía= fuerza x espacio Utilidad = utilidad marginal x commodity
Fuerza es una magnitud vectorial Utilidad marginal es una magnitud vectorial
La suma de las fuerzas es una suma vectorial La suma de las utilidades marginales es una
suma vectorial
Trabajo y energía son magnitudes escalares Costo y utilidad son magnitudes escalares
El equilibrio estará donde la energía neta
(energía menos trabajo) es máxima; o el equi-
librio estará donde el impulso y las fuerzas de
El equilibrio estará donde la ganancia (utilidad
menos pérdida) es máxima; o el equilibrio
estará donde la utilidad marginal y el costo
resistencia a lo largo de cada eje sean iguales. marginal a lo largo de cada eje sea igual.
Si la energía total es sustraída del trabajo total , Si la utilidad total es sustraída del costo total ,
en lugar de hacerlo al revés, la diferencia es en lugar de hacerlo al revés, la diferencia
"potencial" y es mínima. puede ser denominada "pérdida" y es mínima.
Fuente: lrving Fisher (1892).
Las metáforas biológicas, por su parte, son utilizadas en ciencias sociales,
principalmente en teorías referidas a la con titución y el funcionamiento de
las sociedades y de las conductas humanas. Las metáforas específicamente
evolucionistas, por su pa rte - muchas veces en conjunción con el organicis-
mo- básicamente intentan responder a las preguntas por el origen , pautas
218
y características del cambio social. Las ciencias sociales actuales muestran
un desdén generalizado, cuando no verdadera vergüenza, por la sociología
organicista, pero su influencia, sin embargo, ha sido extendida y fortísima,
lo mismo que algunos de los conceptos y principios desarrollados en la
ciencia médica.
Autores como Auguste Comte, Paul von Lilienfeld, Albert Scháffle, René
Worms y otros utilizaron los conceptos médicos de normal y patológico, 12
sosteniendo como principio que los estados sociales normales y patológicos
no se deberían considerar tipos esencialmente diferentes, sino antes bien
estados extremos de un tipo simple de condición. Para los sociólogos orga-
nicistas parece una conclusión analógica obvia de la medicina que los males
o enfermedades sociales son causados por individuos enfermizos, tal como
RudolfVirchow enseñó que los desórdenes médicos se podrían reducir a la
condición patológica en las células individuales. Aunque provenientes de
contextos y ámbitos disciplinares diferentes, puede señalarse que ya en el
siglo XVIII hubo una fuerte corriente de pensamiento que ligaba la salud
individual o la felicidad a la salud de la sociedad y que en el siglo XIX y
primeras décadas del XX se ha operado un fuerte proceso de medicaliza-
ción de las relaciones y los estatus sociales de los individuos. En realidad,
la medicina siempre ha ejercido un poder normalizador o de control social
-básicamente por los conceptos de salud y enfermedad, normal y patológi-
co- estableciendo un orden normativo rival de la religión y el derecho, que
ha venido incrementándose desde la modernidad con la conquista de un
auténtico estatuto científico, profesional y político.
Fue muy común durante el siglo XIX describir la sociedad en términos
organicistas, es decir, utilizando categorías y conceptos que eran comunes
para analizar los organismos. La teoría celular ha tenido gran repercusión
en la teoría social porque el concepto de un organismo natural como un
sistema organizado de células vivas proveyó de una nueva fundamenta-
ción científica para una concepción organicista de la sociedad; la relación
todo-parte observada en los seres vivos constituía una excelente metáfora
para lo social, ya que las células parecen asemejarse a los miembros indi-
viduales de la sociedad humana en la medida en que cada una tiene una
vida propia, además de constituir un grupo mayor cuando están juntas.
Además, las células de los seres vivientes se organizan según el principio
de la división fisiológica del trabajo, dado que cada tipo de ellas tiene una
estructura especialmente adaptada para su función dentro del organismo.
Este principio se convirtió en central para el pensamiento biológico de
Henri Milne Edwards y otros, y de ellos pasó a través de diversas media-
ciones a teóricos de la sociedad como Émile Durkheim, quien lo utilizó en
12. Un análisis de Jos conceptos de lo "normal y Jo patológico" puede verse en Canguilhem ( 1966).
Héctor A. Palma Ciencia y metáforas: crítica de una razón incestuosa 219
su tesis doctoral. Por otro lado, las células se agrupan en unidades funcio-
nales mayores -tejidos y órganos- tal como los individuos humanos están
organizados en distintos tipos de unidades sociales. Aun la distribución o
circulación de alimentos y la descarga de productos de desecho se podría
ver analógicamente en los cuerpos naturales compuestos de células y en los
cuerpos sociales compuestos de humanos.
La significación de la teoría celular para la ciencia de la sociedad fue
reforzada por los descubrimientos embriológicos de Karl E. von Baer y sus
sucesores. El reconocimiento de los estados de desarrollo del embrión por
división celular desde una única célula, y la subsecuente elaboración de
órganos y tejidos, sugirió una secuencia similar de la organización social,
a partir de una única madre -como la célula original- y, por subsecuente
multiplicación, acompañada por la agrupación de individuos -similar a
la agrupación de células-, formando unidades familiares, luego tribus y
eventualmente países.
En la actualidad se encuentra vigente una serie de metáforas sumamente
potentes relacionadas con la biología y con los estudios sobre la mente. Las
explicaciones acerca de la herencia se han convertido, a través del uso de
metáforas lingüísticas y de la teoría de la información, en afirmaciones en
las que aparecen conceptos tales como "mensajes", "código1 "información". "1;
Frant;ois Jacob (1974: 23) sostiene:
Estos mensajes solo son de hecho un solo escrito [... ]por la com-
binatoria de cuatro radicales químicos. Estas cuatro unidades se
repiten por millones a lo largo de la fibra cromosómica: se combinan
y permutan infinitamente como las letras de un alfabeto a lo largo de
un texto del mismo modo que una frase constituye un-segmento del
texto, un gen corresponde a un segmento de la fibra nucleica.
La idea básica prevaleciente en la biología actual es que el desarrollo de
organismos complejos depende de la existencia de información genética que
puede copiarse mediante lina especie de plantilla. Pero lo que se transmite
de una generación a la otra es una lista de instrucciones para construir
al individuo; el organismo se convierte en la realización de un programa
prescripto por la herencia y que haya distintas clases de seres depende de
distintas instrucciones escritas en los mismos tipos de caracteres.
Una metáfora también usual es la que insiste en ver a la mente como
¡"lii1)¡ computadora o también, y como contraparte, a la computadora como
~ mente . Se establece según la analogía mente/cerebro = software/hard-
ware. Los desarrollos en inteligencia artificial se basan en esta metáfora. En
general no plantean que el comportamiento del cerebro se desarrolla según
algoritmos deterministas sino con algoritmos que incluyen elementos esto-
cásticos, con lo cual se salvan los aspectos que, al menos fenoménicamente,
220 Héctor A. Palma
aparecen como creativos o no provenientes de antecedentes identificables
con facilidad.
3.3. Metáforas del lenguaje corriente y en la enseñanza
Hay un uso algo más restringido de metáforas al interior mismo de los
cuerpos teóricos de disciplinas particulares. Ya no se trata de metáforas que
surgen de la exportación de teorías o conceptos provenientes de disciplinas
consolidadas hacia otras, sino que provienen del seno de la cultura. Sus
objetivos son un tanto más modestos desde el punto de vista estrictamente
teórico; se trata, en muchos casos, de metáforas no ocultas, que cumplen
con el papel que tradicionalmente se les ha asignado: retórico, didáctico,
estilístico. Dado que su carácter queda inmediatamente patentizado, su
uso queda legitimado al tiempo que no ocasiona menoscabo alguno al resto
del texto "no metafórico". La lista podría ser muy larga: el árbol de la vida,
la lucha por la supervivencia (aunque esta también fue interpretada lite-
ralmente y fue el propio Darwin quien tuvo que explicar que hacía un uso
metafórico), las metáforas usadas por Freud, la mano invisible, el mercado
en economía, la fatiga de los materiales, etcétera.
Finalmente se encuentran los usos metafóricos propios de la didáctica,
tanto en la enseñanza de la ciencia -para futuros científicos y también para
no iniciados- como en la divulgación científica. En ocasiones las metáforas
coinciden con las que generan los científicos, en otras ocasiones son de uso
estrictamente didáctico para enseñar a un público no iniciado. En ambos
casos, diferentes en muchos otros respectos, el uso de metáforas corrientes
y establecidas contribuye a construir y a reforzar imágenes culturales sobre
el mundo y la ciencia.
4. Biología y metáforas
Está claro, nos percatemos de ello o no, que hacemos metáforas todo el
tiempo, y que ellas se ubican en todo el espectro cognitivo y comunicacio-
nal, aunque no sabemos si esa ubicuidad procede de que poseamos algún
mecanismo biológico que nos incline a producirlas para conocer a través
de ellas ni que ese mecanismo fuera resultado de la evolución de nuestra
especie. Sin embargo, no son descabelladas preguntas como las siguientes:
¿es posible considerar la generación de metáforas como uno de los meca-
nismos básicos de los modos humanos de obtener conocimiento sobre el
mundo y aun de la producción misma del lenguaje?, ¿puede considerarse
la generación de analogías o detección/construcción ·de semejanzas, de las
Ciencia y metáforas: crítica de una razón incestuosa 221
cuales las metáforas epistémicas serían un subconjunto, como una regla
epigenética?, ¿puede explicarse la creati vi dad en general y la creati vi dad
científica en particular como un procedimiento de tipo analógico-metafó-
rico? Quizá se trate del conjunto más inquietante de problemas y, aunque
no tenemos nada concluyente al respecto, bien valdría la pena avanzar en
esa línea.
Sobre todo a partir de 1980 los estudios sobre el lenguaje "figurado" o
"desviado", principalmente analogías y metáforas, han dejado de ser solo
una tarea de la retórica y los estudios literarios. Otras áreas como la lin-
güística, las ciencias cognitivas y la pedagogía comenzaron a interesarse
por el tema, de la mano de la reivindicación de su papel en el pensamiento
pr¡en el aprendizaje. Esos estudios han generado también modelos teóricos
~omputacionales (Gentner, 1983, 1989; Gentner y Toupin, 1996; Thagard,
1986; Danesi, 1990, 1993, 1998).
Ya son clásicos los trabajos de George Lakoff(1980) y los publicados en
coautoría con Mark Johnson (1980, 1999), pioneros en muchos sentido"s, y
que han provocado una importante cadena de estudios que, lejos de la con-
sideración clásica de la metáfora como parte de una función extraordinaria
o periférica del lenguaje, la conciben como un mecanismo rector de "nuestro
funcionamiento cotidiano, hasta los detalles más mundanos". Para Lakoffy
J ohnson la metáfora no es tan solo una propiedad de ciertos enunciados, sino
que se trata de un mecanismo cognitivo subyacente de nuestra especie, una
condición de posibilidad del conocimiento. Los humanos categorizarían el
mundo a través de metáforas y aunque las palabras que se utilizan reflejan
distinciones conceptuales hechas por una cultura particular, nuestro mundo
conceptual no está limitado a las categorías provistas por nuestra cultura,
pues nuestras habilidades cognitivas nos permiten extender los significados
"literales" de las categorías y usarlos en nuevos sentidos transferidos.
5. Prospectiva
Para finalizar sería bueno reforzar el encuadre, las posibilidades y los
límites del análisis de las ME en la ciencia. En primer lugar ha quedado
claro que no se trata de llamar la atención sobre alguna curiosidad o ano-
malía; tampoco se trata de igualar ciencia y literatura o reducir la ciencia
a un caso retórico más, ni mucho menos impugnar el uso de metáforas o
denunciarlas como un rasgo de debilidad cognoscitiva. Se trata, más bien,
de repensar el estatus y las funciones de las ME pues ellas no son ni casua-
les, ni inocentes, ni banales, y claramente ocupan un lugar central en el
discurso científico. Pero, además, este nuevo punto de vista podría ofrecer
mejores perspectivas para abordar muchas de las disputas de la filosofía e
222 Héctor A. Palma
historia de las ciencias del siglo XX (sobre todo algunas que han conducido
a aporías y enredos insolubles). A modo de resumen de lo ya dicho:
• La ME constituye un módulo o categoría de análisis· flexible, más ade-
cuado a la diversidad de la historia empírica y, por ello, más útil que
algunas de las categorías rígidas que han usado filó sofos e historiadores
de la ciencia, como por ejemplo "teoría científica" (Popper), "paradigma"
o "matriz disciplinar" (Kuhn) o "programa de investigación científica"
(Lakatos, 1970) y menos difusas que otras como los "patrones de investi-
gación" (Hanson, 1958). Esta flexibilidad también permite utilizarla para
analizar distintos tipos de secuencias históricas que no siguen un patrón
uniforme y único, sino que alternan períodos de cambios profundos, de
acumulación lineal y de estancamiento, y todo ello con ritmos distintos
en las diversas áreas disciplinares.
• La ME permite explicar muchos procesos de intercambios y apropiacio-
nes conceptuales entre las ciencias sin caer en los reduccionismos de
la epistemología estándar y eliminando las barreras epistemológicas
artificiales entre "las" ciencias, pues la circulación de metáforas se da
en sentidos cruzados y diversos.
• Asimismo permite desvirtuar, o al menos matizar fuertemente, la versión,
casi folclórica ya, según la cual las ciencias sociales solo habrían copiado
(y mal) los criterios de cientificidad de las exitosas ciencias naturales
luego de la revolución científica del siglo XVII porque han nacido bajo su
influjo. Esta versión estereotipada ha tenido, paradojalmente, el gran
problema de ser cierta en parte; pero aun siendo parcial ha quedado
instalada, casi conspiracionalmente, como "la" historia de la ciencia. Sin
embargo, la transferencia de metáforas de u~ áreas a otras muestra
interacciones y vínculos mucho más matizados y de ida y vuelta, más
ly
que en un solo sentido (Cohen, 1995).
• Permite, además, explicar la relación entre las ciencias, la cultura y la
sociedad sin apelar a posiciones dualistas (ciencia/cultura, racionalidad/
irracionalidad, contexto de descubrimiento/ contexto de justificación) que
han evidenciado su debilidad.
No obstante, es mucho lo que queda pendiente. En primer lugar, hacer
funcionar el artefacto conceptual (la ME ) en el análisis histórico y actual de
las ciencias y comprobar su idoneidad, dejando en claro que no se trata de
defender una versión panmetafórica de la historia y de las ciencias actuales
sino, muy por el contrario, de un proceder inverso consistente en utilizar a
las ME como instrumento de comprensión que en muchas ocasiones funciona
bien y en otras, no.
Queda pendiente el punto de vist a apenas esbozado en el punto 4, es
Ciencia y met áforas: crítica de una ra zón incestuosa 223
decir el estatuto biológico de una, eventual e hipotética, función metafórica
constitutiva de nuestra forma de generar conocimiento resultado de nuestra
particular evolución. Es mucho, también, lo que se puede indagar sobre
las capacidades didácticas y pedagógicas de las metáforas si se las usa de
un modo no inocente, vale decir si se las analiza justamente en sus zonas
difusas y equívocas, antes que en el núcleo duro de comprensión dogmática.
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Albert-László Barabási

¿Qué pauta conecta al cangrejo con la langos-

ta y a la orquídea con el narciso, y a los cuatro
conmigo?
Gregory Bateson

Introducción

En 1948, el matemático Warren Weaver publica un artículo de perspec-

tiva sobre tres siglos de pensamiento científico al que titula "Ciencia y com-
plejidad". Inspirado por una visión de futuro, allí establece una perdurable ·
caracterización epistemológica: indica que a la ciencia le corresponden tres
tipos de problemas distintos, cada uno de los cuales implica teorías y métodos
específicos: los problemas de simplicidad , de complejidad desorganizada y
de complejidad organizada. 1 La simplicidad refiere fundamentalmente a
problemas de dos variables y ha sido desarrollada bajo el estándar de la
mecánica clásica, en el cual se busca explicar linealmente la ocurrencia de
un fenómeno mediante su deducción de leyes generales o la identificación

