HUMANISMO E HISTORIA EN EL ESTOICISMO

Mª Isabel Méndez Lloret

La aparición, el desarrollo y el ejercicio de los elementos que permiten definir la

realidad humana en toda su amplitud son el resultado de la acumulación de experiencias
habidas por el hombre como sujeto en relación con otros hombres y el mundo. La
construcción del hombre depende de su capacidad de respuesta, es decir, de su capacidad de
diálogo, para lo cual deberá establecer, primeramente la ratio de dicho diálogo.
La época helenística se caracteriza precisamente por reunir tales condiciones –
sociales, políticas y económicas- que obligan al hombre a plantearse dichas relaciones
desde unos parámetros nuevos. Es más, le obligan a definir incluso esos mismos
parámetros. Esta es la situación que expresa, entre otras, la filosofía estoica. A pesar del
trabajo desarrollado por estudiosos e historiadores, como muy acertadamente dice Pohlenz,
“estamos todavía muy lejos de comprender a fondo el hecho de que esta filosofía fue la
expresión de un nuevo, autónomo sentimiento de la vida, y de comprender efectivamente el
significado que ha tenido tanto para su época cuanto para la edad por venir”1.

Las filosofías helenísticas son filosofías del lógos. Particularmente estoicos y

epicúreos dedican una atención especial a la reflexión acerca de los vehículos, modos y
maneras de la comunicación humana, es decir, la propia y exclusiva del hombre. Esa tarea
les conduce a recuperar el interés por la Naturaleza desde una posición completamente
nueva respecto a la adoptada por Platón y Aristóteles, tras el desencanto que la fisiología
provocó en la sofistica y Sócrates. A los problemas filosóficos desarrollados hasta este
momento hay que sumar el protagonismo creciente que adquiere el lenguaje desde
Parménides y la necesidad de formular unitariamente los problemas que plantea la reflexión
sobre el hombre y sobre la realidad.
La antropología helenística subraya la capacidad humana de hablar para identificarla
con su naturaleza racional. La razón se define como principio de acción ya que el discurso
humano no se reduce al nivel oral. Discurso humano son, también, los actos que lo ponen
en relación con el mundo y, sobre todo, las intenciones con las que esos actos se efectúan.
El lógos, por lo tanto, es principio de vida en la medida en que es principio de acción. El
hombre helenístico es una realidad natural.
Entendido el hombre como realidad viviente, esto es physica, las condiciones
necesarias para ejercitar y desarrollar su capacidad de diálogo y relación con el mundo
vendrán dadas por la propia Naturaleza. Ella asiste al hombre; genera una relación de
diálogo con el hombre en la que ella es interlocutora porque, además de ser el lugar donde
acontece el diálogo ya que es en ella donde se dan los parámetros desde los que se organiza
el pensamiento humano sino, sobretodo, porque ella es el fin (télos) del discurso humano.
La nueva relación que el hombre establece con la Naturaleza en la época helenística

1
Max Pohlenz, La Stoa. Storia di un movimeto spirituale, Milán, Bompiani, 2005, p. XVII.
permite identificarla como “madre generadora y nutricia”2 de la vida humana, origen y
alimento del lógos humano, como sujeto filosófico, en suma. El nuevo marco de diálogo se
centra, pues, en una nueva concepción del sistema3 de relaciones que establece el hombre
con el mundo, sistema que se define entre racionalidades concordes (homologia). El
kósmos, tan nítida y perfectamente definido en el Gorgias platónico4, experimenta de la
mano del estoicismo antiguo una importante y profunda modificación.

Dicho sistema de relaciones constituye, a su vez, la realidad de la Naturaleza

(phýsis) que no es otra que una realidad unitaria y activa resultante de la armonización de
sus múltiples partes, a su vez activas cada una de ellas. Sin embargo, tal armonización
(sympátheia) no es posible sin la existencia de un elemento común que haga posible la
concordia. Los estoicos lo designan con el nombre de lógos, que identifican propiamente
con el elemento activo que configura la Naturaleza, que le da su vida, su ritmo y su unidad;
es el lógos providente (prónoia) porque vincula y articula en una relación de semejanza
todo lo que adquiere existencia en la Naturaleza. Al mismo tiempo, dicha relación se
constituye como nexo causal entre los diversos sucesos y situaciones que ocurren en el
mundo de manera que, el resultado, es un mundo perfectamente ordenado e interna y
necesariamente relacionado (heimarméne).

