FACULTAD FILOSÓFICA

DE LA
UNIVERSIDAD PONTIFICIA SALESIANA DE ROMA

EL ATEÍSMO
CONTEMPORÁNEO
I
EL ATEÍSMO EN LA VIDA
Y
EN LA CULTURA CONTEMPORÁNEA
TOMO II

I
EDICIONES CRISTIANDAD
Huesca, 44
M A 11 i; T r»
 CONTENIDO DEL TOMO II
Título original: L'Ateísmo contemporáneo
© Copyright: SOCIETA EDITRICE INTERNAZIONALII, Turín, 1967

Aprobación de la Congregación Salesiana

Turín, 25 de julio de 1967

DON LUIGI FIORA

Consejero para los Apostolados Sociales

Depósito legal: M. 19.126.—1971 (1/2)

Primal i/i Spuin by

AKTI.S CIHÁI ICAS líi N ' M . Virtudes, 7 MADKID
 CUARTA PARTE

LA HISTORIA DE LAS RELIGIONES

FRENTE AL PROBLEMA DEL ATEÍSMO

Cap. I: El problema del ateísmo primitivo (T. Tentori)

Introducción
1. Josn Lubbock, 553.-2. Edward Tylor, 554.-3. Herbert Spencer, 556.-4. Wil-
helm Schmidt, 557.—5. Rafaelle Pettazzoni, 558.
Conclusión
Cap. II: El problema de los pueblos ateos (A. Anwander)
I. Los pueblos primitivos
II. Los pueblos evolucionados
I. Egipto y Mesopotamia, 566.—2. Persia, 566.—3. China, 567.—4. Japón, 568.
5. India, 569.—6. Grecia y Roma, 571.—7. El mundo germano-céltico, 573.—8. El
Islam, 573.-9. Israel, 574.

QUINTA PARTE

EL ATEÍSMO EN EL ARTE

Cap. I: Aspectos del ateísmo en la literatura contemporánea (Ch. Moeller)

I. Ensayo de epistemología literaria del ateísmo
I. Literatura y filosofía
II. Tres aproximaciones a la hermenéutica literaria del ateísmo
1. El ateísmo explícito, 583.—2. El sentimiento fundamental de la vida, 585.
3. Una hermenéutica de las situaciones y de los símbolos, 587.
11. Itinerarios ateos
I. Los cinco iniciadores de los itinerarios ateos
1. Nietzsche, 595.-2. Dostoievski, 597.-3. Nerval, 599.-4. Thomas Hardy,
599.—5. Melville y Henry James, 603.
II. Panorama del ateísmo en la literatura contemporánea
1. «En cuanto a Dios, jamás pienso en él», 606.—2. Los representantes del ateís-
mo negativo, 610.—a) El ateísmo por agnosticismo, 610.—b) Ateísmo y con-
dición humana, 624.—c) Ateísmo y mística sin Dios, 632.—3. Del ateísmo
negativo al ateísmo positivo, 640.—4. El ateísmo positivo, 647.—a) El ateísmo
científico y político, 647.—b) El ateísmo moral, 654.
Ilibliografía
Cup. II: El ateísmo en la literatura soviética contemporánea (P. Modesto)
T. Tendriakov, «El icono milagroso»
II. Tendriakov, «Extraordinario»
III. I.uvov, «Sos»
54? CONTENIDO DEL TOMO II

IV. livdokimov, «La pecadora» 689

V. lvl. y L. Nemchenko, «Sucedió en la península Maiakowski», 691
VI. Ko/anov, «Los dioses descienden a la tierra» 695
SEXTA PARTE
Vil. Ivanov, «Al mediodía las sombras se disipan» 699
VIII. Krcsnin, «El eremitorio secreto de Evstratov» 707
EL ATEÍSMO MILITANTE
IX. lirsov, «Fe, Esperanza y Caridad» 713

('n|i, III: El problema religioso en la literatura española contemporánea (E. del Río) ... 723
I I,a doble vertiente del romanticismo español 724 Cap. I: La metodología del ateísmo militante marxista en los países en los que está en
el poder —Checoslovaquia— (C. S. Fatransky) 823
II. lil problema del realismo anticlerical: Valera, Galdós 727
Introducción 823
III Mcnóndcz y Pelayo o la conciencia española frente al ateísmo moderno 729
I. Condiciones concretas de la lucha antirreligiosa en Checoslovaquia 825
IV. I,n duda y el purgatorio de Rosalía de Castro 732 1. Desmantelamiento sistemático de la Iglesia, 825.—2. Lucha directa contra la
V. Desarraigo y rebeldía de los hombres del 98 735 religión, 827
VI. Ateísmo y agonía de don Miguel de Unamuno 736 II. Propaganda atea por medio de la escuela 829
V i l . Las herejías radicales de Antonio Machado 741 1. Adoctrinamiento de los maestros y de los educadores, 829.—2. Iniciación en
VIII, Dogmatismo de Ikroja y evolución de Maeztu 746 la concepción materialista del mundo en la edad pre-escolar, 835.—3. La escuela
contra la religión, 838.—a) En la escuela elemental, 839.—b) En la escuela se-
IX. Evolución religiosa de Azorín y de Ortega 751
cundaria, 843.—c) En la Universidad, 844.—4. Conflicto entre la escuela y los
X, La religión estética de Juan Ramón 752 padres, 846.
XI. I,ii continuación del drama 754 III. El ateísmo a la conquista de la mujer 851
Uibliogiiifín 757 IV. El medio rural 854
Ciip IV: /:'/ ateísmo en la literatura italiana contemporánea (E. Balducci) 759 V. Medidas administrativas 858
I I.n irreligiosidad ochocentista 759 VT. Los medios sociales de comunicación 862
II La crisis ótica del decadentismo 763 1. La prensa, 862.—2. El cine, 864.—3. El teatro, 866.
III. Disolución de la antropología cristiana 768 V i l . Evolución actual d é l a situación 867
IV. I,n poesía existencialista 770 1. Visión de conjunto, 867.—2. La línea actual de la lucha antirreligiosa, 872.
3. Algunos ejemplos, 873.
V. l'.l ateísmo marxista 773
Conclusión 876
VI. lil ateísmo abierto 776
V i l . I',1 ateísmo cerrado 779 Cap. I I : El ateísmo militante marxista en China (P. A. Lazzarotto) 877
llibliogiafía 783 T. Elementos peculiares del ateísmo marxista chino 877
1. Características de la revolución marxista china, 877.—2. Política de libertad
Cnp. V: lil ateísmo en el cine contemporáneo (A. Ayfre) 785 religiosa, 880.—3. El contexto político de la lucha antirreligiosa en China, 882.
Inlioducción 785 II. La prensa al servicio del ateísmo 884
I. Problemática especial del ateísmo en el cine 786 I. La prensa, instrumento del gobierno, 884.—2. La prensa en la lucha contra la
Iglesia, 885.—3. Ataques contra las religiones no cristianas, 887.—4. La prensa,
II. I.a significación de las obras cinematográficas 789
escuela de materialismo ateo, 889.
1. La ausencia como ignorancia o desprecio de la presencia, 791.—2. La ausencia
como repulsa de la presencia, 794.—3. La ausencia como pura y simple ausen- III. Los principales grupos religiosos de la «nueva democracia» china 891
cia, 798.—4. La ausencia como plena seudopresencia, 801.—5. La ausencia como I. Aplicación de la política de libertad religiosa, 891.—2. Budistas, 892.—3. Taoís
problema a propósito de la misma ausencia, 804.—6. La ausencia como pregunta tas, 8 9 3 . - 4 . Musulmanes, 8 9 4 . - 5 . Protestantes, 895.—6. Católicos, 895.
n propósito de la presencia, 806.—7. La ausencia como modo de presencia, 808. Cap. III: El ateísmo militante marxista en los países no comunistas (Ch. Golfín) 901
8. La presencia como modo de ausencia, 810.
Inliniliioción 901
l i l . El cine como fenómeno psicosocial 813
I l'.l ateísmo marxista en la acción 903
Conclusión 819 I Lincas generales, 904.—2. Líneas específicas, 909.
II l'.l iiicísmo marxista en el pensamiento 91?
I. Publicaciones, 913.—2. La enseñanza, 913.—3. La ciencia al servicio de la pro
piigunda, 915.
ínsita! ; ')!()
550 CONTENIDO DEL TOMO II

Cap. IV: Formas no marxistas de ateísmo militante (W. Engelen) 919

introducción 919
I. Humanismo no creyente 920 CUARTA PARTE
TI. La «International Humanist and Ethical Union» 924
1. Ala izquierda, 925.-2. Ala derecha, 926.-3. Grupo del centro, 926.
III. Organizaciones miembros de la IHEU 933
LA HISTORIA DE LAS RELIGIONES
(Conclusión 942 FRENTE AL PROBLEMA DEL ATEÍSMO
Bibliografía 943

SÉPTIMA PARTE

LA PEDAGOGÍA DEL ATEÍSMO

i'-¡\[>. I: La pedagogía comunista (W. Nastainczyk) 947

[. El ateísmo en la pedagogía comunista 947
I [. Elementos estructurales ateos en la estrategia de la pedagogía comunista 949
III. Tácticas ateas de la educación comunista 952
IV. La «colectivización» de Makarenko como modelo de educación comunista atea ... 959
V. Pedagogía comunista atea como desafío al mundo libre, especialmente al mundo
católico 961
l'uentes bibliográficas 962
Cup. II: La pedagogía del ateísmo contemporáneo no marxista (G. Corallo) 965
[. En Occidente 965
I f. El ateísmo pedagógico de John Dewey 970
1. Consideraciones acerca de la realidad y la naturaleza del hombre, 972.—2. El
problema de Dios y de la religión, 973.—3. El problema moral, 983.
Conclusión 992
Bibliografía 992
índice onomástico de los dos tomos 995
 CAPITULO I

EL PROBLEMA DEL ATEÍSMO PRIMITIVO

por

TULLIO TENTORI

Profesor de Antropología Cultural en la

Universidad de Roma y en el Instituto
Universitario de Ciencias Sociales de Trento

INTRODUCCIÓN

Etnólogos y antropólogos han afrontado el problema religioso con gran

atención, aunque con metodologías y objetivos diferentes. Diversos autores
lo han tratado utilizando instrumentos conceptuales e investigaciones bien
sobre el terreno, bien bibliográficas, de acuerdo con los esquemas de la propia
disciplina, valiéndose de los conocimientos adquiridos por éstas y orientán-
dose, según sus convicciones ideológicas, hacia dos polos opuestos: el de la
negación y el de la afirmación de lo trascendente, aunque con una gama de
diferenciaciones notables.
El objetivo de este breve capítulo estriba en estudiar el problema del ateís-
mo primitivo, exponiendo los argumentos que estos autores, unos y otros,
han empleado en favor de sus tesis e indicando el estado de las investigaciones.
Rogamos se nos perdonen las omisiones en las que inevitablemente incurrire-
mos, dada la amplitud de la materia.

1. John Lubbock
John Lubbock (1834-1913)' se halla entre los más conocidos teóricos del
ateísmo primitivo. Trabajando según los principios y con la metodología de
' The Origin oj Civilizalion and ihe Vriiiiil'wc C.oiulilhn <if Mii/i, Londres, 1870.
36
554 T. TENTORI
la escuela evolucionista, trató de construir esquemas evolutivos de las diversas
instituciones humanas, partiendo de las formas más simples y rudimentarias
hasta llegar a las más complejas y elaboradas. Así, ideó también una serie evo-
lutiva para la religión, postulando las siguientes fases, a través de las cuales
habría pasado la humanidad en el curso de su historia:
a) Ateísmo, término con el cual Lubbock no entiende la negación de la
¡dea de Dios, sino la ausencia de ideas definidas sobre sus relaciones con el
hombre. Para sostener su teoría procedió a recopilar una vasta documen-
tación.
b) Fetichismo, período durante el cual el hombre cree tener el poder de
someter la divinidad a su propia voluntad.
c) Totemismo o adoración de la naturaleza, período correspondiente al
culto de objetos materiales: árboles, lagos, piedras, animales.
d) Chamanismo, período en el que predomina la creencia en divinidades
personales y superiores, con las cuales tan sólo los individuos particularmente
ihtaáos, como son los chamanes o magos, pueden entrar en relación.
c) Idolatría o antropomorfismo, período durante el cual las divinidades,
todavía no concebidas como creadoras del mundo o del género humano, eran
representadas por ídolos o imágenes.
f) Finalmente, el período durante el cual se afirma la idea de Dios, en-
tendido como creador de la naturaleza y como verdadero ser sobrenatural. Es
en este período cuando la moral —casi desconocida según Lubbock para las
poblaciones primitivas— se afirma y se asocia gradual y progresivamente a
la religión.
2. Edward Tylor
A la escuela evolucionista pertenece también Edward Burnett Tylor (1832-
1917), que fue el primero en rechazar la tesis de Lubbock (quien en el año
1900 se convirtió en lord Averbury) relativa al ateísmo. La no aparición de
ideas acerca de Dios en las investigaciones llevadas a cabo entre las sociedades
primitivas —sostenía Tylor—se explica en gran parte por el hecho de que los
instrumentos conceptuales aplicados por los exploradores, por los etnógrafos
y, en consecuencia, por los etnólogos eran demasiado elevados para la men-
talidad de aquéllas y no servían para describir el sistema primitivo de creen-
cias sobrenaturales. Para comprender este juicio de superioridad expresado
por Tylor es preciso tener presente que aquellos pueblos que hoy preferimos
llamar iletrados (es decir, que desconocen los sistemas de transmisión del pen-
samiento y de los conocimientos a través de la escritura), y que antes de nos-
otros se llamaron primitivos, eran calificados en la época de Tylor de salvajes.
EL PROBLEMA DEL ATEÍSMO PRIMITIVO 555
En su polémica con Lubbock, Tylor esboza un esquema diferente de la evo-
lución de las ideas religiosas, tomando como base para dicho esquema el ani-
mismo. Sostiene que fue la meditación sobre dos grupos de fenómenos bio-
lógicos lo que indujo al hombre de los tiempos primigenios a forjar el concepto
de la existencia de un algo en el ser humano, distinto del cuerpo, es decir, el
alma. Tales grupos están formados por:
1. Sueño, éxtasis, enfermedad, muerte, durante los cuales el hombre pri-
mitivo ve que el elemento vital se aleja más o menos del cuerpo y lo deja
abandonado a sí mismo.
2. Sueños y visiones, en los cuales el hombre primitivo intuye o ve la
manifestación aislada del elemento incorporal: el alma.
El concepto de alma, adquirido por el hombre a través de esta observación,
se refería sólo a la humana. Pero muy pronto comenzó a abrirse paso la creen-
cia en una supervivencia de alma incluso después de la muerte, la creencia en
la migración de las almas, de la cual se siguió la preocupación por el bienestar
de los muertos y el culto a los antepasados. Sólo más tarde surgió la idea de
una retribución en la otra vida.
El hombre primitivo, tomándose a sí mismo como medida de todas las
cosas y explicándolas por analogía con la propia naturaleza, tendió, por con-
siguiente, a considerarlas como provistas de alma y cuerpo. En primer lugar,
atribuyó la posesión de un alma a las plantas y a los animales; luego, a todos
los objetos materiales. Tal fue la causa de que, en cierto período de su existen-
cia, el hombre viese todas las cosas como afines a él.
Más tarde, una vez reafirmado el culto de los antepasados, una vez esta-
blecida la veneración hacia los difuntos, privados de cuerpo terreno y, por
tanto, sólo espíritu, se abrió camino el concepto de los espíritus puros. Se creyó
que tales espíritus eran capaces de apoderarse a su gusto, aunque de manera
i ransitoria, de otros cuerpos individuales. De ahí surgió la creencia en la exis-
lencia de posesos. La enfermedad y la muerte fueron explicadas entonces en
iclación al ingreso en los cuerpos (o al abandono) de tales espíritus y al influjo
maléfico o benéfico (salud) de los mismos. De aquí nació el fetichismo (vein
«ion a ciertos objetos, incluso informes) y la idolatría (veneración a obj<
transformados —mediante procedimientos artísticos, como la escultura, el •
hado, el dibujo— en ídolos).
I .a fase siguiente se caracterizó por la creencia en que todos los elementos
11*.- la naturaleza habían sido creados y estaban controlados por tales espíritus,
di* donde surgió la veneración a la naturaleza, a saber: el agua, los árboles,
i-I mar, los ríos, los bosques, las diversas especies animales, los lugares ais-
lados (montañas, selvas, etc.). Así se llegó a adorar la divinidad de la especie,
556 T. TENTORI
atribuyendo la naturaleza divina no a un individuo concreto, sino a la especie
en su conjunto.
Sobre estas premisas se desarrolló el politeísmo: el culto de las divinidades
que presiden los diversos fenómenos naturales (lluvia, trueno, viento), las que
representan la naturaleza (tierra, sol), las que presiden las varias fases y fun-
ciones de la vida humana (guerra, trabajo, diversión) y el culto a los antepa-
sados divinizados.
Poco a poco, algunas de las diversas divinidades veneradas comenzaron a
sobresalir de las demás. Pero aun en los casos en que una de ellas sobrepasó
n las otras, no nos hallamos todavía ante el monoteísmo, el cual no es un ver-
dadero producto de las civilizaciones primitivas. Estas no llegaron nunca ni
a I monoteísmo ni al panteísmo. Las creencias en ellas encontradas se inspira-
ron bien en uno bien en otro de estos sistemas religiosos y representan una
especie de politeísmo, que acabó por culminar en la hegemonía de una divini-
dad suprema.
La humanidad llegó al monoteísmo por distintos caminos. Uno de ellos
consistió en la elevación al grado de divinidad suprema de uno de los dioses
del panteón politeísta; por ejemplo, el progenitor de la humanidad o una de
las divinidades de la naturaleza. Otro camino pudo ser el de la analogía con
la estructura sociopolítica humana. La masa de los espíritus se correspondería
con el pueblo llano; las grandes divinidades del politeísmo, con la aristocracia,
y, en el vértice de la pirámide, de la misma manera que en la organización
humana hay un rey, en la organización divina habría un dios supremo. Una
tercera posibilidad se basa en la condensación y reunión de las cualidades co-
rrespondientes a las diversas divinidades en una sola. Así se habría llegado
a considerar el universo entero como animado por una divinidad máxima que
penetra todas las cosas. Ahora bien: en el pensamiento de ciertos pueblos tal
divinidad alcanza un grado tan alto, que no se interesa ya por las cosas huma-
nas ni escucha las oraciones de los hombres.
Así, pues, según Tylor, el monoteísmo es el fruto de un proceso evolutivo.
ilerbert Spencer
Otros estudiosos, entre los cuales se encuentra Herbert Spencer (1820-
1903), habrían de sostener que la religión se desarrolló a partir del culto a los
antepasados; es decir, a partir del deseo de aplacarles y complacerles. Tal teoría
constituye una importante parte del sistema sociológico de Spencer y fue ex-
puesta por él en su tratado Principies of Sociology2. Según este autor, los sal-
Londres, 3 vol., 1876 1KHH-IK96.
EL PROBLEMA DEL ATEÍSMO PRIMITIVO 557
vajes atribuyen un alma a todas las cosas. Dicha creencia deriva de su deseo
de propiciar a los espíritus de los muertos (los manes, de donde la denomina-
ción manismo con la que se designa la teoría spenceriana de la religión). El
culto a los espíritus de la naturaleza es posterior al de los espíritus de los muer-
tos, el cual fue la palanca suscitadora del sentimiento religioso en la humanidad.
Las teorías de tales autores no pueden considerarse como superaciones,
sustentadas sobre hechos, de la hipótesis atea expresada por Lubbock (que
sigue siendo —como hemos dicho— una hipótesis no confirmada por prue-
bas), sino más bien como teorías sustitutivas. La crítica fundamental que se
ha formulado contra ellas se reduce a señalar que los «hechos» que aducen
como pruebas son interpretados por cada una de diversa manera, que en ciertos
casos no son resultados ciertos y, finalmente, que el método de reconstrucción
histórico es extremadamente débil.
4. Wilhelm Schmidt
A lograr un objetivo diverso se encaminó la labor de otros autores. Trata-
ban de demostrar que no existe un pueblo en el que no existan creencias reli-
giosas y que las creencias encontradas entre los actuales pueblos primitivos
(considerados como los más cercanos culturalmente a los progenitores de la
humanidad) son de tipo monoteísta. La tesis fue sostenida por un grupo de
estudiosos, cuyo exponente más conspicuo puede ser considerado el padre
Wilhelm Schmidt (1868-1954), con su monumental obra Ursprung der Gol-
icsidee \ En ella, con escrupulosa exactitud y con una extraordinaria riqueza
de documentación, pasa revista a las creencias de los pueblos «iletrados», ex-
t rayendo la conclusión de que, entre los hoy existentes, los más próximos a la
condición originaria de la humanidad son los pigmeos africanos. Ahora bien:
los pigmeos africanos son monoteístas, y monoteístas son asimismo otros pue-
blos cuyo tipo de civilización se aproxima mucho al de los pigmeos. La con-
clusión a que llegó el padre Schmidt deja entrever la posibilidad de una super-
vivencia de la revelación originaria, cosa que hubiera revestido gran impor-
litncin e interés si la tesis schmidtiana no hubiera sido rechazada desde dos
puntos distintos de vista: con respecto a su interpretación de lo que debe enten-
derse por monoteísmo entre los primitivos y con respecto a su interpretación
histórica.
1
Dic Ursprung der Gottesidee. Eine historisch-kristische uncí posilive Sludie, MUnitrr (Vic-
ha), 6 vok, J912-1954.

'5. Rafaelle Pettazzoni
¿Son realmente monoteístas los pueblos que pertenecen a las culturas pri-
mitivas actuales (es decir, las que se corresponden con las de los pigmeos y
oíros pueblos de civilización similar)? Raffaelle Pettazzoni (1883-1959), insig-
ne etnólogo especialista en historia de las religiones, aun sin negar la serie-
dad y el valor de los estudios del padre Schmidt, formuló ciertas reservas sobre
ln validez del esquema de sucesión o cronología cultural construido por él,
inclinándose a aceptar las afirmaciones de algunos de los críticos de Schmidt,
Ernesto De Martino entre ellos, quien sostiene, en Naturalismo e storicismo
nell'etnología4, por ejemplo, que Schmidt se equivocó en el plano histórico,
confundiendo indebidamente el presente con la antigüedad o, en otros térmi-
nos, atribuyendo a los primitivos actuales la permanencia de formas culturales
propias de los primeros hombres.
Por su parte, Pettazzoni se opuso al padre Schmidt sosteniendo que éste
ultibuía erróneamente a los primitivos actuales el calificativo de monoteístas
t* insistiendo, en cambio, en que se efectuase una investigación sobre dos atri-
butos de la divinidad propios de los pueblos primitivos: la celestialidad y la
.supremacía. Dichos atributos se hallan estrechamente vinculados entre sí.
Ciertas expresiones, como «el hombre de allá arriba», «el viejo de allá arriba»
y otras similares, con las que ciertas poblaciones primitivas denominan el Ser
Supremo, y que Pettazzoni estudió (mediante una amplia investigación etno-
lógica) en el volumen Dio. Formazione e sviluppo del monoteísmo nella storia
tlclle religioni5 conducen, según este autor, a la concepción del «Padre nuestro,
que estás en los cielos». Ahora bien: Pettazzoni no interpreta estas expresiones
romo un testimonio o recuerdo de una revelación divina a los hombres ni como
un efecto de la razón que, aplicando el principio racional de casualidad, llegase
it la noción de un Hacedor o Creador. El piensa en la relación entre ideología
y estructura; piensa en una imagen de lo divino creada por los hombres a tra-
vés de su observación de ciertos fenómenos, como el cambio que se opera en
los cielos, la decoloración y el ensombrecimiento de los mismos; piensa en las
variopintas mutaciones cromáticas que se suceden sin cesar durante las horas
del día y de la noche. El reflejo de todo esto sobre la humana necesidad de Dios
lleva a Pettazzoni a sostener que el hombre primitivo llegó así a idear la figu-
ra del Ser Celestial.
Y naturalmente, observa él, un ser que habita en los cielos ha de ser por
fuerza extraordinariamente poderoso. De aquí deduce que acaso la cualidad
tic «supremo» haya surgido de una primitiva acepción en el sentido puramente
4
Hurí, Latera, 1940.
* Bolonia, Zanklu'Ili, 1')22.
E L PROBLEMA DEL ATEÍSMO PRIMITIVO 559
físico y material, en cuanto que el cielo está por encima de todas las cosas,
si bien es posible que al principio se pensase solamente que estaba un poco
por encima de la tierra. A este propósito, Pettazzoni recuerda la concepción
de G. B. Vico (1668-1743), el cual, en su Scienza nova, vislumbra esta misma
concepción («Pero para los poetas teólogos..., Júpiter no estuvo nunca más
alto que las cimas de los montes»). Y lo mismo que la sublimidad, observa, así
también la inmensidad del Ser Celeste tiene en el cielo su obvia razón natural.
Un aspecto de tal inmensidad es la omnipresencia y la ubicuidad, propia asi-
mismo de las concepciones que del Ser Celeste se forjan los primitivos, el
cual, al ser omnipresente, es también omnividente.
Pettazzoni ve, pues, una relación entre una civilización y el tipo de divi-
nidad que ella elige, tesis que aparece en otros estudios suyos sobre la corres-
pondencia existente entre las divinidades femeninas y el tipo de estructura
agrícola matriarcal6.
Por lo demás, tampoco Schmidt excluye tales correlaciones entre el tipo
de civilización y la forma religiosa. También para él, por ejemplo, existe una
correlación entre el alma mater y las culturas matriarcales. Y al igual que ocu-
rre con los pastores nómadas, que miran a menudo al cielo, el Ser Supremo de
los pueblos más primitivos viene poco a poco a identificarse con la bóveda
celeste.
Sin embargo, es obvio que Schmidt, al hacer estas observaciones, tiene
presente el esquema de sucesión cronológica de las culturas humanas que él
mismo construyó en largos años de atento y serio trabajo. El tipo de cultura
unís antiguo está representado hoy, como hemos dicho, principalmente por los
pigmeos, caracterizándose por una economía basada en la recolección de los
productos espontáneos de la naturaleza y en la caza obtenida medíante técnicas
extremadamente rudimentarias. En lo que respecta a la religión, se afirma en
ellos la idea de un Ser Supremo. De este tipo de cultura se derivaron, según
Silunidt, las denominadas en su conjunto primarias, que son las siguientes:
I." Patriarcal totemista, durante la cual se desarrolla extraordinariamente
l,i i'iizu, utilizándose técnicas cada vez más avanzadas.
2." Pastoril patriarcal, caracterizada por la cría de ganado y por el no-
iihiilÍNmo.
3." Matriarcal, en la cual, por obra de las mujeres, se desarrolla Ja agr¡
i llllUl'11.
A las culturas de tipo primario siguen las de tipo secundario, que surgen
fjiiiiiHN ni cruce de las culturas primarias entre sí. Finalmente, las terciarias.
ijín ii Multan de la fusión de las culturas primarias y secundarias. En este último
Sfhmidt (•<! il raptarlo Ira civillü <• relinimir.
560 T. TENTORI
tipo hace su aparición el alfabeto, con lo que nos hallamos en los albores de las
grandes civilizaciones.
Mediante tal cuadro de desarrollo, Schmidt trata de explicarse la transfor-
mación de la idea original del Ser Supremo. Observamos, por vía de ejemplo,
las transformaciones que se verifican en el paso de la forma originaria a la for-
ma primaria matriarcal. El cultivo de las plantas, iniciado y practicado por las
mujeres, les dio poder económico y prestigio social. Así, por un lado, se des-
arrolló una veneración a la «madre tierra», y por otro, una forma religiosa
de mitología lunar, en la cual también la luna fue considerada femenina. Ambas
figuras se correlacionaron muy pronto 7 .
Por el influjo de tal correlación ocurre también que el Ser Supremo es con-
figurado como perteneciente al sexo femenino o, al menos, le es asociada la
tierra, en calidad de hija, de hermana o de consorte. La runa consorte se con-
vierte en madre de dos hijas gemelas: la luna clara, personificación de todo
lo bueno y hermoso (que en otro contexto cultural, denominado «del bume-
rang», rivalizó con el Ser Supremo y llegó rápidamente a sustituirlo), y la
luna oscura, personificación de la estupidez y de la maldad, a la cual se atribuye
el dominio del más allá y de los muertos 8 .
El examen de la relación entre la cultura global o sociedad y la religión es
planteado a veces en una clave psicológica por otros autores (historiadores de
la religión, etnólogos, antropólogos culturales), que se resienten por lo general
del planteamiento freudiano (según la tesis expuesta en The Future of an II-
lusiort) o de las posteriores elaboraciones jungianas (a partir de las formuladas
en Psychology and Religión). No viene al caso detenerse aquí a examinar la
tesis freudiana según la cual la religión tiene su origen en la debilidad misma
del hombre, que se siente inerme frente a las fuerzas de la naturaleza que le
rodean y frente a las fuerzas de los instintos que surgen de su interior. Para
Freud, la religión nació sin duda en bna fase relativamente primitiva del
desarrollo humano. No es cosa de exponer la tesis según la cual la religión lleva
implícito el peligro de tender a santificar ciertas deplorables instituciones hu-
manas. Tampoco hay por qué examinar cómo Jung reduce la religión a un
fenómeno psicológico, al tiempo que eleva el inconsciente a la dignidad de un
fenómeno religioso. Ni siquiera hay por qué comprobar en qué autores hallan
eco estas posiciones, por cuanto ninguno afronta sistemáticamente el problema,
limitándose a lo más a observaciones o a la formulación de hipótesis frag-
mentarias.
' W. Schmidt, Míi/male di •noria comparata delle rcliyjnni, Brescia, 1938, X X V I I I + 496 pp.
Cf p. -171
. " IMil.
CONCLUSIÓN
Una vez que se ha llegado a la conclusión de esta breve reseña, podemos
preguntarnos cuál es el valor de los datos que la etnología y la antropología
cultural suministran a quienes sostienen la mayor antigüedad del ateísmo con
respecto a la religión en la historia humana, o viceversa, y qué indicaciones
proporcionan estas disciplinas a los que niegan el carácter de trascendencia a
cualquier forma de religión.
En cuanto a la antigüedad relativa entre ateísmo y religión, hemos de re-
cordar que la etnología es una ciencia nueva, que se basa en material recogido
entre los pueblos llamados «primitivos», y que este material sólo desde hace
muy poco tiempo ha podido obtenerse siguiendo un método crítico. A base de
ellos, la etnología sólo puede establecer cuáles son las instituciones de la hu-
manidad relativamente más antiguas, no cuáles son las absolutamente más
antiguas. Así, pues, ni la tesis de la mayor antigüedad relativa del ateísmo (que
no está demostrada con datos bien ponderados desde el punto de vista crítico)
ni la tesis opuesta, que afirma la aparición previa del monoteísmo entre las
poblaciones primitivas (sostenida con mayor empeño científico que la primera,
pero que únicamente algunos estudiosos consideran demostrada), interesan
al que desee conocer la primera actitud del hombre al situarse ante el misterio
de la realidad del mundo y de su propia existencia.
Los que niegan el carácter de trascendencia a cualquier forma de religión
han recurrido con frecuencia a datos o razonamientos de carácter etnológico o
antropológico cultural. La mayoría —pero no todos— son estudiosos de orien-
tación marxista.
De hecho, sin embargo, tales afirmaciones no son sino hipótesis, a las cua-
les la investigación antropológica no es capaz de suministrar la confirmación
deseada por aquellos que las formularon. Dichas hipótesis continúan resonan-
do en los trabajos de ciertos historiadores soviéticos, pero son acogidas con
reserva en el plano científico por los autores marxistas que prestan una mayor
mención a la crítica histórica. Uno de los más importantes especialistas actua-
les en historia de las religiones, Ernesto de Martino (al mismo tiempo etnó-
logo y antropólogo cultural y de cuya orientación marxista no cabe en absoluto
dudar), afirma al comentar ciertos trabajos sobre historia de las religiones
u|uirccidos recientemente en Rusia, sobre todo en la Enciclopedia Soviética,
que la metodología marxista no es aplicada en ellos una y otra vez, desarrollada
v corregida sobre estudios concretos, sino que tales trabajos se atienen a ln
li'inniilíi teórica anticipadora de resultados. Ocurre entonces —continúa 1 >
Murtino— que de la fórmula marxista se deducen diversas interpretaciom
 562 T. TENTORI

siguiendo un procedimiento en el cual el historiador particular —es decir, el CAPITULO II

alma y la vida de toda historiografía— queda prácticamente rebajado al nivel
de un adorno secundario. Así, según esos escritores, el cristianismo «se hizo EL PROBLEMA DE LOS PUEBLOS ATEOS
eco de las aspiraciones de las masas humilladas y ofendidas del Imperio ro-
mano», el budismo «reflejó y acentuó la impotencia de las masas populares», por
el Islam «recogió las penosas condiciones de los nómadas y de los campesinos
¡trabes», etc. 9 . ANTÓN ANWANDER
Recientes estudios de autores de diversa orientación acerca de los cultos
religiosos, elaborados, sobre todo durante estos últimos años, en territorios Ex profesor de Historia de las Religiones
coloniales (por ejemplo, los cultos de la «carga» o de la «nave de carga» en Nue- en la Universidad de Munich
va Guinea, el fundado por Hussein Fadé entre los bambata emigrados a Acra,
etcétera)10, han suministrado material según el cual se pueden considerar cier-
tas religiones como formas de racionalización cultural, como expedientes para
superar situaciones difíciles o crisis vinculadas a los procesos inherentes a una
rápida transformación social.
Conviene, sin embargo, tener presente que la ciencia antropológica, en
cuanto ciencia histórica, no permite que se asuman generalizaciones de lo con-
creto particular histórico —sobre todo cuando se confrontan entidades entre
I. LOS PUEBLOS PRIMITIVOS
las cuales no sólo existen divergencias, sino que en ocasiones son absolutamen-
te distintas— y no puede, por tanto, llegar en un plano científico a la conclu-
sión de que toda forma de religión, toda aspiración religiosa constituye un ¿Dónde se encuadra el ateísmo dentro de la historia de la cultura y de las
medio de evasión, una aspiración cultural. religiones? Ante todo hay que recordar que «la respuesta a la pregunta acer-
ca de en qué consiste exactamente el ateísmo depende del preciso concepto de
Dios que se presupone» \ Si tomamos el ateísmo en su sentido más amplio y
genérico, se comprenderán en él la ausencia de toda religión, la ausencia de la
idea de un ser supremo personal, la negación de la existencia de Dios, la lucha
contra toda religión, las falsas concepciones de Dios, los modos de vida que
prescinden de la existencia de Dios y la completa indiferencia respecto a la
doctrina y a los mandamientos de la religión.
Conviene distinguir en primer lugar entre pueblos primitivos y pueblos
civilizados, es decir, entre pueblos en posesión de una relativa civilización o
" Cf. E. de Martino, Prefazione, p. VIII, en el volumen La religione nett'URSS, dirigida por cultura primitiva y pueblos de alta cultura. Los matices entre cultura arcaica,
A. lkusani, Milán, Feltrinelli, 1961, XIX + 16 pp.
10
estadios primitivos, culturas media, elevada y superior, lo mismo que las teo-
Con la denominación de cultos de la «carga» o de la «nave de carga» se designan algunos rías sobre las agrupaciones, zonas y mezclas culturales, carecen aquí de impor-
movimientos religiosos en los cuales los indígenas creen posible, mediante ceremonias especiales,
atraer hacia sí las mercancías destinadas a los hombres blancos y alcanzar de ese modo su nivel i nucía. Por el contrario, interesa establecer que, desde hace ya tiempo, los
de vida. Acerca de ellos, cf. P. Worsley, The Trumpet Shall Sound, Londres, McGuillon and Kee. principales historiadores de la religión, así como los etnólogos y filósofos de
Sobre el profetismo, cf. también V. Lanternari, La grande festa, Milán, II Saggiatore, 1962, ln cultura, están convencidos de que ningún pueblo (primitivo) carece en
552 pp.; y G. Guariglia, Phophetismus und Heilserwartungsbewegungen ais vólkerkundlkhes
und religionsgcschichtlicbes Problem, Viena, Horn, 1959. El culto fundado por Hussein Fadé absoluto de religión. En este punto concuerdan estudiosos de procedencias
se encuadra en los movimientos culturizantes y tiene, según J. Rouch, la función de adaptar a
los indígenas bombara a la cultura occidental. Cf. J. Rouch, Notes sur les migrations en Gold ' Kulincr-Vorgrimlcr, Kleincs ihcologisches Wórlerbuch («Ilcrdcr Büchcrei», nn. 108-109),
Coast, 1954, y C. T. Altan, Lo spirito religioso del mondo primitivo, Milán, II Saggiatore, 1960.
564 A. ANWANDER
tan diversas como Edv. Lehmann, K. Th. Preuss, G. Buschan, G. van der
Leeuw y August Brunner. Un estudio particular de cada uno de ellos resultaría
superfluo. Sin embargo, es preciso subrayar la ya mencionada dificultad de
que no todos entienden por religión, y sobre todo por Dios, la misma cosa y
de que con mucha frecuencia se toma como criterio para afirmar o negar el
ateísmo en la historia de la humanidad una imperfecta o falsa determinación
del concepto cristiano de Dios. Debemos, pues, superar primeramente esta
imprecisión. No obstante, se admite comúnmente que desde el principio de su
existencia el homo sapiens poseyó instituciones religiosas y se puso en relación
con lo «sobrenatural».
En realidad, cuando John Lubbock habla de un ateísmo primitivo se basa
en las noticias proporcionadas por Burchell sobre las tribus cafres y por Walla-
ce sobre ciertos pueblos de la Melanesia. Pero también la existencia de pobla-
ciones totalmente arreligiosas, afirmada por Lubbock en su obra The Origin of
Civilization and the Primitive Condition of Man 2, aparecida en 1870, fue ya
rebatida a fondo en 1871 primero por Tylor y después por Roskoff, Quatre-
fages, Réville, W. Schmidt, Gutberlet y Wobbermin. Por tanto, no es necesario
hacer demasiada alusión a ello, puesto que las teorías de Lubbock han pasado
definitivamente a la historia3. Y aunque su esquema evolutivo influyese aún
eficazmente durante la época de las teorías darvinistas, no se aceptó, sin em-
bargo, el ateísmo como característica de la cultura del hombre primitivo.
Por otra parte, existen todavía científicos que aseguran no haber hallado
huellas de religión en las tribus por ellos visitadas y estudiadas; así, Nieuwen-
huis con respecto a los kubu de Sumatra (De mensch in de werkelijkheid, Lei-
den, 1920), Spencer y Guien (The Northern Trihes of Central-Australia,
Londres, 1904), Volz (Im Dammer des Rimba, Leipzig, 1925), Tessmann con
respecto a los habitantes de la Tierra del Fuego y a los indios de Sudamérica
(Preussische jahrbücher, 1927, pp. 23ss.).
Sin embargo, hay que tener presente el hecho de que la opinión de los
autores mencionados resulta un tanto precipitada, bien porque no conocían
los «misterios de esos primitivos, bien porque su concepto de religión era
2
Otras obras de Lubbock, reediciones y traducciones en Pinard de la Boullaye, L'étude
comparé des religions, 1, p. 356. Crítica a Lubbock: W. Schmidt, Der Ursprung der Gottesidee,
I; G. Wobbermin, Das Wesen der Religión, Leipzig, 1921, cap. 9; G. Gutberlet, Der Mensch,
sein Ursprung, seine Entwicklung, Paderborn, 1903.
' Lubbock permaneció fiel a su teoría hasta la muerte. La obra de H. Spencer The Principies
of Sociology, Londres, 1876-1882, se inclina a aceptar la teoría de Lubbock, si bien no admite
la existencia de ningún pueblo arreligioso por naturaleza. Otto Gruppe repite de manera singu-
larísima a Lubbock. Para la documentación y la valoración de la teoría de éste basta recordar
a Pinard, o.c., I, p. 345. Pero nadie suscribiría hoy la afirmación de que «los cafres no poseen
un culto de Dios o de los ídolos y no suben absolutamente nada de Dios» (O. Dapper, en
W. Huchlmann, Ajrika, Maguncia, 1963).
EL PROBLEMA DE LOS PUEBLOS ATEOS 565
muy restringido o simplemente porque influía en ellos un evolucionismo na-
turalista considerado como irrefutable4.
Naturalmente, la religión primitiva presenta muy distinta forma para el
que se deja guiar por el padre Wilhelm Schmidt o para el que se atiene a Go-
blet, D'Avielle, Beth, Frobenius, Frazer, Grábner, Hauer, Edv. Lehmann,
Levy-Brulh, Marett, Pettazzoni, Preuss, L. von Schroeder, Soderblom, Wundt 5 ,
o también a Malinowski, Jensen, Benedict, Eliade, van der Leeuw, Nilsson,
C. Ciernen, L. Ziegler6.
No es éste el lugar apropiado para adentrarse en el examen que el gran
maestro del pasado, W. Schmidt, hace del monoteísmo primitivo y de la doc-
trina de los centros culturales. Por encima de las divergencias de opiniones
está la comprobación de que incluso entre los pueblos más primitivos se habla
de un ser supremo (causa del universo, Dios del cielo), AU-Father, High-God 7,
el cual, aunque en ocasiones pueda reducirse a un deus otiosus, emerge cada
vez con más fuerza y es invocado incluso en las religiones panteístas y teofd-
nicas con la misma espontaneidad con que el hombre totalmente secularizado
de nuestros días se vuelve hacia Dios en las necesidades extremas.
II. LOS PUEBLOS EVOLUCIONADOS
La situación cambia cuando se vuelve la mirada a los pueblos más evolu-
cionados. El orden en que nos ocuparemos de los mismos es hasta cierto pun-
ió arbitrario, ya que no existe una distribución lógicamente indiscutible y uni-
versal mente reconocida de las religiones y de las culturas. Basta recordar la
u-ntativa de Hegel, que no es sino el reflejo de su filosofía idealista.
' Las discusiones sobre este punto suelen publicarse principalmente en «Anthropos».
listos y muchos otros son citados, con indicaciones precisas, en Schmidt, Gottesidee, Miins-
1926, 2." cd.( I, pp. XVss.
I.HN unís recientes informaciones bibliográficas pueden verse en International Bibliograpby
><• llistory of Religions, elaborada por H. Boas, Leiden, 1954; F. Heidcr, Die Religioncn der
M'hheit, Stuttgart, 1959, pp. 891ss.; G. van der Leeuw, Phiinomenologie der Religión,
iMM, 1956, 2." ed.; F. Maulhner, Der Atheismus und seine Geschichte, Berlín, 1920-23,
IV. Pueden verse unimismo R. Benedict, Patterns of Culture, y M. Eliade, Das Ileilige und
''rnfiinr (Rowohlts Detistschc Fnzyklopadic, nn. 7 y 31; trad. csp.: Lo Sagrado y lo pro/ano,
diminuí, col. «Punto Omrgii», Madrid, 1967).
U. I liiífmantt, ¡M nothn de 1,'lilre Suprime ebez les peuples non civilisés, Ginebra, 1907.
tiiiiim Milnliviilo a los pueblos civilizados como lo he hecho yo en mis obras. Su libro puso
inmlvciiidci, (í. Schmidt, Ursprung der Gottesidee, I, p. 137.

1. Egipto y Babilonia
Ninguna huella de doctrinas ateas encuentra Griffith 8 entre los egipcios.
Lo mismo opinan Wiedemann 9 y Bonnet10. El Cántico del tocador de arpa
o el epitafio de una dama (mujer de un sacerdote) revelan únicamente aquel
pesimismo del que podemos hallar un eco incluso en el Eclesiastés o Kohelet.
En primer lugar, es preciso saber qué significado daban los egipcios a los tér-
minos «dios» y «dioses». Las formas clásicas de la religión, por lo demás nada
uniformes ni claras, son con frecuencia tan «a-divinas» que se podrían cali-
ficar de ateas. Originariamente hay pocas divinidades cósmicas en la religión
del antiguo Egipto u . En cualquier caso, la fe de Amenofis IV en Atón no
constituye un monoteísmo n. Ahora bien: sólo desde el presupuesto del con-
cepto cristiano de Dios cabe hablar de ateísmo en Egipto.
Lo que se ha expuesto acerca de Egipto vale de manera análoga para Ba-
bilonia. La cultura de ésta no sólo deriva de la teología, sino que se identifica
con ella B. Marduk u otra divinidad cualquiera, adorada «como si fuese úni-
ca, sólo de lejos es comparable con la religión de Atón. Pero en ambos casos
se instauró una religión más elevada. Un destronamiento de la teología en
beneficio de la ciencia hubiera sido comprensible también en Babilonia. No
se llevó a cabo, sin embargo, ni a orillas del Nilo ni a orillas del Eufrates, a
diferencia de lo que ocurrió en Grecia.
2. Persia
Persia, en cambio, exige una mayor penetración para resolver el proble-
ma de su posible ateísmo, puesto que en el Irán se profesó no sólo un dualis-
mo, sino también el zervanismo. La oposición entre Ormazd y Ahriman no
es tanto metafísica cuanto ético-cultural, y, consiguientemente, no destruye el
«monoteísmo» de Zoroastro o Zaratustra M. No ocurre lo mismo con el zer-
vanismo. Ya bajo los Arsácidas se meditaba sobre el «tiempo infinito» (Zer-
van Akarana, Zrvan, Zruvan)15. En realidad, se trata de un genuino desarrollo
de la religión persa, puesto que dicho «tiempo» había sido establecido en el
• ERE, II, p. 184.
' ERE, VI, p. 274.
10
II. Bonnet, Reallexikon der ágyptischen Religionsgeschichte, Berlín, 1962; Bonnet no re-
gistra las palabras fe, duda, ateísmo, negación de Dios, ausencia de Dios.
" II. Bonnet, o.c, pp. 231, 223ss., 232, 236, 241.
" En «Thcologic und Glaube», 1963, pp. 50ss.
" B. Mcissncr, ¡iabylonhn und Assyrien, Hcidelberg, 1920-25, vol. II, 1.
" A. Anwundcr, Die Religionen der Mcnschbeit, Friburgo, 1949, 2.* ed., pp. 122ss.
" O. G. von Wcncndonk, Das Weltbild der lranier, Munich, 1933, p. 257.
EL PROBLEMA DE LOS PUEBLOS ATEOS 567
principio por Ormazd y Ahriman y de él derivaba todo, como del Aíwv, de
Kpóvo<; y de Moípa. Naturalmente, el tiempo era considerado como una divi-
nidad suprema. No obstante, no se puede deducir la existencia de una rela-
ción más estrecha, como sucede con el Ahura Mazda de los gatha 16, y por ello
es preciso situarlo al nivel de aquellos poderes impersonales que desde Babi-
lonia, Manes, el helenismo y el budismo ejercieron su influjo sobre el pensa-
miento baktriano. La áspera reacción del zoroastrísmo contra el zervanismo
(que llegó incluso a la ejecución de Manes) demuestra que se consideraba esta
doctrina como sin Dios, como atea.
3. China
En China es necesario distinguir, con mucha mayor claridad que en la In-
dia, entre un ateísmo autóctono y un ateísmo de importación. Rosthorn " y
Walshe 18 afirman que la religión originaria china fue un puro monoteísmo,
el culto de un dios personal y señor del mundo, mientras que De Groot19 de-
fine el sistema chino (confucianismo) como un universismo que continúa toda-
vía en auge sin ninguna interrupción (¡1918!). En dicho sistema no queda lu-
gar para un Dios creador, un «Jehová» o un «Alá». Krause20 se muestra más
exacto en su estudio de la cuestión. En efecto, explica hasta qué punto Con-
fiado y Mencio son extraños a la religión y hasta qué punto Mo-ti combate
contra los «sin dios». Un ateísmo práctico podemos hallarlo en Yang-Chu y
un escepticismo materialista en Wang-Ch'ung21. Con la victoria del confucia-
nismo se paraliza la originalidad del pensamiento chino. Los gérmenes, indu-
dablemente presentes desde tiempos antiguos, de un auténtico teísmo pasa-
ion inadvertidos. El misticismo de Lao-Tse y el magicismo del taoísmo
posterior no atañe en absoluto el problema del ateísmo. Hackmann n afirma-
rá con razón que el dios chino es más bien Ming (destino) que Schangú (señor
del cielo); es T'ien y Tao, añadiría yo 23 .
16
H. Lommel, Die Religión Zarathustras, Tubinga, 1930, p. 24.
" A. Rosthorn, Die Urreligion der Chinesen, en Die Religionen der Erde, Viena-Lcipzig, 1929,
P. 96.
" ERE, III, pp. 549ss.
" J. J. M. de Groot, Universismus, Berlín, 1918, espec. 6.
,0
F. E. A. Krause, Ju-Tao-Fo, Munich, 1924, pp. 79-95. Cf. ERE, II, p. 176; III, pp. 549SN.
" Franke afirma (en Chantepie de la Saussaye, Lehrbuch der Religionsgeschichte, I, p. 245)
(|tic el ateísmo de la concepción del mundo budista continúa dejándose sentir en los filósofos
Sung.
" Hackmann, Chinesische Philosophie, Munich, 1927, p. 26.
" La disputa sobre los ritos arroja una clara luz acerca del concepto chino de Dios. Lu opinión
i Ir Orígenes sobre el ateísmo de los seri (pueblo de la seda) carece de importancia; cf. GJaneniipp,
/>/<? nicblchrisllichen Religionen: «Fischerlexicon», n. 1, p. 95. Para él, lo mismo que puru lodo»
1» >» antiguos apologistas cristianos, todos los paganos eran, con raras excepciones, «ateoi».
568 A. ANWANDER
El cuadro cambia si dirigimos la mirada hacia la China moderna, hacia la
China posterior a la malograda insurrección de los boxers, posterior a la ex-
pulsión de los manchúes, la China de Sun-Yat-Sen, de Chiang-Kai-Chek y de
Mao-Tse-Tung. El ateísmo que predomina actualmente en el ambiente culto
tiene muy poco que ver con la doctrina taoísta y con los escasos filósofos chi-
nos del pasado, que se inclinaban más bien al escepticismo o al ateísmo prácti-
co. El ateísmo actual es un género de importación que está muy lejos de
poseer en sí mismo coherencia, profundidad u objetividad. En él pueden dis-
tinguirse al menos dos tipos: durante la primera mitad de nuestro siglo, los
estudiantes chinos importaron del Occidente el ateísmo de las ciencias filosó-
ficas y naturales de la época, si bien quedó confiado a una exigua élite intelec-
tual24. En la segunda mitad prevalecieron Marx y Lenin y sus concepciones
del mundo, y gracias a una refinada técnica propagandística se adueñaron de
amplios sectores populares, en especial de la juventud. Ahora bien: eso nos
revela tan poco acerca de la verdadera situación religiosa y de las convicciones
de los chinos como ocurre con respecto a los rusos. Por supuesto que en la
China nacionalista la postura frente a «Dios» difiere por completo de la adop-
tada por la República popular.
El ateísmo comunista, al igual que el comunismo, ha comenzado a expan-
dirse por la India del Norte, Corea, Japón. Sin embargo, en todos estos
lugares no pasa de ser una simple importación y, que yo sepa, no ha produci-
do todavía hombres de la talla de un Huxley o un Sartre. Mas cabe la posibilidad
de que llegue a vincularse a ciertos aspectos característicos del espíritu chino
y japonés, en cuyo caso resultaría mucho más difícil superarlo25.
4. Japón
Sería muy aventurado hablar de la existencia de un monoteísmo en el Ja-
pón, tanto en los tiempos históricos como en los mitológicos. Kami se con-
14
Franke (o.c, pp. 260ss.) comprueba la desorientación de los intelectuales chinos liberales.
Ahora bien: ya antes del gran cambio político existía en China aquel humanismo ateo que ahora
se hn convertido en el peor adversario del cristianismo. Cf. Wing-Tsit-Chan, Religioses Leben in
beutif.cn China, Munich, 1955, p. 222: «Esta religión (es decir, la religión de los intelectuales
chinos) es extremadamente naturalista, racionalista y humanista. Por eso no tiene mitos, ni
divinidades sobrenaturales, ni milagros irracionales. Dado que su última consecuencia es la unidad
entre el hombre y el cielo (carácter que posee en común con el confucianismo, el taoísmo y el
budismo), se trata en realidad de una religión sincrética. En todo caso, este libro, que admite
In ¡neertidumbre y la confusión de la situación actual y futura, nos enseña cuan aventurado es
emitir un juicio general sobre el ateísmo chino.
" Dndfl la fluidez de h situación, hay que renunciar a una mayor precisión. De todos modos,
véase Cí. K. Kindcrmnnn, Konfiaianismus, Stmyatsaiismtis und chinesischer Kommanismus, Fri-
luii'fto, 196V
EL PROBLEMA DE LOS PUEBLOS ATEOS 569
vierte en un ser espiritual sólo por influjo de China (en chino Shen, en japo-
nés Shin; Shinto, camino de los dioses indígenas). Hay un número ilimitado
de tales dioses: celestes y terrestres, humanos y subhumanos, incluso materia-
les. En realidad, se confunden con las divinidades budistas en el Ryobu-Shinto.
La vida intelectual superior japonesa fue estimulada enteramente por China.
De ésta tomó la ética confuciana y, a través de Corea, el budismo mahayaníí
y el «ateísmo» budista. (Sobre éste se hablará más ampliamente en el capítulo
dedicado al budismo). Recordemos aquí solamente que el Nichirenshugi (los
principios de Nichiren), movimiento cuyo fundador fue Tokayama Chogyu
(1901), ve en Nichiren, héroe popular, la fusión de todos los ideales del Ja-
pón y del superhombre en el sentido nietzscheano2é. Nos encontramos, pues,
ante un ateísmo oriental y occidental interdependientes, incluso identificados,
un grito de alarma y una característica del Japón moderno, que fue el prime-
ro en iniciar el proceso que en la actualidad se ha extendido al mundo entero.
5. India
Sería sorprendente que en el mundo indio —ario o dravídico—, tan rico
en manifestaciones religiosas y filosóficas, en este país de contradicciones que
no se toman como tales, que posee una actitud de espíritu que evita el o-o
(o esto o aquello) y ama el ora-ora {ora esto, ora aquello), no se encontrará re-
presentado el ateísmo en todas sus formas. Vamos a ceñirnos al estudio del
hinduísmo antiguo y moderno, dejando a un lado las dos principales sectas he-
terodoxas: el budismo y el jainismo; al primero, porque se trata de él expre-
samente en una sección especial; al segundo, porque tiene una parte muy li-
mitada en el conjunto de la vida espiritual de la India.
Grierson (ERE, I, p. 186) pudo decir que, entre los indios modernos, sólo
los seguidores del jainismo " y de la filosofía sámkhya podrían ser ateos. La
afirmación no es rigurosamente exacta, pero demuestra hasta qué punto el
ateísmo permanece al margen de la cultura india. «En su forma extrema, la
26
M. Ramming, Japan-Handbuch, Berlín, 1941, p. 430. Cf. Dumoulin, Soka Cakkai: «Mis-
sioni cattoliche», 1 (1964), pp. 14ss. No sólo Zen, sino también Nichiren son una realidad en el
Japón; la moderna secta budista inspirada por este último ha conseguido en un solo año HUÍ»
adeptos que el cristianismo en cuatrocientos. En general, acerca de la situación religiosa y nrrr
ligiosa en el Japón actual, véanse Noriyoshi, Tamaru, Die geístige Situaiion des modernen ¡apan,
Frankenau, 1958; Minoru Nambara, Religión und Geist im Nachkriegsjapan: «Zeitschrift fiir
Religions und Geistesgeschichte» (1957), p. 317.
27
Jacobi, ERE, I, p. 186; F. Ileilcr, Die Religionen der Mcnschbcit, Stuttgart, 1959, p. 241;
II. von Glasenapp, Die nicbtchrisllichcn Religionen, Francfort, 1957; W. Kirfcl, Die Religión
der Jaina, Leipzig, 1928, en H. 1 lass, ñilderallas zur Religionsgeschicbte, n. 12.
570 A. ANWANDER
reacción de los librepensadores fue tan efímera como las escapadas de un ado-
lescente» (R. Antoine)28.
Con todo, la India posee una antigua y muy activa filosofía atea, el
samkhya (número, consideración, adición). Garbe afirma en su monografía29
que el sámkhya puede considerarse históricamente documentable, al menos
desde el siglo IV a. C. El citado autor estudia sus relaciones con el budismo,
el Upanishad y el Vedánta y muestra las transformaciones y la propagación de
este sistema sin Dios a través de la historia de la cultura india. Así, en la filo-
sofía vaiseshica-nyáya, al menos en su origen, parece haber dominado el ateís-
mo. En cuanto al budismo y el sámkhya, la cuestión es más problemática, pues-
to que entre los estudiosos de la India se da una gran variedad de opiniones
acerca del ateísmo indio en general, lo cual no debe maravillarnos dada la
problematicidad de las fuentes. En todo caso, el más notable de los pensado-
res antiguos, Sankára, se mueve en un plano que no conoce el monoteísmo30.
Sin embargo, hay que decir que el hínduísmo dejó abiertas todas las puertas
a una fe monoteísta resuelta y apasionada. Pese a su amplia exposición31,
Gonda se refiere someramente a la existencia de un hindoísmo moderno ateo.
Sólo el 10 por 100 de los intelectuales se califican como ateos o agnósticos,
y muchos de ellos luchan contra la infiltración del ateísmo occidental, espe-
cialmente fomentando la forma de piedad Bakti, a la cual debemos en particu-
lar los numerosos cánticos religiosos originarios de la India septentrional y
meridional, cánticos que los cristianos podrían y deberían repetir. No se puede
decir lo mismo de la China moderna o del Japón. Con todo, en la India, como
en el resto del Oriente, e incluso en el mundo entero, se está operando una
transformación y no estamos todavía en condiciones de captar qué corriente
prevalecerá.
También en las universidades indias se halla indiferencia, incluso incom-
prensión, por la profesión de fe en Dios como base de un auténtico humanis-
mo. Así lo comprobó Heiler durante un viaje realizado en 1960 al Asia orien-
tal. «La creciente laicización y el humanismo antropocéntrico representan el
mayor peligro para la secular situación espiritual de la India» (Neuner, Hin-
duismus und Christentum, p. 236).
" En J. Neuner, Hinduismus und Christentum, Friburgo, 1962, p. 203.
" R. Garbe, Die Samkhyaphilosophie, Leipzig, 1917, pp. 3ss.; acerca del ateísmo samkhya,
véanse especialmente pp. 253ss., p. 409.
* H. von Glasenapp, Der Stufenweg zum Góttlichen. Sankaras Philosophie der Alleinbeit,
Hadcn-Baden, 1948, p. 88; J. Neuner, Hinduismus und Christentum, Friburgo, 1962, p. 180. Con
brevedad, pero de manera suficiente, Glasenapp caracteriza la postura de la India respecto al
«teísmo en Der Hinduismus, Munich, 1922, pp. 154-76; cf. también Die nichtchristlichen Reli-
Httmen, Francfort, 1957, p. 160. Es sorprendente comprobar, al menos en su primera obra, su
deficiente conocimiento del monoteísmo cristiano.
" J. Gondu, Die Relightwn indiens, Stuttgart, 1963, II, pp. 296-98.
6. Grecia y Roma
Si nos trasladamos de la India a Grecia, no nos encontramos en un mundo
absolutamente diverso, como podría parecer al que conoce de cerca solamente
la Grecia clásica, ya que entre el Oriente y el Occidente, y sobre todo entre
el helenismo y la India, fluye una profunda corriente de relaciones intercambia-
bles 32. La más cuidadosa descripción del ateísmo greco-helenístico (y bíblico)
nos ha sido proporcionada por Kittel en su Theologisches Wórterbuch, III,
col. 65-122 33. Como conclusión, se distinguen siete tipos fundamentales de
ateísmo en la antigüedad. De entre ellos mencionaremos (dejando a un lado
los testimonios bíblicos) la impiedad práctica de las personas mezquinas; la
majestad (automagnificencia) del Estado, que, al fomentar el culto al empera-
dor, situaba al hombre en el lugar de Dios; la sustitución de la fe en Dios por
la creencia en el destino, que presenta una versión ya heroico-fatalista, ya astro-
lógico-mágica; la descomposición de la fe tradicional por obra del iluminismo,
el cual, sin embargo, prefiere una nueva interpretación de los antiguos mitos
a una radical negación de Dios; la duda y la desesperación frente a las exigen-
cias de la conciencia en un mundo inmerso en el mal; la rabiosa repulsa a tomar
posición frente a los problemas más elevados, posición considerada como im-
piedad y blasfemia contra Dios (áaéfieía, áQt¿vt)<z).
Con ello aparece claro que en la alta cultura greco-helenista era particular-
mente fuerte la oposición contra «Dios», oposición que debían heredar tanto
el Oriente como el Occidente.
Trataremos ahora de establecer en un orden casi cronológico el amanecer
y el ocaso de las discusiones filosóficas sobre la religión y el concepto de Dios,
advirtiendo previamente que muchos de los testimonios no son sino frag-
mentos o expresiones de una edad posterior.
Los ateos en el sentido de negadores de todo presupuesto metafísico del
mundo eran raros en Grecia34. Se trataba en realidad de hombres que no co-
nocían «todavía» o no reconocían «ya» a los dioses personales y de nombres
griegos35. Hemos de hacer referencia a las numerosas sentencias críticas, sub-
,¡
Remito al lector .a Rabindranath Tagore, Sarvepalli Radhakrischnan y J. A. Cuttat, Die
f.cistige Bedeutung Asiens und des Abendlandes für einander (Munchcncr Univcrsitiitrcdcn, Nene
Folge, cuad. 30) y a mi ensayo en «Tübinger Theologisches Quartalschrift», 2 (1962).
" El artículo exigió un gran esfuerzo. El trabajo de Stauífcr, que había emprendido su retine
i ion, fue modificado y abreviado, tomando parte en esa elaboración una serie de colaboradores,
A pesar de toda la profundización que se le pretendió dar y de todas las precisiones, el ai líenlo
resultó más desconcertante que clarificador. ¡Cuántas repeticiones y qué disposición tan com-
plicada! Con todo, el que conozca su intención no puede objetar nada contra él.
45
L. Friedlander, Darstellungen aus der Sittengeschichte Ruit/s, Leipzig, 1921-1923, 111, p. 18*!,
mil buena documentación.
" II. Usener, Gotternamen, Francfort, 1848, 3." ed., p. 247. Su teoría sobre el orinen de lu
le en Dios es ciertamente tan equivocada como las de Wclckcr y Schclli'ng, combatidla por él
*>72 A. ANWANDER
vcrsivas, provocativas de los sofistas Diágoras de Melos, Protágoras, Cinesias,
etcétera..No cabe duda de que, como exponentes de un luminoso despertar del
espíritu, de una hábil dialéctica y de un implacable desenmascaramiento de
equívocos y de abusos, poseen sus méritos 3é, pero ellos prepararon la ruina,
con su falta de seriedad y codicia, suprimiendo las barreras entre el hombre y
Dios ". Sócrates y Platón asumieron la misión de combatir esa impiedad38.
La fácil propaganda antirreligiosa fue así refrenada, mas no por ello se
extinguieron los «ateos». Carnéades y el estoicismo aflojaron los ya débiles
lazos existentes en la cultura griega entre religión y moralidad, y «lo divino»
de los estoicos no tiene nada que ver con el monoteísmo. Sin embargo, tanto
entre los escritores paganos como entre los cristianos se señaló como prototipo
del ateo a Epicuro, mientras que Plutarco de Queronea se nos aparece como
un notable tradicionalista, enemigo de la superstición, sin pretender destruir
la fc M .
En cuanto a Roma, no parece que pueda descubrirse en ella un ateísmo in-
dígena *', en tanto que la semilla difundida del ateísmo continuó operando en
el helenismo oriental y occidental. Y por religiosos que fueran el neopitago-
rismo y el neoplatonismo, los Padres de la Iglesia hallaron en ellos, sin em-
barco, suficientes motivos para acusar a aquellos filósofos de una imperfecta
e incluso de una corrompida concepción de Dios41.
Una palabra tan sólo acerca de los procesos por impiedad. El que se sus-
traía al culto de la polis era considerado por la comunidad como afleos, ácepT)»;.
Tal acusación recayó también con todas sus consecuencias sobre los cristianos.
Pero dado que sobre este tema existen estudios muy precisos 42, nos limita-
remos a esta somera alusión 43.
" W. Nestle, Vom Mytbos zum Logos, Stuttgart, 1942, 2.a ed.; Griechische Religiositat,
Snmmlung Goschen, n. 1066, p. 80.
" Véase especialmente C. Koch, Religión. Studien Zu Kult und Glauben der Rótner, Nurem-
bc-rg, l%0, pp. 231 ss.
" Nestle, Religiositat, II, p. 158; M. P. Nilsson, Geschichte der griechischen Religión, Mu-
nich, 1955, 2." ed., pp. lss.
" Escrito juvenil IIEQI 5t;ioioui|iovíiac.. Cf. mi libro Religionen der Menschheit, Friburgo,
1948, 2.* ed., pp. 362ss.
"' Ni Pcarson (ERE, I, p. 185) ni Wissowa, Latte o Koch hacen mención del mismo. La
frecuente acusación de Lucrecio (De Rerum Natura, I, 1, v. 101: «tantum potuit religio suadere
ninlorum») ha de atribuirse más a los epicúreos que a los romanos.
41
Agustín, Be chilate Dei, V, 9; VI, 5; XVIII, 41 (cf. mi ensayo en «Theologie und Glau-
bc», XIX, pp. 23ss.).
" A. von Ilarnack, Texte und Untersucbungen, 28,4; Mission und Arbeitung des Christen-
lums, Leipzig, 1924, pp. 281ss.; cf. pp. 29, 432, 502, 515; Nestle, Religiositat, II, pp. 14ss.;
P. Wcndlund, Die hellcnistisch-romische Kultur, Tubinga, 1912, 2." ed., p. 249.
" Acerca de la larga duración de la lucha del paganismo contra el cristianismo y contra la
concepción cristiana de Dios, véanse ¡¿.esponsiones mi Ortodoxos, Quaestiones Genlilium ad
Cbrlstianos, Quaestiones christianac ad Gentiles, traducida al nlcmn'n por Harnack en Texte und
7. El mundo germano-céltico
Antes de volver de nuevo al mundo oriental echemos una ojeada al mundo
germano-céltico. Si consideramos esas culturas en sí mismas, antes de su en-
cuentro con los elementos helenístico-romanos y cristianos (tarea difícil debi-
do a la confusión de las fuentes), apenas si hallamos huellas de un ateísmo
hasta cierto punto auténtico. Sólo en época tardía aparece aquel ateísmo prác-
tico que se trasluce en muchas profesiones de fe de los vikingos 44. Concepcio-
nes más profundas, sobre todo en forma mitológica, no pueden observarse sino
allí donde los germanos mantienen un estrecho contacto con los orientales,
los griegos, los romanos o los irlandeses.
8. El Islam
Se podría pensar que en el campo del Islam una profesión de ateísmo re-
sultaría imposible. En efecto, ¿cabe imaginar un teísta más radical que Maho-
ma? <¡Y dónde encontraríamos una sumisión y una entrega mayores que la
del «sello del profeta»? Ahora bien: no hay ninguna otra religión que tenga
contactos más estrechos con las restantes, y eso en los más diversos aspectos,
que el islamismo. Sin el hebraísmo y el cristianismo no sería posible compren-
der a Mahoma; sin la filosofía griega y la especulación persa no habría modo
de explicar gran parte del pensamiento árabe, y sin la contaminación con todo
tipo de paganismo no se hubiera dado la fulminante serie de victorias del Is-
lam. La India ha ejercido en la evolución de la actitud mahometana un influ-
jo equiparable al del libre pensamiento occidental. (Hoy miramos unilateral-
mente la oposición y el contraste entre hindúes y mahometanos, entre el comu-
nismo y el Corán). Las suras 45, 22 y siguientes recuerdan muchas de las ex-
presiones bíblicas. Claro está que también en el mundo del profeta se dio el
ateísmo práctico y el hedonismo, al igual que en el mundo judeo-cristiano.
Pero al mismo tiempo se tiene noticia de filósofos, místicos y jefes de secta
acusados y perseguidos por ateísmo. Desde el punto de vista psicológico, la
situación es la misma que la de los ateos griegos y cristianos. El que no acepta
la religión oficial es impío. Dos conceptos son decisivos en este aspecto: zindik
y dahriya, términos difíciles de traducir, mucho más porque no siempre revis-
ten el mismo significado. Sin embargo, cabe aproximarse a su sentido exprc-
I hitcrsuchungen, 21,3. Cf. asimismo W. Nestle, Die Haupteinwánde des antiken Denkens gagen
das Chrístentum: «Archiv für Religionswissenschaft», 1941-1942, pp. 51ss.
44
W. Baetke, Die Religión der Germanen in Quellenzeugnissen, Francfort, 1938, pp. I !2, I )6.
Miis tarde se convirtieron en las expresiones predilectas del Aufnordung. No vale la pena dete-
nernos en ellos. Recuérdese asimismo C. Neckcl, Die Übcrliefertmg vom Gotterbilder, Dorlmuiul,
1920.
574 A. ANWANDER

sando el primero por heterodoxia y el segundo por naturalismo y materialismo

(no por fatalismo).
Nos falta espacio para poner de manifiesto cuan vario era y es el contraste QUINTA PARTE
con el teísmo ortodoxo, con cuánta energía se decretó la exclusión de la comu-
nidad de los reprobos, la pena de muerte y la amenaza de la condenación eterna EL ATEÍSMO EN EL ARTE
(cf. suras 5, 37; 26, 49). Mas tampoco es necesario hacerlo, puesto que existen
numerosos estudios sobre el tema, llevados a cabo por auténticos especialistas
y que pueden hallarse fácilmente 45. Hay que subrayar, sin embargo, que el
influjo del mazdeísmo y del maniqueísmo sobre el ateísmo islámico fue notable.
Incluso el término zind'tk es un préstamo tomado de la lengua irania durante
la época de la dominación sasánida. Ristáni trató de entender teísticamente el
concepto budista del ser y ciertos filósofos árabes se defendieron de la acusa-
ción de ateísmo citando a los griegosAi.

'>. Israel

El ateísmo positivo es desconocido absolutamente por la Biblia4,7. In-

cluso cuando leemos «No hay Dios», la frase significa tan sólo una repulsa
de la autoridad divina, no una negación de la existencia de Dios (cf. Jer 5,12;
Hele si as tés, Job, Sabiduría). Aun donde no se polemiza expresamente contra
el desprecio de Dios, es claro que el escritor bíblico no aprueba la duda, la
pusilanimidad, la renuncia frente al Señor altísimo y omnipotente48.
Esto, que es válido para ambos Testamentos, es aplicable asimismo al ju-
daismo en general, como demuestra en particular el excelente artículo de Salis
Daichcs (ERE, II, pp. 187ss.). Tampoco Spinoza puede ser definido como
aleo, al igual que el ateísmo comunista fomentado hoy en Israel no puede atri
huirse al judaismo. Por otra parte, las tendencias iluministas de un judaismo
liberal tienen en el sionismo un enemigo acérrimo.

" Goldziher y Massignon, en Handworterbuch des Islam, Leiden, 1941, según la Enciclopedia
dcll'Islam, pp. 87ss.; M. Horten, Die Philosophischen Systeme der spekulativen Theologie des
Islam, Bonn, 1912; Margolicuth, ERE, II, pp. 188ss.; Prezl, el arabista de la Universidad de
Munich que murió prematuramente, sentía graves reservas contra las tesis de Horten.
48
M. Horten, Philosophie des Islam, Munich, 1922, pp. 174, 176.
" M. 1 IIIIIR, fíidcl-Lexikon, Einsiedeln, 1956, p. 620; ERE, II, p. 187.
" lil juicio de R. Bultmann, Das Urchristentum in Rahmen der antiken Religionen, Zurich,
1949, p. 27, es excesivamente duro.
 CAPITULO I

