Garzón Valdés - Pluralidad Étnica y Unidad Nacional - Consideraciones Ético-Polític

Pluralidad étnica y unidad nacional: Consideraciones ético-políticas sobre el caso de México
Author(s): Ernesto Garzón Valdés

Source: Iberoamericana (1977-2000), 16. Jahrg., No. 2 (46), Länderschwerpunkt: Mexiko (1992),
pp. 4-32
Published by: Iberoamericana Editorial Vervuert
Stable URL: http://www.jstor.org/stable/41671315 .
Accessed: 11/06/2014 09:56
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Ernesto Garzón Valdês
Pluralidad étnica y unidad nacional

Consideraciones ético-políticas sobre el caso de México1
Según nos informanlos antropólogos, en México existen aproximadamente

medio centenar de etnias indígenas.2 Sin excepción - cualquiera que sea su
conciencia de identidad - como resultado de un desarrollo histórico signado
por una notoria discriminación sistemática3,estas etnias mantienen relaciones
más o menos estables con un entornosocial mestizo o blanco, caracterizado por
una clara superioridad técnico-económica. Además, también dentro del lla-
mado »sector tradicional«, algunas etnias indígenas suelen estar ubicadas en
regiones ecológicas desfavorables, en las llamadas »áreas de refugio«, para
usar la designación de Gonzalo AguirreBeltrán (1967).
Desde luego, la existencia de grupos sociales más o menos amplios segrega-
dos de la población políticamenteactiva y económicamente más exitosa cobra
una especial relevancia si, por una parte, se toma en cuenta que ellos forman
parte de un Estado nacional cuyo texto constitucionalprescribe la forma de-
mocrático-representativade gobierno, es decir, un sistema político que presu-
pone un cierto grado de homogeneidad social, y, por otra, se toman en serio las
exigencias de autonomía socio-cultural proclamadas por los dirigentes indí-
genas y un buen número de antropólogos.Gran parte de la discusión mexicana
sobre el llamado »problema de las etnias indígenas« se centrajustamente en la
conciliabilidad de la autonomía étnica con la integraciónnacional en el marco
de una democracia representativa.
El problema mexicano no es una cuestión local con significaciónexclusiva-
mente nacional, sino que es similar al que se plantea en otras latitudes con so-
1 Agradezco a RuthZimmerling lapaciente

e inteligente
lectura
delaprimera redacción
deestetrabajo,sus
observacionesysugerencias,
quecontribuyerona eliminar
nopocasdeficiencias
deaquellaversión.
2 Comoobserva Stavenhagen:»Noexistiendocriterios ynisiquiera
administrativos
legales, censalespara
sudefinición,elnúmerodeetnias indígenasysupoblacióndependedeconvenciones máso menos gene-
ralmenteaceptadas.Así,oficialmente
seaceptaquehay56etnias indígenasenMéxico, aunque algunos
diríanquehaymás,yotros quehaymenos.« (1988:305)Esteúltimo eselcaso,porejemplo,dedelVal,
quien hablade52etnias(1987:30).MejiaPiñeros ySarmientoSilvamencionan56grupos étnicos(1987:
18).
3 La expresión»sistemática«
debeserentendida enestecontextoensentido válido
literal, nosóloparaMé-
xicosino,engeneral,paratodaAmérica Latina.Sobrela violación
delosderechos indígenasenla Amé-
ricaLatinade nuestrosdíás,cfr.Stavenhagen(1988:207ss.);cfr.tambiénMejíaPiflerosy Sarmiento
Silva(1987:69ss.,139ss.).
4 (1992)Nr.2 (46)IBEROAMERICANA
16.Jahrgang

ciedades proclamadamente democráticas que incluyen minorías étnicas cuyas
culturas se ven enfrentadascon la alternativade desaparecer absorbidas por el
entornonacional más desarrollado o de seguir siendo discriminadas y condena-
das a la segregación y hasta la miseria económica y política. Pero, a diferencia
de lo que sucede en otros países con problemas similares,en México el caso de
las etnias indígenas ha sido tratado casi exclusivamente por etnólogos, antro-
pólogos y políticos (indígenas o no), con una muy reducida participación de los
filósofos de la moral.4
No es, desde luego, mi intenciónllenar aquí esta laguna. Sí, en cambio, for-
mular algunas reflexionessobre el problema de las etnias indígenas mexicanas
desde una perspectiva ética, es decir, la de una moral crítica que no acepta la
• reducción de sus principios y reglas a la moral positiva vigente en una determi-
nada sociedad, sino que presupone su universabilidad y, por lo tanto,la posibi-
lidad de compararlas diversas culturas,para evaluarlas por lo que respecta a su
calidad ética.
A tal efecto, en lo que sigue, deseo 1) exponer las propuestas formuladasen
México para la solución de este problema, con especial referenciaa la opinión
de los antropólogos y a los documentos de dirigentesindígenas; 2) analizar crí-
ticamente estas propuestas por lo que respecta a su viabilidad y aceptabilidad
ética; y 3) formularalgunas alternativasque considero satisfacen la doble exi-
gencia de ser éticamente defendibles y prácticamente realizables dentro del
marco de una democracia representativa.
1. El planteamiento mexicano del problema y sus propuestas de solución
Gonzalo Aguirre Beltrán ha presentado el problema de las etnias mexicanas de

la siguientemanera:
Todo proceso de formación nacional implica necesariamente la asimila-
ción de los grupos heterogéneos,por uno de ellos, que adquiere el carácter
de nacionalidad dominante; se produce, consecuentemente,la pérdida de
las particularidadesculturales de los distintosgrupos en favor de una cul-
turade índole general que hace posible la emergencia de un espíritunacio-
nal. La absorción de la personalidad y los valores propios de cada grupo
es un proceso permanente de inclusión, exclusión y conclusión, en la
estructuraciónde la culturanacional, a costa siempre de la aniquilación de
las culturas regionales, en aquellos aspectos que son inconciliables con la
coexistencia. (1975: 74)
4 la abundante
Entre bibliografíá, sobreestetema,
sobretodoanglosajona, cfr., Kukathas
porejemplo,
vanDyke1975y1985,
1992, Svensson Horowitz
1979, 1985,
Naylor1991.
(1992)Nr.2 (46)
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IBEROAMERICANA 5

Pablo González Casanova acuñó la fórmuladel »colonialismo interno«para
explicar la situación del indio en México y afirmaba:
Este problema es mucho más importantey trascendentede lo que se ha
dicho hasta ahora, no sólo por las característicasesenciales que tiene -
sobre las cuales no han hecho énfasis ni la antropologíani la política revo-
lucionaria - sino porque no se reduce a un problema de los indígenas, sino
que constituyeun problema de la estructuranacional, constituyela esencia
de la estructuradel país ... (1976: 102)
Y poco más adelante:
El problema indígena sigue teniendo magnitud nacional: define el modo
mismo de ser de la nación. No es el problema de unos cuantos habitantes,
sino el de varios millones de mexicanos que no poseen la culturanacional
y tambiénde los que sí la poseen. (107)
Jean Meyer ha presentadoesta cuestión como un auténticodilema:
... el problema indio ... se parece al de la cuadraturadel círculo: dejar al
indio libre de permanecer indio, es entregarloatado de pies y manos a la
opresión; obligarlo a 'civilizarse', es alienarlo so pretexto de emancipa-
ción. (1976: 83)
Estas formulaciones pueden bastar como descripción del problema/dilema
mexicano. Frente a esta situación, caben dos alternativasbásicas: a) negar que
exista tal dilema o b) buscar una salida al mismo. En este último caso, ella po-
dría lograrse: bt) eliminando uno de sus cuernos o b2) afeitándolos de formatal
que la disyunción de alternativasdeje de ser excluyente.Ejemplos de estas pro-
puestas de solución existen en la literaturamexicana.
a) La negación del dilema

Margarita Nolasco Armas considera que es »absurdo ... negarle al indígena su
derecho a existircomo indígena« (1984: 126) pero, en verdad, no existiríadi-
lema alguno pues:
... la modernización es perfectamentecompatible con rasgos culturales
que conserven lo más característicode una sociedad como la indígena.
(147)
Otra versión posible de la negación del dilema podría consistiren sostenerla
existencia de dos sociedades claramente separadas. Se trataríaen este caso de
una actualización de las dos »repúblicas« de españoles y de indios propiciadas
en 1580, en la Nueva España, por el virreyMartínEnriquez de Almanza en las
instruccionesa su sucesor el conde de La Coruña: »Traerá Vuestra Señoría en-
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tendido que ... dos repúblicas ... hay que gobernaren esta tierra,que son indios
y españoles ...«5
Como ha observado Aguirre Beltrán, la segregación de ambas repúblicas
permitió
... en gran medida, la continuidad de la cultura indígena, sobre todo en
aquellas regiones de refugio del país que, por su carácter inhóspito o por
encontrarsealejadas de los centrosnucleares de la economía española, no
son perturbadaspor la expansión de esa economía. (1983: 50)
bj) La eliminación de los cuernos del dilema