La unidad vital que forma el hombre con la Naturaleza en absoluto lo sume en una
pasividad pesimista; al contrario, lo configura como realidad activa (praktikós bíos) y lo
proyecta al mundo. El hombre forma parte de la Naturaleza no sólo porque sea un producto
suyo sino, particularmente, porque es consciente de ese hecho. En otras palabras, el
autoreconocimiento del hombre como realidad natural le permite establecer consciente y
voluntariamente una relación natural con su entorno mediante sus capacidades naturales
entre las cuales se encuentra la capacidad de relación regulada por el lógos o recta razón
(orthós lógos).
De esta manera, el hombre se enraíza en la armonía cósmica estableciendo unos
lazos de unión personales con la razón que gobierna el mundo. El diálogo entre ambos
ámbitos racionales queda establecido y garantizado, así como la comunidad de vida, entre
realidades naturales semejantes.
En la filosofía estoica, la construcción de la conciencia y, con ella, la emergencia
del individuo como realidad nueva, comienza en este punto, es decir, en el momento en que
las acciones cotidianas que constituyen la vida del hombre adquieren una dimensión
cósmica porque forman parte integrante de la armonía universal gracias a su disposición
activa. La experiencia del mundo, desde el individuo estoico, se torna experiencia propia,
un elemento nuevo constituyente de la propia conciencia y realidad. Todas las acciones que
tienen lugar en la vida del hombre estoico no son ocasionales, no son fortuitas, no están
desconectadas sino que resultan de una praxis de vida plenamente consciente y, por lo

2
Lucrecio se refiere a la función de la Naturaleza con las siguientes palabras: “Aeneadum genetrix, hominum
diuomque uoluptas, alma Venus, caeli subter labentia signa quae mare nauigerunt, quae terras frugiferentis
concelebras...”, De rerum natura, I, 1-2, ed. de Valentí Fiol, Barcelona, Bosch, 1976.
3
Los estoicos piensan el mundo como un systema, y fueron quienes utilizaron por primera vez este término
para definir lo que hasta ahora se nombraba con la palabra kósmos de manera mas general. D.L. VII, 138.
4
“Dicen los sabios, Calicles, que al cielo, a la tierra, a los dioses y a los hombres los gobiernan la amistad, el
buen orden, la moderación y la justicia, y por esta razón, amigo, llaman a este conjunto “cosmos” (orden) y no
desorden y desenfreno”, Gorgias 508 a, Diálogos, vol. II, trad. de J. Calonge, Madrid, Gredos, 1983.
tanto, plenamente vital. Dichas acciones se ven convertidas, gracias al ejercicio de la
voluntad humana, en acciones necesarias, formativas de la organización unitaria y ordenada
de la Naturaleza. Es más, en la medida en que se integran en el conjunto de la Naturaleza y
entran a formar parte del orden y de la historia del mundo, adquieren una dimensión
atemporal. La voluntad del individuo permite trascender su particularidad porque su razón
es una razón activa. Desde esta perspectiva puede muy bien entenderse que “vivir según
naturaleza” (katá tén koínen physin zen) sea la máxima que regula la vida activa de la
filosofía estoica.

“La voluntad estoica incorpora intencionalmente la totalidad cósmica, suprimiendo

los estímulos pasionales y las instancias dolorosas. Así, la ética de Zenón y sus seguidores
consiste, en cierto sentido, en un cinismo llevado al límite: nada impide la felicidad si se
niega el mundo en cuanto otro y se asume en cuanto parte de un kósmos del que el
individuo es parte. Por el contrario, el cínico, al rehusar plegarse al mundo en cuanto otro,
lo consolidaba como su antagonista. Era entonces mas vulnerable que nunca. La matrix de
la inflexión estoica es la inversión de esta actitud, asumida paradójicamente en el contexto
de una repetición ad nauseam del discurso naturalista del cínico: ahí radica la especificidad
de la moral estoica en general, y de sus posiciones sociales y políticas en particular”5.
Efectivamente, la filosofía autentica, según Zenón, se distingue por los efectos
inmediatos que produce su discurso; se distingue de otros discursos que se han presentado
como filosofía por el hecho de que sólo la filosofía verdadera procura el desarrollo perfecto
de la naturaleza humana mediante el correcto uso de su capacidad racional. El resto de
filosofías se han quedado en intentos fallidos y, por ello, reducidos a ejercicios retóricos.
Por ser verdadera, la filosofía nunca alcanza su meta, nunca pierde su estado de proceso,
nunca deja de ser filosofía.