l. Es necesario contextualiza r el recorte de la idea de ciencia a la que refiere el a utor : los mo-
delos que describe corresponden a las ciencias orientadas a la búsqueda de regularidades en el
mundo empírico, dejando fuera de esa caracterización (aunque no necesariamente negando, ya
que pueden verse como complementarias) la tradición interpretativa de base hermenéutica o
deconstructiva. Por lo demás, como todo acto de tipificación, podrá capturar diferencias útiles
pero no estará exento de arbitrariedades.
[ 227]
228 Martín Prieto
de factores que lo causan unívocamente (por ejemplo, el movimiento de los
planetas a partir de la ley de gravitación universal, la guerra intertribal y
el canibalismo a partir de la búsqueda social de fuentes de proteínas). La
complejidad desorganizada refiere a problemas de una gran cantidad de
variables cuyos comportamientos individuales se consideran erráticos, ya
imposibles o irrelevantes de descifrar en sus correlaciones estructurales,
y es tratada por las teorías de probabilidad y estadística con el objetivo de
inducir tendencias y alcanzar generalizaciones sobre la frecuencia de los
estados de un conjunto (por ejemplo la presión de un volumen de un gas,
la proporción de distribución de bienes en una población). La complejidad
~.
organizada refiere a problemas de una cantidad intermedia de variables que
se encuentran interrelacionadas de manera orgánica, por lo que no pueden
ser adecuadamente investigados de manera lineal-esto es, no puede infe-
- ~r la hipnosis que ejercían los estándares analíticos más exitosos de
rirse el patrón de comportamiento global del sistema a partir del análisis
por separado del comportamiento de sus partes-, ni ese comportamiento se
nos presenta tan azaroso de manera de poder obtener promedios estadísticos
significativos. Weaver enumeraba con expresividad algunos problemas de
complejidad organizada: ¿qué hace que una rosa nocturna se abra cuando lo
hace? ¿Qué es un gen y cómo la constitución genética original de un organis-
mo se expresa en los rasgos desarrollados del adulto? ¿Hasta qué punto es
seguro depender del juego libre de la oferta y demanda o de la planificación
centralizada para alcanzar la estabilidad económica o la optimización del
espacio urbano? ¿Cómo puede explicarse el patrón de conducta de un grupo
de personas como un sindicato, un grupo empresario o una minoría racial?,
para finalmente concluir:
Es tentador predecir que los mayores logros que la ciencia puede
y debe alcanzar en los próximos cincuenta años serán producto de la
participación de equipos interdisciplinarios [ .. .] asistidos por el uso
de computadoras de gran capacidad y velocidad. La ciencia ha hecho
progresos extraordinarios en la resolución de una cantidad inmensa
de problemas lógicos y cuantitativos, que podríamos llamar problemas
fáciles. Pero los problemas difíciles, aquellos que tal vez prometen más
para el futuro del ser humano, se encuentran todavía por delante de
ella.2 (Weaver, 1948: 542)
2. Simplicidad es el nombre que lleva un modelo de explicación; en este sentido, no refiere a
una cuestión de jerarquía de valor o de profundidad dentro de las ciencias, sino a un principio
de comparación entre técnicas gener ales de descripción y validación de objetos y problemas
cien tíficos. E videntemente el desar ro llo de la mecáni ca clásica ha sido todo m enos fácil,
exigiendo monumentales esfuerzos de invención, síntesis y reducción, y no es a priori más o
menos vi gente o necesaria que cualquier paradigma de complejida d. De hecho, en términos
matemáti cos t a mpoco son estrictamente excluyentes, ya que la mecá nica newtoniana contiene
desar rollos pioneros en no linealidad, y teorías de complejidad pueden conte ner ecuaciones
El floreciente borde entre la parte y el todo 229
Este pronóstico se formula en un clima histórico donde las estrategias
predominantes de abstracción científica mostraban claridades "perfectas"
para la interacción causal entre dos variables o alcanzaban excelentes cotas
estadísticas tratando a los sistemas de una exorbitante cantidad de ellas
como cajas negras, pero evitaban adentrarse en la lógica interna de sistemas
tales como cerebros, organismos, sociedades de organismos, empresas, eco-
nomías, ciudades o ecosistemas, y más aún en la lógica de los vínculos entre
ellos. Para todos estos casos las interacciones a considerar no aparecen fijas ,
como en un motor, ni las interdependencias son débiles, como en un gas, ni
el sistema está próximo al equilibrio o es reversible, como en un péndulo.
investigar un problema, y por considerar dentro de esta perspectiva a estos
otros como de una dificultad irremontable, se fueron acumulando en este
nudo epistemológico muchos e importantes problemas, fundamentalmente
aquellos que supondrían avances significativos en las ciencias biológicas,
psicológicas y sociales.
Es en esta gran región media, entonces, comprendida cognoscitivamente
entre el problema de los dos cuerpos y los virtualmente infinitos, espacial-
mente entre el átomo y el cuásar -donde algunos han reconocido la escala
más inmediata de las preocupaciones humanas-, y dinámicamente entre
el azar y el orden, donde se produce el ámbito de lo complejo, cuyo desafío
filosófico y científico es el de la progresiva claridad en la comprensión de
las articulaciones entre la parte y el todo. En estos bordes imaginarios se
desdoblan y se intersectan los niveles del individuo y la estructura, lo local y
lo global, lo privado y lo público, dando a la composición social rasgos inteli-
gibles y permitiendo la explicación de su comportamiento. Este desafío, tan
vigente entonces como hoy, no compone una crítica negativa a los modelos
científicos más asentados,3 sino un señalamiento de sus limitaciones y un
llamado programático a conquistar con nuevas ideas y herramientas las
riquezas prácticas e intelectuales que existen del otro lado de sus fronteras.
A continuación se realizará una exploración del problema del conocí-
lineales (Sokal y Bricmon t, 1999: 147-148). El sen tido en el que Weaver distingue la dificultad
relativa de la complejidad es que sus modelos implicarían claros límites intrínsecos a la forma-
lización, calculabilidad y predicción, ventajas del pa radigma a nalítico y unidireccionalmente
causal de la ciencia clásica para la intuición humana .
3. El término "modelo" se usará en este artículo en sentidos que registran algunas variaciones,
aunque puede reconocerse una idea común: un modelo es una construcción lógica y lingüística
nos permite representar una fenomenología que se toma de referencía, de una ma nera
9 resulta más organizada y menos costosa pa ra el tipo de investigación o intervención
se quier e lleva r a cabo. De esta ma nera, un modelo nos permite visualizar, ma nipular
y comprender las propieda des y relaciones relevantes pa ra el estudio, cumpliendo di stintas
funciones tales como explicar, predecir, reducir los riesgos que supondría experimentar con
el fenómeno real, etcétera .
230 Martín Prieto
miento científico frente a la complejidad social en simultáneo con el de la
naturaleza de "lo complejo" en general. Si bien este concepto es de uso amplio
y puede adoptar sentidos dispares, aquí se hará hincapié en el sentido más
técnico y específico que adquiere bajo las teorías de sistemas y las ciencias
de la complejidad. Orientada de esta manera, la metáfora de la sociedad
como un sistema complejo pretende organizar un nuevo campo de conoci-
miento que también exige ser entendido en su espacio de posibilidades y
limitaciones: ¿en qué sentidos constituye un problema con características
propias?, ¿qué tipo de conocimiento es posible obtener de él?, ¿qué puede
decirnos sobre la relación entre la parte y el todo que subyace al proyecto
histórico de la ciencia social?
Aunque las mencionadas corrientes científicas aspiran a conformar un
verdadero marco inter y transdisciplinario, que ya ofrece un corpus de re-
sultados considerable, las ciencias sociales han sido las menos permeadas
por sus modelos. Se han señalado diversas causas, como el desconocimiento
del campo debido a su ausencia frecuente en los programas universitarios,
o ciertos compromisos paradigmáticos (en sentido kuhniana) acerca de lo
que un problema social es y bajo qué términos debe ser desentrañado, que
resultan difíciles de complementar con estos enfoques, derivando en una
falta de familiaridad o llana reprobación por parte de numerosos investiga-
dores a sus lenguajes y herramientas asociadas, tales como las matemáticas
y las simulaciones computacionales. Esto se traduce frecuentemente en
discusiones intuitivas acerca de sus afirmaciones e implicancias, tendientes
a simplificarlas o exagerarlas. 4
Aquí se buscará presentar en términos más bien discursivos y resumidos
el desafío de la complejidad en ciencias sociales bajo dos premisas: que no
existe a priori un enfoque excluyente, más respetuoso o profundo que otros,
para comprender la inagotable y diversa gama de fenómenos que llamamos
sociedad humana, y que la justificación de aplicar determinados modelos con
el fin de volver tratables ciertos aspectos del objeto de estudio es relativa al
encuadre que le demos al problema y a los objetivos de solución, decisión en
donde intervienen valores tanto epistémicos como éticos y políticos siempre
sujetos al principio de deliberación.
4. La má s divulgada de las voces actuales de complejida d en ciencias sociales es sin duda la
de Edgar M01·in, quien ha ela bora do un pa radigma filo sófico-político a poyado en los descubri-
mientos científicos del campo, denomina do pensamiento complejo. Si bien su alcance es amplio
y diverso, ha sido critica do por incurrir en diversas "imposturas intelectuales" a la hora de
interpretar las teorías de base (Reynoso, 2009). P ara otras presentaciones y extrapolaciones
inadecuadas de teorías matemáticas no lineal es al ca mpo de las huma nidades y cienci as
sociales , véase Sokal y Bricmont (1999: 139-150).
El floreciente borde entre la parte y el todo 231
l. Los sistemas complejos
La investigación en sistemas complejos puede entenderse como la
búsqueda por comprender los fenómenos de organización que se dan en
distintos tipos de sistemas dinámicos no lineales. Este problema puede
desagregarse en formas más específicas: ¿cómo en un conjunto de entidades
en interacción que siguen conductas comparativamente simples y de alcance
local aparecen de manera imprevista patrones globales que pueden cumplir
funciones sofisticadas?, ¿cómo se produce la invariancia del todo pese a los
cambios y fluctuaciones en sus partes?, ¿cómo es que estos distintos niveles
se afectan entre sí?
En sus términos más elementales y abstractos, un modelo de complejidad
supone la conceptualización de la unidad de estudio como una colección de
componentes o nodos y de relaciones entre ellos, para cuya articulación
teórica importa menos la "naturaleza" cualitativa de las cosas en cuestión
que su rol dentro de una estructura o una dinámica. Como tal supone
una construcción: se abstrae de la imagen fenoménica de la realidad solo
aquellos elementos que se consideran relevantes para el estudio de sus
interdependencias e interacciones, relegando otros al entorno del sistema
o ya eliminándolos directamente de la representación. En este sentido,
ningún modelo tiene la capacidad de diferenciar qué es lo simple y qué es
lo complejo, una técnica de complejidad permite más bien profundizar en
la unidad de estudio solo a partir de aquellos aspectos que aporten a la
expectativa de una totalidad: un objeto es solo un objeto en la medida en
que se relaciona con otro , dirán los teóricos de redes sociales Stanley Was-
serman y Katherine Faust (1994). En esta línea también se pronuncia el
/ {1..cii.o : ~ antropólogo Carlos Reynosr
J La complejidad no es en sentido estricto un atributo ontológico pro-
pio del fenómeno que se estudia, sino una escala inherente al punto de
vista que se adopta y a los conceptos que se usan, en especial conceptos
relacionales tales como el de interacción, organización y emergencia.
Por consiguiente, tanto un microorganismo como el universo son por
igual susceptibles de abordarse como sistemas complejos. Una misma
realidad empírica, diferentemente mapeada sobre una teoría, puede
ser objeto de cualquiera de los tres tipos de modelos (de los enunciados
al inicio).¡ffiey naso, MOO . 31) """\_,
La estructura interna de nuestros lenguaj es e instrumentos fija nuestro
conocimiento de la realidad, es así que cuando no estamos construyendo lo
{Clu1. vemos, estamos construyendo el ojo que ve. Vale notar, naturalmente,
l.9.lliJ la situación del investigador explorando la realidad bajo un modelo
no tiene las características de una profecía autocumplida: en territorios
232 Martín Prieto
desconocidos este no necesariamente encontrará lo que el mapa promete.
Una determinada representación resultará funcional solo si los objetivos
que perseguimos son adecuados a los datos que le suministramos. Por otra
parte, cabe señalar que la noción de complejidad bajo la que se pretende
caracterizar una clase de modelos se encuentra en una situación epistemo-
lógica algo peculiar: si bien se pueden reconocer intuitivamente algunos
aspectos distintivos de todo sistema complejo, sus caracterizaciones más
tantivas varían considerablemente en otros y su definición se da siempre
" anera contextual. A causa de esto, las elaboraciones sobre la naturaleza
a complejidad no se han llevado a cabo de manera finamente coordinada
an confluido en una teoría fundamental, pero igualmente forman una
serie de aproximaciones análogas y registran una alta transferencia de
ideas entre ámbitos distintos, cuyas tendencias históricas principales se
reseñarán a continuación.
1.1. Teorías sistémicas
El ascenso de la familia de teorías de sistemas durante la primera mitad
del siglo XX responde a una necesidad en algunos campos intelectuales de
trascender la impotencia de las recetas del reduccionismo analítico para la
comprensión de una serie de problemas, lo que motivó la exploración pa-
ralela de una óptica sintética de pensamiento. Algunas de las inquietudes
más importantes tenían que ver con el fenómeno de la vida surgiendo del
funcionamiento coordinado de materia inorgánica, de las Gestalten a partir
de los datos sensoriales perceptivos, de la inteligencia a partir de módulos
con capacidades muy limitadas de estímulo-respuesta, o de la estabilidad
y el cambio social a partir de las ponderaciones de los individuos.
En este contexto se produce el reconocimiento de que las preguntas que
se estaban haciendo desde diversas disciplinas eran fundamentalmente las
mismas, adivinando que detrás de ellas se abría el territorio de una nueva
ciencia, e incluso de toda una epistemología, de las totalidades. El resultado
fue el desarrollo de una serie de teorías que buscaron entender los fenómenos
de organización como una unidad de estudio con propiedades específicas.
Entre ellas se destacan la cibernética de Norbert Wiener, ocupada de los
mecanismos de comunicación y control en sistemas teleológicos -que cum-
plen objetivos-, tales como la máquina de vapor, el sistema nervioso, los
misiles teledirigidos o los grupos sociales, y la teoría general de sistemas de
Ludwig von Bertalanffy, que se enfocaba en las descripciones estructurales y
dinámicas aspirando a descubrir equivalencias de conceptos, leyes y modelos
en sistemas de distintas á reas de estudio, y a promover el intercambio entre
especialistas y la unificación de conocimientos. En una instancia posterior
El floreciente borde entre la parte y el todo 233
pueden sumarse la termodinámica de las estructuras disipativas de Ilya
Prigogine, enfocada en la dinámica de los sistemas alejados del equilibrio,
los procesos irreversibles y el azar, y la teoría de catástrofes de René Thom,
enfocada en los fenómenos singulares, las transiciones de fase, los procesos
de ruptura y crisis.
Además de conformar el campo de problemas y elaborar un conjunto de
conceptos generales que siguen mostrando su filo, los teóricos de sistemas
fueron especialmente sensibles a la reflexión sobre los aspectos epistemoló-
gicos de sus ideas. Uno de sus principales esfuerzos fue distinguir los límites
del paradigma reduccionista y mecanicista. Este, uno de los dispositivos de
predicción más poderosos diseñados por la humanidad, explica y predice en
términos de linealidad: en lenguaje cuantitativo, una ecuación que describa
la conducta total tiene la misma forma que las ecuaciones que describen la
conducta de las partes, y los procesos parciales son sumados para obtener
un proceso total (lo que en su representación gráfica da una línea recta, de
ahí su nombre). 5 Si bien es evidente que por doquier las cosas están sujetas a
interacciones e interferencias múltiples, desde este paradigma se considera
que el esfuerzo intelectual debe orientarse a encontrar los parámetros ceteris
paribus desde los cuales desorganizar el sistema de estudio y aproximarse
a la comprensión de la complejidad mediante el análisis de unidades cada
vez más básicas, que se acerquen a los "objetos ideales" y donde las inter-
ferencias del entorno puedan considerarse despreciables, punto donde la
operación de fuerzas y leyes puede rastrearse con mayor exactitud.
Por medio de la exploración de principios como los de equifinalidad y
multifinalidad (donde distintas condiciones iniciales pueden producir el
mismo estado final del sistema, o condiciones iniciales virtualmente indis-
tinguibles pueden generar estados finales significativamente distintos) fue
encontrando sustento la idea de que, para la mayoría de los casos empíricos,
no es posible establecer de manera obvia una misma y única causa para un
mismo y único efecto. Esto es porque los comportamientos antiintuitivos
no dependen, como suponía el ideal del determinismo laplaciano, de un
conocimiento incompleto pero alcanzable al menos en principio de todas
las relaciones discretas que tienen lugar entre los componentes, sino de
las características no lineales del sistema: esto es, que la magnitud de una
perturbación externa se diluye en las intrincadas interacciones internas, no
5. Por ejemplo, si se considera dos poblaciones que interactúan en un entorno de recursos
ilimitados, su desarrollo demográfico será linea l si se sigue un comportami ento invariante
donde el crecimiento de cada población es proporcional a su número de individuos dada una
~~ tasa de crecimiento y al número de individuos de la otra población dada otra
~ inada tasa de crecimiento (a mayor número de individuos, mayor crecimiento), de
donde puede deducirse que la velocidad de crecimiento de la población total será la suma de
las velocida des de cada población particular.
234 Martín Prieto
siendo generalmente la causa (input) que se observa proporcional al efecto
(output). Se percibe así que lo complejo es algo distinto de lo meramente
complicado, aquello que puede ser difícil de describir pero que sucumbe a
la estrategia de "dividir y conquistar"; lo complejo es aquel rasgo de inte-
rés que al someterse a las simplificaciones de una aproximación lineal se
desvirtúa por completo. 6
Asimismo, el enfoque centrado en la operación unidireccional deja fue-
ra del tratamiento científico todas aquellas preguntas sobre la conducta
"intencional" de muchos fenómenos empíricos, entre los que se cuentan las
decisiones individuales y las colectivas. Esta oposición, que en su momento
reflejó una batalla entre el positivismo y la metafísica, desplazó algunas
preguntas que pueden constituir legítimas formas de comprensión para
una ciencia empírica: ¿cómo un sistema ajusta su conducta con relación a
un fin?, ¿cómo mediante la operación de sus componentes logra regular sus
procesos internos, de manera de alcanzar estabilidad frente a un entorno
cambiante que amenaza con disolverlo? El pensamiento sistémico restableció
esta pregunta desde su teoría más mecánica, la cibernética, enfocada en las
matemáticas de los procesos de retroalimentación y prescindiendo así de
influjos metafísicos muy marcados. La liberación del mandato de reducción
metodológica a los conceptos de la física permitió que el análisis pudiera
pasar de la concentración en las fuerzas y las propiedades materiales a la de
los flujos de información dentro de un sistema y la evolución de diagramas
estructurales, definiendo así no solo un objeto sino una reeditada agenda de
preocupaciones: totalidad, organización, reflexividad (retroalimentación),
finalidad.
De esta manera, el giro conceptual que produjo el estudio del rol de las
interacciones fuertes y de los emergentes propios de las dinámicas no lineales
sirvió para afianzar los enfoques sistémicos en un reconocible campo teórico,
que aspiró a situarse como una alternativa tanto al atomismo como a los
holismos en los que predominaba el tratamiento de las totalidades como
"cajas negras". Aquí se busca transparentar los fenómenos de organización
en virtud de la distinción de niveles de descripción dentro de un sistema,
y del estudio de la interacción entre componentes y de estos con el entorno
(característica de los llamados sistemas abiertos), mostrando mayor capa-
cidad de combinación con modelos mecánicos y estadísticos.
Aunque sus despliegues más importantes hayan sucedido en el campo
6. Al mismo tiempo, ese ideal no consideraba las limitaciones constitutivas de la observación,
marcadas por el descubrimiento teórico que indica que todo acto de medición de un sistema ya
implica un efecto sobre él que lo altera, revelando la incapacidad de eliminar todo margen de
error en la medición, o que ninguna inteligencia que se sirva de un lenguaje numérico podría
codificar matemáticam ente en un tiempo finito una ley determinista de infinita precisión
(Bertuglia y Vaio, 2005: 256).
El floreciente borde entre la parte y el todo 235
de las ciencias naturales y formales, todas estas teorías tuvieron incur-
siones en las ciencias sociales, provocadas por la idea de que los sistemas
complejos en cualquier escala y ámbito -desde los organismos unicelulares
hasta las sociedades industriales contemporáneas- pueden ser abordados
partiendo de un mismo conjunto de principios y metodologías (Bertalanffy,
1993). Esta idea central del pensamiento sistémico permitió que en distintos
contextos de práctica el concepto de sistema complejo se propagara como lo
que Héctor Palma7 llama una metáfora epistémica: cuando vastos dominios
fenomenológicos son conceptualizados en función de los términos de algún
otro en el que tienen su origen, habilitando su investigación en ciertas di-
recciones y no en otras. En este sentido la sociedad no solo es comparada
con un sistema sino que es un sistema, interpretada como configuraciones
complejas de muchas personas involucradas en patrones de organización
superpuestos y entrelazados, cuya estructura y dinámica puede describirse
para responder a preguntas tales como ¿cómo se originan las organizaciones
sociales que no son conscientemente diseñadas por nadie?, ¿cómo pueden
representarse y relacionarse los distintos niveles de configuración social?,
¿qué configuraciones resultan más eficaces, estables o duraderas, y por
qué?, ¿cómo cambian y evolucionan estas configuraciones?, ¿cuál es el rol
del individuo en la estructura y viceversa?
Antecedentes de este punto de vista pueden encontrarse en las ideas or-
ganicistas y evolucionistas de los fundadores de la sociología clásica, quienes
entendieron que las personas, al estar constreñidas por diferentes normas
sociales que condicionan sus pensamientos y relaciones mutuas, nunca se
comportan de manera independiente. Émile Durkheim, por ejemplo, quien
combatió el reduccionismo del objeto social argumentando el predominio
de las estructuras sociales por sobre la conducta de los individuos, también
entendió que estas estructuras estaban sostenidas por la acción de aquellos,
y que esta relación de niveles debía considerarse. Décadas después, luego
de articuladas las teorías de sistemas, su aplicación en sociología tuvo su