ASPECTOS DEL ATEÍSMO EN LA

LITERATURA CONTEMPORÁNEA

por

CHARLES MOELLER

Profesor de Teología en la Universidad de Lovaina

I. ENSAYO DE EPISTEMOLOGÍA LITERARIA DEL ATEÍSMO

I. LITERATURA Y FILOSOFÍA

Los literatos pasan por ser filósofos descuidados, mientras que los filó-
sofos, por su parte, escriben en un lenguaje verdaderamente esotérico. Hablar
del ateísmo en la literatura moderna supone una empresa difícil. Los que se
instalan en una zona fronteriza se convierten en la diana de tiros convergen-
tes. Los filósofos que lean estas líneas quizá se encogerán de hombros, pregun-
tándose por qué se ha de analizar en textos llenos de vaguedades lo que con
frecuencia resulta ya demasiado evanescente en los textos precisos de los pen-
sadores profesionales. Los literatos, a su vez, estimarán que el arte de la escri-
tura no tiene nada que ver con ninguna concepción del mundo, cualquiera que
ella sea. De la misma manera que, según Maurice Denis, un cuadro no es ni
el paisaje ni la mujer que representa, sino un amasijo de colores, así también
la obra de un novelista o de un poeta es ante todo un objeto bello, válido en
sí mismo, una especie de ecuación «espacio-tiempo» sustraída a las contingen
cias de la vida de la experiencia y que introduce en un mundo aparte. Basta
con recordar la «nueva novela», por ejemplo, El laberinto, de Robbc Grille-i,
para captar esa perspectiva: un tintero sobre la mesa, la esquina de una callr,
un reverbero, la nieve y un soldado en la tarde brumosa; he ahí el mundo o
irado, mágico y fascinante que nos arranca de la ramplona realidad.
578 CH. MOELLER
Sin embargo, la literatura actual constituye el lugar geométrico de una
búsqueda, el espejo de una experiencia existencial. El extranjero, de Camus,
es una obra enigmática; de ella se han propuesto seis interpretaciones, que van
desde considerarla como un apólogo filosófico hasta definirla como una des-
cripción de la vida del hombre de la calle'. A través de esa maraña de inter-
pretaciones, se dibuja una situación universal: la del hombre que se siente
extraño a su propia vida y a la de los demás. Les séquestrés d'Altona, de Sar-
tre, dan testimonio de la repulsa y la necesidad simultáneas de la paternidad,
de la búsqueda de un criterio y de la evasión ante el sentimiento de culpabili-
dad datos que se hallan profundamente vinculados al problema de Dios, a
través del esquema clásico de la paternidad, de la ley y del sentimiento de la
culpa. No hay más que pensar en Kafka para captar las implicaciones filosó-
ficas y religiosas subyacentes.
La literatura del primer período de la posguerra se orientó hacia una con-
cepción del mundo. Las páginas de Qu'est-ce que la littérature? en que Sartre
expresa su opinión de que el escritor no está llamado a describir «almas her-
mosas», sino a sorprender «libertades cogidas a lazo» son aquí ejemplares2
1
«La Revue des Lettres Modetnes», 8 (1961), nn. 64-66, París, 1961, publicó un volumen
bajo el título L'étranger a l'étranger, Camus depant la critique anglosaxonne, donde se afirma que
existen seis interpretaciones posibles de este relato. La primera (un apólogo de lo absurdo) y la
sexta (el hombre de la calle) me parece deben ser admitidas conjuntamente, añadiendo el elemento
argelino («país sin mañana»).
2
J.-P. Sartre, Qu'est-ce que la littérature? (Situations, II), París, 1948. Citemos el pasaje
esencial para el objetivo de esta «epistemología literaria»:
«El tema de la literatura ha sido siempre el hombre en el mundo... Verdaderamente, el es-
critor debería escribir sobre la totalidad humana. No sobre el hombre abstracto de todas las
¿pocas y para un lector sin fecha, sino sobre todo el hombre de su época y para sus propios con-
temporáneos... Puesto que ningún orgullo de aristócrata le impulsaría a negar que se encuentra
en tmn situación determinada, tampoco trataría de sobrevolar sobre su tiempo, de dar testimonio
de él ¡inte la eternidad; pero dado que su condición sería universal, expresaría las esperanzas y
las cóleras de todos los hombres y por ello se expresaría a sí mismo por entero, es decir, no como
criatura metafísica a la manera del 'clérigo' medieval, ni como animal psicológico a la manera
tic nuestros clásicos, ni siquiera como entidad social, sino como una totalidad que emerge del
mundo en el vacío y que encierra en sí todas esas estructuras en la unidad indisoluble de la con-
dición humana; la literatura sería verdaderamente antropológica en el sentido pleno del término...
Aunque pretenda provenir del Bien y de la Perfección divina, de lo Bello o de lo Verdadero, un
'clérigo' está siempre del lado de los opresores. Perro de guardia o bufón: a él le corresponde
escoger. M. Bcnda ha escogido el locutorio y M. Marcel el nicho. Están en su derecho. Pero si
la literatura debe poder gozar un día de su propia esencia, el escritor, sin clase, sin colegas, sin
salones, sin exceso de honores, sin indignidad, será lanzado al mundo entre los hombres, y la
noción misma de la 'clerecía' resultará inconcebible. Lo espiritual, por otra parte, se apoya siempre
en una ideología, y las ideologías son libertades cuando se hacen y opresiones cuando son hechas...
El escritor sabrá que su cometido no es la adoración de lo espiritual, sino la espiritualización.
Espiritualización, es decir, recuperación (reprise) (el subrayado es de Sartre). Y no hay nada
que espiritualizar, nada que recuperar, si no es este mundo multicolor y concreto, con su pesantez,
MU opacidad, sus zonas de generalidad y su hormigueo de anécdotas, y ese Mal invencible que le
EL ATEÍSMO EN LA LITERATURA CONTEMPORÁNEA 579
El mismo Gide, en Littérature engagé, nos ha dado también, como sorpren-
dente y extraño Proteo, el espectáculo del escritor que se compromete, pese
a haber hecho durante el intervalo de las dos guerras la apología del acto gra-
tuito y de la renuncia al compromiso.
Los que estudian a fondo la obra de arte nos recuerdan la indispensable
orientación estética de este último. Sin la belleza, que introduce la escritura en
aquello que Du Bois llamaba «el cielo de las estrellas fijas» 3, no tendríamos
más que una expresión vaga, evanescente, de las verdades que otras ciencias
tratan con rigor. Hacia 1926, Brémond y Valéry afirmaban que el «sentido»
de las palabras «la hija de Minos y Pasifae» carecía de importancia frente a
la «musicalidad» de los versos: «la corriente que pasa» 4, la de la «poesía pura»,
limpia de toda significación metafísica y religiosa. Pero de ahí a decir que el
contenido de las obras de arte, lo que esas obras dicen explícita o implícita
mente, carece de importancia en relación a esa belleza de la pura forma hay
mucha distancia.
Toda gran obra de arte es un «algo bello», a thing of beauty, como decía
John Keats. Y es eso esencialmente, so pena de no ser en absoluto. Y es, por
añadidura, reflejo de una concepción del mundo. Ahora bien: esa expresión,
«por añadidura», no debe inducirnos a pensar en una especie de complemento
agradable, que redondea una belleza obtenida ya por otro camino. ¿Cómo
pensar así de una obra como La Eneida, de Virgilio, o la Divina Comedia, de
Dante? Separar artificialmente la forma bella del contenido humano que ex
corroe sin lograr nunca aniquilarlo. El escritor lo tomará tal cual es, crudo, sudado, fétido, cotí
diano, para presentarlo a las libertades sobre el fundamento de una libertad» (pp. 194-196).
3
Vale la pena citar la página, célebre también, de Charles Du Bos sobre la literatura, cu
Approximations, VII, París, 1937: «En cuanto a la literatura, no es otra cosa que esta vida misma
cuando, en el alma de un hombre genial, alcanza su plenitud de expresión... Sin la vida, la litera-
tura carecería de contenido; pero, sin la literatura, la vida no sería más que un salto de agua,
aquella cascada ininterrumpida bajo la cual tantos de nosotros estamos sumergidos, una cascuda
privada de sentido, que nos limitamos a soportar, que somos incapaces de interpretar. Frente a
esa cascada, la literatura desempeña las funciones del experto en hidráulica: capta, recoge, conduce
y eleva las aguas... La literatura parte del alma, se dirige a nuestra alma, y no la encontrara1 sino
cuando, primeramente y antes que nada, el alma haya respondido con la emoción... El verdadero
fin es que todo cuanto hay de mejor aquí abajo se convierta en consustancial a nuestra alma, la
ayude a crecer, a madurar, a alcanzar su plenitud, la encamine hacia su perfección... Aparte la
participación en Cristo, lo que la vida es en sí misma nunca ha sido definido con mayor verdad
y profundidad que por aquellas palabras de Keats, en su carta del 15 de abril de 1819: Cali thr
world if you please, the valley soul-making (Llamad al mundo, si queréis, el valle donde se forman
las almas).» Y una página más adelante añade: «¿No veis cuan necesario es que exista un mundo
de afanes y de sufrimientos para poner a prueba la inteligencia y hacer de ella un alma?» (cd. de
1937, pp. 321, 326, 320; nueva edición en un volumen, París, 1965, pp. 1415-16; cf. asinilniu"
Qu'est-ce que la littérature?, París, Plon, 1945, pp. 10-11).
4
II. Bremond, Friere ct poósie, col. Les Cahicrs Veris, París, 1927. Todo el volumen dcsarroll i
esta idea, revolucionaria para su época, pero que Valéry aprobó.
580 CH. MOELLER
presa supone practicar un corte en la carne viva. La forma y el fondo están
inextricablemente ligados, constituyen un matrimonio indisoluble. Cuanto más
hermosa es una obra literaria, tanto mayores son el sentido y la significación
que irradia.
La «nueva novela» no se limita a encerrarse en la ecuación de El año pa-
sado en Marienbad o en las coordenadas de la Route des Flandres5. Da asi-
mismo testimonio de una situación fundamental implicada en toda su trama
y contextura: la de una experiencia del tiempo. No es el lugar en que acontece
una génesis, un crecimiento, como en la obra de Proust, sino como una prisio-
nera del espacio. El tiempo entonces está como «encorvado», hasta modelarse
sobre las líneas circulares de un espacio del que el hombre no puede escapar,
de la monótona repetición de las mismas acciones y las mismas pasiones. Basta
leer el Moderato cantabile, de Margarita Duras, para captar esa dimensión
circular, cíclica, de la semana en que Ana Desbarédes ejecuta cada día los mis-
mos actos. Tal dimensión cíclica trae bien pronto, como en una especie de fi-
ligrana, otra anual en el momento de aquella cena durante la cual Ana cae
enferma. Y esta última dimensión se abre a su vez, como en un espejo, en los
destinos idénticos que se desarrollan detrás de aquella «gran casa», detrás del
platanal, en aquella habitación abierta al mar y a los pájaros que gritan, caen
y mueren...
No es posible evadirse: hay también aquí, en esta visión «artística» que
vuelve la espalda a un destino humano evocado como tal, con su peso de frío
y de hambre, una concepción «filosófica» oculta. Y precisamente corresponde
al arte del «lector» el descubrir la viñeta escondida, como el buitre que Freud
descubrió en ciertos cuadros de Leonardo de Vinci.
En otras palabras: el carácter esencialmente «artístico» de la literatura
5
C. Simón, La route des Flandres, París, 1962, es sin duda uno de los mejores ejemplos de
esta técnica. En L'année derniére a Marienbad, las imágenes (me refiero a la película) encierran
ni espectador en un mundo de espejos, de corredores, que da físicamente la impresión de lo siempre
idéntico y siempre diferente. Al mismo tiempo, las frases crean una especie de encantamiento:
no se sabe si hubo un año pasado. En esta obra, el hombre aparece como «prisionero de los ele-
mentos de este mundo». Toda apertura hacia Dios es imposible, a no ser como hacia aquel que
es la antítesis absoluta de ese universo en el que el tiempo, amalgamado con el espacio y con el
eterno retorno, nos aprisiona. Dios, por antítesis radical, sería aquel que establece el tiempo como
el lugar de una génesis, de un crecimiento, aquel que libera al hombre de esa cautividad funda-
mental. La idea del tiempo es central en la novela moderna. La obra de Proust es típica a este
propósito: a pesar de todos sus elementos positivistas y arreligiosos, está abierta, en profundidad,
n una perspectiva de salvación, de búsqueda de Dios. La experiencia de la memoria es aquí central,
al igual que la de los instantes intemporales, que reviven, por ejemplo, en la obra de arte. Todo
el problema estriba en percibir cómo de la memoria proustiana, ligada a los azares del recuerdo,
involuntaria (cf. el capítulo «Les intermitences du coeur», uno de los textos capitales de la lite-
ratura del siglo xx), se podría pasar a la que Paul Ricoeur llama «memoria prospectiva», «reminis-
cencia».
EL ATEÍSMO EN LA LITERATURA CONTEMPORÁNEA 581
digna de tal nombre en nada excluye su significado humano. Tal sentido sub-
yace siempre, aun cuando permanezca escondido. Lo que cambia es la manera
de llegar a él, de leerlo, de descubrirlo. Existe una hermenéutica propia de la
obra de arte, particularmente de la obra literaria. Nos encontramos en el do-
minio del lenguaje, de la palabra dirigida a cada uno de nosotros. Basta con
saber escuchar, con saber leer.
Pero vayamos más lejos todavía. La literatura es un campo privilegiado,
en el que se pueden sorprender diversas actitudes ante la vida. Y eso tanto
más cuanto más perfecta es la obra literaria, cuanto más constituye algo artís-
ticamente acabado. En efecto, cuanto más se aleja de la novela «de tesis»,
cuanto más sobrepasa el apólogo, cuanto menos se asemeja a esas calcomanías
en las cuales el color no tiene otro objeto que permitir que se vea un dibujo
que de otra manera no se podría descifrar, tanto más ofrece la literatura un
testimonio insustituible de la condición humana. Dilthey había escrito ya se-
gún la cita de un filósofo francés: «La comprensión o interpretación no em-
pieza verdaderamente sino cuando las 'expresiones de la vida' han sido plas-
madas en una objetividad capaz de ser objeto de un arte reglamentado: 'Es a
esa comprensión conforme a un arte, aplicada a las expresiones de la vida plas-
madas de modo duradero, a lo que nosotros llamamos exégesis o interpreta-
ción'» 6. Si la literatura es por excelencia la que lleva a cabo esta interpretación
—aunque pueda hablarse legítimamente de una hermenéutica de la escultura
y de la pintura— se debe a que el lenguaje es la única interpretación integral,
exhaustiva y objetivamente inteligible de la interioridad humana: «Por eso
—continúa Dilthey— el arte de la comprensión se centra sobre la exégesis o
interpretación de aquella parte de la existencia humana que permanece en lo
escrito» 7.
Es de sobra conocida la importancia que han adquirido actualmente en la
filosofía, en la exégesis bíblica y en la teología los problemas del lenguaje, de
la palabra. Nos enfrentamos con una especie de búsqueda epistemológica qui-
6
W. Dilthey, Die Entstehung der Hermeneutik, Berlín, 1900, p. 319. Charles Du Uos había
descubierto a Dilthey durante sus años berlineses, en 1904. Ya he dicho en Litlérature du XX'
\iMe el christianisme, t. IV, Tournai-París, 1963, p. 289, cuál fue el papel de Dilthey en la evo-
lución de Du Bos. Me ha agradado mucho ver que Paul Ricoeur, en su último libro (citado des-
pués), se refiere a Dilthey: en efecto, no se puede negar la contribución de la nueva crítica litera-
ria, por ejemplo, la de G. Poulet, ni tampoco hay que perder de vista la importancia de las pros-
pecciones hermenéuticas de Dilthey y —añadiría yo— de Simmel, de Emerson, etc. lista «Kuropii
espiritual» de los años anteriores a 1914 se halla todavía demasiado inexplorada y, en la actualidad,
prácticamente olvidada.
' Citado en P. Ricoeur, De l'interprétation, essai sur Freud, París, 1965, p. 523. VA, asimis-
mo, ibíd., p. 524. La exégesis de las nociones de mancha, de culpabilidad, en el sentido ilil-
ilieyano de la palabra, se encontrarán en P. Ricoeur, La symbolique du mal, París, l%0, noble
iodo en las pp. 31-51.
582 CH. MOELLER
7Á más radical todavía que la de Kant, la cual persigue el sentido primordial,
original del lenguaje. Como proyección, pero también como prospección; como
interrogación, pero también como revelación existencial, la palabra, en su
riqueza y en su ambigüedad, nos remite al mismo tiempo a las imágenes re-
trospectivas y a las significaciones futuras. Desde la época ya lejana de los es-
critos de Brice Parrain hasta el último de Sartre, que se titula muy significa-
tivamente Les mots (Las palabras)8, la reflexión sobre el lenguaje ha realizado
enormes progresos.
El lenguaje literario es uno de los más antiguos del mundo. Por encima
de las «significaciones» aparentes, mezcladas con «no significaciones» ocultas,
existe sin duda una «significación de las significaciones», que una hermenéu-
tica puede hacer emerger siguiendo reglas cada vez más precisas. La forma
artística de la «palabra» literaria no es solamente invención o creación del
artista individual, sino que participa asimismo del mundo del símbolo, del
mito, al menos desde el momento en que es obra auténtica y no un pensum
indigesto, una desafortunada ilustración escolarmente alegórica de alguna «ver-
dad» abstracta, universal, que a nadie interesa. Desde este punto de vista,
mucho me temo que Le atable et le bon Dieu, de Sartre, por ejemplo, apenas
pase de ser una «arenga defensiva», defensa que, entiéndase bien, es aquí
atea''. Del mismo modo, las afirmaciones explícitas de Brecht contra Dios en
La Mere apenas rebasan el nivel de una lección de catecismo marxista 10. Como
compensación se pueden extraer jugosas conclusiones de las imágenes motrices,
reflejo de la experiencia fundamental de la existencia, que afloran en la obra
completa de un Sartre o de un Brecht.
La interpretación de la literatura moderna, encaminada a descubrir el sen-
tido del ateísmo, tal como aparece descrito por los escritores, es compleja.
La toma de conciencia del método utilizado forma parte del descubrimiento
mismo. Sería preciso criticar incluso los criterios del análisis, interrogarse so-
bre el nivel exacto en que se sitúa «el exegeta». Pero esa atención escrupulosa
reveía, a mi modo de ver, una gran riqueza de significados, siguiendo sobre
todo tres líneas convergentes.
" Remito a C. Moeller, Littérature du XX' siécle et christianísme. II, La foi en Jésus-Cbrist,
Tournai-París, 1964, 9.' ed., pp. 445-56, apéndice al volumen Les mots, de J.-P. Sartre; cf. asi-
mismo, posteriormente, en la II sección, n. 4, B, d, el esbozo del significado del ateísmo sartriano.
• Cí. ('.. Moeller, o.c, II, pp. 95-96, y después, II, 4, D.
10
M. lisslin, en su Bertolt Brecht or a Choice of Evils, Londres, 1960, muestra este punto
en toda la trama de svi estudio, a mi parecer uno de los mejores publicados acerca de Brecht.
II. TRES APROXIMACIONES A LA HERMENÉUTICA LITERARIA
DEL ATEÍSMO
Se ha de hablar aquí más de aproximaciones que de niveles, ya que todas
las perspectivas son comprensivas. Cada una de ellas tiende a la totalidad de
su propio objeto, aunque conforme a un punto de vista particular. Del mismo
modo, cada una de ellas es complementaria de las otras.
Sin embargo, se dibuja cierta jerarquía entre la primera aproximación v
las otras dos, que consideran, respectivamente, el sentido de la existencia v
la interpretación prospectiva de un dato existencial. En ese aspecto se puede
asimismo hablar de planos de iluminación.
I. El ateísmo explícito
La primera visión prospectiva del ateísmo en la literatura contemporánea
se fundamenta sobre las afirmaciones explícitas de los escritores a propósito de
Dios o del problema religioso. Así, cuando Camus escribe: «Yo no parto del
principio de que la verdad cristiana sea ilusoria. Jamás he penetrado en ella;
eso es todo» u , expresa una afirmación clara que permite clasificar su pensa-
miento en una de las categorías de ateísmo que hemos conocido ya por otros
caminos.
El mapa geográfico así obtenido permite descubrir grandes corrientes, di-
bujar el itinerario que es preciso seguir para una aproximación concreta al pro-
blema de Dios. Algunos sectores de dicho mapa coincidirán con los de un aná-
lisis del ateísmo de los filósofos. Por lo demás, cierto número de literatos de
hoy son al mismo tiempo filósofos.
En lo que respecta a las afirmaciones «explícitas» de los escritores, es útil
advertir que algunos de ellos, que no hablan nunca de Dios y que parece qui-
ñi siquiera piensan en él ni para negarlo ni para afirmarlo, son tal vez má
profundamente «ateos» que otros que afirman claramente sus opciones. Asi
pues, se impone un toque de alerta, y una comparación con el mundo del cinc
puede concretarlo.
Cabe preguntarse, por ejemplo, si las películas de Ingmar Bergman, que
testimonian un ateísmo a veces agresivo —recuérdese, por ejemplo, las afir-
maciones con que termina Juegos de verano—, no revelan en realidad una
preocupación respecto de Dios. No me refiero especialmente a películas como
11
Citado en «Vic IntcllccUicIlc», abril 1949, p. 339; volveré sobre este punto más ¡ulelnntc,
II, 2, B, b.
584 CH. MOELLER
Ntittwardgjaestrerna donde el problema de Dios es el centro del argumento,
sino a otras como El silencio. Aquí, la comunicación entre los seres parece im-
posible; no quedan en ese universo absesionado por la preparación de la guerra
atómica y del placer sensible inmediato otra cosa que la música, la mano y el
rostro como frágil lazo entre las islas de soledad que son cada uno de los pro-
tagonistas. Ahora bien: ese mundo es enigmático. Un mundo absurdo, sin
duda, pero en el que nunca llega a desaparecer la muda pregunta que se advier-
te en todo el desarrollo del film. Sin embargo, se mantiene un enigma que lo
eleva por encima de un ateísmo sofocante. Las películas de Antonioni, por el
contrario, al menos La aventura, sumergen al espectador, de buenas a prime-
ras, en un mundo dominado por la ausencia total de Dios. Instintos oscuros,
frágiles, imprevisibles, pero determinantes, dirigen las acciones de los hom-
bres, que parecen arrastrados de manera secreta y subterránea por fuerzas
sutiles y ciegas. Y aunque el problema de Dios no se menciona nunca en ese
universo de Antonioni, tal universo se muestra, no obstante, marcado por una
profundísima incredulidad, por una especie de radical ausencia de esperanza,
frente a la cual los héroes de Bergman casi parecen religiosos n.
Este mapa del ateísmo es, por consiguiente, difícil de establecer, dado que
las luces aparentes disimulan con frecuencia zonas de sombra que es preciso
explorar.
Por lo demás, es necesario distinguir entre los personajes y el autor por el
t|ue fueron imaginados. La obra de Gide, por ejemplo, es autobiográfica; la
de un Sartre es mucho más objetiva, clásica si se quiere (al menos lo era hasta
la publicación de Les mots); la de un Camus debe ser analizada en sí misma,
sin que se pueda siempre prescindir de la posición de su autor. Sin embargo,
la mayor parte de las obras que se tienen en cuenta en este estudio oscilan
entre la obra objetiva, separada de la vida del autor, y la revelación más o
menos explícita de su actitud frente al problema de Dios.
11
Considero esta hermenéutica de las películas como una tarea esencial de la crítica. Por lo
demás, Bergman ha explicado que los guiones, como tales, son ya para él una obra artística.
Cf, I. Bergman, Oeuvres, I, París, 1962, p. 93: «No creo que Dios exista. Y si existe, lo odio.
Y lo odiaré siempre. Si estuviera delante de mí, le escupiría a la cara. Le odiaré todos los días
y no olvidaré jamás.» Estas palabras de María, en Sommarlek, son el eco de una experiencia del
joven Bergman, que había perdido, a causa de la deportación de los judíos, a una joven a la que
nmiiba (tenía entonces diecisiete años). Había preguntado a su padre, pastor luterano, si Dios se
interesaba por su historia de amor. Ante la respuesta negativa de su padre («Dios tiene otras cosas
que hacer que interesarse por las historias de amor de los jóvenes»), Bergman replicó casi con
las misiiiüs palabras de María: «Pues si Dios no «e interesa por mi historia, tampoco yo me
2. El sentimiento fundamental de la vida
El segundo aspecto digno de investigación es el de la motivación profun-
da del ateísmo en los personajes literarios o en sus autores, a veces en las rela-
ciones entre ambos. A este respecto, las razones dadas explícitamente llevan
a menudo a engaño, no porque los autores lo pretendan deliberadamente, sino
porque no existe campo más susceptible de extravío que éste.
Hay que pensar aquí en el sentimiento fundamental de la vida, en lo que
Max Scheler llamaba el Grundgefühl. Esta experiencia originaria se sitúa más
acá de una clara toma de conciencia. Ella lo colorea todo de manera sutil.
Acompaña a todos los actos, a todos los pensamientos, lo mismo que la sombra
sigue o precede al caminante, sin que éste la advierta hasta que el azar atrae
su atención hacia ese Doppelganger que nos acompaña a todos.
No estará de más intentar una descripción de esos grupos existenciales. Ya
Saint-Beuve había esbozado ese mapa en sus célebres Lunes. Du Bos lo con-
tinuó de manera magistral.
Hay quien experimenta la vida bajo el signo de la plenitud: «nadan con
la corriente», pasan fácilmente de lo profano a lo religioso, como Du Bos, que
transcurría espontáneamente de la exaltación estética de un Proust a su signi-
ficado religioso. Henri Alain-Fournier y Paul Claudel pertenecen a este tipo
de seres que sienten la «plenitud» de la vida. Cuando buscan golpeando con
dedos interrogadores, incluso imperiosos, les parece que la respuesta llega am-
plia, sonora, rica en sonidos armónicos.
Otros, por el contrario, experimentan la existencia como un vacío, como
una nada, tanto más cuanto que parece presentarse bajo las apariencias más
confortantes. Jacques Riviére halla las respuestas de la revelación tan confor-
mes a las preguntas del espíritu humano, tan adecuadas «para él», que se
pregunta a veces si tales respuestas no habrán sido elaboradas, creadas total-
mente «por él». Unamuno, Pascal, Thomas Hardy pertenecen a este grupo.
La actitud espontánea de otro grupo de espíritus ante las afirmaciones filo
sóficas o religiosas es la desconfianza, no por viciosas razones, sino debida al
análisis lúcido del «casi», que manca con demasiada frecuencia el uso de las
palabras. Paul Valéry es un testigo de excepción de esta desconfianza. Como
monsieur Teste, él «había matado a la marioneta».
Asimismo hay quien siente la existencia bajo el signo de destierro, lo cual
presupone la experiencia de una patria. La muerte no es ya entonces anulti-
miento, aniquilación, sino ausencia de la persona amada. Gabriel Marccl, cier-
tos poetas metafísicos ingleses como Herbert, Traherne; algunos románticos
586 CH. MOELLER
como Novalis, Keats, Shelley, Holderlin y finalmente T. S. Eliot" mantenían
en el centro de su vida cotidiana el sentimiento permanente de una patria per-
dida, pero presentida. Esa «Atlántida sepultada en las aguas» aflora a veces
entre la bruma, produciéndose entonces la sensación de presencia, de proxi-
midad, en el corazón de la noche.
Otros, en cambio, experimentan la muerte como un anulamiento o una
aniquilación. Así Camus, quien en cierta ocasión aseguró que la muerte, ya
absurda por sí misma, resultaba más absurda todavía cuando se producía por
un accidente automovilístico. La especie de rebelión permanente, instantánea,
que él experimentó sin tregua ante ese aspecto absurdo de la existencia, se
alimentaba de esta experiencia primera, preconsciente.
Por último, hay quien siente la vida bajo el signo de la amenaza, bien sea
vaga y generadora de angustia, como Malraux; bien precisa y fascinante, como
Kafka; bien insidiosa y disimulada, a la manera de una trampa o emboscada,
como Sartre.
El sentimiento de plenitud y el de destierro signa al grupo de los espíritus
«naturalmente religiosos». Existen almas «naturalmente cristianas» de las que
se dice en un verso muy discutible —¡más todavía!— si se separa de su con-
texto: «¡Ella posee demasiadas virtudes para no ser cristiana!» El sentimiento
de la nada, de la amenaza que suscita la desconfianza, la angustia o el temor
caracteriza al grupo de los espíritus «naturalmente reticentes» ante la religión,
más dispuestos a hacer preguntas que a aceptar respuestas.
Las motivaciones más verdaderas no se traslucen al exterior. No se revelan
sino en algunas imágenes difíciles de captar: la del espejo y del agua, en Una-
muno; la de los insectos con caparazón, enormes, en los personajes de Malraux;
la de la fisura o de la fosa hábilmente disimulada bajo el verdor riente, en
ciertos personajes de Sartre. Tratar de reencontrar la obra a partir de su prime-
ra fuente, identificada a ese sentimiento fundamental de la vida, equivale a
realizar una labor de zahori, a practicar aquellas aproximaciones, aquellos
acercamientos internos que Bergson describía en ciertas páginas de L'évolution
crealrice.
Desde esta perpectiva, las afirmaciones religiosas de Claudel suscitan la
desconfianza; porque él no hizo otra cosa que seguir la propia inclinación. Por
el contrario, cuando frente al obstáculo de un amor que debe apartar de sí
escribe Partage de midi (la primera versión, no las restantes, cada vez más
dulcificadas), está ya por encima de su temperamento, próximo a un testimo-
nio que escuchamos con interés. El itinerario religioso de un Du Bos parece
" Cf. en C. Moeller, L'homme moderne devant le salut, París, 1965, el estudio sobre Eliot,
pp. 135-62.
E L ATEÍSMO EN LA LITERATURA CONTEMPORÁNEA 587
que puede servir de ejemplo, ya que lo llevó por caminos diametralmente
opuestos a aquellos hacia los que le impulsaba su temperamento naturalmente
religioso. Al descubrir la esperanza, esa categoría que le era tan extraña, Du
Bos nos convence más que Claudel o Mauriac.
Mas también en esto hay que permanecer atentos, ya que los más ateos
no son siempre los que lo aparentan. ¡Y el que esté libre de pecado, que arroje
la primera piedra!
3. Una hermenéutica de las situaciones y de los símbolos
El tercer aspecto mencionado no se propone ya la descripción fenómeno-
lógica de la experiencia fundamental de la existencia en los escritores o en sus
personajes, sino que intenta interpretar las situaciones humanas descritas en
las obras mismas, no en aquellos puntos en los que se aborda de frente la cues-
tión de la existencia de Dios, sino en los pasajes en que afloran experiencias
más fundamentales.
Sartre, Camus y Faulkner, por ejemplo, aparentan haber resuelto el pro-
blema de Dios. Sus afirmaciones explícitas, que es preciso analizar, parecen
claras. Sin embargo, ocurre que tales autores describen en algunas de sus obras
experiencias de culpabilidad, de repulsa y al mismo tiempo de necesidad de
una ley, de un juez, incluso de un padre. La chute, de Camus; Les seques tres
d'Altona, de Sartre; Sanctuary y Réquiem for a Num, de Faulkner, dan testi-
monio de esa inquietud. Las de otros autores, por ejemplo, el Doktor Faustus,
de Thomas Mann, o algunos escritos de Henry James como Turning of the
Screw, revelan también al analizarlas la presencia de una filigrana cuyo signi-
ficado oculto rebasa sin duda el sentido obvio.
Es de sobra conocido el estrecho lazo que une a los esquemas de la paterni-
dad y de la culpabilidad, de la ley y del juicio, con el tema de Dios. ¿No nos
está permitido, por tanto, buscar en esas descripciones un engranaje con la
búsqueda de Dios y, por consiguiente, una superación del ateísmo? Esta «lec-
tura» de los textos literarios, ¿es acaso una Hineininterpretierung, un juego
apologético al que se entregan de buena gana los intérpretes cristianos de la
literatura actual? ¿No equivale eso a abandonar el terreno seguro de la exé-
gesis «universitaria» de los textos, según los métodos austeros y un poco es-
trechos de los Lanson, pero también con la posibilidad de controlar constante-
mente la búsqueda?
En opinión de Freud, no se trata más que de las representaciones de una
escena primitiva —la del asesinato del padre, por ejemplo— en un clima de
resurgencia onírica, de repetición, de parálisis psíquica en torno a un símbolo
infantil y arcaico. La religión se polariza esencialmente en dos temas niitiu'
588 CH. MOELLER
ticos, pero complementarios: el de la culpabilidad y el del consuelo. Todo el
desarrollo religioso gira en torno a lo «prohibido» que se pretende superar en
una especie de perdón pacificador 14.
Frantz von Gerlach, en Les séquestrés d'Aliona, nos muestra también su
necesidad de un juez, necesidad ligada a las representaciones de su infancia,
de las que no logra desprenderse. El comportamiento de Temple Drake en
Réquiem for a Nun constituye el itinerario de evasión seguido por esa moderna
lady Macbeth ante una culpabilidad que le impide dormir, determinada por las
imágenes de su adolescencia, precisamente aquellas que la escena de la violación
en Sanctuary ponen al desnudo. Ahora bien: ¿cabe servirse de tales testimo-
nios para descubrir en esos personajes una búsqueda inconsciente de Dios, por
encima de un ateísmo superficial? ¿No indica más bien que la religión es,
según la frase de Freud, «la universal neurosis obsesiva de la humanidad»? 15.
Parte de la moderna literatura de Occidente aparece marcada en sus afir-
maciones explícitas por el ateísmo, al mismo tiempo que da testimonio de la
actualidad de temas como el de la contingencia, la culpabilidad y la búsqueda
de la paternidad, temas que desde que el mundo es mundo están vinculados
a la actitud religiosa,6.
Estos temas religiosos de la literatura actual deben confrontarse con la
crítica radical de Freud, uno de los tres maestros de la sospecha ". He aquí la
labor hermenéutica literaria. Para descubrir la presencia o la ausencia de sím-
bolos y de mitos religiosos 18 es preciso abordar la crítica no sólo literaria, sino
también psicológica y filosófica. Hay que pasar de la «ingenuidad primera»
a la «segunda ingenuidad» sin destruir el mito. En otras palabras: previamente
a todo análisis del ateísmo en la literatura es preciso elaborar una epistemología
de ese mismo análisis.
La crítica freudiana nos fuerza a una interpretación de la interpretación.
Así, por ejemplo, hay que preguntarse si el sentimiento de la culpabilidad de
Frantz von Gerlach no será otra cosa que una búsqueda de consuelo a la manera
infantil, «cristología penal y Dios moral». En efecto, una misma imagen «pue-
de desarrollarse en dos vectores opuestos: uno regresivo que la esclaviza al
pasado y otro progresivo que hace de ella un revelador de significados». La
" P. Ricoeur, De Vinterpretación, essai sur Freud, París, 1965 (citado en RIF), pp. 518,
"¡21, 524.
" Cundo en RIF, p. 511.
;
* He «ludido a esto en mi libro L'homme moderne devant le salut, París, 1965.
" La expresión es de P. Ricoeur, en sus conferencias en la Cátedra Mercier, en Lovaina, 1962.
lisos tres maestros son para él Marx, Nietzsche y Freud.
" F.l termino «mito» está lomado aquí no en el sentido negativo que le da, por ejemplo,
S. de Bcauvoir en Le deuxieme sexe, París, 1949, o A. Camus en L'homme révolté, París, 1951,
niño en el scnliilo positivo que le dan Van der Lecuw, T.cvy-Strauss, Ricoeur, etc.
E L ATEÍSMO EN LA LITERATURA CONTEMPORÁNEA 589
función creadora del arte literario permite una reacción durante la cual, según
expresión de Freud, el pasado puede ser «rechazado y superado»; la «trans-
figuración» de la obra de arte es susceptible de comportar «la misma ambiva-
lencia de resurgimiento onírico y de creación cultural» 19. La figura del padre
puede así ser «rechazada y superada» y asimismo «repetida... Pero entonces
la figura del padre es realmente creada por el proceso que la arranca de la fun-
ción de simple retorno de lo que se ha rechazado, función sobre la que ella
se alza» 20.
En esta perspectiva, el símbolo religioso auténtico es el «retorno de una
imagen de la escena primitiva, convertido en instrumento de descubrimiento
y de exploración de los orígenes». Se comprende ahora que «lo que constituye
el padre como mito originario es la interpretación mediante la cual la imagen
de la escena primitiva recibe una intención o dirección nueva, hasta el punto de
que me está permitido invocar: 'Padre nuestro, que estás en los cielos...'
Se podría incluso decir —continúa Paul Ricoeur— que el símbolo logra, en
favor de su estructura superdeterminada, trastrocar los signos temporales de
la imagen original. El padre anterior representa el ésjaton, el 'Dios que viene';
la generación significa la regeneración; el nacimiento designa analógicamente
el nuevo nacimiento; la misma infancia —esa infancia que está detrás de mí—
significa la otra infancia, la 'segunda ingenuidad'. Hacerse consciente es en
último término percibir ante sí la propia infancia y detrás de sí la propia muer-
te: 'en un tiempo estabais muertos...', 'si no os hiciereis como niños peque-
ños...' En este intercambio de nacimiento y de la muerte el simbolismo del
Dios que viene ha retornado y justificado 'la figura del padre primitivo'» 21 .
" En Mélanges in memoriam (f) Charles de Koninck, aparecido en Quebec en el año I9(>7,
publiqué un estudio acerca de Marguerite Duras et «Hiroshima, mon amour» que demuusirn la
ambigüedad de la reaparición del amor de Nevers en el recuerdo de la francesa: ella oscila ince-
santemente entre una «evocación de los muertos», paralizante, y una apertura hacia el présenle
y el futuro (representados por el japonés), pero olvidando y «amputando» ahora su pasado; no
parece haber aquí una «reminiscencia prospectiva» (cf. la película para la que M. Duras preparó
el guión: Une aussi longue absence). Léase asimismo Tu n'a ríen vu a Hiroshima, Bruselas, Fon
dation Solvay, 1962, que contiene una serie de análisis esenciales; por ejemplo, el de R. Miclu
Cf. también en este capítulo la nota 21.
20
RIF, pp. 512, 515, 517-518, 520, 521.
21
RIF, pp. 518, 520, 521; mientras que en Hiroshima, mon umottr es posible una apenen,i
hacia el futuro, ésta parece totalmente excluida del texto y de la película de A. Roblic-Cuillei y
A. Resnais, L'anné derniére a Marienhad (texto publicado en París en 1961). Se nos habla,
por ejemplo, de esos «tres personajes sin nombre, sin pasado, sin ningún la/o entre sí fuera de
los que ellos mismos creaban» (ibíd., p. 11): «Un universo de mármol, de columnas, de follaje
de estuco, de artesonados dorados, de estatuas, de criados de aspecto petrificado... F.n el interior
de ese mundo cerrado, sofocante, hombres y cosas parecen igualmente víctimas de \m i ierlo
encantamiento, como en esos sueños en los que uno se siente arrastrado por un designio Intuí,
del cual sería tan inútil pretender modificar el más pequeño detalle como tratar de huir»
(ibíd., p. 13).
590 CH. MOELLER
De k imagen regresiva, arcaica, psicológicamente paralizante, que fascina
al sujeto por la presencia latente, secreta, opresora, de un pasado de delicias
y de culpabilidad, al símbolo auténtico que es reinterpretación, creación cul-
tural (y religiosa), reminiscencia exploratoria, liberación, desencallamiento, en
beneficio de una apertura del sujeto a la realidad personal que se aproxima,
el itinerario es difícil. Hace pensar en aquella geografía del más allá, en aquellos
leteos interiores de séxtuples repliegues que Proust evoca en las Intermiten-
cias del corazón 72.
Como dice muy bien Paul Ricoeur, Freud, que comprueba la capacidad de
creación reinterpretativa del arte frente a las representacions infantiles B , no
parece darse cuenta de que en los símbolos religiosos, particularmente en los
de la literatura penitencial, se opera el mismo proceso de recuperación y de
superación. El origen de esa carencia está en la «insufiencia de la filosofía
frcudiana del lenguaje» n.
" M. Proust, La recherche áu temps perdu, París, Ed. La Pléiade, 1961, t. II, pp. 755ss. En
este texto se distinguen muy bien tres aspectos o planos del recuerdo: el que se halla ligado a
un gesto idéntico (en este caso, inclinarse para desatarse los zapatos); el ligado a un sueño (cf. el
notable libro de W. Stuart Bell Proust's Nocturnal Muse, Nueva York, 1962), y, finalmente, el
que: despierta el sentimiento de una culpa, de una reparación que es preciso cumplir con respecto
n ln abuela. Una cita mostrará la polivalencia de estos textos en relación con los cuales los de
muchas obras de la «nueva novela» parecen monocordes y sistemáticos: «Mundo del sueño, en
el que el conocimiento interno, situado bajo la dependencia de las turbulencias de nuestros órganos,
«celera el ritmo del corazón o de la respiración, porque una misma dosis de espanto, de tristeza,
de remordimiento actúa con un poder centuplicado al ser inyectada asi en nuestras venas; desde
el momento en que, para recorrer las arterias de la ciudad subterránea, nos hemos embarcado sobre
las olas negras de nuestra sangre, como en un Leteo interior de séxtuples repliegues, grandes y
solemnes figuras se nos aparecen, se acercan a nosotros y nos abandonan después, dejándonos
anegados en lágrimas. Yo busqué en vano la de mi abuela desde el momento en que penetré por
los sombríos pórticos; sabía, sin embargo, que ella existía todavía, pero con una vida disminuida,
tan pálida como la de su recuerdo; la oscuridad iba aumentando, así como el viento; mi padre,
que debía conducirme hacia ella, no llegaba. De repente me faltó la respiración, sentí que mi
corazón se helaba: acababa de recordar que desde hacía largas semanas me había olvidado de
escribir a mi abuela» (ibíd., p. 760). En este texto se capta el segundo plano, el del sueño, y el
tercero, el de los remordimientos y de la responsabilidad moral. Cuando los fenómenos involun-
tarios de la memoria, provocados por impresiones físicas idénticas (cf. la pequeña magdalena, la
pavimentación desigual, etc.), se vinculan así a los recuerdos oníricos, despiertan poco a poco
según Proust la experiencia de la responsabilidad moral, del deseo de reparación: la obra se abre
entonces a una posible indagación de orden religioso.
RIF, p. 513, donde el autor alude al «fantasma del buitre» que Freud había descubierto en
la pintura de Leonardo de Vinci.
«Esta insuficiencia de la filosofía freudiana del lenguaje explica, a mi manera de ver, lo que
creo es el punto más débil de Freud en su teoría de la religión: él creyó poder establecer directa-
mente la psicología del super yo y, sobre la base de ésta, la psicología directa de la creencia y del
creyente, evitándose así una exégesis de los textos en los cuales y por los cuales el hombre reli-
gioso hn 'formado' y 'educado' su creencia, en el sentido de la Bildung que establecíamos anterior-
mente. Alioru bien: no es posible establecer un psicoanálisis cíe la creencia sin pasar por la inter-
'!!'.'.'," "' n y '* comprensión de las obras de cultura en las cuales se anuncia el objeto de la fe»
EL ATEÍSMO EN LA LITERATURA CONTEMPORÁNEA 591
En Hiroshima, mon amour Freud no Yidoúz visto sin duda otra cosa que k
ilustración de la resurgencia onírica de un pasado a la vez culpable y delicioso,
vivido por una joven, casi una colegiala, y revocado por la mujer «madura»,
como los antiguos nekuia en una especie de trance paralizador. Ahora bien:
el verdadero drama de la protagonista radica en el desgarramiento entre un
pasado arcaico que la paraliza, que la hace amar al japonés con un amor que
está ya muerto en el momento mismo en que lo «vive», y el futuro que ella
entrevé. Y este futuro no sería solamente el de un ser al que se le ha amputado
una parte de sí mismo, en este caso, su infancia y su adolescencia, sino el de
un ser que volvería a encontrar ante sí y en el acto de volver a sí una especie
de nueva infancia, una especie de nuevo padre, del cual aquel que la fascinaba
en la farmacia de Nevers no era más que la imagen.
Aunque la palabra «Dios» apenas se pronuncie en Hiroshima, mon amour,
es en ese nivel de profundidad donde el drama religioso se desarrolla en el cora-
zón de la francesa. Si pudiera reasumir su pasado, reinterpretarlo, proyectarlo
ante sí misma en un momento de libertad en el que fuese a la vez lo que fue,
lo que es y lo que quiere ser, saldría entonces de la parálisis fascinante, de ese
clima de evocación tipo médium en el que está inmerso el film. Para ello le
sería necesaria la mediación del lenguaje, de la palabra, el anuncio de una pre-
sencia paternal, de una ley que la interpelase sobre su pasado y sobre su pre-
sente particular. La obsesión del tema del «padre» en la película, marcada por
la reiteración casi mágica de las palabras: «Mi padre prefiere, mi padre pre-
fiere...», traiciona esa búsqueda de la salvación que aflora a la conciencia para
volverse a sumergir después en el olvido2S.
25
Cf. supra, nota 19, y nuestro estudio acerca de Marguerite Duras, que aparecerá en hit-
térature du XX' siécle. V, Amour des hommes, que se halla en preparación. P. Ricoeur ha visto
también ese punto esencial de la ambivalencia del sentimiento de culpabilidad: «Quisiera mostrar
•A propósito de dos temas particulares, situados bien en el centro de la problemática freudiana, es
decir, el tema de la culpabilidad y el tema del consuelo, cómo podría volverse a abrir un camino
que Freud cerró... Freud no prestó nunca el menor interés a lo que podría llamarse una 'epigé-
nesis' del 'sentimiento de culpabilidad', y que estaría dirigida por un simbolismo cada vez más
refinado. El sentimiento de culpabilidad no parece tener historia más allá del complejo de Edipo
y de su demolición. Se mantiene como un procedimiento preventivo con respecto a un castigo
anticipado. En la literatura freudiana, el sentimiento de culpabilidad está tomado por lo regular
m ese sentido arcaico. Ahora bien: la epigénesis de la culpabilidad no puede establecerse directa-
mente por medio de una psicología del super yo; sólo puede ser descifrada por el medio indirecto
de una exégesis de los textos de la literatura penitencial. Allí es donde se constituye una historio
n'pica de la 'conciencia' (Getoissen). El hombre accede a la culpabilidad adulta, normal, ¿lien,
< uando se comprende a sí mismo según las figuras de esta historia ejemplar» (RIF, p. 524). Creo
que en Hiroshima, mon amour la heroína trata al menos de superar el «sentido arcaico». Toda
la cuestión está en saber si, en obras como La chute, Les secuestres d'Altona, Réquiem ¡or a Nun,
los personajes superan la experiencia bruta de! sentido arcaico de culpabilidad y llegan u esc
quicio» sobre sí mismos según normas ejemplares. Creo que hay que dudar de ello en ciiimto *
Les siquestrés y el Réquiem, pero que es posible imii respuesta positiva a propósito de U chute;
592 CH. MOELLER
Como dice Paul Ricoeur, la palabra, el lenguaje, es el mediador esencial
en el paso de la reminiscencia onírica de los temas de la paternidad, la culpa-
bilidad y la búsqueda de consuelo —que nos sumergen en una religión «in-
fantil»— al símbolo exploratorio de una nueva y libre adhesión a la vida, en
la línea de una presencia que se acerca, de una ley que juzgará y de una infancia
que es preciso volver a encontrar sin tregua.
Aquí se sitúa exactamente lo que he llamado «interpretación de la inter-
pretación» o «crítica de la crítica». En las descripciones literarias, en los aná-
lisis existenciales, a través de la obra de arte de Sartre, Faulkner, Kafka, etc.,
¿se da solamente una reminiscencia de imágenes infantiles? ¿O bien existe una
orientación hacia una realidad que se aproxima, orientación que descubre sus
significados religiosos ligados a la imagen del padre, de la ley, del perdón, de
la infancia que se ha vuelto a encontrar y de la vida? ¿Cuáles son los criterios
hermenéuticos de ese paso de lo regresivo, del simple vestigio a lo prospectivo,
a lo significativo? ¿Cuáles son los criterios que permiten descubrir la transfi-
guración de una imagen obsesiva, de una memoria paralizada en un pasado fas-
cinante, en una «esperanza que es lo mismo que la reminiscencia» **; es decir,
en una reminiscencia platónica prospectiva y abierta?
listas imágenes literarias son complejas: «Si el símbolo es una imagen re-
chazada y superada, no es nunca una imagen abolida. Por eso nunca se puede
asegurar que tal o cual símbolo de lo sagrado no sea simplemente 'un retorno
de lo que había sido rechazado'. Más bien hay que decir que todo símbolo de
ln obra de Kafka, por el contrario, me parece rica tanto por la presencia de símbolos «arcaicos»
o «imágenes vestigiales» como por el desciframiento de esa culpabilidad según una «historia
ejemplar». Respecto a todo esto, que es inútil resumir aquí, cf. C. Moeller, Littérature du XX'
siecle et christianisme. I, Silence de Dieu, Tournai-París, 10.a ed., 1964, pp. 98-117 (a propósito
de La chute); II, La foi en Jésus-Christ, Tournai-París, 1964, 9." ed., pp. 107-125 (acerca de Les
sée/ucslrés a"Aliona); III, Espoir des hommes, Tournai-París, 1963, 6." ed., pp. 211-241; 280-296
(estudio sobre Kafka, en el cual se muestra cómo Kafka «da la razón a su padre» y se juzga «se-
jjiin una ley»),
" Cf. supra, nota 7; el pensamiento de Gabriel Marcel, que P. Ricoeur ha comentado por lo
demás, es también, según su autor, no un «existencialismo», sino un «neo-socratismo», que parece
susceptible de una «exégesis platónica», en «1 sentido de la reminiscencia en nosotros de un mundo
que aflora a la superficie en una «presencia velada», que, lejos de dirigirnos a un pasado cumplido,
nos ubre sobre el futuro, mediante la esperanza, «esa memoria del futuro». Respecto a todo esto,
véase C. Moeller, Littérature du XX' siecle et christianisme. VI, L'espérance en Dieu, Notre
l'erc, Tournai-París, 1963, 3.* ed., pp. 237-72. La verdadera relación con un pasado de delicias y
de culpabilidad no radica ni en amputarlo ni en aferrarse a él, sino en conocerlo, criticarlo, asumir-
lo y proyectarnos hacia el futuro con una prospección creadora. La vieja idea de la reminiscencia
platónica adquiere así un sentido nuevo; como también la idea de memoria, de memorial, adquiere
un significado profundo y abre perspectivas sobre el misterio cristiano de la «memoria de la re-
surrección y de la pasión», en el «memorial» de la Sagrada Liturgia. Espero dedicarle algunos
estudios en ese sentido en los años venideros, particularmente en Littérature du XX' siecle.
V, Aumur des hommes, que aparecerá en 1968 (sobre todo el estudio sobre Marguerite Duras y
«oble Puní Vuléry).
EL ATEÍSMO EN LA LITERATURA CONTEMPORÁNEA 593
lo sagrado es siempre y al mismo tiempo resurgencia de un símbolo infantil y
arcaico. Ambas valencias del símbolo son inseparables. Los significados sim-
bólicos más próximos a la especulación teológica y filosófica se hallan siempre
injertados sobre ciertas huellas de mito arcaico. Esa estrecha alianza entre el
arcaísmo y la profecía es lo que constituye a la vez la riqueza del símbolo reli-
gioso y su ambigüedad; 'el símbolo da que pensar', pero supone también el
nacimiento del ídolo; por eso la crítica del ídolo es una condición para la con-
quista del símbolo» a.
Cuanto se ha dicho sobre el símbolo religioso como tal vale con las pun-
tualizaciones precisas, para los símbolos utilizados en las obras literarias de
las que hablamos, la de Camus, por ejemplo, que abunda en simbolismo. Tanto
más cuanto que «la literatura es por excelencia el lugar de esa interpreta-
ción» ®.
En lo que se refiere al sentimiento de culpabilidad, se pasa del arcaísmo a
la profecía franqueando dos umbrales. En primer lugar, el de la injusticia «en
el sentido de los profetas judíos y también de Platón; el temor a ser injusto
y el remordimiento de haber sido injusto no son ya tabús; la ruptura del víncu-
lo o lazo interpersonal, el daño ocasionado a la persona de otro a la que se ha
tratado como medio y no como fin implican algo más que el sentimiento de
una amenaza de castración. Así, la conciencia de injusticia marca una creación
del sentimiento con relación al temor de venganza, al miedo de ser castigado.
El segundo umbral es el del pecado del justo, el del mal de la propia justicia.
La conciencia descubre el mal radical que infecta toda norma, incluso la del
hombre honrado» 29.
27
RIF, p. 521. La crítica del ídolo es una de las tareas que la filosofía actual impone absoluta-
mente frente al problema de Dios (cf. en L'exístence de Dieu, Tournai-París, 1961, el estudio de
H. Birault, De l'étre, du divin et des dieux chez Heidegger, pp. 49-75). Uno de los postulados
centrales de la revelación bíblica es la lucha contra la idolatría.
28
RIF, p. 523: «Si la literatura es por excelencia el lugar de esa interpretación —aunque se
pueda legítimamente hablar también de una hermenéutica de la escultura y de la pintura—, se
debe a que el lenguaje es la única expresión integral, exhaustiva y absolutamente inteligible de ln
interioridad humana.» El tema de la «palabra», que es dirigida, interpela y juzga, pero también
salva, es esencial: cf. la ausencia de esta «palabra» en El malhechor, de Julien Grecn. El hecho
de que la joven no hubiese «escuchado» la voz de su abuelo la emparedó en la fascinación de un
mundo cerrado, maléfico, de eterna repetición, de soledad y de muerte. Asimismo, el tema cenital
de El silencio (Tysnat), la tercera película de la trilogía de Bergman, Sosom a Spegel, Natwaardg-
jacslcrna, Tysnat, es el de la casi imposibilidad en que se encuentran los seres de comunicarse
entre sí, de hablarse, de interrogarse, de entenderse; únicamente quedan la música (de Bach), el
rostro y la mano, frágiles puentes, pero enigmáticos, ya que falta la palabra articulada que «dice»,
y las cosas «se manifiestan» y, de alguna manera, «llegan n ser, son». Basta advertir las oprimcMc»
pausas de silencio que caracterizan a esta película, interrumpidas únicamente por las «palabra*»
pronunciadas en el lenguaje ininteligible de aquella ciudad, para captar la presencia de aquel mundo
ni el que ninguna Palabra se nos dirige.
'" RIF, pp. 524-25.
594 CH. MOELLER
No puede menos de impresionar la comparación que se impone aquí entre
«el pecado del justo» y la experiencia de Tarrou en La peste, de Camus. Tanto
la preocupación por no ser un pestilente como el descubrimiento de que es im-
posible no hacer incesantemente daños a los demás dan testimonio de la supe-
ración del temor tabú 30 . De la misma manera, en La chute, las últimas pala-
bras del texto expresan el deseo de volver atrás, a fin de salvar a la muchacha
a la que no se salvó en el pasado; dan también testimonio del mismo paso
más allá del temor a un padre terrible, una amenaza con la castración a aquel
que haya transgredido las leyes M.
Cada uno de los temas seguirán siendo siempre ambivalentes, a la vez «ar-
caísmo y profecía». No serán, por tanto, los aspectos psicoanalíticos de ciertas
descripciones literarias las que permitirán tachar a esas descripciones de «huella
vestigial» o de «neurosis religiosa». Al contrario, se impone realizar un aná-
lisis más riguroso de esos temas y de esas imágenes.
Existen criterios paralelos en lo que se refiere al tema del padre: «El padre
figura en el simbolismo no tanto como engendrador, igual a la madre, cuanto
• •orno dador del nombre y de leyes... Puesto que da el nombre, hay problema
• le nombre, como entendieron los hebreos desde el principio... Por ese camino
le la sublimación trazado por la identificación, el símbolo del padre pudo con-
jugarse con el del 'señor' y el del 'cielo', en el sentido de una simbólica de la
irascendencia ordenada, sabia y justa... Pero entonces la figura del padre es
realmente creada por el proceso que la arranca de la función del simple retorno
en lo que se ha rechazado, función sobre la que ella se alza» 32.
El lazo de unión entre este tema y el de Dios es también explícito en Les
mots. La experiencia de la paternidad de Sartre no parece haber sido autén-
tica. La cuestión es saber si él mismo, en Les mots o un Frantz, en Les séques-
trés, alcanzan esa superación, esa creación de significado que Ricoeur señala
como esencial en la simbólica religiosa. En esa escena en la que el «padre»
—no se le da otro nombre en toda la obra— toma en sus brazos a su hijo
Frantz y le dice: «¡Mi pobre pequeño!», aflora a una paternidad verdadera,
por encima de las repulsas arcaicas 3 \
Los dos aspectos que acabamos de esbozar no surgen del análisis literario
'" Cf. C. Moeller, Liltérature. I, Silence de Dieu, pp. 65-72, 76-79.
" Ibíil., pp. 98-116.
11
RIF, pp. 520-21; conviene leer y meditar toda esta página.
" Cf. C. Moeller, en Littérature. II, La fot..., pp. 107-26, expone con todos los detalles esta
obrn reveladora, a mi manera de ver, en el pensamiento de Sartre, sobre todo si se la pone en rela-
ción con Les mots (París, 1963). Me permito llamar la atención sobre el hecho de que, desde ¡a
primera edición de mi libro a la novena, no sólo he incrementado el estudio sobre Sartre en más
del doble, sino que he abandonado progresivamente la hipótesis del «antiteísmo» a propósito de
cuta obra. En todo el estudio que .sigue no volveré a hacer uso de este ambiguo concepto.
EL ATEÍSMO EN LA LITERATURA CONTEMPORÁNEA 595
propiamente dicho, sino más bien de una descripción fenomenológica y de una
«crítica de la crítica», incluso se podría decir que de una especie de sabiduría.
En las páginas que siguen no se encontrarán, por consiguiente, indicaciones
en este sentido, ya que nuestro propósito continúa siendo dar al lector un
esbozo del ateísmo explícitamente afirmado.
II. ITINERARIOS ATEOS
I. LOS CINCO INICIADORES DE LOS ITINERARIOS ATEOS
1. Nietzsche
Nietzsche ha sido estudiado ya en esta enciclopedia. Su análisis resulta
esencial, ya que su influencia ha de considerarse como una de las más fuertes
en el ateísmo de la literatura moderna. Camus, Malraux, Gide, por citar tan
sólo a tres testigos, descubrieron a Nietzsche en su juventud: Gide, en 1902,
a los treinta y tres años; Malraux, durante sus estudios en París, sobre 1923,
y Camus, hacia la edad de diecisiete años, en Argel. En el análisis de los textos
literarios actuales, siempre es preciso interrogarse sobre la posible influencia
de Nietzsche.
El Nietzsche que influye sobre los escritores es, por otra parte, mucho más
el de Also sprach Zarathoustra y el del Gayo saber que el de Der Wille zur
Macht. Así, pues, siguiendo al padre De Lubac citaré un texto clásico pero
que es preciso volver a leer:
«La muerte de Dios. Este acontecimiento extraordinario está todavía en
camino; avanza, pero aún no ha llegado a los oídos de los hombres». «El sol
se ha puesto ya, pero inflama todavía el cielo de nuestra vida». «¿Cómo hemos
hecho esto? ¿Cómo hemos podido vaciar el mar? ¿Quién nos ha dado una
esponja para borrar todo el horizonte? ¿Qué hemos hecho al soltar la cadena
que ligaba esta tierra al sol? ¿No estamos cayendo sin cesar, hacia adelante,
hacia atrás, hacia un lado, de todos los lados? ¿Existe todavía un arriba y un
abajo? ¿No andamos errantes como una nada infinita? ¿No sentimos como
el soplo del vacío en nuestro rostro? ¿No hace más frío? ¿No se va haciendo
siempre de noche, cada vez más de noche?» M.
14
Cita tomada de II. de Lubac, Le árame de l'humanisme athée, París, 1945, pp. 51-52; Le ¿ai
savoir, n. 125; Die jrohlicbc Wisseirschaft, en Nietzsche Werke, edición de bolsillo, Stuttgart,
1911, VI, pp. 189-90.
596 CH. MOELLER
Es fácil captar el carácter angustiado, casi crispado, del texto. Y bien pron-
to se contrasta la diferencia de acento con el ateísmo de Sartre: de un testi-
monio al otro media el camino que separa el descubrimiento y el enfrenta-
miento, por una parte, y la comprobación de un hecho, por otra.
El mismo acento, mezclado con un secreto rencor, resuena ya en el texto
de Henri Heine, aparecido en 1834 en la muy racionalista (para aquella época)
«Revista de los Dos Mundos»:
«Nuestro corazón está lleno de un estremecimiento de compasión, ya que
es el mismo anciano Jehovah el que se prepara a morir. Nosotros lo conocimos
muy bien desde su cuna en Egipto, donde fue creado entre los novillos y los
cocodrilos divinos, los bulbos, los ibis y los gatos sagrados... Le vimos decir
adiós a esos compañeros de su infancia, primero a los obeliscos y luego a las
esfinges del Nilo; después convertirse en Palestina en un pequeño dios-rey,
en medio de un pobre pueblo de pastores... Más tarde le vimos entrar en con-
tacto con la civilización asirio-babilónica. Entonces renunció a s,us pasiones
como demasiado humanas y se abstuvo de vomitar la cólera y la venganza; al
menos, no tronó ya por la menor bagatela... Le vimos luego emigrar a Roma,
la capital, donde abjuró de toda clase de prejuicios nacionales y proclamó la
igualdad celeste de todos los pueblos; creó, con estas bellas frases, una oposi-
ción al viejo Júpiter, y tanto intrigó, que llegó al poder, y desde lo alto del
Capitolio gobernó la ciudad y el mundo: urbem et orbem... Le hemos visto
purificarse, espiritualizarse todavía más, hacerse paternal, misericordioso, bien-
hechor del género humano, filántropo... ¡Pero nada ha podido salvarlo!
»¿No escucháis el sonido de la campanilla? ¡De rodillas! Llevan los últi-
mos sacramentos a un Dios que muere» s.
Sin embargo, el tema de la muerte de Dios no nació con Nietzsche. Aparece
ya en un drama de Schiller. El diálogo entre Moer y el pastor Moses en Die
Rauber está de alguna manera centrado en ese crepúsculo de la idea de Dios.
Recientes representaciones acentuaron todavía más esa perspectiva.
Los acentos prometeicos desaparecerían pronto para dejar al desnudo la
necesidad del hombre de arreglárselas por su cuenta en este mundo. Si hasta
entonces se había hecho intervenir a Dios en el juego —juego en el que, por lo
demás, a menudo no hubiera debido entrar como tal—, ahora el hombre se
encuentra entre sus semejantes, que, al haber perdido a su padre, han de cons-
truir solos la ciudad terrestre.
" lil texto or¡ninnl es francés; aparece en la «Revue des Deux Mondes», 1834, n. 4, pp. 4ss.,
bajo el título De l'Allemagne dtpuis Luther.
2. Dostoievski
Dostoievski nos describe los primeros momentos de la humanidad después
de la «muerte del padre». Conviene releer la conversación-monólogo del extra-
ño Versilov en que explica al adolescente la alborada del ateísmo.
«Me represento, amigo mío —comenzó con una sonrisa pensativa—, el
combate terminado y la lucha calmada. Después de las maldiciones, los lan-
zamientos de fango y los silbidos llegó la calma, y los hombres se quedaron
solos como querían. La gran idea de otros tiempos los abandonó; la gran fuen-
te de energía que hasta entonces los había alimentado y calentado se retiró,
como el sol majestuoso y seductor del cuadro de Claude Lorrain. Pero aquel
día fue el último de la humanidad. Y de repente los hombres comprendieron
que estaban completamente solos y sintieron bruscamente el gran abandono
de los huérfanos. Pequeño mío, jamás he podido imaginarme a los hombres
ingratos y embrutecidos. Los hombres, convertidos en huérfanos, se estrecha-
ron en seguida los unos contra los otros más ansiosa y afectuosamente; y se
cogieron de las manos, comprendiendo que en adelante serían los unos para
los otros. Ahora desaparecería la gran idea de la inmortalidad y habría que
sustituirla por otra. Todo aquel gran exceso de amor hacia aquel que era la
inmortalidad se volvería a la naturaleza, al mundo, a los hombres, a cada brizna
de hierba. Los hombres se enamorarían irresistiblemente de la tierra y de la
vida en la misma medida en que se fueran dando cuenta progresivamente de su
estado pasajero y finito, con un amor particular que no sería el de otros tiem-
pos. Advertirían y descubrirían en la naturaleza fenómenos y misterios hasta
entonces insospechados, puesto que la mirarían con nuevos ojos, con la mirada
que un enamorado reserva para su amada. Se despertarían y s e apresurarían
u abrazarse, a amarse, con la convicción de que sus días eran efímeros y que
eso era lo único que les quedaba. Asimismo trabajarían los unos para los otros
y cada uno daría todo a todos y por ello se sentirían felices... A l encontrarse,
se mirarían con una mirada profunda y llena de inteligencia, y en su mirada
habría amor y tristeza» x.
Las imágenes de la obra de Dostoievski nos recuerdan el cuadro de Claude
Lorrain37. La claridad del sol poniente, suntuosa y como irisada por el rocín
de una noche fresca, impregna frecuentemente las experiencias espirituales de
sus personajes. El hombre está perdido en un escenario de árboles, de agua, de
edificios cuya nobleza un poco anticuada resplandece como lejana. Todo áten-
lo de sarcasmo, de rebelión, ha desaparecido. No existe otra cosa para el hom-
bre que la esperanza, un poco fría, de un futuro mejor. Basta pensar en el sueño
•" París, Gallimard, 1936, pp. 438-39 (trad. de P. Pascal).
" Su estudio revelarla tal vez algo del sentimiento primero de la vida en el novelista runo,
598 CH. MOELLER
de un «paraíso triste», tal como nos lo describe Versilov, para comprender
cómo, para Dostoievski, una vez suprimido Dios, el único paraíso posible está
marcado por esa grisura de una felicidad creada por el hombre. La aparición
final de Cristo en el sueño demuestra que, según la observación de P. Evdoki-
mov, aunque el hombre puede abandonar a Dios, Dios no puede abandonar
al hombre.
Los demonios ponen de manifiesto la culpabilidad, pero también la ambi-
güedad de una confesión, que puede ser una forma disfrazada de orgullo. En
Los hermanos Karamazov, Smerdiakov es el símbolo de toda rebelión: contra
la tradición, contra la sabiduría, contra el padre. Es también el instrumento
de sus tres hermanos. La importancia de este tema en Kafka, quien a su vez
había de influir tan profundamente en la literatura contemporánea, confirma
la teoría de que Dostoievski había intuido la importancia del ateísmo. Camus
leía asiduamente a Dostoievski, así como a Nietzsche y la Biblia. Gide logró
que el mundo descubriera a Dostoievski después de la primera guerra mundial.
Pero a pesar de la verdad histórica, Gide, incapaz de leer el ruso, no trata jamás
de profundizar en ella y pone en duda el testimonio espiritual del autor de Los
hermanos Karamazov. La «segunda entrada» de Dostoievski en la literatura
francesa fue, por obra de Gide, una entrada enmascarada38.
Toda una serie de formas de ateísmo, entremezcladas con esfuerzos socia-
les juntamente con una afirmación de la libertad, se inspira en ciertos persona-
jes de Dostoievski. Versilov, Iván Karamazov, Savroguin, por ejemplo, son
ateos pertenecientes a ese tipo nostálgico y a veces alucinado. Frente a esos
personajes, algunos de los héroes presentados en la novela moderna parecen
simples aprendices39. Dostoievski los supera a todos, insertándolos en el dra-
ma cristiano.
" Conviene recordar las «tres entradas» de Dostoievski en la literatura francesa: la primera
fue obra del demasiado olvidado E. M. de Vogué, el cual, en sus artículos en la «Revue des Deux
Mondes» (años 1897ss.), dio a comprender con gran exactitud el sentido religioso de la obra. Sin
embargo, el aspecto «religión ortodoxa» escapaba en parte al célebre marqués de Vogué: las
«hermosas infieles» de Halpérine-Kaminski, terriblemente incompletas, condujeron al descubri-
miento del novelista ruso, lo que, después del alud ilseniano, supuso una renovación. La segunda
entrada tuvo lugar a través del libro de Gide, en 1922. Muy ambigua, la interpretación gideana
representó un claro retroceso, sumamente desafortunado, en la comprensión de la obra; las tra-
ducciones progresivamente completas no nos aportan ningún cambio. Finalmente, la tercera en-
trada, que tuvo lugar después de la segunda guerra mundial, con estudios como los de P. Evdo-
kimov (cf. las páginas precedentes), Guardini, Madaule, permite ver el conjunto de esa obra del
«Shakespeare de Ja novela», y sobre todo descubre su significado cristiano.
" I'icnso, por ejemplo, en el Goctz de Le diable el le bon Dieu, de Sartre.
3. Nerval
Un tercer «camino iniciador» de los testigos del ateísmo contemporáneo
se halla en la novela Aurelia, de Gérard de Nerval. En efecto, ella constituye
uno de los primeros testimonios de este ateísmo melancólico y lúcido que se
funda en el agnosticismo. Toda rebelión prometeíca, toda esperanza de una
sociedad mejor permanece ausente:
«Las estrellas brillaban en el firmamento. De repente tuve la impresión
de que todas ellas se apagaban a la vez como los cirios que había visto en la
iglesia... Me parecía divisar un sol negro en el cielo desierto y un globo rojo
de sangre por encima de las Tullerías. Y me dije: La noche eterna comienza
y será algo terrible. ¿Qué ocurrirá cuando los hombres se den cuenta de que
ya no existe el sol?... A través de las nubes, rápidamente desalojadas por el
viento, observé varias lunas que pasaban con gran rapidez. Pensé que la tierra
se había salido de su órbita y que andaba errante por el firmamento, como una
nave desarbolada... Quebrantado por la fatiga entré en mi casa y me arrojé
en la cama. Al despertarme, me quedé extrañado al ver de nuevo la luz. Una
especie de coro misterioso llegaba a mis oídos; unas voces infantiles repetían
a coro: 'Cristo, Cristo, Cristo.' Pensé que un gran coro de niños había sido
reunido en la iglesia vecina, Nuestra Señora de las Victorias, para invocar a
Cristo. Pero Cristo ya no existe —me decía—. ¡Ellos no lo saben todavía!...
Me levanté por fin y me dirigí a las arcadas del Palacio Real. Y pensé que
probablemente el sol conservaría todavía luz suficiente para iluminar la tierra
durante tres días, desgastando su propia sustancia... Entrando en casa de un
amigo, le dije que todo estaba acabado y que era preciso que nos preparásemos
para morir. El llamó a su mujer, la cual exclamó: '¿Qué le pasa a usted?' 'No
lo sé', le contesté, 'pero estoy perdido'» "°.
No estamos muy lejos de la resignación valiente y ligeramente triste de un
Patrice Périot o de un Laurient Pasquier, dos de los héroes de Duhamel; ni
tampoco de la lucidez de un Tallez en Les hommes de honne volonté, de Jules
Romains.
4. Tbomas Hardy
Alemania, Rusia, Francia... Pero ¿qué ocurre con Inglaterra? ¿Quedó
fuera de esta ola? Basta recordar el «pesimismo tónico» que Du Bos veía en
Thomas Hardy para advertir cómo uno de los grandes novelistas y poetas in-
gleses del siglo pasado da a su vez testimonio de un mundo vacío de Dios.
París, La Pléiade, 1951, pp. 111-14.
600 CH. MOELLER
Situándonos en la línea del ateísmo de Nerval, más bien que en la de Nietzsche,
su célebre grito: «For life I had never cared greatly» («Jamás he experimen-
tado un sentimiento de amor demasiado vivo por la vida»)41, repercute a través
de una serie de escritores anglosajones. El ateísmo de ciertos personajes de
A. Huxley, por ejemplo en Contrapunto, dejando a un lado su ironía glacial y
a veces chirriante, no está muy lejos de la calmosa desesperación de Thomas
Hardy. Bien conocido es su poema:
'Black is night's cope;
But death will not appal
One who, past doubtings di,
Watts in unhope.
(«Negra es la bóveda de la noche; pero la suerte no espantará a aquel que,
habiendo agotado todas las dudas, espera en la desesperanza»).
Como hace notar Du Bos, uno de los críticos que más profundamente
comprendieron a Thomas Hardy, la expresión unhope fue forjada por el escri-
tor inglés. Para traducirla con exactitud al francés fue preciso acuñar la pala-
bra inespoir *. La mayoría de los ingleses ha quedado tan profundamente mar-
cada durante su infancia y su adolescencia por las armonías bíblicas de la Pietas
anglicana, que el crepúsculo de la fe en Dios aparece acompañado en ellos de
una especie de noche más fría todavía que la de un Gérard de Nerval, más
cercana a la nada, más impregnada de esa ausencia de la esperanza «del hombre
que espera y que, sin embargo, no espera nada; del hombre que desde hace
más de cincuenta años se ha retirado jar from the madding crotvd, «lejos de la
turba alocada».
Son muchos los que pierden de vista la importancia de Thomas Hardy
en el desarrollo del ateísmo moderno. Considero útil citar un texto esencial,
con el cual únicamente, al menos ésa es mi opinión, se corresponden los poe-
mas de Gerard Manley Hopkins:
0 Life with that seared face,
1 weary of seeing thee,
And thy draggled cloak, and thy hobbling pace,
And thy too-forced pleasantry!
41
Ch. Du Bos, Approximations, IV, París, 1930, p. 164; editado en un volumen, París, 1965,
|.. 856.
* En castellano no existe este problema de traducción. El vocablo desesperanza se ajusta
perfectamente al contexto de Hardy. (N. del T.)
EL ATEÍSMO EN LA LITERATURA CONTEMPORÁNEA 601
I know what thou wouldst tell
Of Death, Time, Destiny...
I have known it long, and know, too ivell,
What it all meáns for me.
But cann't thou not array
Thyself in rare disguise,
And feign like truth, for one mad day,
That Earth is Paradise?
Vil tune me to the mood,
And mumm with thee till eve;
And may he what as interlude
I feign, I shall believe!
(«¡Oh vida del triste rostro marchitado, estoy cansado de verte, con tu
manto manchado, con tu paso vacilante y tus bromas tan forzadas! Sé lo que
tú tendrías que decir sobre la Muerte, sobre el Tiempo y el Destino; lo sé
desde hace tiempo y sé también lo que todo eso significa para mí. Pero ¿es que
no puedes ataviarte con algún disfraz suntuoso y por un día de locura fingir,
como si fuera verdad, que la tierra es el paraíso? Yo me pondré al unísono con
tu humor y me uniré a tu mascarada hasta la tarde; y tal vez eso que finjo
a manera de interludio no llegaré a creerlo»)42.
Sin embargo, en el corazón de esas tinieblas —Hardy compuso una serie
de poesías bajo el título de In tenebris (1895-1896)— se manifiesta la fuerza
involucrada en el enfrentamiento con la desesperanza misma ... «If way to the
Better there be, it exaets a full look at the Worts» («Si existe un camino que
lleve hacia lo mejor, ese camino exige que se mire de frente lo peor») 43 . Sartre
dirá a su vez que la verdadera esperanza no puede comenzar sino más allá de
la desesperación. Ignoro si Sartre conocía a Hardy, pero el tono es el mismo
cuando nos muestra que la parte esencial de los itinerarios del ateísmo fue
determinada ya por algunos de sus grandes testigos del siglo xix 44 .
Pocos textos hay que expresen tan bien el ateísmo, y el pesimismo tónico
42
Ibíd., p. 143; editado en un volumen, París, 1965, pp. 842-43.
43
Ibíd., p. 146; editado en un volumen, París, 1965, p. 844.
44
Un análisis del ateísmo y de la fe en la obra de L. Tolstoi es indispensable; cf. las escasas
observaciones formuladas más adelante. Uno de los mejores estudios (en francés, aunque realizado
por un crítico que conoce el ruso) es el de D. Gilíes, Tolstoi, París, 1959; el volumen ilc
H. Troyat, Tolstoi, París, 1964, descuida demasiado el aspecto de la inquietud religiosa en el
autor de Guerra y paz.
39

602 CH. MOELLER
que él inspira, como la famosa descripción del rostro de Egdon Heath, al prin-
cipio de The Return of the Native:
«It was at present a place perfectly accordant with man's nature; neither
ghastly, hateful, ñor ugly: neither commonplace, unmeaning ñor tame; but,
like man, slighted and enduring; and withal singulary colossal and mysterious
in its swarthy monotony. As with some persons who have long lived apart,
solitude seemed to look out of its coutenance. I had a lonely face, suggesting
tragical possibilities».
(«Al aproximarse, el crepúsculo era un lugar perfectamente adecuado a la
naturaleza del hombre: realmente no macabro, odioso o feo; tampoco vulgar
o ramplón, vacío de sentido y domesticado, sino como el hombre, herido y
resistente y al mismo tiempo singularmente colosal y misterioso en su negruzca
monotonía. Lo mismo que ocurre con ciertas personas que han vivido largo
tiempo apartadas de todo, parecía como si desde el fondo de esa fisonomía
mirase la misma soledad. Rostro solitario y que sugería trágicas posibilida-
des»)45.
Es difícil no evocar, sobre todo a partir de las incomparables últimas líneas,
el rostro solitario, frío y tenso del príncipe Andrés mientras se enfrenta con
la muerte en Guerra y paz, de Tolstoi. Una noche de primavera había escuchado
las voces de Natacha y de Sonia, que hablaban en la ventana situada bajo la
suya de esperanza, de juventud y de espera del amor. Entonces volvió a ver con
el pensamiento aquel brote de árbol que había a la entrada de la alameda del
castillo, duro y seco, pero con ramas portadoras de nueva vida. Y se había visto
también a sí mismo y a su vida desgastada, que reflorecía el atardecer de su
existencia. Después había perdido el amor de Natacha, había recuperado el dis-
fraz del ateísmo lúcido. Y muere en calma, triste, en una soledad que mira a
la soledad. La vida no consiste para él sino en aquellas nubéculas grises, indi-
ferentes, que mientras se hallaba herido en Austerlitz veía tan altas, tan leja-
nas, a la fría luz de un mundo inmenso en el que las agitaciones y los alaridos
de los soldados y las quejas de los moribundos y la vanidad grotesca de Napo-
león parecían «una historia de locos llena de viento y de furor y que no tenía
significado alguno» 46.
¿Cómo no citar la famosa poesía de T. S. Eliot sobre Los hombres vacíos,
donde subraya la desesperación de la posguerra de 1914-1918?
45
Ch. Du Bos, Approximaüons, IV, París, 1930, pp. 135-36; editado en un volumen, París,
pp. 829-30. Diamctralmente opuesto a Hardy es sin duda W. Pater, en Marius the Epicúrea», al
cual Du Bos dedicó igualmente un admirable estudio, en el mismo volumen, 7-44 (editado en un
volumen, París, 1965, pp. 744-68), particularmente en su exegesis del unworldlines's (umbratilis)
que caracteriza al joven Mario, lo mismo que a la frente del Ion de Eurípides.
44
C.f. mi análisis de Guerra y paz (Woina y Mir) en Indications, 15" serie, Bruselas, 1960.
EL ATEÍSMO EN LA LITERATURA CONTEMPORÁNEA 603
«No tenemos nada en el vientre, estamos henchidos de serrín, inclinados
los unos sobre los otros con la cabeza llena de paja. ¡Ay! Cuando murmuramos
juntos, nuestras secas voces son dulces y carentes de sentido, como viento
entre la hierba seca, o las ratas que corretean entre restos de vidrio en nuestras
estériles cuevas.
»Sombras sin forma, matices sin color, fuerza coagulada, gesto inmovili-
zado: aquellos que hicieron la travesía en línea recta, hacia el otro reino de la
muerte, piensan en nosotros —si es que piensan en alguna cosa— no como
en almas violentas perdidas, sino solamente como en hombres vacíos, en muñe-
cos de paja...» 47.
5. Melville y Henry James
Con T. S. Eliot, poeta hasta tal punto «naturalizado» en Inglaterra que
muchos lectores pierden de vista su origen norteamericano, la literatura norte-
americana se perfila en el horizonte. También aquí algunos de los grandes pre-
cursores testimonian sin duda la esperanza en una sociedad nueva —pensemos,
por ejemplo, en Walt Whitman—, pero proclaman asimismo la nada de la
ausencia de Dios. Hermán Melville es poco conocido todavía en Europa. En
sus relatos encontramos una serie de símbolos de la esperanza imposible. Moby
Dick no es solamente la ballena blanca con la que todos los pescadores del
mundo temen y desean a la vez enfrentarse. Es el horizonte eternamente inac-
cesible de toda esperanza humana, de toda empresa terrestre. Mucho más allá
del sentido divino descubierto en la interioridad, tal como lo había presentido
el gran Ralph Waldo Emerson en su camino desde la creencia de Dios a la
experiencia de lo espiritual, los héroes de Melville se enfrentan con el abismo
de la desesperanza. Saben que no hay Dios. Saben, en su corazón y en su es-
píritu, que sus empresas no son otra cosa que mera agitación. En esa América
que conoce el primer gran boom de su expansión industrial, los héroes de Mel-
ville atestiguan «que no existe nada».
Henry James describe una especie de «ateísmo mundano». Sus personajes
lo respiran con el aire que les hace «vivir». En el infinito juego de espejos que
constituye la enigmática belleza de las tres obras maestras de su madurez: The
Ambassadors, The Golden Bowl, The Wings of the Dove, no se nombra nunca
¡i Dios. En realidad es impensable que pudiera nombrársele, ya que los per-
Nonajes viven en un universo en el que Dios está muerto desde tiempos tan
antiguos que nadie se acuerda de él más de lo que pudiera acordarse del primer
41
C(. la traducción de II. Fluchcre, en Meurtre dans la cathédrale, Ncuchátcl, 1944, p. 125;
T. S. Eliot, The Complete Poems and Plays, Nueva York, 1952, p. 560 (The Hollow Me», 1923).
604 CH. MOELLER
muerto en la batalla de Salamina. El secreto que se intuye entre los seres, pero
que no se capta en ninguna parte —como una «prenda» que pasa de mano
en mano en un juego de sociedad—, no tiene nada que ver con la realidad
religiosa en la que participan todos los vivientes. Ese secreto es incluso lo con-
trario de la idea platónica que iluminaría las vidas. Es un rostro envejecido,
una mueca, un rictus de egoísmo que desfigura unos rasgos famosos por su
belleza.
Edmund Jaloux supo captar perfectamente ese vacío excavado en un mun-
do sin Dios: «Hay algo, en alguna parte, que no se puede decir. El origen de
la mayor parte de los dramas que imaginó James está en el hecho de que hay
un alguien que tiene un secreto que guardar y otro alguien que tiene interés
en descubrirlo... Ese secreto es de orden puramente mental. Ese secreto es un
verdadero secreto, es decir, una configuración misteriosa del espíritu, un oculto
recoveco de la inteligencia, un refugio casi inaccesible del alma... Ese es un
secreto, a veces todo un amor, a veces toda la vida de un ser... Todo se desen-
vuelve en el silencio, salvo en el instante en que el silencio se quiebra y a
veces, con él, la vida del que'lo guarda» 48.
Cuando el enigma se desvela fugazmente, lo que se pone de manifiesto es
la nada. Así en el final de Los embajadores:
«Y yo —dice ella a Strether— que tanto habría ansiado que vos me en-
contraseis... Dios mío, sí, ¡sublime! Soy vieja, abyecta, horrible... Sobre todo
abyecta. O sobre todo vieja. Lo peor de todo es cuando una llega a vieja. Poco
me importa lo que hay de sobrevenir... Sea lo que fuere, ¡aquí estoy! Es un
decreto del destino... Las cosas no pueden sino suceder a su modo... Ya veis
hasta qué punto soy golosa... No he querido para mí sino a vos» 49.
Una escena igualmente fascinante por su realismo mágico es aquella que
nos muestra a Juliana, en Jeffrey Aspern's Papers, en el momento de sorpren-
der al joven americano forzando la cerradura del escritorio donde cree poder
encontrar las cartas de amor de Jeffrey Aspern:
«La llave no estaba allí, pero probablemente la tablilla hubiera caído si
hubiese hecho girar el botón. Tal posibilidad me oprimía penosamente, y me
incliné hacia el mueble hasta tocarlo, a fin de comprobarla exactamente. No
albergaba ninguna intención de la clase que fuese, ni siquiera la de bajar el
tablero... ¡No, por nada del mundo! Solamente quería poner a prueba mi teo-
ría. Ver si el tablero se movía. Quise tocar el botón con el dedo. El contacto
me habría suministrado la información que deseaba. Y mientras lo hacía —sí,
" lí. Jfuloux, Prólogo a la traducción francesa de Turning of the Screw (Le tour d'écrou),
seguido ele Papiers de Jeffrey Aspen), París, 1929, p. VIII.
"" Tru.l. írnne, París, 1950, pp. 477-78.
E L ATEÍSMO EN LA LITERATURA CONTEMPORÁNEA 605
es embarazoso para mí tener que contarlo—, miré por encima de mi hombro.
Lo hice casualmente, por instinto, pues en realidad no había oído nada.
»Casi dejé caer la linterna y di un paso atrás, enderezándome vivamente
ante la figura que se presentaba ante mí: Juliana estaba allí, de pie en el vano
de la puerta, con ropas de noche. Me observaba. Sus manos estaban alzadas
y había levantado el eterno velo que le cubría siempre la mitad del rostro, y
por la primera, la última y la única vez contemplé sus extraordinarios ojos. Me
devoraban. Eran como el súbito chorro de luz sobre el ladrón sorprendido,
y me llenaron de una vergüenza insoportable. Jamás olvidaré su extraña figu-
rilla, blanca, curvada y vacilante, con su cabeza erguida, su actitud, su expre-
sión. Tampoco olvidaré el tono con que silbó apasionada y furiosamente cuando
me volví hacia ella: '¡Ah, canalla de escribiente!'
»Hoy no puedo recordar qué balbucí entonces para excusarme, para expli-
carme, pero me dirigí hacia ella con la intención de decirle que yo no preten-
día hacer nada malo. Ella agitó sus envejecidas manos para rechazarme, mien-
tras retrocedía llena de horror ante mí. Y lo único que vi fue su caída hacia
atrás, esa caída acompañada de un rápido espasmo, como si la muerte acabara
de fulminarla en los brazos de miss Tina» 50.
Graham Greene descubrió ya esa dimensión de la nada, de la negatividad
radical, en los personajes de James:
«En sus últimas novelas, James describe el mal in propia persona, el mal
que desciende paseando por Bond Street, amable, sensible, culto...; el mal
que no puede distinguirse del bien más que por el egotismo completo de sus
miras. Los últimos personajes de James son perfectos anarquistas; forman el
trasfondo de la inmoralidad de la extraordinaria época de violencia ciega que
precedió a esa guerra de la que ella era el preludio: atentado al Observatorio
de Greenwich, asedio de Sidney Street. Ellos crearon el ambiente que hizo
posible las escenas más brutales descritas por Conrad en The Secret Agent» ".
En los personajes de Henry James el ateísmo es también soledad. Y es una
soledad tan total, que llega a formar una especie de nada. Más allá de esta
situación, se tiene el presentimiento de una responsabilidad que muy pronto
se aproxima a la culpabilidad de la existencia. Y pese a que los personajes de
James se asemejan tanto a los de Thomas Hardy por su soledad y su libertad
sin esperanza, nos hacen pensar de inmediato en la galería de héroes creados
por Faulkner, obsesionados por un pecado en el cual, sin embargo, no creen.
Y al mismo tiempo que en Faulkner, se piensa también en Penn Warren, en
Hemingway (For Whom the Bell Tolls), en Thomas Woolf; pero asimismo
50
Traducción francesa, París, 1929, pp. 312-13. Complete Tales of II James, ed. por L. F..I. 1
V, Londres, 1963, pp. 361-63.
" Presentación de la traducción francesa de los Ambassadeurs, París, 1950, p. 10.
606 CH. MOELLER
en el Camus de La Chute y en el Sartre de Los séquestrés. Al mismo tiempo,
más allá de la descripción de un tipo de ateísmo en una obra literaria según
su exégesis aparente, se perfila ya aquella hermenéutica profunda de la cual
hablé en la primera sección de esta visión de conjunto.
El cambio de horizonte de los precursores literarios del ateísmo se abre
a una posible interpretación de los símbolos de la culpabilidad y de la búsque-
da de la paternidad, más allá de su sentido aparente, en la línea de una inter-
pretación prospectiva, de una búsqueda de Dios.
El esbozo de las diversas formas que el ateísmo toma en los cinco testi-
monios que acabo de citar corresponde perfectamente a las tendencias que
vamos a encontrar en la literatura contemporánea. También el profundizar en
ellas nos lleva más allá del ateísmo explícito, hasta el problema de lo que
cada uno es para sí mismo, problema del cual no es consciente, pero que sig-
nifica sin duda la afloración de la búsqueda de Dios. No estamos lejos de Paul
Tillich o de John Robinson en Honest to God.
Si se practica un corte al nivel de la generación que tenía veinte años hacia
I ¡nales de siglo, se advierte que la constelación de los autores citados com-
prende a escritores ateos o agnósticos, pero también a testigos de lo espiritual.
Los índices del Journal de Du Bos son característicos. Todos los escritores
mencionados aquí (a excepción de Eliot) aparecen en ellos juntamente con
otros, como Patmore, Bergson, Hofmannstal, Keats, etc., los cuales aportan
su visión espiritualista o teísta del mundo. Por el contrario, si se examinan los
tres volúmenes de las Mémoires de Simone de Beauvoir (donde la autora nos
informa tanto sobre Sartre como sobre sí misma) se advierte que, si bien todos
los escritores analizados aquí son mencionados, no figura ninguno de los que
dan testimonio de lo espiritual o de los valores religiosos.
Lo cual prueba que en Heine, Nietzsche, Nerval, Dostoievski, Hardy, Mel-
ville y James tenemos a los verdaderos iniciadores de las líneas de la literatura
atea actual. Muestra igualmente hasta qué punto la «mancha oscura» de la in-
credulidad se ha extendido a una serie de testigos de la literatura presente, que
ignoran prácticamente, en sus dimensiones religiosas, los testimonios de la lite-
ratura religiosa. Por lo demás, los representantes de esta última no han sido
aún sustituidos.
II. PANORAMA DEL ATEÍSMO EN LA LITERATURA CONTEMPORÁNEA
I «En cuanto a Dios, jamás pienso en él»
Esta forma de ateísmo por ausencia de reflexión continuada es la que se
descubre en los personajes de Francoisc Sagan.
E L ATEÍSMO EN LA LITERATURA CONTEMPORÁNEA 607
Se ha tratado de explicar el éxito de Francoise Sagan por el atractivo de
los mares azules y sensuales. Cierta sonrisa, que se desenvuelve en el tono
gris de un París lluvioso, ha desmentido esta interpretación. Se ha hablado
asimismo de «decadencia típicamente francesa». ¡Pero la edición inglesa de
Bonjour, tristesse superó el millón de ejemplares!
El secreto de ese éxito hay que buscarlo en otra parte. El estilo es fácil
y se mezcla en él sin duda un cierto esnobismo. Sin embargo, algo queda: la
intuición primera de la vida, la Lebenserfahrung, o mejor, la Lebenserlebnis
fundamental de sus personajes.
Lo único que para ellos tiene importancia es la felicidad. Todos los mora-
listas, los de la antigua y los de la nueva ola, aseguran que el hombre tiende
a la felicidad.
La felicidad está en el amor, ya que no existe otro mal tan intolerable
como la soledad. Si Cecilia se abandona a fáciles flirteos en París es porque
no sabe resistirse a las miradas de un joven, a una mano que aprieta la suya,
a las palabras tiernas que terminan más allá, a la sombra propicia de una sole-
dad de dos. Paula, la protagonista de Aimez vous, Brahms?, se espanta cuando
Simón le dice que si ella se niega a amarle tendrá que ver hasta el fin el mismo
trozo de pared por encima de su cama, el mismo cuadro ante ella, la misma
ausencia gris. Los moralistas de la antigua ola se mostrarían de acuerdo, mien-
tras que a los de la nueva les gusta, por el contrario, subrayar lo «trágico de
las relaciones humanas».
Por desgracia, el amor no existe. Casi fatalmente el que ama no es amado,
mientras que la persona amada a su vez ama a otra que no le ama... Así Ber-
nard ama a Josée, ésta ama a Jacques, que ama... Esa es la situación de la
Andrómaca de Racine, pero adicionada con whisky, coches lujosos deportivos
y sensualidad difusa. El amor se funda casi siempre en la mentira, que por
cansancio no se tiene la valentía de disipar.
Los personajes como Paula no tienen el coraje de responder sí en el mo-
mento de un nuevo reclamo. Dejan pasar la tempestad y luego «continúan».
¿Por qué Dominique, Paula, Josée dejan pasar la oportunidad? Por mil
razones, entre las cuales se cuenta una especie de fatiga congénita —estos per-
sonajes nacen todos cansados—, pero sobre todo porque su primer sentimien-
to de la existencia, anterior a la toma de conciencia lúcida y voluntaria, es la
soledad radical del ser humano, la falta de sentido de la vida, el horror de vivir.
El grito lanzado al nacer no significa el anuncio de la llegada al mundo, y me-
nos todavía la palpitación vital que llena los pulmones, sino el horror, la visión
de la nada. Josée descubre a su vez «esa gran evidencia desnuda: el tiempo,
la muerte; y el único medio de engañarla, fuera de la fe, el alcohol o la estu-
pidez, es el amor». Ella sueña en «aquellos frágiles ensamblajes de huesos,
608 CH. MOELLER
de sangre y de materia gris que se desgarran mutuamente con pequeños sufri-
mientos y pequeñas alegrías antes de desaparecer».
Las Josée de Merveilleux nuages hace eco al Bernard de Dans un mois, dans
un an. Y todo en una media tinta, sin gritos, a la luz un poco gris de la plaza
de Vendóme de París o bajo los cactos cortados como si fueran de cartón de
Miami, en Florida.
Una escena de Dans un mois, dans un an nos muestra esa revelación de la
existencia. Bernard encuentra a su mujer, Nicole, enferma:
«—¡Bernardo! —dijo ella—. ¡Nuestro hijo!
»Y comenzó a sollozar apoyada en él, que sentía en sus manos los estre-
mecimientos que sacudían la espalda de ella. Y le decía: '¡Vamos, vamos!',
con una voz que exhortaba a la calma. Súbitamente comprendió que ella era
su mujer, su bien, que no pertenecía a nadie más que a él y que había estado
a punto de morir. Ella era, sin duda, la única cosa que poseía y había estado
a punto de perderla. Y le invadió un sentimiento de posesión y de compasión
por ellos dos, tan lacerante que le obligó a volver la cabeza.
»No en vano se nace gritando. Lo que sigue no puede ser sino una atenua-
ción de ese grito. Aquella cosa extraña que le subía a la garganta y le dejaba
sin fuerzas sobre el hombro de Nicole, a la cual ya no amaba, no era sino el
retorno del primer alarido de su nacimiento. Todo lo demás se había reducido
a huidas, sobresaltos, comedias. Por un instante olvidó a Josée, entregándose
únicamente a su desesperación» 52.
Asimismo en Les merveilleux nuages, la continuación de Dans un mois,
dans un an, Alan, el marido de Josée, se pregunta:
«¿Quién ha pedido vivir? Es como si se nos hubiese invitado a pasar el
tveck-end en una casa de campo, llena de trampas y trastos y de suelos resba-
ladizos, una casa en la que en vano buscaríamos al dueño de la misma, a Dios
o a cualquier otro. Pero no hay nadie. Un week-end, sí, nada más. ¿Cómo quie-
res que haya tiempo para comprenderse, para amarse, para conocerse? ¿Qué
siniestra burla es ésta? Nada, ¿no te das cuenta? Un día no habrá nada ya.
Sólo la negrura. La ausencia. La muerte» 53.
" F. Sagan, Dans un mois, dans un an, París, 1957, p. 137.
" F. Sagan, Les merveilleux nuages, París, 1961, p. 103. El estudio del sentido primero de la
vida en los protagonistas de esta obra mostraría que no han sobrepasado la infancia al continuar
la búsqueda de un padre. La hermenéutica descubriría sin duda un sentimiento de culpabilidad
(cf. Un certain sourire, p. 80,87; Aimez-vous, Brahms? p. 70, 130; Chateaux en Suéde, p. 103),
que se diluye en «una apatía acelerada» (Un certain sourire, p. 84), una «caída hacia adelante».
Puede leerse en el volumen V de l.illóraturc dn XX' siecle et ehrislianisme un estudio sobre
F. Sagan que muestra el itinerario del ninor humano: De Francoise Sagan á Saint-John Verse.
EL ATEÍSMO EN LA LITERATURA CONTEMPORÁNEA 609
Como se ve, algunos de los personajes tienen su momento de verdad. Sin
estar armados como el Caballero y la Muerte de Durero, adquieren conciencia
de la nada, de la fugacidad de todo.
La verdadera cuestión estriba en saber por qué, dado que casi todos ellos
Jpasan algún día la encrucijada de las cuestiones metafísicas, pronunciando in-
cluso la palabra «Dios», todos los héroes de este universo se limitan a «enco-
gerse de hombros» hasta que la pregunta deja de plantearse.
Tener el sentido de la nada de la vida es una experiencia humana. El verda-
dero problema está en saber por qué los personajes de Sagan capitulan tan pron-
to. Cierto que Bernard piensa en el grito del nacimiento, pero bien pronto su
pensamiento deriva hacia el paquete de cigarrillos que va a comprar en el es-
tanco de la esquina o hacia el puesto de la vendedora. Entonces se olvida de
Nicole, su mujer, y desea de nuevo a Josée, que no le ama; y la carrera en la
niebla vuelve a comenzar.
Francoise Sagan ha dicho respecto a sus personajes que, viviendo como
viven en un mundo que la bomba atómica puede reducir a fragmentos en cual-
quier instante, no es extraño que se sientan un poco desesperados y que sean
«poco serios». Además, todos ellos, son «hijos de nadie», ya que sus padre
son meros fantoches, y nadie ha salido nunca a su encuentro para llevarle
un poco de luz.
Por otra parte, por más que se hable, como hace Simone de Beauvoii
sobre la obligación de interesarse por el mundo para proporcionarle una mayor
justicia, la soledad del amor se mantiene, y la autora del Deuxiéme sexe lo
sabe mejor que nadie. Así, pues, si es lamentable que los personajes de Sagan
vivan sobre todo «sus pequeñas sacudidas personales», no por ello dejan de
ser imágenes de cierta desconfianza instintiva ante la existencia y ante las
tentativas de «arreglo» por parte de los hombres.
Jamás piensan en Dios. Aparte ciertos recuerdos de crisis «místicas» pa-
decidas durante la juventud, Dios no existe en su universo. No es que lo nie-
guen, pero tampoco lo afirman. Esperan que el vacío se llene. Al principio
bebían para acercarse a los demás; al final se atiborran de whisky para olví
darlos.
Lo que es preciso buscar es la causa profunda de ese tedio displicente
¿No la encontraríamos quizá, de ser sinceros, en nosotros mismos? De todo
modos, es a esta pregunta a la que hay que esforzarse por responder, aunque
de muy distinta manera que con juicios abstractos y doctrinarios. «Esc inmen
so capital de ternura, de interés, de dulzura, que cualquiera puede barruntar
cuando comienza a amar a otro ser», ¿por qué se pierde casi siempre en el
universo de Francoise Sagan?