“Por eso, si a estos varones [semejantes a Cicerón] les faltó la virtud suprema, a quien preguntara si
fueron oradores les responderé como [lo harían] los estoicos si se les preguntara si Zenón, Cleantes o
Crisipo fueron sabios: fueron, sin duda, grandes y venerables, mas no consiguieron, sin embargo, la
cumbre de la naturaleza humana” 6.

La filosofía auténtica es, según los estoicos, un ejercicio continuo de la voluntad que
imposibilita que se establezca, de manera definitiva y unívoca, un cuadro de conjunto de la
realidad, idéntico para todos los hombres, en el cual residan las líneas maestras para el
logro del desarrollo del comportamiento humano. El estoico no reconoce la existencia de
una razón externa al hombre que define y, consecuentemente, regula su capacidad natural
para la acción en tanto que prefija la finalidad de la misma. El filósofo estoico es,
verdaderamente, un monarca, un rey, en un mundo recién descubierto: la oikouméne. La
referencia de este nuevo orden es el hombre solo. La filosofía definida como “forma de
vida”7 alcanzaba en este momento su máxima significación.

5
Gonzalo Puente Ojea, Ideología e historia. El fenómeno estoico en la sociedad antigua, Madrid, Siglo XXI,
1974 (1° ed.), p. 85.
6
Quintiliano, Instituciones oratorias XII 1, 18 [S.V.F. I 44], en Los estoicos antiguos, trad. De Ángel J.
Capelletti para Gredos, Madrid, 1996, p. 51.
7
Platón, República 600 a-b.
 Zenón polemiza con Platón8 como representante de un modelo de pensamiento cuyo
único fin consiste en legitimar las convenciones a través de la inmovilización y definitiva
parálisis de la razón. El hombre platónico, como dirá Epicuro, teme al mundo porque la
relación que establece entre el hombre y la Naturaleza es de dependencia en la misma
medida en que la filosofía es subsidiaria de la política. Desde la filosofía platónica es
imposible identificar al hombre y a la Naturaleza como lugares de la razón activa;
consecuentemente, el diálogo entre ambas realidades es imposible.

Conocer obliga al filósofo estoico a comprender la realidad; es decir, a enmarcarla

en el ámbito de comprensión humano, que es naturalmente activo, no contemplativo. El
conocimiento, en consecuencia, obliga a analizar, a reflexionar, a juzgar, acciones éstas que
se indican con el término krinein. Por ello, más que una filosofía de la conducta, el
estoicismo antiguo es una filosofía del juicio porque éste es la base, el instrumento y el
método para ejercitar la razón ordenadora o “recta razón” (orthós lógos) que sitúa al
hombre en el marco natural (phýsis) superior al espacio de la ley (nómos). Efectivamente, la
actividad de tal razón configura y viene configurada por la voluntad humana. Podemos
decir que es en este nivel donde nace el humanismo, esto es, donde se gesta y adquiere
forma y vida el individuo, con valor singular y único pero, a un tiempo, igual al resto de
individuos humanos. Es, en esta circunstancia, donde aparece la verdadera koinonía, una
realidad natural porque está regida por la disposición natural. Así, el valor del nómos queda
no sólo relativizado sino relegado a un plano muy secundario, hasta el punto de poder
prescindir de él.
La actitud crítica de las escuelas helenísticas en general, y de la filosofía estoica en
particular, hacia toda forma de convencionalismo cultural, producto y cuna de actitudes
dogmáticas, pone de manifiesto la deuda de dichas escuelas respecto a la actividad
filosófica de Sócrates transmitida a través del cinismo9.

“Lo que a Zenón concierne es muy claro, y ha sido celebrado por muchos el hecho de que la
Apología de Sócrates lo haya conducido de Fenicia al Pórtico variopinto” 10.