más popular aunque algo efímera expresión en el estructural-funcionalismo,
una teoría inspirada en la cibernética con Talcott Parsons como su figura
rutilante. Acentuando algunas tendencias que ya se daban en el pensamiento
general de sistemas, las aplicaciones del funcionalismo se focalizaron en
los fenómenos de solidaridad, homeostasis y estabilidad por sobre los de
conflicto y cambio, apareciendo ocasionalmente los primeros como deseables
y los segundos como problemáticos, sesgo que fue asociado a una ideología
conservadora y visto como un criterio objetable para la decisión social.
La estrategia de conceptualizar personas como componentes o variables
sufrió además impugnaciones en bloque desde varios grupos intelectuales,
7. Véase el capítulo 8 de este volumen.
236 Martín Prieto
alineados en defensa de la irrenunciable prioridad de interpretar al sujeto
humano en su subjetividad histórica. Adicionalmente, los modelos sistémicos
padecían serias dificultades metodológicas: se comprobaba difícil delimitar
claramente los subsistemas sociales y componer los diagramas jerárquicos,
dada su variedad y superposición, así como establecer los factores que de-
terminaban su dinámica. El individuo humano, finalmente, resultaba un
agente demasiado complejo y elusivo para su representación en las técnicas
matemáticas disponibles, y su lugar en la dialéctica entre la parte y el todo
no pudo ser muy bien explicada desde la estrategia de "arriba hacia abajo".
En definitiva, la ambición programática inicial de elucidar la articulación
de lo micro y lo macro entre vastos dominios transdisciplinarios se topó
con exigencias que no fueron resueltas exitosamente dentro de los vertigi-
nosos plazos de la ciencia empírica, y sus conceptos quedaron demasiado
abstractos o demasiado normativos para sus posibilidades operativas. Si
bien las teorías de sistemas conservaron algunos bastiones firmes (como
la ecología, la ingeniería o las ciencias de la administración), con el paso
de los lustros sufrieron en el resto de las áreas un relegamiento a un lugar
lateral, y su transcurrir quedó limitado a un grupo de adeptos. En la in-
cursión retrospectiva es más habitual extraer experiencias de iluminación
epistemológica que un verdadero tesoro de explicaciones empíricas, pero es
aquella la razón de que las ideas originales retengan la frescura capaz de
seguir inspirando teorías de envergadura, tales como la de Niklas Luhmann
en ciencias sociales.
1.2. Ciencias de la complejidad
Más allá de que su potencia inicial haya menguado rápidamente, las
teorías sistémicas tempranas proveyeron también un importante sustento
para desarrollos ulteriores en términos de problemas, direcciones teóricas
y vocabulario conceptual. Menos sensibles que las ciencias sociales a las
connotaciones ideológicas de sus teorías, pero también menos propensas
a la impugnación de tradiciones enteras, en otras ciencias se continuaron
explorando los caminos posibles que ese campo de ideas ofrecía.
Más próximas al espíritu de las investigaciones tempranas sobre autó-
matas celulares en la década del 1940, hacia la de 1970 en campos como
la inteligencia artificial, la ecología y las teorías de sistemas dinámicos se
revitaliza la agenda de la tradición sistémica con nuevas matemáticas, un
menor tono teórico y mayor dotación operativa por medio de algoritmos y
simulaciones, para finalmente afianzarse en la última década del siglo XX,
ahora sí, "asistida por el uso de computadoras de gran capacidad". Aunadas
bajo un parecido de familia que lleva el nombre de "ciencias de la compleji-
El floreciente borde entre la parte y el todo 237
dad", en esta red interdisciplinaria convergen teorías y metodologías como
los algoritmos genéticos y las teorías de sistemas complejos adaptativos, la
geometría fractal, las teorías del caos, la lógica difusa, la teoría de grafos y
la ciencia de redes complejas, entre otras (para un panorama comprensivo
ver Reynoso, 2006, 2011; Mitchell, 2011). Si bien en la práctica existe un
continuo tráfico de herramientas y un significativo grado de complementa-
ción conceptual, no existe al momento una medida universal de complejidad
que las englobe como teoría, ni una única clase de sistema complejo que
las unifique como ciencia por su objeto: parafraseando al viejo Aristóteles,
complejidad se dice de muchas maneras. 8 Para aquellos que sugieren que
la complejidad es un fenómeno distintivo y común a una variedad de sis-
temas, esta situación epistemológica constituye una dificultad que se debe
intentar salvar en la medida en que oscurece posibles vínculos entre teorías
o resultados y desdibuja los límites de la explicación; para otros, aparece
como un rasgo inevitable del pluralismo de puntos de vista científicos o como
una libertad con importantes ventajas heurísticas; para la mayoría resulta
una inversión de pensamiento innecesaria dado que a menudo las ciencias
avanzan sin tener que reglamentar a priori el sentido de sus conceptos más
generales; en este sentido, complejidad no sería distinto de fuerza o gen.
Lo que es tangible, de cualquier manera, es el consenso de que estas
nuevas herramientas ofrecen comprensiones más finas de la relación mi-
cro-macro para una cantidad de problemas y mucho más sustento empírico
para una cantidad de modelos. En este sentido, uno de los giros metodoló-
gicos más significativos de las teorías de complejidad con relación a la de
sistemas es el énfasis en lo individual como factor generativo de lo global,
pasando del esquema de "arriba hacia abajo" o top-down (concentrado en
la descripción estructural de los sistemas y de las fuerzas externas que lo
afectan como forma de analizar el comportamiento derivado de sus elemen-
tos) a uno de "abajo hacia arriba" o bottom-up (orientado a estudiar bajo
un mínimo de teoría las formas que los elementos interactúan de manera
simple y local, como forma de dilucidar los mecanismos de coordinación
que producen los patrones complejos y globales). Este giro, posibilitado por
la creciente capacidad computacional de modelar la conducta de cientos o
miles de agentes individuales en interacción, permitió a su vez investigar
experimentalmente el fenómeno de la emergencia y supuso otro cambio de
tendencia, pasando de los modelos de sistemas abiertos a los de sistemas
8. Melanie Mitchell (2011 ) enumera algunas de la s diferentes medidas de complejidad existen-
tes, en ta nto form as de responder a las preguntas de cuán difícil un sistema es de describir,
de crear, o cuál es su grado de orga nización: como t a maño, contenido de información algorít-
mica, profundida d lógica, profundida d termodin á mica, ca pacidad computaciona l, medida de
complejidad estadística, dimensión fractal , gra do de jerarquía.
238 Martín Prieto
cerrados, en la medida en que lo que se busca entender es el "esfuerzo"
interno del sistema para organizarse de maneras complejas.
Esas tendencias han comportado también otra forma de compatibilizar
con la investigación en ciencias sociales, en tanto que permiten hacer foco en
las prácticas individuales de los agentes y en la racionalidad acotada de sus
decisiones, moneda teórica corriente en muchas de sus subdisciplinas. Ade-
más, la posibilidad de computar las abismales interacciones que se producen
en un sistema no lineal y representar sus trayectorias evolutivas permite,
en algunos casos, aproximarse significativamente al estudio de la dinámica
social, un territorio tradicionalmente difícil y uno de los principales retos
para la ciencia social del futuro. Las nuevas teorías de la complejidad han
puesto mayor acento en la comprensión de las fluctuaciones entre períodos
de inestabilidad y estabilidad, en la incerteza del cálculo o en las rupturas
que suceden en las transiciones de fase, pero también en los procesos de
aprendizaje, autoorganización y resiliencia, ofreciendo un marco más fruc-
tífero para representar las dinámicas observables en las sociedades reales.
Los sistemas complejos aparecen aquí como aquellos que se mantienen
en un filo crítico entre el orden y el caos y exhiben una alta sensibilidad a
las condiciones iniciales, reaccionando permanentemente a circunstancias
variables y espontáneas que pueden desencadenar de manera impredecible
transiciones lentas, abruptas o nulas. Se ha encontrado, sin embargo, que
en este fino pasaje se pueden detectar una cantidad de pautas que reducen
el desconcierto, nos permiten describir cualitativamente o topológicamente
lo que sucede y, en varios casos, predecir frecuencias o arcos de trayecto-
rias posibles. Una descripción de las relaciones entre tipos de composición
estructural y evoluciones dinámicas nos permite entender qué puede pasar
dado cierto estado actual y en ciertas condiciones, y, por lo tanto, reducir los
imprevistos dramáticos de la intervención ciega en los sistemas sociales.
Las ciencias de la complejidad, de esta manera, pueden ser vistas como
una línea que conlleva resoluciones más prometedoras a un conjunto de
problemas que quedaron abiertos de la tradición sistémica y, en otro nivel,
de las ciencias que trata n sistemas vivos en general, las sociales una de ellas.
Pero si bien algunas propiedades importantes de los fenómenos complejos
no fueron sospechadas hasta tiempo después ni se poseían las herramien-
tas pa r a tratar las más desafiantes de las que sí se conocían , no se ajusta
habla r de una bifurcación epist emológica importante entre las teorías de
sistemas y complejidad sino más bien de una cierta disociación discursiva,
que demora el encuentro entre las excelentes ideas de los textos pioner os
con los descubrimientos más vertiginosos de las metodologías actuales. El
campo de la complejidad es actualmente una fa milia de teorías y metodo-
logías, un juego de lenguaje a la Wittgenstein sin ningún crit erio r ector,
compartida por una comunidad de científicos con una tendencia intuitiva
El floreciente borde entre la parte y el todo 239
a considerar la ínter y la transdisciplinariedad de su campo y la unidad de
sus problemas, aunque no la naturaleza de sus definiciones. Y en varios
casos, vale decir, con la misma propensión de sus antecesores a realizar
vaticinios revolucionarios que resultan algo imprudentes pese a la intere-
sante, pero todavía comparativa mente moderada, ca ntidad de resultados
a uténticamente trascendentales.
2. La emergencia como punto de vista
Las formas de representación propias del estudio de sistemas complejos
tienen el objetivo de evidenciar los emergentes, aquellas propiedades, pa-
trones o estructuras nuevas y coherentes que aparecen solo en cierto nivel
de organización, con el fin de explicarlos en todos aquellos casos en que su
aparición no resulte trivial (es decir, inferible de un conocimiento completo
de las propiedades de las partes). La elucidación de este concepto resulta
crucial para comprender el estatus epistemológico de un modelo de compleji-
dad y para evaluar posibilidades metodológicas. En efecto, bajo las distintas
significaciones que puede adquirir este concepto se trazan implícitamente
las r elaciones de dependencia e independencia entre la parte y el todo -o lo
micro y lo macro- que están en la base de nuestras explicaciones. Funda-
mentalmente también, supone una cuestión central en la discusión sobre
la posibilidad de las ciencias sociales como algo más que un conocimiento
provisorio de la psicología, la biología o la física, litigio epistemológico que
puede r emontarse a las tempranas afirmaciones de Durkheim acerca de que
no puede haber sociología a menos que se entienda a las sociedades como
existiendo con entidad propia, y que las sociedades no pueden existir a menos
que solo otorguemos entidad a los individuos. La pregunta relevante aquí
es qué estatus puede adquirir esta diferencia tal que exige la movilización
de otras fuerzas analíticas.9
Aunque seguramente no sea posible una ontología o una epistemología de
un solo nivel, ya que estas distinciones nos ayudan a clasificar el inabarcable
universo en órdenes de experiencia asimilables, lenguajes con los que nos
referimos a ellos y técnicas mediante las cuales los investigamos, lp_ entidad
de un nivel no es algo evidente: un nivel no es algo observable, sino más bien
un reflejo de nuestras condiciones de observación, experimentación y análi-
sis, que cambian a lo largo del tiempo o a través de las disciplinas. En otras
pala bras , es algo que debe precisar se. La perspectiva de sistemas plantea
que los niveles corresponden a jer a rquías de orga nización, donde ca da una
es más compleja que la inmediatamente inferior y posee comportamientos o
9. Para las distintas vari antes de la discusión, véase el capítulo 1 de este volumen.
240 Martín Prieto
propieda des que no encontramos en la descripción de los elementos de esta,
aun cuando puedan estar suficientemente determinadas por la actividad de
los componentes más básicos. Esto se debe a la capacidad de esos modelos
de expresar similp.Fi8.e~e5) estructurales entre elementos cualitativamente
disímiles, cumpliendo una función epistemológica:
Los elementos vistos individualmente en determinado nivel se dis-
tinguen unos de otros por las propiedades de exclusión, de separación
y de diferencias que impiden confundirlos en una pura mescolanza.
No obstante, estos mismos elementos vistos como constitutivos de un
todo son reunidos forzo samente por propiedades comunes que, por lo
menos desde el punto de vista de esas propiedades comunes, anulan
sus diferencias. Dicho de otra forma, solo es posible pasar de un nivel
elemental a un nivel más integrado transformando las propiedades
de separación en propiedades de reunión. (Atlan, 1991: 68)
En esta transformación, hay siempre un intercambio entre lo que se
gana y lo que se pierde para la observación y la comprensión, ya que el
desdoblamiento que se genera entre los aspectos de un objeto que inicial-
mente consideramos unificado puede suponer un cambio de lenguaje o de
disciplina. Las propiedades "nuevas" pueden ser así entendidas de distintas
maneras, ramificando nuestra forma de investigarlas y nuestras estrategias
de conexión.
Al interior de los modelos de complejidad, la búsqueda de vínculos entre
lo micro y lo marco puede dividirse en enfoques de tipo "holista" y de tipo
"emergente". Aunque estos funcionen frecuentemente como sinónimos, es
conveniente marcar diferencias. La idea holista más amplia es transversal al
pensamiento de sistemas complejos y supone la atención en las totalidades
irreductibles, pero en un sentido más específico consiste en un enfoque que
sitúa la comprensión del sistema en la primacía de la totalidad por sobre
las partes. En la escuela de psicología de la Gestalt, por ejemplo, se entiende
que las configuraciones perceptivas (como una melodía) no solo resultan
irreductibles sino que constituyen una experiencia psicológica primaria
con r elación a la de sus partes componentes, que tienen un estatus deri-
vado y que se experimentan bajo la expectativa del "todo"; en el vitalismo
biológico, se postula una "fuerza" específica diferente a las que describe la
física que insufla propiedades vitales a la materia y la hace comportarse
de determinadas maneras; en el funcionalismo sociológico, la trama social
produce estructuras que tienden a su estabilidad y a la reproducción, y los
individuos expresan inadvertidamente esas funciones en su conducta. En
estos enfoques la explicación debe concentrarse entonces en encontrar las
leyes y los constreñimientos propios que afectan a las macroestructuras,
desde las cuales explicar luego el sentido o el comportamiento de las partes.
El floreciente borde entre la parte y el todo 241
Los enfoques emergentes, característicos de las ciencias de la comple-
jidad, suponen en cambio una primacía de los niveles inferiores. Aquí los
emergentes tienden a ser abordados metodológicamente desde la compren-
sión de los comportamientos de nivel inferior sin el trasfondo de influencia
de los niveles de mayor complejidad. Justamente, lo que se busca compren-
der es cómo, a partir de elementos y reglas o leyes relativamente simples
operando según una lógica puramente local, se pueden generar procesos
complejos no previsibles en una escala superior. Considérense los siguientes
ejemplos. En un estudio sobre la inteligencia de los hormigueros, el biólogo
Nigel Frank (citado por Mitchell, 2011: 3) escribe:
La solitaria hormiga guerrera es uno de los animales menos sofisti-
cados que se pueda imaginar[ ... ] Si se colocan cien hormigas guerreras
en una superficie plana, caminarán en círculos hasta que mueran de
agotamiento. Sin embargo, ponga medio millón de ellas juntas, y el
grupo como un todo se convierte en lo que algunos han llamado un
"superorganismo" con "inteligencia colectiva".
~ ) Ji A A comienzos ~ 1960, en una obra precursora sobre la planificación
~ ·'AO. W. ~rbana, Jane Jacobs (citada por Johnson, 2008: 47) llamaba la atención
v..t sobre un fenómeno similar:
Bajo el aparente desorden de la ciudad vieja, en los sitios en que la
ciudad vieja funciona bien, hay un orden maravilloso que mantiene la
seguridad en las calles y la libertad en la ciudad. Es un orden complejo.
Su esencia es un uso íntimo de las aceras acompañado de una cons-
tante sucesión de miradas. Este orden está compuesto de movimiento
y cambio, y aunque es vida y no arte, bien podríamos llamarlo el arte
de la ciudad y emparentarlo con la danza, no con una danza simple
y exacta donde todos levantan las piernas al mismo tiempo, giran al
unísono y saludan en masa, sino con un ballet intrincado donde los
primeros bailarines y el resto del ballet tienen partes diferenciadas
que se refuerzan milagrosamente unas a las otras y forman un todo
ordenado.
Ejemplos similares de autoorganización pueden encontrarse en las efi-
caces formaciones del vuelo de los pájaros y el nado de los cardúmenes, en
la constitución de organizaciones multinacionales, o en el alcance devalo-
res óptimos para los bienes en una economía donde los agentes obedecen
las reglas locales del comercio, entre otros. 10 Los últimos treinta años de
10. Los fenómenos de autoorganización son aquellos en los cuales una estructura o patrón
emerge en w1 sistema sin especificaciones del entorno o de un control centra l, pasando de
un esta do relativamente desorganizado, indiferenci a do e independiente de las partes a uno
 242
desarrollo en ciencias de la complejidad se han abocado a mostrar, justa-
mente, que la emergencia vista de abajo hacia arriba no es una suerte de
"milagro", un producto del azar o de una inteligencia central que opera en
las sombras de la inspección científica. Si bien en ningún caso se alcanzan
comprensiones lineales de esas dinámicas, lo que justificaría enfoques
reduccionistas, existen principios y metodologías comunes que tienden
a mostrar la "suficiencia" de lo simple en la producción de lo complejo.
Por ejemplo, como resultado de presiones evolutivas, cada hormiga posee
'-{ <m.:JUnt-o reglas instanciadas en su sistema nervioso que la preparan
para actuar en e~ Ante estímulos tales como "peligro" o "comida", la
hormiga individua esencadena de manera refleja señales de feromonas
que codifican esta información, que es recibida por otras hormigas de su
sociedad con las que interactúa cercanamente y que a su vez reaccionan
de maneras similares, transfiriendo así información actualizada a todo el
sistema y retroalimentando la conducta individual de manera que pueda
existir la cooperación y coordinación necesarias para cumplir funciones
sofisticadas a nivel grupal. Análogamente, pero ahora como resultado de
un proceso consciente (aunque sujeto a información y opciones acotadas y
a una capacidad limitada para procesarlas), los habitantes de un barrio,
los agentes económicos o los conductores en el tránsito, tomarán decisiones
para adaptarse a circunstancias locales cambiantes que irán configurando
cierto orden o patrón, tal que el sistema pueda cumplir las funciones que se
le exigen. Otros ejemplos de esto se verán en detalle más adelante.
Cada enfoque intentará ganar consistencia epistemológica en orden de
persuadir acerca de que sus recursos conllevan formas seguras y valiosas
de investigación empírica. Esto exige profundizar en algunas distinciones
que ayudan a aclarar el problema de cómo se entienden los niveles y en qué
sentidos podemos decir que se afectan entre sí.
2.1. La emergencia como clase de novedad
Los descubrimientos alrededor de la emergencia y la complejidad se
pueden sintetizar entonces en la idea de que, para un gran número de
casos, más es diferente (Anderson, 1994). El estatus de esta diferencia tal
que introduce algo nuevo para el análisis depende de las alternativas de
abordaje que estos modelos presentan: según la metodología que guíe la
exploración de un sistema, el problema del todo y la parte responderá a las
proyecciones posibles de las características propias del nivel de referencia;
orga nizado, alta mente diferenci ado e interdependiente que puede cumplir di stintas funciones ,
alcanzar est a dos de resilienci a o vulnerabilidad y efectuar la transición entre períodos de
estabilidad y cambio.
Martín Prieto El floreciente borde entre la parte y el todo 243
según la estrategia de explicación que adoptemos, la brecha cognitiva del
problema se podrá acortar en un punto o en otro de su proyección; según el
tipo de sistema que consideremos, lo novedoso será un efecto meramente
óptico para el investigador o tendrá alguna capacidad causal dentro de ese
sistema. Así como no es posible una epistemología general de un solo nivel,
difícilmente un mismo esquema de relación entre niveles se pueda aplicar
a todos los sistemas. Como señala oportunamente Carlos Reynoso, ningún
principio rige igual en todas las escalas y todas las condiciones.
Otros signos alimentan esta perspectiva epistemológica. En un célebre
argumento, el filósofo Willard V.O. Quine (1991) razonó que lo que llamamos
"realidad" puede componerse y descomponerse analíticamente de infinitas
maneras; entonces, si como señalan los sociólogos de complejidad David
Miller y Scott Page (2007), la búsqueda para cualquier modelo es facilitar
el pensamiento mientras se mantiene cierta habilidad de iluminar la reali-
dad, distintos modelos iluminarán la realidad de distintas maneras o, más
bien, iluminarán realidades distintas. Un modelo en este sentido no es una
entidad transparente; lo que se conoce de la realidad bajo una técnica de
representación se disuelve en otra en tanto cambie el lenguaje que usamos
para hablar de la composición ontológica de cada nivel de referencia y no
exista un lenguaje de traducción entre ellos. Rolando García (2006) señaló
que esa forma de entender la complejidad es antiempirista -no antiempí-
rica-, ya que niega que las características del sistema estén dadas y sean
accesibles a la experiencia directa de cualquier "observador neutro". La
distinción de niveles de análisis aparece así como un efecto de la perspectiva
de un investigador según la relación entre los distintos niveles de lo que
presupone y lo que desconoce:
En tanto la construcción del conocimiento procede por reorganiza-
ciones, es necesario tomar en cuenta, en cada nivel de análisis, el nivel
de organización que estamos considerando. En un nivel de análisis
determinado, el material empírico, dado en dicho nivel, proviene de
conceptualizaciones e inferencias realizadas (construidas) en niveles
anteriores. Las teorizaciones que realizamos en el nuevo nivel co-
rresponden a nuevas interpretaciones, nuevas relaciones y nuevas
conceptualizaciones de objetos. Podemos , por consiguiente, afirmar
que, tanto los objetos como las relaciones que se manejan en un nivel
dado, son inferidos (o fueron inferidos en los niveles anteriores). Con
esos objetos y relaciones inferidas construimos nuestros modelos y
teorías. Cuando nos referimos a un sistema como algo que "existe en
la realidad" estamos aludiendo a la contraparte que hipotetizamos en
el "mundo exterior" como correspondiendo a nuestro modelo. (García,
2006:40)
Lo novedoso puede entenderse entonces como un producto del pluralis-