Por lo que respecta a la eliminación de los cuernos del dilema, caben dos posi-
bilidades: bu) eliminarel cuerno de la defensa de los interesesde las etnias in-
dígenas e imponeruna homogeneidad nacional blanco-mestiza; bt 2) ignorarlas
exigencias de las llamadas »élites nacionales« y dar prioridada las culturasin-
dígenas como formasde vida válidas para toda la nación mexicana.
bu) La homogeneidad blanco-mestiza

El deseo de imponeruna homogeneidad blanco-mestiza suele ser imputadopor
parte de la llamada »antropología crítica«6 a ciertas formas del indigenismo
estigmatizadas como »urbanistas«, »campesinistas«, »clasemedistas«, »etno-
centristas«, »etnocidas«, »autoritarias« y »homogeneizadoras«. Para decirlo
con una frase de Guillermo Bonfil Batalla:
Todas las metas del indigenismode la revolución se mantienenincólumes,
alejadas de la realidad, firmementeasentadas sobre los pies de barro del
etnocentrismocontradictorioque valoriza una imaginaria sociedad propia
cuya estructura,marcas y problemas reales es incapaz de percibir.Se debe
'educar' al indio para que abandone sus 'malos hábitos', para que cambie
su actitudy su mentalidad,para que produzca y consuma más ... Y esto es
el indigenismo, sólo esto. ... Si por lo tanto algo define la política indige-
nista, es el intento de extirpar la personalidad étnica del indio. (1984:
155s.)
5 Cfr.
Weckmann (1984:II,534).
6 Cfr.
DíazPolanco1987b. Paraunaexposición
delascríticas
formuladas
porel»neoindigenismo«
cones-
pecialreferencia
a la obradeGuillermo
BonfilBatalla, entre
cfr., Maihold
otros, 1986,sobre
todopágs.
178ss.
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b12) La homogeneidad indígena
La alternativaopuesta, es decir, la que consiste en dar prioridad a las culturas
indígenas, es la que propone el propio Bonfil Batalla. Por lo pronto,habría que
negar a la identidadnacional su pretensiónde exclusividad:
... lo que se reclama es que se acepte como legítimo el derecho exclusivo
de una configuraciónsocial específica y formalmentedelimitada ... a ejer-
cer decisiones sobre un patrimoniocultural que considera propio. Quien
asume una identidadétnica está afirmando,simultáneamente,su derecho a
participaren las decisiones exclusivas del grupo y a obtenerlos beneficios
que reportael uso del patrimoniocultural colectivo, según las normas y
procedimientosque el propio grupo acepta como legítimos.
La contradicciónentrelas identidadesétnicas y la identidadnacional tiene
su origen en que al postular las nuevas identidades nacionales como las
únicas legítimas, se pretende eliminar la pretensiónde control exclusivo
que cada pueblo reclama sobre su patrimoniocultural.(1988: 91)
Pero, no sólo esto. Se debería asumir la posición de los propios indígenas,
que estaría caracterizada por una radical oposición a Occidente:
Se niega a Occidente de manera global. ... La contradicción indio-Occi-
dente plantea el problema y la solución fuera de la civilización occidental.
... La negación de Occidente no puede ser parcial ni selectiva, sino abso-
luta, porque cada civilización es un todo coherentecuyas partes se corres-
ponden y refuerzanmutuamente.(1990: 193)
Según Bonfil Batalla, »el verdadero argumentoes ante todo moral: se trata
de la superioridadética de la civilización india« (196):
En base a la superioridadmoral del indio, se relativizan los logros que re-
clama Occidente, que son principalmenteen el terreno material y que
están contaminados por los fines a los que sirven. En esa perspectiva es
posible revalorarlas formas de organización productiva y las tecnologías
indias, que compiten y sobrepasan a las occidentales, si se comparan en su
respectivo contexto ético y civilizatorio y no sólo por sus índices de pro-
ductividad.
Los avances alcanzados por la civilización precolonial, en agricultura,
astronomía, medicina, urbanismo, artes, etc., son plenamente recupera-
bles; no han perecido, como quiere y proclama el colonizador, sino que
subyacen en el pueblo profundoque los reactivará,adecuados al momen-
to, cuando se alcance la liberación. (197)
8 16.Jahrgang
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b2) El »afeite« de los cuernos del dilema
La alternativadel »afeite« cuenta con un número apreciable de representantes,
tambiénentrelos dirigentesde los movimientosindígenas.
Según Héctor Díaz Polanco, aun cuando se acepte la tesis de AguirreBeltrán
en el sentido de que es necesario asegurar la unidad nacional, de aquí no se in-
fiere»la necesidad históricade ciertauniformidadsocio-cultural«:
... el carácternacional del proyectopolítico no debe diluir o anular la im-
portantecuestión de los derechos históricos de los grupos étnicos o con-
vertirlaen un asunto meramenteretórico. Debe implicar una reivindica-
ción muy enérgica, casi fanática, de los derechos de los grupos socio-cul-
turales. (1987a: 134)
La solución propuesta por Díaz Polanco es la de llevar a cabo una discrimi-
nación inversa que coloque a los grupos indígenas en situación de igualdad con
el resto de la población nacional. Se trataríade establecer »un régimen de 'pri-
vilegio' para ciertos grupos históricamenteoprimidos« (135):
... se tratade dar, en un primermomento,ciertas ventajas a grupos socio-
culturales que durantelargos períodos han acumulado retrasosen el ejer-
cicio de sus derechos; la intenciónes balancear las respectivas condicio-
nes de los sectores socioculturales que conformanla nación, buscando la
igualdad ... para alcanzar la igualdad en sociedades con la situación indi-
cada, hay que dar ciertas ventajas (ciertos 'privilegios') a los grupos que
manifiestanaquellos retrasoshistóricos como frutode la discriminacióny
la opresión. (148)
Una posición que parece apuntar en la misma dirección es la de Rodolfo
Stavenhagen, quien considera que el problema de la relación entre los grupos
indígenas y la sociedad nacional no puede ser solucionado desde un enfoque
puramenteculturalista,clasista o colonialista sino que
(l)a toma de conciencia clasista y la toma de conciencia étnica son dos
procesos paralelos y ligados entresí dialécticamente,es decir, se incluyen
recíprocamente.(1989: 18)
Según Stavenhagen, »una política de desarrollo en beneficio de las comuni-
dades indígenas« tendría,entreotras cosas, que »(l)ograr el máximo desarrollo
de las culturas indígenas a través de políticas educativas y culturales diseñadas
no para destruirlassino para fortalecerlas.«(19)
Y así:
... los grupos indígenas lograránsu inserciónen la sociedad nacional no ya
como clases y etnias explotadas y oprimidas, sino que como grupos so-
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cíales en pie de igualdad con los demás sectores populares del país lucha-
rán por su bienestary por el de la nación simultáneamente,en cuanto a sus
interesesde clase y a sus interesesétnicos se refiere.(19)
Es difícil saber qué significa para Stavenhagen »inserción en la sociedad
nacional« ya que critica las políticas destinadas a »transformara los indios en
plenos participantesde la cultura nacional, y por lo tanto dejar de ser indios«
(29). Pero, en todo caso, la alternativaque finalmentepropicia Stavenhagen es
»la posibilidad de un desarrollo cultural autónomo de los grupos étnicos indí-
genas, en un nivel de igualdad con los mestizos, dentrode un marco de trans-
formacióneconómica y social de la sociedad global« (32).
Ello significa que los representantesde la sociedad nacional deberán aceptar
y garantizar
la libertad total para el desarrollo cultural de los grupos indígenas subor-
dinados. Ello equivaldría al reconocimiento de que esos grupos poseen
una dinámica culturalpropia que no ha de evolucionar necesariamenteen
dirección de una mayor asimilación de la 'culturanacional'.
(De lo que se trataes de) fomentary fortalecerel desarrollo cultural de
estos grupos. (33)
Algunos dirigentesindígenas parecen sostenertambién la posibilidad de una
superación del dilema en el sentido de que es posible conservarla identidadét-
nica dentrode una sociedad nacional, incorporandoelementos de modernidad.
En la Declaración de Temoaya, publicada el 30 de julio de 19797 se reclama
el pluralismo culturaly la salvaguarda de las culturasindígenas pero, al mismo
tiempo, (punto 4) se dice:
Toda la tecnología moderna que los indígenas precisen para su despegue
económico y social debe ser transferidaen un corto plazo a los indígenas.
La dependencia tecnológica y científicatrabanuestraliberación.
Esta transferenciade tecnología está condicionada a su funcionalidad; en el
mismo punto,se afirma:
Alertamos tambiéna los compañeros contrala introducciónde tecnologías
innecesarias que no podemos de hecho controlary no sirven a nuestro
proceso ...
En la Declaración de Oaxtepec del 16 de junio de 1979, se dice:
Nos hemos convencido de que la fuentedel conocimiento donde debemos
acudir, de donde no debíamos habernos alejado, debe ser la familia, la
7 Cfr.
paraestedocumento,
Bonfil
Batalla
(1981:388ss.).
16.Jahrgang