En términos generales, se puede decir que el despertar del humanismo tiene lugar en
el momento en que una realidad se aparece significativa –es decir, cuando se reconoce
como objeto con el que establecer un cierto tipo de relación- al hombre. Pero, más
propiamente, el humanismo comienza cuando el sujeto domina la acción eficiente, esto es,
cuando ha conseguido liberarla de factores causales externos a su naturaleza humana y
consigue que sea resultado de su voluntad. En el sistema de pensamiento estoico, la
conducta humana está organizada por movimientos físicos. “El núcleo del estoicismo
reside en una actitud radical de la voluntad: la decisión de asumir el dolor, de anular el mal
y sus causas, como parte del orden (kósmos), y de insertarse volitivamente en la totalidad
universal. Es decir, de negar el dolor asumiéndolo, de rechazar el mundo hostil
incorporándolo, de invertir, en suma, la relación dialéctica sujeto-mundo: se abandona la

8
Cfr. Numenio, en Eusebio, Preparación evangélica XIV 6, 9 (732 b) [S.V.F. I 12], ibid., p. 39-40.
9
Cfr., por ejemplo, Numenio, en Eusebio, Preparación evangélica XIV 5, 11 [S.V.F. I 11], trad. de A. J.
Cappelletti, op. cit., p. 39.
10
Temistio, Discursos XXIII 295 d Hard. [S.V.F. I 9], trad. de A. J. Cappelletti, op. cit. p. 38.
conducta agónica y la resistencia militante del voluntarismo cínico, y se inicia una forma de
apátheia que consiste en asumir la realidad distanciándose de ella”11.

De acuerdo con los rasgos de su acción, el individuo estoico configura una unidad
sólida e inquebrantable respecto a sí mismo y respecto a la comunidad humana y,
subsiguientemente, a la Naturaleza. De esta manera, la actividad y la vida del individuo se
incorporan a una trama de razones, alimentadas por la voluntad, que da origen a una
conciencia única donde los contenidos están siempre presentes porque se trata de una razón
en continua acción, esto es, de una razón que reconoce como fin (télos) único su propia
ejecución, siendo así alimento de sí misma. Esta razón, pues, se desvela, desde su actividad,
como una realidad autorreguladora –es autárquica- por cuanto en ella misma, en cuanto
actividad, está su principio de vida –es autosuficiente-. La identidad de las conciencias
impide la comprensión de la actividad racional como el resultado de una suma de acciones
puntuales diferenciadas y, por lo tanto, aisladas entre sí por el transcurso del tiempo. De ser
así, estaríamos ante un discurso disperso, desconectado, irracional, sin significado, en
resumidas cuentas, akósmico y, en consecuencia, antinatural. La configuración de este tipo
de discurso se debería a su inserción en el tiempo, lugar donde se produce la diversificación
de los fines.
Contrariamente, el discurso recto (orthós lógos), puesto que ha identificado desde sí
mismo un fin único, que se cumple en él, describe un presente continuo, sin fisuras,
idéntico siempre a sí mismo. El hombre se humaniza en el ejercicio de la propia identidad
que le confiere conciencia y dimensión cósmicas y que lo ha liberado del apretado círculo
de las convenciones sociales. Sin embargo, dicha liberación no sucede como resultado del
rechazo y posterior aislamiento de las mismas –como es el caso de los cínicos-, sino de la
formación de un carácter firme e inquebrantable ante las distintas expresiones, temporales
todas, que adoptan dichos convencionalismos. Éstos son representaciones del sujeto sobre
el mundo que dependen de condiciones externas al hombre; es decir, se insertan en un
espacio mental desconfigurado, carente de parámetros seguros y objetivos, por lo que
entran a formar parte del ámbito de la subjetividad. En la conciencia del individuo estoico,
esas formas culturales, que no son más que productos históricos, en la medida en que son
vividas también –es decir, comprendido su valor real- se incorporan a la razón gracias al
ejercicio del juicio y, en consecuencia, se naturalizan. La razón natural, presente en el
hombre, actúa como elemento de concordia universal. Por ello, el individuo estoico no
presenta resistencia al mundo pero, también por ello, no se resuelve en una existencia
pesimista.

La razón natural es raíz y fin de la vida feliz. Ella es lugar de diálogo, lugar donde
se realiza plenamente la vida propia de una existencia racional: la humana pero, también, la
divina. Efectivamente, el hombre es capaz de establecer una relación correcta con el
mundo, esto es, humana, en la medida en que en el mundo existe razón. El diálogo con el
mundo o, en otros términos, la “vida según Naturaleza”, significa propiamente la
reproducción en el propio hombre del tipo de organización, o ritmo vital, que se observa en
el mundo. Desemboca en esta situación como consecuencia de la práctica de la subjetividad
individual. El juicio, reconocido, regulado y fijado como criterio de acción por la voluntad,
adquiere el rango de ley. Gracias a ella el hombre puede reconocerse, es decir, conseguir su

11
Puente Ojea, Gonzalo, op. cit., p. 83-84.
propia identidad, porque reconoce en sí el criterio regulador de toda existencia: la razón
activa. En otras palabras, identifica el principio operativo en su subjetividad con el
principio operativo en la Naturaleza. La voluntad natural, que los estoicos reconocen como
lo divino (to theion), se manifiesta –como no puede ser de otra manera por cuanto que es
lógos- como Ley en la Naturaleza, o sea, como Providencia, Destino o Recta Razón.