244 Martín Prieto
mo de modelos científicos con relación a nuestra organización cognitiva,
especialmente a los límites intrínsecos de la observación o la computación
y a los propósitos excluyentes que guían todo acto de conocimiento. Es
ly deciJ que existe una limitación general de cualquier lenguaje de acaparar
en sifuultáneo todos los puntos de vista y preguntas relevantes del campo
de la comprensión humana, y en particular una limitación formal de los
grandes modelos predictivos disponibles para, dado el conocimiento de su
estructura y de su mecánica subyacente en un momento dado, describir
la evolución de aquellos sistemas que se encuentran lejos del equilibrio y
exhiben un fuerte grado de autoorganización. En la medida en que estas
características aparecen como efectos del tiempo, la emergencia no debe ser
entendida como un rasgo observable en un sistema estático sino como una
clase de novedad que surge de la investigación de un proceso.
En sintonía con la noción de complejidad, la de emergencia no deriva su
significado de una teoría única. Su dimensión filosófica irreductible hace
que pueda entenderse de distintas maneras al interior de distintos modelos;
sin embargo, como señalan Sergio Bertuglia y Franco Vaio (2006), esto no
significa en modo alguno que sean conceptos subjetivos: vinculados al obser-
vador significa vinculados a la interacción constructiva entre el observador
y lo observado, no simplemente dependiente de la opinión del observador.
La naturaleza de tal interacción es otra variable importante a considerar.
2.2. La emergencia como clases de cosas nuevas
En este punto, queda explorar la cuestión de si en esas novedades
emergentes pueden distinguirse distintas clases de cosas nuevas, lo que
justificaría una ramificación de formas más específicas para su tratamiento.
Una de las formas que se han propuesto supone distinguir clases de
observadores: en efecto, una diferencia importante puede establecerse si
el sistema que se investiga está compuesto en sí mismo por investigadores
de ese sistema, en este caso un modelo de análisis deberá contener a su vez
los modelos de conocimiento que los agentes que actúan dentro del sistema
emplean para investigarlo y ajustar su desempeño en función de la infor-
mación que obtienen de él. Cuando estudiamos su dinámica, los sistemas
vivos y sociales gener almente nos exigen esta consideración.
No toda emergencia responde a estas características. En dinámicas no
lineales deterministas (los llamados sistemas caóticos), utilizadas para re-
presentar desde el clima global o el goteo de una canilla hasta tendencias
en la evolución de la opinión pública,11 lo nuevo es el derivado de las fallas
11. Un sistema caótico es a quel en el cual, da do un cierto esta do del sistema, este siempre
producirá el mismo esta do subsiguiente (es decir que no existe azar en su evolución ), pero que
- - - - - - - - - - - -- - - - - - --
El floreciente borde entre la parte y el todo 245
de predicción del observador. Aquí el patrón evolutivo es simplemente
reconocido por el observador como emergente en la medida en que no le
resulta previsible, pero no manifiesta novedades que alteren la lógica del
sistema tal como este es definido teóricamente. Por otro lado, en los sistemas
abiertos y sujetos a circunstancias variables donde se estudia la conducta
coordinada de agentes que procesan información sobre los estados del sis-
tema, hay un sentido en el que un orden emergente constituye "algo", una
pieza de información que puede ser reconocida y utilizada por los agentes,
retroalimentando potencialmente la conducta a nivel individual y global.
A esta clase de emergencia el matemático James Crutchfield (1994: 518)
la llama intrínseca:
Los agentes competitivos en un mercado de capitales eficiente
controlan sus estrategias individuales de producción-inversión y de
posesión de activos basadas en el precio óptimo que ha surgido de su
comportamiento colectivo. Es esencial para las decisiones de asignación
de recursos de los agentes que, a través del comportamiento colectivo
del mercado, emerjan precios que funcionen como signos precisos que
reflejan plenamente toda la información disponible. Lo que es distin-
tivo acerca de la emergencia intrínseca es que los patrones formados
confieren una funcionalidad adicional al sistema que soporta a su vez
el procesamiento de la información global.
En esta línea de análisis, tres nociones escalonadas de emergencia pue-
den distinguirse: 1) definición inmediata o intuitiva: "algo nuevo aparece";
2) formación de patrones: un observador descubre rasgos interesantes de
"organización" en un sistema dinámico, y 3) intrínseca: el sistema bajo
estudio capitaliza los patrones que se forman.
Estas nociones a su vez pueden relacionarse con sus enfoques carac-
terísticos: holista (en sentido general), de complejidad y de complejidad
adaptativa respectivamente.
Las caracterizaciones epistemológicas aquí expuestas servirán para
examinar en más detalle el alcance de los modelos de complejidad como
forma de visualizar la sociedad humana, entender qué tipo de conocimiento
al mismo tiempo presenta una extrema sensibilida d a muy pequeños impa ctos o variaciones
en los parámetros iniciales que resultan imposibles de observar o computar. Estos lleva nja \
dramá ticas amplifi caciones en la diferencia de los estados sucesivos posibles del sistem_\ : j
largo plazo (los llama dos patrones atractores), mostra ndo que reglas completa mente deter-
minist as pueden producir resultados impredecibles. Ilustra da frecuentemente con el célebre
efecto mariposa, Reynoso (2006: 274) observa que esta característica constituye "un elemento
de juicio sumamente importante para los científicos socia les, dado que demuestra con toda
contundencia que sistemas casi idénticos pueden desarrollar historias distintas".
246 Martín Prieto
podemos extraer a partir del examen de algunas de sus metodologías y sus
consecuencias para el viejo debate de la articulación entre la parte y el todo.
3. Desafíos de complejidad en ciencias sociales
Si lo que perseguimos en el trabajo científico es la captura de regulari-
dades mediante el estudio de procesos y mecanismos (asumiendo que no es
esta la única búsqueda posible para una ciencia social), nos encontramos
con que los abordajes matemáticos y los modelos de causa-efecto han tenido
en el territorio de las sociedades humanas logros muy reducidos, limitados
a horizontes muy estrechos de tiempo, precisión y generalidad. Aun cuando
sea razonable abandonar la idea de que la investigación social deba aspirar
a la clase de resultados que se esperan de las ciencias físico-químicas, esto
no implica la razonabilidad de una postura esencialista acerca de todo cono-
cimiento sobre la sociedad humana, especialmente cuando un mismo campo
genérico admite la coexistencia de problemas y enfoques diversos. En este
sentido, lograr saltos cualitativos en la comprensión de la dinámica social
aparece como un desafío continuo para las ciencias sociales y la transferencia
de herramientas y soluciones entre campos, como un recurso invaluable. Los
modelos de sistemas complejos se posicionan como un camino prometedor
para avanzar en este sentido, principalmente por el hecho de haber sido
capaces de mostrar en qué consiste ese avance y de ofrecer una comprensión
renovada de las relaciones micro-macro que subyacen a estos problemas.
Para lograr esto, tales estrategias se orientan a la comprensión de cómo
ciertas estructuras reticulares o parámetros de comportamiento limitan las
trayectorias posibles de interacción entre los distintos agentes sociales. Así
se pretende obtener conocimientos al respecto de cuán densamente interco-
nectado está un sistema social, cómo se distribuyen sus conexiones, cómo
esta distribución limita la circulación de bienes o determina la resistencia
del sistema, qué rango de estados posibles alcanzará una organización so-
cial dadas ciertas condiciones y objetivos, cómo los procesos de interacción
local forman procesos y estructuras globales y cómo estos a su vez afectan
el espacio de opciones individuales. Las aplicaciones que se proyectan van
desde la optimización del tráfico de una red (de transporte, información, in-
tercambio, enfermedades, etc.), la medición de sostenibilidad de la actividad
de un subsistema social o su grado de vulnerabilidad o resiliencia frente a
perturbaciones externas (en función de parámetros ecológicos o de impactos
climáticos), los efectos del balance entre reglas centralizadas y locales en
una organización social jerarquizada (política, económica), etcétera.
Una pregunta importante es hasta qué punto es dado confiar en aquella
prometedora idea de que las propiedades de sistemas de distinto tipo pue-
den comprenderse mediante un conjunto de principios comunes. En otras
El floreciente borde entre la parte y el todo 247
palabras, en qué sentido un modelo que se ha utilizado para comprender
el desarrollo de, digamos, una célula, puede extrapolarse para entender el
desarrollo de una organización terrorista o un Estado-nación (y viceversa).
Recurrentemente se observa que el comportamiento humano difiere dra-
máticamente del de otros sistemas vivos y no vivos por la complejidad de la
comunicación simbólica, el peso de la historia individual, la autorreflexivi-
dad y la capacidad de previsión e innovación, y también que sus sociedades
presentan un grado de diferenciación y conexión entre los agregados mu-
cho más insondable que las de otros organismos. Esta realidad inapelable
obliga a precaverse contra todo tipo de universalismos expeditivos, que la
mayoría de las veces resultan o falaces o demasiado vagos para ser inte-
resantes, pero también contra aquellas reacciones que apresuradamente
buscan guarecerse en un excepcionalismo humano absoluto. Participar en
la larga batalla epistemológica entre las disciplinas por la discriminación
entre lo que es diferente y lo que es común exige que la transdisciplina sea
sostenida tanto por corroboración empírica como por la explicitación de a
qué nivel de abstracción esas invariancias universales se observan y en
cuál se diluyen, volviendo su atribución inadecuada. En el universo de las
ciencias sociales, la complejidad permanece como un proyecto atado a cierto
nivel de representación y por lo tanto limitado a cierta clase de preguntas
y respuestas. Bajo este marco, sin embargo, diversas investigaciones han
mostrado que algunas dinámicas y formas de organización se pueden obser-
var en una variedad dispar de sistemas, sean estos humanos o no, ya que
no parecen depender tanto de cuáles sean las características cualitativas
de los elementos sino del hecho de que, dadas ciertas relaciones de interac-
ción, los espacios del problema tienden a concentrarse en unas pocas clases
de soluciones estructurales (Bak, 1999; Reynoso, 2011: 261-276). En cada
caso resulta necesario distinguir tanto las especificidades relevantes que
un modelo va a mapear en función del dominio del problema, la hipótesis
y la escala a la que se aplica, y el alcance explicativo que este tiene. Una
instancia de universalidad o de diferencia deberá entonces ser un resultado
más que una condición de la investigación.
Para analizar algunas de estas posibilidades de complejidad en ciencias
sociales se tomará un enfoque guía, el de explorar cómo el comportamiento
simple genera el complejo, la parte precede al todo, o la escala microscópica
asume una macroscópica.
3.1. Sociedades artificiales: laboratorios de dinámica emergente
Las observaciones citadas anteriormente acerca de la emergencia intrín-
seca han derivado en el campo de estudio de los llamados sistemas complejos
adaptativos (SCA). Estos se definen como colecciones de agentes diversos
248 Martín Prieto
e interconectados de manera distribuida, cuya organización persiste en el
tiempo, es capaz de responder a presiones cambiantes y específicas de su
entorno, y aprender o evolucionar. Ante una perturbación, los SCA pueden
producir cambios en su organización interna o en el entorno (que puede
consistir en otros sistemas adaptativos) con el fin de cumplir sus objetivos
(Gell-Mann, 1995). Este rasgo diferencia a sistemas complejos como los co-
pos de nieve, los huracanes o las galaxias, de los cerebros, los organismos,
·-I-
las sociedades, los ecosistemas la bolsa de valores o la empresa científica.
Siendo que las diversas formas de autoorganización social que obser-
vamos -la mayoría de los lenguajes, las convenciones, las normas o las
-r
instituciones- no surgen de una iniciativa deliberada y mancomunada de
los agentes, la pregunta es cómo, partiendo de las estrategias adaptativas
de competencia y cooperación que tienen lugar a nivel individual, pueden
explicarse los rasgos de regularidad que emergen en otro nivel de agrega-
ción.12 Una forma de operacionalizar esta línea de investigación sobre los
SCA es mediante los llamados modelos basados en agentes, un tipo de modelo
algorítmico de simulación con soporte computacional que pretende superar
las limitaciones de los abordajes matemáticos clásicos. Uno de los ejemplos
más simples son los autómatas celulares, que consisten generalmente en
un espacio del tipo grilla de celdas y un conjunto de reglas que van actua-
lizando los estados de cada celda según su valor actual y el de sus celdas
vecinas dentro de un rango de valores posibles. Otros modelos permiten la
programación de una cantidad de actores o agentes, los atributos de estos,
sus condiciones iniciales y sus reglas de comportamiento, dentro de un
entorno de interacción espacialmente más libre. Ambos modelos pueden
combinarse. Los agentes pueden ser heterogéneos en sus atributos y reglas,
y autónomos, en el sentido de que pueden ser capaces de "procesar infor-
mación" y "aprender", es decir, modificar sus reglas de conducta de acuerdo
con los resultados de sus interacciones y sin la intervención del diseñador.
El uso de estos modelos para la emulación de procesos sociales resulta en
la técnica de investigación conocida como sociedades artificiales.
En la medida en que aquí resulta posible manipular variables, monito-
rear los comportamientos de un sistema y correlacionar datos de múltiples
iteraciones, se ha considerado a estas sociedades como auténticos labora-
torios donde conducir experimentos sociales. El experimento consiste sen-
cillamente en establecer los parámetros, activar la simulación y observar
12. Puede reconocerse enAda m Smith una solución tempra na a este tipo de problema cuando
introdujo su concepto de la "ma no invisible", la cual tiende a "ordenar" hacia el bien general
la conducta egoísta de los individuos en un mercado descentralizado. Este principio emergente
se postuló pa ra explicar macrofenómenos económicos desde un enfoque individualista, pero
dada su compl ejida d inherente no pudo en sí mismo ser explica do desde los conocimientos
técnicos y teóricos de la época .
El floreciente borde entre la parte y el todo 249
los macrocomportamientos que emergen de las dinámicas de interacción de
los agentes, aspirando a constituir un instrumento que sirva para crear,
calibrar o testear hipótesis al respecto de la suficiencia de determinado
tipo de parámetros (conductas o normas) en la producción de determinados
resultados sociales.
A modo de ejemplo: en un estudio pionero y muy simple con autómatas
celulares, el economista Thomas Schelling (1969) buscó entender el fenóme-
no espontáneo de la agrupación social segregada en barrios residenciales,
bajo la hipótesis de que ciertos "micromotivos" de los comportamientos de
las personas, que no respondían a un propósito de separarse de otras clases
sociales ni sentían rechazo por ellas, producían en la interacción sostenida
esos resultados generales e indeseables. Para ello distribuyó azarosamente
en una grilla dos tipos de agentes (por ejemplo, blancos y negros o ricos y
pobres) representando los habitantes de un barrio que buscan su lugar de
asentamiento, y como única regla individual definió la preferencia de que al
menos una fracción minoritaria de sus vecinos colindantes sean del mismo
tipo. Si el agente se encontraba en una posición en que no se cumplía la
preferencia, este se movía a un lote vacante hasta que se encontraba "sa-
tisfecho". En el experimento, el modelo se corre numerosas veces hasta~
todos los agentes se encuentren satisfechos, y se observa repetidamente ue
el patrón que va emergiendo es uno donde los agentes de cada tipo se agrupan
en barrios homogéneos y separados. Las intrincadas interdependencias no
lineales entre los agentes generan resultados que no son obvios a partir de
un examen inicial de la situación de cada agente, puesto que cada decisión
individual de trasladarse ligeramente afecta los intereses de los agentes
vecinos, que toman nuevas decisiones y afectan otros intereses, y así. 13
3.2. Individualismo y holismo en los enfoques de "abajo hacia arriba"
Para una ciencia social, esto naturalmente abre viejas y acuciantes
preguntas acerca de cómo puede establecerse la relación entre la conducta
individual y la estructura social, entre los microfundamentos y los macro-
fundamentos de la vida social. ¿Qué entidad tienen estos patrones sociales
globales? ¿En qué sentido se puede decir que son ellos los que causan o
influencian las decisiones de los actores individuales y no más bien los
factores más inmediatos de cada entorno personal? ¿Hasta qué punto un
13. Modelos más recientes, llevados a cabo en computadoras mucho más potentes, se usan para
simula r el surgi miento de estrategias de cooperación o competencia entre grupos, historias
demográfi cas de sociedades prehistóricas, formación de grupos de opinión o de nuevos a ctores
políticos, resultados de prácticas de explotación de recursos naturales, entre otros.
250 Martín Prieto
factor identificado en un conjunto de individuos logra explicar patrones en
los que intervienen innumerables otros factores de la vida social?
En términos metodológicos, esto tiene vinculación directa con el proble-
ma del individualismo y el holismo, una forma que adquiere la pregunta
de hacia dónde debe orientarse el pensamiento de manera de alcanzar las
mejores teorías y explicaciones. La cuestión puede traducirse en una dife-
rencia estratégica: dada la caracterización del objeto social como un plano
de observación de distintos niveles, atribuir la precedencia de uno sobre
el otro implica que es allí donde con más claridad se pueden identificar los
mecanismos responsables de la producción de ''hechos" sociales, y que debe-
rían favorecerse teorías que ayuden a establecer las propiedades de este y
se limiten a su ámbito de funcionamiento. Generalmente, esta distinción se
presenta como una oposición, no siempre tajante pero sí reconocible, entre
personas humanas dotadas de una psicología, actuando físicamente y suje-
tas a los constreñimientos del espacio-tiempo -los individuos-, y entidades
como las normas, las clases sociales o los Estados, que se estima no tienen
materialidad física -las estructuras sociales-. Así, un enfoque individualista
suele concentrarse en el efecto causal de creencias, opciones, decisiones,
recursos e interrelaciones de las personas para dar cuenta de la existencia
de los hechos sociales de nivel superior (ejemplificado por la economía libe-
ral, la teoría de juegos, la sociología weberiana), mientras que uno holista
busca explicar la conducta de las personas en virtud de su participación en
estructuras y dinámicas sociales, las cuales no solo impondrían límites a
sus metas, interpretaciones y acciones, sino que directamente los causan
(ejemplificado por el funcionalismo y el estructuralismo, la teoría marxista,
la sociología durkheiminiana).
Muchos matices y combinaciones de estas estrategias se registran en
la investigación social, pero tal clasificación puede sostenerse en la me-
dida en que, aun cuando raramente los individualistas planteen que las
personas actúan en abstracción total de un medio social mayor, y cuando
los holistas acepten que sin acción individual no habría estructuras, los
primeros postularán que la lógica de la agencia humana es suficientemente
autónoma de la estructura y los segundos, que la acción de la estructura
es suficientemente autónoma de la agencia. En este sentido, puede notarse
cómo el problema metodológico depende ya de alguna ontología implícita
(cuyo compromiso del investigador con ella puede anteceder a la elección
de una estrategia explicativa), como también de las diferentes nociones de
explicación que se pueden invocar en cada caso. Como señala Corina Yturbe
(1990), "el desacuerdo fundamental entre individualistas y holistas radica,
just amente, en el modo como cada uno de ellos caracteriza a los individuos
y las propiedades que les atribuye, con el fin de que tales individuos puedan
ejercer un determinado peso causal en las explicaciones sociales".
El floreciente borde entre la parte y el todo 251
Una razón de la persistente rivalidad entre estas estrategias metodoló-
gicas se debe al hecho de que en sus intentos históricos ambas han dejado
aspectos relevantes de los problemas sin explicar, trasluciendo que lo micro
y lo macro se encuentran en mayores interdependencias de lo que algún
enfoque clásico pudo capturar. El objetivo al que se han sumado los enfoques
de sistemas complejos es el de tratar la emergencia social desde un camino
de mayor articulación y menor tensión entre el "Escila del individualismo
y el Caribdis del estructuralismo" (Castellani y Hafferty, 2010: 36),14 bus-
cando representar cómo las estructuras emergen dinámicamente de las
acciones individuales y cómo estas a su vez pueden influenciar la acción de
los individuos. En este sentido, los laboratorios de sociedades artificiales
permiten experimentar con diversas ontologías, observar su desempeño en
la generación de emergentes y conceptualizar distintos tipos de retroali-
mentación entre niveles.
Un ejemplo a evaluar lo ofrecen Joshua Epstein y RobertAxtell (1996),
desarrolladores de uno de los primeros modelos de agentes a gran escala.
Ellos afirman que la explicación que estos modelos ofrecen es de tipo genera-
tiva, diferenciándola de las estrategias inductivas y deductivas tradicionales
en ciencias sociales. Aquí se redefine el fenómeno emergente, ya no desde la
impredecibilidad o irreducibilidad de las propiedades globales debido a que
estas no se encuentran en la teoría que describe a las unidades individuales
(la "segregación social" no es una propiedad que atribuimos a un habitante de
un barrio), sino mediante la impredecibilidad de la suficiencia de las reglas
simples instanciadas en los componentes de nivel inferior. La estrategia
generativa, que aspira a conformar un tipo paradigmático de investigación
en ciencias sociales, implica que si el macrofenómeno de interés puede ser
generado por la interacción de agentes individuales operando bajo determi-
nadas reglas que conocemos, esto satisface un criterio explicativo ya que en
cierto aspecto se reduce la brecha de comprensión entre el microfenómeno
y el macrofenómeno, aun cuando no se admita que uno y otro son lo mismo.
Si bien la estrategia de "abajo hacia arriba" se orienta a mostrar cómo
de la acción inferior que es conocida surgen fenómenos desconocidos en un
nivel superior, esto no implica necesariamente un anclaje a referencias on-
tológicas fijas. Con estos modelos es posible conceptualizar a los agentes con
atributos "sociales", a la manera del holismo de Durkheim, o visualizarlos
directamente como Estados nacionales, corporaciones o incluso agregados
14. Esta fr ase hace referencia a la circunstancia en que se encontró el héroe Odisea, quien
debía atravesar por agua un estrecho pa saje en cuyas se ndas orillas ha bitaba un monstruo, de
tal ma nera que si se desviaba lo necesari o pa ra evitar el de la izquierda sería devorado por el
de la derecha, y viceversa. El ejemplo no toma las connotaciones negativas del monstruo para
hacer referencia a las alternativas presentadas, sino solo ilustrar un escenario de opciones
enfrenta das y excluyentes.
252 Martín Prieto
naturales, pudiendo hacer interactuar entidades de distintos tipos y escalas.
En varios casos se ha buscado interpretar cómo las estructuras influencian
la acción de los agentes humanos mediante la especificación en el modelo de
parámetros macro (como límites de precios, tasa de renovación de recursos,
etc.) junto a las reglas micro para esos agentes, de manera de observar el
producto de su correlación (por ejemplo, en la formación de precios o pautas
de comercio); en otros no resulta necesario apelar a parámetros macro inde-
pendientes dado que las especificaciones de las reglas locales satisfacen la
influencia que le atribuimos a ese rasgo. El método aquí consiste en echar
mano de todos los recursos y variables hasta poder responder a la pregunta:
"¿Cómo un determinado fenómeno puede ser generado?".
Individualismo y holismo se presentan entonces como dos estrategias
para organizar la relación de niveles entre fenomenologías sociales, cuya
discusión tradicional se da en los términos definidos por las teorías y onto-
logías más establecidas pero que no agotan de ninguna manera lo que en
términos de modelos se puede decir o hacer. Lo que estas estrategias dividan,
articulen o reduzcan será cuestión de cómo se interprete la explicación bajo
las características de un modelo y cuál sea el punto de apoyo para hablar de
lo que emerge hacia arriba o de lo que causa hacia abajo, ya que difícilmente
una misma distinción se aplique por igual a todas las formas de plantear
cuestiones de representación y explicación científica.
Desde este punto de vista, la "complejidad social" aparece como un fe-
nómeno lo suficientemente rebelde como para ser interpretado y explicado
fuera del caso, el método y el problema concreto, pero también lo suficiente-
mente sensible para ser instrumentalizado desde un conjunto relativamente
acotado de herramientas comunes. Si bien la libertad de experimentar
bajo los modelos computacionales que se comentaron permite explorar
heurísticamente numerosas posibilidades analíticas de la realidad social,
desligándose del compromiso de que las propiedades sociales solo pueden
descomponerse en individualidades humanas o de que las interacciones
entre entidades deben delimitarse dentro de un esquema fijo de agregación
ontológica, esta libertad por supuesto no genera aplicaciones inmediatas ni
irrestrictas: si su intención es mapear procesos sociales reales y contribuir
a su explicación, la ontología del modelo deberá ser plausible dentro de una
teoría, capturar las abstracciones adecuadas y corresponderse con los datos
extraídos de una investigación empírica así como de otras teorías vigentes.
Consideraciones finales
Hasta aquí se ha presentado el marco de la complejidad como un terre-
no fértil para trazar relaciones entre la parte y el todo , problema filosófico
El floreciente borde entre la parte y el todo 253
fundacional del proyecto de una ciencia de la sociedad humana. A pesar de
su largo recorrido este problema permanece abierto, pero hoy se plasma
de manera enriquecida en los desafíos que enfrentan las ciencias de cara
al siglo XXI. Esto no significa mayores dificultades sino la posibilidad de
percibir más claramente la naturaleza de tales desafíos.
Con el fin de asimilar el vasto y bullicioso laberinto de la vida contemporá-
nea, buscando ahondar en la comprensión de las dinámicas entre los grupos
y las emergencias permanentes de nuevos órdenes sociales, los modelos de
complejidad buscan posicionarse como un ámbito que sirva para abrir el
juego de preguntas y respuestas posibles, habilitando vínculos y procesos
que de otro modo no serían "visibles" y que pueden ser decisivos para la
comprensión de un determinado fenómeno o la solución de un problema. En
cierto punto, pueden verse incluso como condensando una "forma de pen-
sar" alternativa, extendida más allá de las fronteras del reduccionismo, el
fundacionalismo, la metáfora de la naturaleza-máquina y el razonamiento
analítico lineal tan anclados en el imaginario científico, complementándola
con una captura irreducible del universo en su aspecto dinámico, emergen-
te, autoorganizado y antiintuitivo. Pero presentir que existe una analo '
fuerte entre una representación formal o discursiva y un fenómeno social
empírico es establecer muy poco, y la creencia de que un agregado cial
pueda ser investigado en términos de sistemas complejos es en cada caso
una hipótesis a corroborar con datos empíricos y explicaciones.
Al mismo tiempo, extraer de esos modelos las perspectivas más claras
supone que las nociones científicas de simplicidad y complejidad sean in-
vestigadas en su dimensión epistemológica inescapable, surgiendo de los
efectos "poco inocentes" del investigador como observador y del modelo como
mediador. Todo camino de conocimiento se torna oscuro sin instancias de
autocomprensión: ¿qué clase de preguntas se están haciendo?, ¿cómo esas
preguntas configuran problemas que se vinculan más adecuadamente con
teorías y métodos específicos?, ¿qué clase de respuestas se consideran sa-
tisfactorias?
Como se puede entrever, mostrar cómo recorrer un mapa de la compleji-
dad para las ciencias sociales o, más bien, cómo trazar la complejidad como
mapa para atravesar un territorio social siempre inaccesible en sí mismo
trae la posibilidad de volver a mirar, y quizá de descontracturar un poco las
nociones más establecidas acerca del esta tus y las competencias propias de
una ciencia social dentro del ámbito del saber. Ejercitarse en el particular
efecto "desontologizador" de esta metáfora (que en el fondo no supone más
que una ontologización distinta) permitirá traspasar algunas fronteras
anquilosadas, aventurar el pensamiento hacia otros lenguajes y encuadres.
Ya Norbert Wiener (1985: 56) advertía que "las áreas más fértiles para el
crecimiento de las ciencias han sido aquellas que fueron descuidadas como
254 Martín Prieto
si fuesen una tierra de nadie entre las varias disciplinas establecidas"; en
este sentido tal vez pueda pensarse la complejidad como un tipo incipiente
y prometedor de concepto de frontera , aquel con la capacidad de adoptar un
significado lo suficientemente débil o amplio como para situarse entre los
límites de discursos científicos heterogéneos, favoreciendo la cooperación
y el intercambio cognitivo entre investigadores y de adquirir sentidos más
estructurados una vez que se aplica a dominios de problemas más especí-
ficos (Becker, 2012).
Finalmente, volviendo a los enunciados del inicio, podemos intentar poner
en perspectiva esa incesante búsqueda científica de "entender la natura-
leza como un todo". Por un lado, cualquier esfuerzo superador de síntesis
requerirá de una de las integraciones más importantes que los lenguajes de
sistemas pueden favorecer, la de problemas y soluciones entre las ciencias
sociales y naturales. No es irrazonable pensar que sin esta capacidad de
articulación, el futuro de una humanidad cada vez más numerosa y desigual
dentro de la ecología terrestre no resultará del todo luminoso o incluso cierto
(Wells, 2014). Por otro, enfrentados a la irreductible pluralidad de puntos
de vista, queda considerar la pregunta sobre cuál es la naturaleza del todo
y de esa pauta que lo conecta a la que hacía referencia el precursor de la
complejidad Gregory Bateson (2006). Si su inclasificable epistemología sirve
de orientación, es para indicarnos que esa pauta no consiste en una teoría
definitiva capaz de encauzar las diferentes investigaciones en una única
avenida de conocimiento, sino en una forma algo oblicua de mirar, que sirva
para encontrar entre los pliegues de nuestras imágenes acumuladas del
mundo , algunas de sus conexiones más útiles y continuas.
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10. La danza de la marioneta 'y el autómata:

apuntes para la reflexión acerca de la tecnología*

José ARiffeJm Gómez Di Vincenzo

Q

Lejos de ser el vigilante de una tropa de es-

clavos, el hombre es el organizador permanente
de una sociedad de objetos técnicos que tienen
necesidad de él como los músicos tienen necesidad
del director de orquesta.
Gilbert Simondon, El modo de existencia de los
objetos técnicos

Introducción

La tecnología ha ocupado, desde tiempos antiguos, un lugar destacado

a la hora de transformar la naturaleza para cubrir nuestras necesidades. 1
En efecto, la supervivencia del ser humano h a dependido de su habilidad
para modificar el entorno mediante el uso de instrumentos, artefactos, h e-
rramientas y procesos productivos. La metalurgia, la fabricación de herra-
mientas, la tejeduría y la escritura constituyen inventos clave que no solo
permitieron a los pueblos antiguos mejorar sus condiciones de existencia

''Este artículo fue publicado, en una versión algo diferente, en H éctor Palma y Rubén Pardo,
Epistemología de las ciencias sociales. Perspectivas y problemas de las representaciones cien-
tíficas de lo social, Buenos Aires, Biblos, 2012.
l. Algunos intelectuales m arcan una disti nción tajante entre técnica y tecnología: la primera
implica un saber de orden práctico, mientras que la segunda demanda no solo un "saber ha-
cer" sino también un "saber por qué". El saber técnico estaría ligado a un saber cotidia no y
la tecnología se vería fundamentada por la ciencia . Aquí sostendremos que si bien-existe una
distinción entre técnica y tecnología, el "saber por qué" puede ser proporcionado por teorías
construidas t anto en el marco de modelos antiguos como modernos y contemporáneos de
cientificidad . Por otro lado, la histo ria demuestra que muchos artífices e inventores antiguos
- pero también modernos- desarroll aron un saber tecnológico sostenido por riquísimos marcos
conceptuales aun sin ser estos los legitimados por las corrientes epistemológicas estándares.
[ 257)
258 José A. Gómez Di Vincenzo
sino que, además, posibilitaron un amplio desarrollo en sus facultades físicas
y mentales (Lindberg, 2002).
No nos adentraremos en las cuestiones históricas; lo relevante aquí es
destacar que la tecnología nos ha acompañado desde tiempos lejanos y que
ha ido desarrollándose a lo largo de la historia, adquiriendo un impulso
formidable a partir de la modernidad. Entonces, la ciencia se convirtió en el
cimiento de nuevos inventos que favorecieron el desarrollo de la tecnología
y la actividad industrial. A su vez, la tecnología comenzó a convertirse en
una herramienta al servicio de la ciencia, cuestión fácilmente comprobable
si consideramos el desarrollo de instrumentos que facilitaron la observación
y experimentación, como el telescopio o el microscopio (Mumford, 2006).
De los antiguos autómatas, mecanismos, relojes (objetos para un sujeto),
un largo recorrido de sofisticación nos estaría llevando a los umbrales de
una época nueva poblada por dispositivos artificiales inteligentes, ciborgs,
organismos autopoiéticos, 2 capaces de organizarse y regular sus relaciones
con el entorno. Se advierte que con ello se estaría dando el tránsito a una
integración hombre-máquina-naturaleza3 y una crisis del dualismo suje-
to-objeto y de los fundamentos mismos de la pretensión de dominación de
nuestra especie sobre la realidad (Simondon, 2007).
Diferentes modos de intervención y elaboraciones científico-tecnológicas
empapan nuestras elucubraciones más entusiastas o pesimistas sobre el
desarrollo de la tecnología. Los ciborgs irrumpen en series y largometrajes
mostrándonos cómo las prótesis el implantes tecnológicos mejoran nuestras
posibilidades, tanto como la rueda y la palanca siglos atrás. Sigmund Freud
expresaba en El malestar en la cultura de 1930 la analogía del hombre como
un dios con prótesis. Ernst Kapp, décadas antes, en Líneas fundamentales
de una filosofía de la técnica de 1877, además de haber inaugurado el campo
de reflexión sobre la tecnología, analizaba los elementos de la cultura como
una paulatina proyección de los órganos del cuerpo humano.
Manfred E. Clynes, inventor y músico, junto al bioquímico Nathan S.
Kline acuñaron el término ciborg en 1960 para referirse a un ser humano
mejorado gracias a dispositivos que le permitirían sobrevivir en entornos
extraterrestres poco amigables. Sistema hombre-máquina, el ciborg influyó
en la creatividad de muchos autores de ciencia ficción, disparando elucu-
braciones y reflexiones acerca del incremento en la sobrevida ante enferme-
dades, la asignación de roles sociales según la obtención o no de tal o cual
implante y las posibilidades de orientar la evolución de los seres humanos.
Del humanismo al poshumanismo, vía transhumanismo. Un movimiento
2. La autopoiesis design a la cualida d que posee un sistema de reproducirse y mantenerse por
sí mismo.
3. P ara amplia r, ver Matura na y Varela (1995).
La danza de la marioneta y el autómata 259
cultural que quiere transformar la condición humana mediante el desarrollo
de tecnologías que mejoren y amplíen nuestras capacidades. El humano
devendrá poshumano, algo difícil de describir pero que todos los autores
transhumanistas ubican en un más allá. Habría una frontera que la tecno-
logía, aplicada sobre nuestros cuerpos, permitiría sortear. Sería posible ir
más allá de la naturaleza gracias a ciertos artificios. El humanismo tendría
su acta de defunción gracias al control de la evolución biológica (a través de
la genética) y los implantes tecnológicos o nanotecnológicos.
Son reales (ya no ficción) los implantes cocleares que posibilitan"f<íU€\
el sordo oiga, marcapasos electrónicos implantables y desfibriladores{.gJ.UJ
permiten sobrevivir al enfermo del corazón, sofisticadas prótesis posibilitan
caminar al amputado de una pierna, implantes underskin (un chip implanta-
do bajo la piel) dejan acceder a datos personales encriptados, realizar pagos
sin necesidad de tarjetas o teléfonos celulares o abrir puertas sin llave. Un
microchip que se implanta bajo la piel de la mujer y contiene unas dosis
combinadas de estrógeno y progestina funcionaría como anticonceptivo du-
rante dieciséis años. Se prueban chips en la corteza cerebral para la mejora
de la memoria de corto plazo. He aquí el caldo de cultivo para elucubracio-
nes y mitos algo fantasiosos. Con la información viene mechada una dosis
de futurología, ciencia ficción, new age. Pero también reflexiones sobre las
consecuencias sociales, económicas, éticas y políticas de los cambios que las
posibilidades tecnológicas estarían permitiendo.
1~ Existe, en efecto, un arduo debate, suscitado en los últimos años en la
filosofía y las humanidades en general, acerca de la dimensión política de
los cambios que el desarrollo científico-tecnológico está produciendo en los
albores del siglo XXI. La problemática gira alrededor de la incierta continui-
dad del humanismo como factor clave que, desde los preludios del Renaci-
miento y hasta las postrimerías del siglo XX, opera como núcleo conceptual
de los ordenamientos culturales y políticos y su eventual desplazamiento
hacia un horizonte político poS}humanista, cuyas formas aún están por
perfilarse. Peter Sloterdijk (2000) sostiene que el humanismo fue una forma
muy eficiente de transformar animales en seres humanos por la vía de la
educación libresca, pero que hoy está agotado. En la actualidad influyen
más sobre el hombre los medios de comunicación de masas, los fármacos y
la biotecnología que los libros. Las sociedades del presente se constituyen
sobre nuevas bases. El poshumanismo sería una respuesta filosófica a un
mundo donde es cada vez más difícil diferenciar lo natural y lo artificial y
en el que el eje escritura-lectura está decayendo frente a la emergencia de
nuevos medios de expresión y comunicación. El poshumanismo recupera la
necesidad de desarrollar un pensamiento ecológico que tenga en cuenta no
l
solo el entorno natural sino también el tecnológico. Según Sloterl}.ijk (2000, fÁ
2003, 2004, 2006), debemos dejar de lado la interpretación humanista del
260 José A. Gómez Di Vincenzo
mundo estructurada sobre la dicotomía sujeto/objeto y pasar a tener una
relación polivalente con nuestro entorno.
Es evidente que la ciencia y la tecnología nos obligan a pensar. Debemos
reconocer que las relaciones entre ellas y el contexto se tornan sumamente
complejas y que es fundamental emprender un estudio interdisciplinario
de la cuestión. Es importante reflexionar sobre la manera en la que se da
el desarrollo tecnológico, el estatus epistémico del conocimiento tecnológico,
los artefactos y sus características, el diseño, la racionalidad y los valores
inmersos en la producción, la política, la ética y la estética; en suma, toda
una serie de problemáticas filosóficas que surgen a partir del hecho tecno-
lógico y sus efectos en la sociedad.
Este trabajo pretende aportar algunos elementos conceptuales para la
reflexión, abordar las tensiones que surgen de la producción tecnológica y,
a partir de ahí, despejar algunos mitos y acercar al lector los principales
problemas filosóficos relacionados con la tecnología y su impacto en la
sociedad.
l. Perspectivas con relación a los problemas tecnológicos
1.1 Reflexiones referidas a las repercusiones sociales de las tecnologías
El optimismo tecnológico. El optimismo tecnológico es un punto de vista
sostenido por muchos tecnólogos y desde el sentido común por quienes ven
a la tecnología como la solución a todos los problemas sociales y humanos.
El punto extremo al que puede llegar es el tecnocratismo. Desde la visi.ón
del optimista, el conocimiento tecnológico es considerado diferente al co-
nocimiento científico, tiene sus propias leyes -mejor dicho, normas- y sus
propias pautas de progreso. La excelencia es un valor supremo pero la tecno-
logía en sí no es ni buena ni mala, sino neutra. Por otra parte, el desarrollo
tecnológico es axiológicamente autónomo. Por lo tanto, no debe ejercerse
ningún control ético o político desde fuera de la tecnología. Los tecnólogos
no son responsables por su trabajo, y su principal tarea es el desarrollo y la
innovación tecnológica. Si algo puede hacerse por el progreso es desarrollar
más y mejores tecnologías pues suponen que los problemas que acarrea la
tecnología pueden ser corregidos con más o mejor tecnología. Actuar racio-
nalmente es proceder maximizando la eficiencia técnica.
El determinismo tecnológico. Consiste en pensar que las fuerzas técnicas,
el desarrollo tecnológico, determinan los cambios sociales y culturales (Hu-
ghes, 1994). Desde el determinismo se sostiene que todo cambio social está
impulsado por el desarrollo tecnológico. Dentro de la concepción determi-
La danza de la marioneta y el autómata 261
nista hallamos ocupando un sitio privilegiado la idea de "progreso". Como
sostienen Paula Ronderos y Andrés Valderrama (2003), no por nada esta
concepción de la historia y de la sociedad se tornó hegemónica en la época
de la industrialización, de la producción masiva y del auge económico, en
la que el hombre triunfó sobre la naturaleza.
La influencia tecnológica sobre el contexto sociohistórico es unidireccio-
nal puesto que la tecnología es autónoma respecto de los procesos sociales.
La innovación tecnológica influye en el contexto pero no recibe ningún tipo
de determinación o condicionamiento por parte de los procesos que se dan
en él. No bien una innovación tecnológica es introducida en la sociedad,
se independiza y adquiere vida autónoma. Las permanentes mejoras in-
troducidas en el ámbito de la informática, mejoras que siguen una lógica
interna, pueden funcionar como ejemplo del argumento. La expansión de
la tecnología informática ha hecho que las instituciones sociales deban
reconfigurar su funcionamiento, al ser cada vez más dependientes de los
sistemas de información. Distintos autores han llamado hard determinism
a la forma más dura de concebir la relación entre el desarrollo tecnológi-
co y el contexto. El determinismo duro consiste en sostener que a partir
de la introducción intensiva de maquinaria el proceso llevó a que se den
profundos cambios sociales. Las características que asume la maquinaria
en el proceso productivo pueden considerarse la causa de todo cambio. En
oposición encontramos el soft determiñfm, que arguye que la tecnología no
es el único motor de los cambios históncos y sociales, que ni siquiera puede
considerársela como el factor principal, pues coexiste una multiplicidad de
fenómenos que pueden actuar como causa de los cambios. Desde aquí, es
posible analizar por qué la tecnología no causa los mismos efectos en todas
las sociedades o por qué cierta tecnología, por más innovadora o redituable
que sea, no es incorporada en determinados contextos (Gómez, 1997).
El pesimismo tecnológico. Jacques Ellul-sin duda, el más representativo
exponente del pesimismo tecnológico- define la técnica como "la totalidad
de métodos que racionalmente alcanzan la eficacia absoluta (en una etapa
dada de desarrollo) en todos los campos de la actividad humana" (Mitcham,
1989: 77). El francés sostiene que vivimos en una sociedad tecnológica -a la
que denomina "sistema técnico"- cuyo modelo de racionalidad es la eficacia y
la potencia. El ser humano está cruzado por múltiples dimensiones (política,
artística, ética) y la técnica es una más entre tantas. Pero la dimensión téc-
nica ha cobrado una fuerza tal que ha borrado todas las demás para tornar
omnipresentes solo la eficacia y la potencia. Este carácter predominante
sobre las demás actividades y dimensiones del ser humano llevará a Ellul
a analizar el sistema técnico como el fenómeno más importante del siglo XX.
Para ello adopta un enfoque sociológico a partir del cual estudiar la técnica
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262 José A. Gómez Di Vincenzo
siguiendo el mismo método que Marx utilizó para analizar el capitalismo
del siglo XIX.4
Ellul busca vincular el desarrollo técnico con el desarrollo de las so-
ciedades. En este sentido, introduce la distinción entre dos formas de la
técnica: la operación técnica premoderna o tradicional y el fenómeno técnico
moderno . La primera es predominante en las sociedades previas a la Revo-
lución Industrial. Se identifica por ser espacial y temporalmente limitada,
y coexisten en ella distintas técnicas o métodos tradicionales, transmitidos
de generación en generación. Para satisfacer sus necesidades los hombres se
valían de ritos, fórmulas y procedimientos fijos. Entre los más importantes
están los saberes propios del oficial o maestro en el arte y la técnica que la
herramienta en sí misma. Existían diversas formas de tecnología y todas
eran más bien locales; pero, fundamentalmente, el hombre podía elegir no
emplear la técnica distanciándose de ella. El fenómeno técnico surge con
la Revolución Industrial y la mecanización de los métodos. Las máquinas
ocupan un lugar central en los procesos de producción tornándolos más
eficientes. Tal fenómeno no es exclusivo de la industria y los procesos de
fabricación de bienes y se extiende, transformando todas las demás activi-
dades humanas. Los mismos principios y la misma racionalidad que guía la
producción industrial y rigen el funcionamiento de las máquinas se trasladan
a todos los campos de la sociedad. Ellul sostiene que el resultado de este
proceso es la mecanización de la vida humana con el objeto de progresar, o
sea hacer las cosas de un modo más eficiente. La técnica (no solo las maqui-
narias sino también procesos, prácticas administrativas de gestión, formas
de organización) se ha convertido en una especie de marco de referencia
omnicomprensivo en el cual los seres humanos viven sin posibilidad de sa-
lida. Ellul sostiene que la técnica es la ideología de nuestro tiempo y que el
ser humano confía todo su futuro a las soluciones eficaces provenientes de
la aplicación de procesos técnicos permitiendo que el fenómeno transforme
al hombre mismo, a la economía y al Estado (Peralta Sánchez, 2003).
Desde la perspectiva del intelectual francés, la técnica en el marco del
fenómeno técnico se caracteriza por el automatismo, la indivisibilidad, por
una forma específica de racionalidad, por ser univer~ al y por su autonomía.
El surgimiento de una civilización tecnológica operado en el siglo XVIII hizo
que la técnica se convierta en un mecanismo autosuficiente y esclavizador
del ser humano. A partir de ahí, la tecnología se ha vuelto totalitaria. Ellul
sostiene que los hombres mismos han perdido voluntariamente su libertad
4. La lectura de Marx influye en el pensamien to de Ellul de dos modos: en primer lugar, Marx
permite rescatar para la reflexión del francés la importancia de considera r la realidad materia l
y concreta que enmarca al hombre, realida d que suele ser olvidada o enmascara da ideológica-
mente; en segundo lugar, rescata de la obra marxiana la importa ncia de estar políticamente
del la do del oprimido o los alienados por las condiciones de vida moderna.
La danza de la marioneta y el autómata 263
al aceptar someterse al imperativo de los artefactos tecnológicos, a cambio
de los beneficios de la modernidad. El automatismo surge por el hecho de
creer que todo problema es de orden técnico y, por lo tanto, su solución debe
seguir el mismo tipo de racionalidad que sigue cualquier proceso del mismo
orden. Suponemos la superioridad de las soluciones que se plantean desde
la racionalidad técnica por sobre otros tipos de propuestas. Por su parte, la
indivisibilidad está dada por el carácter sistemático de la técnica. A medida
que se extiende el fenómeno técnico los métodos y procesos se tornan tan
interdependientes que es difícil evaluarlos por separado. Una nueva má-
quina o un nuevo proceso provocan modificaciones en el resto de los niveles
de la cultura dentro de la sociedad. La solución de los problemas se realiza
escogiendo siempre el que se considera más eficaz. Junto a Andrés Peralta
Sánchez (2003), puede decirse que esta racionalidad es la encargada de
abrir las posibilidades de la acción técnica y también de cerrarla indicando
el camino. Por demás, no existen límites para el fenómeno técnico puesto
que este afecta diversas áreas de la cultura y se extiende en todos los espa-
cios. La estrecha vinculación de la técnica con la ciencia y su indiferencia
ante las culturas permiten, evocando su rasgo neutral, penetrar todas las
formaciones sociales. Finalmente, de todas las características del fenómeno
técnico, la autonomía se destaca como la de mayor importancia por ser la
que trae implicaciones más profundas y peligrosas. En efecto, la técnica se
gobierna a sí misma, y la ley con la que lo hace es la eficacia. La técnica,
al buscar concretar sus propósitos guiada por la eficacia se convierte en
un fin en sí misma escapando a la posibilidad de control humano. Desde
esta perspectiva, se puede elegir utilizar o no una innovación tecnológica
determinada, pero no pueden controlarse sus impactos. En ~ste sentido, la
técnica introduce formas de racionalidad, orden y clasificación; es eficiente
e impone su eficiencia por todos lados. La tecnología no es simplemente7úñl
medio más sino que por el contrario se ha convertido, como se dijo, en(mJ
marco más amplio, en una forma de vida y en un fin en sí mismo. En con-
secuencia, desde el punto de vista de Ellul (1960, 1990), la técnica moderna
escapa a nuestro control, nos determina y nos pone a su servicio.
Ellul (1965) se pregunta qué pasa con la política bajo la influencia de
la técnica. Allí advierte que el hombre mismo está siendo influenciado por
el progreso técnico y que para comprenderlo debemos considerar esa pro-
blemática profundamente y en su totalidad. A partir de esta perspectiva,
introduce lo que considera la principal característica del progreso técnico:
la ambivalencia. Piensa que el progreso no es ni bueno, ni malo, ni neutro
sino que está cruzado por una serie de aspectos positivos y negativos. Es
imposible disociar ambos factores obteniendo técnicas puramente buenas.
Los efectos negativos son inseparables de los positivos e inevitables. Como
vemos, Ellul no adopta una mirada neutral sobre la tecnología. Para él,
264 José A. Gómez Di Vincenzo
no hay n eutralida d sino autonomía de la t écnica. Por más razonable y
bueno que el hombre sea desde el punto de vista de la moral, al quedar
el fenómeno técnico fuera de su control, es impotente frente al ritmo de
desarrollo y a la complejidad derivada del fenómeno t écnico. Por demás,
creyendo poder evitar los efectos colaterales, el hombre crea instituciones
cuyo objeto supuestamente es el control burocrático de la t écnica, pero
esas organizaciones copian la racionalidad técnica para llevar a cabo sus
fines, multiplicando los problemas. Pretender separar las ventajas de las
desventajas de la técnica es lo que Ellul denomina "el bluff tecnológico" o
descaro tecnológico. La ambivalencia es un efecto del carácter sistemático
del fenómeno t écnico. El hombre se vuelve él mismo parte de un sistema
donde está inmerso y sujeto, y no puede evaluar absolutamente el uso que
se hará de un determinado desarrollo tecnológico. Según el francés, el
progreso tecnológico aunque resuelve problemas también los crea, siendo
los efectos colaterales de algunos desarrollos inseparables de los positivos.
Según Ellul, es difícil anticipar si un nuevo desarrollo es de mayor valor a
lo que se perdió o apareció como efecto colateral con él. Por otra parte, dado
el carácter universal y sistemático, la interdependencia e indivisibilidad de
la técnica, es difícil evaluar objetivamente los costos y saber cómo lo que se
juzga un adelanto en determinado campo no es perjudicial en otros donde
el mismo tuvo r epercusiones. Cada desarrollo técnico provoca problemas
invisibles en el momento de ser creado con la esperanza de solucionar de-
terminadas cuestiones. Así, al apelar a soluciones técnicas novedosas para
todos los problemas, el efecto multiplicador de los inconvenientes inadver-
tidos se incrementa exponencialmente. Una nueva moral t ecnológica vino
a reemplazar la vieja moral (Peralta Sánchez, 2003).
Ellul se pregunta si podemos desarrollar nuestra libertad en un mundo
de medios. Su r espuesta es negativa. La tecnología nunca será capaz de ge-
nerar una libertad auténtica porque esta no puede tener lugar en el mundo
de la técnica en la medida en que cualquier espontaneidad introduciría un
desajuste que iría en contra del orden que la técnica define y requiere para
su continuidad eficiente.
La posición crítica de Max Horkheimer y Theodor Adorno. Horkheimer y
Adorno, junto a otros intelectuales después de la Segunda Guerra Mundial,
asumieron una posición pesimista a la hor a de evaluar las consecuencias
del desarrollo tecnológico dentro del modo de producción capitalista. En
rigor, es necesario aclarar que el pesimismo en Horkheimer y Adorno se da
por las características propias del desarrollo tecnológico capitalista. Los
autores sostienen que las problemáticas que trae aparejado el desarrollo de
la t écnica moderna pueden superarse precisamente con la super ación del
capitalismo. En su famoso trabajo Dialéctica del Iluminism o da n cuenta de
La danza de la ma rioneta y el autómata 265
un marcado pesimismo respecto de los efectos del desarrollo tecnológico en
el marco de las relaciones sociales. Los autores se proponían comprender
por qué la humanidad, en lugar de entrar en un estado verdaderamente
humano tal como podía esperarse si se concretaba la promesa del Ilumi-
nismo, desembocó en un nuevo género de barbarie, el genocidio de millones
de seres humanos. Horkheimer y Adorno sostienen que hemos llegado a
la ruina de la civilización, definitivamente malograda. El proceso de la
civilización occidental se da en una relación dialéctica entre el mito y el
Iluminismo. En la antigüedad, la mitología se había constituido como un
intento de dominación y explicitación de la naturaleza. Con la modernidad,
er Iluminismo despojó al mundo de esa dimensión mágica pero sin embargo,
paradójicamente, instaló nuevos mitos sin saberlo. Efectivamente, a partir
del siglo XVIII, el Iluminismo había establecido una estrecha relación entre
progreso y uso de la razón. Esta perspectiva traía consigo la promesa de
emancipación para los seres humanos tanto del mito como del despotismo.
Pero el proceso de racionalización haría aparecer la posición contraria: en
pleno siglo XX se entronizaría la irracionalidad y la barbarie de la mano del
nacionalsocialismo. La razón había sido manipulada para dar racionalidad
a lo irracional.
Horkheimer y Adorno piensan la razón instrumental y la racionalidad
occidental como factores determinantes que explican el estado catastrófico
de la sociedad de su tiempo. Desde su mirada, la razón instrumental, lejos
de emancipar al hombre y la sociedad, lo hunde cada vez más en la barbarie.
Ambos autores saben que no pueden utilizar ese mismo tipo de racionalidad
para emprender una crítica. Esto implica, por otra parte, no poder a pelar
al discurso científico-tecnológico puesto que este se encuentra fundado en
la racionalidad que pretende criticarse. Es más, la ciencia moderna se ha
transformado en un discurso funcional a la dominación de los seres humanos.
Por este motivo los autores adoptan una nueva perspectiva: una teoría crítica
social caracterizada por un marcado escepticismo y desconfianza y para la
cual toman elementos de la filosofía, la historia y los estudios culturales.
La crítica del Iluminismo trae consigo la crítica a la ciencia moderna, a la
tecnología y, especialmente, a la razón instrumental. Esta última es, para
ellos, la principal responsable de la barbarie del siglo XX. El Iluminismo
promovió el uso de la razón instrumental individual, pero no pudo establecer