comunidad indígena, porque en ella está el secreto de la sobrevivencia,
está la educación indígena tradicional, de donde tenemos que extraerlos
conocimientos para dejar de ser objetos, para convertirnosen sujetos de
nuestrapropia historia,en constructoresde nuestropropio destino. (Bonfil
Batalla 1981: 401)
Por lo que respecta al conocimiento científico,no deja de ser interesantela
observación contenida en este documento con respecto a la enseñanza de las
matemáticas: »que en las matemáticas se vea primerola indígena, después las
matemáticas de la culturaoccidental.« (402)
En el primerCongreso IndigenistaInteramericano,realizado en Pátzcuaro en
1940, se exigió:
c) Igualdad de derechos y de oportunidades para todos los grupos de la

población americana.
e) Facilitar a los grupos indígenas su elevación económica y la asimila-
ción y el aprovechamiento de los recursos de la técnica moderna y de la
culturauniversal.
f) Toda acción que se intentesobre la comunidad indígena deberá contar
con la aceptación de la comunidad.8
Es difícil comprendercómo puede ser llevada a la práctica la tripleexigencia
de a) la salvaguarda de las culturas indígenas (que presupone prescindirde la
tecnología y la ciencia occidentales); b) la transferenciade tecnología y ciencia
y c) el control de estas tecnologías por parte de los indígenas. Es verdad que
Guillermo Bonfil Batalla, refiriéndosea estas declaraciones, advierteque:
Habrá quienes se solacen demostrando con hartas citas la inexactitudde
alguna referencia de carácter histórico, o quienes encuentrengran satis-
facción en hallar inconsistencias lógicas, simplificaciones y conceptos
erróneos ... (1981: 35)
Desde luego, lo que está aquí en juego no es el efecto psicológico del solaz
que puedan proporcionar las contradicciones, sino la validez de argumentos
que pretendensugerir soluciones prácticas. Por ello, es necesario tomarlos en
serio y analizarlos tambiéndesde el punto de vista de su coherencia.
Conviene, pues, considerar más de cerca estas propuestas de superación del
dilema.
8 Cfr. (1988:107).
Stavenhagen

16.Jahrgang 11

2. Análisis crítico de las propuestas de superación del dilema
a) La negación de la existencia del dilema en la versión optimistade Margarita
Nolasco Armas resultadifícilde aceptar si se toman en cuenta las exigencias de
la modernización y la situación de las etnias indígenas mexicanas.
La idea de una implantaciónde dos repúblicas separadas es impracticableen
el México actual no sólo debido a la existencia de un proceso secular de mesti-
zación sino también a la dispersión de las comunidades indígenas en el territo-
rio mexicano y a su falta de »continuidadespacial«.9 Pero, sobre todo, ignora el
marco de referenciadel problema que es justamente el de la existencia de un
Estado que pretende la imposición en todo el territoriode un régimen de-
mocrático-representativo.
Desde el punto de vista ético, el establecimiento de las dos repúblicas no
tuvo ya en los primeros tiempos de la colonia una justificación aceptable ya
que creaba
... una barrerade color que separa a los indios de los europeos por razones
biológicas, sin que ello quiera decir que la ideología dominante no pre-
sente los hechos como si se fundaranen diferenciasde religión,civilidad,
entendimientoo educación, tal y como es costumbre en otras formas de
racismo. (AguirreBeltrán 1983: 49)
bu) Como ya se expresó, la posición que pretende imponer una absoluta ho-
mogeneidad blanco-mestiza es más bien imputada que sostenida. Su versión
radical ha sido formulada, entre otros, por Bonfil Batalla quien afirma al
respecto:
El ideal de redención del indio se traduce,como en Gamio, en la negación
del indio. La meta del indigenista,dicho brutalmente,consiste en lograrla
desaparición del indio. ... cualesquiera que sean los valores a ser preserva-
dos, el indio tiene que ser 'integrado',e 'integración'... debe traducirseoa
como el establecimientode formas de relación entrelos indios y el resto
de la sociedad global, ... sino como una asimilación total, una pérdida de
su identidad étnica, una incorporación absoluta a los sistemas sociales y
culturales del sector mestizo mexicano, cuya valoración, en la ideología
oficial, se mantiene hoy tan presumidamentealta como se imaginaba en
1920 para el futuroinmediato. (1984: 154s.)
9 Cfr.delVal(1987:30).ComoobservaGonzalo Aguirre »EnMéxico,

Beltrán: el tarahumara
gentil,
que
se supone
permaneceentotalaislamientodelinflujo
occidental
hastamuyreciente
data,sorprendente-
mente, deformas
participa devidayconceptosdelmundo queengran soncoloniales
parte ybiendistin-
tosdelosgenuinamenteindios.
...Estosejemplos
demuestranqueniaunlospueblosfurtivos al
escapan
(1983:292)
mestizaje.«
12 16.Jahrgang

En honor de la verdad, conviene recordar que la presentación que ofrecen
otros autores, como Luis Villoro (1979: 193ss.), de la posición de Manuel Ga-
mio es mucho más matizada y parece aceptable en no pocos de sus enfoques:
Gamio trataráde coordinar los dos extremos (la total aniquilación de la
vida indígena y su suplantación por medios occidentales, E.G.V.) sin caer
exclusivamente en ninguno de ellos. Su solución variará según los territo-
rios culturales de que se trate. ... En suma, las soluciones a la antinomia
variarán según los casos; pero siempre tenderána mantenerel equilibrio
entredos exigencias: el respeto a la personalidad indígena y la necesidad
de su progreso. (199, 201)
Sin embargo, a los fines de la presente argumentación,he recogido la ver-
sión radical negativa para poner de manifiestoque ella no puede ser aceptada
sin más como una salida éticamente aceptable al dilema mexicano. En efecto,
tal como es formuladapor sus adversarios,parece implicar la destruccióntotal
no sólo de las comunidades indígenas sino también de la personalidad indivi-
dual del indio.
b12) Esta posición parte de la tesis de la superioridadde las formasde vida in-
dígenas y de sus prácticas tecnológicas.
Uno de los ámbitos más adecuados para comprobar la verdad o falsedad de
esta tesis es el de la medicina.10Como Bonfil Batalla insiste en la superioridad
de la medicina indígena o en que la causa de las enfermedadesentrelos indios
tiene un carácteroccidental (1990: 199), conviene detenerseen este problema.
Si se admite que los sistemas médicos y los sociales están estrechamente
vinculados y son expresión también de una cultura,parece interesanteconside-
rar algunos datos sobre el estado de la atención médica y la concepción de la
enfermedadde algunas etnias.11Como ha señalado Aguirre Beltrán (1965), el
médico constituyeuna »amenaza« mucho más grave para las costumbrestradi-
cionales que el ingeniero o el experto agrícola ya que cuenta con un conoci-
miento y una tecnología que entra en competencia con los tradicionales, sobre
todo de hechiceros y curanderos. Es un técnico que tiene competidores aborí-
genes.
Desde luego, cuanto mayor sea el grado de aislamiento de una etnia tanto
más interesantees su estudio por lo que respecta al impacto de nuevas técnicas
médicas. Un buen ejemplo al respecto es la situación de la comunidad Maya
Tzeltal, en Chiapas, hasta mediados de este siglo. Para su análisis, me basaré
en los estudios de Robert C. Harman (1974). Se tratadel paraje de Yochib en
10 Cfr.
Bonfil
Batalla
(1990:203).
11 Conrespecto
alpapelsocialdelaenfermedad,
cfr.
Foster
(1968:241ss.).

16.Jahrgang 13

donde, a partirde 1944, comenzaron a actuar misiones cristianas,primeropro-
testantesy después tambiéncatólicas.
Hasta la llegada de estas misiones, se consideraba que había cuatro causas
principales de las enfermedades: hechicería12,pérdida del alma, susto (había
que evitar caerse, por ejemplo, y procurarno moverse fuera del territoriocono-
cido, Harman 1974: 122) y la voluntad de los dioses.
Para el diagnóstico de las enfermedades,se recurríaal pik k'ab'al o diagnos-
ticador toma-pulso quien cogía la muñeca del paciente para verificarel ritmo
del pulso. En Yochib se consideraba que las enfermedadestenían, sobre todo,
un carácter volitivo, es decir, que si alguien se enfermabaera porque alguien
había decidido enfermarleo porque la persona misma lo había querido. (Har-
man 1974: 80)
La enfermedadproducida por hechicería se curaba en el instanteen que el
pik k'ab'al pronunciaba el nombre del brujo culpable. Podía suceder también
que la enfermedad fuera un castigo por faltas cometidas por el enfermo: »la
justificación de la enfermedadera un factorcrucial« (Harman 1974: 82). Si la
enfermedadno cedía, había que acudir a los uuletik,especialistas en maleficios.
Estos, por lo general, eran dos, pues había siempre el peligro de que imo de
ellos fuera el hechicero culpable. El objetivo del tratamientoera descubrir el
pecado que había causado la enfermedad.Uno de los uuletiktomaba el pulso al
paciente para »escuchar« la sangre a la vez que preguntabaal enfermolas faltas
cometidas. Luego, el segundo uuletikrepetíala operación, todo ello entregran-
des libaciones de ron para darse valor. La ceremonia podía durarvarias horas y
para que el paciente no volviera a cometerla faltauno de los uuletiklo azotaba
con un látigo de cuero.
Para las enfermedades del alma se buscaba la ayuda de un especialista en
oraciones que hiciera volver el alma del enfermo.
Otro procedimientopracticado en Yochib era iniciar el tratamientopidiendo
a un amigo del enfermoque le frotarael sitio que le dolía hasta sacarle sangre.
(Harman 1974: 87)
Después de la acción de los misioneros, la importancia de los hechiceros
disminuyó considerablementey la mayoría de los indígenas, sobre todo los jó-
venes, preferíanel tratamientomédico occidental. (Harman 1974: 88)
En 1952, El InstitutoNacional Indigenista instaló un puesto médico en Yo-
chib y por primera vez se llevó a cabo un programa de medicina preventi-
12 La suposición
deunarelación
causalentre yenfermedad
brujería hadificultado
enalgunas de
regiones
Méxicoel tratamiento
contra
elpaludismo: comoparacombatir
estaenfermedad
hayquesacarmuestras
desangre,
muchos senegaban
indígenas a elloporque
creían
que»susangre
puedeserutilizada
paraope-
raciones
debrujería
yhechizoscontrala víctima,
deconformidad
conlosprocesos
mágicosdeinferir
al-
gúnmala cualquier delcueipo
parte paraquedespués reaccione
enelcuerpomismo«. Foster
(Cfr. 1968:
252)
14 16.Jahrgang