“Teofrasto, Zenón, Crisipo y Cleantes son también multiformes, pero todos se encaminan hacia la
unidad de la providencia. Cleantes sostuvo que Dios es la inteligencia, a veces el alma, a veces el éter, y con
frecuencia la razón”12.

El reconocimiento de la semejanza (sympátheia) entre ambos niveles de legalidad

natural obliga al hombre, o razón particular, a practicar la asiduidad con la razón general.
Ésta es la única vía posible de infundir legitimidad en el ámbito moral. De tal manera es así
que lo que verdaderamente logra el hombre es, a través de la configuración de su
conciencia como individuo, alimentar y mantener vivo a su daimon personal, su verdadero
“yo”, que se muestra como principio de identidad en ejercicio –lo que da lugar a la
aparición del individuo en cuanto realidad moral, hasta este momento inexistente en el
transcurso de los desarrollos filosóficos anteriores- y que actúa en el mundo, a modo de
Madre nutricia, porque ha alcanzado el máximo grado de desarrollo del principio rector que
habita en él (el lógos natural). Su relación con el mundo es la misma que la que existe entre
el lógos natural y los seres y acontecimientos naturales. Cuando en el hombre queda
establecido de forma definitiva este nivel de relación constituyendo su forma de vida
(skhésis o disposición, que es lo que propiamente determina sus actos), puede hablarse con
verdadera propiedad de humanismo estoico. El hombre, realidad natural de manera pasiva
en un principio, deviene humano porque vive como lo divino. Es humano porque es un
dios, porque su acción y, en consecuencia, su vida, es por voluntad. La vida filosófica para
el estoico antiguo se resuelve como una preparación para el ejercicio de la vida divina en el
mundo y significa la realización de la razón universal en el hombre.

El sabio estoico es el hombre virtuoso porque ha alcanzado la igualdad (homoia)

con lo divino. La filosofía es ahora, quizás más que nunca, misión divina porque el ámbito
de acción del sabio no se reduce a la singularidad de la ciudad-estado. Ahora, la nueva
personalidad que inaugura el carácter del hombre se proyecta al mundo, un espacio sin
límites, sin fronteras político-económicas como, asimismo, sin fronteras temporales. El
sabio estoico es el hombre en su singularidad, realidad única e irrepetible, presente en la
inmensidad histórica de la expresión de la razón divina. El individuo y su historia personal
se identifican con la historia universal o historia natural mediante su asimilación a lo
divino.

En el Himno a Zeus13, Cleantes reconoce la pertenencia a un orden perfecto. La vida

humana adquiere dimensión cósmica porque tiene repercusión universal. Por dicha
situación con respecto al todo, el hombre se diviniza. Desde su nueva ubicación, el hombre
descubre su verdadera vocación: la política, o “res publica”, no pertenece al reducido
ámbito humano sino, de manera más auténtica, a la realidad cósmica. El estoico sólo podrá

12
Minucio Félix, XIX 10 [S. V. F. I 532], trad. de A. J. Capelletti, op. cit., p. 286.
13
Estobeo, Églogas I 1, 12, pág. 25, 3 W [S. V. F. I 537], trad. de A. J. Cappelletti, op. cit., p. 288.
concebir aquellas acciones y situaciones que tengan su origen en la razón común que
integra al hombre en el cosmos. Ésta es la única vía posible para el ejercicio de la vida
política, o vida social. Cualquier otro modelo “político” será nefasto para el hombre porque
es antinatural. Sus efectos dañinos se traducirán en la ejecución de una vida gregaria,
formada por un grupo indiferenciado de personas que viven sin conciencia, vida opuesta a
la que desarrolla el hombre pleno –la del filósofo estoico- y que ha sido construida desde la
experiencia del dolor y con pleno conocimiento de su suerte. El modelo de vida estoico
presenta a un hombre bueno porque es un zóon koinonikón (animal comunitario). La
“humanidad inconsciente” (ratio imperfecta) es pura animalidad.