la manera de utilizar la potencia de dicha razón en favor de una emancipa-
ción de la humanidad. Por ello la razón instrumental se volvió en contra del
Iluminismo y sus propósitos emancipatorios, tornándose al mismo tiempo
en un elemento funcional a la reproducción de un orden social dominado
por el militarismo y la industria del entretenimiento (Gómez, 1997).
En r esumen , la ciencia y la t ecnología moderna han sido una herramienta
fund amental par a la desmitificación y par a la transformación de la natura-
266 José A. Gómez Di Vincenzo
leza. Pero también la ciencia y la tecnología han revelado su carácter más
oscuro: su poder autodestructivo. Esto se relaciona con la forma que asume
el desarrollo y la investigación dentro del pensamiento burgués regulado
por la lógica de la cuantificación, el cambio, la formalización, el utilitarismo
y la unidad. La ciencia y la tecnología, reguladas o condicionadas por la
razón instrumental, se han convertido en un instrumento de dominación al
proveer al capitalismo de herramientas para la innovación y el incremento
de la productividad.
Lewis Mumford y la megamáquina. Con relación a los modos en que his-
tóricamente se ha dado nuestra relación con artefactos, instrumentos y
procesos, Mumford postula una clara distinción entre la tecnología demo-
crática y la autoritaria. La tecnología democrática consiste en métodos de
producción realizados bajo la atenta dirección de los productores mismos.
Esta tecnología democrática se encuentra en pleno acuerdo con la naturaleza
humana. Los seres humanos se han diferenciado del resto de los animales
por su capacidad de utilizar símbolos. Solo es posible hablar del uso de
tecnologías una vez adquirida esa capacidad. Después de la aparición del
lenguaje, los seres humanos se volvieron capaces de preservar su cultura
y lograron domesticar plantas y animales para su beneficio. En un primer
momento, la tecnología permitió el desarrollo de las potencialidades hu-
manas y no se destacó tanto por su capacidad de control y transformación
de la naturaleza. Las tecnologías estaban centradas en la conservación de
la vida humana, pero cuando se enfocaron en la utilidad se transformaron
a sí mismas en medios de producción y beneficio. Fue a partir de entonces
cuando la tecnología pasó a ser autoritaria y a fundarse en la autoridad
de un líder absoluto, cuya palabra es considerada expresión de lo sagrado.
Este líder es seguido por una gran organización técnico-teológica que hace
posible la producción de construcciones monumentales y la destrucción
a gran escala. Básicamente, la tecnología autoritaria, a diferencia de la
democrática, se encuentra en fuerte pugna con los valores humanos y su
primera manifestación la encontramos en la construcción de las pirámides
en Egipto. El quinto milenio antes de Cristo puede ser considerado un hito
importante en el curso de la historia de la tecnología puesto que allí surge
esta nueva concepción de la humanidad y la sociedad en la cual el acento
está puesto en la explotación a gran escala de energía. Se trata de una so-
ciedad gobernada por un monarca defendido por todo un ejército apoyado
ideológicamente por una poderosa jerarquía de sacerdotes. Es el primer
suceso de lo que Mumford (1967) denomina "megamáquina".
El megamaquinismo es la mecanización y la regulación del trabajo
ordenado, repetititivo y uniformizador, que se da junto con la presencia
de una clase dominante que rige los destinos de la sociedad; habilidades
La danza de la marioneta y el autómata 267
constructivas junto a una burocracia organizativa del trabajo. En una
interesante lectura del trabajo de Mumford, Ricardo Gómez (1997) sos-
tiene que existen, en la obra de ese intelectual, dos formas de utilizar el
concepto de megamáquina: uno, ya expuesto, hace referencia a la máquina
del trabajo; el otro, a la maquinaria militar con aplicaciones destructivas.
Mumford (1967, 1970) sostenía -en el contexto de las décadas de 1950 y
1960- que en Estados Unidos la industria aeroespacial jugaba el mismo
papel que en Egipto jugaron las pirámides. La capacidad autodestructiva
del megamaquinismo se encuentra representada por las armas nucleares
y el poder misilístico. Como resultado del megamaquinismo, el ser humano
se ha vuelto un animal condicionado totalmente por la máquina, un ser
pasivo y sin propósitos. La autoridad no está representada por una perso-
na específica sino por una "elite tecnológico-militar". Como consecuencia,
según Mumford, el sistema se ha tornado totalitario y hostil, no funcional
a las realizaciones humanas. Desde una mirada pesimista, considera que
la megamáquina encierra grandes peligros, es destructiva y escapa al con-
trol de los seres humanos. El desarrollo científico-tecnológico implicaría un
paso atrás en la autonomía del sujeto, un ideal sustituido por la idolatría
del poder. En este sentido, no sería una forma de humanismo sino todo lo
contrario. La idea de una naturaleza ajena a los designios del ser humano
abre paso al oscurecimiento de todos los emprendimientos y el ascenso al
poder de la máquina.
Mumford desarrolla una aproximación histórica de la técnica unida a los
desarrollos científicos con el objeto de emprender una reflexión crítica acerca
de la influencia de la técnica sobre la sociedad. Si bien el avance tecnológico
aumentó el poder del hombre en la transformación de la naturaleza y permi-
tió el desarrollo del pensamiento, también causó graves daños, en especial, al
medio ambiente. Como la tecnología se encuentra al servicio de los intereses
de unos pocos, actúa a modo de reproductor del orden vigente, aumenta
la desigualdad y provoca tensiones sociales. La técnica forma parte de la
cultura humana y promueve el bien y el mal según los grupos dominantes
que controlan y explotan la tecnología programen el bien o el mal. Según
Mumford, la máquina no tiene ningún tipo de exigencia ni puede estable-
cer finalidades . En este sentido, los seres humanos debemos reconquistar
y dominar la máquina para someterla a nuestros fines humanos. Para que
esto sea posible debemos asimilarla y comprenderla inteligentemente. El
estudio del surgimiento y desarrollo de la técnica moderna constituye una
base fundamental para comprender y reforzar la valoración de las nuevas
normativas sobre el desarrollo tecnológico. En esta línea, Mumford (2006)
realiza una clasificación histórica de la tecnología en la cual distingue tres
etapas o fases en su desarrollo que se superponen e interpenetran: eotécnica,
paleotécnica y neotécnica. Cada fase se caracteriza por el hecho de formar
268 José A. Gómez Di Vincenzo
un "complejo tecnológico". Tiene su origen en ciertas regiones determinadas
y tiende a utilizar ciertos recursos y materias primas particulares, tiene
sus propios modos de generación de energía y formas de producción y pone
en existencia unos tipos particulares de trabajadores, adiestrados en forma
especial mediante el desarrollo de aptitudes específicas recurriendo a ciertos
aspectos de herencia social. Cualquier parte del complejo tecnológico da
cuenta de una serie completa de relaciones dentro del complejo.
La fase eotécnica, que se ubica principalmente en los Países Bajos, ocurrió
hacia el siglo X y constituyó un esfuerzo por conseguir orden y potencia con
medios externos. En ella tenemos el origen de la actual máquina, el desa-
rrollo de gran parte de los descubrimientos científicos y las invenciones que
provocaron el surgimiento de la máquina automática. La fase paleotécnica
acontece a partir del siglo XVIII con los perfeccionamientos de la minería y
la metalurgia del hierro. Se trató de universalizar la máquina, aprovechar
al máximo su rendimiento y aceptar los planteos ideológicos surgidos en la
fase anterior. Coincidiendo con lo que conocemos como Revolución Industrial,
esta fase tiene lugar en Inglaterra y allí se consolidan y se sistematizan
los grandes inventos que se habían realizado anteriormente. El carbón es
la nueva fuente de energía que suplanta a las antiguas fuentes irregulares
haciendo a la industria totalmente dependiente de la mina. Comienzan a
utilizarse regularmente y a escala industrial materiales más resistentes,
como el hierro. El empleo de fuentes de energía y materiales más duraderos
hizo posible el desarrollo de las grandes conquistas mecánicas de la época:
la locomotora y el barco a vapor. Lamentablemente, en ese período surge
una importante cantidad de problemas morales, sociales y políticos dejados
de lado por la excesiva atención puesta en el desarrollo de la máquina. La
tercera fase, la neotécnica, se estaría dando en nuestros días. Existen fuerzas
que fueron tempranamente anuladas por el desarrollo de la máquina pero
que se manifiestan ahora nuevamente en todos los sectores de la actividad
y tienden hacia una "nueva síntesis del pensamiento" y una "fresca sinergia
en la acción".
Mumford (2006) sostiene que existe una fuerte interdependencia entre
el ser humano, la máquina y las relaciones sociales y culturales de cada
época, y que la sociedad actual, dominada por la máquina, niega lo vivo y
lo orgánico. No pensaba tanto en un rechazo de la tecnología sino, por el
contrario, en que habría que promover tecnologías "democráticas", las que
están en sintonía con la naturaleza humana, e impugnar las tecnologías
"autoritarias", que van contra los valores humanos. Por ello, sostiene el valor
de la búsqueda de una tecnología elaborada sobre los patrones de la vida
humana y el reemplazo conceptual del mito de la máquina por un nuevo
mito de la vida, constituido por una perspectiva orgánica y una economía
biotécnica. De lo que se trata, entonces, es de reorientar radicalmente las
La danza de la marioneta y el autómata 269
actitudes mentales para desarrollar la técnica salvando los valores huma-
nos. La solución al conflicto entre desarrollo tecnológico y valores humanos
estaría dada por la búsqueda de una tecnología elaborada sobre los patrones
de la biología humana y una "economía biotécnica" caracterizada por aceptar
una clase de cultura orientada al ciclo de vida. Esto significa aceptar que el
animal se hizo humano no por el hecho de hacer de la tecnología su esclava
sino porque la tecnología misma hizo posible amplificar los momentos de
la vida que tenían especial significado para el hombre. La tecnología debe
ser restringida en su desarrollo cuando se dirige en contra de la naturale-
za y de los valores humanos. Mumford, influido por los grandes utopistas
(desde Platón hasta Charles Fourier), propone apuntar hacia un mundo
utópico denominado "Solo Mundo", cuyo eje central es la implantación de
un equilibrio dinámico orgánico, un mundo configurado por la tecnología y
la política democrática, por la economía biotécnica y por un ser humano de-
sarrollado en forma integral. Para acercarnos a la utopía será fundamental,
para Mumford, pensar una nueva paideia, una educación que promueva
una mentalidad universal a favor del equilibrio ecológico y el desarrollo
humano. Sostendrá que será primordial rescatar al Homo sapiens por sobre
el Homo faber, al pensador por sobre el hacedor, puesto que es la mente la
que constituye los cimientos de la humanidad.
1.2. Abordajes que parten de planteas ontológicos
!; El neutralismo. Desde esta perspectiva, la tecnología sirve a la consecu-
ción de las finalidades humanas. El conocimiento tecnológico es netamente
práctico y surge como resultado de la capacidad de obrar conforme a la
razón. Su meta es producir objetos, los artefactos, para un uso determi-
nado, mediante una técnica específica, con la tendencia a convertirse en
instrumentos útiles gracias a la acción racional humana. Ellos hacen posible
el logro de los fines humanos. Son considerados por su significado, por los
valores implícitos en sus usos en general. Sin embargo, en sí mismos, no son
ni buenos ni malos, sino neutrales. Esto significa que no son considerados
como fines . Esos fines provienen del contexto externo a la tecnología, son
puestos por el hombre y, en última instancia, por su dios creador. Por lo
tanto, el uso correcto o incorrecto estará determinado por las circunstancias
o de acuerdo con el empleo que se haga de la tecnología para la consecución
de objetivos específicos. En este sentido, un cohete será bueno si es utilizado
para explorar el universo o malo si es empleado como misil, portando ojivas
nucleares. Gracias a la apelación a la neutralidad tiene sentido hablar de
usos pacíficos de la tecnología bélica. La racionalidad implícita en las accio-
nes tecnológicas estaría dada por la adecuación de las acciones técnicas a
270 José A. Gómez Di Vincenzo
los fines previstos. Para evaluar las tecnologías no deben t enerse en cuenta
características intrínsecas a los artefactos, ellos no dicen nada acerca de
lo bueno o lo malo.
Heidegger y el mundo de los útiles. Heidegger sostiene que ser y ente no son
lo mismo, que la filo sofía no se ha ocupado del ser como tal en su diferencia
respecto del ente, no ha pensado la diferencia entre lo que es, el ente, y el ser
por otro lado. Dicho en otros términos, no se ha pensado qué es lo que une y
a la vez separa ambos términos. Heidegger (2004) sostiene que la filo sofía,
aunque emplea la palabra ser desde la antigüedad, siempre ha entendido
al ser como ente; siempre h; ;espondido a la pregunta por el ser señalando
un ente. Ahora bien, el ser no es ente puesto que es lo que hace ser al ente.
Por lo tanto, es lo otro del ente, es diferente al ente. Esta circunstancia
por la cual la filosofía no ha pensado la diferencia entre ser y ente, que no
haya pensado el ser en tanto ser, es lo que Heidegger llamará "olvido del
ser". En otras palabras, la filosofía ha pensado solo al ente debido al "olvido
del ser" sin llegar a aquello que hace que el ente sea, a su fundamento , el
ser del ente. El olvido del ser ocurre por un descuido, es constitutivo de la
existencia cotidiana y se da porque solo nos interesan los entes y su dominio
mediante la técnica.
El hombre es el "animal metafísico" y su comprensión del ser no es solo
un tema de reflexión para los intelectuales sino el factor determinante de
la relación del hombre consigo mismo, con los demás y con el mundo. Gra-
cias a la comprensión del ser, el hombre puede entrar en relación con los
entes, concebirlos, manejarlos y sufrir con ellos. 5 Cada época presenta una
determinada forma de comprensión del ser. La nuestra es la época de la
técnica, la época cuando el olvido del ser llega a su máxima expresión. El
hombre moderno y el hombre contemporáneo hacen gala de su poder sobre
la naturaleza. Sin embargo, según Heidegger, el hombre no es capaz de
producirse a sí mismo. La existencia es un hecho que se nos impone. A la
pregunta sobre el porqué de nuestra propia existencia solo podemos dar una
r espuesta irracional: porque sí. Entonces, frente a la pregunta existencial
nos quedamos sin r espuestas racionales, sin esa capacidad que tanto enfati-
za mos como nuestro mejor instrumento para dominar la ciencia y la técnica.
La problemática de la exist encia constituye el punto de inicio y guía para
recorrer el camino hacia la pregunta por el ser y el problema de su sentido. El
punto de partida elegido para el filo sofar heideggeriano es el ente que somos
nosotros mismos, ente que tien e entre otras posibilidades, la de preguntarse
por el ser. El hombre es el lugar donde el ser se manifiesta porque el hom-
bre es comprensión del ser. Una mesa , una silla, una piedra simplemente
5. Comprender qué es un útil , cuál es el ser del útil (la utilidad ) permite poder emplearlo como
herra mi enta, usarl o conforme a un se ntido.
La danza de la marionet a y el autómata 271
son. El hombre, en cambio, es preontológico porque la comprensión del ser
constituye el ser del hombre y actúa como fundamento de él.
El ente intramundano6 (perteneciente al mundo) es el útil, es decir, todo
ente del cual el hombre puede servirse, por ejemplo: un martillo, una com-
putadora, etc. El útil sirve para algo y remite a otro útil y, en tal referencia,
tiene su significación. El martillo remite al clavo y este, a su vez, a la pared.
El útil es algo que "sirve para", tiene estructura referencial, hace referencia
a algo, siempre se da dentro de un plexo referencial. En la vida cotidiana
los hombres no tienen un saber de esto, simplemente usan los útiles. Ser
to.;J'. martillo se pone de manifiesto en el martillar, ser serrucho en el serruchar,
- etc. El útil, dice Heidegger (2004), es algo manejable, algo "a la mano". El
ser del útil es el "ser a la mano". Aquello a lo cual nos dirigimos al manejar
un útil es la obra. Una mesa es la obra a la cual se dirige un carpintero
utilizando un serrucho o un martillo. La obra es la totalidad de referencia
dentro de la cual el útil aparece. Además, la obra remite a un material que,
a su vez, remite a la naturaleza. La mesa remite a la madera, esta al árbol
y este último, al bosque del cual fue talado. Pero también, la obra remite a
quienes la utilizan. Así, en toda obra encontramos una referencia al hom-
bre. En este sentido, el para qué final expresado en la referencia final de la
obra es el hombre. El hombre mismo es quien establece las referencias. El
horizonte de referencias es el ámbito en el que el hombre despliega múltiples
referencias y los entes se le muestran.
Los seres humanos son seres que operan sobre el mundo mediante la
técnica. Es parte de ser humano manipular el mundo, usar herramientas
y descubrir qué cosas hay en la naturaleza. Heidegger sostendrá que existe
una definición instrumentalista y una definición antropológica de la técnica.
La primera es la que afirma que hacer tecnología es básicamente utilizar
instrumentos para la consecución de fine s específicos; la segunda, que hacer
tecnología es una actividad humana. Ahora bien, según el alemán, esta no
res\
toda la verdad. Estas definiciones, dirá, nos hacen pensar que la técnica
~na simple invención de los sujetos y que funciona como un mero instru-
mento de valor neutral. La naturaleza profunda de la técnica es su carácter
revelador, traer a nuestra presencia algo que es posible. Luego, la tekné se
relaciona con la epistéme como un modo de verdad, relación posible por el
hecho de que se trata de un instrumento y de una actividad humana a la
vez. Se trata de un enfoque fenomenológico en la medida en que exhibe los
fundamentos ontológicos de la técnica. Heidegger sostiene que la t écnica
moderna exige de la naturaleza una demanda excesiva de energía.
6. Heidegger habla de las cosas como intramu nda nas o per tenecientes al mundo y utili za
"mundano" pa ra hacer referencia al Dasein , el hombre.
272 José A. Gómez Di Vincenzo
La tecnocracia y el nihilismo 7 son la expresión de la subjetividad d~
encadenada y de la realización de la metafísica. Tras el olvido del ser se ha
generado un vacío existencial que el ser humano trata de llenar mediante
la fabricación de productos gracias al desarrollo de la técnica que, según
Heidegger (1977), nos desoculta el ser. La navegación hace aparecer el
mar como navegable, las técnicas de labranza nos muestran la tierra en
tanto que cultivable. La técnica hace aparecer lo que antes estaba latente.
Pero llegados a este punto cabría preguntarse si a lo largo de su historia
la técnica siempre plantea el mismo tipo de relación con la naturaleza.
Heidegger se pregunta si es lo mismo la técnica antigua artesanal que la
moderna. ¿Son las centrales nucleares, los aviones a chorro, las máquinas
de la industria, un modo de desocultar del mismo modo que la siembra de
la tierra? El alemán responde afirmativamente. Solo que ese desocultar
de la técnica moderna es diferente respecto del modo artesanal antiguo.
No son iguales esas formas de desocultar porque la esencia de la técnica
moderna es diferente respecto de la antigua. El modo de desocultar en el
caso de la técnica moderna es la provocación que pone a la naturaleza la
exigencia de suministrar energía que pueda ser extraída y almacenada.
El ejemplo que da el filósofo para graficar la diferencia es el del molino de
viento (técnica antigua) respecto de las centrales hidroeléctricas (técnica
moderna). Las aspas del molino son dependientes por así decir del soplo
del viento; no hay viento, ergo no hay movimiento ni energía. El molino
de viento es incapaz de descomponer y almacenar la energía del viento. El
molino está integrado al paisaje. En cambio, las centrales hidroeléctricas
están construidas a partir de grandes alteraciones del contexto en el cual
se implantan. Tenemos grandes embalses artificiales, enormes muros de
hormigón para la contención del agua. Todo esto para contener el agua en
el lugar que se quiere para la obtención y el almacenamiento de energía
eléctrica. El agua se acumula y se libera según puntillosos cálculos. En
lugar de adecuarse, la represa crea un nuevo lugar. La moderna técnica,
sea como sea, se sostiene gracias al cálculo, el análisis y la disposición.
Resumiendo, tanto en la técnica antigua como en la moderna tenemos
desocultamiento, revelación. Pero mientras la técnica antigua espera que
los procesos se den siguiendo ciclos naturales, la moderna se basa en el
cálculo y la provocación de la naturaleza.
De este modo, el mundo se ha reducido al mero stock de materias primas.
La gran paradoja está dada por el hecho de que la técnica nos ha permitido
dominar el mundo, pero el precio que hemos tenido que pagar para ello ha
sido muy grande : que queda oculto el ser y se altera nuestra relación con las
cosas y con los hombres. El principal peligro relacionado con el desarrollo
7. Véase el capítulo 3 de este volumen.
La danza de la marioneta y el autómata 273
tecnológico no es su capacidad devastadora, la posible destrucción de la
naturaleza, sus consecuencias imprevisibles, el hecho de ser funcional al
consumismo, etc. El problema que trae aparejado es el hecho de hacernos
creer que una parte del todo puede ser considerada como la totalidad, que
la racionalidad propia del desarrollo tecnológico -la razón calculadora- es
la expresión de la razón humana. En otras palabras, el más grave de los
peligros que trae consigo la hegemonía de la técnica es el reduccionismo.
Según Heidegger, para evadir este peligro, debemos precisamente evitar
caer en el reduccionismo. Es preciso tener muy clara la distinción entre tec-
nología y el ocultamiento del ser en la técnica. Pero ocurre que el desarrollo
tecnológico es inevitable, ya no hay retorno. El ocultamiento del ser en este
estadio tecnológico de la historia es parte de nosotros y es inevitable. La
técnica en su esencia, siempre siguiendo a Heidegger (1977), es algo que el
hombre no domina. El hecho de que todo funcione de manera coordinada
es precisamente lo inhóspito de la técnica puesto que el funcionamiento
lleva siempre a más funcionamiento y la técnica arranca al hombre de la
tierra, lo desarraiga.
En Heidegger, la técnica no es un instrumento, es un momento, la fase
final en que se des-oculta lo real como material disponible, como stock.
Heidegger ve la esencia de la técnica en la "im-posición". Según el filósofo
alemán, el hombre está colocado, requerido y provocado por un poder que
se manifiesta en la esencia de la técnica. Precisamente en la experiencia
de estar colocado por algo que no es él mismo y que no domina se le mues-
tra la posibilidad de experimentar el hecho de ser necesitado por el ser.
Así, en lo más propio de la técnica moderna se oculta la posibilidad de ser
necesitado, y mostrar esto es todo lo que el pensamiento puede hacer. Sin
embargo, ello no significa que no podamos reconsiderarlo, resignificarlo .
Según Heidegger (1977), podemos superarlo si consideramos que la parte
no es el todo; en principio, sabiendo que la tecnología no resuelve todos los
problemas. Y esto es así, sobre todo, porque no todos los problemas que nos
aquejan son problemas tecnológicos. Debemos conseguir una comprensión
del ser tal que podamos saber cómo estamos condicionados en gran medida
por la tecnología, cómo fuimos llevados hasta este punto pero, también, lo
libres que somos de buscar transitar otros caminos. Podemos salvar nuestros
descubrimientos tecnológicos al mismo tiempo que negarles la posibilidad
de someternos. Debemos estar prevenidos y saber que la eficiencia no es
el único objetivo y debemos estar preparados para discutir los pros y ll s le~
contras de cada uno de los nuevos desarrollos.
Pese a ello, no todas son buenas noticias. Según Heidegger (1996), esta
forma de estar prevenidos acerca de cómo son las cosas es solo una parte
de la solución, una parte necesaria pero no la condición suficiente para
salvarnos. Lograr llegar a ese nivel de conocimiento del ser es tan difícil y
274 José A Gómez Di Vincenzo
tan poco esperable que según el mismo Heidegger "solo un dios aún puede
salvarnos".
Gilbert Simondon y el mundo de la técnica. Hay filósofos que no están
dispuestos a mantener un criterio de examen de lo natural, lo humano y
lo tecnológico partiendo de esencias puestas a priori. Estos intelectuales
prefieren pensar en términos de devenir, un devenir en el que lo natural, lo
humano y la tecnología se constituyen de un modo relacional. Es un modo
de pensar que se aparta de la concepción de la tecnología desde una racio-
nalidad humana escindida según una lógica de medios y fines o el empleo
de categorías como acción, diseño, metas, control.
La obra de Simondon se destaca entre aquellas que se articulan como una
afrenta al pensamiento sustancialista y esencialista elaborando una teoría
que explica lo viviente, lo artificial, lo humano y la máquina en términos de
relaciones. En su trabajo quedan disueltas las relaciones entre pensamiento
y acción, las diferencias entre ciencias naturales y ciencias del espíritu,
discontinuidad entre los diferentes niveles en que puede estructurarse la