va. (Harman 1974: 125) Es interesanteteneren cuenta que la medicina preven-
tiva contradiceel concepto de enfermedadindígena ya que si ella tiene su causa
en la voluntad de un ser superior,nada puede hacerse para evitarla. (Harman
1974: 166)
Si se tiene en cuenta que los hechiceros jugaban un papel esencial dentrode
la organización social como seres dotados de autoridad casi sobrenaturaly
factores de estabilización interesados (por razones profesionales) en impedir
cambios sociales bruscos, no cuesta mucho inferirque la introducciónde la
medicina occidental tiene que haber traído consigo fuertesalteraciones en la
concepción del mundo y en las relaciones sociales de esta comunidad. Según
Harman, cambió substancialmentela concepción del tiempo, del espacio, de las
relaciones del hombre con la naturaleza, surgió un individualismo mucho
mayor y aumentó la autonomía de la »familia nuclear« (1974: 171).
Y, así, constata Harman:
Los papeles tradicionales de curandero existen todavía como alternativas
de curación ... Sin embargo, los ancianos jefes con frecuencia son inca-
paces de imponer efectivamentelas antiguas normas de conducta social.
(1974: 171)
Bonfil Batalla subraya también la vinculación estrecha entre cultura y trata-
mientomédico:
En la conservación y restauración de la salud, la situación de oposición
puede apreciarse nítidamente:las concepciones mismas de salud y enfer-
medad corresponden a ima manera particularde entenderal hombre y a
las fuerzas benéficas y maléficas que pueden ampararlo o perjudicarlo; el
reconocimientode la legitimidad de un especialista y la manera concreta
en que se establece la relación médico/paciente;la actitudsubjetiva frente
a las prescripciones simbólicas y materiales que el especialista determina
en cada caso para recuperarla salud; ... son todas actitudes estrechamente
ligadas a la identidad étnica, en tanto presuponen la participación en la
práctica de una cultura común que da significado y legitima las maneras
específicas en que es posible restablecerla salud, frentea prácticas médi-
cas diferentesque son legítimas y significativasen otras culturas. (1988:
90)
Esto es sin duda correcto;pero, la cuestión que aquí interesaes la de saber si
en aras de la conservación de una identidad cultural,se debe renunciara la in-
troducciónde técnicas médicas que, desde luego, alteranlas relaciones sociales
pero contribuyena la prolongación de la vida y a la recuperación de la salud.13
13 Manuel
Gamio
(1948:77ss.)proponía a loscuranderos
nohostilizar indios
sinoatraerlos
paulatinamente
(1992)Nr.2 (46)
16.Jahrgang
IBEROAMERICANA 15

Aquí entranen conflictola identidad étnica y la supervivencia individual. Me
cuesta entenderque aquélla pueda tenerprioridadética sobre esta última y me
parece »saludable« el desarrolloproducido en Yochib:
Anteriormentese gastaba, por ejemplo, en comprar bebida para los jefes
del clan o del linaje; hoy, ese dinero se utiliza para obtener tratamiento
médico para la esposa o el hijo enfermo.(Haiman 1974: 172)
En este sentido, no es muy convincente la afirmación de Bonfil Batalla
acerca de la »superioridad ética de la civilización india«. Se tratamás bien de
un »etnocentrismoinvertido«que intentafundamentarla superioridadindígena
en un »inventariomaniqueo« de los valores de la civilización india (sobriedad,
amor, honradez) y de las notas distintivasde lo occidental (egoísmo, engaño,
odio).14 Pienso que conviene abandonar la alternativab12).
t>2)La alternativadel afeite es, pues, la única que resta. El problema es que en
las versiones presentadas de Héctor Díaz Polanco y Rodolfo Stavenhagen,este
afeite parece ser totalmenteincruentoy relativamentefácil de lograr sin alterar
estructurasindígenas básicas. Desgraciadamente, tal no es el caso.
Si en b12) recurríal ejemplo de la medicina para demostrarla insostenibili-
dad de esta alternativa,quiero ahora utilizar el caso de la autonomía familiar
para poner de manifiestolos costos de la discriminacióninversa propuesta por
Díaz Polanco y de la igualdad de oportunidades de indios y mestizos propi-
ciada por Stavenhagen y algunos dirigentesindígenas.
Lisandro Cruz Ponce ha dedicado un interesanteestudio a la cuestión de la
conciliabilidad entre el derecho nacional y el de las comunidades indígenas
confiriendoespecial importancia a la organización familiar indígena de corte
tradicional,prehispánico, a la que considera »bien organizada« y con un »alto
valor moral«. (1988: 175) Curiosamente,aunque lamenta que estas formasfa-
miliares no fueran reconocidas legalmente por »los gobiernos independientes
de América« (175), reconoce que el derecho familiar consuetudinariodebería
a la ciencia
occidentala findenoproducir uncortebruscoensuinfluencia ysocial.Hasta
psicológica
quépunto elloesrealizable
enlapráctica
sinpagarfuertescostos
enla conservaciónylarecuperación
de
lasaludesunproblema que,entodocaso,nopuede serdejadodelado.Meinclino a pensar
queesprefe-
riblequelosbrujos-curanderospierdan suinfluencia
(bruscamente) si la conservación
dela misma im-
pide, porejemplo,laimplantación
exitosa
delamedicina preventiva.
14 Cfr.DíazPolanco (1987b:57).EnlaResolucióndela mesaII delEncuentro desolidaridad
conlacomu-
nidad Purhépecha deTarejero,
MunicipiodeZacapu, Michoacán,sedice:»Nuestracultura
india
seperci-
beysepresenta llenadevalores lasolidaridad,
esenciales; elrespeto,
lahonradez,la sobriedad,
elamor y
antetodoelverdadero argumentomoral, a la cultura
oponiéndolo occidentalmodernaquesefunda enel
egoísmo, engaño, desengaño, insaciable
apetito debienes odio...«(Cfr.MejíaPifieros/Sar-
materiales,
miento Silva1987:150).
16 16.Jahrgang

ser despojado »de las costumbresanacrónicas, como la poligamia, la dote, los
matrimoniosde servicio, la condición de dependencia de la esposa y otras ,..«15
Pero, si es verdad que
... se puede llegar a la conclusión de que el derecho costumbristaque pri-
mitivamenteexistió en nuestro continentepermanece vivo en sus princi-
pios básicos en todas las comunidades indígenas de nuestro territorio
(180)
y que entrelas característicaspersistentesde la familia indígena figuranla poli-
gamia, el poder omnímodo del padre sobre todos los integrantesdel grupo fa-
miliar (207, 213) y que
(l)a autoridad absoluta de los padres en la elección del cónyuge crea con-
flictos pues al casarse las mujeres con alguien a quien no conocen se ven
expuestas a recibir las golpizas que les propinan sus maridos escogidos
por sus padres16
cuesta entender»el alto valor moral« de esta organización. Cruz Ponce observa
con razón que, si se eliminan de la familia indígena sus costumbres anacróni-
cas, el derecho familiarconsuetudinarioindígena reuniría»todos los elementos
básicos de cualquier sistema jurídico familiar vigente en el mundo actual«
(191).
Esto parece obvio ya que si se eliminan los rasgos peculiares propios de una
institución,ésta necesariamente se asemejará a las otras institucionesque cum-
plen funciones análogas. Supongamos que se ha llevado a cabo este proceso de
eliminación de peculiaridades. Entonces, no podría, por cierto, hablarse ya de
superioridad moral pero quizás podría pensarse que la implantación de un sis-
tema que asegure igualdad de oportunidades a los indígenas dentro del marco
de la sociedad nacional permitirámanteneruna cierta autonomía familiarque
asegure la conservación, al menos, de algunos rasgos secundarios de la familia
indígena.
Sin embargo, como lo ha expuesto convincentementeJames S. Fishkin
(1983, 1987), el intentode combinar los dos componentes que suelen admitirse
como esenciales para la igualdad de oportunidades- meritocraciae igualdad de
chances vitales - con la autonomía familiarconduce a un trilemaque consiste
en tenerque elegir entreestos tresprincipios:
15 Ibidem. (1988:309)indica
Stavenhagen quela poligamia
sigueexistiendo
enalgunosgrupos
indígenas
mexicanos.
16 RobertS. Ravicz, socialdelosmixtéeos.
Organización México1980,pág.143,citado
porCruzPonce
(1988:191).