2. Los representantes del ateísmo negativo
El ateísmo negativo se basa sobre una «comprobación», frecuentemente
desolada, de la no existencia de Dios. Mientras el ateísmo positivo afirma que
la no existencia de Dios constituye el fundamento de la libertad del hombre,
el ateísmo negativo afirma que Dios no existe o que, al menos, es imposible
establecer con certeza su existencia.
La duda y la perplejidad alimentan el agnosticismo, que inspira una parte
del ateísmo actual. Lo hallamos, a veces con una nota de nostalgia de la fe, en
autores como Georges Duhamel, Martin du Gard, Jules Romains.
Otros están marcados por el ateísmo o al menos por una incapacidad de
creer absolutamente, comprometiendo en la creencia todo su ser, debido a
una especie de sismo psicológico vinculado a un acontecimiento determinado
de su vida. Para Unamuno, el problema de la fe se plantea en el plano de la
razón teórica. Por consiguiente, piensa él, no puede resolverse sino por la in-
credulidad, por la certeza de que Dios y la inmortalidad no son sino cebos o
señuelos. Y se plantea sobre todo en el plano del hombre de carne y hueso,
en una situación existencial concreta, en el corazón del «sentimiento trágico de
la vida». Creer se convierte entonces «en un querer creer»; y es la misma fe la
que crea los objetos de su creencia (creer es la misma cosa que crear). En
cuanto a Camus, el descubrimiento del absurdo de la muerte y del «silencio de
Dios» ante este hecho fijó su espíritu, y sobre todo su sensibilidad, en una
incredulidad desconfiada ante toda forma de absoluto.
Una tercera forma de ateísmo negativo es el representado, por ejemplo,
por Paul Valéry y G. Bataille, que tiene sus raíces en una visión lúcida de la
contingencia radical de todos nuestros amores, de todas nuestras ideas, de las
que nos servimos. En esa experiencia mística sin Dios, el «poder de pensar»
sustituye, por su indeterminación y su potencialidad ilimitada, al absoluto
inexistente.
a) El ateísmo por agnosticismo
a) «La duda se ha convertido en opinión general». En 1919, Paul Va-
léry describía así la angustia del «hombre moderno»:
«¿En qué consistía el desorden de nuestra Europa pensante? En la libre
coexistencia en todos los espíritus cultos de las ideas más diversas, de los prin-
cipios de vida y de conocimiento más opuestos. Eso es lo que caracteriza a una
época moderna...
»Pues bien: la Europa de 1914 había llegado tal vez al límite de ese mo-
dernismo. Cada cerebro de cierta altura era una encrucijada de todos los tipos
de opiniones; todo pensador, una exposición universal de pensamientos...
EL ATEÍSMO EN LA LITERATURA CONTEMPORÁNEA 611
¿Cuántos materiales, cuántos trabajos, cálculos, siglos expoliados, cuántas vi-
das heterogéneas adicionadas fueron necesarias para que ese carnaval se hiciese
posible y quedara entronizado como la forma de la suprema sabiduría y el
triunfo de la humanidad?...
»Ahora, sobre la inmensa terraza de Elsinore, que va desde Basilea hasta
Colonia, que toca con las arenas de Nieuport, las marismas de la Somme, las
tierras cretáceas de la Champaña y los granitos de Alsacia, el Hamlet europeo
contempla millones de espectros.
»Pero se trata de un Hamlet intelectual. Medita sobre la vida y sobre la
muerte de la verdad. Sus fantasmas son todos los objetos de nuestras contro-
versias; sus remordimientos, todos los títulos de nuestra gloria. Se siente abru-
mado bajo el peso de los descubrimientos, de los conocimientos, incapaz de
entregarse a esa actividad ilimitada. Piensa en el fastidio de recomenzar el pa-
sado, en la locura de pretender innovar sin tregua. Se tambalea entre dos abis-
mos, ya que son dos los peligros que no cesan de amenazar al mundo: el orden
y el desorden.
»Si coge un cráneo, siempre es un cráneo ilustre. Whose was it? Este fue
Leonardo... Y ese otro cráneo es el de Leibniz, que soñó con la paz universal.
Y ese otro es el de Kant; Kant qui genuit Hegel, qui genuit Marx, qui genuit...
»¡Adiós, fantasmas! El mundo ya no os necesita. Ni a mí tampoco. El mun-
do que bautiza con el nombre de progreso su tendencia a una precisión fatal
trata de sumar a los beneficios de la vida las ventajas de la muerte. Todavía
reina cierta confusión. Pero dejad pasar algún tiempo y todo se iluminará. Por
fin veremos aparecer el milagro de una sociedad animal, un perfecto y defi-
nitivo hormiguero» M.
Julien Green, por su parte, anota en su Diario:
«Pregunté el otro día a un religioso si había reflexionado alguna vez sobre
la felicidad de los hombres del Medievo. Ellos vivían en un mundo en el que la
iluda ocupaba un lugar restringido y en el que, generalmente hablando, todos
creían lo mismo. Pero nosotros, que habitamos un mundo en el que la duda cons-
lituye en cierto modo la opinión general, ¿cómo podemos dejar de sentirnos
aislados y como perdidos en la civilización moderna, nosotros y nuestras singu-
lares ideas acerca de la encarnación y la transustanciación (singulares a los ojos
ilel mundo, pero tan naturales a los nuestros como la presencia del sol en los
(idos)...? Los primeros cristianos, perdidos en medio de la civilización romana,
debieron experimentar hasta cierto punto lo que nosotros experimentamos
aliora.»
•" I'. Valtfry, La crisc de l'csprit, en Ocuvres rompibles, París, La Pléiude, 1957, I, pp. 9'JI 91.
612 CH. MOELLER
Y ya en 1942 escribía:
«Estado del cristianismo en 1942: algunos niños ingleses, 'evacuados' de
la costa hacia el interior, son interrogados por los adultos. Les preguntan quién
es Cristo. Respuesta: una blasfemia (a swearwori). No saben nada más. Quizá
no deban buscarse las verdaderas causas de la guerra sino en hechos como éste».
Cuatro días después añade:
«He meditado con tristeza sobre todo el terreno perdido por la Iglesia. Cier-
to que no morirá, porque Cristo dijo que las puertas del infierno no prevalece-
rían contra ella. Pero es posible que llegue el día en que la verdad no esté ya
representada más que por algunos millares de católicos perseguidos, que tengan
como jefe a un viejecito de sotana blanca, escondido en cualquier catacumba.
Cuando el Hijo del Hombre vuelva a la tierra, ¿pensáis que encontrará en ella
la fe?» 55 .
0) ha nostalgia de Dios. Georges Duhamel no ha ocultado nunca su in-
quietud metafísica ni tampoco su certeza de la no existencia de Dios:
«Abandoné la religión católica hace treinta y cinco años. Tras haber pasado
.ya la edad en que el orgullo nos consuela, extraviándonos, he lamentado fre-
cuentemente, podríamos decir casi que cada día, la pérdida de esa fe que basta
para todo, puesto que ofrece una metafísica, una moral, un sistema del mundo
c incluso una política. Lamentos sinceros aunque vanos. La apuesta de Pascal
es excesivamente pragmática para caldearme el corazón» 56.
Duhamel parece identificar la fe, o al menos vincularla estrechamente, con
un sistema del mundo e incluso con una política. Claro está que creer en Dios
supone una concepción del mundo, que da un sentido a la actuación humana.
Pero no lo hace necesariamente en la línea de una metafísica y, a fortiori, de un
sistema del mundo —puesto que ese punto implica una sistematización racional
lógicamente estructurada— y de una política. Duhamel parece pensar que el
hecho de creer dispensa casi totalmente del deber de buscar en la vida diaria las
respuestas a los interrogantes que plantea la existencia humana.
Ahora bien: si es verdad que no existe una «política sacada de las Sagradas
Escrituras», sí existen, en cambio, principios fundamentales, orientaciones gene-
rales, aunque no se trate de esa especie de teoremas absolutamente elaborados
de orden metafísico, científico, político y moral que el texto imagina. La dife-
rencia entre el creyente y el incrédulo no consiste en el hecho de que uno tenga
a su disposición cómodas certezas relativas a toda materia importante mientras
que el otro se ve obligado cada día a reorientarse según el norte magnético.
Como dijo muy bien Jean Lacroix, hacer de la fe un conjunto de certezas total-
" Los tres textos de Julicn Green, en Journal, IV, París, 1949, p. 210; III, París, 1946,
PP. 203-204, 205-06.
" P. II. Simón, Georges Duhamel (Col. «Lu Nouvcllc .lournée»), París, 1953, p. 151.
EL ATEÍSMO EN LA LITERATURA CONTEMPORÁNEA 613
mente elaboradas significa identificar a Dios con un «criterio». Dios es una
garantía; es el fundamento de la inteligibilidad de toda investigación; es el
dador y no el dado; pero su existencia, lejos de aminorar la urgencia de la bús-
queda, la profundiza, haciéndola más urgente, más necesaria todavía57.
Si Duhamel entremezcló así cosas tan distintas fue sin duda porque nume-
rosos creyentes se presentaron ante él bien provistos de certezas: «Me en-
cuentro a veces con cristianos de primer orden. Pero no me parecen modestos.
La certeza tiene en ellos la mirada de la desvergüenza. Hablan de la vida eterna
como si se tratara de un dominio colonial. Y hieren en mí, agnóstico, desespe-
rado; hieren y ofenden en mí la idea de Dios» 58.
He aquí un texto que debiera ser meditado por todos aquellos que pre-
tenden poseer la certeza de la existencia de Dios. Con demasiada frecuencia
se ponen en el mismo plano la existencia de Dios y tal o cual ideología política,
moral, cultural o económica. En este sentido, la época de Proudhon identifica-
ba «el orden divino» con las desigualdades económicas y sociales reinantes.
Proudhon se convirtió así en «an ti teísta por teísmo», ya que, en nombre de
un Dios más verdadero que salvaguardase el destino libre del hombre y fuese
su fundamento, rechazaba al Dios que muchos cristianos identificaban con el
orden establecido (que era asimismo un desorden establecido). Y ese Dios era
también, cosa curiosa, el Dios de ciertos incrédulos como Thiers, que veía en
él un medio de asegurar el orden social y político59.
Sin duda que existe el peligro de complacerse en el «agnosticismo deses-
perado». En efecto, si es verdad que creer no implica por añadidura el uso
de una especie de recetario donde figura un texto totalmente escrito que el
creyente no tiene más que leer, comentar y cumplir, del mismo modo tampoco
es preciso subrayar demasiado el riesgo de la fe, la necesaria búsqueda que nos
impone en la vida de cada día, y esa especie de salto del espíritu humano en el
credo quia absurdum A cual la fácil (y en parte falsa) exégesis de Kierkegaard
nos ha habituado.
Duhamel expone sencillísimamente, en un texto que se olvida con dema-
siada frecuencia en nuestros días, el hecho de la necesidad de Dios: «Sé hoy,
y lo sé por experiencia, que las necesidades y los deseos de los hombres son
infinitos. Dejad hablar al hombre que pasa y os detiene para pediros fuego; al
cabo de diez minutos os preguntará por Dios. Todos, lo sepan o no, quieren
tina ley, una regla, una dirección, un vínculo. Todos desean descargar sobre
" J. Lacroix, he sens de l'athéhme moderne, Tournai-París, 1958, p .60. Cf. A, Dondeyne,
\.n foi tcottte le monde, París, 1964, pp. 128-39.
" P. II. Simón, Duhamel, p. 153.
" H. de Lubac, Proudhon et le chrhtianismc, París, 1945, pp. 197ss., M. Rediría, Der Sinn
i/cr Alheismus hci Karl Marx, en Uochschultagc der Stadt Dorlmuud, Doitintmd, ll>57.
614 CH. MOELLER
alguien la preocupación de decidir, de escoger, de zanjar y de concluir. Todos,
en fin, necesitan oscuramente a Dios y la vida eterna, aunque en otros aspectos
sean cínicos, escépticos, groseros, insensibles» 60.
Este fragmento revela las dos líneas de pensamiento de Duhamel: una, ya
analizada, que identifica la fe con el cese de la inquietud; la otra es la búsqueda
de Dios y de la vida eterna. No estoy seguro de que el texto que acabo de citar
clarifique totalmente esta distinción esencial. Temo que incluso ahí, incluso
donde Duhamel habla de Dios y de la vida eterna, haga intervenir hasta cierto
punto la necesidad de depositar en otro la preocupación de la propia vida, la
fe motivada por la necesidad de sobrevivir, de consolarse. En otros términos:
acaso «ese querer a Dios y la vida eterna» no rebase lo que Bergson denomi-
naba «religión cerrada», en la cual la función fabuladora trata de crear «histo-
rias» que permitan ocultar el vacío, la nada que es la muerte.
El valor de los testimonios literarios está frecuentemente ligado a su impre-
cisión filosófica. En efecto, ellos nos revelan la reacción del hombre de la calle,
que lo entremezcla un poco todo: fe y certezas ya elaboradas, fe y deseo de
•no morir, fe y búsqueda auténtica de Dios. Ahora bien: los textos citados, so-
bre todo el último, recibieron una ilustración difícil de olvidar en la obra de
Duhamel Vie et aventures de Salavin, de la cual el mismo Duhamel dijo: «Hu-
biera podido confiar esa misión a un príncipe. Sin embargo, la confié a un
hombre de la calle, a un hombre que como tantos otros perdió la fe religiosa,
precisamente para subrayar que ésa es la situación espiritual de un gran número
de hombres del siglo xx 61 .
Un Hamlet empleado en una oficina, tal es el propósito y el tema del autor
de la célebre serie. Más precisamente todavía, narra la epopeya de un Ulises
de los tiempos actuales. No necesita haber nacido de un Dios (morganáticamen-
te sin duda) ni rodar durante veinte años por todas las costas del Mediterráneo.
Basta con tomar un hombre de la calle, un «hombre cualquiera», como los que
se encuentran en el Metro, en el autobús, en el tren, y mirarlo con un poco de
atención. En él se hallará el destino de Ulises. Ahora bien: el Ulises moderno
no regresa a su hogar, ya que no sabe cuál es ese hogar. Tampoco invoca a
Atenea, la diosa de los ojos claros, puesto que no está seguro de que haya nin-
gún Dios. Se habrá reconocido ya aquí la problemática fundamental del Ulys-
ses, de James Joyce, cuya enorme influencia sobre la historia de todas las gran-
des literaturas de Occidente desde el año 1921, fecha de su aparición, no se
ha descubierto todavía.
Salavin. un Hamlet de bulevar, un Ulises errante por las callejuelas sucias
«° P. H. Simón, Duhamel, p. 139.
" Ibíd., p. 150. La película recientemente filmada (1965), basada en el primer volumen, no
tiene mucho que ver con el significado del libro.
EL ATEÍSMO EN LA LITERATURA CONTEMPORÁNEA 615
y tristes de un París casi provinciano, encarna así la búsqueda inútil de Dios.
Mucho antes que Tarrou en La peste, quiere convertirse en un santo, en un
santo sin Dios: «No queda otra elección —escribe—: o la santidad o la na-
da» 62. Siguen luego las anotaciones de los primeros días de esfuerzo, en las
que del 8 al 27 de enero repite: «Nada especial que apuntar» 63. El día 29 es-
cribe: «Vacilaba entre la sabiduría y la santidad. ¡Ser un sabio! Confieso que
eso me parece muy relativo, muy poco controlable. Las ocasiones de error son
infinitas. Además el sabio carece por esencia de pasión. Hasta es posible que
ni siquiera posea la pasión por la sabiduría. ¿Qué haría yo en esa galera, yo
que no soy más que fiebre, ardor sombrío, fervor sagrado? No, el santo, el
santo únicamente» **.
Ya se conoce lo que sigue: se produce un incendio en un cine, y Salavin
se abalanza, atropella algo o a alguien, se precipita uno de los primeros hacia
la puerta y se encuentra fuera, salvado... y perdido: «Lo había previsto todo
en mi espíritu, excepto a mí mismo, excepto mi eterna miseria. ¡Ah, Dios! Si
es que existes, hazme revivir durante algunos días en la piel de un hombre
valiente, a la manera de las bestias, valiente por instinto, lo mismo que por
instinto soy cobarde... No me resigno a ser Salavin por toda la eternidad. Mi
es preciso recibir ayuda y que las cosas cambien» 65.
Por lo demás, en Le Club des Lyonnais, Salavin frecuenta desde hace al
gunas semanas el antro de un zapatero donde se reúnen un grupo de idealistas
que sueñan con preparar la revolución social de la que saldrá la sociedad per-
fecta del mañana. Y un día les pregunta si podrán conseguirlo:
«—Pero ¿es que no os sentís nunca descontentos de vosotros mismos?
»—Cambiando la estructura de la sociedad, cambiaremos poco a poco la
conciencia del hombre.
»Salavin alzó la mano:
»—¡No, no! Yo os aseguro que no.
»Hubo una algarabía de exclamaciones contradictorias, y Salavin, espan-
tado, trataba de refugiarse en la sombra cuando apareció Fontaine, quien con
una calma repentina, sin elevar la voz y con un extraño acento, dijo:
»—¿Por qué te empeñas tanto en cambiar...?
»Salavin bajó la cabeza y repuso en voz muy baja, pero con tanta claridad
que todos pudieron oírlo.
»—Porque... Sí, porque soy un cobarde.
42
G. Duhamel, Journal de Salavin, París, 1925, p. 16.
H
Ibíd., pp. 17-18.
M
Ibíd., p. 21.
" Ibíd., pp. 134-35.
616 CH. MOELLER
»Todos los asistentes callaron, como si acabaran de escuchar algo extre-
madamente inconveniente y disparatado» 6Ó.
No parece necesario subrayar que el acento de la búsqueda de Dios resulta
mucho más auténtico en su desnuda sencillez. Basta recordar al Clemence de
La chute, al lord Jim de la novela del mismo nombre de J. Conrad, al Felipe
de Abandonados, de Julien Green, para comprender que nos encontramos en
un punto en el que aflora la problemática religiosa.
Laurent Pasquier, uno de los personajes de la Chronique des Pasquier,
encarna de manera inolvidable la honradez del hombre de ciencia, que desearía
ciertamente creer a ciertas horas, pero que piensa que no puede hacerlo, hasta
tal punto la razón le deja inerme ante ese problema sin certezas controlables.
No obstante, el deseo de creer subsiste, como descubre Laurent en Cecilia,
parmi nous: «¡Qué cosa tan extraordinaria! —pensó Lorenzo—. Yo no poseo
la fe. No creo en Dios desde hace mucho tiempo, y, sin embargo, pido todavía,
exijo todavía, soy todavía capaz de rezar» 6?.
En cuanto a Cecilia, aporta un testimonio infinitamente más justo, más
.allá de aquellas «cómodas» certezas con las cuales, según los textos citados
anteriormente, se identificaría la fe:
«—¿Qué has venido a hacer entre nosotros, Cecilia? ¿Qué has venido a
hacer en medio de nuestras miserias?
»Cecilia no respondió en seguida a esta sorprendente pregunta. Sólo al cabo
de algunos momentos dijo:
»—Laurent, no debes imaginar que los que buscan a Dios lo hacen porque
no quieren sufrir... Yo no busco. He encontrado ya. Estoy segura de haber
encontrado. Sin embargo, nunca he sufrido tanto como a partir de ese encuen-
tro. Sufro de manera distinta, eso es todo. Resulta casi inexplicable. Quizá no
sea más que una manera nueva de soportar todos los sufrimientos» 68.
Nada más característico que la respuesta de Laurent Pasquier, ya que sub-
raya con toda claridad el divorcio que existe en él entre la razón científica y
la fe.
«—Entra conmigo —exclamó Cecilia.
»—No, hermana; no me es posible. ¡Oh, cien veces he soñado con esto!
Cien veces te he dicho en sueños: 'Tómame, llévame.' Pero no, no es posible.
He bebido desde muy pronto bebidas que me han envenenado para el resto
de mis días. Es preciso que ahora me debata con esa pesada razón que no me
satisface, pero que me ha dado hábitos tiránicos y de los que sé que jamás
podré liberarme. Pero te envidio, hermana mía, te envidio. Me parece que
" G. Duharoel, Le Club des Lyonnais, París, 1925, p. 159.
" G. Duhamcl, Cécile, parmi nous, París, 1945, p. 227.
" Ibíd., pp. 233-34.
EL ATEÍSMO EN LA LITERATURA CONTEMPORÁNEA 617
te veo zarpar en un hermoso navio y que yo me quedo solo en el muelle del
puerto, agitando un pañuelo» m.
La misma situación se presenta-, en Le voyage de Patrice Périot, entre Pa-
trice, formado en los hábitos de la razón científica, y su hijo Thierry, totalmente
consagrado, entregado al testimonio social, al amor de sus hermanos, en los
cuales saluda al rostro de Cristo, en quien él cree como en un salvador divino:
«Una mirada que me desconcierta —dice Patrice—. Da la impresión de que
siempre está esperando un milagro. Y yo, en cambio, he fundado toda mi vida
en la desconfianza del milagro» 70.
Patrice no puede alcanzar la fe de su hijo, en primer lugar porque para él
no existe una unidad común de medida entre la razón y la fe. La fe se funda
en la sola intuición moral y religiosa, mientras que la razón no puede afirmar
nada más allá del pequeño cono de luz que proyecta ante sí en su exploración
de los fenómenos de este mundo. Por otra parte, como dice el mismo Patrice,
las categorías del pensamiento se endurecen con mucha mayor rapidez que las
intuiciones del corazón. Una vez que el espíritu ha sido marcado por cierto
tipo de disciplina de investigación —en este caso, el método positivo, por lo
demás el único posible en la ciencia—, no cambia ya sus hábitos, que se con-
vierten en una segunda naturaleza. El corazón, por el contrario, se mantiene
más flexible, más dúctil y abierto siempre a esperanzas nuevas.
Si esta oposición entre la fe y razón es demasiado radical, demasiado sim-
plista, quizá en contrapartida, tal como aparece en los personajes del Voyage
de Patrice Périot, afecta a la vida de centenares de personas: existen actual
mente innumerables Thierrys que se entregan a la caridad y al testimonio cris
tiano pese a no ser siempre tan firme su fe en el plano de la certeza, del mismo
modo que existen y existirán siempre innumerables Patrices a los que la pre-
ocupación por la crítica racional lleva a un estado de desconfianza ante el com-
promiso de la fe religiosa.
Es útil señalar que en esta novela (que data de 1950) el autor señala y
critica con toda razón la tendencia, frecuente en aquel entonces, a creer que
se puede hallar en la ciencia como tal las huellas de Dios. La alusión a Lecom-
te du Noüy, en cuya obra innumerables apologistas superficiales creyeron en-
contrar las premisas para la prueba de Dios, es evidente en las líneas que siguen:
«Si mi compañero Cuénot comienza a hablar de la anticasualidad, este hombre
de inteligencia magnífica y tolerante se convierte de repente en un cristiano
arrepentido, un peregrino de Canosa. Pero todo esto no es razonable» 71.
Es verdad que, si bien no existe entre la razón y la fe esa diferencia radical
69
Ibíd., p. 235.
70
G. Duhamel, Le voyage de Patrice Périot, París, 1950, p. 246.
'" Ibíd., p. 252.
618 CH. MOELLER
que ve en ella Laurent Pasquier (en otras palabras: que existe en la fe un ver-
dadero conocimiento y, en ese sentido, una «razón», un tipo de pensamiento
racional), sin embargo, no ha de ser por el camino de un concordismo vago
por donde se descubrirá esa verdad que resplandece en la adhesión de fe. Los
exegetas apresurados de Teilhard de Chardin se engañan igualmente cuando
creen encontrar en esta obra una «prueba científica» de la existencia de un
principio divino.
Patrice Périot se aproxima un tanto a la verdadera condición de la fe cuan-
do dice a su hijo Thierry, al final de la novela:
«Es preciso reconciliar la razón y el misterio... ¡Lo racional puro! Creo
comprenderlo aun temiéndolo: conduce al hombre a la desesperación, no le
permite vivir. Es preciso reconciliar la inteligencia y la vida, la razón y la ale-
gría. Tú serás quien lo haga. Y yo, yo que no soy nada, te ayudaré»72.
Y) El racionalismo y la mística laica. Roger Martin du Gard da testi-
monio del mismo divorcio, que a sus ojos es radical, entre la razón y la adhe-
sión religiosa. En Jean Barois, que data de 1914, dio de esa posición una ima-
gen un tanto simplificada, pero que importa concretar por medio de dos citas.
Sólo ellas pueden hacer sensible la problemática tal como se vive y se expresa
en el plano de la vida diaria, dentro de cierto tipo de pensamiento laicista fran-
cés. Lucio, totalmente ateo, muere serenamente, mientras que Jean Barois en-
contrará «la fe» al final de su vida porque tiene miedo a morir.
Es Woldsmuth, un amigo de Jean Barois, el que le relata la muerte de
Lucio:
«Ni siquiera un día he visto que decayese en él esa adhesión a la vida y a la
muerte. Y, sin embargo, ¡no sabes cuánto sufría!
»Estaba haciendo el balance de su existencia. Una mañana, después de
haber pasado una noche de insomnio, me dijo:
»—Es un verdadero consuelo para mí el darme cuenta de lo armoniosa que
habrá sido mi vida. Mientras uno vive no desespera de conseguir una mayor
unidad en las propias acciones. Pero ahora veo que no tengo motivo para que-
jarme. ¡He visto tantos seres atormentados, insatisfechos, transportados de
acá para allá al margen de su centro de gravedad! Mi existencia, en cambio,
no ha conocido tales sacudidas. Toda ella podría expresarse en dos o tres pala-
bras sencillas y claras. Eso me proporciona, en el momento de la partida, un
71
Ibtd., p. 280. Creo que se hace mal al dejar hoy a un lado la obra de Duhamel; ella repre-
senta, sobre todo con sus dos continuaciones, Salavin y Pasquier, no sólo una crónica insustituible
sobre cierta burguesía francesa en ascensión social, sino también algunas imágenes clásicas de la
actitud ante la vida. Los datos religiosos de esta obra siguen siendo actuales. La finalidad de un
esbozo como el presente es precisamente dar, mediante una visión histórica, la sensación de cierta
profundidad de la historia del ateísmo a través de la literatura.
E L ATEÍSMO EN LA LITERATURA CONTEMPORÁNEA 619
sentimiento de paz. La confianza en mí mismo, en el esfuerzo cotidiano, en el
porvenir de los hombres, son innatas en mí. Siempre he contado con un equi-
librio fácil. Mi suerte ha sido como la de un manzano que crece en buena tierra
y da con regularidad sus frutos.
»La última semana fue particularmente cruel.
»Luego, la víspera de su muerte, los sufrimientos disminuyeron. Sus hijos,
tanto los pequeños como los mayores, entraron en su habitación. Ya casi no
podía hablar. Sin embargo, al verlos entrar les dijo:
»—Marchaos, pequeños míos; adiós, no conviene que veáis esto...
»Hacia las seis, cuando se encendieron las luces, miró en tomo suyo, como
para cerciorarse de que todos sus hijos estaban reunidos. Su rostro tenía una
expresión extraordinaria. Parecía como si fuese capaz de revelar la verdad so-
bre todas las cosas, como si fuera capaz de explicar todavía y de decir sobre
sí mismo, sobre su vida, sobre la vida de todos los hombres, la palabra decisiva,
liberadora... Pero se limitó a decir incorporándose sobre su brazo, con una
voz sofocada, como si acabara de despertarse:
»—¡Ah, esta vez sí que es la muerte!
»Las hijas no lograban contener su dolor. Permanecían de rodillas alrede-
dor de su lecho. Apoyó sus manos sobre cada una de aquellas cabezas y muí
muró como hablando consigo mismo: ¡Cuan hermosos son mis hijos!
»Luego se derrumbó sobre la almohada.
»Atardecía. Murió al día siguiente por la mañana, sin haber vuelto a abrir
los ojos.
»Esto es lo que quería escribirte, mi querido Barois, porque sé que esta
muerte puede hacerte mucho bien, como me lo ha hecho a mí. Ella nos con-
suela de todas las cosas malas con las que hemos topado en nuestro camino.
»Tengo la certeza, después de haber visto morir a Lucio, de que no me he
equivocado al confiar en la razón humana»73.
Por el contrario, el relato de la muerte «cristiana» de Barois trae el recuer-
do de aquella frase que un esquimal dirigió a cierto misionero: «No es que
creamos, padre. Es que tenemos miedo.» O también la célebre «salida» de
Brunschvicg durante una reunión de la Sociedad Francesa de Filosofía, cele-
brada en 1936. El autor de los Progrés de la concience, extrañado de ver cómo
Marcel se interesaba tanto por la muerte, considerándola una introducción ni
misterio del ser, exclamó: «¡Me da la impresión de que Gabriel Marcel se in-
teresa muchísimo por la muerte de Gabriel Marcel!» Y aunque Marcel iv,|»>n
dio, de manera profunda y justa, que no era su propia muerte lo que 1< J>H
ocupaba, sino la de las personas amadas, eso no obsta para que la fr¡i:.i- di-
" R. Martin du Gard, Jean Barois, París, La Pléiadc, 1957, 1, pp. 554-55.
620 CH. MOELLER
Brunschvicg aclare hasta qué punto la «fe» de Barois, nuevamente encontrada
en el miedo a la muerte individual, es lo contrario de la verdadera fe:
«Desde el filo de la mañana, Jean está delirando.
»Ocho de la tarde.
»Se despierta. Un extremo cansancio. La estancia está a oscuras... En
torno al lecho, las idas y venidas de los vivos prolongan su pesadilla.
»De repente, cerca de Cecilia, que sostiene la luz, aparece el reverendo
padre Lévys con su estola al cuello y las ampollitas de los santos óleos entre
los dedos.
»Un loco terror: la realidad... su mirada corre de un rostro al otro.
»JEAN: ¿Voy a morir? Dígame, ¿voy a morir?
»Nadie contesta. Un acceso de tos le viene a la garganta, lacera sus pul-
mones, le ahoga.
»Cecilia se inclina hacia él. El la aprieta entre sus brazos, apasionadamente.
»Ella le hace fuerza a apartarse. El cede, agotado, con los ojos cerrados y
la respiración sibilante. Su sudor empapa las sábanas.
• »A través de su fiebre, unas frases latinas... Frescor del óleo en sus ore-
jas, en los párpados, en las palmas de las manos.
»JEAN: ¡Ah, salvadme...! ¡No me dejéis sufrir!
»Sus manos azotan el aire. Se encuentran con las mangas del padre y se
aforran a ellas como si fuera a Dios.
»JF.AN: ¿Está usted seguro de que él me ha perdonado? (Un esfuerzo so-
brehumano. Se incorpora.) ¡El infierno!...
»Su boca se abre en un grito de espanto. Un estertor borbollante...
»E1 padre le acerca el crucifijo. Lo rechaza huraño. Luego ve en él a Cris-
to: se apodera de él, se echa hacia atrás y frenéticamente lo aplasta contra sus
labios.
»La cruz, demasiado pesada, se desliza de sus dedos. Sus miembros no obe-
decen ya, se alejan. El corazón palpita apenas. El cerebro funciona a velocidad
irregular. Una brusca tensión de todo el ser: en cada punto del cuerpo, en cada
partícula viviente, ¡el summum del sufrimiento humano!
»Algunos sobresaltos.
»La inmovilidad» 74.
En Les Thibault, los personajes Antonio y Santiago dibujan de manera
más matizada tanto el ateísmo del primero, consecuencia de su formación de
hombre de ciencias exactas, como la inquietud a veces un poco turbulenta pero
siempre generosa del otro. El reverendo Vécard se engaña cuando, al regresar
Ibíd, pp. 556-57.
EL ATEÍSMO EN LA LITERATURA CONTEMPORÁNEA 621
de la ceremonia del entierro del padre, dice a Antonio que Dios se halla en la
franja de incertidumbre que la ciencia proyecta ante sí.
Por suerte, no se detiene en ese tópico, sino que trata de persuadir a An-
tonio, asegurándole que la joven generación de creyentes cree ahora «fundán-
dose en buenas razones» y sabe que la fe supera a la razón:
«No sólo porque existe un orden de verdades que parece escapar a la lógica
corriente, ni porque la noción de Dios parece rebasar las posibilidades de la
inteligencia ordinaria, sino sobre todo —entiéndeme bien— porque nuestro
entendimiento, abandonado a sí mismo, carece de fuerzas, carece de asideros
con respecto a estas sutiles materias. Dicho de otra manera: una verdadera fe,
una fe viva debe exigir explicaciones que satisfagan plenamente a la razón. En
correspondencia, la razón debe dejarse instruir por la gracia. La gracia ilumina
el entendimiento. El verdadero creyente no es sólo el que se lanza con toda
su inteligencia a la búsqueda de Dios. Debe asimismo ofrecerse humildemente
a Dios, a Dios que le busca. Y una vez que se ha elevado hasta Dios por el
pensamiento racional, debe tornarse vacío y abierto, debe hacerse... cóncavo,
para acoger, para recibir a aquel Dios que es su recompensa»75.
La descripción intenta, con una conmovedora buena voluntad, circunscri
bir el papel de la razón y de la gracia en la búsqueda de Dios. Por desgracia, los
argumentos siguen siendo demasiado vagos. ¿Qué significa, por ejemplo, en
boca del reverendo Vécard, «elevarse a Dios por el pensamiento racional»?
¿De qué pensamiento racional se trata? ¿Del que opera en el cono de sombra
que deja la ciencia? Pero esto significa una enorme equivocación, ya que Dios
«no se encuentra en las fisuras del determinismo». ¿Es acaso la razón que se
aferra a las pruebas de la existencia de Dios? Sin duda. No obstante, el sacerdo-
te no se arriesga en modo alguno a esbozar una sola de esas pruebas. Y esa
«concavidad» necesaria a la acogida de Dios, ¿no se confunde con la dispo-
nibilidad radical del espíritu que, en el corazón de la noche de los sentidos v
del espíritu, se abre a Dios, no ya al Dios al que se descubre por primera ve
en la fe, sino a aquel que, siendo ya objeto de la fe y amado sobre todas la
cosas, se revela entonces al alma en su intimidad, en el corazón de la noche
En otros términos: ¿no hay aquí una confusión entre la disponibilidad a la
gracia de la luz de la fe en la búsqueda de Dios y la disponibilidad radical del
místico que, en la unión con Dios, se vacía de todo pensamiento humano, deja
que su memoria se vacíe enteramente de todo «recuerdo« humano?
¿Cómo extrañarse entonces de la respuesta de Antonio? «Lo cual equivale
a decir que el pensamiento no basta para alcanzar la verdad y que se requiere
Ibíd., p. 138!.
622 CH. MOELLER
asimismo lo que vosotros llamáis la gracia... Eso equivale a una confesión, y
a una confesión bien grave» 76.
Y la confesión es grave porque la gracia de que aquí se trata se confunde
con la gracia mística y nada se dice sobre la luz propia en que consiste la gracia
de la fe. En realidad, el diálogo no se desenvuelve entre el rigor de la búsqueda
y la adhesión de la fe. Antonio descubre este fallo y responde en un texto que
puede reputarse como uno de los más típicos del ateísmo agnóstico:
«Entreveo algo en lo que jamás había pensado: el hecho de que vosotros
partís de una creencia firme, y para defender esa creencia necesitáis echar mano
de razonamientos; mientras que nosotros, las gentes como yo, que partimos de
la duda, de la indiferencia, nos dejamos conducir por la razón, sin saber adonde
nos llevará» ".
Jules Romains manifiesta el mismo amor por la razón científica, aunque
con un toque de espíritu «normalista» que volvemos a encontrar en los perso-
najes de Jallez y de Jerphanion, de la serie de los Hommes de bonne volonté.
Los hombres de buena voluntad a que el autor se refiere no guardan la
menor relación con aquellos que durante largo tiempo se creyó descubrir en
el texto de San Lucas, debido por otra parte a una mala interpretación a la
que da pie la Vulgata78. Jules Romains se propone hacer sensible la presencia
en todos los países y en todas las clases sociales de una familia de espíritus ca-
racterizados por la «buena voluntad». No son ni santos ni criminales, ni genios
ni retrasados mentales. Se limitan a hacer cada día lo que pueden allí donde
se encuentren, con honestidad y sencillez. No se muestran fanáticos contra las
creencias. Incluso pueden ser creyentes. Pero no es eso lo que hace de ellos
hombres de buena voluntad. El vicario de la parroquia parisiense que llena con
su presencia todo el tomo V, Les humbles, nos conmueve no por su fe, digna
de respeto sin duda, pero incomunicable, sino por la caridad, la amistad, la
™ Ibíd.
" Ibíd., p. 1385. Cf. también C. Borgal, Roger Martin du Gard (Col. «Classiques du XXe
sítele»), París, 1957; R. Robidoux, Roger Martin du Gard et la religión, París, 1964. Ya se sabe
<]uc el autor tuvo como capellán en el Liceo Fénélon al padre Hébert; él es el que aparece repre-
sentado, bajo los rasgos del padre Schertz, en el capítulo titulado «Le compromis symboliste».
Véase E. Poulat, Le modernisme, Tournai-París, 1964. He tratado de expresar en La }oi en Jésus-
Christ la ausencia total de formación intelectual, en el plano religioso, que caracteriza a Barois y
a la generación que él representa; pueden verse asimismo los pobres argumentos de esa apolo-
gética tan pronto racionalista, tan pronto sentimental y afectiva que presenta el padre Joziers.
Todo esto no está tan lejos de nosotros. Un estudio de la novela de A. Fogazzaro, II santo, con
ayuda de la biografía escrita por Gallarati-Scotti, recientemente reimpresa, ilustraría este período
de la historia de la teología y de la filosofía en sus relaciones con la fe.
" l.ii Vulgata escribe bariae volunlatis, que se traduce casi siempre por «hombres de buena
vnluniittl». Pero el texto griego tes cudokias significa: «y paz en la tierra a los hombres que ama
el Señor». Pero no importa: los «accidentes» de inulucdón crearon esa expresión de la que Jules
Koimiins hizo h base de su novela-río.
EL ATEÍSMO EN LA LITERATURA CONTEMPORÁNEA 623
bondad humilde y paciente que caracteriza toda su vida y que lo aproxima, en
otro aspecto, a aquellos maestros de primera enseñanza, a aquellos «húsares
negros de la república» —como hubiera dicho Péguy— que día a día van for-
mando a los niños, como aquel muchachito al que se ve caminar con su aro al
principio del gigantesco fresco y al que se vuelve a encontrar hacía el final cons-
truyendo carreteras en el África septentrional...
Esta especie de «secularización» de un tema religioso constituye la clave
de esta novela-río que a pesar de sus desigualdades, de sus crudezas frecuente-
mente inútiles, seguirá significando un verdadero y robusto testimonio de sano
amor a los hombres, mientras que las nueve décimas partes de las tonterías que
informan la llamada nueva novela serán dadas al olvido en breve tiempo.
Uno de los capítulos del estudio que recientemente le ha sido consagrado
se titula «Un pasajero en este planeta». Dos declaraciones de Jules Romains,
recogidas en esta obra, acabarán de poner de relieve el testimonio a que aca-
bamos de referirnos.
«Estas dos santas drogas se llaman la razón y la libertad. Razón quiere
decir espíritu crítico, respeto incorruptible a la verdad, negativa a pactar con
la mentira, incluso con la mentira que se considera como útil, incluso con la
mentira orquestada por el entusiasmo. Libertad quiere decir resistencia de la
personalidad entera a todo esfuerzo circular y articulado de la opresión; re-
pulsa del conformismo, cualesquiera que sean su excusa y su color; finalmente,
aquello que presenta un acento más elevado todavía y que yo llamaría la divina
insurrección del alma contra los ídolos» 79.
Esos hombres de buena voluntad (a los que Romains deja en el umbral del
asalto de Hitler al poder, es decir, en 1933 —el relato comienza en 1907—,
en vísperas de la gran catástrofe) afirman, a pesar de todos los mentís que tu-
vieron que soportar, comenzando por aquel, tan espantoso, de la hecatombe
de 1914-1918, que «este mundo moderno sería algo realmente estupendo
si...». Y Jules Romains trata de describirlos, por última vez, antes de dejarlos,
enumerando alguno de sus «signos de vinculación»:
«Tal vez cierto gusto por la libertad y la honradez intelectual; cierta ter-
nura, exenta de ingenuidad y de falsas apariencias, hacia la aventura del géne-
ro humano, que sería lastimoso pero no improbable ver que acaba pronto y
mal; y una tendencia además, no siempre conveniente, hacia la risa vindicadora,
hacia la alegría de vivir «a pesar de todo» la camaradería lírica; en una pala-
bra: a cierto pantagruelismo, un horror fundamental a la bestialidad, la vio-
lencia, el crimen colectivo, de donde proceden todos los males. Y en consecuen-
' A. Bourin, Connaisaiice de jiñvs Romains, París, 1961, |). 214.
624 CH. MOELLER
cia, ciertas actitudes respecto a los acontecimientos, respecto a las encarnacio-
nes, que siempre rebrotan, de la tiranía, de la crueldad, del delirio fanático» 80.
Estas líneas fueron escritas en septiembre de 1944. Y continúan siendo
típicas al acabar la segunda guerra mundial de una esperanza «contra toda es-
peranza» y de una negativa a recurrir a la falsa religiosidad, a buscar una especie
de refugio en la fe ciega. Jules Romanis habla acerca de este punto igual que
Gide y en la misma época que él 81 , pero con una robustez, con un amor a la
vida, un sentido de la «vida unánime» que faltarán siempre al autor de La
porte étroite. Se dirá que todo eso resulta endeble en el plano de la discusión
filosófica. Pero es preciso recordar que este testimonio es también caracterís-
tico del humanismo laico, que no ha muerto todavía en Francia y que es porta-
dor de una serie de valores que una fe auténtica tiene la obligación de asumir.
b) Ateísmo y condición humana
Los testimonios examinados en la sección precedente pertenecen a hom-
bres marcados por los acontecimientos de su tiempo, pero sobre todo a escri-
tores que intentan meditar sobre esos acontecimientos a la luz de su razón:
«El mundo moderno sería estupendo si...», dicen los personajes de Hommes
de bonne volonté al final de la obra.
Con Unamuno, muerto en 1936, no abandonamos todavía, sin duda, cierto
tipo de pensamiento racionalista, al menos en el plano de la razón teórica. Aho-
ra bien: el impacto existencial de ciertas experiencias es tan fuerte que hace
retroceder y desaparecer la posibilidad de reflexionar lógicamente. Es el hom-
bre de carne y hueso el que experimenta el sentimiento de la muerte y del ab-
surdo. El pensamiento sereno, moderado, se volatiliza para dar lugar a opciones
radicales mediante las cuales, en el corazón de la noche de las certezas meta-
físicas acerca de Dios, o bien se clama a él, se le «crea» desde el fondo de las
propias necesidades, o bien se hace de la misma noche una especie de luz, el
único valor que se abraza obstinadamente.
a) Miguel de Unamuno y «El sentimiento trágico de la vida». El libro
publicado en 1913 bajo este título es bien conocido. Menos notorio es el hecho
de que pensó en primer lugar en titularlo Tratado del amor de Dios. Este títu-
lo paradójico, que tanto agradaba a Unamuno, fue al fin abandonado. Sólo las
experiencias concretas que dieron origen a su obra no cambiaron, experiencias
que es preciso situar en los años 1885-1897, durante los cuales Unamuno atra-
vesó por una profunda crisis.
Ya se sabe cómo, hacia los años de 1880, en Madrid, el joven Unamuno
"" IWd., p. 215.
1
A. Gkie, Journal, París, Ln l'li'mdc, l'JVJ, I, p. 1284.
E L ATEÍSMO EN LA LITERATURA CONTEMPORÁNEA 625
quiso encerrar la fe en la red lógica de la razón. Fracasó, naturalmente. Como
dijo Santo Tomás, el acto de fe no acaba en los enunciados, sino en la realidad
(actus fidei non terminatur ad enuntiabile sed ad rem). Por otra parte, mar-
cado por un cristianismo puritano, incluso jansenista, no lograba desprenderse
de la obsesión por el pecado mortal que le atormentaba por aquellos años y
que le hizo muy pronto ver el infierno como «un inmoral absurdo». El contacto
con el pensamiento positivista de Herbert Spencer y el descubrimiento de la
Crítica de la razón pura, de Kant, provocaron el derrumbamiento de la fe en
Dios. Unamuno se persuadió muy pronto de que la razón teórica probaba la
no existencia de Dios y era incapaz de establecer la inmortalidad del alma.
En todo ello estaba en perfecto acuerdo con su época, esa época que han
evocado Duhamel, Martin du Gard y Jules Romains, esa época que Claudcl
denominó «los tristes años ochenta». Lo que constituirá la originalidad de Una
muño, situándole entre los iniciadores del «existencialismo» —al menos en su
sentido de descubrimiento trágico de la condición humana— es que ese edificio
de «certezas negativas» permanecerá intacto durante el resto de su vida, en
frentado con una cuestión vital, la de la muerte, la muerte absoluta, la muerte
que es anonadamiento, aniquilación.
Me he referido ya con amplitud al hecho de que fue durante aquella noche
de 1897 en que padeció una crisis de angina de pecho cuando «la muerte de
Unamuno» se agitó en el interior de su cuerpo, despertándole del sueño de su
razón agnóstica para lanzarle a la angustia, a la congoja del ser concreto, «éntre-
las garras del ángel de la nada».
Unamuno, que no volvió ya nunca a la crítica spenceriana, y menos aún
a la de Kant —lo cual fue uno de sus más graves errores desde el punto de vista
crítico-filosófico de la aproximación a la fe en Dios—, trató entonces durante
un período de varias dolorosas semanas, entre marzo y octubre de 1897, de
volver a encontrar la experiencia de una fe que constituyera una evidencia en
sí misma. El Diario inédito, que he tenido ocasión de consultar y que se pu-
blicará muy pronto, permite seguir las dolorosas etapas de esa búsqueda de
Dios.
El sabe muy bien que el «querer creer» que reina en él durante los días
de la Semana Santa que pasa en Alcalá no es la fe teologal pura y sencilla que
anima las prácticas religiosas del pueblo, al que ve acudir a confesarse y a
comulgar en ese tiempo de penitencia. Vacila incesantemente entre los gestos
sacramentales de la confesión y de la comunión, por una parte, pensando así
en aplicarse el famoso «embruteceos» de Pascal, y la repulsa de esos gestos,
por otra, ya que ha de confesarse sinceramente que significan para él una forma
de superstición.
A medida que avanza el Diario más se multiplican algunas de esas fórmulas
626 CH. MOELLER
paradójicas en las que trata de teorizar sobre lo que experimenta. Hacia el final
del cuarto cuaderno, por ejemplo, aparecen las principales tesis de Nicodemo
el fariseo. Surge ya la idea de que la única fe posible es el «querer creer» y que
es la misma fe la que crea su propio objeto.
Como ha dicho García Bacca, Unamuno desespera de llegar a encontrar
algún día la fe como luz y continúa debatiéndose entre la negación de Dios que
la razón teórica (así piensa él) le enseña y la voluntad de vivir. «Sobrevivir»,
«supervivir» sería más exacto, ya que el término sobrevivir que utiliza en el
Diario significa a la vez «no morir» y «vivir plenamente» en la resurrección
prometida por Cristo, que el hombre «de carne y hueso» desea ardientemente.
Unamuno hizo de su mal, de su herida incurable, el instrumento mismo de su
salvación. Buscó en el sentimiento agudo del dolor, en la lacerante certeza de
la muerte, en el corazón de su voluntad de vivir, la prueba de que la resurrec-
ción es una realidad, comportamiento que puede compararse a la mano que
se tiende, a los dedos que se separan cada vez más, hasta llegar al dolor y al
grito, porque ese mismo laceramiento prueba «existencialmente» la realidad
de la mano, la unidad del ser de carne y hueso.
El sentimiento trágico de la vida es precisamente eso. Del abismo de la
insoportable división entre el querer vivir y la certeza de morir surge, por una
especie de protesta inscrita en la existencia misma, la voluntad de creer, el
«proyecto» que crea el objeto de su fe.
Unamuno había descubierto lo esencial de estos temas ya en 1897, cinco
años antes, por consiguiente, de haber descubierto a Kierkegaard (que co-
menzó a leer en danés desde 1902). Unamuno pertence así a esa clase de pen-
sadores que, formando parte del siglo xx, pero permaneciendo fieles a la heren-
cia racionalista y agnóstica en el plano de la razón, llevaron a cabo una revo-
lución copernicana en el pensamiento filosófico, fundándolo sobre la condi-
ción humana concreta. Unamuno la llamará, con una expresión tomada de
Carlyle —a quien este hombre que había leído de todo conocía muy bien—,
el hombre de carne y hueso.
La experiencia existencial estará constituida cada vez más por la miseria
y la pobreza de la humanidad, las guerras, las revoluciones, los cataclismos co-
lectivos, que no harán más que poner de manifiesto una situación «existencial»,
la que Ileidegger descubrirá algunos años más tarde en el diálogo del Caballero
y la Muerte. En cuanto a Camus, profundamente marcado por otra parte por
su ascendencia española materna, se sentirá primeramente estremecido y casi
despedazado bajo el impacto del descubrimiento de la muerte en su propia
carne —bajo la forma de la tuberculosis, que le atacó a los diecisiete años—,
pero muy pronto descubrirá la «peste», el absurdo colectivo de la guerra, de la
ocupación, del sufrimiento y del mal moral. La generación de Camus no es sólo
EL ATEÍSMO EN LA LITERATURA CONTEMPORÁNEA 627
hija de Nietzsche, Dostoievski, Hardy, James y Melville. Desciende también
de un padre al que dicha generación ignora con la mayor frecuencia, es decir,
de Miguel de Unamuno, uno de los españoles más grandes de todos los tiem-
pos, una figura universal82.
P) Camus y la honradez desesperada. El ateísmo de Camus parece total.
A diferencia de los testimonios presentados hasta aquí, que al menos discutían
el problema religioso, no existen apenas en él huellas de una búsquda siste-
mática de las razones en favor o en contra. Existe, sí, como punto de partida,
una comprobación de lo absurdo de la vida y también una decisión de atenerse
a las certezas sensibles que proporciona la vida cotidiana. De las seis diferen-
tes interpretaciones de L'étranger, las más extremas —ya se trate de un apó-
logo que ilustra el tema de lo absurdo o de la descripción de la vida de un
hombre de la calle en Argel— coinciden en un punto: Meursault, en su vida
aparentemente monótona, desnuda de todo proyecto, de toda esperanza, ha
conocido una cierta felicidad83. Los amigos ocasionales, las breves horas que
pasa con María, el retorno de los rumores de la vida diaria, constituyen en
conjunto una especie de humus. Si Meursault es un extraño para la sociedad,
que le condenará, en compensación, al final del relato, experimenta una espe-
cie de paz; descubre la «tierna indiferencia del mundo», se abre a ella: «Sin-
tiéndolo tan semejante a mí, tan fraternal en fin, me he dado cuenta de que
he sido feliz y que lo soy todavía» 84.
Pero esa felicidad no es la del minuto presente, la que se disfruta a la luz
del sol y en la alegría de los cuerpos desnudos. La alegría que llena Noces está
ligada al descubrimiento, en el corazón de las horas solares, precariedad de la
muerte y del absurdo. No es que Meursault sea feliz a pesar de la indiferencia
82
Véase en torno a todo esto C. Moeller, Littérature du XX' siécle et christianisme. IV, L'cs
pérance en Dieu Notre Pire, Tournai-París, 1963, 3.* ed., pp. 47-149, y Textes inédits de Miguel
de Unamuno, en Scrinium Lovaniense (Universidad de Lovaina, selección de trabajos de historia
y de filosofía, 4.a serie, fase. 24), Lovaina, 1961, pp. 572-85 (trad. española con los textos espn
ñoles inéditos, Cartagena, Ed. Athenas, 1965). Un análisis de la experiencia primera de Unamuno.
del sentimiento fundamental de la vida en él mostraría que era el de la insustancialidad, del vacía
(para distinguirlo del sentido de la nada, místico), cristalizándose en imágenes fascinantes, entre
ellas la del espejo, a la cual se superpone la del agua. La hermenéutica de su obra revelaría sin
duda el sentimiento de culpabilidad y el tema de la madre (más que el del padre). La Universidad
de Salamanca publicará muy pronto la selección de los actos realizados con ocasión del centenario
de Unamuno; en dicha publicación figurará mi conferencia, en la cual se proponen estos últimos
puntos. Finalmente, las Universidades de Salamanca, Lima y Lovaina colaborarán en la edición
del famoso Diario inédito, de 1897, documento capital para la interpretación de toda la obra,
sobre todo si se cotejan textos originarios de la segunda crisis decisiva, la de 1925 y los «fio»
posteriores, tal como se refleja en Cómo se hace una novela (en su texto completo, de la edición
de Buenos Aires).
" Se podría cotejar el final de L'étranger con las últimas palabras del Mytbe de Sisyphe: «Hay
que imaginar a Sísifo feliz.»
" A. Camus, L'étranger, París, 1942, p. 1.71.
628 CH. MOELLER
del mundo, sino que lo es a través de ella y en ella. La vive en aquellos instan-
tes monótonos que llevan en sí mismos, con su peso de calor y de ruda ternura,
una oscuridad mortal, lo cual constituye para Camus el secreto de los países del
sol. He aquí el absurdo que es preciso amar.
Por otra parte, exclama Meursault, «todas las certezas (del capellán) no
valen lo que un cabello de mujer». Se capta aquí la reacción de desafío, siem-
pre alerta, ante las «ideas». Meursault se aferra a las certezas concretas, sensi-
bles, desconfiando de las «abstracciones universales» en nombre de las cuales se
oprime, se persigue, incluso se mata.
«Tengo la insensata esperanza de que esos bárbaros que se pavonean en
las playas estén, sin saberlo ellos tal vez, en vías de moldear el rostro de una
cultura en la que la grandeza del hombre hallará por fin su verdadero rostro.
Todo ese pueblo proyectado enteramente en su presente vive sin mitos, sin
consuelo. Ha colocado todos sus bienes sobre la tierra y se encuentra, por tan-
to, indefenso ante la muerte...
»E1 materialismo más repugnante no es el que se cree, sino aquel que pre-
tende hacer pasar unas ideas muertas por realidades vivas y orientar hacia
mitos estériles la atención obstinada y lúcida que prestamos a lo que en nos-
otros debe morir para siempre» 85.
I lay aquí, sin duda, una decisión, un «partido tomado» inspirado en Nietz-
schc: «Nietzsche es sin duda uno de mis antepasados espirituales», declara Ca-
mus en «Les Nouvelles Littéraires» del 10 de marzo de 1951. Nos hallamos
en un clima distinto al de Duhamel, Martin du Gard y Romains. Se da en Ca-
mus, sobre todo en el del primer tríptico —L'étranger, Le mythe de Sisyphe,
Le malentendu—, una fidelidad a las influencias racionalistas que le induce a
guardarse bien de no ir más allá de lo que su razón le enseña. Pero su incre-
dulidad se alimenta en otra fuente: en la experiencia del absurdo cotidiano de
la vida.
Un día, hacia la edad de dieciséis años, Camus paseaba a lo largo de una
carretera con su amigo Max Pol Fouchet. Hacía un tiempo espléndido. Un gru-
po atrajo su atención. En el centro, el cadáver de un pequeño árabe aplastado
por un autobús. La madre expresaba a gritos su desesperación. El padre perma-
necía mudo. Camus y su amigo prosiguieron su camino. Un poco más adelante,
Camus se detuvo, señaló al grupo y después al cielo azul y dijo: «Ya lo ves,
el cielo no contesta».
Creo que esa experiencia fue crucial en la vida de Camus. Ella imprimió en
su sensibilidad, viva y sombría como ocurre con frecuencia en los norteafrica-
nos, la experiencia carnal de la muerte, brutal y absurdamente presente en el
A. Camus, Ñores, Argel, 1937, pp. 77, 103.
EL ATEÍSMO EN LA LITERATURA CONTEMPORÁNEA 629
corazón de la vida. La esperanza que hasta entonces le animaba parece retraerse,
replegarse en sí misma. El joven descubre que es incapaz de superar esa expe-
riencia, de integrarla en una visión comprehensiva del mundo. Parece como
si esta experiencia de la desdicha le hubiese desorientado, dejándole herido
para siempre. Hasta que hizo de su misma herida su curación: se negó a ver
otra cosa que aquel niño muerto. Sin duda recordaba a Iván Karamazov cuando
éste rechazaba un mundo en el que era posible la existencia de un solo niño
que llorase. Camus evocó esa vida perdida por un estúpido accidente en el hijo
del juez Othon de La peste. En las palabras de Rieux al padre Paneloux:
«Usted sabía muy bien que era un inocente», puso toda su repulsa del mal y
del sufrimiento. Y aunque el «clasicismo» de esta crónica pueda parecer una
comprobación triste y desesperada, hay en realidad, en la calmosa decisión de
Rieux, una sorda rebelión36.
La incredulidad de Camus es un amasijo de ignorancia y de resentimiento.
El no penetró nunca realmente en la religión. Si tomó su primera comunión fue a
petición de su abuela, que temía que de no hacerlo se presentasen «dificultades»
más tarde. Un coadjutor del vecindario le proporcionó en escasos días una ense-
ñanza catequística superficial. «Yo no parto del principio de que la verdad cris-
tiana es ilusoria —decía en abril de 1949—. Nunca llegué a entrar en ella, eso
es todo» 87. Jamás vio en la religión cristiana una respuesta a la pobreza en que
se crió, esa pobreza que fue la causa de la casi total sordera de su madre88. Más
bien la vio siempre mezclada en una política que él detestaba. La religión es
a sus ojos algo más que una ilusión desprovista de contenido. A partir de sus
experiencias como periodista, ve en ella una de las formas de los mitos, del
absoluto, en nombre de los cuales el hombre oprime al hombre. Aquella polí-
tica iba a interponerse en su sensibilidad, durante largo tiempo, entre sí mis-
mo y su comprensión de la religión.
Esta desconfianza ante el engaño y la mentira es la que inducirá a Camus
a decir durante su conferencia a un grupo de cristianos en 1949:
86
A Camus le gustan los símbolos. Se han señalado varios en sus primeras obras (Meursault
significa mer y soleil —mar y sol—, por ejemplo); la peste simboliza a la vez la enfermedad, la
guerra y la ocupación, el sufrimiento y el mal moral.
87
Cf. supra, nota 82. En ello radica una de las diferencias mayores entre la generación de
Camus y la de Duhamel.
18
La madre de Camus, de origen andaluz, había sido mal curada durante su infancia de unn
enfermedad. Debido a ello tenía una sordera muy marcada y hablaba difícilmente. Fue la pobre/u
la que impidió que recibiese los cuidados normales. Así se explican, al mismo tiempo, una de las
razones del lugar que ocupa el tema de la madre en la obra de Camus —que corre parejas con la
ausencia del padre— y el hecho muy notable de que en todas sus obras, en L'étranger, Le ma-
lentendu, La peste y, por supuesto, en L'envers et l'cndra'tt, la madre sea un personaje silencioso,
pero benéfico por su sola presencia.
630 CH. MOELLER
«¿Qué es en realidad lo que el mundo espera? Ese mundo que vive fuera
de la gracia en una proporción del 80 por 100 se encuentra ante el problema
del mal. Los hombres de mi generación han vivido en la rebelión. Han dudado
de toda pureza. Han descubierto en la moral una monstruosa hipocresía. Han
visto el asesinato legitimado, la tortura aceptada como una simple esclavitud.
Los pisos del palacio de la Gestapo en la calle de la Pompe resonaban con los
gritos de los torturados, y la bendita portera que hacía las faenas domésticas
declaraba: 'Yo no me ocupo de lo que hacen mis inquilinos...' Es hora de rom-
per ya con esos silencios de complicidad» 89.
No es necesario buscar más lejos el origen de esta otra afirmación:
«Hay palabras que jamás he logrado entender bien; 'pecado', por ejemplo.
Estoy seguro, sin embargo, de que esos hombres no pecaron contra la vida
(se refiere siempre a los habitantes de Argel). Porque si existe un pecado contra
la vida, no es tanto el desesperar de ella como el esperar otra vida, incluso el
sustraerse a la implacable grandeza de ésta. Esos hombres no hicieron trampa.
Dioses de verano, lo fueron a los veinte años por su ardor de vivir y lo siguen
siendo todavía, aun privados de toda esperanza. Yo he visto morir a dos de
ellos. Estaban llenos de horror, pero se mantenían silenciosos. Mejor así. De
entre todos los males de la humanidad que bullían en la caja de Pandora, los
griegos hicieron que la esperanza saliera la última, como el más terrible de
todos. No conozco símbolo más perturbador. Porque la esperanza, en contra
de lo que se cree, equivale a la resignación. Y vivir es no resignarse»90.
Textos como el presente ponen de relieve los puntos en que el ateísmo de
Camus se distingue del analizado hasta ahora. Se advierte el impacto existen-
cial, individual y colectivo, que marcó a su generación. La guerra civil española,
la guerra mundial, la Resistencia, operaron una fractura, crearon una descon-
fianza irremediable respecto a todo lo que no es certeza inmediata. Y esa cer-
teza se halla a cien leguas del carpe diem elaborado por el hedonismo soñador
que veíamos en los personajes de Francoise Sagan. Muy al contrario, está cons-
tituido por la resolución y el deliberado propósito de no dejarse apartar de
la ayuda que cada uno puede y debe prestar a la situación presente del hombre.
En cuanto a la llamada de Dios, es prematuro responder a ella. No queda tiem-
po para ello. «Hay demasiados carros atascados en el camino», que es necesario
dejar libre antes de acudir a la cita del arrepentimiento y del diálogo con el Dios
de que habla la condesa a Kalyaev, en Les fustes.
Así lo expresa claramente Camus en un texto de 1943:
«La incredulidad contemporánea no se apoya ya en la ciencia, como ocurría
"' «V¡c Intcllectuclle», abril 1949, pp. 337-38.
" A. Camus, Noces, Argel, 1937, pp. 82-83.
EL ATEÍSMO EN LA LITERATURA CONTEMPORÁNEA 631
a finales del siglo pasado. Niega a la vez la ciencia y la religión. No es ya el
escepticismo de la razón frente al milagro. Es una incredulidad apasionada» ".
Hacia el final de su vida, Camus matizó un tanto su repulsa. Su increduli-
dad, afirmó, no era irreligión en el sentido vulgar de la palabra. Si su descon-
fianza hacia las iglesias se mantuvo hasta el fin, a excepción de un breve inter-
valo entre 1947-1951 92 , su interés hacia las realidades religiosas se expresa en
dos textos que es preciso citar. El primero figura en una entrevista publicada
en «Le Monde» en agosto de 1957:
«No creo en Dios, es verdad. Y, sin embargo, no soy ateo. Incluso me
siento inclinado, con Benjamín Constant, a ver en la irreligión algo de vulgar
y de..., sí, de deteriorado».
El segundo se encuentra en una entrevista concedida al «Daghens Nyhe-
ter» en diciembre de 1957, con ocasión de su llegada a Estocolmo para recibir
el premio Nobel:
«Tengo conciencia de lo sagrado, del misterio que subyace en el hombre,
y no veo por qué no confesar la emoción que me embarga ante Cristo y sus
enseñanzas. Temo por desgracia que, en ciertos ambientes, particularmente en
Europa, la confesión de una ignorancia o de un límite en el conocimiento del
91
Citado en «Vie Intellectuelle», abril 1949, p. 349.
92
I. Lepp, Psychanalyse de l'athéisme contemporain, París, 1961, pp. 248-49, escribe: «Los
amigos de Albert Camus saben que entre 1947 y 1951 el escritor se había acercado mucho al cato-
licismo, hasta el punto de que algunos daban por descontada su próxima conversión. Los combates
de la liberación le habían puesto en contacto con cierto número de hombres que, como él, se
habían levantado contra todas las formas de injusticia, de opresión y de alienación. Pero esos
hombres no creían que la actual condición humana, en su absurdidad, fuese una fatalidad sin
remedio; su rebelión se inspiraba en un mensaje de salvación y se fundaba en una esperanza.
J.-P. Sartre, con ocasión de la polémica que en 1952 le opuso a Camus, no estaba, por tanto com-
pletamente equivocado al suponer que una cierta nostalgia de Dios se ocultaba bajo la vehemencia
misma con que el futuro laureado con el premio Nobel proclamaba la absurdidad de un mundo
sin Dios. A partir de 1950, sin embargo, las supremas autoridades del catolicismo reprobaban o
condenaban precisamente a aquellos cristianos gracias a los cuales había concebido la vaga espe-
ranza de que tal vez, a pesar de todo, hubiese un algo más allá de la desesperación, que tal vez
el hombre no fuese tan extraño a sí mismo y a los demás como él creía. Las persecuciones des-
encadenadas contra los sacerdotes obreros, la sospecha lanzada por la encíclica Humani ncneris
y por otros documentos romanos contra Teilhard de Chardin, Mounier, De Lubac y los dominicos
de las Ediciones du Cerf, no podían por menos de aparecer a los ojos de Albert Camus como
una confirmación suplementaria de la absurdidad del mundo. La Iglesia católica, al desaprobar
a casi todos aquellos de sus hijos capaces de llevar el mensaje evangélico a los hombres de aquel
tiempo, le suministraba asimismo la prueba de que tampoco ella escapaba a la regla de la absurdi-
dad universal, de que tampoco de ella se podía esperar nada.» Véase G. Hourdin, Camus le juste,
París, 1960; J. Onimus, Camus (Col. «Les écrivains devant Dieu»), Brujas-París, 1965; el número
especial de «La Table Ronde», París, febrero 1960; el número especial de la «Nouvcllc Krvuc
Francaise», marzo 1960. Las pp. 63-96 del libro de J. Onimus ilustran bien el temn de Camus
ante el problema de Dios. El sentido primero de la vida es el de la muerte escondida en el seno
de la luz y de la vida. La hermenéutica revela la importancia del tema de la culpabilidad » través
de toda su obra.
632 CH. MOELLER
hombre y el respeto hacia lo sagrado aparezcan como debilidades. Aunque, en
efecto, son debilidades, las asumo con todas mis fuerzas. Pero sólo siento res-
peto hacia la persona de Cristo y hacia su historia. No creo en su resurrec-
ción».
La evolución parece clara. El desafío, la rebelión, la elección del absurdo,
todo el turbulento romanticismo de los primeros años ha desaparecido. La im-
posibilidad de creer en Dios se mantiene, ya que perdura el racionalismo inicial
de la formación de Camus, así como su incapacidad para superar las negaciones
un tanto fáciles de un Gide a propósito de Jesús y del Evangelio. No obstante,
sorprendemos algunos acentos que nos hacen pensar en la nostalgia de Du-
hamel.
Nada expresa con mayor simplicidad el movimiento de oscilación que ca-
racterizó siempre a Camus entre un desafío un tanto sombrío ante la absurdi-
dad de la vida y su preocupación de permanecer entre sus semejantes para ayu-
darles que la palabra escrita sobre el lienzo pintado por Joñas en L'exil e le
royanme y que se puede leer de dos maneras: Solitaire o solidaire (solitario o
solidario). Parece que Camus optó cada vez más por esa religión que había
descrito ya en su primera obra, L'envers et l'endroit: «El peor error consiste
siempre en hacer sufrir».
c) Ateísmo y mística sin Dios
Paul Valéry puede considerarse como un representante del ateísmo místico,
si se tiene la audacia de utilizar un término tan caro a Georges Bataille. Y cier-
tamente, una gran parte de su obra está marcada por el agnosticismo y por la
crítica racionalista de los años ochenta. Los Cahiers atestiguan este punto de
manera evidente. Así, por ejemplo, todo cuanto se refiere a Dios está vinculado
para Valéry al campo de los sueños. Dios es, como el sueño, una especie de
vida que invade nuestra propia vida. Asimismo, la vida mística se vincula a
aquellos conocimientos afectivos que son al mismo tiempo profundos y radical-
mente contingentes. La introducción que Valéry escribió acerca de Swenden-
borg demuestra que para él vida mística y ciertos fenómenos un tanto turbu-
lentos, como las visiones y las voces interiores, si no son idénticos, al menos
se hallan tan inexplicablemente mezclados que nos encontramos ante la «impu-
reza» misma. En otros términos: parece confundir los fenómenos inducidos,
exteriores, de la vida mística, precisamente aquellos que Teresa de Avila desea-
ba tan intensamente apartar de sí, con la verdadera vida mística, que es la
adhesión a Dios y la aceptación de su voluntad:
«En el caso que nos ocupa, espiritual es una palabra clave, una palabra cuyo
significado tiene una resonancia. No dirige el espíritu hacia un objeto del pen-
samiento, sino que sacude todo un centro afectivo e imaginativo secreto... El
EL ATEÍSMO EN LA LITERATURA CONTEMPORÁNEA 633
hecho capital (para el psicólogo) que todo esto envuelve y ofrece al estudio es
el siguiente: alguien experimenta y confirma que en su pensamiento puede
manifestarse algo distinto a su mismo pensamiento. El acontecimiento místico
o espiritual por excelencia es la introducción, o la presente intervención en el
conjunto de las atribuciones de un Yo, de una serie de cuasi fenómenos de po-
tencias impulsivas, de juicios, etc., que el Yo no reconoce como suyos y que
no puede menos de atribuir a otros... Y eso en un campo en el que normalmen-
te no existe ningún otro, en el campo indivisible en la propia identidad» 9 \
El texto está influido por la crítica clásica del racionalismo ante el hecho
místico —identificado, por lo demás, como se ha dicho, con sus epifenómenos
más o menos aberrantes—, pero contiene asimismo los indicios de la experien-
cia crucial que Valéry padeció durante su juventud y que le indujo a «maldecir
del amor», a rechazar de la «isla de Robinson» todos los materiales que la
existencia pudiera arrastrar hasta su ribera.
Entre los dieciocho y los veinte años se vio habitado durante casi dos por
un otro, o más bien por la imagen de una otra, la famosa señora de R., a la que
no vio más que dos o tres veces, a la que casi no habló nunca, pero que obse-
sionó sus días y sus noches. Este vano amor le llevó muchas veces al borde del
suicidio9A. Al cabo de los dos años, durante los cuales se vio literalmente poseí-
do por la imagen vacía y vana de la otra, vivió en 1892 su noche de Genova.
En el curso de una violenta tempestad, que parecía atravesar la habitación en
la que se hallaba, retornó a él el recuerdo de un amor de juventud. Creyó vol-
verse loco.
Comprendió entonces que su vida entera estaba desde hacía dos años tras-
tornada, habitada, devorada «por otra vida». Pero esa otra vida hubiera podi-
do no conocerla jamás. Habría sido suficiente con que hubiera pasado por la
esquina de la calle en que vio a la señora de R. dos segundos más tarde para
que hubiese ignorado todo ese amor. ¡Ese amor! Pero ¿qué era ese amor para
él, un hombre hipersensible, sino un martirio del corazón? Y todo debido a una
imagen mental, a una sombra sin sustancia, a un ídolo... Le había estado devo-
rando una nada, una doblemente nada, puesto que era una sombra vacía, pues-
to que se había ligado a la más accidental y a la más absurda de las contingencias.
De esa experiencia personal surge su original pensamiento. Habiendo des-
cubierto en una especie de vértigo el azar, la contingencia, el joven Valéry buscó
93
P. Valéry, Oeuvres completes, París, La Pléiade, 1957, I, p. 875.
94
A. Gide-P. Valéry, Correspondance, publicada por R. Mallet, París, 1955, pp. 80, 103, 107,
113, 119-20, 122, 126-27, 143, 147, 150, 159-60 («Muy razonablemente, he estado a punto tic
suicidarme dos o tres veces —tal vez pensaré también en ello mañana— por motivos muy simples:
en primer lugar, por no encontrar satisfacción, por no saciarme; y luego, y contradictoriamente,
por ser tan estúpido, tan idéntico y completamente humano»), 163. Cf. también P. Valéry-G. I'oul-
ment, Correspondance, publicada por O. Nadal, París, 1957, especialmente pp. 124-28.
41
634 CH. MOELLER
un punto fijo, una especie de absoluto. No podía buscarlo en las realidades
exteriores a él, que sólo eran un sueño, tentaciones de suicidio, sobresaltos del
corazón. Era preciso rechazar todo embate de la afectividad. Rechazar todo
cuanto nos traen los restos del naufragio de la sensibilidad, del amor, del sue-
ño, del entusiasmo.
Más aún, para encontrar el punto fijo era preciso rechazar todo hecho o
acontecimiento «exterior». Por un camino diametralmente opuesto al de Una-
muno, que hizo del acontecimiento central de su vida: la muerte que le ame-
nazaba en su interior, el trampolín para su afirmación religiosa, Valéry declaró
impuros todos los hechos en cuanto tales. Basta con leer lo que escribe en sus
Cabiers acerca de la historia para descubrir al mismo tiempo la lucidez de los
retratos que pinta —por ejemplo, el de De Gaulle en 1944, en el vol. XXIX—
y la especie de desdén altanero que siente ante la materialidad misma del acon-
tecimiento. Si se identifica la literatura existencialista con la que se apoya en la
condición humana del hombre que tiene hambre o sed, que está enfermo o
espera el autobús de las ocho en Saint-Germain-des-Prés —como lo hará, por
ejemplo, Sartre—, Valéry no es «existencial». Es antiexistencialista. Los úni-
cos hechos que existen son los interiores, los que pertenecen al orden del es-
píritu y habitan en él.
En efecto, hay que llegar hasta el final de las consecuencias que Valéry
extrajo de su noche metafísica. «Jamás sería capaz de producir una novela
—decía el autor de Monsieur Teste—, ya que nunca podré escribir: La mar-
quesa salió a las cinco...» Los acontecimientos deben ser eliminados del san-
tuario espiritual de Narciso. Todo contenido de pensamiento, todas las pala-
bras, en la medida que pretenden hacerse vehículo de verdades, de visiones
de la realidad que está fuera de nosotros, deben ser repudiadas.
El único punto fijo es la capacidad formal del espíritu para crear ritmos,
para plasmar un juego de imágenes, no por lo que ellos significan, sino porque
suponen una ocasión de crear un universo puramente formal.
La joven Parca era virgen, era vacía y sana antes del beso de la serpiente.
Pero desde el momento en que acepta a la serpiente pierde su virginidad y se
limita a tal o cual modo de existir! No hay en ello servicio del espíritu, porque
eso significaría que el espíritu de cada uno de nosotros es el punto de encuen-
tro con el espíritu divino o el espíritu absoluto. Durante toda su vida, cuando
cada mañana «entre la lámpara y el sol» escribía sus Cahiers, Paul Valéry se
ocupó tan sólo del servicio de su propio espíritu.
Monsieur Teste nació de aquella noche de Genova. Madame Emilie Teste
decía de él que, sin duda, era un «místico sin Dios». Durante esa noche nacie-
ron también las figuras del arquitecto descrito en L'áme et la danse, el gladia-
dor que llena los Cahiers y finalmente aquellas figuras femeninas, Eurídice, la
EL ATEÍSMO EN LA LITERATURA CONTEMPORÁNEA 63^
joven Parca, Ágata, que encarnan una sensibilidad decantada, metamorfoseada
en ritmos y en imágenes, pero cuyo pensamiento secreto da a los poemas valer-
yanos aquella inimitable densidad de diamante que vibra. He aquí lo que
M. Teste escribe en su Log-Book:
«Lo que veo me ciega. Lo que escucho me ensordece. Lo que sé me hace
ignorante. Ignoro en tanto y por cuanto sé. Esta luminaria que veo ante mí
es una venda que encubre una noche u otra luz... ¿O qué otras cosas? Aquí
se cierra el círculo con esa extraña inversión: el conocimiento como una nube
sobre el ser; el mundo luminoso como una mancha oscura en los ojos y como
opacidad.
»¡Apartad todas las cosas para que yo vea!» 95.
«¡Apartad todas las cosas para que yo vea!» Admirable compendio en el
que un místico hallaría un acento que no engaña. También el místico pide que
se aparten de él todas las cosas, que su memoria sea vaciada de toda imagen
y concepto humano, ya que todo eso es luz sin duda alguna, pero una luz que
oculta la verdadera luz. Sólo que para el místico creyente en un Dios personal
es preciso apartar todas las cosas para poder acercarse a él. En la experiencia
de Valéry no existe un Dios. Una vez que han sido retiradas todas las cosas:
conceptos, imágenes, hechos, el ser se halla ante una especie de nada; el espí-
ritu se identifica con la «mancha oscura» del ojo; se enfrenta a la esterilidad
de la isla desierta. Y como el vacío de todo lo «creado» no revela a ningún «in-
creado» presente en el centro del espíritu, el ser se halla en la soledad.
«Mi soledad —que no es más que la falta desde hace muchos años de ami-
gos, prolongada y frecuentemente vistos, de conversaciones íntimas, de diálo-
gos sin preámbulos, sin finezas rebuscadas—, esa soledad me cuesta cara. No
es vivir el vivir sin objeciones, sin aquella resistencia viviente, aquella presa,
aquella otra persona, adversaria, resto individuado del mundo, obstáculo y som-
bra del yo —otro yo—, inteligencia rival, inexpresable —enemigo, que es el
mejor amigo, hostilidad divina, fatal—, íntima.
»Divina, porque supone un Dios que nos impregna, nos penetra, nos do,
mina infinitamente, nos adivina infinitamente —su alegría de verse combatido
por su criatura, que trata imperceptiblemente de ser, que se separa...—. De*
vorarla y verla renacer; y una alegría común y un crecimiento.
" En torno a la «noche de Genova» se hallan innumerables textos en los Cahiers, en Oetivrex
completes, París, La Pléiade, I, 1957, p. 20; II, 1950, pp. 1433-35. El texto citado es del /.«<.
üook de M. Teste, en Ocuvres, II, p. 38. En el tomo V de Littérature elu XX' siécle et ebristm.
nisme estudiaré la actitud de Valciy frente al amor humano, en torno a las crisis decisivas: m dp
la noche de Genova, en 1892, la de 1920-1922, la que le hizo madurar el proyecto de compone
un Fausto. En todo este campo, los Cahiers de Valéry revelan ser su obra mayor, como se vci|\
por las diversas citas que haremos mils adelante.
636 CH. MOELLER
»Si supiésemos, no hablaríamos, no pensaríamos, no hablaríamos de ello.
»E1 conocimiento es como extraño al ser mismo. El se ignora, se interroga,
se hace responder...» %.
El texto deja entrever lo que sería Dios en caso de existir. Sería aquel a
quien nos opondríamos, pero también aquel con el que habría «alegría común
y crecimiento».
No hay aquí extrapolación, ya que uno de los Cahiers, fechado en 1922,
expresa lo que habría sido Dios para Valéry si hubiera podido creer en él:
«Nocturno. Difficilis descensus averni.
»¡Oh solo! ¡Oh el más solo! Todas las cosas me rodean, pero ninguna me
roza. Yo miro y respiro. Soy y no soy. No existe lugar para mí en el orden de
las cosas. No me encuentro a gusto en esta carne. Mi bienestar tiene algo de
extraño. He roto con lo que es. Todo me es extraño. He sufrido demasiado
en mi alma para reconocer cualquier cosa que sea. ¿Por qué no existe algún
Dios? ¿Por qué las cimas de la angustia y los abismos del abandono no se con-
vierten en seguros mensajeros? Ningún signo, ningún indicio. Nadie escucha
mi voz interior. No hay nadie que me hable directamente, que comprenda mis
lágrimas y escuche confidencias de mi corazón.
»¿No hay, por tanto, un 'mundo' que pueda ponerse en contacto con éste
a través de la interioridad del espíritu, que sea la sustancia en que se sumerjan
mis raíces y del que ellas hagan nacer el árbol del universo visible? Ese mundo
sería paz y el dulcísimo regazo donde el desgraciado podría abandonarse y
dejarse disolver.
»¿ Dónde se halla ese mundo en el que nuestros resortes, tensos hasta rom-
perse, se distenderían al fin completamente, en el que nuestra venganza podría
saciarse hasta la última gota, en el que nuestros dolores recibirían el precio que
ganaron?» w.
Sólo Dios puede traer la paz a aquel que ha medido el abismo de la con-
tingencia irremediable, porque sólo Dios es la sustancia en que sus raíces pue-
den sumergirse. Valéry lo expresará con mayor claridad algunos meses más
tarde, en junio de 1922.
«Solo. Si existiera un Dios, él visitaría mi soledad, me hablaría familiar-
mente en medio de la noche. Con él no sentiría ninguna sujeción, ninguna ver-
güenza. No sentiría más que la extrañeza de advertir que aquello que hay en
mí de más universal es un efecto particular... No habría ya necesidad de mis
melindres, de mis temores, de mis sacrificios, de mis impulsos forzados. Ya no
sería cuestión entre nosotros ni de bien ni de mal, ni de amor ni de piedad,
I'. Valéry, Oeuvres completes, II, p. 45.
P. Valéry, Cahiers, VIII (1921-1922), p. 466. I-1 subrayado es de Valéry.
EL ATEÍSMO EN LA LITERATURA CONTEMPORÁNEA 637
ni de contrición ni de salvación, ni de recompensa. Solamente de ternura y
de resplandores. Habría una inmensa confianza no sólo de mí en él, sino de él
en mí, y yo me sentiría tan infinitamente comprendido y concebido por el abso-
luto y, en suma, tan verdaderamente creado por esa Persona, que todo me sería
aceptable y aceptado» 98.
«No sentiría más que la extrañeza de advertir que aquello que hay en mí
de más universal es un efecto particular...» «Aquello que hay en Valéry de
más universal» es ese espíritu que ha tomado conciencia de su poder infinito
de crear formas, como Eupalinos el arquitecto o Atikté la danzarina; es ese
espíritu que está en él y al que cada mañana, al rayar el alba, «sirve». Si Dios
existiera, lo que hay en él de más universal, esa especie de picacho solitario en
la noche interior más allá de las imágenes y de los conceptos, esa especie de
diamante negro que retiene la luz, pero no la refracta jamás, esa isla desierta,
pura pero vacía, se convertiría en «un efecto particular». Pocos pasajes expre-
san tan bien lo que San Agustín había presentido durante toda su vida, lo mismo
que Malebranche, cuando este último hablaba de la atención dirigida a Dios,
atención que nos da mayor estabilidad que toda nuestra situación corporal,
cuando ambos hablaban del «sol de los espíritus», de esa presencia interior
intimior intimo nos tro, más íntima a nosotros que nosotros mismos.
«Habría una íntima confianza no sólo de mí en él, sino de él en mí»: ex-
traña intuición de lo que podría ser la vida mística, de lo que es en verdad en
los que la viven, notable superación de las brumas que el creador de Eupalinos
veía en esa «mística» según su introducción a Swendenborg. Valéry se sentiría
entonces «infinitamente comprendido y concebido por el absoluto» y «en
suma, tan verdaderamente creado por esa Persona, que todo me sería aceptable
y aceptado». El absoluto al que Valéry se refiere no es impersonal. Es una per-
sona que piensa y concibe. Valéry se sentiría creado, concebido, engendrado
sin cesar a la vida, y aceptaría.
Estamos ya lejos de aquel fantasma del amor humano, de aquella imagen,
de aquel ídolo en el sentido etimológico de la palabra —una película sin sus-
tancia, una irisación evanescente—, que había obsesionado al joven Valéry
durante la noche de Genova. «Amar, odiar... me parecen puras casualidades
escribía Monsieur Teste en su Log-Book. Esta vez, si Dios existiera, Valen
habría sido recibido, aceptado, nuevamente creado, amado.
Si Dios existiera, incluso aquel amor que sintió en Montpellier por la se
ñora de R. podría adquirir un sentido más allá de la casualidad aparente, sci
un rayo del solo amor, del único amor.
Il>fil., p p . 707-08.
638 CH. MOELLER
En ese año de 1922 Valéry parece hallarse al borde de una especie de des-
cubrimiento esencial:
«Mi vida era como una casa que yo conocía hasta en sus últimos rincones.
Hasta tal punto la conocía, que apenas si paraba mientes en ella. Sus formas
regulares, sus ventajas, sus inconvenientes, me parecían los mismos de mi cuer-
po y de mi tiempo.
»No concebía otras moradas. Mi alma estaba allí, y estaba allí de manera
tan habitual, que en resumidas cuentas no estaba en ninguna parte.
»Un día toqué por casualidad un resorte ignorado y he aquí que se abrió
una puerta secreta. Entré en habitaciones extrañas, infinitas. Quedé descon-
certado ante mi propio descubrimiento. Al moverme por aquellas habitaciones
mías, desconocidas y tan misteriosas, sentí que ellas eran la verdadera morada
de mi alma» ".
Después de esos años de 1920-1922 —durante los cuales tuvo una aventu-
ra amorosa a la que trató de maldecir, pero que dejó marcada en él una señal
hasta el fin—, Valéry volvió al juego de la construcción mental: los volúme-
nes XII-XVIII de los Cahiers resultan pobres en anotaciones personales. En
una fecha que debe situarse alrededor de 1931 Valéry intentó un nuevo acer-
i amiento. El tema de Fausto hace su aparición en los Cahiers. En esa obra
i nacabada trata de llegar al espíritu y al corazón. Hasta decir explícitamente:
(Tanto Faust como Lust son mi propio ser.» En ella trató de pintar el amor
tal como hubiera querido vivirlo.
De todos modos, uno de los últimos fragmentos de los Cahiers (junio de
1945) da testimonio de esa herida que se había vuelto a abrir al final de su
vida en la persona de Valéry, esa llaga de un ser dividido entre el corazón y el
espíritu.
«Penitencia... El Ulcus. Tortura permanente. En eso quedó resumido.
» Tengo la sensación de que mi vida está acabada... Es decir, no veo nada
en el presente que exija un mañana. Lo que me queda de vida no puede ser
va más tiempo perdido. Después de todo, he hecho cuanto estaba en mi mano.
»1. Conozco bastante mi espíritu.
»Creo que no será fácil descifrar por mis apuntes lo que he encontrado en
i'-l de importante —estoy seguro de su valor—. Poco importa.
»2. Conozco también my heart. El es el que triunfa. Es más fuerte que
todo, más que el espíritu, que la organización. He aquí el hecho. El más oscuro
de los hechos. Más fuerte que querer vivirlo y querer comprenderlo es, por
tanto, este sagrado C...
"" F.l texto del LOR ñook de M. Teste so halla en Oeuvrcs, II, p. 39; el texto de los Cahiers
.n el t. VII í, p. 778.
EL ATEÍSMO EN LA LITERATURA CONTEMPORÁNEA 639
»'Corazón'... No está bien dicho. Desearía al menos encontrar el verda-
dero nombre de ese terrible resonador. Es algo existente en el ser que es crea-
dor de valores —y por lo mismo omnipotente— irracional, inexplicable, in-
aclarable. Fuente de energía separada, que puede cargarse tanto en favor como
en contra de la vida del individuo.
»¡El corazón consiste en el depender!» 10°.
El hecho de que el corazón puede destruir al individuo lo había compre i
dido Valéry en 1892, durante la noche de Genova. Pero de que es capaz as-
mismo de crear valores, de aligerarse por la vida del individuo, sólo al final di
su vida comenzaba a percibirlo de nuevo. El corazón consiste en depender. Esa
dependencia que había rechazado en 1892 aparece ahora bajo una luz nueva,
ambigua sin duda, puesto que puede destruir, y al mismo tiempo volver a
crear.
Valéry no se refiere en este momento a ese corazón turbado, agitado, hiper-
sensible, del que da testimonio su admirable correspondencia con Gide. Piensa
en el corazón otra vez sereno, en el que se enamora de la luz del espíritu, en el
que se esfuerza mémement (también) por vivir la misma admiración de su
dueño. Es en la señorita de cristal, Lust, en la que Valéry hubiese querido vol-
ver a encontrarse.
Valéry murió sin haber acabado el cuarto acto de Mon Faust. Los esbozos
publicados dejan presentir lo que podría haber sido aquella tentativa de Mon-
sieur Teste de ser al mismo tiempo Faust y Lust.
De todos modos, este acercamiento del corazón y del espíritu tiene un sen-
tido religioso, que tal vez sea preciso relacionar con los textos que citábamos
anteriormente del año 1922. En efecto, según las últimas palabras del volu-
men XXIX de los Cahiers:
«El término Amor no aparece asociado al hombre de Dios hasta después
de Cristo» 101.
100
P. Valéry, Cahiers, XXIX (30 de mayo de 1945), pp. 908-09. Yo me pregunto por qué en
Oeuvrcs Completes, I, p. 72, sólo se cita el punto núm. 1 (sobre el espíritu) como «testamento
de Valéry», y no el punto núm. 2, sobre el corazón, tan importante, sobre todo si se considera qur
Valéry murió mientras pensaba en componer un acto IV para Lust.
101
Estos esbozos se hallan en Oeuvres completes, II, pp. 1413-15, y en los numerosos pasnji
de los Cahiers en que Valéry habla de su Faust; el último texto de los Cahiers se halla cu
t. XXIX, p. 911; está escrito con caligrafía temblorosa, a Idpiz; advirtamos asimismo que I
líneas que preceden a esc texto son las siguientes: «Todas las probabilidades de error. Peor todaví i
todas las probabilidades de mal gusto, de faciloncría vulgar, existen para aquel que odia». Tc\i<
ex nanamente paralelo a aquel de Camus: «Hacer sufrir es el único medio desengañarse».

3. Del ateísmo negativo al ateísmo positivo
Nada tan sugestivo como el diálogo sostenido por Gide y Valéry en su co-
rrespondencia. Sería asimismo interesante recoger las notas que sobre Gide se
encuentran en los Cahiers. Al principio de su amistad, Gide aparece como el
«protestante que trata todavía de hacerse una religión a su medida, mientras
que el católico (Valéry) rehusa ya toda vestimenta religiosa y no quiere pres-
tarse a nuevas pruebas». En 1891, «la más grosera de las hipótesis es para
Valéry creer que Dios existe objetivamente... Es cierto que existe, pero sólo
en nosotros... Dios es nuestro ideal particular; Satanás, todo lo que tiende a
apartarnos de él». Pero mientras Valéry superará pronto esta concepción, Gide,
creyente todavía en sus primeros años, evolucionará hacia la afirmación del
«dios creado por el hombre» I(E.
A propósito del autor de "L'immoraliste nos sentiríamos tentados a escri-
bir: «Gide y el ateísmo proteiforme»; hasta tal punto variaron sus actitudes y
hasta tal punto desempeñó a este respecto el papel de la «evasiva serpiente».
Marcado por el protestantismo extremadamente liberal de los pastores que
fueron sus educadores religiosos, fascinado por la austeridad moral de su fami-
lia, que era protestante, casi psicológicamente paralizado por la virtud intran-
sigente de su madre, el joven Gide sólo conoció a Dios desde el punto de vista
de los tabús morales. Y las tendencias profundas de su sensibilidad, la educa-
ción formalista que recibió en la materia, la especie de amenaza de castración
que experimentó muy pronto, le condujeron a un replegamiento sobre sí mismo.
«Creo que ha sido una extraordinaria e insaciable necesidad de amar y de
ser amado lo que ha dominado toda mi vida y lo que me ha impulsado a es-
cribir; necesidad mística, por otra parte, puesto que aceptaba la idea de que
no sería satisfecha durante mi vida» 103.
El Dios que le habían presentado sus educadores era todo cuanto se quiera
menos lo que hubiera podido apaciguar esa necesidad casi morbosa de sentirse
amado, aprobado. Dios aparecerá ante los ojos de Gide como aquel a quien no
supo jamás «seducir». «No puedo atribuir valor a un pensamiento totalmente
abstracto y como deshumanizado», escribe también m. El Dios guardián de
las leyes morales que él veía en la austera virtud de los que rodearon los pri-
meros años de su vida le parecía deshumanizado y enteramente abstracto.
Jean Delay, en su magistral estudio consagrado a La jeunesse d'André
Gide, ha demostrado que el fantasma de su madre se interpuso incesantemente
entre sus aspiraciones hacia la confianza y el amor y el ideal que Dios repre-
"" A. Giile-P. Valéry, Correspondance, p. 15 (observación de R. Mallet).
"l A. Gide, Journal, III, París, 1950, p. 302.
" Ihícl., p. 135.
EL ATEÍSMO EN LA LITERATURA CONTEMPORÁNEA 641
sentaba para él. El drama de su fracasado matrimonio con Madeleine Rondeaux
se debe en gran parte al mismo motivo. Ya durante su viaje de luna de miel,
mientras su esposa le espera en una habitación del hotel en Florencia, Gide
anota en una página arrancada de su Journal que tiene la sensación de que es
su madre quien le espera. Incluso al final de su vida reitera esta impresión
suya:
«Durante el sueño la figura de mi mujer se ve a veces sutil y como mística-
mente sustituida por la de mi madre. Y eso no me causa demasiada extrañeza.
Los contornos del rostro no son lo bastante claros como para impedirme pasar
de una a la otra. La emoción permanece viva, pero quien la causa fluctúa. Más
aún, el papel que una u otra desempeña dentro del sueño, que depende del
sueño mismo, es como una especie de inhibición, lo cual explica y motiva la
sustitución» 105.
El «fatal error de maniobra» que Gide cometió en 1895, en Argelia, tal ve
hubiera podido evitarse si el autor de L'immor aliste se hubiera casado ante
con Madeleine Rondeaux. Parece que la muerte de la madre de Gide no caree
de relaciones psicológicas con el descubrimiento, que tuvo lugar hacia 1891
de la singularidad de su hijo. Todo esto marcó el matrimonio de Gide con ni
sello de temor y de culpabilidad. El amor espiritual, a la manera de Andi
Walter, quedaría reservado para Madeleine (la Emmanuelle del Journal); la
efusión de los sentidos en el placer, para los innumerables adolescentes que
iban a jalonar su vida.
Al Dios «moral», puro, desencarnado, lo buscará en adelante en su ternura
hacia su mujer. Algunos testimonios desconcertantes 106 compensan en parte las
palabras blasfemas que escribió al final de la vida de su esposa m. Gide iba a
descubrir «otro Dios», esparcido en los «alimentos terrenos» que él había gus-.
tado. Este panteísmo hedonista no era más que el envés de ese Dios a la vez
admirado y detestado que dominaba su vida cristiana:
«¡Oh Dios mío, que estalle y se rompa esta moral rígida y estrecha y que
yo pueda vivir, ay, plenamente! Y dame, ¡ay!, la fuerza para hacerlo sin temor
y sin pensar siempre que estoy a punto de pecar... Que cada cosa dé de sí tod;i
la vida que es posible en ella. Es un deber hacerse a sí mismo feliz» m.
Estas palabras con las que acaban los Cahiers d'André Walter preanuncian
el grito de Nourritures terrestres. Es preciso renunciar a la búsqueda de Dios
"" A. Gide, Ainsi soit-il ou jeux son ¡aits, París, 1952, p. 128.
m
A. Gide, Journal, t. III, París, 1950, pp. 77, 221, 311-312; cf. también pp. 153-156.
"" A. Gide, Et mine manet in te, París, 1951, p. 113: «¡Qué comodidad, qué descanso, que
mínimo de fatiga les propone esa piedad dosificada, esc menú á precio fijo a las almas que no
pueden gastar mucho!»
"" A. Gide, Les cahiers d'André Walter, reedición, I'arín, 1952, pp. 201-03.
642 CH. MOELLER
«en otro lugar que no sea en todas partes». No hay que buscarlo en la soledad
de su ser supraesencial, sino en el «ingenuo desparramamiento» de nuestra sen-
sibilidad maravillada. En realidad, Dios no es otra cosa que el éxtasis experi-
mentado en la «novedad» de los instantes que se suceden. Es nuestra sed y
nuestra búsqueda, la perpetua delicia en la perpetua inquietud que se expresa
en la célebre frase —que suena tan literariamente en los oídos actuales—: «Lo
más hermoso que he conocido en el mundo, Natanael, es mi propia hambre» m.
Hay que añadir que tanto el Dios «moral» como el Dios «esparcido» en la
novedad de los instantes gratuitos no son más que los fragmentos de un espejo
roto, que no pueden reflejar más que fogonazos de luz, demasiado violentos o
demasiado fríos para calentar de verdad. Dios no es ante todo el guardián de
la moral, el tabú detestado y secretamente amado. Tampoco es «aquel inimi-
table sabor que no se halla más que en nosotros mismos», en el centro de las
delicias terrenas. Durante los primeros años de su vida, Gide vivió con una
caricatura de Dios. Muy pronto rechazará una y otra imagen.
Pero eso no ocurrirá sin que, hacia el año 1916, una crisis le lleve de nuevo
¡il umbral de la fe. Una especie de sismo, cuyas causas son todavía desconoci-
das, dejará una profunda señal en Gide. Así lo atestiguan los acentos de Num-
<(iiid el Tu, el pequeño cuaderno verde que dedicó a Charles Du Bos:
«Señor, acudo a ti como un niño, como el niño en que tú quieres que yo
me convierta, como el niño en que se convierte el que se abandona a ti. Re-
nuncio a todo lo que constituía mi orgullo y que junto a ti constituiría mi ver-
güenza. Escucho, y te someto mi corazón» 110.
Es durante un nuevo esfuerzo por vencer sus tendencias aberrantes cuan-
do Gide experimenta la necesidad de buscar a Dios. Olvida al «dios» de los
«alimentos terrenos» para implorar la ayuda del Dios que puede purificarle
de su fealdad y devolverle su sencillez infantil. Y cuando cede, la tristeza le
vence:
«Ayer por la tarde cedí. Cedí como se cede ante el niño obstinado para que
nos deje en paz. Paz lúgubre, ensombrecimiento de todo el cielo. Continuar
pecando contra la propia voluntad, sin placer, es el infierno» m .
m
J. Delay, La jeunesse d'André Gide (Col. «Vocations»), 2 vols., París, 1956 y 1957, es el
estudio definitivo sobre esta cuestión, que considero capital. Todo lo que he tratado de decir se
funda en este análisis. Recuérdese cómo, en Les Thibault, de R. Martin du Gard, Daniel de
Fontanin descubre un día Les nourñtures terrestres al encontrar en el tren a un hombre que lo
va leyendo; n partir de entonces hablará con mucha frecuencia con Jacques, su amigo, del «hombre
del vagón». Todo esto restaura los fervores de los años 1920, muy alejados de la actual gene-
ración.
"° A. Gide, Journal, I, Parfs, La Pléiadc, 1939, p. 586.
111
Ibíd., p. 330 (este pasaje no se halla en Numquid et tu?), cf. p. 560 (septiembre 1916).
EL ATEÍSMO EN LA LITERATURA CONTEMPORÁNEA 643
El Dios implorado en el esfuerzo hacia la pureza moral es verdadero. Este
texto del 22 de octubre lo demuestra:
«Señor, que mi oración, como la de las almas puras, no sea más que tu
propio reflejo que vuelve a ti cuando te inclinas sobre mí» m.
El Dios tabú que el joven Gide había conocido y luego rechazado era una
deformación de la imagen de la divinidad. Pero el Dios al que pide la confian-
za, la sencillez, el esfuerzo hacia la transparencia del corazón, existe verdadera-
mente. «La sensualidad forma el lecho de la incredulidad.» «Una conducta
desarreglada excita el espíritu y falsea el juicio» !13. Gide da testimonio de ello
mediante esos esfuerzos que entre 1 9 1 5 y l 9 1 6 realizó hacia la claridad moral.
Los textos que nos ha dejado figuran entre los más hermosos y los más justos
escritos por él acerca de Dios. En efecto, la verdadera oración no es más que
un reflejo de Dios que vuelve a él cuando se inclina sobre nosotros.
En 1917 m , una crisis decisiva alejó a Gide de la búsqueda de Dios. Su
inquietud se convierte en perplejidad; su búsqueda en un «apostolado» en fa-
vor de una divinización del hombre. La voluntad de superación del racionalis-
mo que le caracterizó de manera tan profunda durante su juventud cede el
puesto a una teoría semipositivista seminietzscheana: «Por tanto, me niego ;i
considerar la finalidad en la naturaleza. Siguiendo los consejos de los mejores,
sustituiré sistemáticamente en todas partes el para qué por el cómo» 115. Es
del hecho de no creer ya de lo que Gide se regocija en 1940:
«'Cuanto más se reflexiona sobre ello... más se siente uno penetrado de esa
verdad evidente: eso no significa nada' (Antoine, en Les Thibault, Epílogo).
¿Y qué diablos quería usted que significase?
»'E1 hombre es un milagro privado de interés' (Jean Rostand). ¿Qué le
hace falta al mundo para que ese milagro adquiera importancia a vuestros ojos,
para que lo juzguéis digno de interés?
»Por lo que a mí respecta, cuanto más reflexiono sobre ello menos alcanzo
a comprenderos. Lo que equivale a preguntarse si no echáis de menos al 'buen
"2 Ibíd., p. 602.
113
R. Martin du Gard, Gide, París, 1952, p. 42.
114
En esa fecha, después de la tentativa de Numquid et tu?, Gide, enamorado por primi-ru
vez de un adolescente, parte con él hacia Inglaterra; por otra parte, su esposa abre por descuido
una carta de Ghéon a Gide, carta en la que hacía alusión a las extravagancias que habían realizado
juntos en la época de los años ateos del autor de Nocel sur la plage. Magdalena descubrió ns( de
golpe la aberración sexual de su esposo. Entonces destruyó todas las cartas que Gide le había
escrito a partir de 1895, en el curso de sus innumerables evasiones de niño prodigio. Gide no nv
repuso nunca de la tristeza y del despecho que le invadieron al enterarse de la desaparición de
aquellas cartas, que sin duda esperaba dejar después de sí como testimonio de su amor sincero
n Magdalena, en contrapartida a las fases Menalcas de su existencia. ¿Era aquella tristeza reiil?
¿O simple despecho de hombre de letras? Sin duda, ambas cosas mezcladas, como ocurría siempre
en este hombre incomprensible.
'" A. Gide, Journal, ITI, París, 1950, p. 273.