naturaleza y la tensión entre lo natural y lo artificial. El pensador introduce
una nueva concepción del devenir que se distancia y, desde cierto punto de
vista, supera la dialéctica tanto en su versión hegeliana como en su versión
materialista marxista.
Con Simondon pierden sentido categorías como interdisciplinariedad o
multidisciplinariedad o esa suerte de invento propio de las universidades
actuales mediante el cual se pretende el encuentro entre científicos y filó-
sofos de los que siempre sale como resultado un diálogo de sordos. Desde su
mirada, ciencia y filosofía no se explican ni se deben una a la otra. Para el
francés, es fundamental pensar los ejes articuladores de un nuevo enfoque
que comprenda e incluya al artefacto tecnológico como parte fundamental
de la cultura misma. Se trata de elaborar una metafísica de la naturaleza
que considere fundamentales los avances más recientes de la ciencia y la
tecnología.
Simondon (2009) invoca a los presocráticos a la hora de abordar el sen-
tido que en su filosofía tiene la noción de naturaleza. Desde su punto de
vista, la filosofía no puede desplegarse prescindiendo de una filosofía de la
naturaleza, sin elaborar ella misma una noción de naturaleza que pondere
los descubrimientos científicos. Según el francés, podríamos denominar
naturaleza a esa realidad preindividual que el individuo lleva consigo,
tratando de reencontrar en la palabra "naturaleza" la significación que
los filósofos presocráticos le atribuían: "Los fisiólogos jónicos encontraban
ahí el origen, anterior a la individuación, de todas las especies de ser; la
naturaleza es realidad de lo posible, bajo las especies de este ápeiron del
cual Anaximandro hace surgir toda forma individuada" (Simondon, 2009:
La danza de la marioneta y el autómata 275
305) La naturaleza no es lo contrario del ser humano sino la primera fase
del ser, siendo la segunda fase la oposición del individuo y del medio, com-
plemento del individuo con relación al todo. La naturaleza preindividual es
una naturaleza donde existe integración con los productos tecnológicos, lo
es también el medio en el que el individuo vive y se desarrolla.
Una de las categorías simondianas principales es la idea de información.
Para el filósofo francés, lejos de la inmaterialidad con la que era abordada
por parte de la ciencia y la técnica contemporánea, la información es orga-
nizadora y reúne a los seres vivos, los humanos, la sociedad y lo artificial
dentro de un mismo espacio. No puede postularse ningún principio de unidad
(sustancia, idea, esencia) antes de la individuación, no puede plantearse
un término externo que contenga o explique al individuo. El individuo debe
aprehenderse en la individuación que se da en su ontogénesis, la propia
génesis mientras se efectúa, como sistema que deviene. Tampoco puede
comprenderse el individuo luego, a posteriori, después de que la indivi-
duación ha sido consumada. El pensamiento simondoniano se aleja del
hilemorfismo aristotélico (hyle: materia y morphos: forma), deja de lado la
idea de que la técnica consiste en dar forma a una materia inerte con una
determinada finalidad puesta por el hombre. Para Simondon, in-formar es
una operación que se da tanto en la naturaleza como en el plano artificial
sin necesidad de una conciencia o actividad humana. Tal fin puesto desde
un espacio exterior al cambio es una ficción. Se abre así la puerta a una
nueva forma de concebir lo humano, un humanismo, junto con una nueva
manera de enfocar el devenir.
Simondon (2009) introduce con su pensamiento una serie de problemas
interesantes como la dificultad que representa mantener a rajatabla la dis-
tinción tajante entre individuo y medio ambiente. Más que discontinuidad
hay continuidades, relaciones. El individuo físico o viviente es producto de
un devenir en el que se constituye dinámicamente en forma conjunta con
el medio.
Existen dos formas de individuación: la física y la viviente. Un ejemplo
de la primera es la cristalización. En este proceso una sustancia amorfa con
ciertas propiedades energéticas se transforma en una estructura ordenada
gracias a mutaciones de estabilidad en el medio que la contiene. Al agotar sus
fuentes de energía, se arriba a una forma estable. Es un equilibrio estable.
En el caso de la individuación de lo viviente el equilibrio, dirá Simondon
(2009), es metaestable. El ser vivo almacena y explota energía que puede
ser transformada en otros estados más desarrollados de organización. El
ser viviente se encuentra en un estado de individuación permanente.
Por otra parte, el filósofo cuestiona la gnoseología moderna cartesiana
del pensar como partiendo de un cogito que asegura la radicalidad del
sujeto y su buena voluntad. Cuestiona la idea de "representación" porque
276 José A. Gómez Di Vincenzo
sostiene que no hay nada que volver a presentar. Según este intelectual,
pensar va a ser estar atento al devenir para el cual no hay imagen. Así, el
pensamiento será genuino no porque reproduce una verdad sino porque es
fiel al devenir, no porque capta el movimiento objetivamente sino porque lo
hace como participación en lo que el mundo es. Participación en un mundo
que no es ese mundo que necesitamos que sea (como sugiere la modernidad),
sino devenir mismo.
Sin embargo, esta concepción del pensar no debe ser entendida como un
mero fluir al estilo posmoderno. Lo que tenemos en su trabajo es un intento
por fundir pensamiento y acción. Pero no al estilo marxiano de la praxis,
donde todavía se encuentra muy fuerte la metafísica moderna. Para Simon-
don, colocarse en algún instante por fuera del devenir para describirlo es
perder lo característico del devenir mismo y tratar de que este vaya hacia
una idea. Pero el devenir no puede ser devenir pensante. De lo que se trata
es de instalar un pensamiento del cambio, la individuación. Liberado de
una imposición del estilo de una autoimagen del mundo, el pensamiento se
vuelve contemporáneo a su propio desenvolvimiento.
En cuanto a artefactos, máquinas, instrumentos, Simondon (2007) sostie-
ne que ellos también llevan un medio asociado, un medio tanto interno como
externo. El medio puede incluir otras máquinas y seres vivientes. Provee la
energía para el funcionamiento. La capacidad de intervención humana debe
ser aprehendida también como formando parte de este fondo contextua!.
Un ser humano puede intervenir inventando porque él mismo forma parte
del devenir creando las condiciones de su propia individuación. Como se
condiciona a sí mismo, puede condicionar objetos que se condicionan a ellos
mismos. Por todo lo expuesto, para nuestro autor, la actividad tecnológica
está sumamente ligada a lo viviente. La tecnología refiere a lo viviente e
interpela al ser humano como ser vivo. Por eso lo viviente proporciona un
marco normativo para lo tecnológico. El medio asociado al objeto técnico se
encuentra a medio camino entre lo natural y lo artificial. El pensamiento
que percibe o concibe el artefacto no puede ser pensado como un mero re-
servorio de ideas o formas premoldeadas. Lo significativo no es la forma
sino el fondo, el sistema de todas las formas, reservorio de las tendencias
de las formas. El fondo es el lugar de las virtualidades y de las potencias
que actúan sobre lo presente. Así, el fondo mental es término medio entre
lo viviente y lo artificial.
Hay entonces relación transductiva entre lo viviente, el pensamiento y
la máquina. La transducción, que es una noción fundamental en la obra de
Simondon, establece el modo en el que operan los procesos físicos, biológicos y
técnicos como las condiciones de posibilidad a nivel del conocimiento de esos
procesos. La transducción se diferencia de la inducción y de la deducción.
El pensamiento transductivo es analógico en un sentido real, diferente a la
La danza de la marioneta y el autómata 277
analogía como una forma de inducción que parte de la existencia de notas
comunes. Aquí, a diferencia, hay relaciones en lugar de notas comunes.
Identidad de relaciones, no relación de identidad, diría Simondon. Es la
relación la que tiene estatuto del ser.
En principio, es importante tener presente que para que se dé una
individuación es necesaria una transformación, el paso de un sistema a
algo organizado. En este proceso un individuo encierra dos dinamismos
fundamentales: energético y estructural. La estabilidad del individuo es
la estabilidad de su asociación. El intelectual francés ofrece, como ejemplo
paradigmático de la individuación física, la cristalización. Se trata de un
proceso en el que una sustancia sin forma alguna, pero con ciertas propie-
dades energéticas, se transforma, por una innovación de las condiciones de
estabilidad del sistema que la contiene (tal como un cambio de temperatura
o de presión), en una estructura física ordenada. El proceso de transduc-
ción, en el caso de los objetos físicos, al agotar las fuentes de energía, llega
a una forma estable. Este es el tipo de equilibrio correspondiente al más
bajo nivel posible de energía. Se da tan pronto como todas las transforma-
ciones posibles fueron realizadas y cuando ya no existe otra fuerza que
actúe. En el caso de lo viviente, a diferencia, el equilibrio es metaestable.
El ser viviente almacena y explota energía que puede ser transformada
en otros estados más desarrollados de organización. Por ello, el ser vivo
se encuentra en estado de individuación permanente. En consecuencia
conserva, según afirma Simondon (2009) las tensiones en el equilibrio de
metaestabilidad en lugar de anularlas en el equilibrio de estabilidad. De
este modo, lo viviente vuelve compatibles las tensiones pero no las relaja;
descubre un sistema de estructuras y de funciones en el interior del cual
las tensiones son compatibles.
Simondon (2007) conceptualiza el artefacto como un sistema autónomo
que evoluciona siguiendo una lógica interna que también debe pensarse como
integrado a un devenir en el contexto humano y natural. Los mecanismos,
artefactos e instrumentos participan de lo viviente a través de la carga
de lo humano que se expresa en ellos. Así, el artefacto es pura mediación,
humano y natural, contiene algo de uno y de lo otro, brinda contenido a
uno u otro aspecto.
2. La actual filosofía de la tecnología
Finalizaremos nuestro recorrido exponiendo, agrupadamente, el pensa-
miento de los intelectuales que hoy en día siguen investigando diferentes
aspectos de las problemáticas del desarrollo tecnológico.
Fernando Broncano (2006) reflexiona sobre el lugar que ocupa la gestión
278 José A. Gómez Di Vincenzo
y comprensión del desarrollo tecnológico en nuestras sociedades actuales.
Desde su punto de vista, las barreras tecnológicas se han convertido en
fuentes de desigualdad e injusticia. Los ciudadanos cada vez saben menos
acerca de las investigaciones, no tienen el control del desarrollo de las tec-
nologías porque carecen de la información y los medios para influir en la
toma de decisiones.
Sostiene que la democratización del acceso a la información y control del
desarrollo tecnológico resulta fundamental si es que deseamos transitar el
camino que nos lleve a una sociedad más justa. La decisión política, hoy
en día, no puede dejar de lado la deliberación técnica, con lo cual tiene que
tener presente el juicio del experto. El pensador español propone una receta
que reconoce utópica. Plantea que los expertos deben reconocerse como ciu-
dadanos responsables en la toma de decisiones y que los ciudadanos tienen
que poseer el suficiente conocimiento técnico como para saber reconocer el
lugar que el experto ocupa en el contexto actuaL El ciudadano común debe
comenzar a comprender que la investigación científico-tecnológica juega
un rol central en la política. En esta línea, plantea que necesitamos una
"teoría de la democracia epistémica" articulada con la dóxica. Así se hace
posible un control público y deliberativo de la tecnología, contando con la
implicación responsable de los tecnólogos en una suerte de ágora ampliada
que posibilite armonizar el voto ciudadano y el consejo experto basado en
el conocimiento y la técnica.
Broncano (2009) sostiene que el ser humano nació como un ciborg, simios
con prótesis culturales y técnicas. Las prótesis tecnológicas permiten am-
pliar nuestras posibilidades hasta dimensiones increíbles. En este sentido
hay, en la postura del pensador español, un fuerte distanciamiento de la
metafísica que separa tajantemente lo natural de lo artificial, puesto que
en el ciborg lo natural y lo artificial se entrelazan. En él, el sujeto aparecerá
como resultado de la contingencia y no como presupuesto necesario.
Como sujetos que transitan el camino entre la naturaleza y la cultura
nos hallamos en lo que Broncano denomina "la melancolía del recuerdo del
objeto perdido", de aquello a lo cual no podemos volver: lo naturaL Vivi-
mos en el exilio de lo que fuimos . El espacio de los ciborgs es definido por
metáforas como "frontera", "peregrinaje" o "nomadismo"; es decir, lugares
de metamorfosis continua, de diversidad de lenguas y gentes, lugares de
exilio. Pero la mirada melancólica no es un desarraigo de la naturaleza,
no es melancolía por el paraíso perdido sino la conciencia de que existen
nuevos límites alcanzados por nuestras prótesis pero a los cuales no llega-
mos. Para Broncano, la melancolía no es un estado de desencanto sino de
hiperconciencia de los límites.
Siguiendo la línea de la escuela americana de críticos culturales, Lang-
don Winner destaca el hecho de que la tecnología modifica de un modo sutil
La danza de la marioneta y el autómata 279
y muchas veces, inadvertidamente, la imagen que tenemos de nosotros
mismos y el papel de la sociedad. Al aceptar acríticamente una tecnología
estamos firmando una suerte de contrato cuyas condiciones o letra chica
solo advertimos, a menudo y lamentablemente, mucho tiempo después.
Este "sonambulismo tecnológico", según Winner, posibilita que se vayan
remodelando las condiciones de vida humanas de modos no deseados y con
consecuencias negativas tanto para la población como para el futuro del
planeta. Tras lo que aparentemente parecen solo elecciones instrumenta-
les encontramos una realidad de opciones que llevan hacia determinadas
formas de vida social y política que van construyendo (y reproduciendo) la
sociedad y configurando las conciencias personales. En este proceso no existe
el planteo de espacios valorativos y reflexivos que introduzcan la posibilidad
de reflexionar sobre temas como la libertad humana, la creatividad u otros
valores. 8 Arnold Pacey (1990 ), otro de los exponentes de la escuela americana,
sostiene que la definición de tecnología debe ampliarse abarcando no solo
su aspecto material (los artefactos) sino también los aspectos 1 culturales. l~
Carl Mitcham (1989), por su parte, ha elaborado una filosol ía de la tec-
nología muy cercana a la obra de J acques Ellul y ha recibido la influencia
de Lewis Mumford e Iván Illich, sobre todo en lo relativo a la genealogía
de las prácticas tecnológicas y los cambios sociales. Mitcham considera
también parte del pensamiento de Heidegger con relación a los problemas
específicos que la tecnología abre en el presente siglo. En su propia labor
como filósofo de la tecnología busca reivindicar un papel para la filosofía
dentro de la tecnología, sobre todo en cuestiones prácticas, como la bioéti-
ca o el medio ambiente. Mitcham postula la necesidad de volver a colocar
en el centro de la discusión a la filosofía y las humanidades para rescatar
valores humanos y sociales frente a lo tecnológico. Aspira, a través de sus
aportes, instalar una reflexión ética sobre la tecnología con el fin de avanzar
hacia una debida comprensión por parte de profesionales involucrados en
el desarrollo científico-tecnológico de los problemas filosóficos propios de su
campo (Iáñez Pareja y Sánchez Cazorla, 2010).
Por su parte, Andrew Feenberg sostiene que la tecnología no es ni
determinante ni neutral ~ consecuentemente, puede ser alcanzada una
democratización de nuestra sociedad por medio de un cambio técnico y
político radicaL Sigue de cerca el pensamiento de Herbert Marcuse, quien
a comienzos de la década de 1970 dirigió la escritura de su tesis The Dia-
lectics of Theory and Practice, uno de sus principales trabajos. Feenberg
(1991) se dedicó en las últimas décadas a sintetizar la tradición de la Teo-
ría Crítica de la Escuela de Frankfurt con los estudios contemporáneos de
la tecnología. Concretamente, trata de elaborar una perspectiva que nos
8. Pa ra profundi zar puede consultarse Winner (1986) o Winner, Feenberg y Hviid (1997).
280 José A. Gómez Di Vincenzo
permita transitar el estrecho sendero entre la utopía y el pesimismo o la
resignación. Explica cómo el desarrollo tecnológico puede ser resl nificado
para adaptarse a una sociedad más libre. Esta teoría crítica se distancia
del neutralismo y sostiene que la racionalidad tecnológica, lejos de ser neu-
tral, se ha tornado política. Son los valores de una elite dominante los que
prescriben los propósitos y se instalan en la racionalidad técnica actual. La
forma dominante de la racionalidad técnica se encuentra en la intersección
de la ideología y la técnica para controlar a los seres humanos y todos los
recursos. Es lo que Feenberg (2002) denomina "códigos tecnológicos". La
Teoría Crítica muestra cómo esos códigos materializan de un modo sutil e
invisible los valores e intereses en reglas y procedimientos, instrumentos
y artefactos, transformando en una rutina la búsqueda de poder para el
dominio hegemónico. Desde la mirada de Feenberg es posible lograr una
nueva sociedad en la que pueda darse un mayor alcance de los valores que
se extienden más allá de los valores técnicos, como la eficiencia y la ganan-
cia. La democracia es uno de esos valores fundamentales que debe servir
al rediseño del industrialismo. El problema de la democratización de la
tecnología es fundamentalmente un problema de iniciativa y participación
en la toma de decisiones. Es preciso tener en cuenta las necesidades de las
minorías que se resisten a la hegemonía tecnológica. Estas resistencias
toman rasgos diferentes que van desde organizaciones que luchan por la
salud y la seguridad industrial hasta aquellas que lo hacen contra el uso
desmedido de agrotóxicos. Todas estas organizaciones y movimientos nos
advierten sobre la necesidad de dialogar y tener en cuenta los aspectos ex-
ternos al desarrollo tecnológico. La tecnología puede ser un campo de batalla
social en el cual podría darse el debate y decidirse el cambio. Nuevas y más
democráticas formas de control del desarrollo tecnológico, hoy en manos
de unos pocos, permitirían transitar un nuevo camino. Para ello es preciso
estudiar y entender el desarrollo tecnológico enfocando la mirada a los gru-
pos sociales y políticos involucrados en ese proceso o desarrollo puesto que
es a partir de los intereses de tales grupos que los artefactos cumplirán un
rol específico, sea como mercancías funcionales a la reproducción del orden
social vigente o como tecnologías democratizadoras.
Conclusiones
Simondon (2007 ) se preguntaba acerca del tipo de oposición que se
construyó entre el hombre y la máquina como para que el objeto técnico sea
considerado por nosotros como un "extranjero". Sostenía que la máquina
es el extranjero en el que está encerrado lo humano, desconocido, materia-
lizado, vuelto servil; pero mientras, sin emba rgo , sigue siendo lo humano.
La danza de la marioneta y el autómata 281
Nos sentimos extrañados respecto del mundo tecnológico. Y pensamos
l Q.. que hay algo extraño en la técnica. Ese algo en la máquina, esa forma de
(J verla como extraña, contribuye a explicar nuestra ambivalencia respecto
del mundo de los productos tecnológicos: optimismo, pesimismo, miedos,
angustias, ansiedades, apatía y, también, entusiasmos, locura, consumismo
y delirio. Reflexionar sobre nuestro modo de vincularnos con la tecnología
situándonos como productores y viendo lo humano en ella nos devuelve la
posibilidad de agencia de la técnica 9 que se ve eclipsada por la fantasmago-
ría del determinismo, automatismo de la técnica, su supuesta autonomía,
invisibilidad, neutralismo o ambivalencia.
El extrañamiento respecto de la tecnología corroe nuestra posibilidad de
indagar a fondo el carácter de las formas que disfrazan y ocultan nuestra
presencia creativa en la producción de ciencia y tecnología, y lo humano en la
máquina. Tendríamos pues que de velar el contenido oculto en las tecnologías,
esa suerte de fuente de poder que no vemos pero sentimos y está presente
en las reflexiones, tanto en sus vertientes optimistas como pesimistas, no
solamente para sacar a la luz aquello que se oculta (nuestra propia huma-
nidad), sino también para indagar la forma que adoptan los discursos en lo
que lo oculto se esconde. Siguiendo a Slavoj Zizek (2014), creemos que es
importante comprender el misterio tras la forma y el misterio de la forma.
El mito de la tecnología neutral, autónoma, que nos determina unidirec-
cionalmente, circula como una creencia pero resulta ser una fe sin funda-
mento. Como ocurre con las expresiones dogmáticas y los rituales, dificulta
la reflexión, interpelación y debate. En efecto, el mito hace que los productos
humanos asuman un carácter incontrolado y extraño, a pesar de haber sido
creados por nosotros mismos y se presenten en la conciencia como movidos
por fuerzas superiores a ellas. Es como si la marioneta danzara sin los
cordeles que nos permiten su control. En nuestras representaciones sobre
el objeto técnico, o artificio, se esconden concepciones naturalizadas. Pero
hay que reconocer que si hoy estamos discutiendo esas representaciones es
porque diversos procesos activados por las posibilidades tecnológicas ponen
en tensión nuestras formas de ver la tecnología en el mundo actual. Las
nuevas prótesis, las aplicaciones, implantes o la posibilidad de la inteligencia
artificial hacen que debamos replantearnos los límites entre el hombre-má-
quina, la naturaleza, la técnica o el artificio. La marioneta devino, en la
danza, un autómata. Liberada de las ataduras, ha cobrado vida. Pero aun
así, en ella, hay mucho de nosotros mismos.
Entonces, tenemos que transitar dos carriles paralelos: por un lado, em-
prender una crítica de mitos, metáforas y analogías presentes en nuestras
representaciones sobre ciencia y tecnología (optimismo, pesimismo, etc.)
9. La agencia es la capacida d de los seres humanos para tomar decisiones y actuar con la
intención de producir un efecto, de actuar con un propósito.
282 José A Gómez Di Vincenzo
para hacer visible nuestra presencia como artífices del desarrollo tecnológi-
co, para reencontrarnos a nosotros en las máquinas y hacer visible nuestra
integración a ellas; posteriormente, debemos estudiar las condiciones de
posibilidad que dieron surgimiento a esas formas míticas y comprender la
forma misma, cómo es que ella oculta el secreto. Nuestra propuesta es utili-
zar la crítica, no solo desocultando, abriendo la caja negra de la producción
científico-tecnológica, sino también estudiando el modo de funcionamiento
de los discursos, la forma en que se construyen, desde una perspectiva de
sana desconfianza.
La relación con la tecnología, lejos de pensarse como una amenaza o factor
deshumanizante, puede mentarse como aquello que nos convierte en lo que
Sloterdijk (2003) llama "seres tecnogénicos". La conexión hombre-máquina
abre y potencia otros modos de percibir y relacionarnos en el mundo ya no
regida por la oposición natural-artificial.
Charles Chaplin mientras interpretaba al dictador decía: "Nuestra
ciencia nos ha hecho cínicos; nuestra inteligencia, duros y faltos de senti-
mientos". La denuncia nos interpela. Recogemos el guante y apostamos a
una perspectiva crítica, que parta de lo que se sabe, de las representacio-
nes. Con Simondon (2007) y Sloterdijk (2001) pensamos que el modo de
correrse del lugar común de la denuncia y la indignación respecto de la
técnica es plantear una nueva forma de educación en el mundo técnico y
de reflexión sobre la tecnología. Debemos repensar nuestra relación con la
técnica. Desplazar la mirada de un tipo de vínculo amo-esclavo, sujeto-objeto
negando lo humano en la máquina hacia la integración hombre-máquina,
natural-artificial. Junto a Sloterdijk (2001), pensamos que hoy tenemos
que ser t ecnólogos para ser más humanos. Y, agregamos, más críticos de la
relación entre ciencia, tecnología y sociedad.
Sabemos que muchas fuerzas constriñen nuestra voluntad de cambio.
Pero no podemos quedarnos mirando el cielo, esperando que solo un dios
\:J<ltf. MITCHAM, C. (1989), ¿Qué es la filosofía de la tecnología?, Barcelona, Anthropos.
pueda salvarnos. La verdadera tragedia sería que prevalezca el cinismo.
Como sostiene Zizek (2014) a partir del examen del funcionamiento de la
fantasía ideológica, el argumento de que ella consiste en la acción cínica;
es decir, "ellos saben muy bien lo que hacen, pero aun así lo hacen". No
podemos permitirnos que, sabiendo lo que ocurre, sigamos reproduciéndolo
sin más. El filósofo esloveno plantea que aún no hay una situación social
posideológica, pues la ideología, más que en el saber, se encuentra en el
hacer. Creemos que hay que transformar las prácticas, desde una política
de cambio concreto, recuperando la crítica y la agencia de la técnica. Y
seremos, más que nunca, humanos.
La danza de la marioneta y el autómata 283
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1ván Dalmau. Doctor en Ciencias Sociales ~BA). Becario posdoctoral del Conicet,
radicado en la Escuela de Humanidades de la Unsam. Docente de Epistemología de
las Ciencias Sociales (Unsam) y de Introducción al Pensamiento Científico (UBA).
~Q'lri º Posdoctoral C oni a e~