16.Jahrgang 17

Mérito: Debe existir una amplia equidad procesal para la evaluación de
calificaciones para las posiciones.
Igualdad de chances vitales: Las perspectivasde los niños para eventuales
posiciones en la sociedad no deberían variar de manera sistemática y sig-
nificativacon sus característicasnativas arbitrarías.
Autonomía de la familia: Las relaciones consensúales dentrode una fami-
lia dada que gobiernan el desarrollo de sus hijos no deberían ser coerciti-
vamente interferidas,excepto para asegurar a los niños los prerrequisitos
esenciales para la participaciónadulta en la sociedad. (1987: 38s.)
Por »característicasnativas arbitrarias«entiende Fishkin característicastales
como la raza, el sexo, el origen étnico y el trasfondofamiliary por »prerrequi-
sitos esenciales«, el alfabetismo, los aspectos rutinariosde la ciudadanía y
otros elementos de la educación secundaria cuya ausencia justificaría la inter-
vención del Estado. (39, notas 12 y 13)
Dadas las condiciones reales de desigualdad, la implementaciónde dos cua-
lesquiera de estos principios,necesariamenteafectaránegativamenteal tercero.
Por ejemplo, si se desea implementarel primeroy el tercero,se perjudicará al
segundo. La autonomía de la familia permitiráa las familias más aventajadas
contribuiren mayor medida al desarrollo de sus hijos y el principio de los mé-
ritos generará chances vitales desiguales. Si se quiere mantenerla autonomía
de la familia y asegurar la igualdad de chances vitales, habrá que sacrificarel
principio del méritoy aplicar un proceso de »discriminacióninversa«.
Por último, si se quiere mantenerla igualdad de chances vitales y el princi-
pio del mérito,como es la autonomía de la familia la que protege el proceso
por el cual las familias aventajadas influyendiferentemente en el desarrollo de
los talentos y otras cualificaciones de los hijos, habrá que interveniren este
ámbito para asegurar la vigencia efectiva de los otros dos principios.
Esto pone de manifiestoque:
Una vez que tomamos en cuenta la familia, la igualdad de oportunidades
se convierteen un principio sumamenteradical cuya obtención requeriría
sacrificios en la libertadque la mayoría de nosotros consideraríamanifies-
tamenteno liberales. (40)
Dicho con otras palabras: si se quiere asegurar para los integrantesde las et-
nias indígenas igualdad de oportunidadesy chances de vida similares a las de
los integrantesde los grupos mestizos y blancos, como se exigió, por ejemplo,
en el ya mencionado Congreso Indigenista Interamericano de Pátzcuaro en
1940, habrá que estar dispuesto también a aceptar fuertesintervencionesesta-
tales en la esfera de la familia indígena, cosa que, según Stavenhagen, no es
16.Jahrgang

aceptado por los grupos indígenas.17Si se supone que estas etnias confieren
gran valor a la autonomía familiar (dejando ahora de lado el problema de su
superioridado no superioridadmoral) no cuesta mucho inferirque la implanta-
ción del principio de igualdad de oportunidades requerirá severos sacrificios
por parte de los indígenas.
Si por otro lado, se insiste en la aplicación no matizada de la discriminación
inversa sobre la base de característicasnativas arbitrarias(la raza o la pertenen-
cia a una determinadaetnia) se corre el peligro no sólo de alterarel sistema de
méritos (con los consiguientes efectos negativos en la eficiencia a nivel nacio-
nal, lo que podría ser considerado como un mal por ima buena parte de la
población nacional) sino también de consagrar como criteriocentral el de la
raza, es decir, una característicanativa arbitraria,y sustituirun mal por otro.
Conviene también teneren cuenta que la justificación de la discriminaciónin-
versa apelando a la acumulación de »retrasosen el ejercicio de derechos« (Diaz
Polanco 1987a: 148) no es siempre un buen argumentoy que es aconsejable
distinguirentrela compensación por discriminacionesque tuvieronlugar en el
pasado y la mejora de las actuales desventajas de desarrollo cultural o socio-
económico. Son estas últimas las que exigen, en virtud del principio de
igualdad de chances vitales, la aplicación de medidas preferencialespara supe-
rar una situación en la que lo relevante no es la génesis de las mismas sino la
injusticia actual.18
De lo hasta aquí dicho parecería, pues, que el dilema mexicano no tiene so-
lución (éticamente aceptable).
Pienso, sin embargo, que tal no es el caso y que conviene reexaminarla pro-
puesta del afeite, teniendo en cuenta que ella requiere pagar un cierto precio,
tanto por lo que respecta a la eficacia a corto plazo de la sociedad nacional
cuanto a la conservación de la identidad étnica. Esto me lleva al último de los
puntos que quería tratar.
3. La alternativa de la homogeneización y la dinamización

En las diversas propuestas de solución que he analizado, sus autores parecen
querer evitar a toda costa dos situaciones que consideran sumamente peligro-
sas: la homogeneización y la pérdida de la identidad cultural de las comuni-
dades indígenas. La homogeneización debía ser rechazada porque ella sería la
expresión de pretensiones hegemónicas que, sobre todo cuando es impuesta a
17 Stavenhagen,alreferirse
a lavigenciadelalegislación
civilnacional
mexicana enasuntosvinculados
con
el derecho
defamiliaseñalaque»losgrupos consideran
indígenas la legislación
civildelpaíscomoun
elemento incluso
extraño, desuidentidad,
agresor yla ignoranenlareglamentacióndelavidacotidiana«
(1988:309).
18 Cfr. Fishkin
alrespecto (1983:96ss.)ySher1981.

16.Jahrgang 19

las comunidades indígenas, equivaldría a la perpetuación de una situación co-
lonial denominada ahora »colonialismo interno«, para usar la expresión de
Pablo González Casanova. La identidad cultural,entendida como la conciencia
de pertenencia a una determinada comunidad étnica, debía ser garantizada
como un bien moral ya que de ella derivaríala identidadpersonal. Quienes pro-
piciaban la solución del afeite de los cuernos del dilema pensaban que, de esta
manera, se evitaba la homogeneización y la pérdida de la identidadcultural.He
tratadode demostrarque la cuestión no es tan fácil como piensan quienes abo-
gan por esta vía.
El problema de la pluralidad étnico-culturalse presenta en toda su agudeza
si, además, tomamos como marco de referenciauna organización política de-
mocrático-representativacomo la que establece la Constitución mexicana ac-
tualmentevigente.
En efecto, es bien sabido que un cierto grado de homogeneidad social ha
sido considerado siemprecomo ima condición necesaria de toda democracia re-
presentativa. Basta recordar la literaturaal respecto, desde Edmund Burke
hasta Hermann Heller. Desde luego, en la teoría política existen criteriosde
homogeneidad de corte elitista (como los de Edmund Burke) o racistas (como
los de Cari Schmitt).También, en algunas de las propuestas que he considerado
en este trabajo para la solución del problema de la pluralidad étnico-cultural
parece estar presenteuna versión racista de la homogeneidad, como en el caso
de las dos repúblicas, o elitista,como en la posición imputada a ciertas formas
del indigenismo.
Pero, aun cuando se dejen de lado las versiones racistas y elitistas,y se evite
toda formade »colonialismo interno«,la exigencia de homogeneidad puede pa-
recer problemática porque apuntaría a una nivelación de formas de vida que
pondría en peligro la identidad personal, entendida como manifestaciónesen-
cial de la autonomía personal. Ello entraríaen conflictojustamente con uno de
los argumentosmás fuertespara la justificación ética de la democracia repre-
sentativa,es decir, el que parte de la idea de la autonomía de la persona, de la
necesidad de asegurarle las mayores posibilidades de desarrollo individual en
la vida social y el menor grado de sujeción a imposiciones heterónomas.Pero,
si esta identidadpersonal depende de la identidadétnica o cultural- como sos-
tiene la mayoría de los autores que se ocupan del problema de las comunidades
étnicas - sólo protegiendoa esta última se podría garantizarla existencia efec-
tiva de aquélla. Vistas así las cosas, los conceptos de homogeneidad y de iden-
tidad cultural designarían estados de cosas inconciliables en sociedades pluri-
culturales. En este tipo de sociedades sería, pues, imposible la implantaciónde
una democracia representativavigente en todo el territorionacional ya que,
para la preservación de la identidad étnico-culturalde los diferentesgrupos,
16.Jahrgang