644 CH. MOELLER
Dios'. Más bien, al comprobar mi falta de bondad o su impotencia (si yo creye-
se en la Providencia) surgiría mi grito de desesperación. Jamás se me ocurre
lamentar el no 'creer'. Por el contrario, me digo con frecuencia: '¡Afortunada-
mente no creo!'»116.
El no creer ya en el Dios creador permite descubrir al «único Dios» que se
puede aceptar, al que se identifica con el esfuerzo del hombre por el dominio
del mundo. Ese Dios «prometeo» es también el verdadero Cristo, el verda-
dero Dioniso:
«No se puede tratar de dos dioses. Y yo me guardo de confundir bajo ese
nombre de Dios dos cosas completamente diferentes, tan diferentes que llegan
a oponerse. Por un lado, el conjunto del Cosmos y de las leyes naturales que
lo rigen: materias, fuerzas y energías. Esta es la parte de Zeus. Y podríamos
muy bien llamarle Dios, pero sólo quitando a esta palabra todo significado per-
sonal y moral. Por otro lado, el haz de todos los esfuerzos humanos hacia el
bien, hacia lo bello; la lenta apropiación de esas fuerzas brutales y su some-
timiento a la realización del bien y la belleza sobre la tierra. Esta es la parte de
Prometeo y es asimismo la parte de Cristo. Es expansión del hombre y todas
las virtudes concurren a ella. Pero ese Dios no habita en manera alguna en la
naturaleza. No existe más que en el hombre y por el hombre. Y es vano todo
esfuerzo para exteriorizarlo mediante la oración. Cristo está vinculado con él.
Pero es al Otro al que se dirige cuando, al morir, lanza su grito de desespera-
ción: 'Dios mío, ¿por qué me has abandonado?'» 117.
Este texto de 1942 nos lleva de nuevo al iniciador del ateísmo literario,
Nietzsche, y a la «muerte de Dios». El Dios a quien Cristo invoca desde la
cruz preguntándole «por qué le ha abandonado» no existe a los ojos de Gide:
«Yo, que no creo, no puedo ver en eso más que un trágico equívoco. No existe
abandono alguno, ya que nunca existió entendimiento; porque el Dios de las
fuerzas naturales no tiene oídos y permanece indiferente a los sufrimientos
humanos, tanto al de Prometeo encadenado en el Cáucaso como al de Cristo
clavado en la cruz» 118.
Gide, que al principio había vinculado estrechamente a Dios con la expan-
sión de la persona humana —porque o bien es el guardián de la ley moral, o
bien es aquel a quien encuentra presente en todas partes la sensibilidad exta-
118
Ibíd., 1946, p. 29.
"' A. Gide, Feuillcís d'automne, París, 1949, pp. 257-58; cf. pp. 254, 361-63; adviértase que
esta idea aparece ya en un texto de 1897, Correspondance Gide-Jammes, París, 1948, p. 300.
A veces se tiene la impresión de que todo en Gide está preordenado, regulado de antemano; la
admiración por Goethe, que aparece al final, tiene ya una parte esencial a partir de los años de
retórica, bajo el influjo de Pedro Louys. Cf. J. Delay, La jcunesse d'André Gide, París, 1956,
p. 392: el autor declara que «nunca se exagerara' bastante la importancia de ese encuentro».
'" Ibíd., p. 258.
EL ATEÍSMO EN LA LITERATURA CONTEMPORÁNEA 645
siada de Natanael—, acaba por afirmar que la incredulidad es condición nece-
saria para la afirmación del yo, para el florecimiento del ser humano. Así, crea
un puente entre el ateísmo negativo y el ateísmo positivo. Sartre lo pondrá de
manifiesto con ocasión de la muerte de Gide (febrero de 1951).
Dos citas de Gide aclararán este punto. La primera corresponde a noviem-
bre de 1947:
«El hombre debe aprender a prescindir de ella (de la creencia). Ha de irse
liberando, primero de la una, luego de la otra. Prescindir de la Providencia:
el hombre ha de ser destetado. No hemos llegado. No hemos llegado ahí toda-
vía. Este estado de ateísmo completo requiere mucha virtud para llegar a él
y más aún para mantenerse en él. El 'creyente' no verá sin duda en él más que
una invitación al libertinaje.
»Si así fuese: ¡Viva Dios! ¡Viva la sagrada mentira que preservaría a la
humanidad de la bancarrota, del desastre! Pero ¿es que no puede el hombre
aprender a exigirse a sí mismo por virtud lo que cree que le es exigido por
Dios? Sería, sin embargo, necesario que ocurriera; que algunos, al menos al
principio, lo hicieran. Sin ello la partida está perdida. Y no se ganará esta par
tida que estamos jugando sobre la tierra (sin quererlo, sin saberlo y a menudo
de mala gana) hasta que la idea de Dios, al retirarse, ceda el puesto a la vir-
tud; hasta que la virtud del hombre, su dignidad, reemplace y sustituya a Dios.
Dios no existe sino por obra del hombre. Et eritis sicut dei. (Así quiero enten-
der esa antigua frase del tentador —el cual, al igual que Dios, no tiene existen-
cia sino en nuestro espíritu— y veo en ese ofrecimiento que ha sido calificado
de falaz una posibilidad de salvación). Dios es virtud. ¿Y qué es lo que yo en-
tiendo por eso? Sería preciso determinarlo, aunque no consigo hacerlo ni lo
conseguiré sino después. Mas habré conseguido ya mucho si quito a Dios del
altar y pongo al hombre en su lugar. Provisionalmente pensaré que la virtud
es lo mejor que el individuo puede conseguir de sí mismo. Dios debe venir.
Estoy persuadido de ello, y me repito sin tregua que depende de nosotros. Sólo
a través de nosotros mismos conseguiremos a Dios» I19.
Sartre abandonará el «proselitismo» que caracteriza al primer Gide y no
tratará de llamar «dios» al esfuerzo que el hombre realiza hacia la libertad. En
el autor de Nourritures terrestres proviene todo ello de sus ascendientes mo-
ralizantes y racionalistas. Pero el tema es el mismo.
De todos modos, el humanismo es el que acaba por dominar en la obra
gidiana en el sentido de una victoria sobre la inquietud religiosa, de un acceso
a la sabiduría serena. Pero aun en el seno mismo de esa extraña paz, Gide no
"" A. Gide, ¡uurmü, 11T, París, 1950, pp. 274-373.
646 CH. MOELLER
logra ocultar su perplejidad. En el rostro de Goethe se vislumbran fugazmente
algunos rasgos de Natanael:
«Y ahora nos preguntamos: por grande, por noble, por bella que sea esa
imagen del hombre que nos deja Goethe, ¿nos satisface enteramente? Razo-
nable, sin duda alguna, lo es en sumo grado. Pero a través de tanta sabiduría
yo escucho la exclamación de San Pablo: '¡Ah, ojalá podáis soportar de parte
mía un poco de locura!' Recuerdo asimismo a Schiller y su lección de heroísmo,
y me digo que no hubo en la vida de Goethe nada más honorable que la amis-
tad que sintió hacia él. Ante su máscara mortuoria, en la cual, sobre tanta sere-
nidad interior, sus párpados permanecen cerrados para siempre, evoco las más-
caras maltrechas, trágicas o dolorosas de Dante, Pascal, Beethoven, Nietzsche,
Leopardi; su voz es la más estremecida. También Hólderlin, antes de caer en
las sombras de la locura, había vuelto su mirada hacia la irradiación de Grecia.
Más que las Elegías romanas de Goethe, pese a la fama de que gozaron, nos
conmueven los poemas de Hólderlin. Finalmente, al hablar de 'renuncia', des-
pués de haberse atracado con todo lo que existe sobre la tierra, ¿pretende
Goethe darnos a entender que sus brazos tenían aún mayor amplitud, que
hubiera sido capaz de abarcar más? O la pregunta, de otro modo bien grave,
no sería acaso ésta: ¿abarcó Goethe lo mejor? ¿Y qué es lo mejor para el hom-
bre? ¿Qué es aquello a lo que nada debe ser preferido?» 120.
Un Brecht, un Sartre, una Simone de Beauvoir jamás se formularán tal
pregunta. He aquí lo que caracteriza a la nueva generación, «nacida de la gue-
rra» y marcada por los campos de la muerte lenta. Gide, que viene a nosotros
de las riberas de la búsqueda de Dios, no puede abandonar ese puerto perdido
entre las brumas sin interrogarse por última vez:
«Solamente a los cristianos corresponde formular esta pregunta primera
y suprema. Que ella no haya logrado alterar la serenidad de Goethe, he ahí
precisamente lo que nos importa. Y Goethe no sería Goethe si la inquietud o
el sufrimiento hubieran añadido el patestismo de alguna arruga a la calma pa-
cientemente adquirida de esta admirable efigie. Y agradecemos a Goethe que
nos haya dado el más hermoso ejemplo, a la vez sonriente y grave, de lo que,
sin ayuda alguna de la Gracia, es capaz el hombre de obtener por sí mismo» m.
También Gide optó por esta tierra. Pasó del cielo de las ideas a la tierra
de los hombres. Su «testamento», Thésée, publicado en 1946, muestra que
había hecho ya su elección entre Edipo, encarnación de la inquietud moral y
religiosa, y Teseo, imagen serena de los que han escogido las claridades terres-
tres. Edipo dice:
m 123
A. Gide, Introduction au théátre de Goethe, París, La Pléiade, 1942, pp. XXIII-XXIV;
cf. supra, nota 117.
»' JWd., p. XXIV.
EL ATEÍSMO EN LA LITERATURA CONTEMPORÁNEA 647
«Sí; mientras el mundo exterior se velaba para siempre a los ojos de la
carne, una especie de mirada nueva se abría en mí ante las perspectivas infi-
nitas de un mundo interior al que el mundo aparente, el único que había exis-
tido hasta entonces para mí, me había hecho despreciar... Es preciso dejar de
ver el mundo para ver a Dios. Tal vez yo haya presentido la grandeza y la re-
dención que existe en el sufrimiento» m.
«Es preciso dejar de ver el mundo para ver a Dios». Es preciso dejar de
ver a Dios para ver el mundo, replicará Teseo.
«Yo sigo siendo hijo de esta tierra —responde Teseo—, y creo que el
hombre, cualquiera que sea y por tarado que lo juzgues, debe jugar las cartas
que le han tocado en suerte... Detrás de mí dejo la ciudad de Atenas. La he
querido más que a mi mujer y a mis hijos. Yo he construido mi ciudad. Des-
pués de mí, sabrá habitarla inmortalmente mi pensamiento. Con pleno con-
sentimiento me acerco a la muerte solitaria. He gustado de los bienes de la
tierra. Me es dulce pensar que, después de mí, gracias a mí, los hombres se sen-
tirán más felices, mejores y más libres. Yo he realizado mi obra por el bien
de la humanidad futura. Yo he vivido» m.
4. El ateísmo positivo
Los representantes del ateísmo positivo consideran ya resuelto el problema
de Dios. Gide necesitó cincuenta años para pasar de la búsqueda de Dios
al ateísmo, primero negativo y después positivo. Sartre parece estar más all¡¡
de estas inquietudes. Si el primer volumen de su autobiografía, Les mots,
reveía que también a él le fue preciso pasar de un «idealismo» vacío a la «tierra
de los hombres», en contrapartida su obra literaria se sitúa de golpe más allá
de esa problemática m.
a) El ateísmo científico y político
El ateísmo científico 125 aparece también en aquellas partes de la obra de
Duhamel, Martin du Gard, Romains que se caracterizan por la visión cientí-
fica del universo: desconfianza crítica, búsqueda autónoma. Gide, como se re-
cordará, había señalado el descubrimiento del «Dios-Prometeo» en la «con-
quista» de las fuerzas del universo llevada a cabo por el hombre.
Tal ateísmo se halla de hecho muy estrechamente ligado al ateísmo «polí-
tico», sobre todo al de tipo marxista. Goethe, en sus comentarios sobre los
122
A. Gide, Thésée, París, 1946, pp. 108-09, 111.
Ibíd., pp. 112-13.
124
Cf. I. Lepp, Psychanalyse de l'athéisme contemporain, París, 1961, pp. 83-156, 191-222,
'" Sigo la clasificación de J. Lacroix, Le sens de l'athéisme moderne, Toumni-Paríi, 1958.

648 CH. MOELLER
sermones de cierto pastor, Krummacher, los calificaba de narkotische Predigten
(sermones narcotizantes), queriendo señalar con ello que tales discursos reli-
giosos apartaban a los oyentes del conocimiento de las situaciones concretas de
la sociedad. Este curioso pródromo de la religión como «opio del pueblo» que
me recordó el profesor Meinhold demuestra hasta qué punto sería útil también
aquí un detallado estudio histórico del ateísmo literario.
Gide, en su viraje «soviético» del año 1932, rozó esta forma de ateísmo.
Asimismo Jules Romains, en la serie Les hommes de bonne volonté, Cette
grande lueur a l'est, había esbozado algunos acercamientos al humanismo mar-
xista 126. Y toda una literatura marxista, por otra parte de calidad más que me-
diocre, sobre todo cuando comienza a atacar a la religión I27, ha caído sobre
nosotros, aunque no logre hacernos olvidar a Maíakovski, a Pasternak, a Gorki,
así como a sus grandes predecesores del siglo xix. Las novelas de Pierre Hamp,
de Louis Guilloux, de Steinbeck, nos han dado sin duda alguna imágenes de ese
mundo «entregado» al hombre para que él lo transforme. Piénsese en Grapes
of Wrathy de John Steinbeck, que no afronta explícitamente el problema de
Dios.
Si se hace el recuento de los pasajes explícitamente «ateos» en la obra de
Brecht, al menos en la parte publicada hasta el momento, la recolección re-
sulta verdaderamente mezquina: los «tres dioses» de Der gute Mensch von
Se-Tchouan, el diálogo entre «la madre» y las viejas en Die Mutter. En reali-
dad, es el tema general de la «distanciación» (Verfremdungseffekt) el que
está vinculado, al menos en parte, con el marxismo del autor.
El término no expresa solamente un procedimiento teatral destinado a
impedir a los espectadores que «tomen parte en la obra representada» y que
crean encontrarse ante destinos implacables que reclaman compasión (Mitleid).
Significa la alienación a la que hay que combatir, y la representación debe
ayudar a combatirla suscitando el espíritu de lucha contra las injusticias. En
el dialecto suabio —que era el de Brecht, ya que nació en Augsburgo—, el
término Verfremdung es sinónimo de Entfremdung. Este último significa en
términos hegelianos y marxistas la alienación por lo cual el hombre queda
como vaciado de sí mismo en beneficio de fuerzas impersonales, en beneficio
también de fuerzas «divinas» inexistentes. Estas fuerzas divinas no son más
que la proyección del resentimiento de los débiles. Convertidas en «el opio del
ut
Cf. mi estudio Arte y trabajo en la literatura del siglo XX, en «Univ. Intern. Menéndez
y Pclayo», Santander, 1963, y en «Revue Nouvelle», marzo 1967.
'•" Las páginas de M. Sholojov, en El Don apacible (cuya única traducción francesa integral
es la publicada por Julliard, según me comunicó Daniel Gilíes), acerca de la religión son de una
ufliftcntc pobreza artística y humana; en una obra tan notable, por otra parte, esa vacía caricatura
sorprende verdaderamente. No tengo por qué hablar aquí del admirable Doctor Zivago, de Boris
l'ustcrnak.
EL ATEÍSMO EN LA LITERATURA CONTEMPORÁNEA 649
pueblo», le embrutecen en la resignación o en la compasión estéril ante «esas
desgracias humanas contra las cuales nada se puede», ante esos «destinos in-
explicables queridos por Dios» que exigen la obediencia.
Muchos se han preguntado si las cumbres alcanzadas por el teatro brech
tiano lo han sido en virtud del procedimiento de la «distanciación» o a pesar de
este procedimiento. Numerosos críticos estiman que en los momentos culmi
nantes, por ejemplo, en la escena del torrente en Der Kaukasische Krcidekreis
en el final de Mutter Courage, en la escena de amor entre Chen-Té y el aviador
Sun en Der gute Mensch von Se-Tchouan, los espectadores olvidan la objetivi
dad de la «presentación» de una situación intolerable que es preciso combatir
para identificarse con las imágenes eternas de la condición humana.
A pesar de su manejo del lenguaje y del aparato escénico que utiliza Brech i
para evitar esa «emoción», los espectadores lloran cuando Madre Coraje, tras
haber perdido a sus hijos, atraviesa de nuevo el escenario como eterna canti
ñera de una eterna guerra.
En La madre, Pelagia Vlassovna, al principio opuesta a las actividades re
volucionarias de su hijo, se siente después ligada a ellas. Cuando pierde a su
hijo, las vecinas tratan de consolarla llevándole un plato de sopa, puesto que
tiene hambre, y una Biblia, ya que debe aprender a aceptar el insondable decre-
to de la Providencia. Pelagia acepta la sopa, pero rechaza la Biblia:
«LA PROPIETARIA.—Si hubiera enseñado mejor la Biblia a su hijo, todavía
estaría vivo.
»LA MADRE.—¡Pero se sentiría muy desdichado! ¿Por qué sólo le tenéis
miedo a la muerte? Mi hijo no la temía hasta ese punto... ¿De qué le sirve a
usted temer a Dios, Lidia Antonovna? No ha sido el inescrutable decreto de
Dios el que me ha arrebatado a mi hijo, sino el clarísimo decreto del zar...
Os dicen, sí, os dicen que 'en la casa del Padre hay muchas moradas', pero no
os dicen que en Rusia hay muy pocas, ni por qué» 128.
En otras palabras: resignarse equivale a buscar una paz engañosa en «el
opio del pueblo». Pelagia se niega a admitirlo. Ella quiere comprender, saber
por qué ha muerto su hijo, hacer todo cuanto esté en su mano para que tal
situación no se repita. En esto se asemeja al Joachim de Grapes of Wrath, que
trata en vano de comprender el porqué de la pobreza que está a punto de aba-
tirse sobre toda su familia. Comprender se opone aquí a creer. Creer en Dios
equivaldría al mismo tiempo a no luchar, a resignarse, a tener compasión. Los
espectadores que se dejan afectar de esa manera caen en el mismo engaño que
las amigas de Pelagia.
I!
" B. Brecht, Théátrc, 111, París, 1955, p. 196; cd. alemana, Stückt; III, Berlín, 1957,
pp. 98-99.
A->
650 CH. MOELLER
En La persona buena de Se-Tchuan, la alienación que desgarra al hombre
que intenta ser «bueno» y observar la «ley de Dios» y al mismo tiempo debe
vivir en un mundo «en el que la vida es tan querida» está caracterizada por
el desdoblamiento de la personalidad.
Tres dioses han bajado a la tierra. Se les ha dicho que ya no era posible
observar la ley moral y que no quedaba ni un solo justo aquí abajo. Ellos quie-
ren comprobarlo. Necesitan saber. Necesitan absolutamente encontrar un
«alma buena» para que sus divinos mandamientos sigan siendo «justos».
Huelga decir que se les rechaza en todas partes. No hay lugar para ellos
en las casas de los arribistas de este mundo. El pobre vendedor de agua, Wang,
les dará de beber; pero no puede acogerlos, ya que duerme en un tonel. Final-
mente son recogidos durante la noche por Chen-Té, una prostituta.
Al rayar el alba abandonan discretamente la casa tras dejar mil dólares de
plata a la que les había hospedado. Esta podrá abandonar así su vergonzoso
oficio, comprarse un pequeño estanco y vivir honradamente. Tal vez esté aún
a tiempo de encontrar un hombre al que amar y de pensar en casarse con él.
Pero la implacable realidad está al acecho: su estanco se convierte muy
pronto, en aquel barrio pobre, en el lugar de refugio, en el puerto de todo un
pueblo que muere de miseria. Uno le pide que le dé cobijo durante la noche,
otro un poco de té, otros unos cigarrillos.
Si continúa así, se verá reducida muy pronto a la miseria de otros tiempos.
Tendrá que cerrar su tiendecita y emprender de nuevo su antiguo oficio.
Y para salvaguardar esa dignidad y esa justicia que sólo ahora comienza
a conocer, se ve forzada a disfrazarse tomando las apariencias de su primo Chui-
Ta. Así, pues, desaparece para reaparecer de nuevo con los vestidos y la más-
cara de Chui-Ta, un hombre de negocios, eficiente, pero implacable con sus
acreedores.
Al principio, Chen-Té había pensado en que ese disfraz fuese momentáneo.
Pero cada vez se ve más forzada a seguir conservando la apariencia de Chui-Ta,
ya que los tiempos son muy duros. Las cosas llegan hasta tal punto, que poco
a poco se comienza a murmurar en el barrio que Chui-Ta ha asesinado a su
prima. Cuando un día se descubre, escondida debajo del mostrador, la ropa de
Chen-Té, la prueba parece evidente; en efecto, Chui-Ta ha matado a su prima.
En este punto aparecen de nuevo los tres dioses, no para «comprometerse»,
sino para declarar que ellos no son más que observadores, que no les está per-
mitido entrar en detalles, pero que esperan que, a pesar de todo, el alma buena
do Se-Tchuan continuará viviendo y dando testimonio de que la ley de Dios
puede ser seguida. Que esa ley no cambie en nada la sociedad, que no la haga
más justa y humana, no les preocupa. Ellos no pueden hacer nada a este res-
EL ATEÍSMO EN LA LITERATURA CONTEMPORÁNEA 65í
pecto. Lo único necesario es que haya alguien que pruebe que la ley de Dios,
en alguna parte (es decir, en «ninguna parte») y con relación a toda sociedad
concreta, existe y es observada.
Los tres dioses no tienen nada que ver con la Trinidad del cristianismo.
Representan simplemente la «buena conciencia burguesa», como demuestran
las dos citas siguientes.
En primer lugar, cuando Chui-Ta es acusado de asesinato, y, al no conseguir
evadirse de las preguntas, Chen-Té descubre la superchería, se quita su másca-
ra y muestra que aquellos dos seres son la misma persona, dice:
«Sí, soy yo. Chui-Ta y Chen-Té, yo soy los dos.
Vuestra orden de hace un momento:
ser buena y continuar viviendo
me ha hendido como el rayo en dos mitades.
No sé cómo ha ocurrido; no podía al mismo tiempo
ser buena para con los demás y para conmigo misma.
Ayudar a los demás y a mí misma es demasiado duro.
¡Ah! ¡Cuan difícil es vuestro mundo. ¡Demasiada miseria, demasiada desespe-
ra mano que tendéis a los desventurados \ración!
ellos os la arrancan. Al ayudar a un hombre perdido
una se pierde a sí misma. ¿Quién es capaz de resistirse durante mucho tiempo
a la maldad cuando ve morir a los hambrientos?...
1.a compasión
me hacía tanto daño que me transformaba en loba furiosa
a la sola vista de los desgraciados.
Sentía que me convertía en otra:
mis dientes se transformaban en colmillos, las buenas palabras
tomaban el gusto de la ceniza en mi boca. Y, sin embargo,
me agradaba ser el ángel de los suburbios. Dar
era para mí una alegría. Ver un rostro feliz
nic llenaba de placer.
Condenadme: todos mis crímenes
los he cometido por ayudar a mis vecinos,
l>or amar a mi amor y
l«>r salvar a mi hijito de la miseria.
' >b Señor!, en comparación con vuestros grandiosos designios,
>, una pobre alma, era demasiado pequeña» m.
'•' IV liiccht, Thóátre, V, París, 1956, w . 110-11; cd. alemana, Stücke, VIH, Berlín, 1957,
n. .101-0).
652 CH. MOELLER
Raramente se ha expresado mejor el callejón sin salida en que se meten
los que pretenden hacer el bien y el desgarramiento que experimentan entre
bondad y eficacia. Es en esta alienación, frente a la cual los «buenos sentimien-
tos» de las «almas hermosas» parecen puros embaucamientos, en la que el
marxismo funda su doctrina de la violencia «útil».
Frente a aquella exclamación de Chen-Té, los dioses interrogados esquivan
el bulto. Y mientras se esfuma en las nubes, el trío entona esta parodia de
«cántico»:
«¡Ay!, nosotros no podemos permanecer
más de una hora fugaz;
si se intenta examinarlo demasiado,
el hermoso descubrimiento se escabulle.
Se ve a las sombras de vuestros cuerpos
turbar la pura claridad de oro.
Permitidnos sencillamente
regresar a nuestra nada.»
Y a Chen-Té que grita: «¡Auxilio!», le responden:
«Puesto que nuestra indagación ha terminado,
dejadnos partir inmediatamente.
Sea bendita, tres veces bendita,
el alma buena de Se-Tchuan» 13°.
Huelga decir que todo esto no es sino una caricatura. La literatura no es
filosofía. Esas imágenes estilizadas imprimen con gran profunidad en el sub-
consciente de los espectadores la crítica y, al final, la repulsa de Dios, ya que
él se halla en el origen del comportamiento de la conciencia errónea. Cuando
los dioses afirman ser solamente «observadores» (Betrachtende), no nos en-
contramos únicamente ante la oposición, clásica en el marxismo, entre la teoría
y la praxis, sino sobre todo ante la necesidad de colocar a Dios fuera de juego,
criticándolo y negándolo, a fin de que los hombres puedan tratar de arreglar
sus asuntos por su cuenta. Esos dioses no ven las cosas más que de lejos. Ha-
blan y contemplan desde lo alto. Parecen bien nutridos. No tienen ocupación
precisa. Se les llama «ilustres» (Erleuchtete), con esa deferencia fría y un
tanto irónica con que se suele caracterizar a las gentes imbuidas de sus funcio-
nes, pero inútiles.
"" lliítl., p. 1 M ; i'<l. «Iciiiiina, ¡híd., p. 406.
E L ATEÍSMO EN LA LITERATURA CONTEMPORÁNEA 653
Otra imagen de Dios figura en la obra de Brecht; la ciencia parece relegar
a Dios cada vez más lejos de los lugares conocidos, hasta situarlo por fin de
espaldas contra la pared y forzarle a confesar su inconsistencia.
En Galileo Galilei, contrariamente a lo que se podría pensar, no existe-
oposición simplista alguna entre la ciencia y la fe. Brecht corrigió su drama
después de 1945, año en que ocurrió la explosión de la primera bomba atómica,
en el sentido de señalar la ambigüedad del progreso científico, independiente-
mente de toda referencia a la religión. El aspecto más importante de la obra es
la oposición, caricaturesca sin duda, pero que obliga a reflexionar, entre Galileo,
que controla todo por los cálculos y la observación paciente de los hechos de
la experiencia, y los teólogos, que pretenden que la tierra no puede dar vueltas
en torno al sol por ser esto contrario a los principios de Aristóteles.
Pero hay algo más importante. El descubrimiento de que la tierra no es
el centro del mundo acarrea una especie de crisis en los espíritus religiosos.
I fabituados a identificar la idea teológica del lugar central ocupado por el hom-
bre en el plan de Dios con la hipótesis cosmológica del lugar central de la tierra
en el mundo, el descubrimiento de Galileo les desconcierta. Tienen la impresión
<le que el suelo se desliza bajo sus pies. Se tambalean. La famosa escena de los
biólogos romanos» nos da una imagen en extremo vivida de esa repentina
•mbriaguez» de sus espíritus. Pero la escena en que el joven franciscano, que
na tanto a Dios como a la ciencia, expresa su inquietud de ver tambalearse
iisí los seguros ciclos de las estaciones y de los astros, resulta mucho más intere-
sante. En realidad, desde el momento en que millares de personas están a punto
de aprender que el hombre es una minúscula excrecencia vital sobre un puñado
de tierra lanzado al espacio, muchos creerán que el plan de Dios, el lugar cen-
tral del hombre, el mismo Dios, no son sino patrañas, sueños vinculados a!
prrindo de la infancia de la humanidad.
lín efecto, con demasiada frecuencia los espíritus se ven inclinados a «di-
l'mulir» de algún modo la presencia de Dios en el mundo visible. Espontánea-
mente identifican la teología y la teodicea con una forma de cosmología que
I turnee ser un calco material de esa geografía espiritual. Introducir en ese «pe-
queño mundo de otros tiempos» en el que todo estaba cercano la dimensión
del espacio, ¿no supone dar la impresión, una vez más, de que «Dios lia
muerto»?
Sin duda, no es Dios el que está muerto, sino cierto Dios de la naturaleza,
impendido» de alguna manera entre la luna y Jas estrellas. Esc mal llamado
laicismo de la fe cristiana ha sustituido con frecuencia a la fe en el Dios crea-
>r de todo, que habita en una luz inaccesible.
Cuando el amigo de Galileo le pregunta: «Entonces ¿dónde estará ahora
l >¡oi?x>, él responde: «O en ninguna parte o en nosotros» (Nir^erids oder Driti-
654 CH. MOELLER
nen). Respuesta justa y falsa a la vez. En cierto sentido, es verdad que Dios
no está en «ninguna parte», porque está en todas, no como una esencia más o
menos sutil y de la misma sustancia que este mundo, sino como el que da a
cada realidad, a cada sustancia, la posibilidad «de ser, de actuar y de arribar
a su propio fin». Vuelve a encontrarse aquí la distinción entre Dios como cri-
terio (lo cual no es) y Dios como garantía. También en el plano metafísico, Dios
es el que fundamenta la libertad del ser; es dador, no dado.
Pero esta tentación de decantar la realidad de Dios en las cosas sensibles
permanece siempre viva. ¡Qué fácil resulta para los marxistas afirmar después
de una empresa astronáutica que no han conseguido «encontrar a Dios en el
cielo»!
Cuando Galileo responde «en ninguna parte o dentro de nosotros», lleva
a cabo una simplificación a la manera de Gide, que veía a Dios como el prin-
cipio, en nosotros, del progreso hacia la justicia y el amor. Pero tampoco se
equivoca enteramente, ya que es efectivamente en la interioridad del espíritu
donde se descubre el camino hacia la certeza de la existencia de Dios.
Brecht se hallaba en vías de superar su ateísmo cuando, en la obra que
dejó inacabada al morir, Die Reisen des Glückgottes, muestra al dios chino de
la felicidad acercándose a las ciudades en ruinas y exhortando a los hombres
a continuar a pesar de todo en pos de la felicidad. Esta actitud a la vez resig-
nada —ya que el taoísmo ejerció una influencia creciente en el Brecht de los
últimos años— y combativa frente a las injusticias y las ruinas parece más rica
y más conforme al eterno «combate incierto» de la humanidad. Tal vez una
hermenéutica de los símbolos brechtianos, sobre todo de los que giran en torno
al arquetipo de la «madre», descubran una humanidad más auténtica, precisa-
mente la que constituye la verdadera belleza de la obra. Tal vez en ese nivel
se descubriría también la posibilidad de una exégesis más positivamente reli-
b) El ateísmo moral
a) El crepúsculo de los dioses. Uno de los representantes más típicos del
ateísmo moral es, al menos en parte de su obra, Thomas Mann. En Die Bud-
dcnkrooks (1901) se plantea el conflicto entre el comportamiento práctico,
útil, de Thomas Buddenbrook y el idealismo artístico y un poco morboso de su
hermano Christian. El arte, la búsqueda del ideal, están ligados a un compor-
"' La vida de Galileo se halla en el tomo III de la edición francesa, París, 1955; los textos
a los cuales hace alusión el comentario son pp. 33, 66-67; ed. alemana, Stücke, VIII, Berlín, 1957,
pp. 47, 110-11. Cf. también el libro anteriormente citado en la nota 125. Iniciaré de nuevo el
estudio de Brecht, bajo el tema fíerloll fírcrhl on l'amour pour demain, en el tomo V de Littéra-
Itirc tía XX' siéele el chrislianismc.
EL ATEÍSMO EN LA LITERATURA CONTEMPORÁNEA 655
tamiento enfermizo. La decadencia (Verfall) de la familia es inevitable. Es la
que mina sus propios fundamentos (en Thomas Buddenbrook acaban por apa-
recer los mismos síntomas de desvarío que en su hermano; el último represen-
tante, Hanno, muere destruido por una sociedad militarizada) o bien se adapta
de tal forma a las necesidades de la vida que ésta se convierte en gris e insípida.
La novela se cierra con la figura de la anciana señorita: reafirmación enigmática
de la vida en su inaprehensible reverberación de luces y de tinieblas.
En Zauberberg (La montaña mágica) (1924), la reflexión aparece igual-
mente ligada a la enfermedad. Pero el libro se amplía hasta las dimensiones
de Europa. El joven Hans Castorps, burgués de la más pura cepa, ciudadano
de la ciudad libre de Hamburgo, ignoraba que llevaba en sí esas semillas de
sueños y de muerte. La «enfermedad» le hará permanecer en la montaña má-
gica. No se sabrá nunca si es corporal o psicológica; pero es a la vez sufrida
y querida por una especie de encantamiento.
Las interminables discusiones que oponen a Settembrini, partidario de un
humanismo totalmente secularizado, de clara tendencia política y cultural, a
Naphta, defensor de una especie de política de fuerza mística en la que el hom-
bre se halla empeñado, arrancado a sí mismo, señalan nuevamente dos polos
del humanismo: Dios es negado en un caso y afirmado como una fuerza im-
personal, vital, en el otro. Tampoco aquí el joven Hans Castorps, que conserva
siempre en su comportamiento una cierta ingenuidad, pero también el deseo de
aprender de Wilhelm Maister, efectuará una elección.
Al final del libro se imponen dos imágenes: la del misterioso señor Pce-
perkorn, el holandés que ante la cascada que desciende de una garganta cercana
a Davos hace una señal de silencio: se pone el dedo sobre los labios como si
el único sonido que valiese por todas las palabras fuera aquella monótona caída
i leí agua, caída de la vida, caída en la muerte. La otra imagen, en el epílogo, es
ln de Hans Castorps arrancado de su montaña mágica por la guerra de 1914-
1')I8. El novelista nos lo muestra envuelto en el torbellino de la guerra, lan-
uulosc al asalto como una unidad, un átomo perdido entre los millares que
I nerón devorados por el Maélstróm de la guerra mundial y que no volvieron
1
unas.
Por lo demás, Joscph und seine Brüder (1933-1934) es una especie de i
IÍNCIIIO de los dioses (Gótterdümmerung). A través de la gigantesca nov
., en efecto, la figura de «José el nutricio» (Der Ern'áhrcr) la que erncr-
José será quien escape a las insidias del abismo de las profundidades, >
>i)io a los atractivos de las «bendiciones celestiales». «Ticf ist der Brutiti <!
<'ru,tingcnhát: profundo es el pozo del pasado». Estas palabras del prole•
i eludían la ambigüedad del relato. En efecto, m> se puede ser un verdadi
uiiibre sin sumergirse en lo más profundo de las fuentes-secretas, osan
656 CH. MOELLER
José, arrojado al pozo por sus hermanos, casi olvidado después en la cárcel te-
nebrosa y más tarde en la antesala de la muerte a causa de la mujer de Putifar
(encarnación de las fuerzas telúricas), conoció realmente el abismo. Y se en-
frentó con él y lo superó. Pero al mismo tiempo supera progresivamente las
bendiciones de lo alto. Todo eso está demasiado lejano, es demasiado elevado,
está excesivamente por encima del alcance del hombre.
El faraón Akhenatón —durante cuyo reinado sitúa Thomas Mann el rela-
to— es un joven príncipe maravillosamente puro y consagrado a la luz del
Dios único, del cual es imagen el sol. Pero es también el que se halla apartado
de esta tierra. Vive en un mundo irreal. Y el fantasma fascinante y extraño
de aquellos que hablan del amor, aunque son incapaces de practicarlo, vaga
por ese mundo ideal. Akhenatón es eunuco.
José, representante de la naturaleza humana, logra progresivamente, más
allá de una bajada a los infiernos, que es la de toda la humanidad, el equilibrio
del hombre situado entre dos abismos: el que se abre allá abajo, en las mayores
profundidades, y el que se encuentra en lo alto. La sonrisa irónica y benévola,
y asimismo un tanto hermética, que se lee en su rostro cuando encuentra a su
padre, Jacob, señala, para Thomas Mann, la victoria del hombre sobre los abis-
mos, el triunfo del humanismo. La benevolencia un tanto burlona, a la vez
que grave —que se expresa en la palabra intraducibie Heiterkeit—, caracte-
riza el rostro de José el nutricio. Y repitiendo el tema del Fausto, de Goethe,
el autor de Der Tod in Venedig corona su fresco con la imagen modesta, tenaz,
eficaz, del hombre. Alimentar a su familia, he aquí lo que justifica a José. De
la misma manera Fausto, después de haber renunciado a apoderarse de la na-
turaleza, a vivir un momento de absoluta plenitud en el tiempo, se entrega a
la desecación de una laguna, al arreglo de un puerto, a la construcción, en un
trabajo común, de una ciudad en la que puedan vivir los hombres.
Este ideal humanista, que Mann describió en Lotte im Weimar y que se
refiere también explícitamente a la visión goethiana de la vida, emerge en toda
la obra: las incansables oscilaciones de los Buddenbrook y de Zauberberg, en
las cuales se transparentaban las vacilaciones de la adolescencia del utor des-
critas en Tonio Kroger, quedan superadas. Porque se desafía a los dos abismos
y se les supera, porque el crepúsculo de los dioses es tan total, el hombre puede
nacer y ser «alimentador» de sus hermanos.
Este humanismo de Thomas Mann no es simplemente agnóstico. Es ateo.
No ciertamente en el sentido agresivo que adquirirá en un Sartre o en un Mal-
raux —«Dios ha muerto y, por tanto, el hombre ha nacido»—, sino en el sen-
tido de una afirmación plácida y serena. Es preciso poner entre paréntesis las
afirmaciones en pro o en contra de Dios si se pretende que el hombre halle su
equilibrio. Esta actitud puede ser calificada de «agnosticismo positivo», en el
EJL ATEÍSMO EN LA LITERATURA CONTEMPORÁNEA 657
sentido de que esa «ignorancia» es querida positivamente, a fin de fundar un
humanismo del hombre cuyo primer cometido es la tierra de los hombres.
Sin embargo, en Doktor Faustus (1947) se vio Thomas Mann forzado a
superar ese equilibrio. El artista Adrien Leverkühn, cuya vida es el centro del
relato, es un símbolo de la Alemania nietzschiana y nazista, pero también de
Europa y del universo. Este nuevo Fausto es el símbolo del mundo moderno,
que ha querido construir su obra sin Dios. La esterilidad del arte de Lever-
kühn, la angustiosa experiencia de que todo ha sido ya dicho, de que no queda
ya lugar más que para búsquedas puramente formales, caracterizadas por el
refinamiento y el esoterismo, recuerdan a veces ciertas angustias de Paul
Valéry.
A diferencia de Monsieur Teste, Leverkühn busca su fuente de inspiración
en el «matrimonio con el abismo»; mas esta vez, en lugar de reducirse todo a
un descenso a los infiernos, seguido de un retorno hacia la luz, el héroe queda
preso en los lazos de las fuerzas demoníacas. Y se desencadena la locura: la de
Leverkühn, la de Alemania en la guerra, la del mundo.
Cuando Leverkühn, que se ha vuelto loco, regresa al lado de su madre para
pasar los diez últimos años de su vida, el autor deja transparentar la última
lección: Leverkühn no debería haber abandonado nunca el hogar materno,
nunca debería haber intentado aquella aventura demoníaca del desafío a Dios.
I'II que intenta llegar a ser ángel se convierte en demonio. Sólo en la última obra
ilc Leverkühn, El canto de dolor del doctor Faustus, aparece un pequeño rayo
de esperanza: la última nota, prolongadamente sostenida, resuena, pura y soli-
taria, para cambiarse, mudando de tonalidad, en un llamamiento a la paz y a
la luz.
Es extremadamente importante considerar esta crítica de Nietzsche en el
interior de una dialéctica inspirada por el pensador de Sils María. Los diez
unos de locura de Leverkühn están evidentemente inspirados en la locura en
que acabó por caer Nietzsche. La reunión en un solo libro de dos temas tan
antitéticos en la literatura alemana como son el de Goethe, con su sabiduría
olímpica, y el de Nietzsche, obsesionado por el superhombre y al mismo tiem
po por el lazo nupcial que había que hallar entre el hombre y el cosmos, es
característica de Thomas Mann. El mismo autor de Der Erwáhlte (1953) nos
aclara que el Doktor Faustus debía ser interpretado en términos de pecado y de
(inicia. En otras palabras: volvía a utilizar un vocabulario religioso, aun sin
creer en la verdad de su contenido, porque tal vocabulario era el único capa/
de expresar la amplitud de la oscilación que estaba a punto de hacer zozobrar
la nave definitivamente. Para salvar el humanismo goethiano es preciso reba
«itrio y superarlo en el sentido de la ley y del respeto al hogar materno y en
la humildad.
658 CH. MOELLER
Esta acentuación del tema de la madre, paralela a la que he mencionado a
propósito de Brecht, es a mi manera de ver muy importante, aunque no debe
hacernos perder de vista el hermetismo de la obra, tal vez su carácter principal.
Las aventuras de Félix Krüll, que Mann dejó sin terminar, vuelven a introducir
la dimensión enigmática que aparece desde el principio. Pero esa ironía, esa
huida a toda comprehensión directa, deja intactos los grandes símbolos de la
obra. En ellos se hace posible la prospección de un futuro del hombre y tal vez
de una especie de redescubrimiento de la dimensión religiosa, el theion de
Heidegger 1M.
3) «El hombre sin cualidades». Las novelas de Thomas Mann son casi
todas ellas Bildungsroman (didácticas). Narran «la educación sentimental»
de un héroe ingenuo que va descubriendo poco a poco la vida, la sociedad, el
mundo y que se va enriqueciendo progresivamente. Como se sabe, en Ale-
mania se ha producido, sobre todo recientemente, una reacción bastante fuerte
contra la Bildung. El libro de Günther Grass Der Blechttrommel no es sola-
mente una especie de «antinovela», que se aproxima por ello al «antidrama»
de un Becket o de un Ionesco. Es sobre todo un Entbildungsroman (novela
antididáctica). Más allá de la «formación del héroe», que es en realidad una
deformación, un disfraz, es preciso llegar a la verdad desnuda, árida y frecuen-
temente triste. Huelga decir que entre las «formas» que hay que dejar detrás
para llegar al «hombre desnudo» están todas las formas de religión.
La obra más genial dentro de esta línea es sin duda Mann ohne Eigens-
chaften, de Robert Musil. La novela, tan importante a mi manera de ver como
La recherche du temps perdu, de Proust, nos describe una experiencia única.
A través de la historia de Ulrich y de su hermana se desarrolla progresivamente
la historia de la Europa central, cristalizada en Austria-Hungría, poniendo so-
bre todo al desnudo su increíble riqueza y complejidad cultural, al mismo tiem-
po que su esterilidad. Se trata esencialmente, en fin, de la historia de un des-
nudamiento progresivo. Ulrich se ve poco a poco despojado de una serie de «ves-
timentas» de todo tipo. La «gran empresa» se revela muy pronto como esté-
ril; el arte y la filosofía se critican a sí mismos por su propia pesadez y por la
multiplicación de sus formas contradictorias.
Poco a poco va apareciendo, como una Atlántida sepultada, aquello que el
hombre es cuando se ve despojado de sus cualidades. El término Eigenschaften
expresa maravillosamente aquello que identifica a un hombre, lo que impide
confundirlo con otro, lo que le separa y le aisla de los demás, dándole para
'" Acerca ele Thomas Mann, véase L. Lcibrich, Thomas Mann, Col. «Classiques du XXe siécle»,
Parts, 1954; II. Saucrsic, Die Yínlslebung dea Rnmans der Zauberbcrg, Stuttgart, 1965; Lexikon
der Wcltlileratitr, Friburgo, Hcrder, TI, 1961, col. 373-74, con una bibliografía completa.
EL ATEÍSMO EN LA LITERATURA CONTEMPORÁNEA 659
siempre aquel aspecto definitivo que se inscribe, por ejemplo, en el rostro o en
la imagen simplificada que los demás se forman de su semblante. Ulrich se
despoja progresivamente de esos rasgos personales.
Se recordará que, para Valéry, lo que se revelaba más allá de toda imagen,
de toda idea, de todo vocablo, en una palabra: de todo lo que individualiza, era
la isla desierta de ese nuevo Robinsón que se llama Teste. La sola «verdad» t
que no existe tal verdad, sino únicamente un poder indefinido de crear forma:
En Musil, por encima de las apariencias, en el vacío o hueco de ese «desnuda
miento místico» —pero, una vez más, mística sin Dios—, aparece la obsesión
de un amor, de una fusión imposible entre hermano y hermana.
En ese sueño, que Margarita Duras reemprenderá al menos en sus prime
ras obras, aparece un esquema fundamental del ser humano susceptible de esa
hermenéutica a la que nos hemos referido. La idea de la identidad fundamen
tal, anterior casi a las rupturas que la vida provoca en el seno de la familia, c
uno de los elementos invariables de la humanidad.
Musil no nos da de esta obsesión una «transcripción psicoanalítica», ya qu
lo que él escribe es una obra de arte: un lenguaje capaz de encarnar el ídoln
onírico, sin duda, pero también la búsqueda de un resultado viviente. Ahora
bien, y éste es un caso poco menos que único en la historia literaria, Mann
ohne Eigenschaften quedó sin terminar. Mejor dicho, su autor nos dejó dos
I ¡nales posibles, entre los cuales vaciló hasta el último momento.
Ante el descubrimiento de ese sueño de fusión imposible con su hermana,
el héroe, en uno de los finales, se inclina por ceder a un llamamiento enigmático:
se enlaza con su hermana en un amor incestuoso que irá a esconder y a vivir en
un castillo a orillas del Adriático, uno de esos castillos construidos por la ago
ni/ante monarquía austro-húngara, signo un poco fantástico de una cultura
refinada y muerta. Tal desenlace muestra cómo Ulrich no es capaz de vivir su
deseo sino en una huida de la realidad cotidiana.
En el segundo desenlace, Ulrich renuncia a consumar físicamente su ainoi
• I ¡ge transponerlo místicamente, un poco a la manera del amor cortés sobre
• I que Denis de Rougement ha escrito las sugestivas y a veces discutibles pági
" i . que conocemos133. Una vez más, aunque usando de otro subterfugio, el
i" roe escapa a la realidad cotidiana, social y cultural y se vuelve de espaldas
lia. Tal realidad no puede aportarle nada. Pero la evasión en el amor místieu
una mujer que es su propia hermana le deja igualmente en la nada.
I'ln la obra no aparece ninguna posibilidad de volverse hacia Dios. Nos
lialiamos, por tanto, ante una especie de enigma: el hombre sin cualidades, el
'" li» bien conocido I.'amour el l'Occident, París, 1940; yo lie lomudo imnlni» cosas del
millo del mismo autor sobre Musil, en Comme toi-méme, Parí», 1961, pp.'59-70.

660 CH. MOELLER
hombre verdadero, no existe en realidad en ninguna parte. En un último análi-
sis, se identifica con la nada. Esa dimensión del ateísmo, a la vez total y enig-
mática, me parece característica de cierta cultura actual de lengua alemana.
A mi entender, la obra de Kafka aporta una interrogación que tiene una muy
particular característica: la de abrirse a una esperanza. Es ésta, sin duda, la
que permitiría dialogar por encima de la obra de un Musil, de un Sartre o de
una Simone de Beauvoir, en el sentido de una reinterpretación «religiosa» de
los grandes símbolos y mitos de los que esas obras son portadoras m.
y) Del cielo de las ideas a la tierra de los hombres. Simone de Beau-
voir, que es mucho más que la «gran sartriana» que se quiso ver en ella hacia
el año 1945, nos ha dejado, en tres volúmenes, sus Mémoires. Se trata de uno
de los documentos más representativos de la generación que tenía treinta años
a principios de la segunda guerra mundial.
Lo que nos interesa aquí es el relato que en el primer tomo, titulado Mé-
moires d'une jeune filie rangée, nos hace de la crisis que le indujo a abandonar
la religión católica de su infancia para encontrar, en el universo que Sartre
representaría para ella, el suelo firme de las realidades en el que toda mentira,
todo engaño, serán ya imposibles.
La religión de su infancia es verdaderamente muy irreal. ¡Una ascensión
rodeada de nubes y de incienso! Una sola cita bastará:
«¡Qué consuelo saber que (Dios) estaba allí! Se diría que acariciaba a cada
una de sus criaturas como si ésta fuera la única. Ni un instante me abandonaba
su mirada, y todos los demás estaban excluidos de nuestro diálogo. Yo los
borraba. No existía nadie en el mundo más que él y yo, y yo me sentía necesaria
para su gloria. Mi existencia tenía un valor infinito. El no dejaba que nada
se le escapara: más definitivamente que en los registros de aquellas señoritas,
mis actos, mis pensamientos, mis méritos se inscribían en él para la eternidad;
también mis deficiencias, evidentemente, pero hasta tal punto lavadas por mi
arrepentimiento y por su bondad, que brillaban tanto como mis virtudes. Yo no
me cansaba de admirarme en aquel espejo sin principio ni fin. Mi imagen, ra-
diante de la alegría que ella suscitaba en el corazón de Dios, me consolaba de
todas mis desilusiones terrenales; ella me salvaba de la indiferencia, de la in-
justicia y de las torcidas interpretaciones humanas. Porque Dios tomaba siem-
pre mi partido. Cuando yo cometía alguna torpeza, tan pronto como le pedía
'" Acerca de Musil, cf. Lexikon der Weltlitcratur, II, col. 477, y J. E. Osses, Robert Musil
en tres obras sin cualidades, Santiago de Chile, 1961, que muestra cómo Schwarmer, la obra de
1921, contiene el meollo de lo que se desarrollará particularmente en los millares de páginas de
Mann ohnc Eigenscba/tcn. K. Marko, en Lexikon, define la obra como «die ungóttlicbe Komódie
des 20. Jh.» (col. 474).
EL ATEÍSMO EN LA LITERATURA CONTEMPORÁNEA 661
perdón, él soplaba suavemente sobre mi alma y ésta recuperaba todo su esplen-
dor. Pero, de ordinario, las faltas que se me imputaban se desvanecían bajo
su luz. Al juzgarme, me justificaba. El era el lugar supremo donde yo siempre
tenía razón. Yo le amaba con toda la pasión que ponía en el vivir» 135.
Esta experiencia de lo divino es más importante y más seria que sus des-
avenencias con el padre Martín. Más auténtico todavía es el llamamiento que
escuchó cuando una tarde, en Meyrignac, se dio cuenta de que todos esos «tier-
nos sentimientos» sobre la presencia de Dios en la naturaleza no significaban
nada si no renunciaba a ciertos actos que eran pecado.
«Una tarde, en Meyrignac, estaba acodada, como tantas otras tardes, en
mi ventana; un cálido olor de establo subía hacia el cielo; mi oración inició
débilmente su ascenso y volvió a caer. Yo había pasado el día leyendo, en un
Balzac prohibido, el extraño idilio entre un hombre y una pantera. Antes de
irme a dormir me había contado a mí misma extrañas historias, que me pusie-
ron en un estado asimismo muy extraño. 'Es pecado', me dije. Imposible tram-
pear por más tiempo: la desobediencia sostenida y sistemática, la mentira, los
sueños impuros no eran conductas inocentes» 136.
Creo que esta página (la 138) del libro nos revela algo de lo que ocurrió
en ese minuto en el que Simone de Beauvoir abandonó la fe. Mediante un
uiiálisis vinculado a una serie de otros pasajes, podríamos demostrar que exis
leu aquí dos estratos redaccionales: el primero, el de los hechos tal como real-
mente ocurrieron; el segundo, el de la proyección de la situación actual de la
narradora sobre los hechos del pasado. Todo el libro, admirablemente cons-
truido y que explica tan claramente el resentimiento de la joven respecto a su
madre, creyente, su admiración hacia su padre, incrédulo, su malestar por su
propia feminidad, etc., deja una impresión mixta: uno se siente al mismo tiem-
po conmovido e impulsado a ponerse en guardia.
Pero aparte esta"demostración, que no es ocasión de presentar aquí ' ,
parece que lo que realmente se produjo en aquel momento fue una negativa a
renunciar a las alegrías de este mundo, no sólo a las alegrías prohibidas según
ln ley cristiana, sino a las alegrías legítimas a las que renuncia el que hace voto
de entrar en una orden religiosa. Al contrario, cuando Simone de Beauvoir com-
prueba que Dios «no le ha dado el peso justo», que ella no guarda sus manda
micntos y que, por consiguiente, él no existe, proyecta sobre su pasado su
liloNoíía presente. En efecto, de acuerdo con su pensamiento, el que alirma la
verdad de alguna cosa, pero desmiente esa verdad con sus actos, pone de maní-
' S. de Beauvoir, Mémoires d'une filie rangée, Parts, 1958, pp. 74-5.
Ibítl., pp. J37-38.
C.S. mi artículo Simone de liemwoir el les «Mémoires d'une jeune /Ule rangée: «Kcvur
rile», 29 (1959), pp. 432-36.
662 CH. MOELLER
ficsto que esa verdad no existe. La verdad está de hecho ligada al compromiso
por el cual la hago ser, por el cual la encarno; de no ser así, se trata de un en-
gaño que inspira un comportamiento de fuga y de evasión.
Estoy casi seguro de que el rostro de Dios, tal como se manifestó a Simone
de Beauvoir desde su infancia, fue un rostro deformado. Falsas imágenes se
superpusieron a la imagen verdadera: la del padre Martín, que, realmente, pa-
rece «más bestia que naturaleza»; la de su madre, de una increíble torpeza y
que se sentía continuamente tentada a identificar a Dios con los tabús sexua-
les; la de las señoritas del curso Désir, «más ricas en virtudes que en diplo-
mas». Dios se le presentaba como una especie de amenaza, como una especie
de vampiro. Y fue precisamente a causa del impacto producido por esa amenaza
por lo que, a mi manera de ver, se negó a decir sí a la vocación de carmelita
que había sentido desde los diez años de edad. No se trata aquí de juzgar la
responsabilidad personal, sino solamente de describir el juego sutil del miedo
ante una caricatura de Dios y la negativa a profundizar más en el sentido de
una verdad sin duda vislumbrada. En efecto, la opción moral se halla siempre
mezclada con las grandes experiencias de la vida. No se debe olvidar nunca en
la descripción del ateísmo en la literatura la realidad de lo que Max Picard
denomina «la huida ante Dios» 13s.
Eso no quita para que la experiencia decisiva, que sin duda se produjo hacia
los catorce años, fuese una mezcla de ignorancia y de resentimiento. La manera
en que Simone de Beauvoir nos la presenta subraya, por el contrario, el des-
cubrimiento de una superchería en su vida, de una afirmación de fe sin con-
tenido real: el abandono de Dios, por consiguiente, aparece bajo esta luz —que
a mi manera de ver es una proyección de su pensamiento actual sobre el pa-
sado— como una especie de deber, una «conversión» de los fantasmas, de las
sombras sin sustancia, en una realidad concreta. Basta leer el relato de su en-
cuentro con Sartre para comprender cómo «entró en la realidad» con él, casi
como nosotros diríamos que se entra en religión:
«'El no cesa jamás de pensar', me había dicho Herbaud. Eso no significa
que estableciese a todas horas fórmulas y teorías: aborrecía la pedantería. Pero
su espíritu estaba siempre alerta. Ignoraba las torpezas, las somnolencias, las
huidas, las retiradas, las treguas, la prudencia, el respeto. Se interesaba por
todo y no aceptaba nada como dado. Frente a un objeto, en lugar de escamo-
tearlo hábilmente en favor de un mito, de una palabra, de una impresión, de
una idea preconcebida, lo examinaba; y no lo dejaba hasta no haber compren-
dido todas sus circunstancias y sus múltiples sentidos. No se preguntaba qué
"" M. Picnrd, La fui/e devant Dieu, París, 1956.
EL ATEÍSMO EN LA LITERATURA CONTEMPORÁNEA 663
era preciso pensar, qué sería más atrayente o inteligente pensar, sino sólo qué
es lo que pensaba...
»Hablábamos de una infinidad de cosas, pero particularmente de un tema
que me interesaba más que ningún otro: sobre mí misma. Cuando pretendían
explicarme, los demás me anexionaban a su mundo y me irritaban; Sartre, en
cambio, trataba de situarme en mi propio sistema, me comprendía a la luz de
mis valores, de mis proyectos...
»Con algunos matices de diferencia, yo hallaba una gran afinidad entre su
actitud y la mía. No había nada de mundano en sus ambiciones. El reprobaba
mi vocabulario espiritualista, pero lo que él buscaba en la literatura era tam
bien indudablemente una salvación...
»Todos habían extraído mucho más radicalmente que yo las consecuencias
de la inexistencia de Dios y habían trasladado la filosofía del cielo a la tie-
rra» m.
Simone de Beauvoir se vio entonces expuesta, sin defensa, al horror de la
muerte: el tema aparece varias veces en las Mémotres, en Une mort tres doucc,
así como en Les mandarins. Pero precisamente esa visión lúcida de la muerte
no cambió en nada su proyecto de entregarse totalmente a los hombres. Según
el título de una de sus novelas, Tous les hommnes sont mortales. Por eso era
preciso ayudarles.
Un creyente diría que ese descubrimiento de los seres y esa visión lúcida
do la muerte se encuentran entre las mejores premisas para la búsqueda de
Dios. Bonhoeffer, por ejemplo, en sus últimos escritos, repitió incesantemente
que Dios se halla en primer lugar en nuestros hermanos, en sus necesidades
v en sus llamamientos.
Simone de Beauvoir parece no verlo nunca así. Sus encuentros con Roben
< ..irric no le dieron luz. La imagen «idealista» de Dios, que lo relega a un
i lelo abstracto, sin relación con la tierra de los hombres, está anclada en mu
dios espíritus. Uno se extraña al pensar que el Dios de la Biblia es todo lo
contrario de un «observador»; está absolutamente presente en la historia de
los hombres, puesto que nos ordena no buscarlo en ninguna parte, sino en ese
pueblo de Dios, que debe convertirse en el fermento de la justicia y del amor
en el mundo.
lín el libro a la vez emocionante e indiscreto que consagró a la muerte de
su madre, Simone de Beauvoir muestra que la fe católica no parece haber «moi
dido» en ella durante las angustias de la agonía. Pero sobre todo pone de ínnni
ficsto una sencilla y desconcertante comunidad de corazón y de espíritu con la
"" S. ilc Beauvoir, Mt'moircs d'utic jcunc ¡Ule rangéc, Purís, 1958, pp. 338-39, 340-41, 3-1'-
I ir, (luios cronológicos, por desgracia, son muy vngos.
664 CH. MOELLER
que era su madre, y que no siendo ya otra cosa que «carne en putrefacción»,
decía, sin embargo: «Hoy no he vivido. Estoy perdiendo días.»
De todos modos, las últimas líneas, más allá de las teorías existenciales y
del ateísmo explícito, se inclinan hacia símbolos primordiales, ante los cuales
se construye toda existencia.
«Pero no. No se muere por haber nacido, ni por haber vivido, ni de vejez.
Se muere de cualquier cosa. El saber que mi madre estaba abocada por su edad
a un próximo final no atenuó la horrible sorpresa: tenía un sarcoma. Un cán-
cer, una embolia, una congestión pulmonar son algo tan brutal e imprevisto
como el fallo de un motor en pleno vuelo. Mi madre animaba al optimismo
cuando, paralizada, moribunda, afirmaba el valor infinito de cada instante; pero
su vano encarnizamiento desgarraba la cortina aseguradora de la trivialidad
cotidiana. No existe muerte natural: nada de lo que ocurre al hombre es na-
tural, puesto que su presencia torna en discutible al mundo. Todos los hom-
bres son mortales: pero para cada hombre su muerte supone un infortunio y,
aunque la conozca y la consienta, una violencia indebida» 14°.
8) La tierra de los hombres. En lo que se refiere a la opción religiosa,
lo esencial de la obra de Sartre se halla en sus escritos filosóficos. Nos bastarán
algunas notas, por lo menos en lo que se refiere a las afirmaciones explícitas
de ateísmo, porque el estudio del sentimiento primero de la vida en Sartre,
así como la hermenéutica de ciertas situaciones en las que el hombre se en-
frenta con la ley, la paternidad, la culpabilidad, revelarían sin duda aspectos
insospechados. Sólo que esta labor, en cuanto tal, no corresponde al presente
ensayo, consagrado al ateísmo que se confiesa como tal en la literatura de
nuestra época.
Ya se conoce la declaración de Sartre en L'existentialisme est un huma-
nismo:
«El existencialismo no es otra cosa que un esfuerzo por extraer todas las
consecuencias de una postura atea coherente. No trata en modo alguno de su-
mergir al hombre en la desesperación. Pero si se llama, como hacen los cris-
tianos, desesperación a toda actitud de incredulidad, el existencialismo parte
de la desesperación original» M1.
Lo que hay que subrayar sobre todo es la diferencia entre este ateísmo y el
del siglo xvni; en efecto, mientras se admitía la idea de «naturaleza humana»,
existía una especie de intercambio entre la creencia en Dios y la desaparición
de los clásicos puntos de referencia de la existencia. Ahora, esa noción de «na-
"" S. de Benuvoir, Une mort tres douce, París, 1964, p. 164. Cf. G. Colmar», Une morí tres
dono-: «Kcvuc Nouvellc», 41 (1965), pp. 129-32.
'" | . - 1 \ Sartre, I/cxistenlialismc cal un bumanisme, París, 1946, p. 94; cf. p. 89.
EL ATEÍSMO EN LA LITERATURA CONTEMPORÁNEA 665
turaleza humana» está también superada, ya que el hombre se descubre a sí
mismo en un universo donde «nada le aguarda» en absoluto y donde debe cum-
plir su camino, creándolo de nuevo sin descanso, sin ninguna directriz ob-
jetiva.
«En el siglo xvm, en el ateísmo de los filósofos, la noción de Dios se su-
prime; pero no la idea de que la esencia precede a la existencia. Tal idea la
encontramos extendida por doquier: la encontramos en Diderot, en Voltaire
e incluso en Kant. El hombre es poseedor de una naturaleza humana: esta na-
turaleza humana que es el concepto humano se halla en todos los hombres, lo
cual significa que cada hombre es un ejemplo particular de un concepto univer-
sal, el hombre... El existencialismo ateo, que yo represento, es más coherente.
Declara que, si Dios no existe, existe al menos un ser en el que la existencia
precede a la esencia, un ser que existe antes de poder ser definido por ningún
concepto, y que ese ser es el hombre... Así, no existe naturaleza humana, ya
que no existe un Dios para concebirla» 142.
El símbolo inolvidable de este estado de desamparo y de abandono es el
Roquentin de La nausee. El se creía verdaderamente «esperado» por alguien
o por algo; los paseos que daba por el «bulevar negro» no le alejaban más que
por unos instantes de la escasa luz que se filtraba a través de las vidrieras de la
estación. Y luego estaba su trabajo, aquella vida del marqués de Rollebon que
no interesaba a nadie, pero que al menos le interesaba a él, impidiéndole ver
la propia vida. Hasta el día en que...
Hasta el día en que, en el parque público, la visión de una raíz mojada,
negra y agrietada, que se hallaba allí sin razón, estúpidamente, obscenamente,
le reveló en una especie de éxtasis místico (pero un éxtasis de la nada, de la
soledad y del abandono total) su existencia. Roquentin se vio a sí mismo, se co-
noció, se sintió «de más» para siempre, definitivamente. En una experiencia
del mismo orden que la de Valéry en Genova, pero esta vez marcada con todo
el peso de una carne un tanto húmeda, con una humedad un poco solapada,
con una especie de empastamiento de sí mismo con su propio cuerpo, con su
misma presencia en aquel lugar, Roquentin conoció, supo, vivió que nada le
aguardaba en ningún lugar ni le aguardaría nunca.
Pretender sustraerse a esa experiencia que nos cae encima cuando menos
lo esperamos equivale a «ser un asqueroso», a huir de lo real, a ceder al «espí-
ritu de seriedad». El espíritu de seriedad consiste en creer que en alguna parte
hay algo o alguien que nos espera, que nos justifica, en la mirada del cual sen-
limos que existimos, que nos da una misión que cumplir, como a Miguel
"• lbúl., pp. 20-22.
666 CH. MOELLER
Stiogoff, que atravesó todas las Rusias por un mandato del zar, justificado,
lleno de una especie de peso, de lastre que le da la certeza de ser.
Ahora bien: no existe tal zar, ni ha existido jamás. Nunca ha habido misión
confiada ni ninguna clase de llamamiento. Dios no existe.
Indudablemente hay algo en nosotros que se obstina en buscar a pesar de
todo esas verdades, esos llamamientos exteriores que nos justificarían, nos
dispensarían de la obligación de escoger sin descanso. El humanista que cree
en el hombre, que lee las enciclopedias comenzando por la letra A, es un dulce
soñador, inofensivo. Será la víctima de ciertos tunantes, que verán en su gesto
de afecto el signo de la pederastía. Roquentin, cuando escucha la voz de la negra
que canta mientras gira el disco, se imagina también escapar a la existencia,
cernerse en otro mundo. En realidad, ese éxtasis artístico, ese sentimiento de
una realidad absolutamente coherente y lógica, es una evasión.
Dios, en el primer período de la obra de Sartre, que se podría colocar bajo
el signo de la angustia y de la libertad, es aquella mirada que se fija sobre un
ser y lo inmoviliza, como la mariposa clavada con un alfiler en un corcho o como
la serpiente fascinada por los sonidos del encantador. El hombre pierde enton-
ces su libertad, pero al mismo tiempo se siente dispensado de tener que buscar
por sí mismo «los caminos de la libertad». Daniel, el pederasta de Chemins de
la liberté, se siente también «mirado» por Dios. Esta mirada-medusa le petri-
fica en su sitio. Y entonces se siente liberado de todo sentimiento de culpa-
bilidad a causa de su vicio. Si es necesario, dirá: «¿Qué queréis? Yo soy así,
soy pederasta». Ahora bien: no se puede nunca «ser» así. La libertad nos arran-
ca de nosotros mismos, nos despega de esa realidad a la que sólo tratamos de
huir para envolvernos delicadamente en ella. Ella nos lanza hacia delante, en
esc perpetuo «descabalgamiento» de nosotros mismos, en esa perpetua «tras-
cendencia» que Sartre opone a la «inmanencia», la cual, por otra parte, sólo
en el término se parece a la inmanencia del pensamiento blondeliano.
De la misma manera, en L'enfance d'un chef el héroe se siente imbuido de
su propia importancia; se engaña a sí mismo; se persuade de haber sido comi-
sionado para un mandato, de que su misión es esencial; se ve ya revestido con
el uniforme de honor. No se debe a la casualidad el que, en la idea de Sartre,
ese «jefe» sea una hombre de derechas. Para el autor de Les mouches, el hom-
bre de derechas es aquel que lleva siempre en el bolsillo el plano de una ciudad
armoniosa, estampillado en no se sabe qué cielo inteligible. El hombre de iz-
quierdas, por el contrario, es el que debe regular cada día su brújula con rela-
ción a un norte magnético que cambia sin cesar.
He aquí por qué Sartre, sobre todo en la segunda parte de su carrera lite-
raria, está a la vez marcado por el marxismo y se opone a él: «Ni contigo ni
sin ti». Piensa que la única manera de cambiar la condición de los hombres,
EL ATEÍSMO EN LA LITERATURA CONTEMPORÁNEA 667
aquella amenaza constante de lo «práctico-inerte» que pesa sobre ellos, es co-
laborar con los partidos comunistas; pero al mismo tiempo su doctrina de la
libertad, su certeza de que no hay en ninguna parte un plan totalmente elabo-
rado, un designio de la historia que descubrir, le impide adherirse enteramente
al pensamiento marxista.
Orestes había descubierto la libertad, separándose bruscamente del Dios
que reinaba en Tebas, por el sentimiento de culpabilidad simbolizado en el
enjambre de moscas azules y zumbadoras. El hombre que espera el autobús
de Saint-Germain-des-Prés guarda cola, conociendo así la condición de formar
parte de una «serie». La obra ha pasado así de una rebelión un poco romántica
todavía a una preocupación de compromiso concreto, cuyas modalidades mar-
xistas se comprobarán, sin duda, pero que no deja de estar marcada por una
voluntad real de ayudar a los demás. Sartre ha pasado de la angustia de la líber
tad a la ley y a la fraternidad.
El famoso drama Le diable et le bon Dieu es uno de los más flojos de Sai
tre, al menos en cuanto a la tesis que pretende establecer, a saber: la inutilidad
de Dios tanto para castigar al pecador como para ayudar al justo. En efecto,
estamos en presencia de lo que me gustaría llamar una arenga defensiva...
atea. El Dios al que se relega al final al desván de los objetos inútiles no es el
verdadero Dios, sino el padre «con la estaca en la mano» de los cuentos in-
fantiles m.
'" Permítaseme citar la nota que redacté en Silence de Dieu, p. 98, n. 51: «Hay que señalar,
sin embargo, dos aspectos importantes implicados en Le diable et le bon Dieu. El primero se
refiere a una serie de expresiones antropomórficas acerca de Dios que castiga (visiblemente) ni
pecador y recompensa (visiblemente) al justo; una literatura y una predicación, demasiado co-
rrientes todavía, usan y abusan de estos vocablos, que, utilizados sin matizar, se prestan n las
criticas sartrianas. Hay que decir y repetir, como he tratado de hacerlo en Silence de Dieu, que
In recompensa de la virtud es ante todo 'interior' y que el cristiano que se acerca a Dios realiza
lu experiencia del 'desierto' como Jesús en la cruz. Las expresiones del Antiguo Testamento deben
HCT comprendidas rectamente: en primer lugar, hay que tener en cuenta el progreso del Nuevo
Testamento con relación al Antiguo; luego, la 'cólera de Dios' expresa, entre los profetas, por
ejemplo, la grandeza de un Dios que salvaguarda la santidad y la justificación n través de los
'acontecimientos' históricos. Lo que Dios persigue es ante todo una transformación interior de
Israel. Basta recordar a Jeremías, por ejemplo, para comprender la perspectiva 'cscatológiea' (del
final de los tiempos) que domina los 'antropomorfismos' veterotestamentarios. Finalmente, las
expresiones humanas aplicadas a Dios en la Biblia no aminoran la trascendencia absoluta del
Señor de los cielos, sino todo lo contrario; es preciso a la vez respetar la letra de los textos inspi-
rados y, bajo la dirección de la tradición eclesiástica, superarla en el sentido de las rcnliilnilcl
cristianas que ellos anuncian. La segunda observación tiende a recordar una mala fe que es de-
masiado frecuente entre los creyentes: existen demasiados 'simulacros de creyentes' y son también
demasiados los que 'establecen en sí mismos una equivocada solidaridad entre su fe y su falta de
vitalidad'; la crítica de Sartre, que se imagina debe comportar el ateísmo, 'exige miís bien nuil
fe que se purifique' (Tómoignage ehrétien, cd. belga, 18 de octubre de 1952). De una nianeni
jjrneral, recordemos que el pecador es castigado por su miento ¡unido; es el condenado misino
rl que elige no amar n Dios; es el fuego mismo del amor divino el que quemo y tortura n aquel

668 CH. MOELLER
Sin duda, Sartre parece tratar con desenvoltura cierta realidad, como la
experiencia de la paternidad y de la filiación, el sentimiento de culpabilidad,
la consagración de ciertos hombres a las ideas y a los valores. Se tiene la im-
presión de que Sartre, o al menos sus personajes, pasan de una experiencia
desastrosa de la paternidad a una condena de toda paternidad, hasta el punto
de que hace pensar a veces en lo que escribió sobre Jean Genét a propósito de
«la edad en la que se liquidan los valores paternos». Hay que preguntarse tam-
bién si es realmente serio identificar siempre la búsqueda de una verdad obje-
tiva con el comportamiento de huida de personas caracterizadas por el «espí-
ritu de seriedad». Asimismo, identificar la experiencia del arrepentimiento de
Daniel con una mirada paralizante es exactamente lo contrario de la experiencia
religiosa.
Todo eso inquieta, pero debe primeramente ser comprobado. Una vez más,
hay que tomar la literatura tal como es, como un espejo que refleja ciertas
experiencias frente a lo divino; eso es lo que constituye el centro de este esbozo;
los pasos no son lógicos. Antes de condenar sería preciso preguntar si el error
de estimación de Sartre no procede de la profundidad de la caricatura que con
demasiada frecuencia ha sustituido al verdadero rostro del Dios vivo. En otros
términos: el momento negativo que una parte notable de la literatura actual
representa en nuestra búsqueda a propósito de Dios es un elemento esencial
en la lucha contra los ídolos.
I Iabría que investigar la primera experiencia de Sartre, descubrir en lo que
él escribió acerca de la culpabilidad y de la paternidad signos o símbolos, que
ciarían a su obra un alcance del que él mismo no sería plenamente consciente.
La desconfianza de Sartre ante el don gratuito, el amor, el afecto, se esclare-
cerían si se pudiera establecer que su sentimiento primero de la vida es el de
la existencia como una trampa.
Al final de Les séquestrés d'Altona, Frantz, que va a morir con su padre,
se extraña del vacío de su vida:
«¡Es extraño! Una vida que resplandece bajo un cielo vacío. Esto..., esto
no quiere decir nada... En fin, así es. Soy la sombra de una nube; un chapa-
rrón, y el sol iluminará el lugar donde yo he vivido. Me burlo de mí mismo:
el que gana, pierde» 144.
Después de su muerte se escucha su voz en un magnetófono, y Leni sube
lentamente las escaleras para ir, a su vez, a encerrarse. El monólogo que escu-
chamos es uno de los más desesperados que darse puedan. Nos proporciona
i|iic, habiendo sido creado para Dios, ha preferido repudiarlo y vive, por tanto, en contradicción
ontolójíica consigo mismo. Esta visión profunda de Scheeben sitúa bien el problema de las 'recom-
pensas y de los castigos'».
'" J.-P. Sartre, Les séquestrés d'Altona, París, 1959, p. 218.
EL ATEÍSMO EN LA LITERATURA CONTEMPORÁNEA 669
una imagen de ciertos aspectos del mundo moderno durante la segunda guerra
mundial. Sería preciso tenerlo presente en el espíritu antes de decir nada acerca
de Dios:
«Uno y uno son uno; he ahí nuestro misterio. La bestia se escondía, nos-
otros observábamos su mirada en la profundidad de los ojos de nuestro próji-
mo, y entonces golpeábamos: legítima defensa preventiva. Yo he sorprendido
a la bestia, he golpeado; un hombre ha caído, y en los ojos moribundos he
visto a la bestia siempre viva: yo. Uno y uno son uno. ¡Qué malentendido!
¿De quién, de qué cosa es este gusto insípido y rancio que hay en mi garganta?
¿Del hombre? ¿De la bestia? ¿De mí mismo? Es el sabor del siglo. Siglos fe-
lices, vosotros ignoráis nuestros odios. ¿Cómo podríais comprender el poder
atroz de nuestros mortales amores? El amor, el odio, uno y uno... ¡Absolved
nos! Mi cliente fue el primero en conocer la vergüenza: sabe que está desnudo
Vosotros, niños, vosotros salís de nosotros, nuestros dolores os habrán engen
tirado. Este siglo es una mujer, y está de parto. ¿Condenaríais a vuestra ma-
dre? ¡Ea! Responded, pues. (Pausa.) El trigésimo no responde ya. Tal vez no
haya más siglos después del nuestro. Tal vez una bomba desvanezca con su
soplo las luces. Todo habrá muerto: los ojos, los jueces, el tiempo. Noche. ¡Oh
tribunal de la noche! Tú que fuiste, que serás, que eres, ¡yo he sido! ¡Yo lie
nido! Yo, Frantz von Gerlach, aquí, en esta habitación, he tomado el siglo
sobre mis espaldas y he dicho: responderé de él. En este día y para sietn
prc» l4S.
Tal es la tierra de los hombres que Sartre prefirió a lo que él creía que era
el cielo de Dios. Simone de Beauvoir lo dijo ya: Sartre desconfiaba de todos
ION humanismos:
«Sartre se burlaba de todos los humanismos. Imposible, pensaba él, que-
ivr no más que detestar— esta entidad: 'El Hombre.' Ambos, sin embargo,
en l'niís, en los grandes bulevares y en los mercados, en las plazas de toros de
Miidiiil y de Valencia, nos complacíamos en andar codo con codo, rozándonos
ron IIIN multitudes. ¿Por qué? ¿Por qué nos gustaban tanto las fachadas gra-
NICIIÍIIN del Strand de Londres, los almacenes de descarga de los puertos, los
depósitos, los buques, las chimeneas de las fábricas? No se trataba de obras
(Ir míe ni de objetos barrocos o poéticos; aquellas calles, aquellas casas sin
belleza no superaban la condición humana, no se evadían de ella: la materia
ll/nlmn» "».
Si realmente el hombre está solo en el mundo, el silencio de Dios no es ya
I <'ii¡niiutl¡co misterio que llena las películas de Bergman, sino el signo de que
'" Ihf.l, pp. 222-23.
"' S. .Ir Hcwivoir, í.a ¡orce de iúge, Parts, 1960, p, 135.
670 CH. MOELLER
Dios calla porque no existe. Por lo demás, si existiera, eso nada cambiaría,
piensa Sartre, ya que el hombre no dejaría por eso de verse obligado cada día
a tratar de orientar su vida en la contingencia y la necesidad. El ateísmo es
así la base del humanismo, ya que sin él el hombre no vería la integridad de
su abandono y de su responsabilidad. Pero al mismo tiempo la ineficacia total
de la idea de Dios para cambiar cualquier cosa seria manifiesta que ese Dios no
existe. El ateísmo negativo —si no me engaño— se aproxima en Sartre al ateís-
mo positivo.
Yo me pregunto si su ateísmo no estará fundado todavía más en la certeza
de que Dios no existe, tal vez incluso en la decepción de no encontrar a nadie
donde esperaba encontrar a alguien. Ciertas afirmaciones que se hallan en el
libro Les mots ilustran esa decepción sobre «un hecho que tal vez podría haber
acaecido».
El abuelo Schweitzer, que educó a Sartre —ya que su padre había muerto
cuando él tenía dos años—, le parecía al niño como si representase siempre
para sí mismo el papel de comedia de la paternidad. Ante ese Anquises un poco
demasiado consciente del papel que la muerte de su yerno le daba ocasión de
representar, este nuevo y demasiado sensible Eneas se sentía amenazado; per-
cibía vagamente, en el centro mismo del afecto grandilocuente en el que se veía
envuelto, una trampa sutil:
«Quedaba el patriarca: se asemejaba tanto a Dios Padre, que uno lo to-
maba frecuentemente por él... Ese Dios de cólera se hartaba de la sangre de
sus hijos. Pero yo había aparecido al término de su larga vida, cuando su barba
había encanecido y el tabaco la había vuelto amarilla, y la paternidad ya no le
divertía. Sin embargo, aunque me hubiera engendrado, creo que no habría po-
dido menos de esclavizarme: por costumbre... Yo le satisfacía con mi sola pre-
sencia. El fue el Dios de amor con la barba del Padre y el Sagrado Corazón del
Hijo; me hacía la imposición de las manos, y yo sentía sobre mi cráneo el calor
de su palma. Estaba claro que me adoraba. Pero ¿me amaba? En una pasión
tan pública, apenas podía distinguir la sinceridad del artificio... Yo dependía
de él en todo: él adoraba en mí su propia generosidad.
»En realidad, forzaba un poco lo sublime: era un hombre del siglo xix que
se tomaba, como el mismo Víctor Hugo, por Víctor Hugo... El no veía otra
cosa que breves instantes de eternidad en los que se convertía en su propia
147
estatua...» .
Ante ese ser, a la vez seguro de sí mismo y comediante inconsciente, Sartre
no encontraba ninguna justificación; se sentía «superfluo»: «El don que Karl
me reconocía a flor de labios...; en el fondo, yo no veía en él más que un azar
147
J.-P. Sartre, Les mol;:, París, 1963, pp. 14-16.
EL ATEÍSMO EN LA LITERATURA CONTEMPORÁNEA 671
incapaz de legitimar ese otro azar que era yo mismo... Yo había conservado
el sentimiento de que se nace superfluo a no ser que uno haya sido puesto en
el mundo para colmar una esperanza» m.
Se da aquí una cierta semejanza con el caso de Valéry. Sartre experimentó
en su infancia el sentimiento profundo de no ser «necesario», de no estar fun-
dado en algún mandato que lo habría justificado. Aquí no existe la burla, la
falta de seriedad que provocaba nuestro malestar a propósito de ciertos per-
sonajes como Daniel. Se percibe, más allá de las palabras, a veces muy amargas
y siempre mordientes, un sentimiento más profundo, una experiencia decisiva,
precisamente la de las «palabras» que dan su título al libro. El joven Sartre
debió de experimentar la existencia como una especie de rumor sonoro, de
hilera de palabras pronunciadas por un comediante. El mismo tratará de en-
contrar en las palabras que el escritor alinea una justificación. Nos hace saber
que durante años estuvo marcado por lo que denomina idealismo radical. Y de
hecho invirtió mucho tiempo en pasar del cielo de las palabras a la tierra de
los hombres. Aquí también se planteó el problema de Dios: «Dios me habría
sacado de penas: yo habría sido una obra maestra firmada» 149.
Ciertamente, se vuelve a encontrar aquí cierta falta de seriedad. ¡Como
si Dios existiera tan sólo para hacer de cada uno de nosotros una obra maestra
firmada! Es preciso repetirlo. Se trata de una caricatura de la idea de que el
hombre ha sido creado a imagen de Dios. En Simone de Beauvoir, al lado de
la interpretación que proyectaba sobre su crisis religiosa a partir de su pensa-
miento actual, teníamos la posibilidad de adivinar la historia que había tenido
lugar verdaderamente. Asimismo el tono de burla —«la obra maestra firma-
da»— lleva la marca del pensamiento actual de Sartre, pero se puede percibir
un testimonio más cierto: el de un ser que vivió su vida bajo el signo de la
, i usencia del padre, incluso bajo el signo de la caricatura de la verdadera pa-
icrnidad.
Pero hay más. Yo me pregunto si el sentimiento de vacío, de hueca pro-
11 nulidad, de comedia sonora que rodeaba al muchachito no significó para él
nuil experiencia tan profunda, tan lúcida y terrible como la de Valéry. Me pre-
gunto incluso si la famosa escena de la «raíz», en La nausee, no es la versión
liicraria, por lo demás admirable, de un acontecimiento que vivió su mismo
nitor. El Roquentin del parque de Bouville nació de una «noche» del mismo
upo que aquella de la que nació Monsieur Teste en la imaginación de Valéry.
* 'tu* ciudad antigua y suntuosa, con un escenario romántico y en medio de la
i'inpcstad, por un lado; un jardín desierto, un poco sucio, en una ciudad cunl-
l>M., p. 137.
iliíil., p. 78.
672 CH. MOELLER
quiera, sin ningún aparato escénico, por el otro; pero, por ambas partes, el
mismo vértigo ante la nada de la vida.
Por desgracia, no eran los personajes que rodeaban al joven Sartre los que
podían descubrirle al Dios que nos constituye al mismo tiempo que nos hace
más responsables. Sartre habla del «público descristianizado que echa de menos
las elegancias de la fe»; lo describe asimismo en términos vengativos que hacen
pensar en la famosa escena de los burgueses de Bouville, paseándose durante
el domingo:
«El domingo, estas señoras van a veces a misa para escuchar buena música
interpretada por una organista de fama; ni la una ni la otra practican, pero la fe
de los demás las predispone al éxtasis musical; creen en Dios durante el tiem-
po necesario para gustar de una toccata» 150.
En ese mundo de palabras donde se extasiaba en lecturas demasiado fuer-
tes para su edad, el joven Sartre leía a escondidas las historias de los Pieds
Nickeles. ¡En ellas encontraba un universo a la medida de su infancia! Pero
era preciso disimularlo ante el abuelo, hacer como si no le interesasen más
que los libros serios. ¿Cómo extrañarse de que el niño buscase esa justifica-
ción exterior a sí mismo, esa justificación que él hallaba en la misión de Miguel
Strogoff ? Inconscientemente amaba a su abuelo; trataba de crear para sí mismo
una «palabra» que le diera un sentido. Hay aquí una terrible ausencia de la
« Palabra» divina, que funda sobre la verdad nuestra vida y nuestra vocación.
Lo que sigue presenta una especie de laguna. De la necesidad de Dios que
habría dado un sentido a su existencia, fundándola al mismo tiempo en la liber-
tad, el relato pasa sin transición a la experiencia de la mirada del Todopode-
roso, que no parece distinguirse en nada de la mirada teatral e inquisidora de
su abuelo:
«Durante varios años mantuve todavía relaciones públicas con el Todopo-
deroso; en privado dejé de frecuentar su trato. Una sola vez tuve la sensación
de su existencia. Había estado jugando con cerillas y prendí fuego a una pe-
queña alfombra. Iba a tratar de ocultar mi fechoría cuando, de repente, Dios
me vio. Sentí su mirada en el interior de mi cabeza y sobre mis manos. Comencé
a dar vueltas por el cuarto de baño, horriblemente visible, como un blanco
viviente. La indignación me salvó. Monté en cólera contra una indiscreción tan
grosera y murmuré blasfemando como mi abuelo: '¡Santo nombre de Dios del
nombre de Dios del nombre de Dios!' Y ya no volvió a mirarme jamás» m .
La afinidad de esta escena con la de los Chemins de la liberté no debe indu-
cirnos a engaño. El memorialista proyecta sobre esas experiencias antiguas la
Ibíd., p. 18.
Ibfd., p. 83.
EL ATEÍSMO EN LA LITERATURA CONTEMPORÁNEA 673
luz de su pensamiento actual. Por lo demás, la obsesión de la «mirada», sobre
todo cuando va acompañada de una especie de fijeza metálica, aparece en Les
secuestres d'Aliona, pero también en La forcé de l'áge 152. Más allá de esas
imágenes caricaturescas, hay otra cosa: una especie de espanto ante el vacío
habitado por una vaga amenaza.
Otra experiencia, que data de 1917 (por tanto, a la edad de doce años),
parece ser del mismo tipo:
«Una mañana de 1917, en La Rochelle, esperaba yo a mis compañeros, que
debían acompañarme al Liceo; como tardaban, pronto no supe qué inventar
para distraerme, y decidí pensar en el Todopoderoso. Al instante se precipitó
por el azul y desapareció sin dar explicaciones. No existe, me dije con un cortés
estupor, y creí que el asunto estaba arreglado. Y en cierto modo lo estaba,
puesto que jamás desde entonces he tenido la menor tentación de resucitarlo» "\
Sartre, como Simone de Beauvoir, pero en distinto registro, buscó en otra
parte una justificación a su vida. Durante mucho tiempo pretendió ser un
«clérigo», en el sentido del escritor «a quien nada Je parece más importante
que un libro». «Retirado del catolicismo, lo sagrado se deposita en las bellas
letras».
Mucho más tarde descubrirá que «el apetito de escribir envuelve una ne-
gativa a vivir». También él se convertirá a la realidad sudorosa y bullentc. No
hay que buscar en otra parte las razones que inspiraron su página sobre la lite-
ratura, que, en lugar de hacer pasar a cierto número de «almas bellas» al «cielo
de las estrellas fijas», no tiene otra justificación que sorprender «libertades
cogidas en la trampa». Pero ésa fue una larga historia:
«El ateísmo es una empresa cruel y de gran envergadura. Creo haberla
llevado a término. Veo claro. Estoy desengañado» 1S4.
Mejor que ver en estas palabras una parodia irreverente del «yo veo, yo
sé, yo creo, estoy desengañado», hemos de ver la búsqueda de una realidad
([uc se sustraía sin cesar a este hijo de «clérigo», a este «mandarín» en ciernes,
que no supo jamás separar a Dios de aquellas comedias tan literarias y huec
que un abuelo que creía ser Víctor Hugo recitaba para sí mismo.
Más impresionado me he sentido por otro texto de Les mots que da i<
liinonio de una pena, de una nostalgia:
«Acabo de contar la historia de una vocación fallida; yo tenía necesidad
de Dios, me lo dieron y lo recibí sin comprender que lo buscaba. Por no haber
echado raíces en mi corazón, vegetó en mí durante algún tiempo y después
murió. Hoy, cuando se me habla de él, digo con el tono divertido y despro-
'" S. de Beauvoir, La forcé de l'áge, París, 1960, pp. 154, 216-18, 250, 385.
1,1
J.-P. Sartre, Les mots, 1964, p. 209.
'" Ibíd., pp. 210-11.
674 CH. MOELLER EL ATEÍSMO EN LA LITERATURA CONTEMPORÁNEA 675

visto de pesar de un viejo petimetre que encuentra a una antigua belleza: 'Hace
cincuenta años, si no hubiera sido por aquella falsa interpretación, por aquel
equívoco, por aquel incidente que nos separó, hubiera podido haber algo entre
nosotros'» 155.
Al final de este estudio volvemos a encontrar los temas del principio, in-
cluidos los de la nostalgia nervaliana. No hay por qué extrañarse. Las catego-
rías lógicas en que puede clasificarse el ateísmo son útiles, y yo he procurado
servirme de ellas. Pero el ateísmo vivido es un nudo complejo en el cual la
comprobación de un hecho, o de lo que se cree un hecho, a saber: la no exis-
tencia de Dios, va acompañada prácticamente por una opción que funda un
humanismo sin Dios.
Las descripciones del ateísmo pueden servirnos como hipótesis de trabajo,
como medios de acercamiento concretos, pero nunca deben ponerse en lugar
de la vida. Cuando yo escribía acerca de Sartre en 1953 estaba lejos de sos-
pechar que un día él diría esta sencilla frase, y que cuanto más leo y releo más
inclinado me siento a tomar en serio: «Mirad. Mi ateísmo es provisional. Está
vinculado al hecho de que Dios no se me ha revelado todavía» 156.
Valensin, A., Regards, París, 1955-1956, 3 vols. (que recoge textos mucho más antiguos). A partir
de 1944, la JICF ha publicado 22 series de Indications, incluyendo análisis pormenorizados,
muy explícitos en lo que respecta a la actitud religiosa de los autores (19, Rué du Marteau,
Bruselas).
Blanchet, A., ha littérature et le spirituel, 3 vols. publicados, 1959-1961.
Barjon, R., Le silence de Dieu dans la littérature contemporaine, Tournai-París, 1963.
Moeller, Ch., Littérature du XX' siécle et christianisme, 4 vols., Tournai-París, 1952-1964 (cito la
última edición). De esta obra existe traducción española publicada por Editorial Gredos,
Madrid.
D'Astorg., B., Aspects de la littérature européenne depuis 1945, París, 1952.
Magny, C. E., Histoire du román frangais depuis 1918, París, 1950.
La colección «Classiques du XXe siécle» insiste mucho sobre el análisis desde el punto de
vista del ateísmo o de la fe.
Señalamos, por último, la colección «Les écrivains devant Dieu», Brujas-París, de la cual
han aparecido hasta ahora once volúmenes.
Como se ve, el género es reciente y comienza a difundirse ahora, precisamente en el momento
en que la estética se orienta de nuevo en el sentido de los problemas de forma.

BIBLIOGRAFÍA

La bibliografía concerniente a los aspectos particulares del tema ha sido ya señalada en el curso
del estudio. En cuanto a una bibliografía general, apenas si hay algo que señalar. Sólo reciente-
mente se ha pensado en llevar a cabo una exégesis filosófica y religiosa de las obras literarias.

I)u Bos, Ch., fue el gran precursor, especialmente en Duspirituel dans l'ordre littéraire, París,
1931, nsí como en sus Approximations (de las cuales sólo ha aparecido una reimpresión en
un volumen).
Kivierc, ,T., fue también un precursor, tanto en A la trace du Dieu, París, 1921, como en la obra
publicada en colaboración con Fernández, R., Moralisme et littérature, París, 1932.
Kousseaux, A., en su serie "Littérature du XX' siécle, comenzada a publicar en París a partir de
1938, insiste frecuentemente sobre la incidencia del ateísmo o de la fe.
Simón, P. II., insiste también en toda su. obra sobre esta incidencia; por ejemplo, en Histoire de
la littérature francaise contemporaine, París, 1956, 2 vols.