La dimensión que adquiere el lenguaje en el estoicismo como “lugar de lo humano”

es, al tiempo que novedosa por su enorme profundidad, completamente revolucionaria ya
que permite diferenciar el hecho en sí aisladamente, una realidad que corresponde
exclusivamente al ámbito natural –físico-, de la acción apropiada o pecaminosa, del acto
moral (katorthómata), en suma. La filosofía, según el parecer estoico, capacita al hombre
para advertir la necesidad de una acción. Por ellos mismos, los hechos carecen de valor
moral; se vuelven significativos en cuanto se les considera parte de un sistema de razones
en el que adquieren su propia razón de suceder, su lugar en el orden cósmico. El sabio
reconoce la situación adecuada para que una acción tenga lugar y la acepta o la rechaza en
función de su oportunidad respecto al individuo y al mundo. La acción particular no es
deleznable sino el momento en que la voluntad se decide por ella. El acto moral de un
hombre bueno ocurre siempre en el momento apropiado y se origina en su interior. El
hombre bueno es, pues, el absolutamente sabio porque conoce el origen y la naturaleza de
la culpa, de la mala acción, y lo excluye. Ese hombre bueno es absolutamente perfecto
porque la virtud no tiene grados.

La repercusión que estos planteamientos morales tuvieron en el ámbito del lenguaje

queda reflejada, por ejemplo, en los testimonios siguientes:

“Aun cuando entre los filósofos estoicos cambiaron el uso del mayor número [de palabras], Zenón,
su jefe, no fue tanto un inventor de cosas como de palabras nuevas”14.

“Si a Zenón le fue permitido, cuando encontraba alguna cosa inusitada, imponerle un nombre
también inaudito, ¡por qué no ha de serle permitido a Catón?” 15.

“Zenón el citiense, un extranjero, innoble artífice de palabras, parece haberse infiltrado en la antigua
filosofía”16.

La modificación del lenguaje tiene un claro sentido moral: el hombre bueno es

virtuoso porque controla y es capaz de modificar su estado de ánimo, su propio principio
rector que, en el sabio, es idéntico al principio rector que actúa en el mundo; en
consecuencia, no sólo toma parte activamente en el óptimo desarrollo de la razón natural,

14
Cicerón, Sobre el supremo bien y el supremo mal III 5 [S.V.F. I 34], trad. de A. J. Cappelletti, op. cit., p.
46.
15
Ibid., III 15, trad. de A. J. Cappelletti, op. cit., p. 46.
16
Cicerón, Disputaciones tusculanas V 34 [S. V. F. I 35], trad. de A. J. Cappelleti, op. cit., p. 46.
de la historia del mundo, sino que, por ello, es agente –principio activo- organizador del
discurso u orden del mundo. El hombre es forjador de un lenguaje denotativo de la justicia
natural. Como señala Pohlenz17, la convicción estoica de que el lógos se manifestara en su
máxima expresión en tiempo de los antiguos, fue la razón por la que reflexionaron acerca
del valor significativo de los nombres antiguos. Dicha reflexión les condujo a identificar la
alegoría como forma de expresión del lógos natural. “Con la Stoa l’allegorismo acquistò il
carattere di un metodo científico e come tale fu poi volentieri impiegato soprattuto dagli
Ebrei e dai Cristiani”18.

A estos niveles de desarrollo de la vida filosófica del estoicismo, el protagonismo

adquirido por el principio rector (hegemonikón) es evidente. En él descansa la vida moral,
de la que forma parte el conocimiento humano, y con la que se unifica la vida religiosa
pero, también, de él depende la conservación del equilibrio perfecto del mundo físico, de
su orden y su realidad material. La divinidad suprema y el hombre son las dos formas
superiores de existencia natural por ser ambas racionales –en sus vidas se pone de
manifiesto el sentido del mundo-. Crisipo pone en estrecha colaboración ambos tipos de
vida por su similitud: el cosmos es “un sistema constituido por los dioses, los hombres y las
cosas creadas por ellos”19. Ambas son agentes nutricios porque garantizan la perfecta
organización interna del mundo y, por lo tanto, la concatenación necesaria de los sucesos
para que éstos se produzcan.