habría que conferirderechos políticos diferenciadosque impidierana las mayo-
rías llevar a cabo una homogeneización destructorade la identidad de las co-
munidades étnicas. Así lo ha sostenido, entreotros, Will Kymlicka al referirse
concretamentea la situación de los aborígenes en el Canadá:
La gente merece respeto como ciudadanos y como miembros de comuni-
dades culturales. En muchas situaciones, las dos cosas son perfectamente
compatibles y pueden, de hecho, coincidir. Pero, en sociedades pluricul-
turales,pueden ser necesarios derechos diferenciados de ciudadanía a fin
de proteger ima comunidad cultural de una desintegración no deseada.
Cuando tal es el caso, las exigencias de la ciudadanía y la de la membrecía
culturaltiranen diferentesdirecciones. (1989: 15 ls.)
La propuesta de Kymlicka conduce al establecimientode reservaciones indí-
genas, con lo que se evitaría llevar a cabo una inclusión forzada (integración)
que sería éticamente tan reprochable como la exclusión forzada (segregación).
Creo, sin embargo, que esta idea de las reservaciones es una versión moderna
de las dos repúblicas del siglo XVI y, por lo tanto,éticamenteinaceptable.
Pero, si se rechaza la posibilidad de establecer derechos políticos diferencia-
dos que, según Kymlicka, protegería a los aborígenes de las decisiones de la
mayoría no-aborigen (151), es decir, si se insiste en la homogeneidad, ¿cómo
es posible conciliarla con el respeto de la identidad personal? Obviamente, la
respuesta a esta preguntadepende de qué se entienda por homogeneidad y qué
relación se establezca entreidentidadpersonal y pertenenciaa una determinada
comunidad social.
Por lo pronto,es claro que la comunidad social a la que se hace referenciaen
un caso concreto puede ser más o menos amplia y diferenciadade las otras co-
munidades con las que está en contacto. En efecto, puede tratarsede una co-
munidad familiar,urbana, regional o nacional. Sus rasgos distintivospueden
ser más o menos notorios (diferencias económicas, religiosas, étnicas, por
ejemplo) pero, ello no modifica el planteamientodel problema si de lo que se
trataes de precisar la relación entre identidad y comunidad. Si se acepta este
punto de vista, puede concluirse que la existencia de una pluralidad étnico-
cultural es sólo una versión aumentada del problema que se presenta también
en sociedades monoculturales cuando se toma como marco de referenciade la
identidadpersonal la pertenenciaa una determinadafamilia o región. El trilema
de Fishkin vale no sólo para sociedades multiétnicas,sino también para todos
los casos en los que las comunidades familiarespresentandiferenciasestructu-
rales que condicionan diferenteschances de vida o trabanla igualdad de opor-
tunidades. En este sentido, puede decirse que las sociedades pluriétnicas pre-
sentan como en un vidrio de aumento problemas que se dan también en otras
(1992)Nr.2 (46)
16.Jahrgang
IBEROAMERICANA 21

sociedades cuando se analiza la cuestión de qué es lo que sustentala identidad
personal.
Parece, pues, aconsejable detenersea precisar,por una parte,un concepto de
homogeneidad que resulte compatible con las diferencias individuales o gru-
pales que se dan en toda sociedad pero, que sea lo suficientementefuertecomo
para satisfacerlas exigencias de una democracia representativacon igualdad de
derechos políticos para todos los ciudadanos y, por otra, analizar más de cerca
las relaciones entre identidad individual, autonomía personal y membrecía de
una determinadacomunidad étnico-cultural.
Por lo que respecta al concepto de homogeneidad, no he de abundar aquí en
razonamientos que he expuesto en otro trabajo (Garzón Valdés 1989). Quiero
tan sólo recordar mi propuesta de sociedad homogénea: Una sociedad es ho-
mogénea cuando todos sus miembros gozan de los derechos directamentevin-
culados con la satisfacciónde sus bienes básicos.
La homogeneidad así entendidaexige, por cierto,ima nivelación de todos los
miembros de la sociedad, pero esta nivelación tiene una connotación manifies-
tamente positiva ya que asegura un umbral mínimo de igualdad general, sin
distinciones de raza, sexo o religión y protege la autonomía individual puesto
que impide que el principio de la mayoría se convierta en dominación de la
mayoría, para usar la terminologíapropuesta por Hans Kelsen (1929: 53-55).
En efecto, los derechos directamentevinculados con la satisfacción de los bie-
nes básicos constituyenun »coto vedado« a la negociación y a las decisiones
mayoritarias.Toda decisión que intentereducirlos límites del »coto vedado« a
la negociación parlamentaria es prima facie ilegítima. Bienes básicos son
aquellos que son condición necesaria para la realización de cualquier plan de
vida, es decir, tambiénpara la actuación del individuo como agente moral. Por
ello, cabe suponer que todo individuo racional está interesado en su satisfac-
ción y que, en caso de que los miembros de una comunidad no comprendansu
importancia,pueden estar justificadas medidas paternalistas.En efecto, la no
aceptación de la garantía de los propios bienes básicos es una clara señal de
irracionalidad o de ignorancia de relaciones causales elementales. El caso pre-
sentado del paraje de Yochib y la introducciónde técnicas médicas modernas
es un ejemplo al respecto, ya que no puede dudarse que la conservación de la
salud es un bien básico. Si los aborígenes de Yochib hubiesen rechazado la
asistencia médica moderna,el gobiernonacional hubiera tenido buenas razones
para actuar dentrodel marco de un paternalismoéticamentejustificado.19
Desde luego, después de la introducciónde las técnicas médicas occidenta-
les, los miembros de la comunidad de Yochib adoptaronformasde vida simila-
19 Conrespecto
a laposibilidad
dejustificar
éticamente
elpaternalismo,
cfr.
Garzón
Valdés
1987y1990.
22 16.Jahrgang

res a las del resto de la sociedad nacional y, en este sentido, ésta ganó en ho-
mogeneidad pero, al mismo tiempo, la integridadculturalde su comunidad ét-
nica quedó alterada y »antiguas normas de conducta social« fueronabandona-
das a raíz del surgimientode un mayor individualismo, tal como nos informa
Robert C. Harman. En este sentido, podría afirmarseque quienes impusieron
las nuevas técnicas médicas lesionaron derechos e intereses comunitarios en
aras de un avance hacia una supuestamentevaliosa civilización universal. Esta
lesión sería grave porque, en última instancia, se afectaríatambién la identidad
individual.
En época reciente,el llamado »renacimiento étnico« (Kukathas 1992: 106)
ha insistido en la prioridad de los derechos culturales de las minorías y en el
errorliberal que consiste en tratara la gente con prescindencia de su vincula-
ción esencial con determinadosgrupos étnicos, es decir, tan sólo como perso-
nas portadorasde derechos y desvinculadas de sus tradiciones.Una buena parte
de la discusión ético-política contemporánease centra,por ello, en la viabilidad
de la concepción liberal del Estado aduciendo que:
El liberalismo, con su testaruda insistencia en concebir a la sociedad en
términosindividualistas, ... es incapaz de dar cuenta del fenómeno de la
lealtad grupai y de la reafirmacióncultural(106)
o, en la formulaciónradical de JohnGray:
(E)n el contextointelectualy político de la última década de nuestrosiglo,
no puede seguirse manteniendo- ni siquiera como ficciones útiles - los
mitos de la modernidad liberal: los mitos del progreso global, de los de-
rechos fundamentalesy de un movimiento secular hacia una civilización
universal.20
A nivel ético-filosófico,la ofensiva en contra de una supuesta prescindencia
de los datos empíricos-comunitariosapunta principalmenteal concepto de au-
tonomía tal como fuera formulado por Kant y reactualizado, sobre todo, por
John Rawls en su ya clásico libro Una teoría de la justicia. Las diversas co-
rrientesdel posmodernismo y del comunitarismopueden ser entendidas como
una confrontacióncon el concepto de autonomía kantiano al que se le reprocha,
sobre todo, su carácter abstracto,ajeno a los condicionamientos de la realidad.
No tiene sentido, sé aduce, hablar de la autonomía de seres noumenales, indis-
cernibles por carecer justamente de identidad individual, empírica, como los
que Kant propone como sujetos morales.21Si se quiere dar cuenta del problema
1992:107.
porKukathas
20 Citado
21 Paradecirlo deMaclntyre:
conpalabras (delasformas
la particularidad
»Sinembargo, £.
comunitarias,
G.V.)nopuedenunca o aniquilada.
serdejadadetrás deellaa unreino
La ideadeescapar demáximas
(1992)Nr.2 (46)
16.Jahrgang
IBEROAMERICANA 23

concreto de la autonomia personal de seres reales, no idénticos,hay que poner
el acento en el marco social en el que se desenvuelve la vida de cada individuo.
Esta actitud antikantiana explica la revalorización, principalmente en el
mundo anglosajón, del pensamiento hegeliano iniciado por Charles Taylor
(1979, 1989) con su insistencia en que la plena realización de la libertad indi-
vidual requiere una sociedad cuyos valores y prácticas constituyen»horizontes
dotados de autoridad« que »fijan nuestrosfines«: sólo como miembros de una
sociedad podemos lograr nuestra existencia moral completa. (Taylor 1979:
157-159) O, en una formulaciónmás reciente:
Deseo defenderla tesis fuertesegún la cual actuar sin marcos de referen-
cia es algo totalmenteimposible para nosotros. ... La tesis es que vivir
dentrode estos horizontesfuertementecualificados es constitutivodel ca-
rácterde actor humano, que salir fuera de estos límites equivale a salir de
lo que reconoceríamos como personalidad humana, integral,es decir, no
dañada.
Saber quien soy es una formade conocer dónde estoy. Mi identidades de-
finida por las obligaciones e identificacionesque proporciona el marco u
horizonte dentrodel cual puedo tratarde determinar,de caso en caso, qué
es bueno, o valioso, o qué debe hacerse o qué debo aprobar o rechazar.
(Cuando la gente dice que pertenecea una determinadareligión o nación),
(l)o que está diciendo no es que se sientefuertementeunida a esta visión o
trasfondoespiritual; más bien es éste el que proporciona el marco dentro
del cual puede precisar dónde está situada en cuestiones acerca de lo que
es bueno, apreciable, admirable o valioso.
Esto pone de manifiestoque hay un nexo esencial entre identidad y una