'" Ibíd., p. 83.

154
«Rcchcrches et Debats», n. 32, París, 1960, p. 61. «No es ateo el que quiere», ha dicho
Sartre en una reciente conferencia sobre Kierkegaard, no publicada todavía según mis informes.
En este brillante estudio, Sartre mostró cuan difícil es ser ateo, sobre todo si se sacan todas las
consecuencias de ello. Pero no lo olvidemos: «la dificultad de ser ateo» no significa para los
testigos del ateísmo positivo a los que interrogábamos una prueba del carácter frágil y ambiguo
del ateísmo, sino que, por el contrario, la dificultad misma, la incomodidad son signos de auten-
ticidad. También aquí vuelve a encontrarse la famosa distinción nietzscheana entre Wahrheit y
Wahrba/tigkcit, verdad y autenticidad.
 CAPITULO II

EL ATEÍSMO EN LA LITERATURA SOVIÉTICA CONTEMPORÁNEA

por

PIETRO MODESTO

Profesor de Filosofía en la Universidad

«De Propaganda Pide», de Roma

«No se puede menos de deplorar el hecho de que durante tantos años los
escritores soviéticos hayan prestado tan poca atención a la temática antirreligio
sa» ', afirma la crítica oficial soviética en el estudio dedicado a este tema. Del
mismo parecer es el escritor L. Luvov, personalmente empeñado en dicho es-
tudio 2. Ahora bien: siempre según las fuentes soviéticas, todo el sector ha cam-
biado de postura, renovándose, y su resurgimiento data del nuevo decreto pu-
blicado por el CC del Partido el 10 de noviembre de 1954 y del Tercer Pro-
grama lanzado por el XXII Congreso del Partido, celebrado en 1961 3.
En el presente capítulo se presentarán las obras literarias expresamente
antirreligiosas señaladas por la crítica soviética y se añadirá algo acerca de la
producción posterior más significativa4. Se dejará a un lado la inspiración anti-
rreligiosa y los principios antirreligiosos que tanta importancia revisten en la
literatura soviética.

1
Russkaja Literatura v Bor'be s Religiej («La literatura rusa en la lucha contra lu religión»).
Moscú, Ed. Akademia Nauk SSSR, 1963, p. 356.
1
Pisatel't ateistilceskaja tema («El escritor y la temática atea»): «Nauka i Rcligija» (CÍCIK I.I
y Religión), junio 1962, n. 6.
' Ibíd.
4
El artículo citado suministra un índice puesto al día hasta junio'de 1% '

I. TENDRIAKOV, «EL ICONO MILAGROSO» 5 aunque no sin reservas.
«El relato titulado Cudotvornaia fue la primera golondrina que anunciaba
el retorno de los escritores a este tema. Sin embargo, su importancia no radica
únicamente en esto. Entre los escritores que se han ocupado de la temática
atea, creo que corresponde a Tendriakov el primer puesto por la profundidad
y la agudeza con que plantea el problema» 6.
Roduka, un muchacho de doce años, sano, tranquilo y sin preocupaciones
religiosas, pescando un día a orillas del río, encuentra un estuche que contiene
un icono. Lo lleva a su abuela, que es creyente, y todos los demás creyentes de
la aldea se alborotan: se trata del «icono milagroso», desaparecido misteriosa-
mente treinta años antes. Roduka es entonces proclamado como elegido de
Dios, y la enérgica abuela, apoyada por la madre, influida por ella, le obliga
a rezar y a llevar una crucecita al cuello. Los compañeros de escuela se burlan
de Roduka, el cual se disgusta y se siente lacerado por las dudas y las fantasías
religiosas. La maestra, comunista y atea, interviene ante la familia para tratar
de convencer a las mujeres, pero choca contra su obstinación y el apoyo del
sacerdote ortodoxo. Surge el drama: la vida se torna intolerable para Roduka,
que se refugia en la maestra.
Mas la otra parte no se da por vencida y trata por todos los medios de re-
cuperar al muchacho. Este, en un momento de desesperación, se arroja al río
después de haber hecho pedazos el icono, causa de todos sus males. Por fortuna,
se consigue salvarle y se le confía definitivamente a la maestra, libre ya de pre-
ocupaciones religiosas.
Tendriakov describe en su relato el enfrentamiento de dos grupos, de dos
mentalidades, con la victoria de la concepción soviética del mundo sobre la
mentalidad religiosa. Veamos cómo se presentan las fuerzas de los dos bandos:
El icono 7 : «No ya las pupilas negras, sino los mismos blancos globos ocula-
res, parecían mirar fijamente algo que se encontrase detrás de Roduka, con una
especie de lúgubre misantropía».
Várvara, madre de Roduka: «En otros tiempos, de muchacha, no tenía
miedo a nada... No creía ni en Dios 8 ni en el diablo...» Pero el hombre al
que amaba la abandonó dejándola encinta. Várvara lleva una vida dura, sem-
' V. Tendriakov, Cudotvornaja («El icono milagroso»), Ed. CC. VLKSM, «Molodaja Gvar-
dija, 1958, p. 104; tirada: 75.000 ejemplares.
6
S. Luvov, a. c.
1
Tomo las citas de la edición italiana: V. Tendriakov, L'icona miracolosa; traducción de
G. Crino, Roma, Editori Riuniti, 1959.
1
En el texto soviético, al igual que en todos los libros rusos, el nombre de Dios se escribe
por lo general con minúscula.
EL ATEÍSMO EN LA LITERATURA SOVIÉTICA 679
brada de miedos; cediendo a su autoritaria madre, comienza a rezar y a creer,
La iglesia de la aldea: en 1929, el pope había sido desterrado por su con-
nivencia con los kulaks, y la iglesia se había cerrado, «considerada como una
supervivencia del pasado». Por lo demás, siglos antes había sido erigida «no
para que la habitase la gente, no para las vigilias nocturnas del otoño, celebra-
das entre cánticos y lecturas, no para la alegría común. Era el monumento di-
una fe tenebrosa en un Dios inexistente, un armazón costoso y engorroso de
tablas de encina, coloreadas con un arte no muy refinado ciertamente». En el
momento de la clausura de la iglesia, el icono milagroso había desaparecido, y
todas las tentativas de los fieles para abrir de nuevo la iglesia después del
hallazgo del icono resultaron vanas.
Los creyentes son: la abuela, autoritaria y tacaña; la madre, frustrada y
obsesionada; Miakisev, director de la cooperativa, ladrón y lleno de doblez;
Kindia, mutilado borracho y marrullero, y un número indeterminado de viejas
ignorantes e incluso físicamente antipáticas.
El sacerdote: «El padre Dmitrii había aparecido en la pequeña ciudad de
improviso, casi inadvertidamente, poco después de la guerra... El aspecto del
desconocido (padre Dmitrii) recordaba al de un intelectual campesino, un maes-
tro, un médico titular, uno de aquellos tipos que, cansados de la vida del cam-
po, comienzan a querer pasar por originales...; un viejo de ojos velados como
de abuelo, de labios carnosos, un sujeto al que con toda probabilidad debían
agradar un lecho mullido, la buena mesa, la conversación sosegada...; un heral-
do del Señor Dios, miembro de una tribu destinada a desaparecer, pero que se
negaba a reconocerlo. ¿Quién era? Estaba claro, desde luego, que no había
pasado toda su vida al servicio del Señor. ¿Creía realmente en Dios?... ¿Cómo
se compaginaba en aquella vieja cabeza la nueva realidad con los vetustos pre-
ceptos de Cristo, con las leyendas sobre la resurrección, con el Espíritu Santo
y las rosaledas del paraíso?»
Es el tipo del nuevo sacerdote: amable, gentil y educado, sabe escabullirse
hábilmente entre los párrafos de la legislación soviética, intentando hacer pa-
sar por innocua la ideología religiosa y hacer contrabando con ella como si se
tratara de una doctrina moral socialmente útil. Pondera los méritos patrióticos
de la iglesia, es conciliador y hábil dialéctico. Si se le ataca de frente, prefiere
huir y ceder, al menos en apariencia. Tendriakov puso especial cuidado en el
estudio del personaje, y tal vez la escena capital de la narración sea la del en-
cuentro entre los principales portadores de las dos ideologías recíprocamente
incompatibles: el padre Dmitrii y la maestra Paraskovija Pctrovna. Así parecen
haberlo interpretado también los guionistas soviéticos que sacaron de dicho
relato la película del mismo nombre.
680 P. MODESTO
Los efectos de la religión se muestran concretamente en la vida de Roduka.
Cuando el muchacho trata de resistirse a la abuela, la madre no sabe proteger-
lo, y al fin se ve obligado a ponerse la crucecita en el cuello. «Y cuanto más
alegre era el día, tanto más triste se sentía Roduka. Debajo de la camisa, debajo
del descolorido pañuelo de pionero, la crucecita de cobre parecía quemarle la
piel... 'Mientras estás en clase —se decía Roduka—, recuerdas que ningún
otro muchacho la lleva... Mientras juegas en los recreos, tienes que estar alerta
para que la camisa no se te desabroche. Porque si los otros ven la crucecita,
¿quién será capaz de detenerlos?... Aunque te escueza en la piel, debes man-
tenerla escondida, como si tuvieras una asquerosa llaga en el cuerpo. Bien,
no la verán, nadie sabrá nada de ella. Pero aun así uno se siente a disgusto.
¡Maldito castigo!... Hasta aquel día, el mundo le había parecido dividido en
tres partes: la casa, la calle y la escuela. Quedarse en casa asquea. La abuela no
te da un pedazo de pan si antes no te santiguas. En la calle no puedes dejarte
ver... Basta con que aparezcas a la vuelta de la esquina para que se metan con-
tigo y se burlen de ti. ¿Y en la escuela?... ¡También en la escuela acabará por
saberse todo!' Y así, Roduka, el muchacho de doce años, obligado a temer el
juicio del prójimo, caminaba con paso tardo, cabizbajo, con la cabeza metida
entre los hombros, aturdido por una desgracia que no sabía admitir y de la
que no acababa de darse perfecta cuenta. Para todo muchacho que disfruta
de buena salud, el sentido de la vida se encierra en una única frase: 'Cuando
sea mayor...' Roduka había soñado: 'Cuando sea mayor, seré marinero.' Y aho-
ra tenía que renunciar a ese futuro. ¡Nada de gorra con galones, puesto que
tienes que rezar, ya que has encontrado el santísimo icono y Dios mismo te
observa desde que ha posado sobre ti su mirada!» En resumen, Roduka se ve
reducido al estado de una «fiera acosada». Sólo volverá a la normalidad cuando
se haya quitado del cuello la crucecita, tras haber hecho añicos el icono, y
abandone a la abuela y a la madre creyentes.
Campeón de la ideología comunista atea es Paraskovija Petrovna. Hace
treinta años que enseña el ruso a los chicos del pueblo, y desde el primer mo-
mento advierte el drama de Roduka: algo le pasa a ese muchacho. Al enterarse
de lo que ocurre, acude en seguida a la familia de él para tratar de ayudarlo.
Allí encuentra al padre Dmitrii y le invita a una discusión franca y abierta:
«Yo no soy creyente, pero recuerdo muy bien que en nuestro país existe la
libertad religiosa. Sin embargo, recuerdo asimismo que está prohibido cualquier
acto de coacción violenta para obligar a un individuo a creer... Y precisamente
aquí, en esta casa, uno de mis alumnos ha sido forzado a ponerse al cuello una
crucecita y a rezar las oraciones... La escuela enseña determinadas cosas y la
familia otras totalmente opuestas. O la escuela hará que el muchacho reciba
una educación racional, o la familia conseguirá hacer de él un santurrón. Hoy
EL ATEÍSMO EN LA LITERATURA SOVIÉTICA 681
día, no hay término medio... Que los padres crean lo que les venga en gana,
pero que no echen a perder el futuro de su hijo. Su futuro no les pertenece
exclusivamente. De lo contrario, voluntariamente o no, violarán la ley de la
sociedad en la que viven». En esta ocasión, la maestra no consigue nada del
sacerdote. «Y en seguida comprendió cuan necia había sido al invitar a una
conversación abierta y sincera a aquel hombre de ideas tan alejadas de las su
yas». Paraskovija Petrovna prosigue en sus reflexiones: «El sacerdote no sólo
vivía en buen acuerdo con las leyes soviéticas, sino también con las nuevas
ideas acerca de la vida... Dócil en todo, de acuerdo con todo, en el fondo lo
que desea no es demasiado. Tan sólo que Roduka crea en el Omnipotente, qui-
se muestre tolerante con toda especie de mal, que se someta a las fuerzas del
cielo y de la tierra. Pero por ese 'no demasiado' surgirá la guerra entre ellos.
Y el viejo canoso... será enemigo de Paraskovija Petrovna».
En su empeño de hacer entrar en razón a la madre del muchacho, la maestra
dice: «Várvara, acabarás por provocar la ruina de tu hijo. ¿Eres una madre o
una madrastra? El chico lleva cinco años estudiando en una escuela soviética
y sólo tiene doce años. Durante casi la mitad de su vida le han enseñado que
Dios no existe. Sus compañeros se ríen cuando oyen hablar de iconos mila
grosos... No creo que te agrade que se burlen de tu hijo...»
La discusión acaba así:
VÁRVARA.—«¡Santo Dios! Pero ¿es posible que no pueda creer en el Señor
y vivir, sin embargo, como todos los demás?»
LA MAESTRA.—«¡Calla, Várvara, ya no estamos en los tiempos del bien-
aventurado Panteleimon! Un clavo saca otro clavo. Piensa bien en lo que te
he dicho y no lo olvides: no consentiré que las viejas del pueblo hagan de
maestras con tu chico».
Un segundo encuentro con el padre Dmitrii permite a Paraskovija Petrovna
precisar su propio concepto de la religión. Dice el sacerdote: «Pero si en nom-
ine de Cristo consigo suscitar en los hombres buenos sentimientos, ¿por qué
ha de ser esto vergonzoso? ¿Qué razón hay para indignarse?» La maestra res-
ponde: «Precisamente por eso, porque trata usted de suscitar los buenos sen-
timientos en nombre de Dios, en nombre de Cristo... Con la incesante inter
vención de Dios, priváis al hombre de la posibilidad de llegar a ser el dueíin
de su propia vida... Yo había enseñado a Várvara a razonar por su cuenta, a
tratar de hacerse cargo de las cosas y comprenderlo todo. Deseaba que se con
virtiera en una persona que no se sintiera constreñida por un horizonte limita
do, dotada de una fe en el futuro. Y usted, en cambio, precisamente durant<
los años de la guerra, quizá haya conseguido imponer su fe, esa fe ciega qm
exime de pensar y de razonar... Consciente o inconscientemente, ha creado us
ted pobres de espíritu, esperpentos morales en relación a nuestra época. Le
682 P. MODESTO
agradecemos su pequeña colaboración (las aportaciones en dinero hechas por
los fieles para sostener el esfuerzo bélico), pero esté usted seguro de que sabe-
mos valorar también el daño causado».
El incidente de Roduka impulsa a la maestra a plantear en una escala más
amplia el problema ateo. «Si se hubiese tratado simplemente de Roduka, su
alumno, ella habría sabido protegerle, habría sabido dominar a sus progeni-
tores.» Pero en el distrito se registraba una actividad insólita de los creyentes
y una inactividad por parte de los órganos del Partido, a los cuales Paraskovija
Petrovna recurre con decisión. La acoge el agit-prop Kucin, que se halla total-
mente inmerso en los problemas agrícolas. La maestra le reprende: «Cierto
que os preocupáis por el carburante y por la avena, pero descuidáis lo que más
importa: la conciencia de los hombres».
Kucin replica que los métodos brutales han pasado ya de moda y proclama
su confianza en la propaganda atea indirecta: «Debemos obrar de manera que
hasta la última de las viejas deje de creer en el Omnipotente y crea sólo en
nosotros. Y para esto tenemos que demostrar lo que somos capaces de hacer.
Demostrarlo prácticamente. Primero hemos de darles carne en la comida y ves-
tidos de buena calidad para el invierno; luego, la radio, la electricidad, los
libros, el cine. Estas son nuestras pruebas. El Señor Dios no podrá resistir
mucho tiempo frente a ellas.» La maestra está de acuerdo en teoría, pero en
este caso concreto no sirve «vuestra teoría de la gradación». Ella desea arreba-
tar la tutela de Roduka a su madre y a su abuela, pero teme un escándalo y
que la familia recurra ante los tribunales. Kucin replica: «¡Eso sí que sería
magnífico! La cuestión se haría del dominio público y se convertiría en el cen-
tro de la atención general... Todos estos adoradores del Señor actúan sólo a
escondidas... Para él (el padre Dmitrii), cualquier publicidad es como la luz
para un topo... Por tanto, nos dirigiremos a las organizaciones del Konsomol
y a nuestro periódico comarcal para que intervengan en la cuestión...»
A juicio de los soviéticos9, la narración de V. Tendriakov plantea «con
gran agudeza los problemas más acuciantes de la actual lucha ideológica en fa-
vor de la Weltanschauung materialista, de la educación comunista contra la
supervivencia de la psicología y lá ideología serviles, trasplantadas de la reli-
gión. Tal es el motivo de que esta obra, no muy voluminosa, haya llamado am-
plísimamente la atención de la opinión pública y haya logrado tan gran popu-
laridad».
He considerado práctico este cúmulo de citas por el valor de ejemplo que
presenta la narración y por el puesto que ocupa en la consideración soviética.
En las restantes obras antirreligiosas que vamos a analizar, la argumentación
• Russkaja Literatura, o. o, p. 365.
EL ATEÍSMO EN LA LITERATURA SOVIÉTICA 683
varía más o menos, pero generalmente arranca de los mismos supuestos, reve-
lando el mismo esquematismo, los mismos obstáculos, la misma intolerancia.
II. TENDRIAKOV, «EXTRAORDINARIO» 10
Anatoli Matievich Machotin, director de una escuela de primera enseñanza
en una pequeña ciudad de 12.000 habitantes, contempla con calmosa satisfac-
ción sus cuarenta años de actividad pedagógica y se prepara para vivir una
plácida vejez. De pronto, un suceso extraordinario le arranca de esa actitud
de calma. Los jóvenes konsomolianos de la escuela han sustraído a Tosia Lus-
kova, que frecuenta la décima clase y no se distingue ni por su belleza ni por
su inteligencia, un diario personal en el que Tosia confiesa una crisis de reli-
giosidad. ¡Un verdadero escándalo!
El director visita a la muchacha en su casa, pero no logra granjearse su
confianza. El Konsomol se reúne para juzgar el caso y expulsar de su seno a
Tosia. Tal es la voluntad de los alumnos más inteligentes e incluso del padre
de la muchacha, poco instruido, pero perfecto comunista. El director, en cam-
bio, propone que el Konsomol lleve a cabo todos los esfuerzos posibles para
recuperar a la muchacha, la cual, entretanto, se refugia en una tía creyente, en
la que halla comprensión y consuelo.
El director desea plantear sobre bases nuevas la educación religiosa. Varios
proyectos de ataque frontal son debatidos entre los profesores, aunque pronto
quedan descartados. Interviene entonces el secretario provincial del Partido
con su organización, asombrados todos sus componentes de que en una escuela
considerada hasta entonces como ejemplar se hubiera producido el desagrada-
ble caso de una alumna que cree en Dios. Al fin, el director consigue plenos
poderes para implantar su nuevo método personal de educación antirreligiosa,
basado en la tesis de que quien razona acaba por llegar inevitablemente al
ateísmo. Para que los alumnos aprendan a razonar, instituye una especie de
referéndum, precedido de la correspondiente campaña electoral, para elegir
entre «físicos» y «líricos».
Toda la escuela se interesa vivamente en la cuestión. Tosia participa tain
bien en las discusiones. Una vez efectuadas las elecciones, el director prcpnM
un nuevo referéndum sobre el tema; por ejemplo, sobre la inmortalidad del
'" V. Tendriakov, Crezvyíajnoe proiúestvie («Un acontecimiento extraordinario»), aparecido
l>or entregas en «Nauka i Religija», 1961, nn. 7-9-10; publicado aparte con el título Cmvytajnoc,
lunlo con la narración Sud, lid. Moskovskij Kubocij, 1962; traducido al italiano por C!. Mariano
v publicado con el título de Extraordinario, Kinaudi, 1963, 157 pp. Las clt«8 cstrin tontadas de
la cdicú'm italiana.
(.84 P. MODESTO
¡lima (precisamente aquel en que había tenido su origen la crisis religiosa de
Tosía). Pero entretanto ocurre un hecho mucho más grave: los órganos locales
del Partido descubren que el profesor de matemáticas de la escuela es creyente,
y llaman al director para pedirle cuentas. Le acusan de haber «obrado demasiado
libremente» al permitir aquellas abstractas disputas y al no percatarse de que
la religión se había implantado subrepticiamente en la escuela. El director, des-
concertado ante lo ocurrido, acude en seguida a visitar al profesor de mate-
máticas. Este, que hasta entonces había logrado ocultar la propia fe, pone las
cartas boca arriba durante el diálogo. No está dispuesto a renunciar a las pro-
pias ideas, aunque suplica que no se le expulse de la escuela, ya que le faltan
tan sólo dos años para la jubilación. El director acude en busca de consejo ante
el secretario provincial del Partido y logra de él el consentimiento para no
alejar de la escuela al profesor, a fin de no crear con este acto un mártir. Ahora
bien: los alumnos se niegan a obedecer a un profesor creyente y el claustro de
profesores se muestra decidido a expulsarlo. Se llama de nuevo al director ante
la asamblea del Partido. Toda tentativa de conseguir que triunfen sus propios
planes resulta infructuosa, ya que la asamblea quiere resultados inmediatos.
Desolado, el director regresa a su casa y sufre un ataque cardíaco, a consecuen-
cia del cual el médico le obliga a guardar cama durante un mes. Entretanto, el
profesor creyente es expulsado de la escuela y el año escolar termina. Después
de las vacaciones y de la convalecencia, el director se enfrenta de nuevo a la
acostumbrada rutina: la escuela, la regular lección antirreligiosa en el Club de
la Cultura, anunciada con el subtítulo «después de la conferencia habrá baile».
Visita entonces al profesor creyente, ya despedido, y que congrega en torno
suyo a una serie de tipos equívocos, para darle a entender que, si se permite
aceptar en esta camarilla a alumnos de la escuela, él, el director, mostrará que
también sabe ser despiadado. Por su parte, Tosia ha encontrado marido y,
absolutamente dichosa con su felicidad burguesa, no continúa sus estudios y
ha dejado de creer en Dios. Sólo el secretario provincial está de acuerdo con
el director en que es preciso dar un giro radical a todo cuanto se refiere a la
educación antirreligiosa.
Extraordinario parece el extremo más avanzado y «liberal» con respecto a
la religión en el conjunto de la literatura soviética antirreligiosa.
El nuevo «credo» de la pedagogía antirreligiosa es formulado así por el
director: «Nosotros pretendemos formar no a ateos intransigentes, capaces
sólo de censurar la religión sin meditar. Lo que necesitamos son ateos reflexi-
vos, tácticos, capaces de convencer a los creyentes sin ofender sus sentimien-
tos religiosos». La narración constituye la historia de una tentativa liberal e
inteligente fallida, y su conclusión acerca de las posibilidades de que esta nueva
linca logre imponerse es más bien pesimista. En mi opinión, sin embargo, el
EL ATEÍSMO EN LA LITERATURA SOVIÉTICA o.;-
autor no ha sabido mantenerse fiel al objetivo que se había propuesto. Es ver
dad que critica algunas formas antirreligiosas habituales y los métodos admi-
nistrativos, crítica que llega incluso a atacar en ciertos casos particulares la
manera general de actuar de los soviéticos en este aspecto. Pero carece de ori-
ginalidad, y su manera de presentar el fenómeno religioso es la convencional
en el régimen soviético. Así, por ejemplo, antes de la revolución, la ciudad con-
taba con quince iglesias y un solo gimnasio. Ahora la situación se ha invertido.
Las iglesias habían sido construidas por comerciantes ladrones que, aterrados
al encontrarse a las puertas de la muerte, intentaban «dar un apretón de manos
al Señor, y que ese apretón fuese lo más consistente posible... No pcKas iglesias
se levantaron por puro orgullo y ostentación... Sobre los tejados de madera
de la pequeña y adormecida ciudad fueron surgiendo un campanario después de
otro, una cúpula tras otra... Símbolos de un terror animal ante la muerte
inevitable y de una jactancia despreciable, tenían un aspecto horrendo; pan-
zudas, frecuentemente achaparradas y rechonchas, como cofres o arcones de
mercaderes».
Según Tendriakov, la religión se extinguió sin dificultad por efecto de la
revolución bolchevique:
«Después de la revolución, los campanarios callaron, las puertas de las
iglesias se cerraron para siempre y de las cúpulas enmohecidas cayeron las cru-
ces. Como la turba tras el incendio de un bosque, la religión arde todavía sin
llamas en un foco profundo y escondido. Pero si no se atiza el rescoldo, sólo
produce un poco de humo y acabará por apagarse».
De acuerdo con la fórmula soviética de que la religión «vive como parásita
del dolor humano», los sufrimientos de la guerra atizan y avivan la religión:
«E involuntariamente se recordó al Dios semiolvidado, involuntariamente se
doblaron las rodillas ante los iconos cubiertos por la inmundicia de las mos-
cas». Y así apareció de nuevo esa Iglesia que prosigue su labor incluso después
de la terminación de la guerra, gracias a que la gente del campo se traslada a
los suburbios de la ciudad, construye allí sus casuchas y, dominada por intereses
egoístas, continúa frecuentando el templo, angustiada todavía por la recolec-
ción de las patatas y la salud de la vaca. Tosia, la protagonista de Extraordi-
nario, se refugia en Dios porque se siente sola, porque se sabe poco inteli-
gente y los muchachos no la admiran, porque la tía creyente, en cambio, se
muestra comprensiva con ella. Pero una vez que ha encontrado marido, no
volverá a necesitar de Dios.
El director de la escuela es el portavoz de Tendriakov (la narración si' hulla
escrita en primera persona). Machotin quiere ateos que razonen, se declara
< 11 favor del contraste de opiniones, desea conservar en su puesto al profesor
> leyente, trata con brusquedad a los ateos demasiado excesivamente seguros
686 P. MODESTO
y excesivamente simplistas de su escuela, incluso se atreve a manifestar sus
propias ideas ante el comité del Partido, que le es hostil. Frente al profesor
creyente, por el contrario, no se muestra tan genial. Cuando éste plantea el tema
de una hipótesis científica espiritualista, el director no sabe retrucarle sino con
la evasiva de que aquéllas «son sólo las opiniones de un idealista», que «ambos
somos enemigos ideológicos» y que «nosotros permitimos la libertad de con-
ciencia, pero la propaganda religiosa está prohibida por la ley». Su último en-
cuentro acabará con claras amenazas.
A despecho de la buena voluntad del escritor, la narración constituye un
documento revelador sobre la intolerancia no sólo de la sociedad soviética,
sino del propio escritor, pese a su manifestación de considerarla en parte cri-
ticable. Toda su novedad consiste en proponer un método nuevo, más flexible.
Pero ninguna de las tradicionales conclusiones ideológicas ateas ni ninguna de
las representaciones ofensivas del fenómeno religioso ha desaparecido. Si el
relato resulta «desconcertante» ", no se debe tanto a la novedad de los temas
o de los métodos cuanto al hecho de suponer una documentación autorizada
de una costumbre reprobable.
III. LUVOV, «sos» n
También la presente narración es reputada de ejemplar en el texto ante-
riormente citado 13.
Asia es una joven konsomoliana que trabaja en una fábrica de relojes. Her-
mosa, sana y alegre, naturalmente atea, un día conoce a Pavel y comienza a
frecuentar su trato, hasta darse cuenta de que aquello es algo «para toda la
vida». Pavel acostumbra mostrarse misterioso y rehuye hablar de sí mismo.
Finalmente, puesto en un aprieto, admite ser seminarista y estar cursando sus
estudios en Zagorsk 14. Asia no había visto más que una sola vez en su vida
:i un pope con su familia y había sacado de él una pésima impresión. Pide a
Pavel que le describa la vida sacerdotal, las ceremonias litúrgicas, aunque está
plenamente decidida a liberarle dé aquella atmósfera. Para ello le planteará
«la pregunta fatal: ¿crees o no crees? Sea cual sea la respuesta, resultará in-
admisible para ella... Si dice "no creo', será un hipócrita Heno de doblez. Si
" Así lo afirma la cubierta de la edición italiana.
11
S. Luvov, Spasite Naíi Dusi: «Junost», 2 (1960), pp. 5-49; tirada de la revista: 450.000
ejemplares. Las citas de esta obra y de las siguientes están traducidas directamente del ruso.
" Russkaja Literatura, o. o, p. 357.
14
Una pequeña ciudad a unos 70 kilómetros de Moscú, sede del gran monasterio (Lavra) de
la Santísima Trinidad y de San Sergio, entre cuyos muros se halla la Academia Eclesiástica y el
Seminario ortodoxo de la diócesis de Moscú.
EL ATEÍSMO EN LA LITERATURA SOVIÉTICA 687
responde 'creo', entonces es un oscurantista». Ambos se separan, si bien poco
resignados, puesto que se aman. Al fin Asia se decide a acudir a la iglesia a
fin de descubrir cuál es la labor para la que se prepara su Pavel. Sale asqueada
de lo que ha visto. En torno a la iglesia descubre toda una galería de holgaza-
nes, de intrigantes, de fariseos... Los konsomolianos Genka y Vadim acuden
en su ayuda. El primero es un técnico: «Puedo demostrar absolutamente que
todo lo que se relaciona con lo divino es la mayor de las necedades, y que, desde
el punto de vista de la física, no queda lugar para Dios en la naturaleza l \ En
todo caso, es una necedad tal que no merece la pena perder por ella ni siquiera
diez minutos...»
Vadim estudia historia. Está convencido de que la religiosidad es algo muy
complejo, pero está igualmente seguro de su negatividad, y por ello ha decidido
dedicarse a la propaganda antirreligiosa. Durante una excursión a orillas de
un lago había visto a alguna gente arrastrándose por el suelo y recitando ora-
ciones: «¡Parecía como si el tiempo se hubiera detenido! Más aún, ¡como si
hubiera dado marcha atrás! Alrededor, la vida continuaba como siempre. Más
allá del bosquecillo se oía el ruido de un tractor, sobre sus cabezas volaba un
avión... Y ellos (los creyentes) arrastrándose por el suelo... Eso es precisa-
mente lo que significa la religión.» Para Asia, lo mismo que para sus padres,
«no creer en Dios es tan natural como respirar». Al no sentirse capaz de expre-
sar este ateísmo, recurre a una biblioteca para documentarse y sobre todo visita
de nuevo Zagorsk para observar. Pavel trata de explicarle el significado de las
ceremonias litúrgicas, pero Asia piensa: «¿Qué diferencia existe entre com-
prender o no comprender si esto hace que la gente se arrodille y si lo más sobre-
saliente que ha visto en la iglesia es su vergonzosa expresión de sumisión?»
¿Cómo era posible que Pavel se hubiese orientado por aquel camino? Su
padre había perecido en un accidente, su madre era creyente y él había empe-
zado a aislarse y a meditar sobre los problemas de la vida y de la muerte. Al
fin, un picaro seminarista le había acorralado, aconsejándole que entrara en
Zagorsk. Pavel se había lanzado con entusiasmo a la práctica religiosa del semi-
nario, pero no lograba superar sus muchas dudas acerca de la fe. Los compa-
ñeros eran estúpidos y oportunistas; los profesores, ignorantes e inquisitoria-
les. Pavel continúa escribiendo a Asia, buscando en ella luz para las propias
dudas sobre la Trinidad, sobre la Providencia, sobre la Biblia, etc.
A su vez, Asia quiere salvarle, y para ello recurre a la sección del Konsomol.
Se deciden a ir en grupo para traérselo, pero se lo encuentran ya en la estación.
Sus superiores, aunque sospechan de él, no lo han expulsado todavía. El grupo
le invita a las reuniones del Konsomol y a visitar juntos las fábricas.
11
En las citas no se sigue la grafía del texto soviético.
688 P. MODESTO
La narración tiene un final relámpago que lleva por título «¡Sin epílogo!».
La frase final la pronuncia Katia, que dice volviéndose a la camarada Asia:
«Pero ¿no crees que entre todos conseguiremos influir sobre él (Pavel)? Al
fin y al cabo, juntos somos más fuertes que tú sola, ¿no es verdad?»
La narración de S. Luvov posee ciertos elementos de novedad, ya que des-
cribe un ambiente normalmente descuidado por la literatura soviética y trata
de contraponer a la «sana» vida de la juventud soviética «normal» y atea los
pensamientos, las dudas, las búsquedas, la vida de los seminaristas en el am-
biente ruso actual.
El autor critica indirectamente la superficialidad de la argumentación atea,
por ejemplo, de la presentada por Genka, y al final se abstiene de proclamar
el triunfo del ateísmo sobre la religiosidad en el protagonista, aunque lo deja
entrever. La figura de Asia se apoya en las de Genka y Vadim, que le sirven
de contraste y complemento. Paralelamente, Pavel tiene a su lado al semina-
rista Grigori, un verdadero oportunista.
Ahora bien: en ciertos aspectos, Luvov ha seguido el camino más fácil.
Pavel, creyente, se enamora de Asia, atea, y, una vez prevista desde el principio
la reacción de ella, no puede surgir la más mínima duda acerca del final del
drama. Pavel está predestinado en cierto sentido a convertirse en ateo, ya que
duda de los dogmas que le enseñan en el seminario, tiene dificultades con sus
superiores a causa de la disciplina, se rebela contra la «codicia, la hipocresía
y el oportunismo» de muchos de sus compañeros de estudio y de algunos de
sus superiores. Además, el hecho de que Pavel sea capaz de razonar y su hones-
tidad significan para el escritor el presupuesto cierto de una ineluctable con-
versión atea.
La narración bulle de personajes ateos «positivos», que, si bien tienen
algún que otro defecto, ven corregida su deficiencia por el grupo al que perte-
necen. En cambio, entre los creyentes no existe ni un solo personaje «positivo».
Luvov critica ciertos aspectos, demasiado simplistas, de la normal propa-
ganda atea, pero acaba cayendo en las mismas simplificaciones deformantes.
Basta pensar en la definición que de la religión da Vadim, el hombre ponderado
y prudente del relato. Asimismo no es nada original la explicación que da el
autor sobre las causas de la religiosidad y sobre sus pretendidos efectos, y su
descripción difícilmente podría ser más parcial. Por último, Luvov revela cla-
ramente un intento pedagógico ateo: pretende que la buena y entusiasta juven-
tud soviética, que siente curiosidad por todo, reflexione sobre el hecho de que,
junto a ella, existen en la U.R.S.S. personas creyentes, de que la religión per-
siste todavía, y que, una vez que ha tomado conciencia de ello, intervenga para
apoyar «la lucha contra la religión, que entre nosotros resulta insuficiente, por-
que sabemos de ella demasiado poco, porque nos es indiferente, porque (como
EL ATEÍSMO EN LA LITERATURA SOVIÉTICA 6í
Genka) confiamos en la acción automática del progreso técnico y desconocemos
el activismo de los eclesiásticos que luchan por todas y cada una de las almas» "\
IV. EVDOKIMOV, «LA PECADORA» "
La pecadora constituye la tercera y última narración señalada por nuestro
texto 1S.
Ksenia es una muchacha perteneciente a la secta de los pentecostalcs y is
pera la llegada del novio de la misma religión que le ha sido asignado. Al acudir
al trabajo (es una excelente criadora de cerdos), conoce a Aleksci, un joven
camionero que toca a las mil maravillas la armónica, rebosa de alegría y es el
ídolo de las chicas. Ksenia se siente a la vez atraída por él y espantada de esa
atracción, ya que su religión le prohibe todo contacto con los «no creyentes»,
así como leer el periódico e ir al baile y al cine.
Ksenia se siente sola. Aleksei entonces comienza a frecuentar la granja de
cerdos para verla. Mientras tanto, llega el novio de Siberia. Enflaquecido, mal
trajeado, ha arruinado voluntariamente su salud por no ir al servicio militar,
y no habla sino de las penas del infierno reservadas a los ateos y de las propinas
que recibe en su trabajo de camarero. Ksenia no lo quiere y suplica a sus pa-
dres que la dejen tranquila. Ellos insisten, sin embargo, y la obligan a rezar
para que el Señor suscite en ella el amor hacia su novio legítimo. Una noche
éste trata de violentarla, y es arrojado de la casa. Ksenia recibe con agrado a
Aleksei, pero siente remordimiento por ello, y trata de justificarse ante su pro-
pia conciencia diciéndose a sí misma que desea convertirle. En el entretanto
intercambian el primer beso. Aleksei, por su parte, intenta liberarla de la opre-
sión religiosa y del aislamiento a que la condena la secta: «Bien. Dices que has
encontrado la verdad... Pues si estás tan segura de ella, ¿por qué temes la
nuestra? ¡Cómo te han deformado el alma esos canallas!» Ksenia se siente en
pecado, pero no logra olvidar a Aleksei y la soledad le pesa más todavía. Todos
sus compañeros tratan de convertirla al ateísmo, sin excluir al propio Aleksei,
quien para conseguirlo comienza a estudiar la Biblia. Ksenia no sabe responder
a sus argumentos. Se limita a protestar que «es preciso creer, creer, creer». Sus
correligionarios conocen esa simpatía suya hacia un ateo, por lo cual la man-
tienen encerrada en casa, la fuerzan a rezar, ponen en escena falsas visiones
para convencerla y crean en torno suyo una atmósfera de terror. El novio vucl
16
Russkaja Literatura, o. o, p. 351.
" N. Evdokimov, Grehúca, publicado por la revista «Znamja», 12 (1960), pp. 3-61; tirada
de la revista: 85.900 ejemplares.
" Russkaja Literatura, o. i\, pp. 357ss
690 P. MODESTO
ve a ser admitido por la secta (había entregado a la misma una gruesa suma de
dinero). Ksenia es forzada a unirse en matrimonio con él. Durante cuatro días
rechaza a su marido, y cuando su padre la azota por ello, hasta dejarla cubierta
de sangre, huye desesperada durante la noche. Pasa junto a la casa de Aleksei.
Se detiene ante ella; desearía entrar. Pero se siente demasiado indignada de él
y acaba por suicidarse arrojándose al lago.
Hasta aquí la trama. Junto a Ksenia, el escritor nos describe toda una serie
de personajes: los padres, el novio Mijail, el pastor Vasilii, la falsa profetisa
Evfrosinia. Si es verdad que el personaje de Ksenia es tratado con gran sim-
patía, los demás creyentes son personajes exclusivamente negativos. En el rela-
to aparece una gama completa de los mismos, de los aterrorizados a los peque-
ños burgueses, de los hechiceros a los perfectos sinvergüenzas. Ksenia es una
víctima de la religión. Podría ser una persona «como las demás», vivir feliz
en la sociedad soviética, gozar del amor de Aleksei. Su alma es sencilla y está
llena de entusiasmo. Por ello cree profundamente y reza con fervor. Al advertir
en sí misma los primeros síntomas del amor hacia Aleksei, se atormenta y se
encomienda a Dios para que la libere del mismo: «Señor, te lo he dado todo;
ni sólo estás en mi corazón. He renunciado a mi amor pecaminoso. ¿Por qué
entonces me castigas?» «A veces Ksenia advertía con espanto que estaba pi-
diendo cuentas a Dios y, deshaciéndose en lágrimas, solicitaba perdón: 'Perdó-
name, no sé lo que digo; perdóname, no me abandones. Muestra tu poder,
líbrame de estas penas, aleja de mí a Mijail... Haz que se realice un milagro,
Señor...' Y por la mañana, deshecha por el llanto, por el dolor de cabeza, en
un ímpetu desesperado exclamaba: T ú lo puedes todo, Señor. Infunde la fe
en Aleksei, muestra tu poder.'» Pero al final de la historia Ksenia, desesperada,
utiliza ya otro lenguaje para dirigirse a Dios: «'¡Tú, sólo tú, tienes la culpa
de todo! Podrías haber tratado con justicia a los buenos y no lo has hecho.
¿Dónde está, Señor, tu misericordia? ¡Eres malvado, cruel!' Y esta vez, aun-
que aterrorizada por las propias palabras, Ksenia no pidió perdón».
Si Luvov, en SOS, hace que un joven creyente se enamore de una muchacha
atea, Evdokimov utiliza aquí la combinación inversa: una muchacha creyente
ama a un joven ateo. Acaso se trate de un simple elemento de técnica literaria,
por lo demás bastante usado, pero a mi entender hay algo más. Evdokimov
pretende demostrar la incompatibilidad entre el amor y la felicidad personal,
por una parte, y la religión, por otra. Intenta hacer ver cómo «la religión —ese
viejo y pérfido enemigo de la libertad espiritual, de la dignidad humana y de
la felicidad— mutila, despedaza y lleva al hombre a la ruina». Rusia es un
campo tradicionalmente fecundo en sectas religiosas, que a veces llegan a ver-
daderos extremismos y excesos. El personaje elegido por el autor pertenece
al ámbito de lo verosímil. Si se tratase simplemente de un cuadro costumbrista,
EL ATEÍSMO EN LA LITERATURA SOVIÉTICA 691
no habría mucho que objetar. Pero Evdokimov se deja arrastrar con demasiada
frecuencia por el interés pedagógico antirreligioso.
Ya he aludido al hecho de que en ninguno de los personajes que represen
tan a la religión, con exclusión de Ksenia, se encuentran caracteres positivos.
Pero es que el autor recarga en verdad las tintas, tratándoles de delincuentes
y poniendo en duda su lealtad política. Es en realidad un método simplista, ¡i
la vez que injusto, de desacreditar a la religión, un sistema que ofende le
sentimientos de los creyentes y que va incluso contra la letra de los documento:
soviéticos, por lo que las autoridades deberían tomar cartas en el asunto ". Los
portadores de la convicción comunista resultan asimismo forzados, puesto que
son demasiado positivos, si bien de cuando en cuando aflora una leve crítica
a su respecto. Los argumentos antirreligiosos utilizados en general por ellos
parecen copiados siempre del mismo manual. Los argumentos «antibíblicos»
de Aleksei concuerdan plenamente con la opinión del autor, y no son precisa-
mente los mejores. Es interesante la descripción del ambiente campesino sovié-
tico: un joven que conduce el camión y toca la armónica hace volver la cabeza
a todas las chicas; cuando se presenta con la moto, ni Ksenia ni ninguna otra
son capaces de resistirle. Cuando Ksenia es llevada a la ciudad, no acaba de-
mostrar su admiración ante las casas «de tres pisos» y ante el milagro del cine.
¿Valor documental? ¿Fruto de la ingenuidad de Evdokimov?
V. M. Y L. NEMCHENKO, «SUCEDIÓ EN LA PENÍNSULA
MAIAKOWSKI» x
Estamos en Venus. Los soviéticos efectúan su quinta expedición al planeta
mientras que los americanos llegan a él por primera vez. El jefe de la expedí
ción soviética, Antipov, conoce al jefe de la expedición americana, Johns, por
haberse encontrado con él en un congreso internacional de astronáutica, y le
honra invitándole a su casa. Junto con Johns han acudido otros dos america-
nos: el.astroetnógrafo Mili y el geólogo Henry Boyer. Este último produce en
seguida una mala impresión: físicamente pequeño y rechoncho, de mirada hui-
diza, ataca a los soviéticos acusándoles de tratar de convertir al marxismo -
los venusinos y de organizados en koljoses.
Cada una de las expediciones regresa a la propia base. Boyer revela cu
tonces a su jefe que él es un sacerdote católico, concretamente un jesuíta, pi
" Véase el decreto del CC del PCUS: Acerca de los errores de la propaganda científico u¡<
entre la población, del 10 de noviembre de 1954.
20
V. M. y L. Nemcenko, Slutaj na poluostrove Majakovskogo-Fantasttlcskij rasskaz: «Nnul
i Religija», 9 (1962), pp. 62-74; lirndn <lr ln revista: 128.450 ejemplares.
692 P. MODESTO
diéndole que le permita trabajar «apenas dos días a la semana» en la conversión
de los venusinos. Johns, sorprendido, se niega a creer al jesuíta y le niega
rotundamente su permiso. Más aún, al día siguiente encarga a Mili que le vigile
para que no cometa alguna tontería.
Durante algún tiempo no se producen incidentes y las dos expediciones
continúan sus respectivas labores. Los americanos se orientan gracias a un
mapa geográfico y etnográfico de Venus impreso en Moscú, hablan ruso («es
la lengua de los astronautas») y han recibido de los rusos un regalo precioso.
Se trata de un pequeño aparato traductor automático: los idiomas de los venu-
sinos son nueve; no lenguas articuladas, sino sistemas de silbidos. El aparato
soviético, debidamente sintonizado, los traduce inmediatamente al ruso. El
mismo aparato traduce el ruso a cualquiera de los sistemas de silbidos deseado,
permitiendo así conversar con todos los venusinos.
Un buen día la expedición soviética capta un SOS lanzado por Johns: hace
algunas horas que no se reciben noticias de Mili y Boyer, y el jefe de la expe-
dición americana ruega a sus colegas soviéticos que colaboren en su búsqueda.
Estos transforman rápidamente en helicóptero el «todo terreno» en el que
cruzaban la selva virgen y se orientan en la dirección del disparo de la pistola
supersónica que han escuchado. En efecto, al cabo de unos momentos aparece
un grupo de venusinos entregados a la caza del «ufton», un gigantesco animal
propio del planeta. Los guía el americano Boyer, que al fin abate a la bestia
mediante un segundo disparo de su pistola. Y en seguida inicia su sermón:
«Nuestro Señor es omnipotente y misericordioso. Me he dirigido con fe a él
y él me ha permitido matar este animal para proveeros de carne en abundancia.
¡Creed en él y tendréis siempre el alimento necesario! Y después de la muerte,
viviréis para siempre en un paraíso donde todo es abundancia...»
Los soviéticos asisten escondidos a la escena. Un anciano venusino, pro-
bablemente un brujo o hechicero, exige al jesuíta que su Dios, para probar la
propia omnipotencia, haga revivir al «ufton» muerto. El jesuíta se recoge en
oración, hace relampaguear una luz en el yelmo de su escafandra y exclama:
«El Señor me habla. No se puede resucitar a la bestia. Se volvería muy peli-
grosa y mataría con su terrible cola a muchos cazadores. El señor dice también:
Aquel que reciba el bautismo obtendrá siempre de él gran cantidad de car-
ne. ..» Para multiplicar los argumentos «apologéticos», el jesuita predice un
temporal, no sin haber consultado antes el barómetro, e invita a todos los ve-
nusinos a refugiarse en una gruta vecina donde todo está preparado para un
bautismo en masa. Los soviéticos salen de su escondite y reprochan al jesuita
«su teatro». Este, aunque contrariado, no desiste de su empresa y administra
el bautismo a todos los venusinos con un rito simplificado: «Si hubiera estado
presente algún canónigo puntilloso, tal vez hubiera reprendido a nuestro mi-
EL ATEÍSMO EN LA LITERATURA SOVIÉTICA 69 •>
sionero por la libertad que se tomaba. Pero en aquella circunstancia presencia-
ban el sacramento sólo dos ateos, a los que importaban un comino todas aque-
llas sutilezas ritualistas. De modo que Mr. Boyer podía permitirse aquella pe-
queña infracción a la regla». Cada uno de los nuevos bautizados recibe una
crucecita que debe llevar al cuello, una tarjeta de plástico con el nombre reci-
bido en el bautismo y un «par de calzones impermeables de color morado pura
cubrir sus vergüenzas y reforzar la fe».
De pronto, el jesuita advierte que en la piedra sobre la que se ha subid"
para administrar el bautismo aparecen esculpidos símbolos paganos y se di-,
pone a volarla con dinamita. El hechicero entonces inicia una danza en torno
a la piedra, pronuncia una serie de conjuros, se arranca del cuello la cruz, arroja
la tarjeta y los calzones e incita a los venusinos a que se insurreccionen contra
el jesuita. Más aún, en cierto momento coge del suelo un guijarro y lo lanza
contra el misionero, que cae a consecuencia del golpe recibido en el estómago.
Sólo la escafandra que lleva lo libra de lo peor. Los venusinos se arman con
piedras y palos y se arrojan sobre el jesuita para acabar con él. La debilidad con
que resiste a sus ataques les persuade de la impotencia de su Dios. Al fin, Jjuf,
uno de ellos, al que los soviéticos, una vez conseguido el correspondiente per-
miso de sus compatriotas, habían dado una instrucción superior, interviene en
el conflicto. Haciendo uso de las enseñanzas soviéticas, Jjuf logra convencer
a sus compañeros para que no maten a un hombre, y salva así la vida al jesuita.
Este, reponiéndose un tanto, trata de iniciar de nuevo su predicación, pero el
aparato traductor, debido a la pedrada recibida, no emite sino sonidos indis-
tintos, que provocan la hilaridad de los venusinos. Todo acaba, pues, con una
carcajada homérica, general e irresistible. Los soviéticos comentan: «El es-
pectáculo ha terminado». Mili, el americano que había acompañado al jesuita
y estaba encargado de su vigilancia, es encontrado por los soviéticos durmiendo
en su coche «todo terreno», ya que el jesuita, para verse libre de su control, le
había suministrado un fuerte somnífero.
La narración termina. El jesuita es recibido en la Tierra como un triunfa-
dor, y después de su muerte es canonizado con el nombre de San Enrique Ve-
nusino. Siguen otras expediciones de misioneros a Venus, aunque sin ningún
resultado dada la rápida difusión del ateísmo en aquel planeta. Jjuf, llevado
a la U.R.S.S., termina brillantemente los estudios de agronomía «en la sección
de astroagronomía del Technikum de Batum», y a pesar de las presiones que se
ejercen sobre él para que se matricule en la Universidad, regresa a Venus pina
poner sus conocimientos al servicio de sus compatriotas.
Esta narración de ficción científica presenta una dimensión nueva en la
literatura antirreligiosa soviética. Hay que destacar algunos contenidos po.sili
vos en la exposición del hecho religioso, indirectamente, los autores admiten
694 P. MODESTO
la presencia de la religiosidad en Venus, a pesar de que aquella sociedad primi-
tiva no conoce la propiedad privada y la consiguiente explotación social, que
constituyen para el marxismo una de las raíces esenciales del fenómeno re-
ligioso. Además, el misionero jesuíta es, siempre según los autores, un buen
geólogo y un pastor de almas valiente y dotado de gran coraje. A su vez, el viejo
hechicero, jefe de la rebelión anticristiana, se nos presenta como un hombre
prudente.
He aquí toda la «positividad» admitida por los autores de la narración. El
índice de los aspectos negativos es mucho más amplio. Ya hemos aludido al
aspecto exterior, de suyo sospechoso, del jesuíta. Cuando descubre al jefe de
los americanos su verdadera identidad, Boyer razona así: «Mientras los rusos
exploran Venus, nosotros debemos conquistar las almas de sus habitantes, sem-
brar entre ellos la palabra de Dios. Y créame usted, esto servirá para reforzar
nuestra posición mucho más que todas las investigaciones científicas». Johns,
como buen astrofísico, no se interesa realmente por la religión. Tampoco Mili,
el otro americano, cree «ni en Dios ni en el diablo» y no quiere saber nada de
los planes misioneros del jesuíta. Este hace entonces una proposición «comer-
cial» a su compañero: si Mili le permite actuar libremente, la Iglesia católica
le pagará un dólar por cada venusino bautizado. Los candidatos eventuales al
bautismo son algunas decenas de miles y, por tanto, la suma no resulta des-
preciable. Sin embargo, Mili no cede y el misionero ha de recurrir al somnífero.
Cuando Mili se da cuenta de que ha sido engañado, exclama: «¡Qué vergüen-
za, qué vergüenza! ¡Una expedición científica que acaba con el bautismo de
los indígenas!» Los soviéticos se muestran todavía más explícitos. Volviéndose
al jesuíta mientras se halla entregado al ejercicio de sus «funciones», le recri-
minan: «Es usted un auténtico charlatán. ¿Y seremos capaces de permanecer
en silencio viendo cómo este sujeto ofusca los cerebros de los indígenas? Sus
'predicas' más recuerdan trucos de circo que otra cosa». No hace falta mencio-
nar la escena del bautismo, descrita toda ella en estilo burlesco. Incluso el viejo
hechicero recibe de los autores un trato de preferencia, puesto que se opone
al misionero jesuíta y le hace fracasar miserablemente.
No obstante, la característica más destacada, y la menos original también,
es el continuo retorno a los esquemas soviéticos y marxistas en la descripción
de la sociedad primitiva de los venusinos y sobre todo en la presentación del
problema religioso. Los venusinos son seres inteligentes, pero se hallan en la
fase de la comunidad primitiva. No conocen la propiedad privada y, por tanto,
no pueden ser colectivizados... «Sin embargo, no dudamos de que evolucio-
narán bien pronto», naturalmente en el sentido que pretenden los soviéticos.
«Por el momento se limitan a enseñar a algunas tribus el uso de la azada»,
tratando de hacerles recorrer, por así decirlo, todo el camino de la evolución,
EL ATEÍSMO EN LA LITERATURA SOVIÉTICA 6^5
que el esquema marxista asegura que marcha ineluctablemente en la dirección
del comunismo y del ateísmo. Todos los argumentos del misionero jesuíta se
reducen al empleo, ante los ignorantes primitivos, de la pistola supersónica, de
la lámpara intermitente que lleva en el casco y del barómetro. Los autores hacen
presentar a Boyer una formulación que podríamos llamar teórica de tal empleo:
«El Señor no me condenará si expongo a los paganos las verdades de la Sagrad.i
Escritura en la forma más clara y accesible a ellos». Una vez finalizada la cen
monia del bautismo general, el jesuíta «pronuncia un breve sermón acerca il
las terribles penas que se ciernen sobre los apóstatas de la fe y aconseja n lo
presentes que no olviden la existencia de la gehenna de fuego». Con ello qued >
completa la obra de evangelización. Sin embargo, una vez repuesto del golpr
que le ha propinado el hechicero, el misionero no vacila en dirigir la pistola
supersónica contra los neófitos rebeldes. Sólo la intervención del venusino
Jjuf, educado en el «humanismo soviético», evita la matanza.
21
VI. ROZANOV, «LOS DIOSES DESCIENDEN A LA TIERRA»
La joven de dieciocho años Kai Meigas, hermosa y feliz hija del presiden-
te del comité ejecutivo del Partido en la ciudad, comunista de primera hora,
es inesperadamente suspendida en el examen de admisión en la Universidad.
Agobiada por la vergüenza, se encierra en su casa, y cediendo a las insistencias
de una tía creyente, comienza a frecuentar la secta de los adventistas y se deja
inducir a la recepción del bautismo. Al saberlo, los jóvenes de la ciudad huyen
de ella y su novio la rechaza. La secta aprisiona cada vez más en sus redes a la
muchacha, la cual opone una intermitente e ineficaz resistencia. El hijo de un
«notable» creyente desea casarse con ella por puro interés. Kai no quiere saber
nada sobre la cuestión. Un día encuentra a su antiguo novio, que al verla siente
renacer su amor y le obliga a rebelarse contra la secta. Sorprendidos por su
nuevo pretendiente, éste se arroja sobre su rival. Kai se interpone y su cuerpo
sirve de escudo para protegerlo. Herida mortalmente por una cuchillada, mucre
después de una prolongada agonía.
La crítica soviética presenta el libro con las siguientes palabras: «Al mundo
podrido de los ministros del culto, que astutamente tienden las redes de la
mentira, de la falsa compasión y del engaño, explotando la más pequeña debi-
lidad de la persona para vaciarla espiritualmente, el escritor contrapone la vida
espléndida y alegre de los que, con su propio trabajo, participan activamente
21
V. Rozanov, Bogi schoilj¡il na xcinlju, Moscú, Ed. Sovclskij Pisatel', 1964, 223 pp.; uni-
da: 100.000 cjcmplnrc».
696 P. MODESTO
en la edificación de la sociedad comunista» 2l. Amor, muerte e ideología: un
cuadro exclusivamente en blanco y negro.
Aquí, la primavera en el aire y en el corazón, una ciudad cuajada de jar-
dines y de nuevas construcciones, una juventud feliz y con nobles ideales, entu-
siasmada ante la vida y el comunismo; una juventud que trabaja con ahínco y
que se presta jubilosa y voluntariamente a realizar trabajos extraordinarios de
interés para todos los ciudadanos.
Allí, el mundo de la religión, tenebroso y enmohecido, constituido por in-
dividuos sin interés por el mundo real, sin energías, la mayor parte de ellos
ancianos que lamentan el pasado, gente sospechosa, egoísta, que se aprovecha
de los sufrimientos ajenos y persigue únicamente los propios intereses.
Cada bando posee sus personajes-tipo. Para los comunistas ateos, Raivo,
novio de Kai, estudiante modelo ante quien se abren de par en par las puertas
de los institutos superiores, pero que a pesar de ello elige el trabajo en una
fábrica. Rebosante de ideas innovadoras, logrará al fin comunicar su fuego sa-
grado incluso al anciano capataz. Soñador y práctico, obrero e intelectual, em-
pedernido de la propaganda antirreligiosa y buen psicólogo en su trato con los
creyentes, jovial y serio, valiente y educado, se siente a gusto en la alegre com-
pañía de los de su edad y actúa con ellos como maestro espiritual. Es el ídolo
de las muchachas y modelo de hijo de familia, dirigente del Konsomol, poe-
t¡i, etc.
A él se contrapone Harry (cuyo nombre americano le hace ya sospechoso),
hijo de un notable entre los creyentes: un pobre diablo que no tiene éxito en
la escuela, que no trabaja, se embriaga y va detrás de las mujeres. No cree en
Dios y, sin embargo, frecuenta la secta adventista, ya que quiere casarse con
Kai, esperando con ello conseguir prestigio y llevar una vida fácil. Rechazado
por la muchacha, se presta a los manejos antisoviéticos de su padre y, descu-
bierto por Raivo, pretende apuñalarlo. Kai resulta herida de muerte al proteger
con su propio cuerpo a su novio, cuyo amor ha recuperado.
Algunos personajes menores los rodean: Oinas, padre de Harry, ex reven-
dedor, ex colaborador con los nazis, iniciador de una nueva secta en la ciudad,
enemigo del régimen comunista, que intenta sobornar al padre de Kai. El pastor
Arthur Wendla, un viejo zorro graduado en teología, ex colaborador asimismo
de los nazis, insinuante, calculador, totalmente orientado al propio interés,
hipócrita, astuto en el manejo de las leyes soviéticas sobre la libertad de culto,
dispuesto siempre a unirse para oscuros fines con los adeptos de otras sectas.
Otro de tales personajes es Annette, la tía de Kai, que dirige la casa de Mart
Mcigus desde la muerte de su esposa. Habiéndose quedado soltera, se entrega
Il.(.l„ p. 2.
EL ATEÍSMO EN LA LITERATURA SOVIÉTICA 697
a las prácticas religiosas. Es ella quien empuja a Kai hacia los adventistas y
trata de servirse de ellos para conseguir el matrimonio de ésta con Harry. Es
egoísta, intrigante, una pequeña burguesa. ¡La ideología religiosa tiene los re-
presentantes que se merece!
Examinemos ahora a los personajes más complejos. Ante todo, Mart Mei-
gas, padre de la heroína, comunista ciento por ciento, firme como el diamante:
«Las relaciones de Meigas coa» la religión son claras: todos comprenden que
no ha habido ni hay ningún Dios, que todo es fantasía y leyenda y que es total-
mente inútil referirse al tema... ¿Con qué palabras podemos hablar de Dios
cuando ya está funcionando la primera central atómica, cuando los hombres han
desintegrado el átomo y se han lanzado al espacio cósmico? Aquí no valen las
astucias ni las marrullerías». Por otra parte (y aquí comienza la crítica del es-
critor), Mart, totalmente absorbido por el trabajo del Partido, descuida a su
hija, confía demasiado en su cuñada creyente y acaba por contribuir a la tra-
gedia. ¿Por qué no ha seguido el consejo del secretario del Partido, que le
exhorta a pasar más tiempo en casa, aun a costa de retrasar algún informe ofi-
cial? El Partido es previsor y siempre tiene razón.
Germán Wendla, hijo del pastor, discute de religión con su padre, le ma
nifiesta sus dudas y abandona la escuela para dirigirse a la academia eclesiástica
de Leningrado. Pese a que la academia pertenece a la Iglesia ortodoxa, el padre-
consiente en que ingrese en ella, siempre con miras a una mayor ventaja. Su
decisión le acarrea la pérdida de la muchacha amada. Pero las lecciones de la
academia no hacen más que aumentar sus dudas. «Su espíritu y su cuerpo se
rebelan contra la religión. ¿Por qué se yergue Dios contra la razón del hombre?
Cuando los periódicos anuncian el lanzamiento a gran altura de los satélites
artificiales, los profesores de la academia eclesiástica, desconcertados, explican
a los alumnos: 'Esto no contradice en modo alguno a la Biblia, ya que los cohe-
tes regresan a la tierra. Dios ha plantado al hombre sobre la tierra y el hombre
no conseguirá nunca abandonar sus confines. Los cielos están habitados por
nuestro omnipotente Señor y la ascensión al cielo es la suerte de los santos y
de los justos...' Todo el mundo estaba enterado del lanzamiento del primer
satélite artificial de la Tierra, lanzamiento realizado por hombres soviéticos,
hombres entre los cuales vivía Germán y con los que había crecido y estudiado.
En cambio, él no había tomado parte alguna en aquella hazaña. Más aún, su
permanencia entre los muros de la academia eclesiástica y toda su actividad
futura tenían como finalidad impedir a los hombres su lucha solitaria contra
las poderosas fuerzas de la naturaleza y apagar en los hombres la inteligencia,
la voluntad y la alegría. Pero la vida avanzaba y se desenvolvía por su cuenta.
El genio del hombre, que no necesita de Dios, se lanzaba hacia las estrellas...
¿Por qué el Señor Dios omnipotente había permitido a los ateos introducirse
.i"¡
698 P. MODESTO
en su morada?... ¡Estaba claro que el hombre se había mostrado más fuerte
que Dios!» Germán abandona la academia y la religión, y vuelto a su ciudad
natal, toma parte activa en la propaganda antirreligiosa. No logra reconquistar
el amor de la muchacha a la que había abandonado y se marcha de nuevo para
asistir a la Universidad. Raivo, que tanta parte había tenido en su conversión
y que, incluso después de la trágica muerte de Kai, sigue siendo el guía, el
amigo sabio, el consolador universal, le acompaña hasta el tren. El escritor atri-
buye a Raivo una de las frases con que termina la novela y que expresa toda
su savia: «Estoy firmemente convencido, Germán, de que pronto llegará el
tiempo en que la gente mirará a las iglesias, a los templos, a los iconos como
a monumentos de costumbres salvajes y de ignorancia. Los dioses no sólo serán
derribados del cielo, sino que serán asimismo arrojados de la tierra».
El escritor hace alarde de sus conocimientos religiosos. Las palabras de los
creyentes van acompañadas de citas bíblicas. Los propagandistas antirreligiosos
no muestran menor erudición. Germán, que ha abandonado la academia ecle-
siástica en vísperas de conseguir su grado en teología, dice: «Dios, según la
Biblia, creó a Adán y Eva y los colocó en el paraíso terrenal. Allí crecía el árbol
de la ciencia del bien y del mal, y Dios prohibió, bajo amenaza de muerte, co-
mer de sus frutos. ¿Por qué?... Evidentemente, porque Dios deseaba que los
hombres siguieran siendo siempre unos estúpidos, incapaces de distinguir entre
el bien y el mal. Además, ¿es que no tenía Dios ningún otro lugar para plantar
ese árbol si es que en verdad no quería que los hombres gozasen de sus fru-
tos?... ¿Cómo puede ser que el Dios perfecto resultara tan mal creador, pues-
to que Adán y Eva, creados por él, acabaron por convertirse en hombres po-
dridos y delincuentes? ¡Y luego dice la Biblia que Dios creó al hombre a su
imagen y semejanza!... Según la religión, Dios envió a la tierra a su hijo
unigénito, Jesucristo, para redimir el pecado de Adán y Eva. Pero ¿es que un
Dios omnipotente no podría haberse ahorrado el sacrificio de su propio hijo?...»
Mas volvamos a la escena capital de la novela: el encuentro entre Mart
Meigas y Arthur Wendla. En opinión de nuestro escritor soviético, ningún
doctor en teología tiene argumentos que oponer a un comunista consciente y,
por tanto, el pastor Wendla no puede hacer otra cosa que echar mano a ma-
quinaciones y subterfugios. Meigas, presidente del ejecutivo, le había negado
ya desde un principio el material solicitado para restaurar la iglesia. Ahora
resume así su pensamiento: «¡Basta de simplezas, Wendla! Año tras año no
hace usted otra cosa que charlar y charlar sobre cosas vacías y nocivas y traer
al retortero a decenas y centenares de honrados ciudadanos soviéticos apelando
a la legislación soviética para enmascarar su actividad. ¿Quién le ha dado ese
derecho?... Usted corrompe espiritualmente a la juventud, la idiotiza sin el
menor escrúpulo de conciencia y le atiborra la cabeza con toda clase de podre-
EL ATEÍSMO EN LA LITERATURA SOVIÉTICA 699
dumbre y de carroña. ¡No le permitiremos que continúe su tarea!» El casi
monólogo queda truncado por un ataque cardíaco al enterarse Mart de que su
hija ha recibido el bautismo en la Iglesia adventista. Para Rozanov, las creen-
cias religiosas que subsisten en la sociedad soviética son simples supervivencias
del pasado. La religión es un hecho esencialmente negativo. Los ministros del
culto han mudado el pelo, pero no el vicio. La confrontación ideológica está
ya resuelta en favor de la ciencia atea y del comunismo.
Las tímidas críticas del escritor contra la realidad soviética se reducen ex-
clusivamente al planteamiento insuficiente e ineficaz de la propaganda anti-
rreligiosa oficial. El padre de Kai es culpable porque descuida a su hija. Los
ciudadanos, y especialmente los jóvenes, faltan a su deber al permitir que Kai
se aisle y por no sostenerla y apoyarla en el momento de la prueba. La propa-
ganda antirreligiosa no se apoya en un «sistema bien meditado y de conjunto»,
como afirmaba Kruschev y como después de él han repetido todos aquellos
que lo condenan. Con sólo hacer alguna leve corrección a la situación presente,
se alcanzará pronto la meta del ateísmo total. El escritor se siente completa-
mente seguro de ello.
VIL IVANOV, «AL MEDIODÍA LAS SOMBRAS SE DISIPAN» M
Ya en la presentación24 nos enteramos de que como base de la novela se
encuentra una «concepción filosófica». El autor describe la vida y las vicisi-
tudes «de los últimos mohicanos del viejo mundo presoviético, los cuales, con
razón o sin ella, han sobrevivido hasta el presente». Uno de los aspectos más
válidos de la novela es a sus ojos «la requisitoria contra la religión, en particu-
lar contra las sectas, vivero de antihumanismo, de deshumanidad y de ideas
abiertamente antisoviéticas». Se trata, por tanto, de una novela antirreligiosa
y además de una novela campesina-koljosiana.
Durante la época de las persecuciones zaristas (¿siglos xvn, xvm, xix?),
un grupo de viejos creyentes anda errante durante cierto tiempo a través de
los bosques siberianos, hasta establecerse por último a orillas del río Svetlicha
y fundar allí una aldea. Eligen precisamente aquel lugar porque se halla a gran
distancia de todo centro habitado y resulta difícilmente accesible. Cuarenta
años antes de la revolución aparece, no se sabe de dónde, Avdei Mensikov,
quien muy pronto se apodera prácticamente de toda la aldea, que entretanto
había tomado el nombre de Zelenii Dol. Avdei funda en ella una especie de
" A. Ivanov, Tetti isleza/ut v polderí, Moscú, Ed. Sovetskij PisateP, 1964, 704 pp.; tirada:
200.000 ejemplares.
" lbfd., p. 2.
700 P. MODESTO
dinastía, que se entrega asimismo al comercio y & la industria minera y que
acaba por hacer todavía más insoportable la explotación de los demás habitan-
tes. La primera guerra mundial había señalado el apogeo de su poderío. Es la
revolución la que provoca su fin, nada glorioso por cierto. Después de haberse
defendido desesperadamente, recurriendo a las crueldades más desenfrenadas,
los hermanos Mensikov acaban por desaparecr. En la aldea se establece el po-
der soviético y se organiza el koljós Rassvet (Alba), bajo la guía de Zachar
Bolsakov, en otro tiempo asalariado de los Mensikov y que durante el antiguo
régimen había osado responder a una bofetada de su amo con un puñetazo
bien asestado. Sin embargo, los antiguos amos se habían alejado tan sólo para
rehacerse, con la idea de regresar muy pronto a desquitarse y vengarse. Su pri-
mera víctima es María Voronova, en otros tiempos sierva suya y más tarde
cabecilla de guerrilleros entre los rojos y organizadora de la primera «comuna»
en Zelenii Dol. Los Mensikov llegan de noche, capturan a la Voronova, la tor-
turan horriblemente y la abandonan moribunda en un escollo situado en medio
del río. Cuando sus paisanos consiguen encontrarla ya está muerta, aunque
llegarán con el tiempo justo para salvar a su hija de pocos meses, a la que los
Mensikov habían raptado juntamente con su madre, abandonándola para que
muriese de hambre. Más tarde, Zachar Bolsakov, que había sucedido a la Voro-
nova en la jefatura de la comuna, escapará por muy poco del mismo destino,
y durante toda su vida llevará las señales en su cuerpo. Los Mensikov siguen
siendo la pesadilla de la aldea y buscan sin cesar nuevas combinaciones para
desfogar su odio y su sed de venganza.
La familia Klyckov, «reina» de los mercaderes y de los fabricantes en los
Urales antes de la revolución y asimismo propietaria de minas de oro, propor-
ciona el personaje negativo más misterioso e importante de la novela. Serafina
Arkadievna es la joven y única heredera de los Klyckov, pertenecientes a la
secta de los viejos creyentes. Su tía Mavra es la superiora del mayor monas-
terio femenino y jefe supremo de la secta.
Mavra vive al margen del mundo civil y de la ley y dispone de notables
riquezas. Con la intención de que la suceda en el mando, educa en el convento
a su sobrina. Serafina aprende bien las reglas del convento y sobre todo advierte
la importancia del poder que ve ejercer a su tía, aun cuando por su parte hubiese
preferido la vida mundana. La revolución ocasiona también la ruina de los
Klyckov, pero Serafina sabrá aprovechar las lecciones de la abadesa Mavra.
Esta, seguida por las familias dependientes del monasterio, se retira a unos
bosques inaccesibles. Serafina, en cambio, se entrega a la lucha de guerrillas,
encuentra a los Mensikov y hace de ellos y sus cómplices instrumentos dóciles
para continuar aisladamente la lucha contra el odiado régimen soviético. Du-
rante años logra resistir, ya que conoce los hombres y los lugares y explota
EL ATEÍSMO EN LA LITERATURA SOVIÉTICA 701
ampliamente ante los creyentes la fama del monasterio y de su estirpe. Un día,
cuando ya la vida en las guerrillas se está convirtiendo en insoportable, la
banda de guerrilleros antisoviéticos encuentra en el bosque una familia de co-
lonos que se dirigían hacia Siberia, los mata y se apodera de sus documentos.
Así. Serafina vendrá a llamarse Pistimea, y el bandido al que se une, Ustin
Morozov. Sirviéndose de los documentos falsos, los Morozov entran oficial-
mente en la vida soviética. Incluso se introducen en Zelenii Dol llevándose
consigo a su cómplice Jurgin, y se hacen miembros del koljós. Demid, el últi-
mo superviviente de los Mensikov, desaparece. No reaparecerá sino hasta des-
pués de la segunda guerra mundial, bajo apariencias engañosas, como predica-
dor de la secta de los Testigos de Jehová. Pistimea va imponiéndose gracias
a la energía que desarrolla en el trabajo del koljós, a que tiene siempre una
buena palabra para todos, a que realiza obras de caridad con los pobres que se
presentan ante su puerta y a que reúne en torno suyo para orar a las mujeres
ancianas del pueblo. Pronto su marido, Ustin, es nombrado jefe de brigada en
el koljós. Y comienzan los menudos sabotajes de los tres bandidos, que, por
las buenas o por las malas, logran formarse un pequeño grupo de seguidores
en el pueblo. Tras estallar la «gran guerra patriótica» (1941-1945), Ustin
parte hacia el frente, y en la primera ocasión se entrega a los alemanes para
convertirse en su colaborador y desfogar contra la población soviética su rabia
anticomunista. Derrotados los alemanes, regresa a Zelenii Dol, no sin haber
adoptado las debidas precauciones para no ser descubierto. Allí comienza de
nuevo su actividad antisoviética. Su mujer, Pistimea, logra abrir una casa de
oración baptista y continúa tejiendo su tela de araña.
Otro personaje importante en la novela es Frol Kurganov, compañero de
borracheras de los Mensikov y más tarde primer mozo de cuadra en el koljós.
Ustin Morozov lo tiene aterrorizado. Se sirve de él para sus tenebrosas intri-
gas, pero no conseguirá doblegarlo hasta el fondo: la conciencia de Frol se
rebelará y será él quien haga precipitarse el drama. Todo comienza con la his-
toria de algunas gavillas de heno que Ustin oculta en un prado lejano durante
el verano de 1960. El año se mostrará después desfavorable y el ganado del
koljós se muere de hambre. Frol, hasta este momento dominado por Ustin y
siempre en oposición a Zachar Bolsakov, impulsado por un súbito arraque de
generosidad regala una carga de forraje a la cuadra del koljós, desencadenando
«sí un movimiento análogo en todo el pueblo. Las gavillas escondidas son al
fin descubiertas y todas las sospechas recaen sobre Ustin. El periodista Smirnov,
ex oficial de la «gran guerra patriótica», le cree el quisling (quintacolumnista)
que en otro tiempo torturó y asesinó a su novia. Se multiplican los indicios
que señalan a la comunidad de los creyentes. A través de ella se llegará hasi.i
Drmid Mensikov, que vive en una población vecina bajo falsas apariencia'.
702 P. MODESTO
Jefe de los Testigos de Jehová, él conoce y dirige la trama de las intrigas anti-
soviéticas dentro y fuera del país. Para desembarazarse del marido, ya sospe-
choso e inútil, Pistimea lo envenena y hace desaparecer el cadáver rociando
con petróleo su casa y provocando un incendio. A continuación huye con su
cómplice, Jurgin, llevándose todo el dinero de la secta. En cierto momento,
Jurgin intenta deshacerse de Pistimea para quedarse el dinero, pero la mujer
sale triunfante y Jurgin, perdido en los bosques, acaba por morir de frío. Demid
Mensikov es condenado a muerte y fusilado junto con dos de sus cómplices.
La autoridad cierra la «casa de oración» de Zelenii Dol y disuelve la comunidad
religiosa. Zina, una madre soltera que había caído en las redes de los Testigos
de Jehová, depone durante el proceso contra Mensikov, del que ha sido vícti-
ma. La secta se apodera entonces de su hijito, y Zina, para conseguir que se lo
devuelvan, abandona Zelenii Dol, se entrega a la oración y a la penitencia,
cambia de apellidos y escribe a su novio que es inútil que la busque.
Al parecer, el proyecto del autor era mucho más presuntuoso: la novela
debía constituir un vastísimo cuadro que abarcaba un período de cincuenta
años. El ejemplo de Zelenii Dol pondría de manifiesto la resistencia del ele-
mento caduco y la laboriosa y gradual victoria de lo nuevo en la vida soviética.
El canal colector de todas las suciedades del viejo elemento, destinado a des-
aparecer, es para el autor la religión. Ella estaba en la base de la explotación
del pueblo antes de la revolución, fue la enemiga más implacable del régimen
soviético durante la guerra civil y los años siguientes y continúa siendo hoy el
punto de reunión de todos los enemigos del régimen.
El elemento nuevo está constituido para Ivanov por el ideal comunista y
sus portadores: Bolsakov, presidente del koljós; Smirnov, el periodista, e Irina
y Mitka, los hijos adoptivos de Bolsakov. Los criminales, todos ellos «creyen-
tes», son eliminados por la ley mediante el fusilamiento; los semiculpables en-
cuentran su condena en su misma conciencia y acaban por convertirse al ateís-
mo; los que vacilan entre la religión y el comunismo, eligen decididamente
este último.
La novela posee cierto valor documental, ya que representa un testimonio
soviético sobre la prolongada resistencia contra el comunismo por parte del
mundo de los campesinos, especialmente en Sibería. El autor recarga las tintas,
atribuyendo un cúmulo de sabotajes y de delitos a sus héroes negativos. Sin
embargo, admite el hecho de que existe, en efecto, una resistencia popular al
régimen soviético. Naturalmente se esfuerza por hacer resaltar las figuras de
los dirigentes comunistas del campo, aunque sea con menoscabo de la verosi-
militud. En realidad, lo único que consigue es mostrar su aislamiento en su
fe y en su entusiasmo por los ideales comunistas, mientras que la masa de la
población se desinteresa de los mismos o es fácil presa de influencias extrañas
E L ATEÍSMO EN LA LITERATURA SOVIÉTICA 703
no comunistas. Un club «mastodóntico» de construcción soviética es celebrado
con insistencia como gloria del koljós y el non plus ultra de la cultura. Ahora
bien: el eje alrededor del cual gira el pueblo entero parece ser más bien el
establo: los discursos, las ansias, las alegrías, la catarsis del drama tienen como
centro el establo koljosiano, e Irina, la romántica intelectual de la comarca,
prefiere la profesión de cuidadora de vacas a los estudios universitarios. Sobre
el río Svetlicha se yergue la escollera donde ha sido sepultada María Voronova.
Es como un mausoleo a Lenin al estilo campesino. Cierto que carece de tubos
de neón, pero el sol no deja de «besarlo con sus rayos dorados» todas las ma-
ñanas, los sencillos aldeanos dirigen sus miradas hacia el mausoleo en los mo-
mentos cruciales y los dirigentes acuden a él en peregrinación para confortarse
e inspirarse antes de adoptar decisiones de importancia.
En cuanto al específico carácter antirreligioso de la novela, ya se sabe que
son precisamente las sectas religiosas las que preocupan hoy de manera especial
al régimen, empeñado en la ateización radical de la Unión Soviética. En conse-
cuencia, Ivanov concentra particularmente su atención sobre ellas, mientras
que apenas si alude de pasada a la ortodoxia, considerándola ya muerta, al
menos en Zelenii Dol.
El prólogo nos describe los orígenes presoviéticos de la aldea, debidos al
fanatismo religioso, así como a sus moradores, ignorantes y oprimidos por los
capitalistas y por la religión, que sostiene a estos últimos y participan de sus
combinaciones. He aquí la composición de lugar del fenómeno religioso y la
genealogía clasista de los personajes creyentes de la trama, la cual se desenvuel-
ve en la era soviética y se resuelve en los años 1960-1961.
En otros tiempos había sólo en Zelenii Dol una iglesia ortodoxa, que fue
cerrada nada más terminada la revolución, mientras que las iglesias baptistas
eran una decena. Durante la «gran guerra patriótica», a petición de los fieles
y con la aprobación del Consejo para los Asuntos de la Iglesia Ortodoxa Rusa
dentro del Consejo de Ministros de la U.R.S.S., creado en 1943, se había
abierto de nuevo en una comarca vecina una iglesia ortodoxa. A Zachar Bolsa-
kov, que no acierta a explicarse esta decisión, le explican así las cosas en la
oficina del ejecutivo regional: «La religión, ¿sabes?, es un hecho delicado. Es-
pecialmente durante la guerra. Y los creyentes, ¿entiendes?, no son ya los de
nntcs t .., los oscurantistas religiosos de otros tiempos. Hoy, en la U.R.S.S.,
el cristianismo predica e inculca el amor al pueblo y al camarada Stalin, el pa-
triotismo y el odio contra el invasor fascista. Haz la prueba. Entra en una de
las iglesias del pueblo y observarás que todas las oraciones de los fieles se diri-
gen a pedir la victoria y la salud del camarada...» Es preciso destacar hasta
qué punto se toman a burla las oraciones de la Iglesia ortodoxa en favor de
Stalin. Pero Zachar no comprende otras muchas rosas: «Bolsakov no compren-
704 P . MODESTO
día ni podía en manera alguna hacerse a la idea de lo que estaba ocurriendo en
el país (la U.R.S.S.) con los creyentes. En medio de la guerra, inesperadamen-
te, como los hongos, comenzaron a surgir en los pueblos y aldeas comunida-
des de creyentes de todo tipo y a abrirse iglesias y casas de oración. En el año
1943 se creó dentro del Congreso de Ministros de la U.R.S.S. un Consejo para
los Asuntos de la Iglesia Ortodoxa Rusa, y en 1944, el Consejo para los Asun-
tos de los Cultos Religiosos. Ambos, casi a porfía, se dedicaron a multiplicar
las comunidades y las sectas por todo el país. Y era imposible, estaba prohibido
oponerse». Esta admisión del renacimiento de la religión durante la guerra
«posee» un gran valor, aunque es evidentemente absurdo atribuir a los dos
Consejos mencionados la multiplicación de las comunidades de creyentes.
Pero tampoco a Zelenii Dol, pensara lo que pensase Bolsakov, «se le ahorró
la prueba». Ya desde hacía algún tiempo los baptistas se reunían para cantar
y para rezar en una o en otra casa privada. Un día, un grupo de ancianas pidie-
ron al presidente del koljós que les permitiera abrir oficialmente una casa de
oración. Fueron despachadas sin contemplaciones. Algunos meses más tarde,
sin embargo, Pistimea, la instigadora, se presenta ante Zachar anunciándole que
el permiso para abrir la casa de oración ha llegado de Moscú. No hay nada que
hacer al respecto. La casa se construye en muy poco tiempo y «todavía (1960)
se pavonea, linda y recién pintada, en Zelenii Dol. Aquella casa suponía para
Bolsakov, y también para todos los demás, una verdadera espina...; recordaba
de alguna manera un huevo de pascua, y entonces, más que nunca, provocaba
la náusea... ¿Hasta cuándo tendremos que soportar esta pestilencia?»
Del círculo de los baptistas surgen las acusaciones más infundadas y los
anónimos contra Bolsakov. En su casa de oración resuena el «canto» del himno
nacional soviético, «siendo así que desde hace tiempo el himno nacional se
ejecuta sin palabras» (por la sencilla razón de que en la tercera estrofa se exalta
a Stalin; sin embargo, el autor se guarda bien de decirlo). Los baptistas lo han
«manchado» adaptándole un texto religioso. Pero los comunistas «conocen muy
bien los medios para hacer que cese la actividad de cualquier comunidad cre-
yente». Con todo, se sienten preocupados porque «entre nosotros hay todavía
muchas iglesias y casas de oración, muchos monasterios e incluso dos de aque-
llas... academias eclesiásticas... E incluso toda especie de sectas clandestinas,
cuyo número es imposible calcular».
A propósito de las sectas, el autor ha querido poner demasiada carne en el
asador. Ya hemos visto la actuación de los viejos creyentes y de los baptistas;
no podían faltar tampoco los Testigos de Jehová, que están legalmente prohi-
bidos en Rusia. El autor los considera como la última degradación a que puede
conducir la religión. Nacida en América, la secta odia todo lo que es soviético.
Al llegar los alemanes, se unieron a ellos y colaboraron en la perpetración de
EL ATEÍSMO EN LA LITERATURA SOVIÉTICA 705
los crímenes más feroces. Derrotada Alemania, se agazaparon en espera de
tiempos mejores, no cesando, sin embargo, de realizar actos de sabotaje, de lan-
zar calumnias sobre la Unión Soviética, de atizar la guerra fría. Actualmente
ponen toda su esperanza en la bomba atómica y en los Estados Unidos de Amé-
rica. De este país reciben literatura clandestina, dinero e instrucciones, y espe-
ran que América, sirviéndose de la Alemania occidental, recuperada, ataque
a la U.R.S.S. para poder desfogar de nuevo su sed de venganza. Mientras tanto
llevan una doble vida: poseen documentos falsos para enmascarar su linaje;
predican el despego de las cosas del mundo y al mismo tiempo acumulan dine-
ro; exaltan la mortificación y se entregan a orgías; predican el renacimiento de
Cristo y llegan incluso a entregarse a la prostitución ritual.
El último vastago de los Mensikov, Demid, es su jefe y su encarnación más
perfecta. He aquí un esbozo de su concepción político-religiosa:
«Vendrá un tiempo en el que los alemanes establecerán de nuevo los cam
pos de concentración. Los alemanes creen en Dios, como te digo, y ya hace
tiempo que Cristo anda invisible sobre la tierra, recogiendo sus fuerzas par
el justo juicio final... Puedes estar seguro: los alemanes no tendrán miramier
tos. Sólo ellos tendrán la bomba atómica. Tal vez nos veremos todos reducide:
n cenizas. Pero tal vez nosotros no nos quememos. Tal vez... ¡Y entonces p<
(Iremos divertirnos todavía en nuestra vejez! En la última guerra, los alemanc
quemaron, fusilaron y asfixiaron a casi cincuenta millones de personas. Si V
«ran desencadenar otra guerra y tienen en ella más éxito, quemarán y matarán
mil, dos mil millones quizá. Y yo, si el Señor me ayuda, colaboraré con ello
hasta el extremo de mis fuerzas. He aquí el objeto de mis esperanzas... Gracias
u ellas vivo».
El autor atribuye a Demid una historia de picaresca: disfraces, asaltos a
muño armada, asesinatos, fugas, cursos entre los Testigos de Jehová de Amé-
rica, entrada ilegal en la U.R.S.S., etc. Demid Mensikov tiene también ideas
precisas sobre las técnicas conspiratorias que deben orientar las actividades de
la secta: lo primero es conseguir que la gente crea. Si después empieza a vacilar
en la fe, es preciso mantenerla en la secta aunque sea recurriendo a la extorsión
y ni terror. El objetivo principal de la predicación religiosa es impulsar a los
«hermanos y hermanas» a rehusar con cualquier pretexto la obediencia a la
leyes soviéticas, a retirarse de las tentaciones del mundo, de todo lo mundano
como las reuniones, las elecciones, el servicio militar, etc. «Es preciso conven
ccrlcs de que todo eso es pecado y meterles en la cabeza, sin ahorrar tiempo
y energías, que Armagcdón está próximo, que Jesucristo está ya señalando con
una cruz invisible a los mártires de la fe cristiana y marcando a los que llévala
consigo al justo reino del paraíso por haber servido fielmente a Jehová, micn
IIHN que los demás serán reducidos a cenizas... Nosotros debemos aprovechar
706 P. MODESTO
nos cuanto nos sea posible de su humanidad (la generosidad y la delicadeza
soviéticas). Y refugiarnos todavía en la clandestinidad».
En cuanto a Zina, una madre soltera que se encuentra sometida a las in-
fluencias de la secta y que trabaja como correctora de pruebas en el periódico
de la localidad, se descubre que es creyente porque «por tres veces en un ar-
tículo antirreligioso ha dejado pasar la palabra Dios con letra mayúscula». Cuan-
do Zina reúne la fuerza para deponer ante los tribunales contra la secta y es
recogida después en Zelenii Dol por su novio, se le asignará a Mitka Bolsakov
para que complete su educación antirreligiosa. Mitka habla ordinariamente va-
liéndose de versos, que se refieren casi siempre a Prometeo, citando a Esquilo,
Goethe, Byron, Shelley y sobre todo a cierto Eduard Ivanovich Guber, «un
poeta ruso muy poco conocido de mediados del siglo pasado». Mitka se propone
revalorizarlo particularmente por el hecho de haber escrito un poema antirreli-
gioso sobre Prometeo.
El autor expresa siempre acerca de la religión un juicio negativo definitivo,
excluyendo toda revisión o replanteamiento. Utiliza todos los medios para de-
formar y desacreditar la religión y considera indiscutible el postulado marxista-
leninista de que la religión es una supervivencia del pasado en la sociedad so-
viética. En su opinión, lo que se necesita para superar la religión no son argu-
mentos, sino propaganda. No realiza el menor esfuerzo personal para situarse
en la postura de los creyentes. Su juicio acerca de las diversas confesiones re-
ligiosas hoy operantes en la U.R.S.S. es categórico y expeditivo: ridiculiza a la
Iglesia ortodoxa por haber rezado por el Ejército Rojo y por el camarada Stalin;
los viejos creyentes son capaces de todas las metamorfosis doctrinales y ritua-
les cuando se trata de sabotear al régimen; los pentecostales y los adventistas
son nombrados sólo de pasada y, por lo demás, parece que no tienen otra fun-
ción que apoyar a los Testigos de Jehová; de los verdaderos cristianos orto-
doxos, el autor sólo sabe que existen; y en cuanto a los Testigos de Jehová,
son para él la quinta esencia de la hipocresía y de la delincuencia. Ivanov no
parece sospechar siquiera que pueda haber ningún motivo noble en el cre-
yente. Distingue entre los simples fieles y los dirigentes, para concluir que los
primeros son ignorantes y están engañados, y los segundos son simples picaros
que desconocen la honradez y unos verdaderos criminales.
La tentativa realizada por Ivanov de mostrar el «mediodía» de la sociedad
soviética que debería disipar las sombras de la religión no resulta demasiado
convincente. A pesar de la intención apologética, la novela nos presenta unos
dirigentes soviéticos rebosantes de seguridad en sí mismos, que no titubean,
según la expresión rusa tradicional, en entrar con las manos sucias en el alma
de los demás. No hay límites en sus funciones: lo mismo dirigen las cuadras
que el club cultural, la labor ideológica que la lucha antirreligiosa. Sus previ-
EL ATEÍSMO EN LA LITERATURA SOVIÉTICA 707
siones son siempre justas, sus sospechas se ven siempre confirmadas. Hay que
depender de ellos tanto para conseguir un par de vigas como para reparar la
casa, tanto para elegir carrera como para buscar una esposa o incluso una aman
te. Hablan de humanidad, pero están siempre al acecho para vengar injuria-,
sufridas veinte o cuarenta años antes. Carecen de misericordia para todo el qui-
no piensa como ellos. No vacilan en arrogarse de manera repugnante y ridículo
la misión de guías espirituales de sus «subditos», incluso en las cuestiones nv.\
delicadas y personales. El hecho de que en el koljós haya electricidad, una calk
principal bastante recta, aunque esté sin asfaltar, un taller mecánico (sólo de
reparaciones), un par de motocicletas (los únicos automóviles son los que posee
la Policía y el presidente del koljós, además de la ambulancia), y lo last not
least (lo último, pero no lo que menos), la cuadra central, es para el autor causa
de inmenso orgullo, de la misma manera que los sputnik constituyen un valioso
argumento contra la religión. Las relaciones entre ambos sexos son rudas y
desprovistas de ceremonia: basta con que un jovenzuelo haya estrenado una
chaqueta y un par de botas para atraer las miradas de las muchachas de la co-
marca y conseguir de ellas todo lo que quiere. Para terminar, destaquemos
un aspecto particular de la novela. Tal vez el autor lo haya insertado para no
acumular los héroes negativos, pero en mi opinión es un símbolo de la realidad
presente y del futuro de la religión en la U.R.S.S. Pistimea, el vejestorio que
organiza todas las maquinaciones de los creyentes, huye de la justicia soviética
y desaparece de Zelenii Dol para convertirse en peregrina y predicadora erran-
te. Zina, la madre soltera que se había arrojado primeramente en brazos de los
Testigos de Jehová a causa de la dureza de la sociedad soviética, regresa luego
a la aldea y se convierte en la acusadora de sus propios correligionarios. Más
tarde desaparece a su vez para abrazar el mismo género de vida que la vieja
Pistimea. He hablado de valor simbólico, ya que acaso tengamos aquí bosque-
judo el fenómeno de la religiosidad en la U.R.S.S. La vieja generación trans-
mite el ansia religiosa a la nueva, y la persecución por parte del régimen sólo
consigue que las organizaciones religiosas no se rindan ante la supresión oficial
y se refugien en la clandestinidad.
M
VIII. EREMIN, «EL EREMITORIO SECRETO DE EVSTRATOV»
La narración nos traslada al norte del paralelo 62 en la Rusia europea, al
otro lado de los Urales. La base de operaciones es el pueblo de Kedrovka, si-
niíulo a orillas del río Pécora, a pocos kilómetros del gran parque nacional que
" I). Eremin, Evstratova Skrytnja: «Znamja», 9 (1964), pp. 3-77; tirada de la revista: 100.900
i|'lares.
708 P. MODESTO
señalan los atlas geográficos. Al norte de la aldea comienza la gran faja de la
taiga (bosques de coniferas típicos de aquellas latitudes), inmensa y en parte
todavía inexplorada. La trama es fruto de la fantasía del autor, pero todas las
descripciones que suministra parecen tener un significado preciso: no se trata
sólo de realismo, sino también de una intención documental que hace la na-
rración particularmente significativa26.
Nazarka es un jovenzuelo bien nutrido, pendenciero y aficionado a las mu-
jeres. Empleado tiempo atrás en el parque nacional de Jang-ju para la domes-
ticación de los antes en la hacienda experimental, había sido despedido por
cazar fraudulentamente. Ahora trabaja por su cuenta: guía a los geólogos du-
rante el verano y se dedica a la caza furtiva durante el invierno.
El egoísmo, el espíritu de venganza, el desinterés por la colectividad hacen
de él un típico personaje negativo. Por el contrario, el amor a su perro, la sen-
sibilidad hacia la naturaleza, el entusiasmo por la técnica, un «robusto» ateísmo
libre de titubeos, cierto disgusto por la clase de vida que lleva, carente de sen-
tido, y una insatisfacción por el aislamiento en que ha desembocado son los
vislumbres positivos que le permitirán redimirse al final de la historia. El tipo
contrapuesto es Sergei Moskov, «alto, de cabellos rubios, rostro delgado, de
tez clara, ojos grises y pensativos». Compañero de escuela de Nazarka, se ha
convertido en su adversario. Trabaja con pasión en la hacienda de los antes
(él fue quien descubrió e hizo despedir a Nazarka), defiende a las chicas contra
las villanías de su antiguo compañero y se encarga de llamarle al orden; en una
palabra: su conducta es límpida como el diamante y constituye un continuo
reproche para el reprobo.
La ideología religiosa aparece encarnada en personajes netamente negativos
y débiles. Así Dii, tío de Nazarka, antiguo pretendiente desafortunado a la
mano de la madre de éste, Evdokia. Desempeña el cargo de guardabosques en
el límite del territorio explorado y mantiene los lazos entre el mundo soviético
y el eremitorio, preocupándose de los intereses de este último. Así también la
viuda Evdokia, con su hija Lizutka, aquejada de una enfermedad pulmonar.
Y toda la pléyade de personajes engañados o engañadores que pueblan el ere-
mitorio secreto.
El drama se desenvuelve de modo fulminante. Nos encontramos al final
del invierno. Nazarka se entera por su madre de que Surocka, el último blanco
de sus insistentes y vulgares pretensiones, ha huido de Kedrovka para buscar
trabajo en Jang-ju y protección junto a Sergei Moskov. Nazarka desfoga en-
tonces su rabia impotente en el alcohol que una viuda de livianas costumbres,
" Asf lo afirma L. Levina, quien hace un juicio superlativo de la narración en «Moskva», 5
(1965), pp. 213-14.
E L ATEÍSMO EN LA LITERATURA SOVIÉTICA 709
evidentemente creyente, destila en secreto. Al regresar a casa después de días
y días de borrachera, encuentra a su tío Dii, que trata de convencer a Evdokia
para que abandone Kedrovka y el koljós para irse al eremitorio junto con su
hija Lizutka. Los argumentos de Dii son los siguientes: «la bomba» estallará
de un momento a otro, se acerca el castigo de Dios contra los comunistas ateos
y sus colaboradores, el género humano será destruido y sólo podrá salvarse el
que se retire al eremitorio, donde se iniciará la reconstrucción del genénero
humano. La fuga debe realizarse cuanto antes, «ya que la bomba es inminente»,
y sólo antes del deshielo es posible llegar al eremitorio. Por las palabras de
Dii, Nazarka descubre que entre las personas que huirán próximamente al ere
mi torio clandestino se encuentra Zolia, la muchacha a la que él había compro
metido y luego abandonado. No obstante, predomina en él todavía el deseo de
venganza. Así, pues, coge un fusil, se encamina hacia Jang-ju y tras haber ocul-
tado su arma, penetra en la estación para una inspección preliminar. Con sus
propios ojos puede comprobar el triunfo de su rival Moskov y la aversión que
hacía él siente Surocka. Aprovechando la avioneta que une semanalmente la
hacienda con el «mundo civil», va a pasar un par de días en la localidad, alter-
nando las borracheras con los accesos de rabia. De pronto, regresa a Jang-ju,
desentierra el fusil y con inesperada decisión derriba al ante macho que guiaba
el rebaño domesticado. Al principio cree que nadie le ha visto, pero ha sido
descubierto por Moskov. Huye entonces precipitadamente a su casa y la en-
cuentra vacía: su madre y su hermana se han marchado con el tío Dii. Este
vuelve a aparecer en casa durante la noche, le presenta ante los ojos la grave-
dad de su situación y le convence para que se vaya también al eremitorio. Desde
In última franja de tierra explorada hay varias jornadas de camino para llegar
al refugio escondido. Sólo Dii conoce el recorrido, y la ubicación del eremitorio
permanece en secreto, ya que se halla escondido entre los precipicios y cubierto
de vegetación. Por otra parte, el acceso está vigilado por hombres armados.
«Cabeza espiritual» del eremitorio es Evstratov, «un viejecillo flaco y ale-
lado, con una barba exigua y rala, un sacerdote anticoncordatario que sirvió al
enemigo durante la guerra y combatió contra el poder soviético». Sin embargo,
el verdadero jefe de la comunidad es una personalidad tenebrosa. Nadie conoce
su verdadero nombre, pero todos le llaman el Anciano. Se trata de un delin
cuente de altos vuelos, que «no cree ni en Dios ni en el diablo», pero que s<
sirve del chocheante Evstratov y dirige con puño de hierro y mediante el terror
lu comunidad, mientras continúa su guerra privada contra el régimen, se pe:
mi te todos los placeres y no descuida el acumular riquezas explotando la im><
unidad y la bobaliconería de los creyentes. Nazarka inicia una especie de invc:.
ligación en el eremitorio y, de estupor en estupor, se entera de que carecen de
luz eléctrica y de las comodidades más elementales de la sociedad soviética, que
710 P. MODESTO
no está permitido ir de caza con el fusil, que tampoco se permite encender fuego
durante el día para que el humo no traicione la ubicación del lugar, que están
prohibidas las bebidas alcohólicas y, en una palabra, que «la comunidad entera
ha retrocedido al estadio de los primitivos». Mientras tanto, su hermana Li-
zutka, a la que Evstratov debería haber curado con sus oraciones, ha muerto,
y la madre, desesperada, quiere salvar al menos a su hijo: «¡Las cosas andan
mal, hijo mío! —le dice—. Ese maldito Dii me engañó... Pensaba encontrar
aquí la calma, la paz, y he encontrado todo lo contrario: no existe ni alegría ni
libertad. Dicen que todo esto es necesario para que pasemos inadvertidos, que
nos quedemos inmóviles en la isba y que callemos... Pero el Anciano, Vatruch
y Temmuch (los dos lugartenientes del primero) no actúan guiados por la jus-
ticia, sino por el interés. ¡No nos pierden de vista a ninguno de nosotros! ¡Son
auténticos lobos! Para mí todo se ha acabado, pero tú huye, hijo mío. ¡Huye
ocultamente, porque si te descubren te asesinarán! ¡Huye, huye, hijo mío, te
lo suplico con toda el alma...!»
La avioneta de Jang-ju comienza a efectuar vuelos de reconocimiento sobre
el eremitorio. Según eso, algo sospecha la autoridad. Nazarka hubiera deseado
hacerle señales, pero le sorprende en el último momento uno de los lugarte-
nientes del Anciano, que le detiene con modales bruscos y amenazadores que
no dejan lugar a dudas. Más tarde Nazarka encuentra a Zolia, que se había
retirado al eremitorio por desesperación. Ambos se reconcilian. Nazarka reco-
noce cada vez con mayor fuerza en su interior su culpa con respecto a la so-
ciedad soviética y se convierte en propagandista, con la debida discreción, de
los ideales soviéticos. Está totalmente decidido a «regresar a Rusia» y a pre-
sentarse a las autoridades, como por lo demás harían de buena gana varios de
los jóvenes que se habían refugiado en el eremitorio para huir de la justicia
soviética y que ahora se sentían inmovilizados por el terror instaurado por el
Anciano. Los acontecimientos se precipitan. La justicia tiene conocimiento de
que durante la noche del 27 de marzo desaparecieron de Kedrovka diversas
personas bajo la guía de Dii, el cual dirige «una agitación y una propaganda
clandestina en favor de la religión y ha inducido a las mencionadas personas
a salvarse en la taiga». La Policía toma cartas en el asunto. Dii, que finge no
saber una palabra de ello, es interrogado con detenimiento, pero persiste en
sus negativas. Por último, la Policía lo acompaña hasta su casa, situada en el
límite de la taiga, y allí, su mujer, una komi que desde años atrás alimentaba
un odio feroz y siempre nuevo contra su marido, que la había engañado de
joven y la trataba siempre como una bestia, acaba por revelarlo todo. La mujer
conoce la situación del eremitorio y se pone a k cabeza de la expedición. La
Policía va armada hasta los dientes, con brújulas, perros y la avioneta para
reconocer el terreno desde el cielo. Entretanto, Zolia, por decisión del Ancia-
E L ATEÍSMO EN LA LITERATURA SOVIÉTICA 711
no, está a punto de verse unida en matrimonio con el viejo Evstratov. La mu-
chacha pide encarecidamente a Nazarka que huya para buscar ayuda y volver
a liberarla. Nazarka ha sido despojado de las municiones para su arma. No obs-
tante, huye aprovechando la oscuridad de la noche. En cierto momento advierte
que los hombres del Anciano le persiguen y están a punto de darle caza. La
situación es desesperada: en cuestión de minutos una bala lo dejará tendido
sobre la desconocida taiga. De repente suenan los ladridos de los perros poli-
cía. Los perseguidores se dan a la fuga, mientras Nazarka se entrega a la Policía,
saludándola como a su libertadora. Acto seguido se une a la expedición y ayuda
eficazmente en la captura de los jefes del eremitorio. Liberado de su pesadilla,
espera sereno el proceso y la justa pena que la autoridad soviética no puede por
menos de imponerle. ¡Se ha convertido en un buen ciudadano soviético!
La narración resulta interesante por diversas razones:
a) Tiempo atrás, cuando en el extranjero se hablaba de organizaciones
clandestinas de creyentes en la U.R.S.S., de los grupos de oposición por motivos
religiosos, los soviéticos aseguraban que se trataba de puras calumnias. Y ló-
gicamente no podían admitir la existencia de dichas organizaciones, puesto
que se proclamaba que en la U.R.S.S. reinaba la verdadera libertad de con-
ciencia. Pero la situación ha cambiado. Hoy los soviéticos se han visto obli-
gados a admitir la evidencia de tales organizaciones religiosas clandestinas (no
sólo en el campo de la ficción literaria), y se muestran extremadamente pre-
ocupados por ello.
b) La narración admite la existencia de grupos religiosos organizados
que viven en lugares inaccesibles y que incluso escapan al control del gobierno.
c) El autor admite también que la oposición al régimen por motivos re-
ligiosos se ha hecho radical. Muy interesante a este propósito es la ideología y
la esperanza apocalíptica de los creyentes frente al poder soviético, identificado
con el anticristo.
Rusia constituye un humus fértilísimo para la religiosidad, que va desde
la santidad heroica hasta el fanatismo más exaltado. A lo largo de los siglos,
junto a las grandes confesiones cristianas ha conocido las sectas más extremis-
tas. El cuadro de Eremin se mueve por ello en el ámbito de lo verosímil y no
carece de precedentes en la literatura rusa clásica. Los estudiosos soviéticos se
interesan vivamente desde hace algunos decenios por el fenómeno de las sectas
religiosas del tiempo zarista, y como fieles marxistas, culpan de ello a aquel
régimen y a aquella sociedad. Eremin no lo ha olvidado en absoluto, pero se
guarda bien de ofrecer la misma estampa sobre la actualidad soviética que des-
cribe. De hacerlo, tendría que admitir, conforme a la ortodoxia marxista, que
las sectas religiosas clandestinas actuales, como la que él mismo describe, han
de tener precisamente su causa en la sociedad soviética.