Efectivamente, la actividad moral posee unas claras repercusiones físicas. No podía

ser de otro modo si se tiene en cuenta que el principio rector nunca existe ni actúa de forma
independiente respecto al principio material20. Cualquier disposición que adquiera dicho
principio rector definirá las circunstancias que envuelven al hombre. Entendido así, el
hegemonikón se identifica con el pneuma21 o componente físico vital porque pone en
conexión de manera ordenada todas las partes del mundo a través de su presencia a modo
de tensión (tónos).
“Tal y como destaca Sambursky, el verbo más comúnmente usado para hablar del
movimiento del pneuma es “extenderse” (diéko) y hay muy pocas dudas de qué tipo de
movimiento tenían los estoicos en mente. Estaban pensando en la vibración, como la que se
produce al pulsar una cuerda tensada. Filón distingue específicamente entre el “movimiento
tensional” y un movimiento de un lugar a otro, y un buen número de fuentes se refieren a él
como un “movimiento simultáneo en direcciones opuestas”, o como si no fuera ni un
movimiento hacia el interior o un movimiento hacia el exterior solamente, sino como una
variación continua entre los dos, o como un movimiento continuo hacia atrás y hacia
delante”22. De la estabilidad y, por lo tanto, de la perfección de este movimiento –de su
reglaje- depende la vida buena del hombre y del mundo. La moralidad es un hecho físico
porque depende de la estructura física del hombre y del grado de presencia e intervención

17
Op. cit., p. 192.
18
Ibid.
19
Vid. S. V. F. II 527.
20
“Zenón, hijo de Mnáseas, citiense, dice que los principios son Dios y la materia, de los cuales el uno es la
causa del hacer y la otra del padecer, pero que los elementos son cuatro”, Aecio, I 3, 25 [S. V. F. I 85], trad.
de A. J. Capelletti, op. cit., p. 70.
21
Sexto Empírico, Hyp. Pyrr. 2.82, 3.188 y 2.70 (S. V. F. I 484).
22
Rist, J. M., La filosofía estoica, Barcelona, Crítica, 1995, p. 97.
del pneuma en ella. La conducta criminal tiene su origen en la inestabilidad del principio
rector debida., a su vez, a que éste es informe; esto es, carece de la fortaleza de carácter que
permite fijarlo, por acción de la voluntad, como tal principio rector. Su debilidad (atonía)
no es más que la pérdida de la fuerza y tensión que le es propia al alma. En términos
físicos, esto significa que el pneuma ha perdido gran parte de su capacidad motora, que su
vibración está descompensada y que su vida padece arritmia. Los movimientos que
desarrolle el alma en esta situación serán erráticos porque son irracionales. La diferencia
moral entre los hombres –hombres buenos y hombres malos- acarrea una diferencia física
que radica en la disposición del principio rector.

Los estoicos traducen el orden y la desviación de la conducta en términos de salud y

enfermedad. La filosofía tiene como fin el cuidado del alma (razón o pneuma), allí donde
ella resida, en el hombre y en el mundo.

“Se satisfacen, por tanto, todos estos [médicos] que se llaman “pneumáticos” con los dogmas de los
estoicos. De manera que, como Crisipo los habituó a dudar de los términos usados en filosofía,
tampoco ellos vacilan en hacer lo mismo con los que utiliza la medicina. Zenón el citiense fue ya el
primero que se atrevió a innovar y transgredir el uso que hacen los griegos de las palabras” 23.

La razón de que la filosofía adquiera en el estoicismo una similitud con la práctica

médica depende de la localización y posterior designación de la causa de anormalidad
psicológica, páthos, que en el estoicismo significa literalmente “enfermedad”24, y que
señala los movimientos irracionales y desordenados. Frente al constante fluir de la vida,
emergen movimientos abruptos, incontrolados, aislados de la secuencia equilibrada a la que
se encadenan los sucesos. En la estructura de la Naturaleza, estos movimientos carecen de
significado porque quiebran el sentido unitario del diálogo; son impulsos sin medida
independientes del principio rector.
La propuesta estoica contempla como única solución a estas situaciones la radical y
definitiva eliminación de la enfermedad, de los páthe. El modelo de hombre estoico es el de
un apáthos, un hombre sano porque su disposición (tò pòs ékhon) vital procede del
principio activo que opera en toda la Naturaleza y al que está unido permanentemente. Su
apátheia significa la situación de insensibilidad característica del sabio a las emociones
inmorales –irracionales-. La enfermedad mental cuenta con el amplio ámbito del lenguaje
como fármaco porque “el lenguaje es parte constitutiva de la existencia espiritual del
hombre”25. El tipo y el grado de vibración del pneuma se determinan según el patrón de
medida que el hombre le imponga desde su razón. El restablecimiento de la salud será
simultáneo a la recuperación de la capacidad comunicativa del pneuma.