especie de orientación.Saber quién se es es estar orientado en un espacio
moral ...« (Taylor 1989: 27s.)
Rodolfo Stavenhagen también insiste en la vinculación entremarco culturale
identidadpersonal:
Un pueblo despojado de su culturaes un pueblo mutilado y aunque se 'asi-
mile' en lo formala los moldes dominantespierde en este proceso su pro-
pia identidad y conciencia. (1989: 46)
La objeción de Taylor en contra de los liberales de cuño kantiano es que
ellos creen que es posible separar el sí mismo de los fines o que aquél tiene
prioridadsobre estos últimos. No muy diferentees la posición de Michael San-
enteramente
universales a lapersona
quepertenecen entanto
tal,seaenla forma
kantiana
delsiglodela
Ilustración
o enlapresentación
dealgunosmodernosfilósofos
morales esunailusión
actuales, yunailu-
siónconlamentables
consecuencias.«
(1981:205s.)
16.Jahrgang

del, importanterepresentantedel comunitarismo,cuando argumentaque el sí
mismo no es anteriorsino que está constituidopor los fines. Y estos fines no
los elegimos sino que los descubrimos por estar inmersosen algún contextoso-
cial compartido:
(D)ecir que los miembros de una sociedad están ligados por un sentido de
comunidad no es simplementedecir que un gran número de ellos profesan
sentimientoscomunitariosy persiguen fines comunitarios,sino más bien
que ellos conciben su identidad ... como definida en cierta medida por la
comunidad de la cual son parte. Para ellos, la comunidad describe no sólo
lo que ellos tienen como conciudadanos sino también lo que son, no una
relación que ellos eligen ... sino un lazo que ellos descubren, no mera-
menteun atributosino un constituyentede su identidad. (1982: 150)
Alasdair Maclntyre es otro de los representantesde la reacción contra Kant
dentrode la corrientedel comunitarismo.La persona sería en sus acciones y en
su práctica »un animal narradorde historias«: »(p)uedo dar respuesta a la pre-
gunta '¿qué tengo que hacer?' sólo si puedo dar respuesta a la preguntaprevia
'¿de qué historiao historiasencuentroque formoparte?'« (1981: 201):
»(H)eredo del pasado de mi familia, de mi ciudad, de mi tribu, de mi
nación, una variedad de deudas, legados, expectativas y obligaciones legí-
timas. Ello constituyelo dado de mi vida, mi punto de partida moral. Esto
es, en parte,lo que confierea mi vida su propia particularidadmoral.
Este pensamiento probablemente parecerá extraño y hasta sorprendente
desde el punto de vista del moderno individualismo. Desde el punto de
vista del individualismo,yo soy lo que yo mismo elijo ser. ... el joven ale-
mán que cree que haber nacido después de 1945 significa que lo que los
nazis hicieron a los judíos no tiene relevancia moral para su relación con
los judíos contemporáneos, exhibe la misma actitud de acuerdo con la
cual el sí mismo es separable de sus roles y statushistóricos. ... El contras-
te con la visión narrativadel sí mismo es claro. Pues la historiade mi vida
está siempre inmersa en la historiade esas comunidades de las que derivo
mi identidad.He nacido con un pasado; y tratarde separarme de ese pasa-
do a la manera individualista es deformarmis relaciones actuales. La po-
sesión de una identidad histórica y la posesión de una identidad social co-
inciden. (205)
La posición comunitaristaresulta difícil de aceptar, sobre todo por lo que
respecta al caráctervinculante del marco de referenciasocial, que confiereuna
prioridad ética a la comunidad sobre el individuo, ya que es ella la que define
la identidad individual (Sandel) o fija »horizontes dotados de autoridad« (Tay-
lor) y sólo puedo saber qué debo hacer si conozco de qué historia formoparte

16.Jahrgang 25

(Maclntyre). Llevada hasta sus últimas consecuencias, esto significaríatener
que adoptar siempre una actitud de resignado conservadurismo frentea los
marcos comunitariosen los que nos ha tocado nacer, cosa que no parece estar
dispuesto a admitirMaclntyre cuando dice que uno no tiene por qué respetar
las »limitaciones morales« de la comunidad. (205)
Justamentela posición liberal kantiana insiste en la posibilidad de sometera
examen crítico las pautas impuestas por la comunidad en la que uno actúa sin
que ello signifique la pérdida del sí mismo. A tal fin, ofrece como pauta un
concepto normativode la autonomía personal que está libre de precisiones em-
píricas a finde que su voluntad legisladora pueda tenervigencia universal.22
Es esta vigencia universal de la ley moral la que tambiénpone en duda la po-
sición comunitarista.Es obvio que quien concede prioridadmoral a la comuni-
dad tiene que sostener, por razones de coherencia, la relatividad espacial y
temporal de los juicios morales y aceptar la Sittlichkeithegeliana como instan-
cia última de aquéllos. Michael Walzer puede, por ello, afirmar:
Todos nosotros somos creaturas productoras de cultura; hacemos y ha-
bitamos mundos dotados de sentido. Pero, como no hay formade estable-
cer una jerarquía entre estos mundos y de ordenarlos con respecto a su
comprensiónde los bienes sociales, hacemos justicia a las mujeres y hom-
bres reales si respetamos sus creaciones particulares.... La justicia está en-
raizada en distintascomprensiones de lugares, honores, trabajos, cosas de
todo tipo, que constituyenuna forma compartida de vida. Arrasar estas
comprensiones es (siempre) actuar injustamente.(1983: 314)
Pero, si esto es así, no se entiende qué fundamentomoral puede aducir un
individuo que, siguiendo la posibilidad contemplada por Maclntyre, pretenda
superarlas »limitaciones morales« de su propia comunidad. Sobre todo, resulta
difícil aceptar desde el punto de vista ético la imposibilidad de establecerjerar-
quías entreformas de vida por lo que respecta a su calidad moral.23Me cuesta
entenderque quien esté dispuesto a »arrasar« comprensiones comunitariasse-
gún las cuales el color de la piel es el dato primariopara la distribuciónde bie-
nes y cargas, o las mujeres deben estar dispuestas a aceptar las »golpizas que
les propinan sus maridos«24actúa por ello »injustamente«.
Una versión más débil de la importancia del marco comunitario para la
identidad personal es la de Will Kymlicka (1989), quien considera que la co-
22 Cfr.ImmanuelKant, zurMetaphysik
Grundlegung derSitten
,en:Kant1956:65ss.
23 La cuestión
acerca dela comparabilidad
éticadelasculturas
tiene
unalargahistoria.
Todorov
(1988)la
hailustrado
brillantemente
recordando
lasposiciones
deMontaigne, yCondorceL
Montesquieu Gauthier
ofrece
(1986:288ss.) buenoscriterios
parajuzgaracerca
delajerarquía
éticadediferentes
culturas.
24 Versupranota16.
26 16.Jahrgang

munidad es un »contexto de elección« y, por lo tanto,un bien primariotambién
para autores liberales como JohnRawls o Ronald Dworkin (169).
Entenderlas diferentesculturas como »contexto de elección« es importante,
según Kymlicka, porque » el espectro de opciones está determinadopor nuestra
herencia cultural« (165). Por ello,
(l)os liberales deberían interesarsepor el destino de las estructurascul-
turales,no porque ellas tengan algún statusmoral por sí mismas, sino por-
que sólo teniendouna estructuraculturalrica y segura la gente puede tener
conciencia en una formavivida de las opciones de que dispone y examinar
inteligentementesu valor.
(La) membrecía cultural sigue siendo un bien primario, cuya considera-

ción es una parte importantede la preocupación igual por los individuos.
(165s.)
Pero, el valor de un »contexto de elección«, al igual que el de una formade
vida de una determinadacomunidad, depende de la medida en que tome en cu-
enta el respeto a la autonomía de la persona entendida en el sentido normativo
kantiano a partirde la cual puede cada cual desarrollar una identidad moral-
mente valiosa y en este sentido digna de respeto y no »arrasable«. Si los con-
textos de elección fueranbienes primarios,como sostiene Kymlicka, merece-
rían ya por el simple hecho de serlo, el mismo respeto que el bien primariode
la libertad individual, algo que resulta difícil de aceptar cuando aquél contra-
dice esta última e impone, por ejemplo, la esclavitud.
El »contexto de elección« que proporcionan las comunidades indígenas en
México y en América Latina está caracterizado por dos notas esenciales:
1) No son contextos aislados, sino que están inmersos en una realidad nacional
más amplia. Para ellos vale plenamentela observación de Thomas McCarthy:
Las unidades culturales totalmenteaisladas y completamenteextrañas que
la antropología clásica confiaba salvar tiene poco que ver con las reali-
dades de interdependenciay cambio en las sociedades no-occidentales o
con las culturas crecientementehíbridas, sincretistasy asincrónicas que
las caracterizan. (1992: 645)
También José del Val ha expresado fundadas dudas acerca de la conciencia de
identidad de las etnias indígenas que habitan el territorionacional mexicano
»sin conciencia de identidad compartida«:
Las formasde identidad resultantesde la voluntad del Estado por generar
agrupaciones específicas, en este caso etnias, a través de los consejos su-