/ 12 P. MODESTO
En cuanto a la radicalización, conviene decir que se trata de un problema
antiguo en la historia religiosa rusa y es el resultado de causas muy diversas.
Sin embargo, es también verdad que se producía con mayor virulencia cuanto
más fuerte era la persecución contra ciertas corrientes religiosas por parte del
gobierno zarista. Ahora bien: esto vale asimismo para la realidad soviética de
hoy, y Eremin, tal vez sin pretenderlo, lo confirma. En la Rusia del pasado se
esperaba el juicio universal (hoy, «la bomba»), y en los períodos más difíciles
y de mayor sufrimiento se identificaba con el anticristo el poder constituido.
No se debe a la casualidad que precisamente hoy reaparezcan esos sentimientos
apocalípticos y que sean capaces de arrastrar en pos de sí a tanta gente. Que en
los primeros años después de la revolución, debido a aquel cambio tan radical
y repentino, muchos creyentes condenasen sin reservas todo el tinglado sovié-
tico y rehusaran colaborar es bastante comprensible. Pero si creemos a los mar-
xistas soviéticos, hoy, después del triunfo pacífico del socialismo, después de
la genuina democracia instaurada en el país, cuando el gobierno, en otro tiempo
dictadura del proletariado, se ha convertido en gobierno de todo el pueblo,
cuando todos trabajan felices en las fábricas y en las haciendas colectivas para
crear la sociedad opulenta que permitirá el paso al comunismo en el año 1980
como más tarde, esta negación total de la ordenación soviética resulta absoluta-
mente inexplicable en términos marxistas.
Y, sin embargo, es un hecho que Eremin confirma. El fenómeno de la opo-
sición radical al régimen por motivos religiosos, un fenómeno tan vasto que la
literatura debe someterlo al fuego de sus cañones, está comprobado en Rusia.
Esta literatura «realista» muestra, por tanto, el paso de las formas lícitas de
religiosidad a las prohibidas por la ley, lo cual no significa poco. Numerosos
creyentes que durante algún tiempo esperaron les fuera posible colaborar con
el régimen en nombre del amor patrio, de la justicia social, de los ideales co-
munes entre la religión y el comunismo, hoy se sienten desengañados y conde-
nan al régimen por razones religiosas. Los miembros del eremitorio de Evstra-
tov se llaman a sí mismos neucastniki, es decir, no participantes, en el sentido
más radical de la palabra, en todo lo que es soviético.
Para Eremin, los creyentes se dividen en dos clases bien distintas: por un
lado, los ingenuos, los engañados, los maltratados por la suerte; por otro, los
granujas (que en realidad no creen en nada), los caballeros de industria y los
delincuentes. De ahí el final que se prevé: el merecido castigo para los segundos
y la luz y la liberación para los primeros.
Eremin hace que los creyentes cometan errores gramaticales. Incluso les
hace desfigurar las palabras de significado religioso, como el nombre de Jesús,
y los pone en ridículo por su manera de hablar, plagada de palabras del antiguo
eslavo. La parodia de la religión llega a su apogeo en el parágrafo segundo del
EL ATEÍSMO EN LA LITERATURA SOVIÉTICA 713
capítulo IV (pp. 46-49), donde la comunidad del eremitorio se reúne para orar
y escuchar un sermón de Evstratov. Eremin describe la escena desde el punto
de vista de Nazarka y se apropia sin reservas los juicios y las ironías triviales
de éste. Quien no tuviera a su disposición sino lo elaborado por Eremin cono-
cería bien poco sobre la doctrina de la secta y nada acerca de sus ritos. Tam-
poco podría explicarse la atracción que ejerce y la adhesión fanática que
suscita v.
IX. ERSOV, «FE, ESPERANZA Y CARIDAD» 28
«Me preocupa sobremanera la religión», afirma el autor. Y le preocupa
«porque continúa viviendo en la Unión Soviética y causa víctimas incluso entre
los jóvenes y las personas instruidas». Por ello «pone todo su corazón ateo y su
inteligencia en la tarea de descubrir sus raíces y de proporcionar una inter-
pretación cargada de profundo civismo. ¿Por qué existe aún la religión? ¿Por
qué nos preocupa todavía? A continuación subraya las circunstancias en que
muere y es rechazada por los hombres soviéticos de nuestra época». La presen-
tación editorial29 de la novela nos suministra, con las palabras mencionadas, la
tesis de la obra. El autor se apresura a proclamar que es fruto de la fantasía,
pero al mismo tiempo le atribuye realismo, civismo y tipicidad.
Fe, Esperanza y Caridad (amor) son tres virtudes teologales, tres actitudes
interiores, pero también tres nombres propios de mujer muy corrientes en
Rusia. Este significado ambivalente ha sido bastante explotado por los nove-
listas rusos, tanto antiguos como recientes. En nuestro caso se trata de tres
hermanas que encarnan tres diversos destinos. En torno a ellas se desarrolla
la acción y a ellas se asocian, con un papel casi principal, el sacerdote Alejandro
y el maestro comunista Kariakin. La dimensión coral la da el conjunto de la
población perteneciente a una ciudad de provincias.
Vera es la hermana mayor. Dotada de un carácter apacible y de una belleza
nada común, sigue los estudios universitarios por correspondencia y frecuenta
la iglesia. «A Vera le gustaba el rito, el ceremonial. Era como un juego. Veía
en la iglesia la infancia de la humanidad y le causaba extrañeza y admiración
que todo eso hubiera resistido durante siglos y continuase viviendo». E! estu-
diante al que estaba prometida la había abandonado al enterarse de que acudía
27
Para una buena información acerca de las sectas y los grupos clandestinos en lu U.R.S.S.,
cf. N. A. Téodorovic, La chiesa catacombale ncll'URSS: «Russia Cristiana», 62-63 (1963), y
Le sette cristiane in URSS: «Russia Cristiana», 64 (1965).
28
N. Ersov, Vera, Nadezda, Ljubov', 1964, Ed. CC. VLKSM «Molodaja Gvnrdija», 253 pp.;
tirada: 65.000 ejemplares.
" Ibíd., p. 4.
46
714 P. MODESTO
a la iglesia. Decía que la amaba, y, sin embargo... «El tiene su objetivo en la
vida, y por este objetivo... No hacía sino hablarme de sus firmes conviccio-
nes... En suma, me abandonó por motivos ideales». Vera espera un hijo, y
el muchacho lo sabe. Inesperadamente Vera desaparece. Sólo más tarde se
sabe que se ha refugiado en un convento. «La iglesia, los iconos, los ritos,
Dios, todo aquello en lo que antes no veía más que un juego había extendido
sus tentáculos y la había aprisionado entre ellos». Durante la noche del 11 al
12 de abril de 1961 Vera se fuga del monasterio, se presenta en su casa y se
suicida ingiriendo sosa. Los funerales tienen lugar mientras el mundo festeja
el primer vuelo cósmico humano. «A través de los altavoces, el locutor de radio
expresaba la alegría de la razón, el esplendoroso futuro que había comenzado.
Pero cada vez que la voz tomaba fuerza, resonaban inmediatamente los toques
densos e insinuantes de la campana».
Nadezda es la hermana segunda, la muchacha fuerte que aprueba la actitud
del novio que abandona a Vera: «¡Tiene toda la razón! ¿Qué querías enton-
ces: que te admirase?... ¿No comprendes que se avergüenza de ti, de tener
una novia beata y santurrona...? Vuestra fe es propia de perros». Cuando se
entera de que Vera se ha refugiado en un convento, Nadezda abandona su
hogar. Pronto se casa y va a vivir más allá del río, en la parte nueva de la ciu-
dad, un barrio bullicioso donde no hay iglesia ni se oyen las campanas. La
desgracia de su hermana la aproxima de nuevo a la casa paterna; pero cuando
descubre que el sacerdote acude a consolar a la madre (viuda desde los pri-
meros días de la guerra), no puede contenerse y exclama ante la hermana me-
nor, Liubova: «¡Esto es un asco, una peste! ¡Hasta qué punto hemos caído,
hasta permitir que los sacerdotes frecuenten nuestra casa!»
Liubova comprende a ambas hermanas y las adora. Introducida desde hace
tiempo en la práctica religiosa por su madre, poco instruida, pero honrada y
fuerte, la muerte de Vera le causa una profunda sacudida. Se encierra en casa,
se enfrasca en la lectura de la Biblia, frecuenta la iglesia y descuida la escuela.
Los compañeros se apartan de ella y evitan su presencia. Cuando vuelve a la
escuela, estalla el escándalo. Liubova está distraída; no ha preparado las lec-
ciones. Los compañeros murmuran sarcásticamente que «está pensando en
Dios». Cuando la profesora de literatura exige que declare cuál es su héroe
preferido, Liubova, a despecho de todos, proclama: «¡Jesucristo!»
Reunión extraordinaria de profesores. La profesora pone sobre el tapete
el «vergonzoso caso» ocurrido en la escuela. Indignada, exige medidas severas.
Incluso se muestra dispuesta a la autocrítica. Y es aquí donde aparece el héroe
positivo, Kariakin, el profesor de historia, comunista con ideas propias y ori-
ginales: «¿Qué mal hay en ello? La muchacha ha enumerado a Cristo entre
los héroes de la literatura. La figura de Cristo fue creada por la fantasía religio-
E L ATEÍSMO EN LA LITERATURA SOVIÉTICA 715
sa y artística de los pueblos, lo mismo que la de Prometeo y de otros muchos.
Por tanto, es un héroe de la literatura... La figura de Cristo nació entre la
gente oprimida. Fue un personaje original, profundo, lleno de fascinación. Por
eso conquistaba fácilmente los corazones... Durante siglos, los grandes artistas
se sintieron atraídos por su valor genuino, no por el pretendido por la Iglesia,
la cual no es más que su parasitaria explotadora... El cristianismo ha muerto
hace tiempo, ya lo sabemos. Pero si en la era de los vuelos espaciales queda
todavía gente que acude a la iglesia, una de las mayores causas es la figura de
Cristo. Existen muchos para los que no ha perdido todavía su fascinación. 1 Ir
aquí algo sobre lo que conviene meditar todos juntos en lugar de irritarnos..
Yo habría dicho a la muchacha: 'Bien. Desarrolla, pues, el tema de Cristo.'
¡Habría resultado un tema interesante! Y de él se hubiera deducido que Dios
no tiene nada que ver en la cuestión. Se trata sencillamente de una muchacha
que tiene sed de bien, de belleza, de heroísmo, lo cual me parece normalísimo.
El pedagogo no tiene más que hacer que separar insensiblemente a Cristo de
toda esa confusión y dejar y reavivar en el alumno la nobleza, el talento, la vo-
luntad». Pero los «dogmáticos» colegas no siguen a Kariakin. El director, há-
bil en sus manejos y amante de la vida tranquila, no consigue doblegarlo ni
con lisonjas ni con amenazas. Kariakin ha perdido el primer round, pero la vic-
toria final será suya: no sólo Liubova superará la crisis de religiosidad y se
convertirá en una soviética normal, sino que el mismo sacerdote Alejandro
colgará los hábitos para unirse a la obra de la edificación comunista.
La vocación al sacerdocio había supuesto una vivencia muy compleja para
el padre Alejandro. En la escuela se había revelado precozmente como un ge-
nio matemático. Medíante los procedimientos más extraños y personales, había
descubierto los principios de la trigonometría, del cálculo diferencial y de las
integrales. Pero cada vez que lograba un nuevo hallazgo, se le repetía que todo
aquello había sido descubierto hacía tiempo. Privado de un ambiente familiar
normal, había comenzado a sentirse solo y a crearse una ideología propia:
«Y así desembocó en el idealismo, el cual, según se sabe, abre el camino al
sacerdocio». Pero Ersov no quiere proporcionar al lector la satisfacción de
haber previsto tal desarrollo y obliga a su héroe a un nuevo giro. Alejandro,
asqueado de todo, decide partir como voluntario a una expedición más allá del
Círculo Polar Ártico. Pocas horas antes de su partida, encuentra a Faina, la
mujer fatal, y queda prisionero en sus gracias. Por lo menos diez años mayor
que él, Faina está separada de su marido y es una mujer extraordinaria y con-
tradictoria. Las malas lenguas ponen también en peligro esta felicidad. J labien-
do descubierto que está encinta, Faina saca del fondo de su baúl un viejo icono
polvoriento y se entrega a la oración. Aquel mismo día acude a visitarla una
«buena señora», y por la tarde muere a consecuencia de un intento de aborto.
716 P. MODESTO
«En aquellos años, los abortos estaban todavía prohibidos», explica Ersov. Con
escasos conocimientos de filosofía (materialista), enervado por el dolor, en
busca de un significado de la vida y de la muerte, Alejandro cae en las redes
de la academia eclesiástica, la frecuenta y se convierte en sacerdote. Como tal,
es enviado a la pequeña ciudad donde viven las tres hermanas, y llega precisa-
mente allí poco después de la muerte de Vera. A él corresponde consolar a la
madre. Así, comienza a frecuentar la casa, y Liubova acaba por enamorarse
de él. Pero Nadezda vigila a su hermana y se presenta al padre Alejandro para
exigirle que no vuelva a ver a Liubova. La visita produce un extraño efecto.
El padre Alejandro se muestra comprensivo (es «un hombre normal»), explica
de manera muy sencilla la historia de Lucifer, cosa que tenía intrigada a Na-
dezda, y al final entrega a esta última un proyecto propio, fundado en cálculos
matemáticos especiales, para reparar un puente de la ciudad arruinada por una
riada. Nadezda acaba enmorándose también del sacerdote y, a su vez, el padre
Alejandro se enamora de ella.
Así llegamos a la escena principal de la novela. Por invitación de Nadezda,
el padre Alejandro se presenta en el club de la ciudad, donde el presidente está
dando una lección antirreligiosa. Provocado por él, el padre Alejandro recobra
fuerzas ante las afirmaciones de los clásicos marxistas sobre la religión. No le
cuesta demasiado trabajo dejar en ridículo al orador. Kariakin, que está pre-
sente, tiene una intuición repentina: cierto que el padre Alejandro ha triunfa-
do en público, pero en su interior se siente torturado por la duda. Es un «sacer-
dote filósofo», un sacerdote que está a punto de dejar de serlo. Es preciso ayu-
darle a él antes que al estúpido y sabihondo presidente. El verdadero encuen-
tro comienza precisamente ahora. Después de haber presentado los cumplimien-
tos debidos al sacerdote, Kariakin continúa: «Escúcheme, padre Alejandro.
Sea valiente hasta el final. Discuta también conmigo si puede. Pienso que usted
no tiene nada que perder fuera de sus cadenas. Usted ha admitido que la reli-
gión es obra del hombre. Pero no es posible erigir un muro entre los senti-
mientos y la razón, y eso es justamente lo que hace la religión. La religión
carece de lógica, ya que afirma que Dios lo ha creado todo, pero no cada una
de las cosas en particular. Toma una deducción formal (el argumento onto-
lógico) y la reviste de carne, de ser real. Toma una idea abstracta, la reviste de
mística y, luego, a partir de un concepto universal construye un ídolo concreto.
¿Qué es la revelación? Dios se ha revelado a tal profeta o a tal otro, eso es
todo. La religión se ve obligada a recurrir a un hecho real; pero como es igno-
rante por su propia naturaleza, lo hace como la cabra, que se come una obra
teatral y cree que así se pone en contacto con el arte». La religión tuvo un
valor positivo hace unos miles de años, cuando sustituía a la teoría que los
hombres no poseían aún. Pero cuando nació la ciencia, la religión se puso en
EL ATEÍSMO EN LA LITERATURA SOVIÉTICA 717
su contra..., «ya que cuanto más ignorante es el hombre, tanto más se aferra
a la religión... El hombre profundamente religioso no necesita de instrucción;
es feliz con las propias ilusiones...» Los hombres primitivos inventaron la reli-
gión para salvarse, para sobrevivir. Rezaban a Dios y exigían milagros en con-
tra de las leyes de la naturaleza, que no conocían. «Era un especie de practicis-
mo ingenuo, pero comprensible y por ello sano. Sin embargo, la religión dege-
neró luego en un utilitarismo sucio y mezquino... El concepto de Dios fue un
gran descubrimiento. El hombre lo creó a su imagen y semejanza con objeto
de que le sirviese... Para expresarlo con palabras modernas, era el héroe posi-
tivo ideal, el modelo de la personalidad humana. El hombre, en su especula-
ción, miraba a Dios, veía la propia semejanza con él y su corazón se llenaba
de entusiasmo. Con la fe en Dios nació la fe del hombre en sí mismo. He aquí
el significado originario de la religión». Pero ¿perdura todavía este significa-
do? «No. Desde hace mucho tiempo la fe en Dios ya no significa para el hombre
la fe en sí mismo, sino en su propia debilidad. Todo se ha tergiversado, padre
Alejandro, ¡absolutamente todo!... La religión no es moral. Es inmoral y
abyecta». ¿Cuándo se ha producido tal cambio? «Cuando entre Dios y el hom-
bre se entremetió la especulación teológica... Ella lo confundió todo: la imagen
de Dios se convirtió en Dios y el hombre creador de Dios se convirtió en crea-
tura del mismo Dios. He ahí la mentira de la religión, su profunda inmorali-
dad». Un entusiasmo genuino ante la belleza y la grandeza de ese Dios que era
solamente la expresión de la esencia del hombre mismo dio nacimiento al con-
cepto del Dios «inaccesible».
«Pero se trataba solamente de una diferencia cuantitativa entre el hombre y
Dios. Hasta que vino la teología y estableció entre ellos una diferencia cualita-
tiva y redujo la religión a instrumento de opresión social». ¿Y la Trinidad?...
«Una fantasía sana crea tres personas, es decir tres dioses. ¿Y qué hace el cris-
tianismo? Conserva en la Trinidad la supervivencia del politeísmo, pero orde-
na defender que los tres son uno solo, con lo cual aniquila el sentido de la
verdad en el hombre y pervierte su gusto intelectual». ¿Y la comunión? «Es
inmoral, como es también inmoral el bautismo, la confesión y todo rito ecle-
siástico. La Iglesia insiste sobre todo en el rito...» Mas tampoco es posible
actualizar y poner al día la Iglesia: «En adelante ya no es posible influir sobre
la vida desde el pulpito. Y, no obstante, la reforma avanza, padre Alejandro,
Nosotros edificamos el comunismo. Esta es la lógica de nuestro siglo, ésta es
su verdad...» Si la religión «ha sobrevivido durante un milenio a sus propios
y legítimos funerales» es porque «contenía y contiene un principio bueno: la
íc, la esperanza y el amor. Dejando por ahora a un lado la esperanza, yo digo
que el amor y la fe son una sola cosa y son eternos. La religión, en cambio, los
hace enemigos y rivales. Para el cristianismo, la fe y el amor están unidos como
718 P. MODESTO
una imagen de Jano: el rostro de la fe está vuelto a Dios, mientras que el ros-
tro del amor está vuelto al prójimo. El amor tiende a unir al hombre con Dios
y al hombre con el hombre. La fe hace todo lo contrario. El amor, padre Alejan-
dro, es ateo por naturaleza: no puede entender a un Dios que se contrapone
al hombre. En tanto la fe en Dios se ve limitada por ese mismo Dios, el amor
es ilimitado. La fe en Dios es intolerante y se transforma inevitablemente en
odio. La conclusión final es rigurosa y sencilla: para reforzar el amor es preciso
rechazar la fe en Dios. No hay otra salida. Escuche, padre Alejandro, usted es
un hombre inteligente. Comprende no menos que los demás adonde va a parar
nuestra época. ¿Y por qué ha de echar a perder su talento? ¿A quién quiere
seguir sirviendo? ¡Pásese a nuestras filas!»
Toda la escena es prácticamente un monólogo de Kariakin. El padre Ale-
jandro se había defendido brillantemente contra el dogmático presidente, ha-
bía conseguido avergonzarlo al demostrarle que desconoce incluso el marxismo.
Ahora, frente a Kariakin, se siente prácticamente desarmado. Más aún, el autor
describe así al padre mientras se ve sometido al fuego de artillería de los argu-
mentos que le presenta Kariakin: «El sacerdote asentía con la cabeza. Apenas
imperceptiblemente, es verdad; pero Kariakin se había dado cuenta de ello. El
sacerdote confrontaba los pensamientos de Kariakin con los suyos propios, y
cada vez que coincidían parecía satisfecho». Esta comprobación afirma a
Kariakin «en su propósito de reforzar al ateísmo del sacerdote». Una vez acep-
tado este planteamiento psicológico, es claro que el padre Alejandro no se
halla en condiciones de oponerse a Kariakin: «algunas objeciones ni siquiera
las planteaba; sencillamente aludía a ellas». En realidad, se limitaba a cambiar
de tema para dar lugar a Kariakin a que desplegara la ofensiva.
La discusión hace famosos a Kariakin y al sacerdote. El primero procura
buscar para el segundo un puesto de profesor de matemáticas, previendo su
indefectible y segura apostasía. El segundo ha sido denunciado al obispo por
sus mismos feligreses. Pero «ya el servicio de Dios se le ha hecho odioso».
Nadezda siente que la atracción que experimentaba hacia el padre Alejandro
se va desvaneciendo, y la última tentativa del sacerdote para conquistarla falla.
Liubova, después del resultado infeliz de la disputa, se siente todavía más liga-
da a él e investida de la misión de apoyarle y sostenerle. En su último encuen-
tro, Liubova defiende la fe mientras que el padre hace una franca profesión
de ateísmo: «No creo en Dios. He estudiado más que tú, he buscado a Dios.
Pero ahora me pregunto: ¿para qué sirve la idea de Dios a la humanidad? Dios
son todos los hombres en una sola persona. La complejidad de su alma espanta
al hombre, que no soporta su propia profundidad. Desea liberarse a sí mismo
y por eso atribuye a Dios las propias dignidades. Yo pensaba que debía de exis-
tir una voluntad suprema, una suprema verdad, un principio de todos los prin-
EL ATEÍSMO EN LA LITERATURA SOVIÉTICA 719
cipios. Pero no hay tal. Todo está en manos del hombre, querida mía. Más aún,
nuestro destino es más difícil de lo que creemos y tenemos que forjarlo nos-
otros mismos... El Dios bíblico es un tirano estúpido y sanguinario, y Cristo
es hijo de ese Dios: el mismo judío limitado, cruel y ridículo». Liubova regresa
a su casa desesperada. Saldrá de ella por la noche e intentará suicidarse. No lo
consigue, pero se ve obligada a permanecer mucho tiempo en el hospital. Al
fin, su robusto sentido de la vida se sobrepone. El Konsomol le presta toda
clase de atenciones. Kariakin consigue para ella el favor extraordinario de que
le concedan presentarse a los exámenes de madurez, a pesar de la prolongada
ausencia de la escuela. Al fin Liubova se libera de su amor por el sacerdote y
de toda fe en Dios. El padre Alejandro se presenta al obispo, el cual, en lugar
de castigarlo, lo traslada a una parroquia más importante (a Kursk), no sin
concederle antes un honor eclesiástico.
Los habitantes de la ciudad se reúnen en la estación para la escena final.
Todos ellos, con Liubova ya convaleciente, acuden a despedir a los voluntarios
que van a roturar las tierras vírgenes. Por su parte, los feligreses acompañan
hasta el tren al padre Alejandro, que parte para Kursk. Kariakin llega a la
estación cuando el tren acaba de salir. Lo sigue en utomóvil hasta la próxima
estación y llega a tiempo para ocupar un asiento frente al padre Alejandro, el
cual... «esperaba precisamente su ayuda».
La obra de Ersov es, en mi opinión, la novela antirreligiosa más notable de
estos últimos tiempos. He referido casi ad verbum su argumentación antirreli-
giosa, ya que me parece comprometedora y estimulante. El tono de la escena
capital entre Kariakin y el padre Alejandro posee una notable dignidad. El resto
se reduce, en realidad, a estampas y cuadros archicoriocidos.
La ciudad se halla dividida en dos partes por el río: en la ciudad vieja ha-
bitan los creyentes y en ella se encuentra la iglesia; en la parte nueva resuenan
tlcsde la mañana hasta la tarde, incluso de noche, los ruidos de las fábricas y
talleres. ¿Qué tipo de gentes son los fieles que frecuentan la iglesia? El párro-
co es el padre Kirill, que, expulsado en otros tiempos de la escuela de declama-
ción, se hizo sacerdote. Vive separado de su mujer, bebe y se ha comprado un
automóvil nuevo por medios más o menos lícitos. El sacristán pertenece a la
misma ralea. De ello sabe algo Liubova, que a duras penas consigue librarse
de sus-groseros requerimientos. El coro parroquial y el grupo de los adminis-
tradores de los bienes parroquiales está constituido por gentes fracasadas en la
villa y por-holgazanes, caballeros de industria y aprovechados. De manera que
volvemos a encontrar las acostumbradas «raíces sociales» de las «superviven-
cias religiosas» en la U.R.S.S.
La academia eclesiástica donde ha estudiado el padre Alejandro es una tram-
pn para bobalicones y una residencia apacible para oportunistas truhanes y sin
720 P. MODESTO
escrúpulos. Puesto que en Rusia el candidato a las órdenes sagradas es de ordi-
nario casado, el rector de la academia busca para el padre Alejandro una mu-
chacha que consiente en ser su mujer. Trabajaba como cajera en un estableci-
miento y en la caja habían faltado 3.600 rublos. El rector de la academia los
devuelve, librándola así de la cárcel. Apenas casados, se separan.
El obispo es un vejestorio a quien para nada interesa la fe, pero que se
atiene a su obligación de que la institución funcione y trata de retener al sacer-
dote que quiere escapársele con ascensos y honores.
Los fieles de la iglesia en que sirve el padre Alejandro son ancianos decré-
pitos, personas sospechosas o fanáticos como la madre de las tres hermanas,
la cual, por «razones religiosas, llega hasta la automutilación de renegar del
sentimiento materno y de maldecir a las hijas». Para ella la oración consiste en
«invocar sobre sí misma una embriaguez semejante a la de la morfina, sin la
cual resulta imposible vivir».
La lista podría continuar. No faltan en la novela ciertos elementos simbó-
licos que son ya habituales: el río, el deshielo, la primavera asociada al ateísmo
y a la salud física recobrada; un audaz salvamento; el puente dibujado y dise-
ñado por el sacerdote dispuesto a colgar los hábitos; el Vostok y el funeral
religioso, etc. Aparte tenemos a Vera (la fe), que muere y desaparece; Nadez-
da (la esperanza), que después de cierta vacilación «amorosa» queda confir-
mada en la adhesión a la realidad soviética atea; Liubova (el amor y la caridad),
que abandona la fe y se hace atea; el sacerdote matemático destinado a con-
vertirse en propagandista del ateísmo; Kariakin, el tipo de nuevo comunista
«inteligente», genial y «antidogmático»; el jefe federal del Partido, siempre
humano y protector de los hombres geniales, padre espiritual y supremo con-
fesor social.
Es habitual también la crítica al pasado estalinista, cosa que a la sazón no
exige mucha valentía. El jefe federal «pasó allí (en los campos de concentra-
ción) catorce años... Pero no dudó ni siquiera una vez de la causa por la cual
vivimos». Una vez rehabilitado, lee el Programa (III) del PCUS y exclama:
«¡Dios santo! ¡Es una nueva revolución!» Y se entrega con entusiasmo al tra-
bajo en lugar de gozar del merecido descanso. Entre aquello que desearía ver
realizado antes de morir figura lo siguiente: «Me gustaría sobrevivir a la
Iglesia».
Kariakin es expulsado de la Universidad por tomar la defensa de un pro-
fesor calumniado, por haber discutido acerca del «destino» (naturalmente in-
terpretado materialistamente), por haber atacado al agiptrop Volodkin, «el
cual se consideraba especialista en materialismo dialéctico y creía que esa cien-
cia de las ciencias le dispensaba de cualquier otro conocimiento». Tampoco la
crítica de Ersov a la realidad soviética actual es nueva: dogmatismo, exceso de
E L ATEÍSMO EN LA LITERATURA SOVIÉTICA 721
burocracia, simplificaciones ideológicas indebidas, viviendas deficientes recien-
temente construidas, lecciones antirreligiosas rutinarias seguidas de sesiones
de baile para atraer al público, falta de flexibilidad y de prontitud de la escue-
la ante los casos extraordinarios, persistencia de intereses «privado-capitalis-
tas», incluso en los dirigentes, etc.
El padre Alejandro está descrito con profusión de detalles, pero muchos
de ellos se dan por descontados: un muchacho precoz y aislado, una tentación
intelectual-idealista-existencialista, un amor romántico y fatal al cual sigue el
fogonazo de la vocación al sacerdocio, dudas sobre la fe y nueva experiencia
amorosa. Un grave defecto de composición es, a mi entender, la circunstancia
de contraponer al «fortísimo» y «genial» ateo Kariakin un padre Alejandro
inclinado al ateísmo, que asiente a los argumentos del enemigo, que sólo se
desenvuelve a su gusto con fáciles trucos ante un propagandista bobalicón como
el presidente, pero que no sabe oponer un solo argumento a Kariakin, y que
afirma que la religión es obra del hombre, lo mismo que el arte y la poesía.
Kariakin emplea lo que se podría llamar el enfoque histórico, y en ello el autor
se aparta realmente del esquema habitual de la propaganda antirreligiosa sovié-
tica. Ersov, por boca de Kariakin, atribuye un valor positivo a la religión pri-
mitiva, considerándola como una especie de filosofía rudimentaria, mientras
que el pensamiento oficial soviético se esfuerza en probar que la religión fue
un fenómeno negativo desde el principio. Con todo, hay un punto en que la
exposición de Kariakin da un giro totalmente injustificado: al introducir en
la historia de la humanidad la investigación científica y proclamarla necesaria-
mente incompatible con la religión viene a caer en el esquema acostumbrado.
La fórmula «no es Dios quien ha creado al hombre, sino el hombre quien ha
creado a Dios» nos lleva a un autor más conocido, Feuerbach. Ersov toca de
refilón el tema de la alienación, pero no llega a mencionarlo. Kariakin no aclara
por qué la fe en Dios cesa de ser fe en el hombre y se convierte en fe en la
debilidad del hombre y, sin embargo, el padre Alejandro no le señala la gra-
tuidad de tal afirmación. La teología ha creado una humeante cortina de «mís-
tica» en torno al concepto vacío del ser perfecto, atribuyéndole una existencia
real. He aquí la única «prueba racional» de la existencia de Dios que Kariakin
considera digna de ser discutida. Que precisamente en el caso de la especula-
ción trinitaria el «cristianismo aniquila el sentido de la verdad en el hombre y
pervierte su sentido intelectual» es una afirmación descomunal, sobre todo
en quien.se pavonea de sus propios conocimientos de historia. La «dialéctica»
de la fe y el amor es bastante pobre. La «conclusión final» resulta demasiado
simplista: «Nosotros edificamos el comunismo. Esta es la lógica de nuestro
siglo, ésta es su verdad». Lo cual demuestra que los fuegos artificiales de las
nrgumentaciones de Kariakin dejan intactos todos los interrogantes acerca de
722 P. MODESTO

la interpretación materialista que el mismo Kariakin supone bonitamente. Ha- CAPITULO I I I

blando de la revelación, Kariakin no se muestra muy claro; pero incluso si sus
palabras tienen algún sentido, niega a la Iglesia el derecho (más aún, la posi- EL PROBLEMA RELIGIOSO
bilidad) de recurrir a los hechos históricos. EN LA
Las argumentaciones que el padre Alejandro despliega ante Liubova y que LITERATURA ESPAÑOLA CONTEMPORÁNEA
deberían mostrar al «sacerdote filósofo», junto a la conclusión inevitable de
sus reflexiones, presentan un tono más bajo todavía. Dejemos a un lado las por
vulgaridades acerca del Dios bíblico. Hay un intento de análisis existencial que
hubiera permitido otros desarrollos, pero lugeo cae repentinamente en el op-
EMILIO DEL R Í O , SJ
timismo de cuña soviético oficial.
Ersov se siente «preocupado por las supervivencias religiosas» en la Profesor de Literatura en Comillas
U.R.S.S. en el sentido de que le desagradan. No le discutiremos este derecho.
Se preocupa verdaderamente también, según parece, por comprender un fenó-
meno tan inexplicable desde el punto de vista oficial. De ahí la tentativa no-
table que representa esta novela. En cambio, resulta deplorable la realización
práctica: al pretender mostrar la religión encarnada en los hombres de su tiem-
po y de su sociedad soviética, no ha sido capaz de liberarse de los esquemas
y ha renunciado a todo esfuerzo de revisión y de replanteamiento.

La literatura española ha sido siempre, o casi siempre, de signo retardado.

La epopeya, por ejemplo, nace aquí dos siglos más tarde que en otros países
europeos; pero el Poema de Mío Cid es en ciertos aspectos lo mejor que alcan-
zó la épica occidental, a la vez que es una obra de egregia españolidad. Tam-
bién la mística europea se adelanta varios siglos a la española. Pero Santa Tere-
sa y San Juan de la Cruz realizan una obra incomparablemente mayor, muy
española, sin embargo, y apenas ligada a los antecedentes literarios externos.
Podría decirse que España se pone al día en la época del manierismo del primer
barroco, cuando, independientes mutuamente, escribían Shakespeare y Cervan-
tes, al borde mismo del Renacimiento, pero en plena crisis existencial. Hauscr
lia relacionado esta crisis también con una crisis de creencias, que haría en
cierta medida laicos a estos dos grandes autores. Y Alborg ha insistido en ello
a propósito de Cervantes, pensamos que excesivamente. Valbuena Prat, en su
librito sobre Literatura religiosa española, en cambio, piensa que Cervantes
produjo el Quijote en un estado de desaliento nacional y de fracaso íntimo,
«pero dejó a salvo la cuestión de conciencia y de fe. Querer ver en él sátiras
¡intieclesiásticas o motivos heterodoxos encubiertos... es algo tan fuera de la
objetividad y de la razón serena, que no hace falta perder el tiempo en ello.
I foy más bien se tiende a explicar el sentido íntimo de Don Quijote como un
724 E. DEL RIO
eco de las ideas teológicas, como la corriente agustiniana, sobre la que ha
hecho un detallado comentario Mario Casella» \
Lo mismo vale para Quevedo y sus grandes empresas de sátira social. Los
otros barrocos representan una concienciación religiosa más hondamente cris-
tiana aún del hecho mismo del desengaño nacional y un descubrimiento de ver-
dades religiosas antes encubiertas. Casi se puede decir que Calderón representa
respecto del siglo barroco la misma subida espiritual que en el siglo anterior,
partiendo del Renacimiento pagano, había llegado hasta los místicos. Aunque
tampoco Garcilaso era un pagano; y, por otra parte, hombres como Berruguete
habían hecho la trasmutación espiritual ya desde primera hora.
I. LA DOBLE VERTIENTE DEL ROMANTICISMO ESPAÑOL
El romanticismo es, de nuevo, un movimiento tardío en España. No per-
sistía la empresa de la Reconquista que causara el retraso, con sus ventajas y
riesgos. Pero España había quedado bastante fuera del juego. Y el romanticis-
mo —que arrancaba en buena parte de nuestros barrocos del xvn, redescu-
biertos por los primeros románticos, los alemanes— llegó en el momento en
que su tramoya expresionista estaba a punto de ser desmontada por el natu-
ralismo francés. Total, que en España duró apenas los diez años que separan
el estreno de Don Alvaro y el del Tenorio. Dos estrenos que son, sin embargo,
toda una respuesta española a la «incitación» romántica, que a España llegaba
ya teñida de demasiado nihilismo trágico. Las dos obras son cristianas: Don
Alvaro porque muestra muy bien, en un marco de concepciones cristianas, la
fuerza ciega del determinismo natural, el «sino» de la obra y la grandeza del
espíritu humano luchando contra el propio interior. Le falta una mayor cohe-
rencia. Tiene una concepción demasiado pelagiana de la parte humana en la
obra de la salvación. Y esto es, justamente, lo que el romanticismo español ha
corregido cuando llega el éxito de la obra de Zorrilla. El «gran vergante» se
salva porque el amor se ha convertido en una catequesis de común destino y
porque esta maravillosa mujer, doña Inés, revela en su lirismo entrañable-
mente popular la gran verdad desconocida para nuestro primer romanticis-
mo: que Dios es amor: «que es el Dios de la clemencia / el Dios de don Juan
Tenorio».
Pero fue una etapa quemada con precipitación: diez años no bastaban para
asumir de verdad, discriminar, convertir en vida propia y en salud toda aquella
torrentera del romanticismo, que ya no era el de Novalis, ni siquiera el de
1
Valbucna Prat, Estudios..., pp. 136-137.
LA LITERATURA ESPAÑOLA ANTE EL ATEÍSMO 725
Goethe, y que tenía más contacto con el mundo «libertario» de la Revolución
francesa. Buena prueba fue el destino trágico de Larra —y en buena parte de
Espronceda—. Espronceda no fue propiamente un ateo, si hemos de creer a
las divagaciones deístas del Diablo mundo o a las preocupaciones religioso-
morales de su Estudiante de Salamanca. Sus poesías líricas, en cambio, apenas
conocen otro dios que la libertad de la propia decisión romántica: «Que es mi
Dios la libertad». El mismo desarraigo con que se siente sin patria, es decir,
ninguna limitación o circunscripción de su voluntariedad.
El caso de Larra es diferente. No es tanto un apasionado como un lúcido.
Tampoco fue, sin más, un ateo, si recordamos el prólogo que dedicó a la tra-
ducción del libro de Lammenais, saliendo en favor de un cristianismo progre-
sista en que cupieran todas sus preocupaciones personales por la nación espa-
ñola. ¿O ese cristianismo era sólo un «mientras tanto», como propuso otras
veces, al querer llevar al pueblo español poco a poco, no por saltos demasiado
bruscos, desde su pasividad —que él asigna a su concepción religiosa— hasta
la actividad moderna de hombres «libres» —de toda religión—? Lo que él
adoraba, de todos modos, era ese progreso y esa libertad: «Libertad en la lite-
ratura, en las artes, en la moral...» De todos modos, Larra no podía ser un
entusiasta definitivo de tales banderas, porque era algo más que un sofista.
Proponía otros «dioses» que había visto venerados —en Francia—; pero supo
lo precario de tales divinidades. Lo supo al menos en su trágico final. Antes de
que la pistola pusiera fin no sólo a su drama sentimental con Dolores Armijo,
sino a su drama mental con sus ilusiones desmedidas y frustradas, Larra escri-
bió esos artículos terribles que no empalidecen frente a las páginas más bruta-
les de Leopardi, Musset o Vigny: Día de difuntos de 1836, La Nochebuena
de 1836. Denuncia allí la vanidad final de sus dioses mundanos: «Política,
gloria, saber, poder, riquezas, amistad, amor... Y cuando descubres que son
palabras, blasfemas y maldices».
Larra, el pobre Larra, triturado por deseos de levantar a su patria decaída
y por hambre de libertad y dignidad personal, está trabado por razones de edu-
cación y de familia a la vez. Lo ha contado con su habitual y violenta sinceridad
en el artículo Casarse pronto y mal. Cuenta la historia de su hermana, que
educada en todo rigor —llamémosle neoclásico— huye a Francia, dejando
allí todas sus devociones «sin saber más ahora por qué las dejaba que antes
por qué las tenía». Se casa y tiene un hijo, al que educará dejándole leer sin
orden ni método y en el supuesto de que la religión «era un convenio social
en el que sólo los tontos entran de buena fe y que la moral necesaria era que
tratara a sus padres de 'tú'». El chico salió despreocupado, «superficial, vano,
presumido, orgulloso, terco, y no dejó de tomarse más rienda de la que se le
había dado». Cuando muere el piulir del muchacho, la madre vuelve con éste
726 E. DEL RIO
a España, «toda aturdida de lo brutos que estamos por acá todavía, los que
no hemos tenido, como ella, la dicha de emigrar; y trayéndonos entre otras
cosas noticias ciertas de cómo no había Dios, porque eso se sabe en Francia de
muy buena tinta».
El artículo se desarrolla luego en forma de una aventura romántica, cuan-
do el chico se enamora, y cuando más tarde, a los pocos años de casados, la
mujer ha perdido todo su encanto y él es ya un hombre «sin ninguna amabili-
dad». Ella huye con un amigo; él los persigue: mata al amigo y ella se mata
al tirarse por la ventana. El protagonista escribe una carta a su madre, despi-
diéndose antes de suicidarse, exhortándole a que no eduque a los niños en esa
falsa despreocupación —que es, había dicho, «la primera preocupación de este
siglo»—: «Si no podéis dar otra cosa mejor, no les quitéis la religión consola-
dora. Que aprendan a domar sus pasiones y a respetar a aquellos a quienes lo
deben todo». El protagonista termina dándose un tiro con una pistola —como
terminará de hecho el escritor—. La madre se vuelve loca.
Romanticismo, sí, pero vivido en plena entraña por un hombre radical que
hubiera querido lo mejor, pero que, partiendo de falsos presupuestos, lanzó
fuera de sí cuanto le podía haber hecho arraigar, construirse en conciencia, en
amor. Esta ruptura se explicaría mejor si es verdad que a los dieciséis años,
enamorado de una joven, descubrió con horror que ésta era la amante del pro-
pio padre de Larra. Lo que sí es claro es que la impiedad o ateísmo doctrinal
de Larra es algo «importado» del exterior, algo que Larra no puede asimilar,
acostumbrado a cosas mayores por el ambiente mismo; lo siente en sí como
algo molesto y extraño, como un corazón trasplantado que no funciona en él,
que necesita lanzar de sí. Y su trágico final, a la luz de la autoconfesión que
pone en boca del criado que le acusa, es toda una explosión de remordimien-
tos y de ira contra toda su falsa despreocupación, contra su falta profunda de
libertad y de amor.
Su caso parece confirmar, bien dramáticamente, esa opinión que Menéndez
y Pelayo, después de un agotador trabajo de investigación, convertirá en tesis,
y que le había sido propuesta por su insigne mentor, el profesor Gumersindo
Laverde, que le escribía en 1881: «La heterodoxia ha sido siempre antipática
al genio español. ¿Dejará de ser ley de la civilización española la repulsión a la
heterodoxia?» 2 . El drama se renovaría, de todos modos, cuando el 98; pero
ya en su pórtico, otro hombre, Ganivet, daría la misma lección trágica de la
insuficiencia radical de una concepción del hombre en que se ha excluido a
Dios.
1
Epistolario de G. Laverde y M. Menéndez y Pelayo, Ed. Diputación Provincial de Santander,
l%7, tt. I I I .
II. EL PROBLEMA DEL REALISMO ANTICLERICAL:
VALERA, GALDOS
Estamos más a tono ahora para entendernos con los términos del realismo
que con los del romanticismo; al menos en buena parte, porque, a su vez, el
realismo actual está varado hace años en una repetición, ya insorportable aun
para sus mismos seguidores. La lección del realismo decimonónico está sin re-
solver hoy también. ¿Naturalismo? Pues sí y no, diría doña Emilia Pardo Bu
zán en La cuestión palpitante. Antonio Cánovas del Castillo ha dejado una
exposición de fondo sobre el tema en su prólogo a la edición de M. Tcllo Ji-
las obras completas de Valera. Balzac, sí; Zola, no, viene a decirnos. Realismo
integral, que dé cuenta del hombre en toda su dignidad humana, sí; todas las
grandes obras literarias han sido así. Pero no un naturalismo determinista,
como el de La terre, que mezcla lo más sagrado con lo más grosero y que hace
llamar Jesucristo a «cualquier patán licencioso y borrachón». Utilizar, pues,
los métodos psicológicos del buen naturalismo, sí; pero abdicar de la libertad
y dignidad humanas, para estar «a la moda», no. Y esto es aceptado en bloque
por toda la nueva generación. Tan es así, que Cánovas puede presentar como
«la más naturalista de las novelas españolas» a La Montálvez, de Pereda; en
la cual, sin embargo, «antes que tesis naturalista, lo que allí se ve es una pro
testa honrada contra la corrupción».
Al nivel de la moralidad, esto vale lo mismo hablando de Galdós o de
cualquier otro. Hasta de Valera, aun siendo él quien da de la maldad una ver-
sión más corroída, más mundana. Pero no de todos ellos vale la misma igualdad
al nivel estrictamente religioso y de creencias. El realismo coincide con una
división política y global, que venía trabajando a España todo a lo largo del
siglo xix: la división entre los conservadores del orden tradicional —al que
adscribían la fe, al menos como medida preventiva— y el de los progresistas
enamorados de la libertad —que concebían ésta atea o, por lo pronto, descle-
ricalizada.
El arte escéptico de Valera tiene mucho de renacentismo pagano, bien tar-
dío. Un arte como puro entretenimiento, con sabor de escepticismo elegante,
una especie de epicureismo diluido, incluso, en una noción aséptica del morir,
que compara, como lo habría hecho Lucrecio, al sueño. Una como radical im-
posibilidad de encontrarse cara a cara con Dios, del que parece huir, como con
miedo. Hizo una novela muy famosa, con tema cristiano y sacerdotal, su
Pepita Jiménez; pero esta novela la emprendió para responder a los krausistas
—los maestros de la próxima generación, del 98—. Los valores que ellos pre-
tendían importar del idealismo concicncialista alemán habían sido ya amplia-
728 E. DEL RIO
mente vividos y explorados por los grandes místicos españoles del xvi. Valera
se embarcó en el estudio de estos autores, y con las riquezas que allí halló es-
cribió su mejor obra de arte, esa novela en que, sin embargo, el fondo religioso
apenas se alcanza.
No era Valera quien podía abanderar la rebeldía religiosa del tiempo in-
mediatamente anterior al 98. Este hombre fue Galdós. Un pleno «anticleri-
cal», del cual deberemos añadir, sin embargo, que en su misma rebeldía está
construyendo, o queriendo reconstruir, la verdadera Iglesia. Laicismo, sí; se-
glaridad, sí; pero Galdós no tiene nada de un hombre profano —el mejor
Galdós, el más extenso e intenso—. Defiende unos valores humanos, que cree
«sagrados», como son la libertad individual, el progreso y su evolución viva,
el amor real hacia los pobres necesitados, la entrega personal por sentimiento
de fraternidad, incluso por motivos estrictamente religiosos, como en La loca
de la casa o Misericordia. Ataca, cruelmente, los vicios contrarios, ya sea la
hipocresía y egoísmo de doña Perfecta y su clericalizada ciudad, ya sea la sór-
dida avaricia del impío Torquemada. Pero esta dureza es salvadora. Y él mismo
la ve próxima a la crueldad con que Pereda descubre «otros» vicios humanos.
Hay, sin embargo, en Galdós un doble defecto de perspectiva: relaciona el
progreso solamente con la virtud moral, nunca con el vicio; relaciona a «la
Iglesia» solamente con el mal, nunca con la virtud. Y así, huésped de la soledad
interior, ataca a la Iglesia visible, incluso utilizando los momentos políticos
favorables —Electra— y propone como propio todo el tesoro mismo doctri-
nal que roba a la mejor tradición católica española. Al final, en El abuelo, Gal-
dós se ve a sí mismo en ese anciano ciego, que queriendo reconocer en sus dos
nietas, Nell y Dolly —se inspira en el rey Lear—, quién es la bastarda para
matarla, encuentra que la bastarda es la única que le comprende y le ama.
«¡Dios mío, qué malo es ser bueno!», exclama uno de los personajes, el infeliz
Pío Coronado. Y la novela termina preguntando: «¿El mal es un bien?» Esa
ha sido su preocupación toda su vida: ayudar a encontrar el bien, que se halle,
tal vez, en aquello que el hombre se ha acostumbrado a llamar el mal, aunque
sea en los hombres que nos parecen más alejados de Dios. En su última obra,
Santa Juana de Castilla, Galdós, en cierta medida, supera el esteticismo impre-
sionista que, a comienzos de siglo, le había renovado su actitud de rebeldía,
aquella que en pleno naturalismo le había hecho profesar, como escribe Casal-
duero, «un credo de belleza, de alegría y de vida para enfrentarse a la Iglesia
inquisitorial: fealdad, tristeza, muerte» 3. El diálogo de la reina moribunda con
San Francisco de Borja enfrenta finalmente la dificultad máxima de Galdós: la
religión interna y viva, de obras de amor reales y actuales del todo —de que
' Gtsalducro, Vida y obra de Caldos, p. 175.
LA LITERATURA ESPAÑOLA ANTE EL ATEÍSMO 729
ha hecho él sus mejores héroes, incluso religiosos, como su Nazarín, o la mara-
villosa sor Simona, del final—, la aprueba este San Francisco de Borja suyo;
es comprendida y aceptada por un santo enteramente ortodoxo, en cuya acep-
tación la reina puede morir tranquila. Prescindamos aquí del erasmismo que
Galdós añade a la figura espiritual de la reina. El santo duque termina así su
oración fúnebre:
«Santa Reina. Desdichada mujer. Tú, que has amado mucho sin que nadie-
endulzara tus amargores con las ternuras de familia; tú, que socorriste y con-
solaste a los humildes sin vanagloriarte de ello, en el seno de Dios Nuestro
Padre encontrarás la merecida recompensa». Valga bien, también por lo mejor
que había en la vida y en la obra de don Benito Pérez Galdós, más allá de su
furioso antieclesiasticismo, radical.
Ni Clarín añadiría mucho a Valera, en su criticismo estético, ni Blasco
Ibáñez añadiría mucho a Galdós en su realismo más elemental, en su materia-
lismo y anticlericalismo más «en bruto». El autor de La barraca es un escritor
maravilloso de las pasiones humanas y del paisaje valenciano, y su preocupación
es ayudar a una liberación, aunque cede demasiado a una concepción fatal y
trágica de la existencia humana, en la que no acierta a ver reflejada la acción
de Dios.
Esta literatura anticlerical, de todos modos, nacida abiertamente en la épo-
ca del realismo del siglo xix, tendrá todavía una abundante descendencia, no
precisamente en los literatos del 98 —que no parten de ahí—, sino en el nuevo
realismo socialista, tanto en el que precedió inmediatamente a la explosión po-
pular del 36 como en los escritores españoles exiliados que perviven aquella
dinámica diferenciación y también en los retoños posteriores al 50, que han
presentado en España un realismo socialista barnizado con las elaboraciones
de «autenticidad marxista», que han seguido al revisionismo posstaliniano.
III. MENENDEZ Y PELAYO, O LA CONCIENCIA ESPAÑOLA
FRENTE AL ATEÍSMO MODERNO
No es posible comprender la evolución que tomará en la cultura española
la incidencia del ateísmo contemporáneo, que tiene lugar sobre todo en los
hombres del 98, sin hacer una referencia a la serenidad ciclópea con que Me-
néndez y Pelayo se adelantó al fenómeno y previno la visión de un horizonte
más dilatado y más firme. No es un acaso que fuera la Acción Católica Espa-
ñola quien le dedicara ese sencillo monumento que preside el vestíbulo de la
Biblioteca Nacional. Es el hombre que vivió la cultura de su tiempo —el retra-
so de fondo no es menor en los del 98, como veremos— con una perfecta con-
A-l
730 E. DEL RIO
ciencia de catolicidad. Creó la historia de nuestra literatura, según frase de
Dámaso Alonso, poblando un espacio inmenso de la cultura española. «Su in-
teligencia abismal, su cultura sin orillas, su poderoso gusto, auxiliados en cada
momento por su modestia y hombría de bien», le elevaron al fin de su vida
a la serenidad, y «en sus últimos años le contemplamos astro exento que en toda
dirección emite sus rayos y recibe toda vibración cósmica» 4.
No solamente hizo el recuento de todas nuestras herejías en sus comba-
tivos volúmenes de juventud de los Heterodoxos. Se enfrentó con los ateos de
su tiempo, con la múltiple negación incitadora que venía de fuera, y habién-
dolo pensado todo, tuvo un alma mayor que aquella limitación. Si más que
Kant y su «ardiente túnica de Nesso», si más que Hegel y su proyecto de intro-
ducir en la historia un «orden artificial», si más que Spencer, Taine o Claude
Bernard, que, a despecho de su determinismo organicista, suponen siempre, sin
embargo, en sus hipótesis una «idea orgánica creadora, de tipo armónico, de
una finalidad en suma»; si en vez, finalmente, de los innumerables sistemas
y culturas estudiados detenida y hondamente por él, prefirió como idea ejem-
plar de su mente y de su labor la que le ofrecía el mundo español cristiano, fue,
sobre todo, por la estupenda capacidad de unir lo disperso, de crear catolicidad,
desde el centro esencial humano, la unión del hombre con Dios en Cristo, hasta
todas las radiaciones que asumen, iluminan e integran la historia toda con su
diversidad. Incomparable dilatación de espíritu la suya, formada, a la vez, se-
gún frase de Laín Entralgo, por «la catolicidad de su fe y la universalidad de su
saber» 5. Grandeza de alma por la que no tolera verse incluido en sistema nin-
guno, tanto si es el tomismo («la más vasta y grandiosa de todas las concepcio-
nes cristianas», según él, pero a la vez, «una escuela determinada») como, por
muchas más razones, si se trata del cerrado sistema krausista. «Yo no detesto
a los krausistas por librepensadores —dirá—, puesto que hay muchos libre-
pensadores que, por la grandeza de su esfuerzo intelectual, me son simpáticos.
Los detesto porque no pensaron libremente y porque todos ellos, y especial-
mente Giner, son unos pedagogos insufribles, nacidos para ser eternamente
maestros de un solo espíritu y de un solo libro» 6.
Recuerde el lector y hágase cargo de la situación «cultural» española. Zo-
rrilla se apoderó de la corriente romántica y cambió el curso —es desconocido
este Zorrilla, «revolucionario cristiano»—. Pero Ildefonso Ovejas escribe en
estos términos, al hacer la edición de obras de don José Zorrilla: «Todo ha
caducado en España: la alta clase es absolutamente francesa; la clase media
conserva aún algún ligero recuerdo de la tradición que ya no se apodera del
4
Dámaso Alonso, Menández y Pelayo, crítico literario, Gredos, Madrid, 1956, p. 102.
' Laín Entralgo, La generación..., p. 113.
' Carta a Valcra, Epistolario cit., t. I, pp. 54-55.
LA LITERATURA ESPAÑOLA ANTE E L ATEÍSMO 731
alma: el pueblo bajo de las capitales es ateo en religión, ateo en política, y sólo
fuera del recinto de las grandes poblaciones vegetan los rastros de una nacio-
nalidad perdida» 7. Entrado ya el siglo xx, todavía tendrá que repetir el mismo
don Marcelino una elegía semejante, cuando exclama dolorido en el famoso
discurso en el centenario del nacimiento de Balines, en 1910: «Hoy presencia-
mos el lento suicidio de un pueblo que, engañado mil veces por gárrulos sofis-
tas, empobrecido, mercado y desolado, emplea en destrozarse las pocas fuerzas
que le restan..., hace espantosa liquidación de su pasado... y contempla con
ojos estúpidos la destrucción de la única España que el mundo conoce». Igno-
rar la historia, piensa él, es desconocerse, y éste es un hecho tremendo; porque
«donde no se conserva piadosamente la herencia de lo pasado, pobre o rica,
grande o pequeña, no esperemos que brote un pensaminto original ni una idea
dominadora» 8, sobre todo si se trata de la herencia «que hizo de España el
más universal de los pueblos».
Don Marcelino se retira, por tanto, a vivir «con los muertos», convirtién-
dose, muy de su agrado, en un «escriba de Vishnú», el dios conservador, como
más tarde diría Maeztu, ese Maeztu que le había llamado «triste coleccionador
de naderías muertas». Unamuno le había llamado «desenterrador de osamen
tas»; «entre la admiración y el vituperio» 9, según comenta Laín Entralgo.
Enfrentándose con el ambiente cultural irreligioso que llegaba del extran
jero, tenía también que aislarse, o mejor, sufrir y vencer en paciencia, la hora
de profanidad e inconsciencia que pesaba sobre la cultura española; Menéndez
y Pelayo permanece, como ha escrito el mismo Laín, «fiel, lúcidamente cató-
lico», con una vida intelectual que se parece mucho al martirio. Corrió su aven-
tura, llevó a término su obra, sobrepasando a la vez el inmovilismo —«la cien-
cia es progresiva por su índole misma»— y los falsos paraísos —sobre todo
«la falsa infinitud del idealismo romántico», en que encallará, en buena parte,
la generación del 98—, conmovido por el choque de todas las corrientes («ja-
más —señala Laín— en el sentido de la duda», ni de su fe religiosa ni de la
esperanza en España). Fue una síntesis radical, «la creyente necesidad de llegar
a una nueva situación personal, a un nuevo modo de ser católico, intelectual y
español, capaz de situarle como católico, intelectual y español a la altura de su
tiempo» ,0.
No fue un «retórico enemigo de la razón», como Unamuno, añade Laín,
sino que «Menéndez y Pelayo, creyente en la razón humana, porque la sabe
' Ildefonso Ovejas, «Don José Zorrilla», prólogo a las Obras de don José Zorrilla, editadas
por Beaudry, Librería Europea, París, sin fecha, l. I, pp. XLV-XLVII.
* Véase la impresión de este texto sobre Maeztu: Los intelectuales..., p. 112.
' Laín F.mraigo, La generación..., p. 127.
10
Lnín Eniriilgo, Menéndez y Pelayo..., p, 205.
732 E. DEL RIO
hecha por Dios a imagen y semejanza de la suya divina, siente latir bajo su pie,
en cada paso de su pensamiento, la presencia viva, infinita y realísima del Dios
cristiano» ".
Víctima de las ideas del 98, escribió por su parte Maeztu, fue, sin embar-
go, «el hombre que devolvió a los españoles intelectuales el respeto a España»,
porque le interesaba ante todo «el espíritu creador de más espíritu», la inte-
gración de todo lo humano en la teología, en la historia, en la filosofía y en
el arte. Murió en 1912, «en el momento —diría también Maeztu— en que
la innegable derrota de su propósito fundamental se convertía en el comienzo
de una victoria definitiva». Habían nacido ya, y estaban a punto, los hombres
que continuarían «la batalla que fue la vida de Menéndez y Pelayo» (Maeztu).
Los que se decidirían a «reanudar, en lo espiritual, el hilo de nuestra historia»,
("orno advierte también Maeztu, esto se lo deberán, más que a nadie, «al pa-
i riotismo y a la sabiduría de Menéndez y Pelayo» 12.
IV. LA DUDA Y EL PURGATORIO DE ROSALÍA DE CASTRO
Rosalía de Castro sufre en su carne y en su espíritu una tribulación sin
nombre, que diversos críticos han interpretado como un total pesimismo, de
tipo existencialista, a lo Heidegger. Así Carballo Calero, citando a su favor
a César Barja y a Jacinto Prado Coelho. Costa Clavel, en un librito de divulga-
ción, llega incluso a decir que Rosalía escribiría el poema final de En las orillas
del Sar («Tan sólo dudas y terrores siento, / divino Cristo si de ti me apar-
lo»...) para disimular, como si se tratara en ella de una «sustancial precursora
del San Manuel unamuniano»; para no dejar una memoria impía, mintiendo
una fe que no tiene, adopta, según él, un gesto ético, «a los pies de la cruz
sublime símbolo» ,3.
A nosotros, en cambio, nos parece que es más verdadero el juicio de García
Martí cuando escribe: «Si casi siempre este espíritu se acalla, duerme y re-
signa en el seno de las creencias religiosas, en otros instantes se yergue y tiene
pasajes de una angustia que precisamente justifican la necesidad de la fe» u.
() también Murguía, el esposo de Rosalía, cuando en el prólogo al citado libro,
nos presenta a Rosalía orando siempre a Dios en sus dolores de alma y cuerpo,
y adaptándose heroicamente, como puede, al calvario suyo real.
No se puede negar, de todos modos, que sobre su vida y su obra se cierne
" Laín Entralgo, Menéndez y Pelayo..., p. 217.
" Maeztu, Los intelectuales..., p. 142.
" Costa Clavcll, J., Rosalía de Castro, Plaza y Janes, Barcelona, 1967, p. 162.
" García Martí, V., Rosalía o..., p. CLXXVI.
LA LITERATURA ESPAÑOLA ANTE EL ATEÍSMO 733
la negra sombra, a que dedicó un poema prototipo de su alma, al que Juan de
Montes dotó de una música certera y genial. ¿Qué es esa «negra sombra», qué
es el misterioso enigma —luz y tinieblas— de Rosalía de Castro?
José Luis Várela estima que «la sombra identificable con la desgracia, en
su sentido lato, disponía de un poder exterminador de las tres fuentes de la
vida sobrenatural —fe, esperanza y caridad— y que la situación de Rosalía,
tantas veces tenebrosa, lograba en el poema 'Negra sombra' un paradigma ex-
celso de inseguridad y desarraigo». Comparando después, en otro estudio, ese
poema con el poema «Soberbia», advierte hasta qué punto Rosalía está presta
a sacrificar todo por salvar los derechos de la fe. Ambas actitudes, explica,
tienen una misma causa: la mezcla de lirismo y de objetividad y el cimentarse
uno y otra «sobre cimientos de desengaño». «La huérfana Rosalía proyecta so-
bre su vida espiritual lo que su origen le entrega: 'sombra que asombra'» IS.
Ciertamente, leyendo poemas tan desolados como «A disgracia» hallaría-
mos, textualmente incluso, la interpretación de José Luis Várela: la sombra,
la desgracia, es un poder que ahoga a la fe y al amor, dice Rosalía; una sombra
que envuelve en noche eterna la luz de la fe, deí amor y de la esperanza. Pero
Rosalía, sintiéndose envuelta, identificada hasta cierto punto con esa negra
sombra, clama una y otra vez para verse libre: «Cómo endurece o corazón...
Señor... ¡Barre esa sombra!».
En las orillas del Sar es la crónica ensangrentada de esa lucha espiritual,
que sería ininteligible si algo central en Rosalía no hubiese sido alcanzado pol-
la duda, hasta el punto de creerse «impía acaso» por la lucidez con que busca
a Dios y no le encuentra. Se siente «rodar hasta el abismo», como le parece
«haber caído su Dios hecho añicos». Y le parece imposible resucitar de veras:
«Cuando de un alma atea / en la profunda oscuridad medrosa / brilla un rayo
de fe, viene la duda / y sobre él tiende su gigante sombra». Y, sin embargo,
tic nuevo siente que cuando seca la fuente, brota otro arroyo algo más allá:
«y dichoso se olvida de la fuente ya seca». Maravillosamente, en el fondo del
abismo, Rosalía encuentra cada vez la sorpresa: el espíritu humano, desqui
ciado de su órbita, «ni sucumbe, ni muere: que del dolor el mazo... mortal,
romper, no puede, ni desatar los lazos / que con a lo eterno le unen por miste
rioso arcano». Su maravillosa alma, herida y medio muerta, «aún alienta y re-
siste sin luz y sin espacio..., ya que otra luz más viva... da luz a mis ojos, por
el dolor cegados».
Rosalía fue agitada por los vientos de todos los dolores. Hija de padre des-
conocido, con gran crisis en su primera juventud por ello mismo, mentalmente
precoz y hasta cierto punto ilusionada en la lectura de aquel ideal de Libertad
" Várela, J. L., Rosalía v sus límites: «Revista de Literatura». XXX (1966), nn. 59-60,
|.|> 63-74.
734 E. DEL RIO
revolucionaria (libertad de la que dirá en Un hombre y una musa que «no la
conoce quien la crió»), casi exiliada por diez años lejos de su añorada Galicia,
perdiendo su madre al volver —a cuya memoria dedica sus primeros poemas,
dolorosos, tenebrosos—, perdiendo también a varios de sus hijos en la niñez
y enfermando en fin ella misma de cáncer, cuando todo ese trágico final descrito
en su último libro, Rosalía, llevada hasta el límite mismo, y como suspendida
sobre el abismo en que todo le falta, resiste todavía, para no perder, como ella
dice, «de su ser un solo átomo», permanece, levantándose sin cesar, en la bús-
queda del bien perdido a ratos, en un incesante rebrotar de la vida que parecía
extinguida, como si debajo del hielo mortal milagrosamente pudiera conservar
todo un incendio, que de pronto hace brotar, por ejemplo, esos poemas cristia-
nos admirables, en mitad de En las orillas del Sar, que llevan el título general
de «Santa Escolástica».
Como el halcón caído, que en uno de sus poemas, allí mismo, «entre el
lodo se ve limpio». Si «vicio, pasión, o, acaso, enfermedad del alma, / débil a
caer vuelve en la tentación», cuando logra apartar un momento su mirada de
su propio dolor y alzarla a Dios, se siente reconfortada en la esperanza, una
v otra vez, al fin de la tormenta. Ha dicho muy bien lo que le pasa: «Palpita
el corazón enfermo y triste, / languidece el espíritu: he ahí todo; / después
se rompe el frágil / vaso y la esencia elévase a lo ignoto».
Rosalía no puede entenderse sin esta tensión permanente, de quien va al
ciclo a través del intenso sufrimiento, de cuerpo y de alma, de espíritu y de
vida, como a través del purgatorio llega Dante al cielo. El conjunto de sus tex-
tos nos ofrecen al fondo una fe combatida, sacudida, muerta acaso un instante,
que renace sin cesar, sobrevive, batalla, busca el triunfo final. Un mundo en
que la confianza se tiene que forjar dentro de la desgracia, la sombra, el mal;
mundo en que brutal pero calladamente se lucha por mantener una fe, que sólo
imiy de tarde en tarde se siente y que se hace casi insostenible por el dolor; pero
en donde sólo un profundo y firme sentido religioso puede soportar los ata-
ques que la desesperación hace para apoderarse del alma. Resistencia que se
enfrenta con la misma muerte, como final del combate. Una forma de resigna-
ción y obediencia honda, que defiende hasta la zona misma de muerte la iden-
ndad del ser, la integridad personal. Vida, con todo, demasiado doliente y
ensangrentada para que pudiera gustar por mucho tiempo el amor vivo y la
paz en la tierra. El dolor fue más fuerte: un dolor, finalmente, que le hacía
sentirse mártir, es decir, testigo: en pie y, a la vez, crucificada. Que Dios no
nos manda, decía con San Agustín, «amar las penas, sino sufrirlas». Es en ese
sentido como tiene razón García Martí al decir que, dentro de su sentimiento
de acento trágico, Rosalía es «el poeta que mejor representa a la Galicia cris-
tiana».
V. DESARRAIGO Y REBELDÍA EN LOS HOMBRES DEL 9 8
Los hombres del 98, es decir, Unamuno y Machado, Baraja y Maeztu, Azo-
rín, y podríamos añadir a Valle-Inclán, más bien modernista; a Ortega y Gas-
set, algo posterior, y al «epígono» del 98, Juan Ramón Jiménez, son un grupo
de españoles desarraigados, que dejan demasiado jóvenes su propia región
costera por la urbe, política y culturalmente en fermentación, y reaccionando
contra la España que detiene el poder, proyectan su preocupación en la bús-
queda de un camino mejor para el futuro. Puesto que España ha venido a la
ruina, consumada en la pérdida de las colonias del año 1898, ellos comenzarán
su movimiento de reformación apoyando su trabajo en las opciones germani-
zantes y laicas de los hombres de la Institución, esos «reformadores de la Es-
paña contemporánea», como ha titulado su documentado y penetrante libro
María Dolores Gómez Molleda.
Esta distanciación de fondo les hace volverse, por una parte, al paisaje real
español con el que se enfrentan desde su amarga soledad combativa —lo mismo
harán con su historia cultural y espiritual, que no tratarán objetivamente, sino
en función de su rebeldía fundamental—; y por otra parte, hacia la Europa que
entonces triunfaba, y muy especialmente hacia los pensadores alemanes, en
éxito de casi dos siglos, y a punto de declinar. Casi todos ellos son autodidac-
tas, en lógica consecuencia con su desprecio de la pobre España en que les toca
vivir. Se hunden en lecturas europeas y modernas, a través de las cuales, como
anota Laín Entralgo, «entran sus almas en contacto con la Europa moderna...
y descubren la deslumbradora y terrible aventura hacia la total secularización
de la vida que desde el siglo xvii había emprendido el europeo... El arte, el
pensamiento, el vivir mismo de los hombres que se agitan en las páginas leídas
—páginas de Shakespeare y Montaigne, de Hegel y Balzac, de Leopardi y de
Stendhal— muestran o sugieren en el espíritu lector, cuando éste es suficiente-
mente sensible, la estremecedora gigantomaquia de la Europa moderna, en
torno a la autarquía del espíritu humano» i6.
A esta gigantomaquia moderna se acercan los hombres del 98 desprovistos
de cualquier forma de seguridad o simplemente de solidaridad cultural huma-
na. Su desarraigo religioso forma parte de aquel otro más amplio que los en-
frenta con el paisaje o con el hombre español, al que no ven sino como inquie-
tante pesadumbre. Como Costa, que echaba candados al sepulcro del Cid, ellos
se- los echan a la historia del imperio español y a la gran aventura espiritual
rvangclizadora. Destruyen así la historia de España mejor, aquella que tuvo lo
'- l.aín F.ntrnlK<>, Mcnéntlez y l'clayo..., p. 61.
736 E. DEL RIO
que Unamuno precisamente echa de menos: «Lo que el pueblo español necesita
—escribe— es tener un sentimiento y un ideal propio acerca de la vida y de
su valor».
El problema era de tipo religioso, evidentemente. ¿Por qué los hombres
del 98 no pudieron solucionarlo a ese nivel? Laín Entralgo los disculpa por
las circunstancias. Jóvenes formados en un catolicismo «más consuetudinario
que realmente vivido, carentes del apoyo que presta una religiosidad social-
mente vigorosa, acaban por separarse de la pasiva creencia infantil y aun de
toda práctica católica regular». Sea o no verdad el hecho del catolicismo con-
suetudinario que afirma Laín —faltan estudios de base más amplia; pero pién-
sese que los realistas presentan otra realidad—, el hecho es que los noventa-
yochistas se convierten a sí mismos desde el comienzo en «extranjeros»
respecto al catolicismo español, como respecto a la cultura española, la histo-
ria o el paisaje; y sólo lentamente se irá madurando entre ellos una más posi-
tiva evolución espiritual.
VI. ATEÍSMO Y AGONÍA DE DON MIGUEL DE UNAMUNO
De ningún otro escritor del 98 se ha escrito tanto como sobre don Miguel
de Unamuno. Es evidente que a su enigma, aunque siga tentador y en cierto
modo indescifrable, toda esta criba de juicios ha logrado poco a poco desmon-
tarlo de una cierta leyenda. «Especie única», como se quería él mismo, con
vocación de «indefinir, confundir», dedicado a batallar «contra esto y aque-
llo» y más exactamente devorado por un ansia de permanecer. Unamuno es el
símbolo de lo que el hombre puede sufrir cuando no ha logrado extinguir la
llamada de la fe y se niega, sin embargo, a recibirla gratis. Herido en sus en-
trañas por la necesidad de Dios, Unamuno apedrea con ellas a sus prójimos,
como de Nietzsche decía Machado. Pero ¿no es cierto que también en su re-
beldía resuena poderosamente, más allá de la acusación despiadada, un deseo
amoroso, una cierta piedad inflamada, que se manifiesta serena y clara en las
poesías, en esos «salmos de mis poesías..., mi religión y mi religión cantada
no expuesta ni lógicamente ni con razones»?...
Una religión de donde ha sido excluida la razón: he ahí el drama. Acusará
Unamuno a la Iglesia católica de racionalismo; pero su drama será un com-
bate de la razón. Creerá tanto en la razón, él mismo, que desde su juventud no
reencontrará la paz de la fe cristiana, por creerla incompatible con la herencia
que va del positivismo al kantismo. Quiere escribir con las entrañas y salvarse
también de un profundo deseo de creer... que no accede nunca al más allá de
la gracia que tía el creer. Con razones justificará su negativa a la certeza de la
LA LITERATURA ESPAÑOLA ANTE EL ATEÍSMO 737
fe. El sentimiento trágico de la vida será una batalla contra las razones de
creer. Exigiendo a la razón el sí total que no puede dar la sola razón, Unamuno,
defraudado, saltará a una religión unamuniana: la del hombre que se obstina
en «querer creer», en «crear» a Dios, o querer crearlo. Había dicho Unamuno
en uno de sus primeros ensayos, La fe, que la suya era antidogmática, y más
exactamente «luterana». Sus obras posteriores, y sobre todo sus poemas, nos
mostrarán una evolución evidente hacia una fe más tradicional. Es decir, la
fe a que él se refiere sin cesar es la tradicional; lo que sucede es que él no accede
a ella, sino que se ha instalado en su umbral, en ese «querer creer», que nunca
llega al sí. Si se trata de un hijo pródigo —de la Iglesia visible sí lo es—, no
estaba, sin embargo, lejos. Quizá fue a la puerta misma donde estuvo toda
su vida. Colocado de espaldas, como dice él que va marchando de espaldas al
sol; exigiendo con grandes razonamientos que se le demuestre que la puerta
está ahí, ya que se puede entrar. No oyendo, quizá, entre tanto argumentismo
lírico-filosófico, esa voz suave, ese viento sereno, tranquilo, que, después de la
tormenta y el fuego, le hace/a Elias taparse el rostro ante la evidencia del paso
de Dios.
¿No es el drama mismo de San Agustín, en el momento que precede a
su conversión, lo que condensa la vida toda de Miguel de Unamuno? Habla
el santo de la humilde puerta del Evangelio y de cómo a él le era «imposible»
pasar por una puerta tan modesta siendo tan soberbio, y de cómo detrás de
aquella puerta están las riquezas del amor de Dios. «Se levantan los ignorantes
y arrebatan el reino, y nosotros con nuestras doctrinas sin corazón, damos
vueltas en la carne y sangre» (Confes., III, VIII). Unamuno lleva mal la espe-
ra, se niega a capitular en esa lucha suya con el ángel, con esa presencia del
hueco de Dios que lleva en carne viva. Pero no termina por dominar a su ad-
versario: no se le revela Dios como a Jacob. ¿Será que no se ha dejado él
mismo herir en el tendón por Dios? No se rinde don Miguel; por eso no se
le rinde Dios. Por eso en su obra no hay lugar para el Magníficat, esa plegaria
con que tituló Claudel el relato poético de su propia conversión.
Hágase un análisis de esa página claudelista y se verá todo un mundo di-
versamente «espiritual» del de don Miguel. No se parte ahí de una necesidad
de Dios, sino de una cierta plenitud: la de la juventud de un atleta. En Una-
muno, en cambio, hay una doliente ansia preliminar:
«Yo necesito la inmortalidad de mi alma; la persistencia indefinida de mi
conciencia individual, la necesito; sin ella, sin la fe en ella, no puedo vivir, y
In duda, la incredulidad de haber de lograrla, me atormenta».
Y, sin embargo, se diría que hay una paralela intuición de la primacía del
corazón como camino hacia Dios. Dice Unamuno:
«No es posible conocerle para luego amarle; hay que amarle y anhelarle
738 E. DEL RIO
para tener hambre de él antes de conocerle». «Creer en Dios es ante todo y
sobre todo sentir hambre de Dios, hambre de divinidad, sentir su ausencia y
su vacío».
«No puedo definirte sino amándote», dice Panero en su maravillosa «Cán-
dida Puerta».
Y, no obstante, también en Panero la razón está realmente derrotada ante
la presencia viva del amor —la presencia de Dios, como en Claudel, se hace
fuente de lágrimas—. ¿Es esa presencia lo que, a fin de cuentas, busca Una-
muno? Lo que no encuentra, quizá... Si se exaspera, no es sin duda por falta
de interés: «Como Pascal —escribe—, no comprendo al que asegura no dár-
sele un ardite de este asunto; y ese abandono en cosa que se trata de ellos
mismos, de su eternidad, de su todo, me irrita más que me enternece, me asom-
bra y me espanta, y el que así siente es para mí, como para Pascal, un mons-
truo».
Más bien se parece toda su obra a la de un profeta de la necesidad de Dios
en la vida humana, como le había escrito Maragall. Lo que sucede es que entre
su fe y su vida se ha interpuesto una especie de mutilación —la de la razón
justamente, que hace imposible un funcionamiento normal—. «Kant trituró
las pruebas de la existencia de Dios», confiesa él, y de esta herida parece no
haberse curado nunca don Miguel. «El espíritu y el dogma son las dos cosas
más incompatibles»: he ahí una clara condenación de la razón, elemento nega-
tivo al interior mismo de la fe. Se diría incluso que su necesidad de combatir
a la razón humana en todas sus formas —en el camino hacia Dios y al interior
de la fe sobre todo— no es comprensible sino como una especie de acusación
de sí mismo, de su impaciente necesidad de pruebas y razones antes que se pue-
da él mismo «entregar».
José Antonio Balbontín advierte con razón, sin embargo, que sería falso
presentar a Unamuno como «un escritor dedicado principalmente a derruir los
cimientos de la religión cristiana en nombre de los principios de la lógica y de
los descubrimientos de la ciencia experimental. ¿En qué puede fundarse —in-
siste— una idea tan alejada de la realidad?... Unamuno dedicó la mayor parte
de su tiempo a pensar, pero el objeto primordial de su pensamiento era el de
definir y exaltar las aspiraciones más puras de su sentimiento íntimo» ".
Y esto es verdad en conjunto: ansia de inmortalidad es la clave misma de
toda su obra. Pero si la Iglesia no puede aconsejar sus escritos a los fieles no
es porque Unamuno desee a Dios, y a un «Dios católico» finalmente, un «Dios
que ame y sienta y padezca; un Dios capaz de dar la vida por amor a los hom-
" Balbontín, J. A., artículo sobre Unamuno, «índice», n. 195.
LA LITERATURA ESPAÑOLA ANTE E L ATEÍSMO 739
bres» (Balbontín), sino porque esa ansia, vivida así, como ansia exigente y
precipitada, no es el camino para pasar de la noche oscura a la llama de amor
viva. Ni siquiera puede afirmarse sin más que su obra aporte una verdadera
nutrición espiritual a «los agnósticos, localmente enamorados de Dios». No.
La Iglesia tiene graves reservas que hacer a este crítico que se enfrenta como
crítico frente al Espíritu —ahuyentándole, así, antes de poderle recibir en
sí—. La Iglesia respeta mucho más que Unamuno la trascendencia total de
Dios, al cual no puede ni ella misma ponerle condiciones ningunas de mani-
festación: se da libremente. «Da el alimento a sus amigos mientras duermen»,
dice el salmo.
Le había sido indicado a Unamuno también, cuando uno de los mejores
obispos españoles, monseñor Torras y Bages, obispo de Vich, al que Unamuno
había pedido un ejemplar de su pastoral sobre la fe, le respondía modesta-
mente:
«... Todo espíritu siente la atracción de Dios, como toda carne se inclina a
la tierra, y de aquí que, como'usted dice, el espíritu religioso sea el gozne de
la vida. Por eso le ruego que entre las pastorales que recibirá se fije en la últi-
ma, la de esta Cuaresma, que trata sobre la fe, el único gozne sólido de la vida
humana, pero que para girar suavemente necesita del aceite de la humildad
cristiana. Toda mi vida, débil eco de la Iglesia católica, verá usted que princi-
palmente se dirige a conducir al hombre a la humildad, porque ésta, según la
parábola del grano de mostaza, aplicada por Nuestro Redentor, es simiente
de fecundidad maravillosa» 18.
Maragall escribía a Unamuno que «a todos les dice las verdades, pero sólo
las amargas, que son las únicas que siente»; y acerca de Dios, le advierte Ma-
ragall: «Si su idea de él es distinta cada vez, su sentimiento de Dios parece ser
el mismo siempre, y esto me apena muchísimo, porque es un sentimiento de-
presivo, y para quien no sea depresivo será tal vez de una exaltación feroz,
menos en la poesía, donde la poesía misma parece redimir al poeta, aunque
brota de un doloroso estado de espíritu, en desasosiego» 19.
Esas mismas cosas, dichas en prosa, serían a destiempo siempre, le añadí;t
Maragall. Maeztu pensaba también de este modo, cuando acusa el egotismo de
don Miguel como manía de exhibir constantemente el propio yo, que no añadí-
nada al escritor, sino que le hace menguar: «El egotismo no sirve para nada
en la obra intelectual sino para malograrnos. Ni siquiera es útil en nosotros y
" Torras y Bages, Dr., carta a Unamuno: Dos cartas inéditas entre Unamuno y el Dr. Torms
y Bages, por Juan Roig Gironella: «Pensamiento», Vil (1951), n. 25, pp. 355-365.
" Referencias en Joan Fuster, en su artículo sobre el Epistolario de Maragall y Unamuno
«Índice» (1964), n. 192, p. 23.
740 E. DEL RIO
en nuestra obra». Maeztu piensa que el imponer el yo lleva a las imposiciones
mutuas, a las negaciones mutuas, en el ámbito social. La «prédica» de Unamu-
no para conquistar la gloria es absurda e inútil: «Absurda porque la gloria no
puede conquistarse. Ella nos conquista cuando menos lo pensamos, y nos aban-
dona cuando corremos en su busca». Maeztu concluye, en los antípodas, que
«lo que hay que proponerse es servir a los demás. Y lo demás —gloria, rique-
zas, éxito— se nos dará, si se nos da, por añadidura» 20.
En el orden del fundamento teórico del pensamiento, Unamuno marca la
definitiva preferencia por lo subjetivo: la verdad es para él no la verdad lógi-
ca, sino la verdad moral. Lo único que importa es ser sinceros. No el error, sino
la mentira sería el mal, la muerte del alma. No le importa, por tanto, convertir
a la historia en fantasía, o al revés. No le importa tener razón, sino haber afir-
mado muy absolutamente que la tiene. Piénsese en la deformación del Quijote
operada por Unamuno en su Vida de don Quijote y Sancho: «Hacer una Biblia
de la gran novela de Cervantes —escribe justamente E. R. Curtius— es errar
el camino. Cervantes era un católico piadoso, y su héroe muere como católico
cristiano. Esta es la simple verdad, que Unamuno conculca al convertir en Re-
dentor al vagabundo y desazonado caballero. Una interpretación tan forzada
sólo podía hacerse a costa de la riqueza y plenitud humana del libro» 21.
Curtius estima mucho el anhelo mismo, el pathos profético que la subjeti-
vidad unamuniana infunde a los textos. Pero no puede menos de enmarcar
bien la arbitrariedad fundamental del pensamiento. Interpreta Unamuno a
Dios sufriente no al modo cristiano, de cuyo dogma toma la idea central, sino
al modo gnóstico, como si ese dolor fuera una sujeción de Dios a la materia
y como si Dios necesitara ser redimido por el hombre, que debe elevarse «hasta
que surja el Verbo». «De este modo —comenta Curtius— es interpretada la
dogmática entera del cristianismo, en lo cual procede con no menor arbitra-
riedad que en la interpretación del Quijote. Unamuno no consigue encajar con
la concepción cristiana de Dios, con la creencia en la encarnación y redención,
a pesar de lo cual no quisiera renunciar a la piedad católica del pueblo español.
En su tragicismo apela al catolicismo e incluso al Dante. Y así, su filosofía reli-
giosa produce la impresión de ser una construcción vacilante, irreal, artificiosa,
extremadamente subjetiva, incapaz de irradiar ninguna fuerza convincente y
ninguna llama de amor» 22.
!0
Mae/tu, R., Los intelectuales..., «Sobre el egotismo».
" Curtius, E. R.( Ensayos críticos..., p. 354.
" Ibíd., o. c, p. 259.
VIL LAS HEREJÍAS RADICALES DE ANTONIO MACHADO
Aunque sorprenda un poco, sobre todo a los que no conocen la prosa de
Machado, hemos de hablar aquí de él como uno de los mayores representantes
de la crisis religiosa padecida en la España que va del 98 al 36. No es que pen-
semos que Antonio Machado sea un ateo sin más. Pero este «más» que debere-
mos añadir no eliminará en el Machado pensador el fondo ideológico que del
idealismo kantiano deriva en este caso al escepticismo, al subjetivismo, al solip-
sismo, al nihilismo, al ateísmo en último término.
Es sabido que Machado se formó en la Institución Libre de Enseñanza;
es, digamos, el fruto «ideal» que Giner podía esperar de su famosa escuela.
El fondo de filantropía gineriana, de nostalgia de la bondad, es el típico de
este que Casalduero ha llamado justamente «poeta institucionalista y masón» 2i.
Basta leer el Elogio que dedica «A don Francisco Giner» para darse cuenta de
hasta qué punto Machado se identifica con el espíritu laico de su maestro:
«¡Yunques, sonad; enmudeced campanas!» Un vago deísmo acompaña ese
canto al progreso material ultramundano; deísmo que, típico de Machado, se
tiñe de una oscura esperanza, y que le hace pensar que su maestro se ha ido
«hacia otra luz más pura».
Es a este Giner, y a toda la crisis padecida en la España del siglo xix
—crisis que sólo será atacada de raíz por el colosal empeño de Menéndez y
Pelayo—, a quienes debe Machado un rabioso anticlericalismo, apriorístico y
romántico, que le dictó aquellos cuatro versos que Laín Entralgo llama con
razón «cuatro de los más atroces versos que jamás se hayan escrito sobre la rea-
lidad de la vida española» 24: «Esa España inferior que ora y bosteza / vieja
y tahúr, zaragatera y triste; / esa España inferior que ora y embiste / cuando
se digna usar de la cabeza».
Machado, sin embargo, no es inteligible sin la experiencia de Soria, que
marca el momento pleno de su existencia humana y el de su poesía mejor, l;i
de los Campos de Castilla. Se casa en 1909; en 1911 está con Leonor en París,
donde Machado sigue los cursos de Bergson; pero deben volver a Soria, donde
deberá convertirse en enfermero de su joven esposa, que muere en 1912. Desde
el punto de vista religioso, este período es de gran importancia; éste y el inme-
diatamente posterior, bien diferente del largo espacio reflexionador, triste, som-
brío y negativo que le seguirá en Baeza, Segovia y Madrid. Las raíces ideoló-
" Casalduero, J., Machado, institucionalista y masón: «La Torre», número-homenaje ¡i Mn-
i luido, enero-junio 1964, pp. 99ss.
" Laín Kntralgq, La generación..., p, 182.
742 E. DEL RIO
gicas de esta negatividad son anteriores, y arrancan, como es fácil de compro-
bar, en la Institución Libre.
Los Campos de Castilla son una explosión de contemplación objetiva, que
dista mucho de la subjetividad nostálgica, solipsista, de su anterior libro de
Soledades. Las cosas, aunque muy subjetivadas, están presentes a , como señala
Julián Marías, y esto habría que señalarlo mucho, sobre todo porque, por un
decreto de su razón práctica, está ya exiliando en cierto sentido el negativismo
kantiano, contra el cual, sin embargo, habrá de luchar toda su vida posterior,
y al que verá, dirá Machado, como el «esquilador de las aves altaneras», que
ha convertido al espíritu humano en ave de vuelo corto, en un yo prisionero
que vive en la carne mortal, «ay, impaciente por saltar / las bardas de su
corral».
En los Campos de Castilla están los poemas más religiosos, cristianos, de
Machado. A veces en estado de verdadera consolación: «En Santo Domingo /
la misa mayor. / Aunque me decían / hereje y masón, / rezando contigo, /
cuánta devoción».
Es cierto que también escribe entonces, durante los últimos meses de la
enfermedad de Leonor, esos otros poemas «Profesión de fe» o el que le sigue,
donde dirá: «El Dios que todos llevamos, / el Dios que todos hacemos, / el
Dios que todos buscamos / y que nunca encontraremos. / Tres dioses o tres
personas / del solo Dios verdadero». Como señala Sánchez Barbudo, son pocas
las veces que Machado se dejó arrastrar por estas «unamunerías barrocas» M,
aunque fue tan sensible a la «filosofía voltaria y funambulesca» de su «gran
don Miguel».
A raíz de haber muerto Leonor escribió Machado dos poemas en que la
oración, llena de dolor, se debate con la desesperación. Escribió él a Juan Ra-
món que «cuando murió mi mujer, pensé pegarme un tiro»""; en cambio, en
el poema «A Xavier Valcarce», escrito en Baeza a fines del mismo año, dirá
Machado que «tiene el corazón un salmo quedo. Ya sólo reza el corazón, no
canta». A raíz de la muerte, la lucha es anhelante, angustiosa: «Señor, ya me
arrancaste lo que yo más quería. / Oye otra vez, Dios mío, mi corazón cla-
mar. / Tu voluntad se hizo, Señor, contra la mía. / Señor, ya estamos solos
mi corazón y el mar». Y en el poema que le sigue: «Dice la esperanza: 'Un
día / la verás, si bien esperas.' Dice la desesperanza: / 'Sólo tu amargura es
ell:i.' / Late, corazón... No todo / se lo ha tragado la tierra».
En el poema a Valcarce señala ya Machado dos causas por las que se ha
1
Murías, J., Diccionario de la literatura española, Revista de Occidente, Madrid, 1964. Ar-
ticulo sobre Machado.
" Sánchez Barbudo, A., Los poemas..., p. 239.
" «La Torre», núm. cit., p. 63.
LA LITERATURA ESPAÑOLA ANTE EL ATEÍSMO 743
paralizado su canto, su poesía: «¿Será porque el enigma grave / me tentó»,
abriéndome «el ventanal de fondo que da a la mar sombría?» (el mar es ima-
gen de la nada probablemente). O bien, «¿será porque se ha ido / quien asentó
mis pasos en la tierra?»... Pero el hecho está ahí: ya su fiesta, su religión,
será «el claro día en que el Señor pelea»; o como dirá en el poema «Desde
mi rincón» (Baeza, 1913): «Creo en la libertad y en la esperanza, / y en una
fe que nace / cuando se busca a Dios y no se alcanza, / y en el Dios que se
lleva y que se hace». El final es puro Unamuno; pero todo el tono es muy
machadiano; el Machado diferente, el que suplicaba ya en «Profesión de fe»
la curación del mal que va a acompañarle: «Seca, Dios mío, / de una fe sin
amor la turbia fuente».
La «otredad incurable del alma», la honda «heterogeneidad del ser» es la
preocupación mayor, para el filósofo no sistemático, sino conversador, el Ma-
chado de los Cancioneros apócrifos, de Abel Martín y Juan de Mairena. Las
mónadas están aisladas, y sólo Cristo señaló el objeto del amor universal al
hablamos del Padre. Pero pata Machado""Dios es sólo del corazón, por no
aceptar como válidas las pruebas de la existencia de Dios. Ahora bien: su cora-
zón se había quedado mudo al perder a Leonor. De ahí el drama.
Será toda su vida un «menesteroso buscador de Dios», según frase afortu-
nada de Laín Entralgo. Pero buscador de algo que cree que nunca encontrará.
Negador con un anhelo, sin embargo, con una secreta y oscura esperanza. Es
un fideísta, que no siente a Dios. De los que sienten, sí, la necesidad de Dios,
pero no creen; «de los fideístas que, más propiamente, o con más claridad al
menos, podríamos llamar ateos, aunque ciertamente insatisfechos: hombres
que sienten la falta de Dios»; hay unos fideístas que ocultan «como Unamu-
no —creo yo— esa incredulidad bajo la duda. Pero hay también quien desean-
do muy sinceramente a Dios, definitivamente no cree en él. Tal era el caso
de Machado, que, como vamos a ver, creía sobre todo en la nada» 28.
No sin cierta hinchazón, en tono irónico y volteriano, dice Machado en su
último Juan de Mairena: «Quienes sostenemos la imposibilidad de una crea-
ción ex nihilo por razones teológicas y metafísicas, no por eso renunciamos a
un Dios creador, capaz de obrar el portento. Porque tan grande hazaña como
sería la de haber sacado el mundo de la nada en la que mi maestro atribuía a la
divinidad: la de sacar la nada del mundo. Meditad sobre este tema porque esta-
mos a fin de curso...» Las pretendidas razones no las dio, a no ser cuando
quiso decir en su Abel Martín que Dios no pudo crear el mundo, «puesto que
el mundo es un aspecto de la misma divinidad». Caería así en un panteísmo;
" Sánchez Barbudo, A., Estudios..., p. 235.