José A. Gómez Di Vincenzo. Doctor en Epistemología e Historia de la Ciencia

por la Universidad Nacional de Tres de Febrero. Profesor adjunto en la cátedra de
Epistemología de las Ciencias Sociales (~ . Investigador estable del Centro
de Estudios de Historia de la Ciencia y la Tecnología José Babini en la Escuela de
Humanidades (Unsam).

Jorge Lulo. Profesor de Filosofía (UBA). Profesor adjunto de Filosofía y Métodos ~

-- -
de las Ciencias Sociales (Faculta d de Ciencias Sociales, UBA) .

Jorge Mario Malle arel. Profesor de Enseñanza Secundaria, Normal y Especial

r.¡::r

en Filosofía (Universidad de Morón, 1994). Doctorando en Filosofía (Universidad de L

Morón). Profesor en el Ciclo Básico Común (UBA), en la ~ en la Universidad m,m
de Morón y en el Instituto de Formación Docente N 2 29.
1

Héctor A. Palma. Profesor en Filosofía (UBA), magíster en Ciencia, Tecnología

y Sociedad (Unqui) y doctor en Ciencias Sociales y Humanidades (Unqui). Profesor
l'm titular regular de Filosofía de las Ciencias (UNSAM) , investigador del Centro de
Estudios de Historia de la Ciencia y la Tecnolo~ Babini .

Rubén H. Pardo. Profesor en Filosofía (UBA). Profesor adjunto regular de

Epistemología de las Ciencias Sociales (Unsam) y profesor de Introducción al Pen-
samiento Científico en el Ciclo Básico Común (UBA).

Martín Prieto. Profesor de Enseñanza Media y Superior en Filosofía (UBA).

Doctorando en Filosofía (Unsam). Profesor adjunto en la cátedra de Filosofía de las
Ciencias (Unsam). Becario Conicet.

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