16.Jahrgang 27

premos, se prestarána la investigación como formas de identidad cuando
se hayan concretado,es decir, cuando hayan generado pertenenciao iden-
tidad. Hoy son principalmenteel deseo de algunos líderes, la voluntad del
Estado y las discusiones de los antropólogos, lo que les da existencia.
(1987: 30)
2) Estas comunidades indígenas no sólo no están aisladas, sino que padecen el

impacto de la influencia de otras más desarrolladas económica y socialmente.
Son éstas las que crean »externalidades ambientales«, para usar la expresión de
Chandran Kukathas (1992: 128), que someten a los indígenas a una situación
de notoriavulnerabilidad.
Como consecuencia de estas dos características,las comunidades indígenas

constituyenrealidades híbridas, a medio camino entre el abandono de formas
de vida tradicionales y la aceptación de productos secundarios de la civiliza-
ción »moderna«. Quien haya visitado San Juan Chamula (Chiapas) y obser-
vado las ceremonias religiosas de los Tzotziles, en las que alternanlas libacio-
nes de bebidas locales con tragos de Coca-Cola, habrá tenido una vivencia di-
recta de la alteración que puede sufrirla formade vida de una comunidad indí-
gena. Pero, lo relevante es que, una vez producida la alteración, no es posible
dar marcha atrás y hacer como si nada hubiera ocurrido.Por ello, resultadifícil
entenderalgunas afirmacionesde dirigentesindígenas como las expresadas en
la Declaración de Temoaya (julio de 1979) en donde, por una parte, se dice:
»No somos el resultado de un proceso colonial, sino de una identidad histórica
oprimida que no se interrumpióen ningúnmomento,que se mantiene más allá
de los cambios culturales ...« y, por otra, en el siguiente párrafo: »Hoy debe-
mos ... recuperarnuestraetnicidad,nuestraidentidadhistórica ..,«25
No es fácil entenderqué pueda significarrecuperarlo no perdido. Pero, sea
como sea, lo importantees tener en cuenta la imposibilidad de eliminar las
»impurezas« de ima cultura »contaminada« por su entorno,pretendiendoasí
obtener su »esencia pura«. Comparto plenamente la observación de Thomas
McCarthy:
La idea de eliminar por destilación lo híbrido o lo sincréticopara obtener
lo que es auténtico- es decir, de recuperaruna identidad tradicionalpura
- ha perdido toda la plausibilidad
que pueda haber tenido alguna vez. En
la situación contemporánea de interculturalización,el problema de la
identidad poscolonial no es el de una simple recuperación sino de una
permanenterealización constructiva.(1992: 641)
25 Cfr.
eltexto
deestadeclaración
enBonfil
Batalla aquípág.394.
(1981:388-395),
28 16.Jahrgang

Es este carácterhíbridamentedeficitariodel »contexto de elección« que pro-
porcionan estas etnias el que expone a sus miembros a una situación signada
por el engaño y la coacción por parte de quienes integranla comunidad blanco-
mestiza.
Si el precio que hay que pagar para el mantenimientode una identidad per-
sonal acorde con el »contexto de elección« es el del sometimientoy la miseria,
no cuesta mucho inferirque hay algo que no anda bien en este contexto.
La historia ofrece numerosos ejemplos de cambios de »contextos de elec-
ción« que han mejorado la situación individual de los integrantesde comuni-
dades, sean éstas étnicas o no. La crónica de la emancipación humana puede
muy bien ser entendida como un cambio de »contextos de elección« y la preo-
cupación por una mayor vigencia de los derechos fundamentales, por una
mayor homogeneidad en el sentido que he propuesto,no significa alimentarun
mero mito, como cree JohnGray.
Por supuesto que la renuncia a un »contexto de elección« tradicional puede
traerconsigo un costo de desorientacióninicial. Bonfil Batalla se ha referidoa
la »incertidumbre«que crea el paso de la »barrera étnica« (1988: 93) y Will
Kymlicka sostiene que:
respetarla propia membrecía culturalde la gente y facilitarsu transicióna
otra culturano son opciones igualmentelegítimas. La afrentaque los gru-
pos minoritarios sienten está basada en la percepción de un daño real
(1989: 176),
pero, de la evaluación de los daños posibles - en contra de lo que afirmaKym-
licka - resulta un saldo positivo cuando la sustituciónde un »contexto de elec-
ción« por otro redunda en una menor vulnerabilidad.
Si se aceptan las consideraciones aquí expuestas, puede también admitirse
que la solución posible del problema ético-político que plantea la existencia de
una sociedad pluriétnicacomo la mexicana requiere fundamentalmentela pues-
ta en práctica de dos medidas recíprocamentecomplementarias:
1) El aseguramiento de la homogeneidad social y política en todo el territorio
nacional. Esta es una tarea que incumbe primordialmenteal Estado. Se puede
hablar aquí de un »deber de homogeneización«.
Dentro del marco de una democracia representativaliberal, la homogeneiza-
ción entendida en el sentido que propongo no significa arrasar con la autono-
mía personal sino, por el contrario,garantizarleposibilidades de expresión en
un ambiente en donde está básicamente prohibida la violación de los derechos
fundamentalesde toda persona, cualquiera que sea el grupo étnico al que perte-
nezca.
16.Jahrgang
IBEROAMERICANA (1992)Nr.2 (46) 29

2) La disposición a cambiar »contextos de elección« por parte de los dirigentes
e integrantesde las comunidades étnicas, cuando ello sea necesario para poder
hacer frentecon éxito a las »externalidades ambientales« que establecen rela-
ciones asimétricas de sometimiento.Aquí cabe hablar de un »deber de dinami-
zación«.
Ambos deberes implican costos. Por ello, esta versión del »afeite de los
cuernos« del dilema no es tan »incruenta« como la sugerida por Rodolfo Sta-
venhagen o por Héctor Díaz Polanco.
El deber de homogeneización requiere la realización de prestaciones por
parte del Estado (basta pensar en la asistencia educativa o médica) que signifi-
can necesariamente una redistribuciónde bienes y cargas, con la consiguiente
afectación de los interesesde los grupos hasta ahora privilegiados.
El deber de dinamización exige el abandono definitivode formasde vida in-
compatibles con la plena vigencia de los derechos fundamentalesque supone la
homogeneización. Así - para recordarlos ejemplos de la medicina y del matri-
monio - los curanderos tendrán que abandonar sus creencias en el carácter
volitivo de las enfermedadesy los maridos contener sus impulsos de propinar
golpizas a sus esposas. Lo que es imposible es querer transitarimpunementela
vía de una supuesta recuperaciónde ima identidadhistóricapasada e incorporar
simultáneamentela ciencia y la tecnología modernas en tanto »conquistas de la
humanidad«.26
No aceptar esta versión del »afeite de los cuernos« significaría,por una
parte,mantenerun sistema democrático-representativo existentesólo en la letra
constitucional,que negaría a inmensos grupos de la población el respeto que
merecen como seres humanos. Una sociedad tal puede ser calificada de inde-
cente. Por otra,una comunidad étnica que se resista a practicarel deber de di-
namización adopta una actitudque promueve la coacción y el engaño. Una co-
munidad tal puede ser calificada de suicida. Y no es necesario abundar en ra-
zonamientos para inferirque ni una sociedad indecente ni una comunidad sui-
cida son susceptibles de justificaciónética.
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Garzón Valdés - Pluralidad Étnica y Unidad Nacional - Consideraciones Ético-Polític

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Pluralidad étnica y unidad nacional: Consideraciones ético-políticas sobre el caso de México

Author(s): Ernesto Garzón Valdés

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Pluralidad étnica y unidad nacional

Según nos informanlos antropólogos, en México existen aproximadamente

1 Agradezco a RuthZimmerling lapaciente

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1. El planteamiento mexicano del problema y sus propuestas de solución

Gonzalo Aguirre Beltrán ha presentado el problema de las etnias mexicanas de

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a) La negación del dilema

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bj) La eliminación de los cuernos del dilema

bu) La homogeneidad blanco-mestiza

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c) Igualdad de derechos y de oportunidades para todos los grupos de la

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9 Cfr.delVal(1987:30).ComoobservaGonzalo Aguirre »EnMéxico,

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3. La alternativa de la homogeneización y la dinamización

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Esto pone de manifiestoque hay un nexo esencial entre identidad y una

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(La) membrecía cultural sigue siendo un bien primario, cuya considera-

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2) Estas comunidades indígenas no sólo no están aisladas, sino que padecen el

Como consecuencia de estas dos características,las comunidades indígenas

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