744 E. DEL RIO
pero es el mismo Machado quien rechazará el panteísmo como algo «mons-
truoso y repelente» en el mismo Mairena.
La «cristología» machadiana no es menos endeble que su «teología». Cris-
to, a quien concede mucho relieve humano como Unamuno, es sólo un hombre
que «se hace Dios, deviene Dios para expiar en la cruz los pecados más graves
de la divinidad misma». El absurdo se muerde la cola a sí mismo: Cristo devie-
ne Dios para expiar los pecados de un Dios que no existe, porque el hombre
no tiene más suerte que la nada. «En suma —como comenta Sánchez Barbu-
do—, lo que Machado hace, simplemente, es poner de manifiesto una vez más
su incredulidad, aunque ocultando ésta con la ironía»29.
Kant está en el fondo. «Jubilar a Aristóteles» —que en estos problemas
quiere decir para Machado jubilar la capacidad de la razón humana para probar
la existencia de Dios— le parece «un acierto definitivo de la crítica filosófica,
sobre la cual no hay que volver». Casi causa pavor, si no lástima, este aire de
«alegría» con que Machado despacha lo esencial en una palabra, de una vez
para siempre. Como había dicho Moeller de Unamuno, que a partir de su pri-
mera crisis no volvió jamás a examinar los motivos reales de su ateísmo, lo
mismo le sucede a Machado. Y esto, o no querer creer en Dios, se parece dema-
siado. Solamente que Machado tiene desconfianza mayor en sí mismo, y en su
misma actitud. Habrá en él un verdadero «fluctuar» entre fe e increencia, como
señaló Aranguren M. Nosotros puntualizamos que el fluctuar está, sobre todo,
en función de Leonor y del tiempo de Soria, que él añorará como un tiempo
de «primavera». Machado se ve acorralado a una elección radical, que presa-
gia, o más bien predefine, y sentencia ya, eso que se ha llamado con «infeliz
expresión», según Pablo VI, «teología de la muerte de Dios».
Esta página de Juan de Mairena, lo estigmatiza de antemano:
«Imaginemos —decía mi maestro Martín— una teología sin Aristóteles»;
es decir, en que la existencia de Dios no quede garantizada por pruebas racio-
nales. Dios quedaría sujeto a los vaivenes del corazón, alimentándose del ansia
que de él tengamos, como quería Unamuno. Por eso un alumno de Mairena
protesta, diciendo que un Dios «totalmente sumergido en el tiempo» es inacep-
table. Y Mairena —Machado—, desconcertado, responde: «La verdad es que
en toda concepción panteísta —la metafísica de mi maestro lo era en sumo
grado— hay algo monstruoso y repelente; con razón la Iglesia la ha condenado
siempre... Yo, sin embargo, os aconsejo que meditéis sobre este tema para que
" Ibíd., o. c, p. 239.
30
Aranguren, J. L., Esperanza y desesperanza de Dios en la experiencia de Antonio Machado:
«Cuadernos Hispanoamericanos», nn. 11-12, p. 396.
LA LITERATURA ESPAÑOLA ANTE EL ATEÍSMO 745
no os coja desprevenidos una metafísica que pudiera venir de fuera y que anda
rondando la teología, una teología esencialmente temporalista» 31.
El no es ya panteísta, es nihilista. E incluso piensa en un tratado de su
Mairena, que no llegó a escribir, de los siete caminos «por donde el hombre
puede llegar a comprender la obra divina: la 'pura nada'». El título de esc
tratado sería Los siete reversos. Es de suponer que la orientación general hu
biera sido aplicar al tema de Dios-creador su teoría del «otro» como un «re
verso» del yo; así, la mujer es «el reverso del ser». Y es que Machado piensa
—Kant de nuevo al fondo— que no podemos conocer al otro, sino que sólo
conocemos nuestra imagen en el otro, es decir, a nosotros mismos. Fuera (.1
nosotros, pues, la nada: un no ser que, según le había sugerido ya Bergson,
sería como una pizarra negra donde señalamos el ser, el yo solipsista, el sci
para la nada. Pero Bergson le había advertido bien que ese no ser era un ai
tificio mental, hecho con las negaciones de todas las perfecciones del ser real.
Sólo que Machado piensa el no ser como una condición real del ser existente:
como su definición final, en el presupuesto siempre de que no existe Dios.
No está todo Machado ahí. El es el primero que no cree del todo cuanto
dice, y éste es quizá el pensamiento que mejor le define32: «Porque, todo hay
que decirlo —dice en su Juan de Mairena—, nuestro pensamiento es triste,
y lo sería mucho más si fuera acompañado de nuestra fe, si tuviera nuestra
íntima adhesión. ¡Eso nunca!» Como concluye sus estudios Sánchez Barbudo,
«lo típico de Machado, tanto como su honda melancolía, es no abandonar nunca
del todo, aun creyendo sobre todo en la nada, una ardiente, aunque vaga, una
remota esperanza de salvación para todos».
Es la «fluctuación» señalada por Aranguren. De ella dio Machado una de-
finición en el denso poema XXVIII de Proverbios y cantares: «Todo hombre
tiene dos / batallas que pelear: / en sueños lucha con Dios / y despierto con
el mar» (también en el Mairena hrioía dicho: «Hay también quien cree alterna-
tivamente en lo uno y en lo otro»). Ahora bien: los «sueños» son lo mejor de
Machado, ya que para él, «de toda la memoria sólo vale / el don preclaro de
evocar los sueños». Los sueños son para él la única manera de emerger del
río heracliteano, incluso para conocerlo. Los «sueños» son la poesía. Y le ha-
blan de Dios. Ese fondo romántico que, según él, le libra de poder creer en el
marxismo, aunque tenga toda predilección por el socialismo como una forma
de mayor espiritualización y comunión humana. Es importante subrayarlo:
Machado ama a Rusia por cristiana, no por marxista; presiente una «reacuña-
ción del marxismo por el alma rusa», y hacia ella se siente atraído «por debajo
" Referencia de Sánchez Barbudo, Estudios..., p. 243.
5!
Sánchez Barbudo, A., Estudios..., p. 325.
746 E. DEL RIO
y por encima y a través del marxismo». «Cristo se parece a todo el mundo»,
dice citando a Turgueniev. La comunión cordial de los hombres sólo será real
cuando comulguen en unos valores universales, que sólo encuentra proclama-
dos por el cristianismo —no por Roma, a quien confunde aún con un «poder
pragmático de Occidente»—. De ahí que Machado, inconsecuente con sus
ideas, no con su corazón, piensa que, como dice en el Mairena, «un comunismo
ateo —decía mi maestro— será siempre un fenómeno muy de superficie» 33.
Siempre el rescoldo del recuerdo de Leonor, y la luz recibida entonces
trata de demoler esas construcciones de la ideología laica recibida de sus
maestros. Su batalla de reconstrucción interior se orienta más y más hacia un
mundo objetivo (sus Reflexiones sobre la lírica, en «Revista de Occidente»,
1925, son ya un presagio abierto) y hacia una religión que configura más
y más con el cristianismo confesional, aunque él no se entrega: el cristianismo
que tuvo tan cerca con Leonor. De los poemas escritos entonces vale lo que
escribió, más en general, Luis Felipe Vivanco: «No hay ningún panteísmo,
sino, al contrario, una clara intuición de la trascendencia de Dios como perso-
na» M. Se inclinó más al sentido trágico de la vida después; pero la nostalgia le
nyudó a batallar siempre. La muerte de Leonor fue «la verdadera y única causa
de haber perdido, o de creer que había perdido, la inspiración poética» 35. Algo
parecido podría decirse de la pérdida de aquel Dios sentido, falto del cual, Ma-
chado, tan mal preparado para estos problemas por su querida Institución, se
echa en brazos de un teologismo incapaz de salvarle, heterodoxo en las ideas,
contra las que combate oscuramente, hasta el final, sin embargo, y conservando
siempre un anhelo, una esperanza oscura de salvación. Toda su vida y toda su
obra conserva así una condición esencial de cosa provisoria; es un diálogo en
el tiempo —con Giner, cuya sombra siempre le acompaña—; pero este diálo-
go es sólo la espera del Diálogo definitivo:
Converso con el hombre que siempre va conmigo
—quien habla solo espera hablar a Dios un día—...
VIII. DOGMATISMO DE BAROJA Y EVOLUCIÓN DE MAEZTU
Baroja se caracteriza, entre los del grupo, como especialmente «dogmató-
fago» y dominado por lo que Laín ha llamado «incontinencia anticlerical y
" Véase Rafael A. González, Las ideas políticas de A. Machado: «La Torre», núm. cit.,
pp. 151-170.
" Vivanco, L. F., Introducción..., p. 23.
" Sánchez Barbudo, A., Los poemas..., p. 269.
LA LITERATURA ESPAÑOLA ANTE EL ATEÍSMO 747
blasfematoria». La raíz de esta actitud es una repulsa del ambiente al que no
se siente integrado: «No es raro —decía en una conferencia leída en la Sorbo-
na en 1924— que haya sido anticatólico, antimonárquico y antilatino en un
país católico, monárquico y latino que se descomponía, y en donde las viejas
pragmáticas de la vida, a base de latinismo y de sentido monárquico y católico,
no servían más que de elemento decorativo» 3Ó.
Permaneció fiel al tono negativo del momento inicial. Como resume García
López, «ve la vida presente como un caos absurdo en el que la única posibili-
dad de salvación está en la lucha, a la que acabará considerando como el obje-
tivo primordial de la existencia humana» 37. Tiene, sin embargo, sus «creen
cias», a saber: un respeto reverencial hacia la ciencia, desde que de joven, como
recuerda Luis S. Granjel en su Retrato de Baroja, vio a un niño curado por una
inyección del doctor Roux. Es desde esa admiración científica desde donde lan-
za, como el primer Galdós, sus permanentes dicterios contra todo lo religioso,
e incluso unas requisitorias en regla, como lo hacen tres personajes suyos:
Fernando Osorio, que discute con un escolapio en Camino de perfección; José
Larrañaga, que polemiza con un jesuíta antiguo condiscípulo en Los amores
tardíos, y Javier Olearán, en El cura de Monleón, en que, como Unamuno a
su san Manuel Bueno, Baroja hace pasar a un sacerdote un proceso de descrei-
miento, sobre cuya figura estampa sus propias ideas. La muerte de la tía del
protagonista reproduce en detalles menudos el fallecimiento de doña Carmen
Nessi, la madre de Baroja, mujer dominada por la idea del cumplimiento del
deber, y que al decir de Miguel Pérez Ferrero 38 sugería la idea de una mujer
protestante, mujer de deberes y poca alegría. Baroja desarrolla en esa novela
una crítica, que aspira a ser completa y objetiva, científica. Habla de Lucrecio,
Reinach, Voltaire, Strauss, Renán, Feuerbach, Loisy. Pero la exposición se
centra toda en la contraposición de la verdad científica, convertida por él en
verdad incontrovertible y suficiente, con el dogma cristiano que Baroja juzga
una ficción para los débiles y desgraciados, que no quieren razonar ni son capa-
ces de un individualismo heroico y creador. Nietzsche está detrás, evidente-
mente.
La argumentación del problema de fondo es muy débil y expuesta normal-
mente en forma brutal y grosera: «¿Qué pruebas puede haber —dice en Lo,
amores tardíos— de la exactitud de la religión, de la existencia de Dios?..
I loy, que las ideas de Tiempo, Espacio y Causalidad han recibido golpes IHU
rudos, nos van a venir con esa sandez de preguntar: '¿Quién hizo el mundo i'
" Referencia en Laín Entralgo, La generación..., p. 66.
" García López, Historia de la literatura española, Vicéns Vives, Barcelona, 1962, 9," c<l
p. 565.
" Pérez Ferrero, M., Vida de Baroja, Barna, Barcelona, 1960, p. 25.
 748 E. DEL RIO
Y si no lo hizo Dios, ¿quién lo hizo?' Son majaderías de cretinos»; buen ejem-
plo, comenta Granjel, «del vocabulario, del rigor ideológico también, empleado
por Baroja habitualmente en sus disquisiciones sobre religión» 39.
A pesar de todo, Granjel se inclina a pensar que Baroja nunca fue un es-
critor ateo. Pero lejos de probar este aserto, se limita a decirnos que Baroja
sentía una cierta preocupación por la religión primitiva, politeísta y pagana
de los vascones, y cree hallar una definición del verdadero sentimiento religio-
so barojiano en este texto de Las horas solitarias:
«Yo no siento, no he sentido nunca, ni remotamente, esa dependencia mís-
t i c a con la divinidad, ni ese placer de llamarse esclavo —recordemos a su ma-
dre, ahí— como los cristianos. Aunque llegara a creer en lo sobrenatural, no
podría sentir la responsabilidad; por tanto, no podría sentir la justicia del cas-
tigo o del premio. Así como no me alcanza esa aura semítica y cristiana, me
llega todavía un ramalazo del sentimentalismo de los pueblos primitivos de
Europa: el temor de las cuevas, del pantano inmóvil y negro, de las arboledas,
de las fuentes de agua limpia y misteriosa». Cita también Granjel una frase de
/;'/ cura de Monleón: «Paganismo, individualismo y anarquía dentro del orden.
Sería magnífico. Lo único que aceptaría como internacional sería la ciencia».
I'ero ¿hay algo más que una añoranza de la edad clásica —que no tuvieron los
vascos—, o podemos aceptar en tales palabras alguna clase de auténtica fe reli-
giosa, situadas como están en el mundo infrahumano de sumisión supersticiosa
a los puros elementos naturales? Un cierto deísmo, dirá Laín; un «deísmo bas-
tante», dirá de sí mismo Juan Ramón, adorador también del individuo que es
él mismo y de los cuatro elementos. Pero ¿cómo admitir que un tal deísmo
fuera «bastante», sobre todo para un hombre tan «científico» como Baroja?
En Baroja, nosotros vemos sobre todo miedo; el pavor que ya desde niño le
encadenaba durante horas contemplando los cadáveres de los ajusticiados; el
miedo que le detiene lejos de la mujer, ya que, como él dice, no halló nunca
a ninguna que le gustara hablar con él; una debilidad interior, que quiere a
toda costa cubrir con sus extremismos, pasando, como decía de los vascos el
mismo Unamuno, de la «vergonzosidad» a ser «muy desvergonzado». Fue, sin
embargo, un hombre de paz, recluido en su trabajo y en su casa, despreocupado
del dinero, sencillo, y que trató en sus novelas de denunciar muchas lacras so-
ciales que pedían urgente remedio.
Ramiro de Maeztu es, en cambio, el único hombre cuyo viraje es tan per-
fecto que será capaz de poner al servicio de su patria también, y de la fe reli-
" Granjel, L. S„ Retrato de Baroja..., p. 279.
LA LITERATURA ESPAÑOLA ANTE E L ATEÍSMO 749
giosa, el mismo ardor combativo y exultante que su generación puso en la
rebeldía primera. Pero su evolución, fuertemente ligada a su preocupación
social, sigue un ritmo, una maduración. La ha descrito muy bien Gamallo Fie-
rro: «Su inquietud social fue primero laica y, como derivación lógica, sociíi
lista; luego fue una inquietud social con esa música de fondo del deísmo abs
tracto que tanto se da en artistas y soñadores; más tarde, inquietud social cri.s
tiana; finalmente (y recordemos que para Maeztu los pecados mayores son la
soberbia y el orgullo, que suelen anidar en las almas con prurito de indepen-
da), inquietud social católica, disciplinada en los cauces del dogma y de la
obediencia. Pero el arranque del vuelo, la levadura de preocupación por lo
demás, el fermento del amor al prójimo, ya se encuentra en el Ramiro de la
iniciación periodística» "°.
La terrible crisis espiritual de este primer Ramiro de Maeztu está descrita
en Juventud y egolatría como una bajada hasta el fondo, similar a la de sus
compañeros. Hay en él una especie de conversión que ha descrito él mismi
con toda claridad, en su artículo extenso Las -razones de una conversión 4
«No creo —dice Maeztu— que pueda llamarme converso, porque nunc.i
se rompieron del todo los lazos que me unían a la Iglesia. Verdad es que con
los extravíos de la primera juventud surgieron en mi alma las primeras dudas,
y que no cuidé en muchos años de buscar personas que me las aclarasen». En
su larga vida de escritor, centrada en los problemas de su patria, Maeztu evo-
luciona, desde pensar que los españoles del xvi y xvn «habían sacrificado a
la gloria de Dios y de la Iglesia los intereses inmediatos de la patria», hasta su
actitud de plena madurez, en que verá identificados los intereses religiosos con
los patrióticos.
Hace el recuento de las personas que le ayudaron en su juventud, y pasa
en seguida la relación de sus lecturas y de los efectos de ellas. Aprendió en
Croce, nos dice, que todo es espíritu, y esto le alejó por algún tiempo de la fe;
que el espíritu no necesita más que libertad para pasar de la teoría a la prác-
tica, y progresar continuamente y desarrollarse hasta el infinito. Maeztu sacaba
la conclusión de que los reaccionarios y conservadores «no son más que la re-
sistencia de la materia al paso del espíritu»; pero como Croce no le explicaba
qué era la materia, esperó. Luego llegó Kant: a él, confiesa Maeztu, debería
«el fundamento inconmovible de su pensamiento religioso», a pesar de saber
muy bien que Kant «ha llenado de escépticos al mundo» —y está pensando,
sin duda, en todos los hombres de su propia generación—. El escándalo de
Kant se debe a haber considerado las verdades del mundo espiritual come
40
Gamallo Fierro, G., Hacia un..., pp. 280ss.
" Maeztu, R., Las razones de una conversión, ¡mluido también en el número ele lionienují
ile «Cuadernos Hispanoamericanos», citado.
750 E. DEL RIO
meros postulados indemostrables de la razón práctica y el haber creado un
gran confusionismo entre el espíritu y el no espíritu. Pero «lo que a mí me en-
señó precisamente —dice Maeztu— es que el espíritu no puede proceder del
no espíritu». La existencia misma de los juicios sintéticos a priori le cercioró
de que «el espíritu es original y no derivado de la materia». Lo demás de Kant
no le interesó; su moral práctica, al nivel solamente humano, y cosas semejantes
«no me sedujeron ni poco ni mucho». Del mismo modo, tampoco le conten-
taba la moral de los socialistas, dedicada a hacer felices a los hombres en un
mundo mejor, «sin mejorarlos previamente» a ellos mismos. Porque, para
Maeztu, hombre esencialmente moral, «lo importante no es mejorar el mundo,
sino mejorar a los hombres, haciéndolos más fuertes, más inteligentes y más
buenos».
El testimonio de Maeztu sobre Nietzsche, el mentor implícito de la rebel-
día del 98 —aunque no su maestro mental, que es Kant y el idealismo pos-
terior—, es de una originalidad y actualidad desconcertante también. Confiesa
Maeztu deberle a Nietzsche el haberse alejado de los utopistas —como Cro-
cc— y el haber descubierto que «es preciso, para que los hombres se perfec-
cionen, que se sientan de nuevo pecadores, comG en los siglos de más fe. Esta
consecuencia no ha llamado tanto la atención como su odio al cristianismo y su
concepción del superhombre, pero creo que, andando el tiempo, será Nietz-
sche considerado como uno de los precursores del retorno de los intelectuales
a la Iglesia». «Lo que Nietzsche nos enseña —-añade Maeztu— es lo mismo
que la Iglesia nos viene diciendo desde siempre. Hay que superar al hombre,
al pecador, en cada uno de nosotros». Porque al fin, el reino del espíritu «no
es naturaleza, la naturaleza de los materialistas, sino sobrenaturaleza. Por otra
parte, lo que es el superhombre no me lo decía Zaratustra y tenía que ir a bus-
carlo en otros modelos». El modelo moral del hombre está en los Evangelios,
en ese libro que siempre había considerado aparte, por su nobleza y por su
estilo exacto.
Habla luego Maeztu de su estancia en Inglaterra, de su vuelta al clasicismo
cristiano ayudado de T. H. Holme. De cómo al lado del barón Von Hügel
admitió la posibilidad de conciliar «la más absoluta tolerancia... con la piedad
más exaltada», y cómo en la religión católica se armonizaban las dos cosas en
un punto de vista superior. «Me pareció —confiesa el dilatado espíritu de
Maeztu— una fuente inagotable de sabiduría, de libertad de espíritu, de cari-
dad intelectual y de fe viva».
Después de desarrollar otros puntos doctrinales dogmáticos, Maeztu da
una visión integral de su perspectiva mental y religiosa, que sólo pudo madu-
rar al contacto con Menéndez y Pelayo, aunque ya está en raíz en esa frase que
acabamos de citar. Los ocho artículos de Maeztu sobre Menéndez y Pelayo,
LA LITERATURA ESPAÑOLA ANTE EL ATEÍSMO 751
recogidos en el volumen Los intelectuales y un epílogo para estudiantes, se
escalonan a lo largo de los años 1912-1935, es decir, desde el año de la muerte
de Menéndez y Pelayo hasta las vísperas de su propia muerte, mártir de su
empeño de recristianización y renovación española. Marcan todo un itinerario
espiritual. No es posible olvidar a Menéndez y Pelayo, cuando Maeztu, en el
relate de su conversión, condensa su actitud final en estas definitivas pa-
labras:
«Lo que me consuela es haber hecho la experiencia de la profunda coinci-
dencia que une la causa de España y la de la religión católica. Ha sido el amor
a España y la constante obsesión con el problema de su caída lo que me ha
llevado a buscar en su fe religiosa las raíces de su antigua grandeza. Y, a su
vez, el descubrimiento de que esa fe era razonable y aceptable, y no sólo com-
patible con la cultura y el progreso, sino su condición y su mejor estímulo,
lo que me ha hecho más católico y aumentado la influencia para el mejor servi-
cio de mi patria» *2.
IX. EVOLUCIÓN RELIGIOSA DE AZORIN Y DE ORTEGA
De Azorín baste recordar su paciente asedio a las cosas más esenciales.
Detalle a detalle, se va apropiando la historia, el paisaje y la religión, pasando
pronto de la violencia y hostilidad de sus años jóvenes a una cercanía serena
y fiel. Ha dejado sólo impresiones sobre su religiosidad —como sobre cuanto
trataba—, pero quizá no había por qué pedirle otra cosa al mejor de nuestros
impresionistas de la palabra.
Su evolución parte de un cierto deísmo vago y sentimental —bastante co*
mún a todos ellos, probable herencia de la Institución—; pasa luego por un
esteticismo religioso, atento y respetuoso con todo lo esencial cristiano, con-
vertido en gustador de todo lo amable y hermoso que encuentra en el cristia-
nismo, y termina con un catolicismo sinceramente vivido y del que da inequí-
vocas muestras ya en el libro In hoc signo..., de 1934.
«Mi catolicismo, firme, limpio, tranquilo —escribiría él mismo—, ha com-
pensando ya, creo yo, con muchos, muchísimos libros de ideas justas y serenas,
ortodoxas y españolísimas, esos otros diez, doce, catorce librillos juveniles en
que fue mucho más el ruido que las nueces» Ai.
La evolución de Ortega y Gasset es otra cosa. Comienza por ser, filosófi-
camente hablando, un ncokantiano que sigue a Renán, y se hace una explicación
42
Maeztu, Razones.... p. 235.
" Referencia en Ángel Cruz Ructlii, prólogo a las Obras rompidas de Azortn, Aguilflr, Madrid,
Il;-I7, p. XCI.
752 E. DEL RIO
puramente psicológica del hecho religioso, como una especie de sublimación
del sentimiento; tal, por ejemplo, cuando escribe, en 1924, en su Meditación
de El Escorial: «Mirando a nuestro interior, buscamos entre cuanto allí hierve
lo que nos parece mejor, y de ello hacemos nuestro Dios. Lo divino es la idea-
lización de las partes mejores del hombre, y la religión consiste en el culto que
la mitad de cada individuo rinde a su otra mitad, sus partes más íntimas a las
más nerviosas y heroicas».
En el famoso artículo «Dios a la vista», de 1926, es más bien un inter-
medio entre el agnosticismo y la trascendencia. En Qué es filosofía, de 1929,
afirma ya la necesidad de lo incondicionado, por lo condicionado como proble-
ma; según Kant, pero ahora con valor interno, lejos del mero idealismo ya,
Dios está fuera de las realidades intramundanas: «El está —nos dice— dentro
de sí; lo que le circunda no es diferente de lo que él es». Veinte años más
tarde, en Una interpretación de la historia universal, distingue la «vida» «cuan-
do se refiere al hombre y cuando se refiere a Dios». Ese mismo año, 1949,
en El hombre y la gente, ante un cielo estrellado, nos dice la presencia «de
algún ser prepotente que lo ha calculado, creado, ordenado, orientado..., inci-
tación permanente a trascender el mundo, al Universo radical».
Siempre se confiesa «acatólico» durante su vida. Pero hay en él, según ha
estudiado pacientemente el padre Goyenechea, del Salesianum de Roma, una
evolución que avanza, en su mismo filosofar, hacia un encuentro con Dios, de
forma que en sus últimos escritos habla con mucho respeto de Dios, con afir-
maciones imprecisas pero «de carácter típicamente católico». Quizá estuvo
demasiado ocupado con su esplendor del pensar para poder dejar crecer más
plenamente su respuesta religiosa. «¡Cuántas veces, en efecto, la ausencia de
Dios no es otra cosa que una plenitud de no-Dios!» 44.
X. LA RELIGIÓN ESTÉTICA DE JUAN RAMÓN
Juan Ramón Jiménez llevaba consigo, de por vida, un fuerte complejo
sentimental de infancia bruscamente detenida, cuando la muerte de su padre
y los terrores siguientes, las estancias por sanatorios y la costumbre del aisla-
miento y la autocontemplación. Por otra parte, y no se ha insistido en ello su-
ficientemente, los libros anteriores a los Sonetos espirituales reflejan persisten-
temente una situación moral asaltada de remordimientos e inquietud, situación
violenta que atentó evidentemente al fondo religioso del que fue, de mucha-
" Goyenechea, J. de, en el artículo amplio sobre Ortega y Gasset, de esta misma obra.
LA LITERATURA ESPAÑOLA ANTE EL ATEÍSMO 753
cho, fervoroso cristiano en la congregación mariana de El Puerto de Santa
María. Nos quedan muestras gráficas de aquel primer fervor. Luego, después
de la tormenta, que termina al conocer a Zenobia, al tiempo de los Sonetos,
Juan Ramón hubiera podido dar cima a una de las más intensas obras de autén-
tica espiritualidad cristiana moderna de no haber andado de por medio el an-
damiaje ideológico del idealismo autoconciencialista, su conciencia de «dios»,
un impreciso panteísmo con contactos hindúes que, en último término, viene
a resumirse en lo divino de los cuatro elementos naturales, vida de la tierra,
hombre solo; es, nos dice él, un «deísmo bastante», «el Nombre conseguido
de los nombres», una imagen creada por él, atribuyéndose cuantos dones
«hemos supuesto a la divinidad encarnada». «Un místico frustrado», dice An
dré Blanchet hablando de Montherland; un «místico del revés» e, dice de Juan
Ramón, Luis Felipe Vivanco. El mismo Juan Ramón se dice en su «Hado
español de la belleza»: «No sé si eres el único / o la réplica májica del
único...».
Aspiró a ser a la vez un místico y un héroe^pero vino, tal vez, a quedar
confinado en aquello que La Tour du Pin denuncia al comienzo de uno de sus
Salmos: «II est mort en vénerateur de soi méme...». Admiraba a Tagore, tra-
ducido por Zenobia; pero en Tagore hay una relación íntima con Dios, con un
Dios vivo. Juan Ramón —sin demostrar nunca nada ni en pro ni en contra-
prefiere actuar como si temiera siempre que Dios vendría a ser una amenaza
para su subjetividad exacerbada. Se entregó a su obra, como señala Díaz-Plaja,
con una entrega que no tiene semejante en toda la literatura actual; ése fue
su «dios» —el de sus versos—: no su obra, sino la identificación progresiva
entre el yo creado en poesía y el yo ordenado para ella en su «limitación des-
tinada». Pero en el límite está el temor a que aludíamos, o simplemente la
timidez, un cierto repliegue de desconfianza: «Pero ¿cuándo, Señor de lo in-
creado, / creerás que te queremos?» (Piedra y cielo).
¿Queda alguna religión verdadera en el último Juan Ramón, el de Animal
de fondo y Dios deseado y deseante? «Pseudoteología mística» "*, lo llama
Torrente Ballester. José Ángel Valente confiesa que es el fruto de una ideo-
logía «basada fundamentalmente en la irrealidad del mundo y en la suprema,
solitaria, suficiente realidad del yo»47. Ricardo Paseyro habla de frustración
y de poesía trágica que «parte siempre de una imposibilidad y llega a una im
posibilidad», a través de una «purificación descarnada, espectral, espantosa»;
«la tragedia de un alma sin morada, pulverizada al contacto con el infinito» 4t
" Vivanco, L. F., Introducción..., p. 68.
w
Torrente Ballester, G., Panorama..., p. 153.
" Valente, J. A., artículo sobre Juan Ramón en «índice», enero 1957.
" Paseyro, R., artículo «obre Juan Ramón en el mismo número de «índice».
 754 E. DEL RIO
¿Qué clase de infinito? Luis Felipe Vivanco piensa que sí, que hay un paso
de unión con Dios: «Lo que pasa —añade— es que el concepto juanramonia-
no de dios, con minúscula, o de lo divino inmanente, no tiene nada que ver
con el Dios personal trascendente de los creyentes cristianos o de otras religio-
nes monoteístas. La religión o religación persiste, pero a su manera, o plantea-
da dentro de unos límites que no son los de nuestra existencia combatida y
necesitada de hombres» 49. Algo parecido parece conceder Sánchez Barbudo
en su comentario textual a todo el último Juan Ramón; pero su conclusión
última es sólo ésta: «El fue, en un instante, la estatua ardiente en dinamismo
que quiso ser, con el tiempo detenido, traspasándole. Mas esa estatua tenía,
fatalmente, que quemarse pronto y deshacerse. Con todo, pensaba, fue aquél
un momento que valía la pena alcanzar, esperar, buscar. Y que vale la pena
nosotros lo intuyamos a través de sus versos» 50.
José Luis Cano es más exigente aún haciendo la crítica de esa edición co-
mentada por Sánchez Barbudo. Esa poesía «relijiosa», ¿responde a alguna ex-
periencia? Concediendo que sí, ¿a cuál? No hay respuesta, dice Cano: la opa-
cidad y la elocuencia conceptuosa —que ya achacaba al libro Guillermo de
Torre— cierran el paso. ¿Místico? Cano piensa, con Oreste Macrí, que eso es
«absurdo». «Es evidente —añade— su parentesco con el simbolismo francés
y germano, con el complejo mítico de panteísmo y narcisismo que caracteriza
a la poética de la poesía pura» 51. Habría que añadir además el aspecto «orien-
tal» de su inspiración, y, sobre todo, a nuestro parecer, el idealismo espiritua-
lista, llamado autoconciencialismo; hay en él, en efecto, una enorme concen-
tración sentimental, un subjetivismo que se quiere absoluto —centro absoluto
del universo alcanzado—, el canto insistente al instante presente de esa misma
conciencia como plena, eterna, infinita —en su querer—. En fin, son sus tér-
minos, como una «réplica májica del único».
XI. LA CONTINUACIÓN DEL DRAMA
No es posible seguir aquí la evolución detallada del problema religioso en
la literatura española posterior al noventa y ocho. Después de una generación
intermedia con valores tan positivos cómo Eugenio d'Ors y Gregorio Mara-
ñón y otros más inclinados a una literatura de estética creación, sin más, como
" Vivanco, L. F., Introducción..., p. 70.
10
Sánchez Barbudo, A., Los poemas..., p. 44.
" Cuno, J. L., Dios y poesía en ]uan Ramón: «ínsula», X X (1965), n. 222. Sobre la conexión
de In poótica de Juan Ramón con el hinduismo, ver el documentado artículo que escribe Ceferino
Santos en Razón y Ve, noviembre 1970.
LA LITERATURA ESPAÑOLA ANTE EL ATEÍSMO 755
Miró o Gómez de la Serna, adviene la generación del veintisiete, los que
llamaba Unamuno «nietos del noventa y ocho», y que se inclinan, religiosa-
mente hablando, del lado negativo52.
Gerardo Diego es tal vez el único plenamente libre en este sentido. Si-
mueve a su aire, en un arte suelto, dueño de todos los recursos, en un cantar
de gama amplia que va del ultraísmo al mejor clasicismo. Y, cuando quiere,
no tiene que pedir permiso a nadie para que entonen limpios «versos divinos>•
sus «Alondras de verdad» o sus «Angeles de Compostela».
García Lorca quedó religiosamente envarado desde el conflicto moral, no
resuelto, de que él nos habla extensamente en sus Primeros poemas. Más tarde
escribirá su «Oda al Santísimo Sacramento»; pero hay una distancia de senti-
do que obligó a Falla, fervoroso cristiano, a rechazar la dedicatoria del poema M.
Alberti y toda su extensa «angelología» hablan de poesía y hablan del
hombre terreno. Salinas ignora cualquier tema que no sea el amor humano;
su poesía trata de matizarlo psicológicamente y de reducir el mundo a simple
testigo de ese amor. Jorge Guillen, empinado como nuevo Juan Ramón en
una empresa de pura emoción lírica concentrada y de pura expresión barrocn
—conceptista— de puro perfecta, no tiene tampoco margen de atención espe
cial para los problemas del más allá de su quehacer humano. Luis Cernuda,
que escribió el hermoso y patético poema de la «Extrema Unción», estuvo
dominado por desarreglos, por una soledad desconfiada y, en el fondo, por
una visión trágica. Vicente Aleixandre canta primero un panteísmo cósmico
y sensual que lleva dentro el pesimismo, casi romántico, que empobrece, final-
mente, sus últimos libros.
Dámaso Alonso pareció un momento ser un caso aparte. Publica hermosos
poemas cristianos en su libro Hijos de la ira, como el titulado «A la Virgen
María», donde confiesa: «Hace treinta años que no te invocaba». Luego en
Hombre y Dios inicia una implícita comparación del hombre con la noción que
él alcanza de Dios, y en Gozos de la vista la hace avanzar hacia una noción de
Hombre-Dios que quizá sería tan absurda como la del último Juan Ramón,
pero que no se ha completado a sí misma.
Si hemos de creer al propio Juan Ramón Jiménez, la poesía de los hombres
del veintisiete representa, en conjunto, el nivel más bajo a que ha llegado, cs-
piritualmente hablando, la literatura española en poesía. Crisis del espíritu en
la poesía española contemporánea (1899-1936) tituló su denuncia, en forma
de conferencia, publicada en «Asomante», de Puerto Rico, al año siguiente,
" Ernestina de Champourcin ha reunido poemas religiosos de toda la generación del 27; pero
en cada autor son más bien excepciones: Dios en la poesía...
" E. del Río, «Dios en Garda Lorca», Razón y Fe, diciembre 1964, pp. 490-494.
756 E. DEL RIO
y que no ha aparecido en España hasta 1967, en el volumen suyo sobre estéti-
ca, de Aguilar54.
Pero por esas fechas estaban emergiendo en la conciencia española grandes
fuerzas que traían evidencias desconcertantes. La razón del fracaso nacional
no debía ser el catolicismo tradicional —como habían supuesto el noventa y
ocho y sus «nietos»—; aplastado éste, las cosas iban peor. Surgía una sorpre-
sa: en realidad, la conciencia española tradicional venía siendo oprimida desde
el siglo xvn y el fracaso había sido paralelo a esa misma opresión. Ramiro de
Maeztu, y con él Víctor Pradera, Ángel Herrera, Calvo Sotelo, Primo de Ri-
vera, Eugenio Montes, José María Pemán, Sainz Rodríguez..., se hicieron al
fin la pregunta definitiva: ¿Qué sería si aceptáramos nuestra historia y nues-
tro destino? ¿Qué sería si nos colocáramos en la perspectiva del catolicismo
universal del xvi, que era precisamente «el lado religioso de su universalidad»
(Maeztu)? De hecho, surgió el conflicto cuando ya «no fue posible la paz»
(Gil Robles).
Nacieron luego tiempos nuevos. Ensayistas que trataron de investigar las
causas del pasado y las posibilidades futuras en pro de la inteligencia, la liber-
tad y la fe religiosa: Laín En traigo, Díaz-Plaja, Julián Marías, Fernández de la
Mora, Xavier Zubiri. Surgió una nueva ola de poesía, muy española y sincera-
mente preocupada con un cristianismo despierto e inteligente: Luis Rosales,
Leopoldo Panero, Luis Felipe Vivanco, José García Nieto, José María Val-
verde.
Es evidente que no todo evolucionó en el mismo sentido. Basta ojear re-
vistas o repasar nombres. Blas de Otero, después de un patético arranque de
interpelación a Dios, y Gabriel Celaya, instalado en los principios de la Insti-
tución —añadiendo una cierta añoranza del primitivismo pagano y todos los
tópicos del llamado realismo social—, se quedaron del lado de la duda o la
negación, sin más. José Hierro y Carlos Bousofío se muestran desalentados
íntimamente. Otros se empeñan en cantar una praxis de literatura «social»,
y otros, en fin, nos describen, en tono proletario o en tono neoburgués,
aquellas que Jesús Torbado llamó Las corrupciones —analizadas antes y más
basta el final, hasta la salida, por García-Viñó en La pérdida del centro—.
El drama sigue abierto y son, cómo no, innumerables los que en él tienen
su papel que representar. Tan viejo como el hombre es este drama, y no es
cierto que Nietzsche inventara nada cuando gritó: «Dios ha muerto»; el grito
recorrió la Grecia de los tiempos clásicos y recorre todo a lo largo la historia
<le Israel: «Dice el necio en su corazón: No hay Dios. Este es todo su pen-
samiento».
" Juan Ramón Jiménez, Estética y ética estética, Madrid, 1967, pp. 149-170.
LA LITERATURA ESPAÑOLA ANTE EL ATEÍSMO 757
Hasta cierto punto, se puede asegurar que la crisis del ateísmo contempo-
ráneo —que no es sino una forma y fruto del pecado primero— ha sido en-
frentada ya, para los que se mueven a cierto nivel, por la literatura española.
Ha dado también su respuesta. Unas veces se ha dejado fascinar, ella también,
por el «seréis como dioses» actual; otras, en cambio, ha desmontado la «men-
tira primera», consiguiendo reencontrar no sólo una nativa libertad interior y
la dignidad espiritual del hombre, sino también, en diversas formas, el rostro,
misterioso pero cercano, del Dios viviente.
BIBLIOGRAFÍA
Alborg, J. L., Historia de la literatura española, Gredos, Madrid. (La mejor del momento. El t. I,
Edad Media y Renacimiento, muy ampliado en la 2.a ed. —1084 pp.—, 1970; el II, época
barroca, más a fondo —casi sobre siete autores, 945 pp.—).
Alonso, D., Poetas españoles contemporáneos, Gredos, Madrid, 1951. (Notable su teoría sobre
poesía arraigada y desarraigada —Panero, Otero, etc.).
Balbontín, A., ¿Dónde está la verdad?, Ed. Fontanella, Barcelona, 1967. (Particular interés en
los artículos dedicados al problema religioso, respectivamente en Unamuno, Machado, Ortega
y Gasset. El autor, antiguo alumno de Ortega, agnóstico, pero ansiando no serlo, expone tam-
bién su problema personal en La búsqueda del Dios perdido: «índice», 1968, donde apareció,
como artículos, la obra citada antes).
Casalduero, J., Vida y obra de Galdós, Guadarrama, Madrid, 1949. (El autor subraya, incluso
complacido, la autarquía fundamental de la obra galdosiana, que se querría una especie de moral
a partir de sólo el hombre, un Sinaí sin Dios).
Curtius, E. R., Ensayos críticos acerca de la literatura europea, Seix y Barral, Barcelona, 1959,
tomos I-II. (En el primer volumen incluye a Unamuno; en el segundo, a Ortega. Claridad
objetiva de exposición general).
Devlin, J., Spanish Antidericalism. A Study of Modern Alienation, Las Américas Publishing
Company, Nueva York, 1966. (Creyendo no hallar suficiente material para una obra sobre
literatura católica moderna española, estudia las causas y formas del fenómeno anticlerical
solamente).
Díez-Echarri y Roca Franquesa, Historia general de la literatura española e hispanoamericana,
Aguilar, Madrid, 1960. (Amplio panorama, con orientación de valoración católica; 1.590 pilginns,
en gran formato, a doble columna; abundantísima bibliografía. Algo deficiente el estudio cíe
autores menos acordes con las ideas de los autores).
Ernestina de Champourcin, Dios en la poesía actual, BAC minor, 1970, 264 pp. (Recoge una serie
de poemas religiosos muy buenos, de 64 autores, desde Unamuno a Antonio Murciano. Notable
por su novedad la amplia serie de poemas de autores del 27, desconocidos en esta vertiente,
extraña en conjunto a la dirección de su obra. Deficiente selección de Rosales, Panero, Gurcíit
Nieto... Disonante un poema de Hierro).
Clamallo Fierro, D., Hacia un Maeztu total (con una bibliografía y una antología de textos):
«Cuadernos Hispanoamericanos», nn. 33-34, de homenaje a Maeztu, 1952, pp. 280ss. (El
conjunto mejor, para acercarse hoy a la obra de Mneztu).
García Martí, V., «Rosalía o el dolor ele vivir», prólogo extenso a las Obras completas de Rosalía
de Castro, Aguilar, Madrid, 1947. (Amplitud en la información y bastante equilibrio en ln
758 E. DEL RIO

valoración: sentido agónico y a la vez resignado del sufrimiento. A completar contradictoria- CAPITULO IV
mente en Carballo Calero, Estudios de literatura gallega, que tiende demasiado al aspecto
negativo).
Gironclla, J. M.a, 100 españoles y Dios, Col. Libro Documento, Barcelona, 1969. (Con las limita- EL ATEÍSMO EN LA LITERATURA ITALIANA
ciones de toda encuesta puede revelar bien, en los escritores incluidos, la calidad y las defi- CONTEMPORÁNEA
ciencias, incluso intelectuales y teológicas, de los testimonios directos recogidos).
Gómez Molleda, M." D., Los reformadores de la España contemporánea, C.S.I.C, Madrid, 1966.
(Una gran obra de investigación histórica, que reconstruye el ambiente y las ideas de los por
hombres de la Institución Libre de Enseñanza, clara, objetiva, documentadamente. Implícita
valoración católica).
ERNESTO BALDUCCI
Granjel, L. S., Retrato de Unamuno, Guadarrama, Madrid, 1957; Retrato de Baroja, Barna, Bar-
celona, 1953. (Penetrantes investigaciones tanto en el aspecto psicológico y sus perturbaciones
como en la problemática mental; especialmente útil el primero).
Profesor de Literatura y Filosofía
Laín Entralgo, P., España como problema, Taurus, Madrid, 1952. Incluye también los dos libros y fundador de la revista «Testimoníame»
importantes suyos anteriores: Menéndez y Relay o y ha generación del 98 —los dos están en la
Col. «Austral»—. (Son las dos mejores investigaciones sobre los problemas culturales básicos
de ese período, hechas por un intelectual católico que intenta clarificar su propia vocación).
Mncztu, R., Los intelectuales y un epílogo para estudiantes, Rialp, Madrid, 1966. (Sus artículos
polémicos con Costa, Galdós, en torno a Menéndez y Peiayo, con Unamuno, Ortega y D'Ors.
Radicales preguntas y respuestas, sobre todo en los ocho dedicados a Menéndez y Peiayo y
los catorce contra Unamuno). Del mismo: «Razones de una conversión»: en Hombres que
vuelven a la Iglesia, de Lamping, Epesa, Madrid, 1949.
Marías, J., Miguel de Unamuno, Col. «Austral», Barcelona, n. 991. (Un poco del lado de Ortega,
pero un conjunto de análisis clarificante y respetuoso).
Mocller, Ch., Literatura del siglo XX y cristianismo, «Miguel de Unamuno y la esperanza desespe-
rada», Gredos, Madrid, 1960, t. IV, pp. 55-179. (Excelente tratamiento sacerdotal y cristiano I. LA IRRELIGIOSIDAD OCHOCENTISTA
del problema humano de Unamuno, hasta su crisis.)
Del Río, E., Del romanticismo al 98. (Obra de la que este artículo es como un epílogo o resumen
[en prensa]). Del mismo: La novela intelectual, Prensa Española, Madrid, 1971 (cuatro novelis- Entre las literaturas europeas, acaso sea la italiana la más pobre, al menos
tas actuales). en estos últimos siglos, en fermentos teológicos y, correlativamente, en expre-
Sánchez Barbudo, A., Estudios sobre Unamuno y Machado, Guadarrama, Madrid, 1959; Los siones irreligiosas que lleven hasta los extremos la lógica de la negación. No se
poemas de Antonio Machado, Lumen, Barcelona, 1967. (Muy importante el primer libro trata de investigar aquí las causas remotas de este hecho. Bastará delinear los
—extendido últimamente a Galdós—; ahonda en el aspecto negativo de los autores estudiados,
sus causas, sus aspectos). desarrollos recientes, reduciendo a las modalidades generales la multiplicidad
Del Snz-Orozco, C, Dios en Juan Ramón, Razón y Fe, Madrid, 1966. (Obra de tesis sobre «Des- de los testimonios literarios más valiosos. Digamos en primer lugar que hasta
arrollo del concepto de Dios en el pensamiento religioso de Juan Ramón Jiménez». Bien do- estos últimos decenios el ateísmo podía ser profesado por este o aquel literato,
cumentado, amplio. Centra al final sus conclusiones en la «divinidad en conciencia universal»
juanramoniana. La obra poética global poco presente). pero no había logrado modificar los modelos imaginativos y las tendencias sen-
Torrente Ballester, G., Literatura española contemporánea, Guadarrama, Madrid, 1963. (Es, en timentales elaboradas por la tradición. Un novelista como Giovanni Verga
dos tomos, su obra anterior Panorama de la literatura... Personal, desde un ángulo preocupado (1840-1922), por ejemplo, quizá haya sido un ateo en su convencimiento inte-
y social; penetrante).
Vulbuena Prat, A., Historia de la literatura española, Gustavo Gili, Barcelona, 1950. (Texto en lectual, pero su representación de la vida de los humildes aquejados por la des-
tres grandes tomos, el más clásico hasta hace poco.) Del mismo: Estudios de literatura religiosa ventura está tan animada por la pietas cristiana, se muestra tan respetuosa
española, Aguilar, Madrid, 1963. (Sobre los clásicos españoles, sobre todo Cervantes, Lope hacia los valores morales y religiosos, que no nos atreveríamos a clasificar sus
y Calderón).
Vivanco, L. F., Introducción a la poesía española contemporánea, Guadarrama, Madrid, 1957. obras (especialmente su obra maestra, I Malavoglia) entre las de los escritores
(Indispensable para estudiar la generación del 27 y la posterior al 40, con un ensayo-prólogo ateos. Lo mismo hay que decir de Giosue Carducci (1835-1907). A despecho
sobre «Historia e intrahistoria» dedicado a Unamuno y Machado). de sus blasfemias anticlericales, conservó siempre un sano sentimiento de la
vida, el culto de ciertas virtudes morales y, en los momentos de mayor fidelidad
a sí mismo, incluso una religiosidad explícita. El ateísmo como concepción del
mundo es un fenómeno más bien filosófico que literario, más bien europeo
760 E. BALDUCCI
que italiano. A partir de principios del siglo xvín, la cultura tuvo en Italia
escasos estímulos filosóficos, e incluso éstos resultaban extraños a la tendencia
inmanentista y, por consiguiente y en última instancia, atea que prevalecía por
aquel entonces en Europa. Por lo general, el mundo literario italiano no olvidó
nunca sus orígenes académicos, cerrados y resistentes por así decirlo a las atrac-
ciones de los problemas filosóficos. En su conjunto —pronto iniciaremos el
análisis—, y hasta el final del siglo xix, las influencias de la labor espiritual
europea no logran descomponer en Italia el tejido de los valores tradicionales.
Sólo a partir de los comienzos de este siglo la cultura italiana sale de su aisla-
miento, despedazando, con una furia un tanto infantil, la propia tradición lite-
raria y uniéndose a las filas de las inquietudes existenciales europeas. Ahora
bien: tal incorporación sólo ha tenido lugar realmente y de manera original
a partir de la segunda posguerra. La literatura de estos últimos decenios docu-
menta la disolución de los valores que, al menos remotamente, permanecían
ligados a la inspiración cristiana y, en particular, de aquella visión del hombre
que anteriormente incluso los ateos habían respetado. Lo singular es el hecho
ile que semejante disolución de la antropología tradicional haya sobrevenido
sin oposiciones válidas, al menos en el plano literario, acompañada por una
especie de coro sumiso y apenas perturbado. Ciertamente, no falta la literatura
de inspiración religiosa, o por lo menos fiel a los modelos clásicos; pero carece
de una verdadera relación dialéctica con la primera, que por ello sobrevive
más fácilmente y se renueva como si el futuro le perteneciese.
La explicación de este proceso debe buscarse probablemente en el carácter
principal de la tradición literaria italiana, que comienza con el humanismo
ciceroniano del Quattrocento. A partir de entonces se podría decir que la acti-
vidad literaria buscó sus razones y su inspiración fuera de la conciencia, o al
menos fuera de sus responsabilidades más hondas. De ahí la fragilidad arcádica
de gran parte de la literatura italiana, su preocupación formalista, sus metros
académicos. Un Pascal, un Racine, un Rousseau, un Voltaire, por diversos que
sean en sus orientaciones metafísicas y en su lenguaje, tenían una cosa en co-
mún: aquello que escribían formaba parte de su vida, era un fiel reflejo de sus
esperanzas y de sus desesperaciones. En Italia, en cambio, la literatura ha sido
durante siglos una ocupación noble, posible tan sólo para gente espiritualmente
desocupada. No en vano hasta el siglo xix el prestigio de Dante Alighieri per-
maneció oculto a los ojos de los literatos. Su poesía parecía demasiado ligada
a las pasiones de la vida, demasiado condicionada a la seriedad del destino del
hombre, y por ello bárbara e indigna de imitación. «El arte por el arte» es una
fórmula que ha tenido siempre fortuna en Italia y traduce muy bien el dualismo
entre la literatura y la vida a la que aludía en líneas anteriores. A esto se debe
el que en el patrimonio literario italiano, sobre todo en el producido del si-
EL ATEÍSMO EN EL LITERATURA ITALIANA 761
glo xvi al xix, sean tan pocos los documentos espiritual y artísticamente válidos
sobre la fe o la incredulidad.
Las cosas cambian con el siglo xix. La disolución de la vieja sociedad je-
rárquica y antiliberal, la participación creciente de la conciencia italiana en los
grandes problemas planteados por el pensamiento europeo, la movilización de
todos los hombres de cultura en la larga y gran labor de resurgimiento, con-
tribuyeron a plantear la crisis de la literatura no comprometida. Sin embargo,
no acabó con ello su sustancial «mundanidad»: los valores a los que se hace
sensible no fueron más que raramente los valores de fondo, es decir, los v a l o ^
que trascienden la historia y sus fugaces problemas. Si se exceptúan Alessandro
Manzoni (1785-1873) y Giacomo Leopardi (1798-1837), los literatos italianos
del siglo xix, desde Ugo Foseólo (1778-1827) a Carducci, cualquiera que haya
sido su opción religiosa subjetiva, no hallan inspiración sino en los grandes
mitos de la historia del pasado o en las pasiones más o menos nobles que acom-
pañan a las convulsiones sociales. Los sepulcros 1 que hacen meditar a Foseólo
son los pertenecientes a los «grandes», a aquellos que impulsan a los ánimos
fuertes a «cosas egregias». Las convicciones intelectuales de Foseólo no son,
respecto al problema de Dios, distintas de las de Leopardi; pero en tanto éste
extrae de su ateísmo una desolada visión cósmica, en la cual las grandes gestas
no son sino un rumor vacío 2 , Foseólo exalta, como sustitutivo de una inexis-
tente inmortalidad del alma, la inmortalidad de la gloria. He aquí una típica
solución ochocentista del problema religioso. Mas por regla general, la religión
afecta y turba únicamente la conciencia poética del siglo xix, en cuanto que
es un fenómeno histórico, y más concretamente, una institución reaccionaria
contra la que chocan, por necesidad objetiva, los ideales patrióticos y los cien-
tíficos.
Giosué Carducci, que es el más cristiano entre todos los poetas no cris-
tianos, es quien mejor manifiesta la identidad aproximativa entre anticlerica-
lismo y ateísmo, entre la invectiva blasfema y la plegaria sentimental3. En él
1
Me refiero a la mayor obra poética de Ugo Foseólo, De' Sepolcri (1806), en que el poetn,
inspirándose en los filósofos sensistas del siglo xix, canta la omnipotencia de la muerte, sobre lu
cual triunfa, si bien de manera efímera, la gloria que a los grandes aseguran los monumentos v
los homenajes a los poetas.
2
No en vano Leopardi careció de imitadores. El suyo no era un ateísmo producto de la cul
tura. Era la arribada de una angustia interior que nació y vivió en la más pura soledad. Hastu
tal punto, que nos es difícil relacionar, en el recuerdo inmediato, los Canti de Leopardi con lu
literatura atea. Tal vez porque por debajo de los filosofemas circula en sus desolados versos (véase
en particular Le ricordanze) una extraordinaria alegría de vivir, un suave asentimiento a las be
llczas de lo creado. En todo caso, hay muchos que sostienen que Leopardi se presta a una «lccturii
cristiana».
J
Véanse como ejemplos de agitada irreligiosidad el bino a Sotana (1863), de inspiración posi-
tivista, y Ix fonti del Clitunno, donde se contrapone lu sana vitalidad del paganismo a la macera-
49
762 E. BALDUCCI
resplandece y se consuma el ideal cuatrocentista de las humánete Interne, en
él se mezclan sin fundirse nunca, por falta de disciplina racional, los mitos del
paganismo antiguo con las sugerencias del cientifismo moderno. Nunca se oscu-
reció por completo en él la tradición de los valores morales y cívicos animados
por el cristianismo; más aún, ni siquiera se oscureció la idea de Dios, que con-
sideraba, realmente de manera un tanto retórica, como fundamento de las «re-
públicas bien ordenadas». Parece que Carducci recibió los santos sacramentos
antes de morir. No sería nada extraño, puesto que su hostilidad hacia la Iglesia
sólo podía durar mientras hirviese en él la pasión por los problemas históricos.
Jamás había dicho no en el silencio de su interioridad, ya que ésta estuvo siem-
pre ocupada por ideales nobles y mundanos. También en este aspecto represen-
ta muy bien a su tiempo, irreligioso pero todavía viril, anticatólico pero todavía
enraizado moralmente en el humus profundo de la tradición cristiana.
De esta ambigua dialéctica nace la específica irreligiosidad italiana. En
otros lugares, el anticlericalismo había sido el resultado práctico de ese proceso
cultural que recibe el nombre de iluminismo. Las diversas corrientes filosóficas
nacidas de la revolución cartesiana acabaron poniéndose de acuerdo en la repul-
sa de todas las religiones positivas. El anticlericalismo político alcanzó así dig-
nidad racional. La experiencia iluminista no presentó en Italia características
originales; fue una experiencia refleja, por lo demás trivial y estrepitosa. Por
tanto, el anticlericalismo tuvo un origen práctico y su expresión fue puramente
pasional, tanto más que las provocaciones de las que él necesita para manifes-
tarse eran, más que en ningún otro lugar, inmediatas y cotidianas. La «cuestión
romana» no fue únicamente un intrincado problema político, sino también el
punto álgido de un caso de conciencia que, iniciado mucho tiempo antes, no
había sido resuelto por completo. Hoy sabemos, sin embargo, en virtud de qué
ignorancias y de qué disipación espiritual aquel caso político pudo llegar a ser
ocasión de que se plantease una alternativa irreligiosa.
La literatura de finales de siglo refleja y desarrolla el gran equívoco, tra-
tándolo de diversos modos y fomentando el envilecimiento de los términos de
la opción religiosa al simple nivel histórico-político, en el cual elegir la verdad
evangélica equivalía a rechazar de un golpe la unidad de Italia, la democracia
moderna y el movimiento obrero. Inversamente, la elección de la modernidad
suponía apartarse de la religión de la infancia.
A este componente primario de la irreligiosidad italiana pronto se añade
ción inhumana introducida por la religión de Cristo. Se trata de poesías abiertamente blasfemas.
Pero la blasfemia resulta demasiado cacareada para ser sincera. De hecho, en la misma colección
en que figuran Le fonti del Clitunno (Odi barbare, 1886) apareció también La Mesa di Polenta,
imbuida de una ambigua religiosidad, e incluso en ciertos momentos de un cierto entusiasmo por
l« acción de la Iglesia.
EL ATEÍSMO EN LA LITERATURA ITALIANA 763
y se entremezcla otro, derivado de la cultura europea y que podríamos identi-
ficar grosso modo con el historicismo. La sacudida romántica había sustraído
a la Edad Media de la devaluación que de ella había hecho el iluminismo, y la
exaltación de la Edad Media se convierte, de alguna manera, en una exaltación
del cristianismo. Pero esa exaltación comportaba el riesgo de una identificación
con una determinada época del cristianismo, identificación que, por otra parte,
venía ratificada por la actitud nostálgica de la cultura católica oficial. Lo que
el cristianismo tiene de válido sobrevive, según el historicismo, en la cultura
moderna. Los católicos, con su fidelidad a las formas medievales, traicionan
realmente la palabra de Cristo. Se comprende. También Jesús de Nazaret podía
ser encerrado en los esquemas del historicismo, «liberado» ya de las adiciones
de una mentalidad ingenua y mitológica. El historicismo no es fenómeno de
origen italiano, pero encontró en la cultura de este país una profunda predis-
posición y, por último, una sistematización divulgadora en la obra de Benedetto
Croce (1866-1949) 4 .
En Benedetto Croce, la mundanidad de la cultura jtaliana alcanzó lo que
durante un siglo entero había estado buscando: la superación del cristianismo,
aun en la presunción de conservar sus valores auténticos. Y al mismo tiempo
encontró el sello filosófico de su íntima mediocridad, de su repulsa a tomar en
serio tanto la experiencia mística como las despreocupadas negaciones del
ateísmo.
II. LA CRISIS ETICA DEL DECADENTISMO
A fines del siglo, a fines de la época carducciana pudiéramos decir, algo
cambia en Italia: se rompen las fronteras culturales y las élites literarias italia-
nas se incorporan al contexto espiritual europeo. Al mismo tiempo, y por en-
cima de un mundo literario inquieto en busca de su expresión propia, se des-
arrollan, autónomos y diversísimos, dos testimonios poéticos: el de Giovanni
Pascoli (1855-1912) y el de Gabriele d'Annunzio (1863-1928), en los cuales
se percibe con toda claridad el crepúsculo de la edad humanista y la crisis de
la sólida conciencia ética del siglo xix. Naturalmente, también la relación con
la religión aparece modificada. No está ya condicionada por contraposiciones
histórico-culturales, sino que nace de las mismas modalidades de existencia, o
4
Benedetto Croce es el filósofo «mundano» por excelencia, no sólo porque, basándose en
Ilcgel, elaboró una filosofía inmanentista (IM filosofía dcllo spiriio), sino también por la exclusión
radical del momento religioso, considerado a la manera de los positivistas como residuo mitológico.
Un lo que respecta a la literatura, su influencia como teórico de la expresión estética (Eslcliai,
1902) y como crítico militante (en su revista «La Crítica», 1902-1952, y en innumerables ensayos)
fue extraordinaria y fomentó en parte el culto y el ejercicio del arte como pura forma.
764 E. BALDUCC1
más exactamente del exfoliamiento de los preámbulos morales y psicológicos
de la elección religiosa.
La voz solitaria de Giovanni Pascoli no hace historia en la literatura italia-
na. Su agnosticismo religioso se halla privado casi por completo de motivacio-
nes culturales y parece nacer más bien de un espanto infantil, dentro del cual
quedó aprisionado el poeta sin rebelión y sin verdaderas y propias madura-
ciones. Ha seguido siendo siempre un muchacho que, ante «la sombra del des-
tino desconocido» 5, no halla otra salvación que la fraternidad evangélica, una
fraternidad sin Padre: como si Dios hubiese muerto cuando un desconocido
asesino mató a Ruggero Pascoli, el padre del poeta. El espanto ante lo desco-
nocido encontrará de cuando en cuando una traducción llena de imágenes en
las descripciones del infinito cósmico: extraviada entre las galaxias, la tierra
no es otra cosa que un polvillo insignificante, y el gemido del hombre no al-
canza mayor volumen que el «zumbido de una abeja dentro de una colmena
vacía». Pascoli rehuye tomar posición ante el contenido trascendente del men-
saje cristiano. Se limita a extraer de él algunas reflexiones para su fábula con-
soladora y, más exactamente, los principios morales de la fraternidad y de la
dulzura. En todo caso, a diferencia del robusto ateísmo de Leopardi, ennoble-
cido siempre por una angustia de tipo metafísico y por ello viva y universal, el
agnosticismo de Pascoli se mantiene inscrito en la autobiografía y se expresa
en lamentaciones de tipo psicológico, continuamente expuestas a sentimentales
degeneraciones. Debido a ello, su obra no tuvo repercusión en la cultura de su
tiempo y permaneció hasta hoy extraña a la tarea vocinglera y extrovertida de
la historia literaria italiana, dominada y representada, en cambio, casi hasta la
última guerra, por el lujuriante magisterio de Gabriele d'Annunzio.
La originalidad de D'Annunzio estriba en el hecho de que, ya desde sus
comienzos —y su actividad poética fue precocísima—, los términos de su con-
cepción de la vida aparecen planteados en toda su singularidad. Todas las in-
fluencias culturales y literarias siguientes no alcanzaron a modificar esta con-
cepción. El era capaz de asimilarlas y de traducirlas en una espontaneidad
intacta y siempre voraz. La literatura y la vida fueron para él una sola y misma
cosa, aunque en el sentido de que la vida no era más que un conjunto de oca-
siones que explotar con estro creador según la ley inmanente de la afirmación
de sí mismo más libre de prejuicios. No existen valores objetivos. Aun en
aquellos momentos en que los exalta, lo que hace en realidad es diluirlos en
el flujo de su vitalidad, la única omnipotente. Cierto que recuerda a Gide. Pero
' F,n I duc fanciulli, que entre las poesías de Pascoli es la que propone de manera más delicada
v abierta el ideal humanitario propio del noble positivismo ochocentista, salpicado apenas por un
vago presentimiento evangélico de tipo tolstoiano. Véanse en particular las colecciones poéticas
Myrktíc c J canli di Castelvccchw.
E L ATEÍSMO EN E L LITERATURA ITALIANA 765
mientras en el gran esteticista francés el impulso instintivo venía precedido y
seguido por una racionalidad lúcida —de aquí el aspecto diabólico de su arte—,
en el gran retórico italiano el arrojo vital no estaba precedido ni seguido por
nada. Las disertaciones teorizantes a las que se abandonaba frecuentemente
no tenían el cometido de dominar el impulso, sino el de enriquecerlo con un
gesto a la vez nuevo y falso. Ciertamente, D'Annunzio fue un ateo. Pero él
no se preocupó jamás ni de saberlo ni de declararlo, ya que, en el fondo, tal
claridad hubiera supuesto una superación del egocentrismo, que, en contrapo-
sición, tenía también necesidad de alimentos místicos y de extravíos simula-
dos. Sobre Jesucristo, sobre San Francisco y otros innumerables aspectos de la
realidad y de las costumbres cristianas habló siempre con respeto formal. Mas,
en sustancia, este respeto era blasfemo, ya que formaba parte del juego de una
conciencia que buscaba en todas partes ingredientes para dar sublimidad a la
propia aventura 6 . En D'Annunzio revive cierta robusta incredulidad renacen-
tista, aunque inserta en una personalidad sin consistencia, desleída en los pro-
pios reflejos y embriagada de la propia fama. Hoy, la influencia de D'Annunzio
es casi nula, pero resulta imposible comprender su época sin releer sus obras,
del mismo modo que resulta imposible comprender, sin pensar en él, ciertos
fenómenos de religiosidad ambigua, patriotera, estetizante, que hace de Dios
un pretexto para una inconcluyente voluntad de poderío. Para Nietzsche, la
muerte de Dios ocupaba el centro de un riguroso sistema de deducciones, y su
antropología es el auténtico residuo de una negación teológica. Para D'An-
nunzio, de la misma manera que no es tolerable la negación teológica, tampoco
puede excluirse por completo la emoción mística, y menos aún la adopción de
los símbolos cristianos, en virtud de su irracionalidad, y, por consiguiente, de
su aparente consanguinidad con la vida instintiva. En este aspecto, D'An-
nunzio colaboró a la disolución de las justas relaciones entre el hombre moder-
no y los valores de la tradición. Su imaginación recogió y propagó la fiebre de
cansancio moral por la que estaba corroída la sociedad burguesa en el momento
en que debería haber hecho frente a nuevos cometidos históricos. Las masas
populares bramaban inquietas al margen del Estado; los ideales heredados del
Risorgimento habían perdido validez y no surgían otros que fueran dignos de-
sustituirlos. De aquí una voluntad agitada de poderío, sin estructura racional.
De aquí el gusto por la destrucción del pasado en nombre de una palingenesia
é
Son significativas a este respecto las páginas escritas durante su permanencia en Francia
(Contcmplazione della morte, 1912). La simulación, probablemente sincera, de la actitud cristiana
frente a la muerte y a las exigencias ascéticas de quien la espera con vigilancia evangélica es de
un virtuosismo desconcertante. Aun cuando su paganismo es más genuino y franco y se abandona
al culto del heroísmo y de los recursos de la carne, su fantasía no desdeña las reminiscencias sacras,
lus analogías místicas, el vocabulario conventual. lil fascismo extrajo gran parte de su lenguaje
•'sucral» de la copiosa literatura <!¡mnunziiit»i.
766 E. BALDUCCI
universal privada de todo contenido preciso. La cultura italiana de los primeros
años del siglo —los años fuertes del dannunzianismo— está agitada por una
crisis inmanente, de la cual no logra tomar conciencia clara.
Al estudiar a distancia aquellos años en los que iba adquiriendo forma la
Italia contemporánea, se torna más claro el carácter retórico y febril de aquella
presuntuosa revolución cultural. Quien hojee hoy las revistas que fueron los
instrumentos de aquella revolución —«II Leonardo» (1903), «La Voce»
(1909), «Lacerba» (1913)— capta de inmediato el carácter veleidoso, contra-
dictorio y culturalmente superficial de aquella ruptura con el pasado. En las
páginas de aquellas revistas, nacidas todas ellas en Florencia y todas de vida
efímera, dieron las primeras pruebas de sí mismos todos los literatos italianos
de mayor relieve correspondientes a la primera mitad de este siglo. Por ello
pueden ofrecernos, en embrión, los caracteres de la mediocre y confusa época
literaria, que sólo en la última posguerra había de esterilizarse totalmente.
A la mundanidad ochocentista, más bien extravertida como hemos dicho ya
y sustancialmente arraigada en un contexto de valores humanista-cristianos,
sucede un subjetivismo descompuesto, que se desfoga en truculentas negaciones
y que propugna una modernidad inaprehensible, elaborada a base de sugeren-
cias europeas y de una desordenada voluntad de poderío. Como demostrará el
tiempo, aquellos revolucionarios no eran en sustancia sino reaccionarios; es
decir, no tenían ideas que proponer ni tampoco poseían un vínculo vital con
la realidad que estaba madurando. Giovanni Papini (1881-1956), por ejemplo,
una de las mayores personalidades del grupo, hacía violentas manifestaciones
de ateísmo, destinadas evidentemente a escandalizar a los creyentes tradiciona-
les, pero privadas en absoluto de sinceridad. Ni siquiera su conversión, que
tuvo lugar en el año 1921 y se produjo sin el menor dramatismo y, en cierta
medida, sin ningún signo del «fuego» pascaliano, logró impedirle una cierta
aceptación de los mitos del patriotismo fascista.
El futurista Tommaso Marinetti (1876-1942), que adquirió fama europea
al emprender su centelleante campaña7 de supervisión de los principios morales
y de los principios gramaticales T—el futurismo—, se convertirá muy pronto,
con el fascismo, en un plácido miembro de la Academia de Italia, sostenedor
de las tradiciones menos auténticas. La renovación de la que aquellos hombres
se declaraban apóstoles no era, en suma, más que la descompuesta desespera-
' Precisamente en enero de 1910. El año anterior había publicado en París, donde vivía desde
hacía algunos años, el Manifiesto del futurismo («Le Figaro», 20 de febrero de 1909). De teatro
en teatro, en Italia y fuera de Italia, organizó manifestaciones provocativas, casi todas ellas desti-
nadas a degenerar en tumultuosas. Su mensaje consiste en la destrucción total del pasado, tanto
del pensamiento filosófico como de la gramática, en nombre de un futuro identificado con el
desarrollo de la máquina y la vitalidad irracional.
EL ATEÍSMO EN LA LITERATURA ITALIANA 767
ción de una cultura que no tenía raíces en la historia y que por ello precisaba
para mantenerse en pie de una ruidosa retórica y de mal disimulados mime-
tismos. El ateísmo del autor de Así hablaba Zaratustra fue una experiencia agu-
da y en cierto modo dramática. Pero los nietzscheanos de Italia extraían tan
sólo de él los estímulos para un subjetivismo seudoheroico y unos presenti-
mientos irracionales y complacidos de la catástrofe. El pragmatismo americano
o el intuicionismo francés fueron, allí donde nacieron, síntesis filosóficas res-
petables y fecundas. En Italia se convirtieron en pretextos de vitalismo, en
sistematizaciones aproximativas del subjetivismo, muy afines —pero ¡hasta
qué punto menos robustas!— a las corrientes neohegelianas que tenían como
jefes a Benedetto Croce y Giovanni Gentile (1875-1944). El modernismo fue
una aberración teológica que en sus promotores, especialmente en los extran-
jeros, tenía, sin embargo, una seriedad de intenciones y una estructura doctrinal
digna de respeto. En cambio, los literatos innovadores italianos fueron moder-
nistas precisamente atraídos por el pequeño grado de dignidad que el moder-
nismo concede a los impulsos irracionales, a las experiencias seudomísticas que
nacen y se resuelven en el puro flujo de la inmanencia. Ño faltaban ciertamente
hombres de sincera religiosidad, como Giovanni Boine (1887-1917), o de since-
ro nihilismo, como Cario Michelstaedter (1887-1910), el joven existencialista
triestino que acabó voluntariamente con su vida. Pero la simpatía de los con-
temporáneos no se dirigía hacia ellos. Por el contrario, se sentían representados
por la deslumbrante y vacía modernidad de los otros.
La literatura católica no tenía alientos para oponerse al Sturm und Drang
del modernismo. Muerto Antonio Fogozzaro (1842-1911) 8 —si bien éste de-
biera ser encuadrado en el marco ochocentista—, los católicos que formaban
parte del mundo literario se oponían a toda renovación en nombre de un tra-
dicionalismo no menos irracional. Así, Federico Tozzi (1883-1920) y Dome-
nico Giuliotti (1877-1952), fundadores de «La Torre», «órgano —según su
propia declaración— de la reacción espiritual italiana». Giuliotti, quien des-
pués de la guerra había de asociarse con Giovanni Papini, será hasta cierto
punto, en su soledad campestre, el León Bloy italiano, pero no llegará a ser
nunca su Maritain, quizá porque su magisterio había de disolverse por com-
pleto en un obstinado desprecio hacia el mundo moderno: «Yo soy antiliberal,
antidemocrático, antisocialista, anticomunista. En una palabra: antimoderno»
!
El escritor católico más importante después de Alejandro Manzoni. En él no actuaba, como
ocurría en la mayor parte de la cultura católica de su época, el prejuicio de la irremediable con-
tradicción entre cristianismo y mundo moderno. Más aún: sus últimas novelas, II santo (190.5) y
Lcila (1910), constituyeron apasionados alegatos en pro de la conciliación entre Iglesia y mundo
moderno. Terminaron por ser incluidas en el índice. En II santo se encuentran curiosas anticipa-
ciones de las tesis del Vaticano TI.
768 E. BALDUCCI
(L'Ora di Barabba, Florencia, p. 92). Al menos en literatura, los católicos no
han servido nunca de fermento; más aún, con su inclinación a convertirla o
en un instrumento apologético o en un pasatiempo dominical, inmune a las
fatigas diarias de la historia vivida, y con su empeño por identificar las razones
de la fe con las de la conservación, salvaron a k literatura irrreligiosa de una
oposición capaz de obligarla a exponer sus verdaderos motivos.
III. DISOLUCIÓN DE LA ANTROPOLOGÍA CRISTIANA
Si tuviéramos que señalar el resultado más significativo, desde nuestro
punto de vista, de aquella turbulenta vigilia, podríamos decir que en aquellos
años se inicia claramente en Italia la disolución de la idea humanista-cristiana
del hombre. A este proceso aludirá Alberto Moravia, uno de los responsables
de tal disolución, en un largo ensayo escrito en 1946 (L'uomo come fine, Bom-
piani, 1964): «No sólo el cristianismo, sino también el antiguo concepto antro-
pocéntrico y humanista que el cristianismo había salvado de la ruina del mundo
precristiano se han evaporado ya. Por esta razón no es justo hablar de neopa-
ganismo del mundo moderno. Por el contrario, debería decirse que en el mundo
moderno se está perfilando una neocivilización de las cavernas, una neopre-
historia» (p. 212). Para comprender en qué consiste esta evaporación de la
teología y de la antropología tradicionales, y en qué medida viene a coincidir
este proceso con el eclipse de Dios, es suficiente hojear las obras literarias que
más audiencia obtuvieron en la cultura de la última posguerra. No se salvaron
de la época dannunziana ni los libros del «poeta-soldado» ni aquellos que más
éxito lograron entre las dos guerras. El lector de hoy, independientemente de
su credo religioso o político, prefiere entre los escritores de aquella edad a los
que, relegadas las supervivencias retóricas del humanismo clásico, reflejan al
hombre moderno en su desolada verdad existencial. La literatura que mayor
afinidad tiene con nuestro lenguaje espiritual no es casi nunca la edificante o
simplemente formalista. Sin pretender atribuir al arte funciones que pertenecen
a otras disciplinas del espíritu, lo cierto es que tiene el cometido de conocer
y de narrar por sus propios medios, es decir, por la vía de la intuición y la re-
presentación, la realidad en su ser concreto y en el esfuerzo de trascenderse
a sí misma. Pasó ya el tiempo en que la poesía asumía una misión profética
y el literato era también un «vate». La literatura contemporánea no tiene hé-
roes ni mensajes. Incluso se niega con frecuencia a «escribir bellamente».
Piénsese en ítalo Svevo (1861-1928), que abre en Italia la serie de los es-
critores de procedencia freudiana. Sus novelas —entre ellas Senilita (1898) y
La concierna di Zeno (1923)— poseen casi siempre la aridez lingüística de las
E L ATEÍSMO EN EL LITERATURA ITALIANA 769
relaciones psiquiátricas; sus personajes, perdida la consistencia y la dinámica
convencionales, se desenvuelven en un flujo de estados de ánimo incoherentes
y privados de todo finalismo. Fue Joyce el primero en reconocer el valor del
solitario novelista triestino y el primero en darle ánimos. Sus contemporáneos
lo ignoraron casi por completo. En realidad, permanecía totalmente extraño
a los gustos literarios y a la mundanidad moral de los escritores de su tiempo.
«Se producirá —escribió en 1923, aludiendo proféticamente a «un explosivo
incomparable»— una explosión inmensa que nadie oirá, y la tierra, retornando
a la forma de nebulosa, errará por los cielos, libre de parásitos y de enferme-
dades».
Con Svevo comienza en Italia ese proceso de desenmascaramiento del hom-
bre, que es tal vez el empeño típico de la nueva moral del ateísmo. La larga
experiencia histórica occidental había sido el producto, y al mismo tiempo la
causa, de una estructura espiritual de tipo metafísica y teológico. Tal estruc-
tura ha perdido ya sus motivaciones supremas, pero sobrevive en los residuos
psicológicos y, por así decirlo, en la tendencia fabuladora que, en un mundo
irreligioso en su casi totalidad, engendra mitos efímeros y apasionadas devo
ciones. La literatura que mejor desarrolla la intención humanista del ateísmo
es la que no se contenta con sustituir el Absoluto religioso por otros absolutos,
sino que cava en el interior de la finitud considerada como irredimible para
encontrar un sentido, para rastrear, por debajo de los espesores convencionales,
aquella verdad que se ha extinguido en el cielo que nos domina. Ahora bien:
la cifra que explica al hombre no existe. Disuelto en los determinismos que lo
sostienen y lo mueven, el hombre —y con el hombre las cosas— pierde su
máscara y revela su falta de sentido, su hastío y su aburrimiento. A la amarga
denuncia de esta doblez del hombre va dedicada toda la obra de Luigi Piran-
dello (1867-1936).
«Una sola cosa es triste, queridos míos: haber comprendido el juego —ra-
zona don Cosme en la novela I vecchi e i giovani (1909)—. Me refiero al juego
de ese demonio burlón que cada uno de nosotros lleva en su interior y que se
divierte en aparecérsenos fuera, como una realidad, para poco después reve-
larnos él mismo que se trata de una ilusión... Fuera de esta ilusión, no hay otra
realidad... Por tanto, es vano buscar una conclusión. Es necesario vivir, es de-
cir, ilusionarse y engañarse... y pensar que todo esto pasará».
El «demonio burlón», olvidado director de escena de la vida humana, se
esconde detrás de la máscara pública que para cada uno de nosotros plasma
la ilusión colectiva y que nosotros, engañándonos, tomamos como nuestro
verdadero rostro. El juego es el seudónimo de la «casualidad»; así, pues, la
causa motriz de la existencia es la pura irracionalidad. Lo demás es pura repre-
sentación. Mientras los «personajes» recitan en el escenario su parte ficticia,
770 E. BALDUCCI
detrás de los bastidores les espera su verdad humana 9 . En Pirandello, el ateísmo
se convierte en lúcida negación del humanismo. Ningún mito resiste ni los del
romanticismo ochocentista, ni los del positivismo sociológico, ni los del histo-
ricismo hegeliano, que, en sus tiempos, suministraba un frágil amparo al es-
cepticismo dominante. No en vano Pirandello obtuvo mayor éxito en las res-
tantes naciones europeas que en Italia. El nihilismo existencialista del que par-
tía su fantasía no había corroído todavía la euforia cultural de las academias
italianas. No hay que olvidar además que el régimen fascista sentía un desprecio
innato hacia la inteligencia en general, y en especial hacia la inteligencia que
con su espíritu crítico sustraía aquellos elementos que podían alimentar los
entusiasmos históricos de que el fascismo, como ocurre con toda dictadura,
necesitaba. En general, como se ha dicho, los literatos más destacados, o bien
habían aceptado las directrices del régimen, o se habían refugiado en una lite-
ratura innocua, frivola, anodina. Cierto que Pirandello no desdeñó los honores,
pero sólo porque no tenía nada que oponer al fascismo: una comedia valía tanto
como otra. El ateísmo pirandeliano, a diferencia del ateísmo del cientifismo o
del marxismo, es de tipo subjetivista y desemboca fatalmente en el dogma de
la incomunicabilidad humana, del cual no nace ningún fervor moral, especial-
mente de tipo social o político, sino soledad doliente y sarcástica. No en vano
sus personajes están al margen del tiempo. Necesitan ciertamente de una colabo-
ración histórica, pero la historia no hace presa en ellos sino en su calidad de
ilusión indiferenciada.
IV. LA POESÍA EXISTENCIALISTA
En esta misma región de soledad sin rescate y redención permanece ence-
rrada la fantasía, pulida y filtrada por una racionalidad sin movimientos dia-
lécticos, de los poetas que han superado la prueba cruel de la última guerra;
Umberto Saba, Giuseppe Ungaretti, Salvatore Quasimodo, Eugenio Móntale
y otros de voz más débil hacen de la poesía, que con Carducci y D'Annunzio
intentaba, más o menos conscientemente, mantener la fidelidad formal a los
modelos clásicos, un salmodiar sumiso, donde tiene casi más importancia el si-
lencio que el sonido, el margen inefable que la palabra explícita 10. Los mayores
' La amarga dialéctica de Pirandello se expresó primeramente en la novela (II fu Mattia
¡'riscal, aparecida en 1904, su obra maestra) y más tarde en el teatro (por ejemplo, en el más
conocido de sus dramas, Sei personaggi in cerca di autore, incluido en el volumen Teatro, Gua-
darrama, Col. «Punto Omega», Madrid, 1968). Pese a no haber tenido imitadores, sembró en la
iniís reciente literatura italiana el germen de un despreocupado moralismo que no ha permanecido
estéril. Es uno de los padres del actual antihumanismo.
10
Yn desde 1907 Bcnedctto Croce había advertido este proceso de rarefacción del contenido
en la poesía italiana. Refiriéndose exclusivamente a las decadentes páginas de D'Annunzio, Pas-
EL ATEÍSMO EN LA LITERATURA ITALIANA 771
poetas italianos de la primera mitad del siglo no son sólo los artífices de una
revolución formal ya irreversible, sino también los testigos de una total rare-
facción de los ideales históricos y de una reducción de la sustancia humana a
un grumo sin calidad, indefinible, sobre el cual el reclamo de la trascendencia
no logra hacer presa porque la nada que lo rodea no es terrible, como para el
ateísmo romántico, sino como un puro vacío en que la trama de la existencia se
desarrolla sin protestas, revelando las innumerables analogías con el no ser:
... non restaño
neppur le nostre orme sulla polvere;
e noi andremo innanzi senza smuovere
un sasso solo della gran muraglia;
e forse tutto e fisso, tutto é scritto,
e non vedremo sorgere per via
la liberta, il miracolo,
ti fatto que non era necessario ".
i?
(«... ni siquiera quedan sobre el polvo nuestras pisadas; y seguiremos
adelante sin lograr conmover una sola piedra de la gran muralla; quizá ya todo
esté fijado, todo esté escrito, y no veremos surgir por el camino la libertad, el
milagro, el suceso que no era necesario»).
Realmente, ni en Umberto Saba (1883-1957) ni en Giuseppe Ungaretti
(n. 1888) esta aceptación del límite está libre de gemidos. Incluso el segundo,
si se atiende tan sólo al sonido inmediato de algunas de sus poesías, parece
haber superado en oración explícita la angustia de los primeros tiempos n. Pero
el Dios de Ungaretti —como hace notar un lector agudísimo además de poeta,
Pier Paolo Pasolini— es «un Dios situado fuera de la conciencia», un Dios
visto como bondad que nos espera tras la muerte, no como absoluto que llena
y transforma la vida. Por tal motivo no se puede incluir sin vacilaciones a Un-
garetti entre los poetas religiosos. Su verdadero grupo sigue siendo aquel del
que hablábamos anteriormente, es decir, el de los poetas que no asumen las
coli y Fogazzaro, escribía en un ensayo titulado Di un carattere della piú recente lelleratura ita-
liana: «...esta fábrica de vacío, este vacío que pretende pasar por lleno, esta no cosa que .se
presenta entre las cosas y pretende sustituirlas y dominarlas en la insinceridad..., la condición de
espíritu que se ha ido formando en el más reciente período de la literatura italiana. Se trata ch-
una nueva retórica: la retórica de lo inefable». El juicio es en cierta medida aceptable. En todo
caso, parece extraño que quien lo pronuncia sea el teórico de la «pura forma».
" E. Móntale, «Crisalide», en Occasioni. La obra que lévelo a Eugenio Móntale (nacido en
1896) fue Ossi di seppia (1925).
12
Las poesías de la primera fase —más desolada, aunque más afortunada líricamente— se
hallan recogidas en Alicaria di naujraubi (1918). Las de la segunda fase —más abierta al soplo de
una religiosidad inquieta y tal vez un tanto artificiosa—, en Scntimento del lempo (1933).
 772 E. BALDUCCI EL ATEÍSMO EN EL LITERATURA ITALIANA 773
cosas finitas para transfigurarlas en una mitología mundana, y menos aún para Esta especie de torbellino subjetivo del misterio tuvo aún, poco antes de
implorar su límite, sino para rodearlas de un infinito elaborado de silenciosas la última guerra, su poética, el hermetismo 13, que ponía bien de manifiesto
asonancias, de juegos alusivos, de angustias adormecidas. El misterio cristiano, cuan fácil era pasar de la negación teológica a la repulsa de la participación
o más generalmente religioso, se contrae en la simple inefabilidad, se convierte en las cosas e incluso del lenguaje comunicativo. El hermetismo justificaba no
en un modo de la subjetividad en que la terrible negación del ser se esconde sólo la elevación de la palabra común a funciones alusivas sumamente aristo-
bajo el velo de frágiles metáforas: cráticas, sino también la fórmula expresiva reducida a cifra secreta, abierta sólo
a los iniciados. Es significativo que tanta exasperación subjetivista coincidiese
Da ció que dura a ció que passa, con las vísperas de la guerra, es decir, al menos en lo que se refiere a Italia,
Signore, sogno fermo, con el momento de la máxima disociación entre la literatura y la vida, entre el
ja' que torni a correré un patio. empeño literario y el empeño moral. Vaciada de todo contenido humanista y
(Ungaretti, La preghiera.) abandonada al refinado juego de las combinaciones formales, la literatura no
presintió la gran tragedia inminente, y así, en cierta medida, fue responsable
(«Entre lo que perdura y lo que pasa, Señor, sueño firme, haz que vuelva de ella. La estética de Croce había suministrado los criterios doctrinales para
a establecerse un pacto»). separar radicalmente el juicio moral del juicio estético. Era todo cuanto se
precisaba para garantizar a los «literatos puros» una conciencia igualmente pura.
E folie e usata Vanima. v
Dio, guarda la nostra debolezza. V. EL ATEÍSMO MARXISTA
Vorremmo una certezza.
Di noi nemmeno piú ridi? Con la guerra se vuelve realmente la página en la historia literaria italiana.
«Algo ocurrió alrededor de 1945 en el campo de la poesía —escribe Salvatore
La speranza d'un mucchio d'ombra Quasimodo—: una dramática destrucción de los contenidos heredados de un
e null'altro é la nostra sorte? idealismo indiferente y de los lenguajes que hasta aquel tiempo fueron férti-
E tu non saresti che un sogno, Dio? les... El poeta se encontró de improviso arrojado fuera de su historia interna...
Almeno un sogno, temerari, El problema del 'porqué' de la vida se había transformado en el del 'cómo' se
vogliamo ti somigli. vive o, si se prefiere, en el del 'por qué' se vive de una manera determinada y
no de otra, de una manera que no cultive sin cesar a la muerte como la prota-
(Ibíd., La pietá.) gonista del consuelo ilimitado. Así nacía una nueva estética... El razonamiento
privado tuvo un desarrollo insólito... Se convirtió en un razonamiento a
(«Está loca y desgastada el alma. Dios, contempla nuestra debilidad. Que- coro» 14.
remos una certeza. ¿Ni siquiera te ríes ya de nosotros?
La observación de Quasimodo (n. 1901) es ante todo autobiográfica. Antes
de la guerra formaba parte del grupo de los nuevos poetas, entre los cuales
¿Nuestra suerte es la esperanza en un montón de sombras y nada más? ¿Y tú, sobresalía en caligrafías de factura griega (Ed é súbito sera). Después de la
Dios, no serás más que un sueño? Al menos es un sueño, temerarios, querer guerra se lanzó plenamente en el clima marxista que caracteriza en general a
parecemos a ti»). la actual cultura italiana 15. Pero aparte las opciones políticas públicas, el mar-
Ni siquiera la poesía de Ungaretti, más explícitamente religiosa (Cristo, 13
Así se denomina en Italia a esta corriente de doctrinas estéticas y de experimentos poéticos,
pensoso palpito...), logra persuadirnos. Las afirmaciones cristológicas, formal- que especialmente a partir de Ungaretti y de Móndale se fue afirmando entre los años 1930 y
mente indiscutibles, no consiguen darnos el sentido de una trascendencia ver- 1940, no sin ciertas vinculaciones con el surrealismo francés, incluso con Rimbaud y Mallarmé.
14
daderamente adorada y creída, algo así como si toda palabra tuviese al margen En G. Spagnolctti, Poesía italiana contemporánea, Paima, Guanda, 1959, p. 528.
11
En 1959, Quasimodo obtuvo el premio Nobel de Literatura, con gran sorpresa, cierto es,
una interrogación inexpresada. En suma, el misterio ontológico sigue siendo, por parte de los ambientes culturales italianos. Pero el éxito del poeta Quasimodo durante k
en cierta forma, una pura variación sugestiva de lo inefable. última posguerra fue mayor cu el extranjero que en Italia.
774 E. BALDUCCI EL ATEÍSMO EN LA LITERATURA ITALIANA 775