Las acciones del hombre virtuoso, en ellas mismas, serán las mismas en el caso de
que dicho hombre no lo fuera, puesto que los sucesos responden al orden natural
perfectamente diseñado por Dios o Razón en la Naturaleza. La diferencia radica en la
intención, en la disposición del alma o, mejor dicho, en la voluntad humana de pertenecer
conscientemente a ese orden natural, al mundo, en definitiva. En este sentido, puede

23
Galeno, Sobre la diferencia de los pulsos III 1, vol. VIII 642 K [S. V. F. I 33], trad. de A. J. Cappelletti, op.
cit., p. 46.
24
Cicerón, De finibus, 3, 35 [S. V. F. III 381].
25
Pohlenz, op. cit., p. 55.
identificarse legítimamente al sabio estoico con el modelo de vida que inauguró Alejandro
Magno. El cosmopolitismo estoico se resuelve como un acto de aceptación de la vida
humana a través de su voluntad de pertenecer a la legalidad universal como parte activa en
ella. La voluntad rige todos los asentimientos que implican una decisión moral. De esta
manera, Zenón erradica la posibilidad de que los movimientos y acciones propiamente
humanos sean involuntarios, es decir, que se expliquen exclusivamente en razón de la
corporeidad. En consecuencia, no habrá acciones “buenas” por casualidad, ya que la
bondad es el resultado de un plan perfectamente delineado. De esta manera, el bueno es
bueno porque quiere ser bueno, porque es consciente de que debe ser bueno, mientras que
el malo personifica la ignorancia como enajenación del mundo. El hombre bueno es
extremadamente sensible a los acontecimientos porque reconoce su origen así como el
origen del crimen y detectan el peligro de desviación en cada situación que se produce en
su entorno. Tiene una conciencia de culpa extremadamente definida. Por el contrario, el
hombre malo es insensible al mundo26.

Esta conciencia finamente calibrada hace posible que el hombre bueno reconozca
sus propios límites para el ejercicio de la razón justa. Esto es, le muestra su incapacidad
natural de cara al logro del grado óptimo de virtud. Pero en la aceptación de este estado
también reside la virtud puesto que, lejos de resignarse ante la imposibilidad de lograr la
vida perfecta, dicho hombre reconoce en el límite de sus capacidades el nivel de virtud
adecuado a su realidad; y esta conciencia lo hace sabio. El hombre bueno es virtuoso
porque construye su vida como un progreso continuo hacia el logro de la virtud, aunque
ésta sea inalcanzable para el hombre. La figura del sabio entendida como modelo de la
virtud perfecta es sólo un referente estático para la planificación de una vida dinámica en
constante crisis.

“Excluía, pues, [Zenón] de la virtud y de la sabiduría el error, la ligereza, la ignorancia, la opinión, la

sospecha y, en una palabra, todo cuanto fuera extraño a un firme y constante asentimiento” 27

26
El culpable comete su crimen contra él mismo, en primer lugar, pero también contra la sociedad y, como
consecuencia, contra el mundo. Rist se refiere al castigo que se debe imputar al criminal en función de su
culpa de la siguiente manera: “Si un hombre mata a su esclavo por una buena razón, aunque inadecuada, ha
cometido un solo crimen; si mata a su padre en circunstancias similares, con la misma acción ha cometido
más de un crimen. Tal y como lo escribe Cicerón ha cometido violencia contra el hombre que le ha
engendrado, alimentado, educado, etc. Puesto que con una sola acción ha cometido más crímenes, merece una
pena más alta. El castigo, por tanto, ha de aplicarse no en proporción a la culpa, pues todos los criminales son
igualmente culpables, sino en proporción al número de crímenes que se hayan cometido. [...] el acto moral
(katórthoma) se representa mentalmente como una pieza de comportamiento completamente consistente que
implica una relación correcta entre el hombre sabio y otros individuos o grupos de individuos. De aquí que
toda acción incorrecta implique relaciones incorrectas con un mayor o menor número de individuos, o en más
o menos formas con el mismo individuo”, op. cit., p. 92-93.
27
Cicerón, Académicos posteriores I 42 [S. V. F. I 53], trad. de A. J. Cappelletti, op. cit., p. 53-54.