xismo de los literatos de la posguerra difícilmente podría entrar en los esque- Nessuna delle passioni
mas de la estética comunista —Giorgy Lukács es hasta cierto punto el Fran- veré dell'uomo si rivelb
cesco de Sanctis de la nueva generación—. Se trata más bien de una predilec- nelle parole e nelle azioni
ción por los contenidos sociales y de una preferencia, más voluntarista que della Chiesa.
real, por el mundo de los rechazados. De todos modos, es indudable que la («La Iglesia de mi amor adolescente estaba muerta en los siglos, y sólo
guerra arrojó a un lado la literatura no comprometida y que puso al descubierto vivía en el viejo, doloroso olor de los campos. La Resistencia barrió con nue-
su artificio subjetivista y, por consiguiente, sustancialmente arcaico. El vacío vos sueños el sueño de las comarcas unidas en Cristo, y su dulce y ardiente
moral de la literatura de la anteguerra aparece hoy como una complicidad con ruiseñor... Ninguna de las verdaderas pasiones del hombre se reveló en las
aquel estadio, político y retórico hasta lo grotesco. Las páginas que Antonio palabras y las acciones de la Iglesia»).
Gramsci16 escribió en la cárcel sobre los literatos de su tiempo, si bien no
estaban totalmente libres de asperezas, son hoy comúnmente aceptadas como
Y con referencias abiertamente políticas:
un veredicto severo y apropiado. La ideología marxista ha realizado un buen
juego al suministrar a los viejos y a los jóvenes literatos los términos para un Cosí la mía nazione e ritornata al punto
examen de conciencia. El análisis de las causas sociológicas del fascismo y del di partenza, nel ricorso dell'empieta
capitalismo en general, aun con todas sus pretericiones, es el aspecto más su- e chi non crede in nulla ne ha coscienza
gestivo e incluso el más aceptable moralmente de la actual cultura. La escasa e la governa. Non ha certo rimorso, v
consciencia cultural de los escritores italianos fomentó su inclinación hacia la chi non crede in nulla ed é cattolico,
ideología marxista, inclinación favorecida por el hecho de que todas las co- a saper d'essere spietatamente in torio.
rrientes tradicionales encontraron apoyo durante esta posguerra en un partido Usando nei ricatti e disonori
de denominación religiosa en su mayoría. La Resistencia, que fue también la quotidiani sicari provinciali,
aventura de todo un pueblo, se convirtió, en la reelaboración cultural y poética volgari fin nel piú profondo del cuore,
subsiguiente, en una epopeya comunista que era preciso defender y exaltar vuole uccidere ogni forma di religione,
contra las fuerzas del orden constituido: el partido católico, y detrás de él, la nell'irreligioso pretesto di difenderla:
Iglesia. Así, por ejemplo, Pier Paolo Pasolini evoca los motivos que le llevaron vuole, in nome di un Dio morto, esser padrone.
a la pérdida de la fe:
(«Así, mi nación ha vuelto al punto de partida, a la caída en la impiedad, y
La Chiesa del mió adolescente amore el que no cree en nada tiene consciencia de ello y la gobierna. El que no cree
era morta nei secoli, e vívente en nada y es católico no tiene ciertamente remordimientos en mostrarse des-
solo nel vecchio, doloroso odore piadadamente injusto. Sirviéndose para los chantajes y las deshonras diarias de
dei campi. Spazzb la Resistenza burdos sicarios, vulgares hasta lo más profundo de su corazón, quiere matar
con nuovi sogni il sogno delle Regioni toda forma de religión con el irreligioso pretexto de defenderla. Quiere, en
Fedérate in Cristo, e il dolce ardente nombre de un Dios muerto, ser el amo»).
suo usignolo...
Estos versos, desaliñados y apasionados, ponen bien de manifiesto el con-
16
Antonio Gramsci, el máximo teórico italiano del comunismo, murió prematuramente en la tenido sociológico de la nueva literatura y de su polémica antirreligiosa. Del
cárcel bajo el régimen fascista. Durante los años de su prisión continuó interesándose por la cul- mismo modo que en el siglo xix el espíritu anticatólico o radicalmente antirre-
tura nacional, escribiendo agudísimas y rigurosas notas sobre las costumbres y la literatura. Estas
últimas fueron publicadas con el título Letteratura e vita naúonde (Einaudi, 1954). Se trata de ligioso de la cultura italiana hallaba su razón de ser en la resistencia de la Igle-
un libro ejemplar en lo que se refiere a los valores morales que pueden desarrollarse en la con- sia católica a la unidad nacional y a las instituciones liberales, así en esta pos-
ciencia de un ateo. De hecho, Ja influencia de Antonio Gramsci se ha hecho notar en toda la cultura guerra, habiendo heredado los católicos el ejercicio del poder en un Estado
italiana, incluso en la de inspiración católica. Véase lo que de él escribe A. Romanó en su Discorso
de&li anni cinquanta, Milán, Mandadori, 1965. todavía sustancialmente burgués, la protesta encuentra sus motivos en las es-
776 E. BALDUCCI
peranzas fallidas del proletariado, del mundo de los excluidos. En Francia, por
ejemplo, donde el efecto de las dos revoluciones se deja en adelante a un lado
en el plano cultural, la oposición entre el ateísmo y la fe religiosa es más pura
y se adhiere con mayor fuerza a las motivaciones fundamentales de la alter-
nativa. En Italia, en cambio, la relación entre ambos ha permanecido en gran
parte enredada en las formas sociológicas del ateísmo revolucionario y de la
religiosidad conservadora —piénsese en el tosco amasijo del Don Camilo, de
Guareschi—, con la consecuencia de que el drama religioso de la conciencia,
aun vivido en la pureza de la interioridad, sigue viciado por las inevitables
segundas intenciones de orden social.
VI. EL ATEÍSMO ABIERTO
Así, estamos ya en condiciones de comprender cuánta desesperación se es-
condía en el interior de aquellos escritores que, alrededor de 1947, se decidie-
ron por el comunismo, transformándolo, como escribe uno de ellos, Elio Vit-
torini (1908-1966), «en una forma histórica capaz de pasar por encima de
cualquier presupuesto ideológico y de ser la continuadora de la revolución libe-
ral conforme a las nuevas exigencias históricas que surgen casi en todas partes,
en casi todos los pueblos...» ".
Vittorini, Cesare Pavese (1908-1950), Pier Paolo Pasolini, para citar los
nombres de mayor resonancia, representan una tradición posbélica que difícil-
mente será continuada, ya que sus condiciones objetivas están en trance de diso-
lución. Sin embargo, hay que concederle el mérito de haber devuelto a la litera-
tura su condición de verdadero instrumento de la vida, de confesión cuyo sen-
tido va más allá de sus valores formales. Quizá podamos juzgar severamente su
vida y sus páginas, denunciar el extravío que les llevó a sus opciones políticas.
Pero sigue siendo verdad que su irreligiosidad no es totalmente irreligiosa, que
en el fondo saben tomar en serio la existencia. Incluso el suicidio de Pavese
(1950) apareció ante los ojos de los jóvenes de entonces como un gesto noble,
precisamente por no ser improvisado y casual, sino por estar previsto y pre-
parado con tanta lucidez como la conclusión de un silogismo. Sin embargo, no
lograrán borrar por completo la idea de Dios, ni siquiera cuando lo niegan de
" Con la revista «Politécnico», publicada en Milán de 1945 a 1947, Vittorini realizó un ingenuo
intento de colaboración entre un grupo de intelectuales y el Partido comunista. La revista murió
a causa de las resoluciones oscurantistas de Sdanov, las decisiones del Kominform y los consi-
guientes procesos que sofocaron en las «repúblicas populares» toda libertad de pensamiento. En
sus dos años de vida, la revista gozó de gran popularidad entre la nueva generación, que se sentía
heredera de los ideales morales de la Resistencia.
EL ATEÍSMO EN LA LITERATURA ITALIANA 777
manera blasfema o cuando prescinden de él con indiferencia. Porque, de una
parte, llevan en la sangre el cansancio del mundo burgués que arrojaron de su
conciencia, y de otra, no consiguen sumarse sin reservas al movimiento histó-
rico promovido por el comunismo, ya que no se amoldan a considerar la con-
ciencia como un residuo individualista porque captan su valor incomparable y
más pronto o más tarde se deciden por la ruptura herética.
«En esta capacidad de ponerlo todo en tela de juicio, caso por caso y pro-
blema por problema, reside, por otra parte, la posibilidad de cada uno de par-
ticipar en la historia. El que elige de una vez por todas se ilusiona pensando
que se asegura así una participación automática en la historia, cuando, en rea-
lidad, es un perezoso que se excluye de la misma...» Esto lo escribe Vittorini
en las últimas páginas de su Diario. Un sentido tan agudo de la contingencia
hace a estos escritores, que fueron o son todavía marxistas, incapaces de serlo
en serio. Acaso su función haya consistido precisamente en poner de manifiesto
el límite humanista del marxismo: su indiferencia por el mundo de la subje-
tividad, su manía, irremediablemente brutal, de equipararlos momentos más
inefables de la existencia con los ímpetus mecánicos de la objetividad. Y, por
otra parte, el marxismo, con su exigencia de someter toda actividad del hombre
a la ley del servicio, acaba más pronto o más tarde por revelar los límites mora-
les de una experiencia que, si bien acepta la milicia comunista para hallar en
ella ocasión de una comunión con los demás, rompe luego sus leyes para re-
conquistar una exquisita soledad. En esta dialéctica se esconde, mucho más
de lo que pudiera creerse, un postulado religioso. La cuestión aparece clara
en Cesare Pavese, también gregario marxista en cierto momento y, a la vez,
como Vittorini, herético solitario 1S. En Pavese, la incomunicabilidad encontró
un crudo signo en la impotencia sexual. Mas no perdió nunca su significado
primario, puramente metafísico:
«La soledad constituye la mayor desventura; hasta tal punto es verdad que
el supremo consuelo —la religión— consiste en encontrar una compañía que
no falla jamás: Dios. La oración significa desahogarse con un amigo... Todo el
problema de la vida consiste, por tanto, en esto: en encontrar el modo de rom-
per la propia soledad, de comunicarse con los demás».
Si Pavese acabó suicidándose fue debido a que la oración no se le hizo po-
sible y porque, hasta cierto punto, no fue capaz de participar en la historia de
" Cesare Pavese padeció, hasta terminar siendo destruido por ella, la íntima contradicción
entre la voluntad de creer y la incapacidad de realizar un verdadero acto de fe. De 1943 a 1945
tuvo una crisis religiosa que no le condujo a ninguna solución. En 1945 se alistó en el Partido
comunista, con la ilusión de vencer por medio de la actividad la propia naturaleza inclinada ni
aislamiento. Pero también fracasó esta tentativa. Después de su muerte se publicó su diario
(// mestiere di vivere), incomparable documento de un hombre sin mitos desesperado por no
lioilcr poseerlos. Pavese fue el escritor preferido de la generación de la posguerra.
778 E. BALDUCCI
los hombres. La soledad es insoportable. «En el fondo —escribía también
Pavese—, lo que te agrada precisamente de Dios es su máxima cualidad: el
hecho de que esté separado, dividido de ti, lo mismo para todos y, sin embargo,
algo supremo».
Pero donde mejor se muestra esta función sustitutiva, pero insuficiente,
del marxismo es en las páginas de Pasolini, convertido en «proletario» casi
para huir de la vergüenza de un privilegio social, pero también obligado a re-
chazar la solución social de su angustia, forzado a superar la historia al consi-
derarla vana.
Come i poveri povero, mi attaco
come loro a umilianti speranze,
come loro per vivere mi hatto
ogni giorno. Ma nella desolante
mia coniizione di diseredato,
io possiedo: ed é il piú esaltante
dei possessiborghesi, lo stato
piú assoluto. Ma come io possiedo la storia,
essa mi possiede; ne sonó illuminato:
ma a che serve la luce?
(Le ceneri di Gramsci, 77-78.)
(«Pobre como los pobres, me adhiero como ellos a humillantes esperanzas,
como ellos combato cada día por la vida. Pero en mi desoladora condición de
desheredado, aún poseo algo: la más exaltadora de las propiedades burguesas,
el estado más absoluto. Y al igual que yo poseo la historia, ella me posee a mí.
Estoy iluminado por ella. Pero ¿de qué sirve la luz?»)
Es fácil observar, al margen de esta angustia que se reencuentra incesante-
mente a sí misma, una especie de disponibilidad a una redención distinta del
suicidio o el partido político; mejor aún; distinta de la soledad y de la historia.
En todo caso, se trata de una literatura que supera continuamente el surco de
las propias negaciones, que ha colaborado sin duda alguna a la desintegración
de la imagen tradicional del hombre y, por consiguiente, de su lenguaje, pero
que no está dispuesta a contentarse con los residuos químicos de su propio
análisis, sino que aspira a una nueva síntesis. Que Pasolini, y con él otros mu-
chos literatos de su misma estirpe, sintiera la fascinación del papa Juan no se
debe a la casualidad. Porque son hombres despojados de mitos, pero no extra-
ños a las solicitaciones —a condición de que sean puramente humanas— de
la esperanza.
VIL EL ATEÍSMO CERRADO
Este realismo dinámico, que rebasa continuamente la forma de la expresión
artística en un postulado vital, y por ello resulta siempre imprevisible, es ape-
nas un aspecto del panorama de la literatura irreligiosa actual. La mayor parte
de los prosistas y de los poetas italianos de hoy no presentan con respecto a la
religión más que una actitud de indiferencia. Una vez extinguido el ímpetu
populista de la posguerra, derribados uno en pos de otro los mitos que sumi-
nistraban a la fantasía combinaciones ilusorias con la vida, vuelve a cobrar vigor
un realismo materialista, de tipo sociológico y psicológico, según el cual la
aventura humana forma una perfecta ecuación con sus condicionamientos bio-
lógicos. Exponente de esta tendencia es Alberto Moravia (n. 1907) 19 , el más
conocido de los actuales escritores italianos. Moravia no sólo no se ha plan-
teado nunca el problema religioso, sino que parece orgánicamente predispuesto
a no advertirlo siquiera. La tesis freudiana de la sexualidad como motriz de
toda forma de existencia se vuelve a encontrar en todas s'us novelas, desarro
liada con extraordinaria riqueza de variaciones, pero sin la menor dialéctica
espiritual. Al igual que el escritor Moravia, sus personajes carecen de historia.
El tiempo es simplemente la sucesión casi mecánica de los estados de ánimo,
que se resuelven a su vez no por la vía de la trascendencia religiosa o histórica,
sino en el complicado y fatal laberinto de las atracciones y las repulsiones ins-
tintivas. La idea de Dios no halla modo de entrar en una naturaleza que resuel-
ve por sí misma y en sí misma sus propios tormentos. Y cuando lo consigue es
sólo para añadir una dimensión al drama psicológico, cuyas verdaderas razones
—es fácil comprenderlo— se encuentran en un nivel mucho más bajo. Por lo
demás, en los personajes de Moravia las reminiscencias religiosas van siempre
acompañadas del sentimiento del hastío. Vacías de cualquier sentido que no
sea carnal, no despiertan ningún eco en el alma de aquellos hombres y de aque-
llas mujeres, en los cuales actúa omnipotente una fuerza que no es la del cielo.
En lo que así mismo respecta, Moravia resuelve el problema religioso de mu
ñera paradójica. Al menos así puede deducirse de las expresiones de uno de sus
ensayos, en el que el escritor aparece verdaderamente comprometido.
«El cristianismo —escribe— ha hecho cristianos a todos los hombres sin
excepción. Por eso, no pudiendo hacer de ellos más que cristianos, no tiene
" Publicó su primera novela, Gli indifjercntt (1929), cuando contaba sólo veintidós años.
A partir de entonces no surgió nada verdaderamente nuevo en su arte, a excepción de una técnica
más robusta y un la/o más estrecho entre la invención y la tcsií moralista, que aparece clara incluso
en los títulos (por ejemplo, La nota, L'altenzionc). Un estos últimos años, aparte el éxito de pú-
blico que puede atribuirse a su temática invariablemente sexual, su prestigio de literato parece
haber sufrido un fuerte descalabro.
780 E. BALDUCCI
ya ninguna función práctica. Hitler era cristiano ni más ni menos que lo es el
papa o Roosevelt... En otros términos: desde el punto de vista psicológico,
nosotros somos cristianos, pero en el plano ético, es decir, operante, no lo
somos, precisamente porque lo somos psicológicamente. Toda ética está creada
de suyo para doblegar, ordenar e informar una psicología rebelde y hostil.
Durante mucho tiempo los primeros cristianos fueron psicológicamente paga-
nos, lo cual constituyó, por otra parte, la razón de ser de la ética cristiana por
ellos aceptada. Fueron necesarios veinte siglos para que el hombre llegara a
ser psicológicamente cristiano, desautorizando así la función ética del cris-
tianismo».
De hecho, los hombres y las mujeres de Moravia, especialmente las muje-
res, son psicológicamente cristianos y no dejan de serlo hasta el momento de
tomar una decisión moral. En ese instante todos ellos se abrazan a su torpe
destino, privados de todo nuevo principio ético. La protagonista de su novela
La romana, una meretriz, se expresa así:
«Me sentí confortada por la idea de que tal vez existiese un Dios que veía
claro dentro de mí, que sabía que no había en mi interior nada malo y que yo,
por ,el solo hecho de vivir, era inocente, como ío son por lo demás todos los
hombres. Sabía que ese Dios no estaba allí para juzgarme o condenarme, sino
para justificar mi existencia, la cual no podía ser sino buena, puesto que de-
pendía directamente de él..., y comprendía que no se trataba de si yo debía
comportarme de esta manera o de la otra, sino, en sentido más radical, de si
debía reunir bastantes ánimos para vivir o no. Y me pareció de repente que
este aliento en forma de un calor repentino que envolvía toda mi persona partía
de la oscura figura que estaba detrás de los cirios del altar. Sí, sentía alientos
para vivir, aunque no comprendiese nada de la vida ni de por qué teníamos
que vivir. Al cabo de algunas horas de angustia, renuncié a luchar contra aque-
llo que podía ser mi destino. Incluso lo abracé con mayor amor, como se abraza
a un enemigo al que no se consigue derrotar. Y entonces me sentí liberada»
<p. 250).
Como se ve, la angustia se deriva de la disociación provisional entre la con-
ciencia y el destino (escrito éste más en la carne que en las estrellas), y la libe-
ración se encuentra, a la manera psicoanalítica, en la aceptación consciente de
lo que arttes era inconsciente. El pretendido moralismo de Moravia consiste
simplemente en este desencantado observar, sin piedad y sin condenación, la
existencia del hombre, desenmascarándola y volviéndola a conducir hasta la
verdad. Pero la verdad no está contenida en un predicado, cualquiera que él
sea, sino en la lógica fatal del instinto, que se suelta como un muelle y sólo
da lugar a estados de ánimo que se reducen a su vez a puro instinto. Es impo-
sible hallar en el mundo fantástico de Moravia un punto de apoyo en el que
EL ATEÍSMO EN LA LITERATURA ITALIANA 781
se pueda hacer palanca para trascender de manera consistente la carnalidad del
existir. Incluso el «hastío», ese noble sentimiento pascaliano y leopardiano, no
es para él otra cosa que cansancio del juego carnal, puro límite que no remite
a otra cosa.
El ateísmo de Moravia es, por consiguiente, un típico ateísmo cerrado, que
contiene en sí todas las respuestas por el mero hecho de negar todas las pre-
guntas. Por eso no soporta acercamientos. Ciertos escritores italianos, como
Mario Soldati, Guido Piovene y Giuseppe Berto, han llegado a posiciones
ateas o agnósticas resolviendo su experiencia religiosa a través de un proceso
que podríamos llamar psicoanalítico, rechazando el contenido de la certeza cris-
tiana como si se tratase simplemente de una ingenua fijación de la libido. Sin
embargo, se mantiene en ellos una cierta disponibilidad a la solicitación espi-
ritual y, aunque por muy variados motivos, ceden de cuando en cuando a los
reflejos cristianos de su formación. Se podría decir que sus obras dan testimo-
nio de lo inadecuado del planteamiento devocionalista del cristianismo, típico
de Italia y especialmente del Véneto (muchos autores de este grupo son nal i
vos de esta región; por ejemplo, Guido Piovene y Goffrédo Parise). Ellos no
tuvieron de la religión otra experiencia que la preponderantemente femenil
de las primeras comuniones rodeadas de flores, de las mortificantes casuístic:
de los confesonarios, de las devociones envueltas en sentimientos ambiguo
del moralismo mezquino e hipócrita. Su adolescencia se vio signada por pr
fundas inhibiciones y, en consecuencia, por evasiones eróticas semiconscientc.v
Abandonar la Iglesia significó para ellos encontrar finalmente la liberación o al
menos intuir la posibilidad de una existencia auténticamente pagana que, sin
embargo, no logran alcanzar jamás a causa del trauma católico que padecieron.
Al mismo tipo, aunque más libre, más apartado de las propias vicisitudes
autobiográficas, pertenece Tommasi di Lampedusa (1896-1956), el autor de
El gatopardo. ¿Qué significa la religión en el mundo de El gatopardo? No tiene
ningún valor de mensaje. Es más bien el aspecto dominante de una costumbre
decrépita. La religión corresponde al más allá de la muerte. Y ésta lo dominn
todo, es omnipotencia. El sentido de la muerte, casi por completo ausente de
la literatura italiana, invade la novela de Tommasi, aunque no de manera trá-
gica, ya que se funde con la sonrisa irónica con que el autor mira o describe
la historia de los hombres. Por ello no se convierte nunca en angustia meta-
física. Su resultado es lo macabro. Un catolicismo hasta tal punto cómplice de
la mezquindad como es el del ambiente aristocrático siciliano posee ciertamente
menos valor que el escepticismo. El que lo rechaza no siente que se hunde, sino
que se eleva por encima de la comedia humana.
 EL ATEÍSMO EN LA LITERATURA ITALIANA 783

Dios acabe por modificarse. No quiere esto decir que la literatura haya de
CONCLUSIÓN
retornar a nuevas fuentes de inspiración. Por el contrario, es razonable pensar
que se disipará el equívoco que domina en la historia literaria italiana de estos
Son muchos los indicios que anuncian un cambio profundo en las orien- dos últimos siglos y que se planteará una relación más dialéctica, y por ello más
taciones de la literatura italiana, incluso en relación con el problema teológico. fecunda, entre Iglesia y cultura, entre el llamamiento de Dios y la inquieta
El marxismo parece destinado a diluirse o a reconstituirse en una visión de la búsqueda del hombre.
vida que conceda mayor espacio a la fecundidad de las categorías subjetivas.
En consecuencia, el reciente realismo estético resulta demasiado estrecho para
la conciencia actual. Como ocurre siempre que una generación se siente decep-
BIBLIOGRAFÍA
cionada al juzgar los entusiasmos de la precedente, se da en estos últimos años
una tendencia difusa a realizar nuevas experiencias y, por oposición al pasado i. Para una visión de conjunto de la literatura italiana contemporánea son de aconsejar:
próximo, a considerar consumado el lenguaje de la objetividad libre de pre- * Bargellini, P., II Novecento, Florencia, Vallecchi, 1950.
juicios. El experimentalismo, es decir, el empeño literario que se resuelve en la De Robertis, C, Scrittori del Novecento, Florencia, Lemonnier, 1946.
pura búsqueda de nuevas expresiones lingüísticas, replantea el problema formal Falqui, E., Novecento letterario, Florencia, Vallecchi, 1954.
Galetti, A., II Novecento, Milán, Vallardi, 1955.
de la expresión literaria, con el propósito quizá de eludir el verdadero problema, Gargiulo, A., Letteratura italiana del Novecento, Florencia, Lemonnier, 1940.
que no atañe al idioma, sino a las cosas; que no es de orden lógico, sino de orden Russo, L., I narratori, Milán, Principato, 1958.
ontológico. El experimentalismo es la continuación, en un grado mucho mayor * Scaramucci, L., Romanzi del nostro tempo, Brescia, La Scuola, 1956. v
Spagnoletti, G., Poesía italiana contemporánea (1909-1959), Parma, Guanda, 1959.
del que creen sus jovencísimos protagonistas, del vicio tradicional de la litera- * Sticco, M., II romanzo italiano contemporáneo, Milán, Vita e Pensiero, 1953.
tura'italiana; esto es, cierta asimilación del arte con el otium, el vicio de la * Volpini, V., Poesía e narrativa dei contemporanei, Roma, Studium, 1957.
Arcadia en una palabra. La oposición entre el universo mental de los literatos
2. Para algunos problemas particularmente tratados en estas páginas me limito a señalar:
y el universo real, el mundo de dimensiones planetarias, aumentará cada vez
más. Para problematizar los planteamientos más bien provincianos de la cultura Hobbio, A., Le riviste fiorentine del principio del secólo, Florencia, Sansoni, 1936.
(La editorial Einaudi está publicando copiosas antologías de tales revistas).
literaria italiana, basta la violencia de los trastornos y cambios objetivos que * Casnati, F., Cingue poeti, Milán, Vita e Pensiero, 1940.
postulan otros esquemas, incluso un diverso estilo de la transfiguración poé- Fernández, D., Le román italien e la crise de la conscience moderne, París, 1958.
tica. Tal es el primer componente de la revolución actual, destinada a cambiar Gnrin, E., Cronache di filosofía italiana, Bari, Laterza, 1955.
Gnimsci, A., Letteratura e vita nazionale, Turín, 1954.
radicalmente los términos del problema del que nos hemos ocupado en estas Salinari, C, La questione del realismo, Milán, Parenti, 1960.
páginas. El segundo corresponde propiamente al mundo religioso. Se inició con Varios, Problemi e orientamenti critici di lingua e letteratura italiana, Marcovati, 1959.
el pontificado de Juan XXIII, pero sólo en estos últimos años —los años del (Las obras marcadas con asterisco son de orientación católica).
Concilio— ha comenzado a turbar aquel mundo cultural que consideraba com-
pletamente superado el problema religioso. Poco antes de la muerte del papa
Juan, y precisamente en Bérgamo, Palmiro Toglíatti declaraba que la explica-
ción marxista del problema religioso debía considerarse como inadecuada a la
experiencia histórica italiana: la religión no es necesariamente el opio de los
pueblos. Por el contrario, es capaz de promover el progreso de la humanidad,
lin la actualidad, los exponentes máximos de la cultura marxista italiana se
hallan dentro de esta línea. Con mayor lentitud, también el mundo de forma-
ción radical se dará cuenta, más pronto o más tarde, de que su noción de Igle-
sia y de religión estaba recortada sobre una condición históricamente contin-
gente. Es de prever que, destruidos de una vez para siempre los prejuicios ilu-
ministas, la actitud de conjunto del mundo de la cultura ante el problema de
 CAPITULO V

EL ATEÍSMO EN EL CINE CONTEMPORÁNEO

por

AMÉDÉE AYFRE *

Profesor del Seminario de Saint Sulpice, Issy

v
INTRODUCCIÓN

Una visión panorámica de los reflejos que la concepción atea del mundo
proyecta sobre la cultura y la vida de nuestra época no estaría completa si no
incluyese un capítulo dedicado al cine. En efecto, el cine se ha convertido, en
el curso de su breve historia, en uno de los modos de expresión humana más
ricos en significación. En primer lugar, por su amplitud material, ya que no
existe país, cualquiera que sea su latitud, que no disponga de pantallas y de
películas y que no haga de éstas un consumo masivo. En segundo término, por
la intensa circulación de las mismas. Cada una de esas películas llega en pocos
meses, a través de todo el planeta, a un público cuyo número sobrepasa en mu-
cho al de los libros, los periódicos o las revistas de mayores tiradas. Todos los
años penetran en las salas de cine unos quince mil millones de espectadores.
En cuanto a las obras que se les ofrecen, aunque sus puntos de origen son más
limitados por ser reducido el número de los países productores y sobre todo
exportadores, no dejan de reflejar las ideas y costumbres de cada uno de ellos,
¡deas y costumbres que tienden a aparecer, por el mero hecho de su representa-
ción, como típicas y significativas. Así es cómo el american way of Ufe se ha
convertido, en todos aquellos lugares por los que circulan los films procedentes
de Hollywood —y esos lugares abarcan desde Alaska a la Tierra del Fuego,

* El pudre Ayfrc falleció en un accidente automovilístico pocos días después de haber aca-
bado la redacción de este artículo. Desde estas paginas deseamos tributarle un homejane postumo
de estima y simpatía por su rica personalidad de sacerdote y de estudioso.
786 A. AYFRE
desde Lisboa a Honolulú—, en un polo de referencia, que suscita aspiraciones
o ataques, pero que de cualquier modo plasma profundamente la civilización
planetaria que está en vías de nacer. Las películas soviéticas se hallan menos
difundidas mundialmente. Sin embargo, allí adonde llegan llevan cierta idea
del hombre y cierta concepción del mundo, que va concretándose y adquirien-
do así un poder de impacto y una fuerza de persuasión que no alcanzarían tal
vez al nivel del libro o de la revista.
Ahora bien: el cine no se contenta con reflejar el universo intelectual y
moral de los hombres de nuestro tiempo, multiplicando indefinidamente sus
ecos, sino que es capaz de recapitular en sí toda la cultura del pasado, propor-
cionándole súbitamente una audiencia que de otro modo jamás habría tenido.
Shakespeare y Dostoievski, la Biblia y los Upanisadas, la historia de los incas
y la de Roma abandonan el ghetto de las bibliotecas y vuelven a encontrar el
favor popular de sus orígenes. Es indudable que eso no puede tener lugar sin
cierta dispersión de fuerzas: los matices se atenúan, las intenciones se fijan y
a veces se introducen contrasentidos. Pero no se puede negar su esencial impor-
tancia.
Transportando así los sueños de la humanidad pasada y presente, el cine
deja, adivinar al pensador y al crítico las ideas que contiene. Entre ellas, la idea
atea ocupa un lugar cuya importancia relativa no debe subestimarse. Despren-
derla de la ganga de imágenes que la envuelve supone, no obstante, unos méto-
dos de reflexión y análisis muy particulares, sobre los cuales será conveniente
insistir antes de seguir adelante. Sólo una vez explicitados esos métodos podrá
intentarse el estudio de algunas obras escogidas como particularmente signi-
ficativas. Después, más allá de la búsqueda de su significación, no quedará sino
tratar de determinar sus orígenes personales o colectivos y sus posibles repercu-
siones. De esta manera, si bien no se habrán resuelto todos los problemas, al
menos se habrá perfilado la forma en que se plantean.
I. PROBLEMÁTICA ESPECIAL DEL ATEÍSMO EN EL CINE
No es posible diagnosticar el ateísmo en el cine del mismo modo que en
una obra filosófica o incluso literaria..En filosofía nos encontramos con ideas
ya perfectamente explicitadas, y es sólo s'u verdad, su génesis o su coherencia
lo que puede constituir problema. En consecuencia, resulta relativamente fácil
poner en evidencia, en una obra de pensamiento puro, las ideas ateas que en
ellas se encuentren, siempre que el autor las haya formulado con claridad. En
cuanto a la literatura, se trata ya no tanto de ideas como de situaciones o de
personajes en los cuales el teatro o la novela tratan de interesarnos. Cierto que
E L ATEÍSMO EN E L CINE CONTEMPORÁNEO 787
los contrastes de pensamiento podrán, con el mismo título que los choques
sentimentales o los conflictos sociales, suministrar temas fecundos al dramatur-
go y al novelista. No obstante, no cabe duda que su inserción en un contexto
humano concreto, en el que pueden intervenir múltiples factores, frecuente-
mente muy poco racionales, hará su interpretación mucho más delicada. Una
ordenación o un comentario no serán suficientes. Es necesaria una exégesis e
incluso una hermenéutica, que se verán facilitadas, sin embargo, por el hecho
de que el instrumento evocador utilizado por el hombre de letras no es otro
que la palabra, esa misma palabra que sirve también al hombre de pensa-
miento para elaborar su reflexión. El poeta dice distintas cosas que el filósofo,
y las dice de otra manera, pero ambos se expresan en un mismo lenguaje.
El cineasta, en cambio, se sirve de un lenguaje nuevo. Claro está que desde
hace más de cuarenta años las palabras han encontrado su lugar en el cinc,
pero a condición de aceptar que dicho lugar es modesto y en todo caso limitado
por muchos otros elementos, algunos de los cuales son a veces mucho más sig-
nificativos. La exégesis se ve naturalmente obligada a adaptarse a este nuevo
método de expresión y a recurrir a procedimientos de análisis y de compren-
sión que tengan en cuenta su originalidad.
Porque, ciertamente, no bastará para diagnosticar el ateísmo eventual de
una obra cinematográfica registrar las declaraciones de los personajes, incluso
sus silencios. Sus actos y sus actitudes ante la vida son sin duda más significa-
tivos. Sin embargo, nos encontramos todavía en el nivel de contenidos cuyo
sentido no se revela por sí mismo. Por otra parte, las palabras, las frases, los
silencios o los gestos pueden ser contradictorios entre un personaje y otro,
entre una situación y otra, incluso a veces dentro del mismo personaje o de
la misma situación. Por tanto, es precisa una interpretación para revelar el pen-
samiento exacto del autor, que no se responsabiliza de todo cuanto obliga a
decir o a hacer a los seres que él ha creado.
Y aquí, más allá de los contenidos, tendrá necesariamente que intervenir
la forma en que nos son presentados. Porque es esta forma a fin de cuentas la
que resulta plenamente significativa. Dicho de otra manera: los elementos es-
tilísticos no son jamás gratuitos. En la medida en que son ellos los que orien-
tan la atención, son también ellos los que revelan el sentido. Así, por ejemplo,
las palabras o las actitudes de un personaje pueden ser en sí mismas perfecta-
mente edificantes. Pero si el autor las filma bajo cierta iluminación, en un án-
gulo determinado, si las monta según cierto ritmo con respecto a otras imáge-
nes de un orden totalmente diferente, pueden convertirse por voluntad del
cineasta en ridiculas e incluso sacrilegas. ¿Cabe imaginarse una escena más
piadosa que el Ángelus rezado al mediodía por un grupo de honrados campe-
sinos en un cortijo de la España meridional? Sin necesidad de tocar a la ¡tuten-
788 A. AYFRE
tica piedad de los gestos y de las palabras, le bastará a Buñuel, en Viridiana,
intercalar entre esas imágenes de fe algunas secuencias, que muestran en contras-
te una explotación racional de la tierra, para poner frente a frente dos concep-
ciones del mundo, subrayando la ineficacia de la una y la eficacia de la otra. Del
mismo modo, cuando Donskoi, en La infancia de Gorki, nos muestra al joven
aprendiz gitano que lleva al cementerio una cruz funeraria para sus patronos,
lo hace de tal manera (contraluz, colina escarpada y abrupta, contrapendiente)
que, más allá de un simple trabajo material, no se puede menos de evocar
una subida al calvario y una verdadera Pasión en la que los sufrimientos de
Cristo aparecen sustituidos por los del proletariado. Así, pues, cualquier deta-
lle de una película, por su sola presentación, es capaz de revestir sentidos di-
versos; por ejemplo, un sentido religioso o un sentido ateo. Pero igualmente,
entiéndase bien, se ha de tener en cuenta la disposición general de tales detalles
y el significado global que de dicha disposición se desprende. Porque es esto
en último análisis lo que más importa. En efecto, los detalles pueden muy bien
no ir encaminados en la misma dirección. El autor puede presentar sucesiva-
mente perspectivas distintas. Y será preciso interrogarse para saber cuál es la
que, en último término, ha absorbido su atención hasta hacerla suya.
«Ahora bien: esta labor de interpretación hace surgir una nueva dificultad.
En efecto, será preciso en no pocos casos distinguir varios niveles de compren-
sión. A menudo, un sentido aparente se ofrece con relativa evidencia a una
exégesis superficial, pero un estudio más profundo nos hace descubrir un sen-
tido latente, que puede ser completamente distinto del primero. Lo mismo
que los psicoanalistas desconfían siempre del significado demasiado manifiesto
de determinados sueños, que a sus ojos sólo sirve la mayor parte de las veces
para enmascarar una realidad más oculta, así también este tipo de sueños obje-
tivos que son los films pueden muy bien encerrar ambigüedades semejantes.
Así, por ejemplo, si la Lola Montes, de Max Ophuls, puede parecemos en un
primer tiempo una exaltación de la cortesana que aun después de caída recibe
los homenajes de la multitud, una mirada más atenta no dejará de descubrir
sobre un trasfondo de perversidad la visión de un rescate que, aunque no se
expresa al nivel del diálogo o de las imágenes en categorías propiamente reli-
giosas, no por ello reviste menos, en el fondo y en razón de la ordenación ge-
neral del film, un significado que se sitúa en las fronteras de lo humano.
Por otra parte, conviene advertir que ese sentido auténtico y frecuentemen-
te oculto no siempre coincide con las intenciones explícitas del autor. Este ha
podido muy bien pretender decir una cosa y su película decir otra muy distinta.
Son innumerables, por ejemplo, las películas que en el espíritu del cineasta se
presentaban como una exploración de la fe o de la santidad, pero que, por falta
de dotes creadoras, no consiguen dar de la religión o de la piedad más que una
EL ATEÍSMO EN EL CINE CONTEMPORÁNEO 789
imagen insípida si no una caricatura. A la inversa, ciertas tentativas violenta-
mente antirreligiosas pueden muy bien descubrir valores que no adquieren
todo su sentido sino en una perspectiva cristiana. Por consiguiente, a diferen-
cia de una obra de filosofía, no cabe atenerse en una película a las declaraciones
explícitas. Es la obra analizada en todos sus niveles la que a fin de cuentas es
juez de su propio valor.
Queda por fin un último nudo de dificultades que es importante esclarecer.
Es el que procede del desajuste que puede existir entre el sentido verdadero de
una película y su posible influencia. Los elementos que en el cine actúan con
mayor eficacia sobre la sensibilidad, la inteligencia o la voluntad de los espec-
tadores pueden muy bien no revelar más que un sentido aparente e incluso
estar constituidos por detalles objetivamente sin importancia. El significado de
conjunto puede no ser captado y, por consiguiente, no ser para la mayor parte
del público sino letra muerta, mientras que tal frase, tal imagen pueden tener
repercusiones indefinidas y dar una nueva y profunda orientación a esta o a
aquella personalidad. Por otra parte, el fenómeno puede ejercerse en ambos
sentidos. Obras tan inconsistentes en el plano de la fe como Los diez manda-
mientos o Las campanas de Santa María han podido provocar una auténtica
oración e incluso auténticas conversiones. Y obras tan profundamente místicas
como el Diario de un cura de aldea u Ordet han sido tal vez, por el contrario,
una ocasión de escándalo para ciertos cristianos, mientras que el indudable
ateísmo de Buñuel, tan sutil y flexible en algunas de sus películas, como Naza-
rín, por ejemplo, no suscita en ellos más que la edificación y la oración. La
trágica angustia sobre el sentido último de la existencia humana que se expresa
con tanta violencia en El silencio, de Bergman, ha provocado, según los casos,
el horror o la piedad, la complacencia morbosa o la indignación feroz. Convie-
ne, pues, distinguir cuidadosamente entre el análisis de las obras consideradas
en sí mismas, con el fin de deducir su sentido inmanente y el estudio de sus
repercusiones psicológicas y sociales. Ambas cosas no se hallan situadas por
completo en el mismo plano. La influencia opera sobre todo en el nivel prerrc-
ílexivo y modifica las mentalidades o las costumbres. El sentido no surge más
que del espíritu crítico. Es examinado, rehusado o aceptado con toda lucidez
por la inteligencia. Si se pretende tener en cuenta el conjunto del problema,
conviene, por tanto, situarse en esos dos puntos de vista.
II. LA SIGNIFICACIÓN DE LAS OBRAS CINEMATOGRÁFICAS
Ante la inmensa producción fílmica contemporánea, no cabe evidentemen-
te pensar en entregarse a una investigación exhaustiva. Pero es al menos posi-
790 A. AYFRE
ble efectuar algunos sondeos representativos. Sin dejar necesariamente a un
lado el bloque de las películas que se podrían denominar de consumo corriente,
es cierto que no es entre ellas donde se encontrarán las obras verdaderamente
significativas. Por eso su estudio ganará viéndolas sobre todo desde el ángulo
del papel que desempeñan respecto a las mentalidades y a las costumbres. Un
pequeño número de obras, en cambio, pueden ser consideradas como creaciones
auténticas, en las que ciertos hombres han puesto lo mejor de sí mismos y que
encierran de hecho un sentido capaz de una amplísima irradiación espiritual.
Además, con la mayor frecuencia, tales obras se convierten en el centro de cons-
telaciones en las que encuentran su puesto otros autores y otras películas de
menor brillo, pero animados por el mismo espíritu.
Si se examina desde el punto de vista que nos ocupa cierto número de
esas obras privilegiadas, con las constelaciones que las rodean, es posible esta-
blecer que ellas dan un testimonio bastante fiel de pensamientos o de actitu-
des relativamente precisas con relación al problema de Dios. En particular, las
diferentes formas que adopta una concepción atea del mundo y que el espíritu
puede distinguir a priori se encuentran con bastante facilidad en el universo
cinematográfico contemporáneo, como es normal que ocurra, dado que el cine
es un arte que se desarrolla en todo el planeta y en el cual colaboran hombres
procedentes de todos los horizontes ideológicos.
Así es como el ateísmo práctico, al igual que el metafísico, el semántico y
epistemológico, el psicológico y la forma atea que puede adoptar cierto pan-
teísmo han hallado de cuando en cuando, por lo demás con desigual fortuna,
sus formas de expresión en el cine. Incluso el que se ha podido llamar ateísmo
de los creyentes se halla frecuentemente reflejado en un elevado número de
obras.
En la medida en que todo ateísmo se refiere a cierta ausencia de Dios, son
las diversas formas que puede adoptar esa ausencia a los ojos de los que lo afir-
man las que podrían servirnos de guía para nuestro estudio. Así, pues, distin-
guiremos: la ausencia que es sobre todo ignorancia o desprecio de la presencia
(ateísmo práctico), la ausencia que pretende ser una repulsa de la presen-
cia (ateísmo metafísico), la ausencia que pretende ser únicamente la compro-
bación pura y simple de la ausencia (ateísmo psicológico), la ausencia que se
distrae de la ausencia poblándola de seudopresencias en las que no cree real-
mente (ateísmo idolátrico) y finalmente la ausencia que es nostalgia de la pre-
sencia, pero que cree no poder afirmarla jamás (ateísmo epistemológico).
Los creyentes, por su parte, responden a esas diferentes formas de ausencia
afirmando de diversos modos la presencia de Dios; pero algunos de esos modos
se hallan a veces muy cerca de la ausencia. Tal vez sea útil examinarlos a su vez.
1. La ausencia como ignorancia o desprecio
de la presencia
Las investigaciones o estudios sociológicos fundados en el análisis de los
contenidos no han avanzado suficientemente para que se pueda establecer un
porcentaje exacto y preciso de las películas en las cuales la existencia o la no
existencia de Dios no desempeña el menor papel. Una rápida visión de con-
junto permite, sin embargo, pensar que el número de obras de este tipo es
extremadamente elevado y constituye la mayor parte de la producción mundial.
Y esto aun no basándose sólo en el sentido explícito del diálogo, sino en el
sentido general de la obra, tal como puede desprenderse del análisis de los per-
sonajes o de las situaciones. En tales películas se nos presentan hombres y
mujeres que no sólo hablan y actúan sin referirse jamás positiva o negativamen-
te a una realidad trascendente, sino que ninguno de sus actos y ninguno de los
valores a los que se refieren exigen para ser comprendidos, tal como ellos los
viven en su interior, la menor apelación a Dios. No aparecen en esos personajes
ni el sentido de la contingencia, ni el sentido del pecado, ni el sentido de un
destino sobrehumano que obliguen a ver en ellos a seres conscientes —aunque
sólo fuera con una conciencia prerreflexiva y simplemente vivida— de haber
sido creados. Sin duda que el creyente podrá desde el exterior concluir por
su cuenta que lo que ve y escucha no tiene verdaderamente sentido si no es
en referencia a un amor soberano y absoluto; pero sigue siendo verdad que la
situación vivida tal como ha querido mostrarla el cineasta no obliga en manera
alguna a establecer tal correlación.
Hay que advertir por otra parte que la mayoría de las películas que se
sitúan en esta línea son también las que se ciñen a los aspectos más superficia-
les de la existencia humana. Tal es el caso de la mayor parte del cine comercial,
pero también de muchas películas denominadas de calidad. En el cine francés,
por ejemplo, salvo algunas excepciones, las obras de directores como Delannoy,
Duvivier o Autant-Lara se desarrolla en universos delimitados por los senti-
mientos, las pasiones y los caracteres, de un lado, y los ambientes sociales, de
otro. Esos dos sistemas de coordenadas bastan para darse cuenta íntegramente
de lo que se nos ha querido decir. Las intenciones morales, por ejemplo, que
se pretende además reconocer en ellas no constituyen en realidad una nueva
dimensión, sino solamente otra manera de mirar ciertas realidades psicológicas
y sociales, atribuyéndoles un valor en función no de un absoluto, cualquiera
que éste sea, sino de otras realidades del mismo orden. Orden ético, si se quie-
re, pero puramente naturalista o sociológico, sin prolongaciones de ninguna
clase, sin nada que de cerca o de lejos pudiera constituir un punto de arranque
hacia lo divino.
792 A. AYFRE
Y no se trata solamente de una cuestión de tema o de argumento, puesto
que en los raros casos en que tales directores han pretendido ir más lejos o en
los que se han esforzado por salir del universo un tanto ceñido que es el suyo,
realizando, por ejemplo, incursiones en los campos marginales del mito, incluso
de lo sagrado, su tentativa ha desembocado siempre en el fracaso, como lo ates-
tiguan El eterno retorno, El carro fantasma y Margarita de la noche. Su mez-
quina «filosofía», en efecto, difícilmente soporta el peso de esos grandes temas,
que la rebasan totalmente. Así revestidas, sus «ideas» no pueden menos de dar
la impresión de una simulación, por no decir de una mascarada. Esos directores
no están hechos, evidentemente, para salir de sus propios límites. Siguiendo
en la línea del cine francés, otro tanto y a fortiori habría que decir de obras
como las de Christian-Jacques, de Le Chanois, de La Patelliére y de muchos
otros.
Probablemente habría que afirmar lo mismo, en otro campo, de la mayor
parte de las obras cómicas de este tiempo: Chaplin, Keaton, Tati bastan, sin
embargo, para probar que la comedia en el cine no es necesariamente un gé-
nero ligero, superficial y sin alcance, incapaz de plantear, más allá de los carac-
teres y de las costumbres, el problema de la realidad última de los hombres
y de las cosas. Pero su ejemplo es muy poco contagioso y las obras de hombres
como Pinoteau, Cario Roim o Carbonneaux, a pesar de su brío, están muy
lejos de tener las resonancias infinitas que la risa suscita a veces cuando da
trágicamente en el blanco.
Estos breves ejemplos, que sería fácil completar echando un vistazo a los
cines de las distintas naciones, bastan para mostrar en mi opinión que existe
«n vasto conjunto de obras cinematográficas construidas más o menos hábil-
mente en torno a un universo de dos dimensiones, dimensiones que, bien sea
por ignorancia, bien por negligencia, se consideran suficientes. Es posible que
en ellas la psicología ahonde hasta llegar al psicoanálisis, la sociología hasta la
toma de posición política, pero no se alcanza nunca cierto modelo plástico del
ser y de los seres, el único capaz de plantear la cuestión de la totalidad de la
existencia humana hasta sus últimas raíces y el único, por consiguiente, que
podría hacer surgir algo que se asemejase al problema de Dios. Permanecemos
sumergidos en ese mundo de lo inauténtico, de lo baladí, de lo impersonal, tal
como lo ha descrito ampliamente Heidegger l , donde los seres carecen de un
secreto definitivo, donde ninguna inquietud es incurable, un mundo sobre
todo en el que, según la observación más profunda que impertinente de F. Truf-
faut, se ven por todas partes entierros sin que en ninguno esté realmente la
Sein muí Zeit, p. 126.
EL ATEÍSMO EN EL CINE CONTEMPORÁNEO 793
muerte 2 . A veces encontramos en él la religión, pero nunca la fe; el anticleri-
calismo, pero nunca la blasfemia o el sacrilegio.
Se podría pensar que tal ateísmo práctico resulta no tanto de un reflejo
de la mentalidad de las masas o de la del autor cuanto de cierta concepción del
género cinematográfico, considerado esencialmente como una diversión. En
este caso, se trataría sobre todo de no inquietar al espectador, suscitando ante
él problemas demasiado profundos, de hacerle olvidar esos problemas ponién-
dolos cuidadosamente entre paréntesis. Por tanto, más que un verdadero ateís-
mo práctico, sería una especie de ateísmo metódico que, sin tomar posición
en el fondo, delimitaría un campo, el del espectáculo o el de las diversiones,
en el que, por principio, Dios no tiene lugar. Actitud esta análoga a la del sabio
o del técnico que preconizan, con todo derecho por lo demás, la autonomía de
sus métodos y de sus investigaciones frente a cuestiones propiamente meta-
físicas o teológicas. Existe aquí, sin embargo, una diferencia fundamental: la
técnica y la ciencia constituyen campos cuidadosamente delimitados, en el in-
terior de los cuales cabe hacer abstracción de los hombres ^.que los viven. La
ciencia puede ser metódicamente atea, pero el sabio, como filósofo o simple-
mente como hombre, no logrará soslayar el problema. El ingeniero no tiene
por qué hacer intervenir a la Causa primera en sus cálculos sobre la resistencia
de los materiales. Pero si llega a reflexionar sobre el sentido último de su tra-
bajo, no podrá por menos de adoptar una postura a propósito del mismo.
Pero el universo de una película no pone en escena ecuaciones matemáti-
cas, fuerzas puramente físicas o biológicas o máquinas sin alma. Por elemental
que sea el nivel psíquico de sus personajes, se trata siempre de hombres y
mujeres que tienen que habérselas con ciertas situaciones. Estas pueden muy
bien ser superficiales, pero aun así exigen un mínimo de expresión en la cual
se revela siempre el ser. En efecto, no es necesario plantear explícitamente
los problemas metafísicos o incluso vivir ciertas situaciones límite, como la
muerte, el nacimiento o el amor, para dar cabida a tomas de posición funda-
mentales acerca del sentido de la existencia. La actitud aparentemente más ba-
ladí, el gesto más superficial, la palabra o la frase más ligeras, insertadas en un
contexto humano descubren bajo el sutil envoltorio de las apariencias un núcleo
de ser que involucra al universo entero y a su propia consistencia. Así, pues,
no es posible a nuestro modo de ver apelar, para explicar cierta ausencia, a un
ateísmo simplemente metódico. Esa ausencia, si existe, es mucho más pro-
funda y compromete la «práctica» en el sentido más crudo de la palabra.
Lo cual, por otra parte, no es sólo cierto en lo que respecta a las películas
que se proponen ser ante todo espectáculo o diversión, sino también en lo que
2
«Cnliicrs du Cinema», n. 31, p. 25.
51
794 A. AYFRE
respecta a las obras que pretenden no ser más que arte en estado puro. Pero
éste no puede nunca encerrarse herméticamente entre paréntesis. Pone en jue-
go, lo quiera o no, a la totalidad del hombre ante el mundo y ante Dios. Y la
obra que tratara de encerrarse en el círculo etéreo del arte por el arte testimo-
niaría a la vez, y por ello mismo, que trata de erigirse a sí misma como su
propio Dios, no ya de una manera provisional y metódica, sino, en lo que de
ella depende, de una manera absoluta. Uno de los ejemplos, sin duda el más
significativo de tal opción, es el que la película de Alain Resnais-Robbe-Grillet
El año pasado en Marienbad nos suministra. En efecto, en ella se encuentra
una ausencia simultánea de la eternidad y de la historia que implica un ateísmo
práctico, por no decir un agnosticismo radical3.
2. La ausencia como repulsa de la presencia
La ignorancia o la negligencia se manifiestan sobre todo como actitudes
prácticas y se expresan en obras que pretenden ser puramente estéticas o de
simple diversión. Pero puede darse en ellas una actitud mucho más radical,
que se expresa en una repulsa perfectamente explícita y que da lugar a obras,
si n?o siempre de tesis, sí al menos de las que encierran un mensaje fácilmente
descifrable.
No se contentan con guardar silencio respecto a Dios, sino que se oponen
violentamente a su realidad. El que Dios no exista no impide en manera alguna
que se hable de él en todas partes y que ciertos hombres, con diversos pretex-
tos, hagan profesión de creer en él. Precisamente es a esa fe, más o menos cons-
ciente de sí misma, y cualesquiera que sean las formas bajo las que se presente,
a la que es preciso atacar, puesto que implica los peligros más temibles para
la humanidad entera. Hay que abrir los ojos de esos ciegos que son los creyen-
tes, y para ello mostrarles todas las ilusiones y todas las taras que se enmas-
caran bajo la cobertura de la afirmación de Dios. En efecto, el ateísmo no puede
menos de adoptar aquí las formas violentas del antiteísmo, no en el sentido
de oponerse así, ridiculamente, a lo que no existe, confesando con ello una
adhesión más o menos camuflada y que rehusa, solamente por inconsciencia o
mala fe, reconocerse, sino en el sentido de que se desea hacer partícipe al ma-
yor número posible de personas de la convicción que uno mismo ha adquirido,
con frecuencia dolorosamente, y la liberación que se ha encontrado en ella. El
universo sin Dios presenta, al menos para algunos que lo viven con toda su
inteligencia y todo su corazón, un poder de expansión que hace de ellos verda-
' Cf. A. Ayfre, L'année derniére h Marienbad ou l'art de tuer le lemps, en Conversión aux
images?, París, Ed. du Cerf, 1964, p. 331.
E L ATEÍSMO EN E L CINE CONTEMPORÁNEO 795
deros misioneros. Por ello, mejor que en obras de filosofía, cuyas razones de-
mostrativas carecen por lo general de fuerza seductora, prefieren expresarse en
obras de imaginación, permeables tanto a los movimientos del corazón como
a los del espíritu.
Uno de los mejores ejemplos que presenta el cine de tal repulsa a la vez
apasionada y lúcida de la idea de Dios se halla en el conjunto de la obra de
Buñuel. Habiendo recibido una formación católica con los jesuítas españoles,
la abandonó rápidamente durante su juventud bajo la doble influencia del
surrealismo y del marxismo. Así llegó, según parece, a la convicción de que la
religión tiene en gran parte la culpa de la infelicidad de los hombres. Y dado
que él siente por todos los hombres un amor violento, incluso se podría decir
feroz, en su despiadada lucidez ha consagrado ía casi totalidad de su obra a
mostrarles cuan miserable y odiosa es la condición de los que se dejan fascinar
por los espejismos de la fe. En efecto, no se trata solamente de un anticlerica-
lismo superficial que arremete contra el dominio demasiado pesado del clero
sobre la vida temporal, sino de una acusación radical contra los valores religio-
sos. Ya en su segunda película surrealista, La edad de oro, la obra maestra del
género, no eran solamente cadáveres de arzobispos los que hacía que se pu-
drieran al sol sobre unas rocas, junto a sus mitras y a sus pectorales rotos, sino
que es la misma cruz —una cruz irrisoria— la que al final de la película se
derrumba en medio de una ventisca. Todos los exegetas de Buñuel han des
cubierto en la mayor parte de sus películas, incluso en las más anodinas en
apariencia, tales imágenes, grosera o sutilmente blasfematorias. Pero es sobre
todo en tres de sus más recientes películas donde ha desarrollado sistemática-
mente una visión antirreligiosa del mundo. Con Nazarin, Viridiana y El ángel
exterminador nos encontramos ante una verdadera trilogía de la rebelión con-
tra las múltiples formas de aplastamiento del hombre de las que es responsable
la creencia en Dios. Fue Nazartn la que dio a Buñuel por primera vez la ocasión
de abordar el problema del cristianismo de manera profunda. El sacerdote no
es ya aquí, como en muchas de sus películas precedentes, el personaje episó-
dico encargado de servir de contraste, mediante sus actitudes odiosas o ridicu-
las, a las generosas posturas del autor sobre el amor o la vida social. Por el con-
trario, es el centro del debate, en cuanto que ha fundado toda su vida sobre
la ver4ad de la fe. Esta fe y la caridad que de ella se desprende, ¿aportan efec-
tivamente al hombre la salvación que le prometen? Hay que admitir que no
cuando se trata de esos sacerdotes funcionarios y de esa Iglesia demasiado ins-
titucionalizada que Buñuel nos muestra marginalmente. Sólo que en ese caso
resultaría fácil responder que se debe precisamente a la ausencia de una fe
verdadera y de una auténtica caridad. Esos scudocristianos no sabrían sostener
con tesón la verdad de una doctrina que no ponen realmente en práctica. Por
796 A. AYFRE
eso Buñuel quiso mostrarnos esta vez, con don Nazario, a un cristiano autén-
tico, incluso a un verdadero santo, un hombre que ha tomado realmente en
serio los consejos evangélicos. La pobreza, la castidad y la obediencia, heroica-
mente practicadas, le llevan a asemejarse cada vez más, incluso físicamente, a
Cristo. Abandonado de todos, pasará por un doloroso calvario, a lo largo del
cual encontrará a las piadosas mujeres, al buen y al mal ladrón, a una Verónica
compasiva, a verdugos inconscientes y a fariseos hipócritas. Pero sobre todo
tendrá que enfrentarse con el silencio de Dios y deberá superar la tentación
de la desesperación.
Pero esa vida tan plenamente entregada al prójimo y fundada por entero
en la existencia del amor soberano de Dios hacia los hombres no acabará en una
Resurrección o en un Pentecostés. El fracaso es tadical y no podría en ningún
sentido abrir el camino a una salvación, aunque sólo fuera en la esperanza. Ese
hombre «puro», que ha hecho todo lo que ha podido para mostrar a los hom-
bres a través de todos sus actos que un Dios les amaba, no consigue más que
mostrar con mayor relieve todavía que de ordinario la dureza de los poderosos,
la bajeza de los pobres, la primitividad ciega del instinto, los horrores de la
enfermedad y de la muerte. Se trata, una vez más, de la objeción, para él sin
respuesta, planteada por la existencia del mal y del sufrimiento. Es esta obje-
ción, para él sin respuesta, planteada por la existencia del mal y del sufrimien-
to. Es esta objeción la que le lleva a Buñuel a afirmar, sea cual fuere el respeto
y la simpatía que experimente por la sinceridad de su héroe, su ceguera radical
y la inexistencia de Dios.
Con Viridiana, el problema se plantea en términos menos rigurosos, pero
se trata asimismo de la liberación de una ilusión. A diferencia de Nazarín, la
heroína reconocerá finalmente que se ha engañado eligiendo, en un primer
tiempo, una orden religiosa entregada a la meditación de la Pasión de Cristo
y luego consagrándose en el mundo al consuelo y alivio de los pobres. Voca-
ciones ilusorias, fundadas en un desconocimiento de las realidades de la vida
y en particular de esas realidades por excelencia que son el amor y el trabajo.
Poco a poco, mirando en su interior y en torno suyo, llegará a conocer la fuer-
za todopoderosa de ese instinto que la religión se ha creído, tal vez demasiado
fácilmente, capaz de dominar, cuando la realidad es que reaparece siempre,
bajo formas enmascaradas o brutales, y al fin prevalece sobre todas las subli-
maciones seudomísticas. En cuanto al trabajo, es sólo él, haciendo que la natu-
raleza y los hombres se enfrenten, el que liberará a estos últimos de su miseria
material y de su alienación moral, mientras que la oración y la caridad no hacen
más que fomentar la resignación y suscitar el resentimiento. Esas imágenes a
las que hemos hecho ya alusión y en las que Buñuel contrapone el Ángelus de
los mendigos de Viridiana con el trabajo eficaz de los obreros de su primo,
E L ATEÍSMO EN EL CINE CONTEMPORÁNEO 797
resultan significativos a este respecto. En cuanto a la gran escena orgiástic
en la que los vagabundos recogidos por Viridiana dan rienda suelta a sus in
tintos contenidos durante largo tiempo es natural que el autor nos la presentí
al son del Aleluya, de Hándel, bajo la forma de una cena sacrilega, puesto qui
se trata precisamente de poner en tela de juicio la verdad y la eficacia del men
saje evangélico.
En cuanto a El ángel exterminador, es una especie de parábola laica cKI
juicio final lo que se nos propone, ya que, gracias a ese misterioso fenómeno
que encierra durante días y días a toda una sociedad mundana primero en un
salón y luego en una iglesia, se revela progresivamente el verdadero rostro dé-
cada uno. No se necesita de un supremo juez para arrancar las máscaras hipó
critas y para abrir las puertas de un infierno amenazador. Los hombres se bas-
tan para ello cuando aceptan abrir los ojos ante los repliegues de su con
dición4.
Ya se ve, por tanto, en qué sentido la obra de Buñuel constituye el ejemplo
perfecto de una visión atea del mundo, violentamente polémica contra todo:
las formas que puede revestir la pretendida presencia de Dios en la tierra. Par;'
él no sólo no existe Dios, no sólo la fe que tantos hombres pretenden ten ti
en él es ilusoria, sino que dicha fe es peligrosa y, en nombre de la verdad y
de la humanidad, hay que tratar de desarraigarla. Es esta voluntad de lucha lo
que lleva a Buñuel al campo del enemigo y la que infunde con tanta frecuencia
a sus películas un tono casi religioso. Menos profanas que profanadoras, culti-
van con predilección la blasfemia y el sacrilegio y dan a veces la impresión de
no atacar al catolicismo sino en nombre de las fuerzas injustamente burladas
del sexo y de la sangre, lo cual confiere a estos últimos una especie de aureola
sagrada.
Un fenómeno bastante semejante podría señalarse en la obra de otro gran
cineasta, Eisenstein. También él, lo mismo que Buñuel, fue educado en la fe
—en la de la Iglesia ortodoxa rusa—, y también él se separó de ella en la edn<!
madura, adhiriéndose con toda sinceridad, según parece, a la revolución sovii
tica y al marxismo. Pero sus convicciones, lejos de satisfacerse en la lógica cK
masiado fría de la filosofía o de la política, parecen haber encontrado siempr
ÑU fuente en un profundo instinto religioso reprimido. ¿Cómo explicar de oti
modo Ja atmósfera verdaderamente sagrada que se desprende de películas con:
Alejandro Ncvsky, Viva México o Iván el Terrible? La forma que les di
F.iscnstcin pone en evidencia la lucha que opone fuerzas nacionales o sociales
' A propósito de esta película puede leerse el estudio de M. llstevc, /.c.v buis-dos de la am
ilitiim humante: «l'.ludcs Cinc'matOKrapliKiucs», nn. 22-23. V.\ conjunto de los estudios publicados
en dos números doHcs (20-21, 22-23) de estu revista constituye la mejor introducción al universo
de Huftuel.
798 A. AYFRE
dimensiones cósmicas o metafísicas. Se ha hablado muy justamente de epopeya
a su respecto, pero sin percatarse de que una auténtica epopeya implica siem-
pre la puesta en juego de fuerzas sagradas. Son esas fuerzas las que fascinan
visiblemente a Eisenstein y a ellas es a las que hace intervenir en la prodigiosa
batalla de las nieves de Nevsky, en torno al trono de Iván el Terrible y a tra-
vés de los numerosos rostros de la muerte con que termina su inacabada pe-
lícula sobre Méjico. Ya en la Liga general, la célebre secuencia de la desnata-
dora no traduce únicamente la alegría de los campesinos pobres ante el nuevo
bienestar que les promete el progreso técnico. La orquestación incomparable
de esos rostros, literalmente fascinados por esa máquina misteriosa de la que
va a surgir el milagro, de esas manos que se lavan en el líquido lustral, de esos
cuerpos que esbozan una danza ritual, da a esa escena un colorido casi litúrgico.
La máquina es aquí el nuevo dios, del que se espera no sólo una ayuda ma-
terial, sino más o menos la salvación.
El ateísmo de Eisenstein, aun siendo menos violentamente agresivo que el
de Buñuel, no por ello posee menos fuerza disolvente. Pero tampoco él se
plantea si no es oponiéndose, y no puede dejar de revestir al menos algunos
caracteres propios del enemigo al que combate. Aunque hubiéramos de ceñirnos
a estos dos ejemplos, se podría fácilmente concluir que el sentido de lo divino
está demasiado sólidamente arraigado en el hombre para que no renazca bajo
otras formas cuando se pretende sustraer toda realidad al objeto de su primera
intención.
Tal vez para evitar esa temible consecuencia, a ese ateísmo metafísico, agre-
sivamente negador, se ha preferido a veces un ateísmo más sereno, más seguro
de sí mismo. ¿Por qué combatir contra las sombras? ¿No equivale esto a correr
el riesgo de darles una consistencia que no tienen?
3. ha ausencia como pura y simple ausencia
Cierto número de hombres de hoy piensan haber purificado su ateísmo de
esa cólera y de ese resentimiento que podía tener cuando la idea de Dios poseía
todavía cierta realidad. Entonces era preciso defenderse contra unas convic-
ciones cuya casi total universalidad ocupaba el lugar que debiera ocupar la
razón. Sin embargo, ahora que la ausencia de Dios se va haciendo cada día más
i 'vidente a un mayor número de espíritus lúcidos, no es ya necesario batirse
y basta con investigar en cuanto sea posible, sin acrimonia y sin odio, sin rebe-
lión y sin nostalgia. En efecto, esos sentimientos corren siempre el peligro de
hacer que surjan nuevas formas de lo sagrado, que son como vergonzosos resi-
duos de una presencia divina mal eliminada. Los hombres han podido compro-
bar suficientemente, sin que la menor duda o la menor inquietud sea posible
E L ATEÍSMO EN E L CINE CONTEMPORÁNEO 799
a este respecto, que se encuentran totalmente solos aquí abajo y que no existe
nada más allá. El mundo humano, por vastas que sean sus fronteras, ha sido
suficientemente explorado en todos los sentidos, desde el átomo al cosmos y
desde el alma de los individuos a la de los pueblos, para que se pueda estar se-
guro de que todo procede del hombre, incluidos los dioses. Así, pues, ¿por qué
profanarlos? Ellos representan al hombre con el mismo título que otra cual-
quiera de sus creaciones. Rebelarse contra ellos supondría una ridicula rebelión
contra nosotros mismos. Por otra parte, toda rebelión es hasta cierto punto
absurda, por lo menos tanto como toda esperanza. No; las cosas son simple-
mente lo que son, y el hombre se encuentra en medio de ellas sin contar con
nada sino con su tranquila lucidez.
Este ateísmo, que rehusa plantearse problemas que no tiene por qué plan-
tearse, prefiere instalarse sin complejos en un mundo cuyos límites son los
mismos del hombre. Se trata de mirar de frente esos límites, los de la soledad
y los del tiempo en particular, y de renunciar a todo consuelo lo mismo que a
toda ilusión.
El cine ha explorado a veces ese universo literalmenté'desencantado y nos
ha ofrecido del mismo imágenes en extremo crueles. Uno de los hombres que
parece haberlo hecho con mayor convicción, ya que traduce en sus obras, con
toda sinceridad, su propio mundo interior, es el director italiano Antonioni.
Con sólo ocho grandes películas, realizadas en quince años, Antonioni puede
ser considerado como uno de los creadores más originales de la posguerra. Sea
cual fuere la diversidad de los temas tratados, posee una manera propia de
contarlos que les impone su marca y les insufla un sentido, siempre el mismo,
ya que su visión del mundo no ha cambiado desde Crónica de un amor a El
eclipse, aunque haya adquirido un dominio cada vez mayor de sus medios de
expresión. El tema fundamental de todos sus relatos, ora se trate de argumentos
originales, ora, como en el caso de las Amiche, de una adaptación de Pavese,
es siempre el de la comunicación. Es a nivel de la pareja donde se plantea esen-
cialmente el problema, pero se advierte bien que no se reduce a la tradicional
psicología de la pasión, tal como la viene orquestando la literatura desde hace
siglos: Orestes ama a Hermiona, que no le ama, sino que ama a Pirro, el cual
no la ama, sino que ama a Andrómaca, la cual no le ama. Más allá de este jue-
go convertido en baladí de los errores sobre el objeto de la llama, es la llama
misma la que se pone en tela de juicio y su poder de consumir, si no de abrasar.
El hombre parece demasiado pobre para alimentar el fuego que lleva en su in-
terior. Y no le está permitido buscar en ninguna parte otra fuente de energía.
Del mismo modo que otros acentúan las «intermitencias del corazón», Anto-
nioni subraya la fatiga, por así decirlo, constitutiva de este órgano y su inca-
pacidad de latir durante mucho tiempo al mismo ritmo. Otros especialistas
800 A. AYFRE
hicieron antes que Antonioni diagnósticos análogos, pero investigaron luego
las causas y encontraron el remedio. Con la mayor frecuencia se hace responsa-
ble de ello a la «sociedad», ora porque abandona inconsideradamente las es-
tructuras estables de las instituciones tradicionales, ora, por el contrario, por-
que no ha sabido llevar a cabo a su tiempo una revolución que es necesaria.
Así, pues, bastaría, según los casos, con volver al pasado o con precipitar el
futuro para que una armonía nueva fuera restaurada o instaurada. Antonioni
no cultiva ni el pesar ni la utopía. Se contenta con investigar, con una sequedad
y una frialdad que a veces se le ha echado en cara porque no se ha sabido ver
todo el fervor contenido que ocultaban. Sus análisis casi clínicos no suponen
ni indiferencia ni resignación, sino simplemente la voluntad lúcida de hacer
frente como hombre a una situación que es preferible no colorear con sueños
o deseos. Las cosas son ya por sí mismas demasiado difíciles para que tengamos
que cargarlas aún más con todos los sustratos de la subjetividad. De todas
formas, ni la rebelión ni la violencia cambiarían nada. Más vale ver sin ilusión
los límites del hombre frente a sí mismo. Si con relación a la naturaleza y al
cosmos sus poderes se han ampliado prodigiosamente, sigue hallándose igual-
mente desprovisto e inerme cuando se trata de sus sentimientos o de sus valo-
res. En tiempos antiguos chocaba con la cólera de los dioses o la fatalidad del
destino, y la rebelión o la resignación daban un sentido a su finitud ante esos
poderes infinitos. Pero los dioses y el destino han desaparecido hoy de su hori-
zonte, y, sin embargo, éste sigue siendo el mismo, extraordinariamente estrecho
para unas aspiraciones sin límites. Sin duda que, una vez que se nos ha abierto
el espacio, se le puede considerar ya vencido, pero no ocurre lo mismo con el
tiempo, y éste es esencialmente la causa por la que sufren los héroes de Anto-
nioni. Todos, de una manera o de otra, acaban por ser sus víctimas. Esta «fra-
gilidad de los sentimientos» de la que se ha hablado, esta fidelidad imposible,
este malestar de la vida que finalmente desemboca en la muerte, no son más
que síntomas de aquel mal más profundo que Antonioni no puede dejar de
ver, ese mal que el tiempo destila gota a gota como un veneno y del cual él
mismo está embebido. El tiempo es irreversible e ilimitado. El tiempo, con
su clepsidra y su guadaña, es siempre y exclusivamente otro rostro de la muerte.
Se ha pretendido ver cierto romanticismo en tal actitud. Y se tendría ra-
zón si la lucidez implacable del autor no fuera diametralmente opuesta al vul-
gar lirismo sentimental. Antonioni no cultiva en modo alguno la nostalgia de
una existencia eterna o la poesía de un retorno a la unidad del Cosmos. Es el
hic et nunc del espacio y del tiempo lo que interesa. Sin duda la pasión, tal
como él la muestra, se estrella contra los muros de esa cárcel, pero se estrella
precisamente porque es pasión, es decir, no racional. Películas como La aven-
tura, La noche, El eclipse, incluso El grito, no son en el fondo otra cosa que
E L ATEÍSMO EN E L CINE CONTEMPORÁNEO 801
un llamamiento a la sabiduría, a la sabiduría sin mayúscula, a la sabiduría huma-
na, esa sabiduría que reconoce con toda serenidad sus límites y que ha renun-
ciado de una vez por todas a buscar vanos refugios más allá del hombre. El
tiempo es finito y limitado y no hay por encima de él ni en él ninguna Eter-
nidad para transfigurarlo. Tal vez sea ése su mal, pero es asimismo su gran-
deza, al menos para el hombre, ya que es en ese tiempo y no en otro en el que
está llamado a realizarse. Más que a Sartre, Antonioni se aproxima aquí a
Camus, y la respuesta que dio un día a un periodista recuerda una fórmula del
autor de La peste. «¿Cuál es el problema que más le afecta?», le preguntaban.
Y él contestó: «¿Puede existir un santo sin Dios?» 5. Tal es el sentido de la
búsqueda sin fin que parece acosar a sus personajes, de sus vagabundeos apa-
rentemente sin objetivo, lo mismo que de su soledad, de su inactividad y de
su «falta de esperanza». ¿A quién o qué cosa podría encontrar o hacer o esperar
en un universo cuyo irremediable cerco aparece significado por múltiples sím-
bolos: las nieblas que en El grito contornean y limitan los horizontes de la
llanura del Po, el mar que aprisiona la isla en la que se desarrolla La aventura,
las habitaciones cerradas y sinuosas como laberintos de las Amiche, La noche
que envuelve y da nombre a esta película, la «objetivación» implacable de los
personajes y de los decorados en El eclipse? Esa finitud del espacio traduce
admirablemente la del tiempo y subraya su cruel aislamiento.
Los héroes de Antonioni no harían suya la célebre frase de Malraux, repe-
tida por Sartre: «Todo hombre sueña con ser Dios». Ellos se contentan con
afrontar sin cólera y sin odio la desdicha de ser hombres en un mundo sin
Dios.
4. La ausencia como plena de seudopresencia
Se necesita cierto coraje para instalarse con esa calma en un mundo vacío
de toda presencia eterna, para «criticar» lúcidamente los remolinos de la pa-
sión, siempre tentada a concederse a sí misma un Absoluto. No todos tienen
ese coraje. Aun admitiendo con la misma seguridad que el problema no existe,
que la realidad de Dios ha salido desde hace tiempo del horizonte de las pre-
ocupaciones humanas fundamentales, muchos esquivan el hacer frente al vacío
que havdejado su ausencia. Sustituir la búsqueda de Dios por un vagabundeo
solitario supone continuar en un clima de tragedia. Ahora bien: existe un
cierto número de ateos que no sienten el menor gusto por lo trágico. Aun sin
Dios, el mundo está menos vacío —piensan— de lo que se pretende decir.
' Cf. «TI Tempo», Milán, 4 de julio de 1957: 37 comande a Michvlangclo Antonioni, poi
línrico Roía.
802 A. AYFRE
Son múltiples las presencias atractivas y su diversidad puede contentar
sucesivamente a los más exigentes. Naturalmente, a condición de no hacer de
cada una de ellas un sustitutivo del Absoluto. Al estoicismo moral con el que
se podría definir muy bien todo un aspecto de la obra de Antonioni, algunos
cineastas contemporáneos prefieren un voluptuoso, sabio y sutil epicureismo,
epicureismo que por otra parte no se confunde en manera alguna con la actitud
superficial cuyos caracteres hemos analizado ya ampliamente y que consiste en
ignorar o dejar a un lado la presencia eventual de Dios entre los hombres sim-
plemente por una miopía incurable del corazón o del espíritu. Los neoepicú-
reos de la nouvelle vague —ya que es precisamente en el interior de esta co-
rriente original del cine francés de estos últimos años donde se encuentran los
ejemplos más característicos— poseen, por el contrario, una vista perfecta-
mente sana.
Si han escogido darse por satisfechos con lo mejor que hay entre las pre-
sencias de aquí abajo, lo han hecho con toda lucidez. Simplemente se trata de
no pedir a ninguna de ellas más de lo que son capaces de dar y de calcular su
aportación sin dejarse coger en ninguna trampa, sobre todo en la de una eter-
nidad ilusoria.
Entre los cineastas que más han contribuido a forjar ese universo hay que
citar a Roger Vadim, cuyo célebre Et Dieu crea la femme marcó el tono en
1956, seguido por Sait-on jamáis?, Les bijoutiers du clair de lune, Les liaisons
dangereuses de 1960 y toda una serie de películas que divulgan, hasta el ex-
tremo y en todos los sentidos de la palabra, unas ideas y unas costumbres que
resultan extrañas al principio por su novedad. Claude Chabrol, después de dos
películas que revelan un espíritu totalmente distinto, se inserta a su vez sin
reticencias en la nueva constelación con A double tour, Les bonnes femmes
y Les Godelureux. Jacques Doniol-Valcroze, con L'eau a la bouche y Coeur
battant, participa en el mismo clima de erotismo desengañado, al que, como
actor, contribuyó creando un particular personaje. Pero es probablemente Pie-
rre Kast quien, en Le bel age y la Morte saison des amours, nos ha dado la
imagen más rigurosa y la construcción más elaborada de ese pequeño mundo
en el que uno se entrega al juego sutil de los amores pasajeros evitando todo
lo que pudiera parecerse a un compromiso. Kast sostiene, por otra parte, que
ha hecho dar un gran paso a la moral burguesa tradicional al no considerar ya
a la mujer como un objeto al que se seduce y al que se posee, sino presentán-
dola por el contrario como un sujeto que ha conquistado la mayoría de edad y
que por ello es capaz de dirigir por sí misma el juego lleno de sorpresas de la
seducción.
De ahí resulta un libertinaje de buen tono, más cerebral que verdaderamen-
te sensual y que uno diría sobre todo destinado a distraer los ocios de una pe-
EL ATEÍSMO EN E L CINE CONTEMPORÁNEO 803
quena sociedad que, entre Mégéve y Saint-Germain-des-Prés, parece disponer
de muchos.
Para esos «sujetos», hombres y mujeres, parece que no existe otra alterna-
tiva que una celosa independencia que preserva su «subjetividad» o una pose-
sión que aliena y «cosifica». ¡Qué placer sentir el vértigo que produce la ame-
naza constante de pasar de uno al otro y detenerse al borde del abismo! En ello
volvemos a encontrar el gusto de vivir suficiente para llenar un tiempo cuya
trama es demasiado rala para tener, sea histórico o eterno, un sentido por sí
mismo, puesto que hoy, como en el siglo xvm, el libertinaje de las costumbres
no es más que el reverso de un libertinaje del pensamiento. Simplemente, este
último ha perdido toda agresividad; pero, por ello mismo, corre el peligro de
perder mucho ante sus propios ojos. Es la ausencia misma de todo sentido de
pecado y de toda referencia trascendente lo que transforma esos encuentros en
un juego cuyos protagonistas, lejos de considerarse recíprocamente como «su-
jetos», se convierten cada uno a su vez en peones del juego para sus adversarios,
y aunque exista una cierta alternancia en el papel del que lleva el juego, no
basta para cambiar su naturaleza.
El único riesgo que se corre aquí es «dejarse coger en el juego», es decir,
restituirle la seriedad de la que se le había privado artificialmente, redescubrien-
do bruscamente en un solo ser aquel rostro único que le convierte en un signo
del Absoluto que se había creído definitivamente expulsado.
Pero tal riesgo está cuidadosamente circunscrito, y según parece, la más
de las veces no se le considera sino como un recuerdo. En el fondo no se cree
en él. Y es ese escepticismo fundamental el que constituye sin duda la piedra
de toque del ateísmo, al menos tal como se revela en este contexto particular.
Porque existen otros autores y otras obras aparentemente muy próximas a
los que acabamos de describir, pero cuyo sentido es en realidad totalmente dis-
tinto, ya que, bajo un epicureismo o un cinismo superficial, late siempre un
interrogante, una inquietud, tal vez incluso, aunque oscuramente, una fe en
torno a este infinito del hombre, del cual, después de todo, no se sabe hasta
dónde puede llegar. Pero esas obras devuelven a la muerte su puesto y, con
ella, la tragedia recobra sus derechos. Tal es el caso, a nuestro modo de ver,
de películas como A bout de souffle, Le petit soldat y Le mépris, de Jean-Luc
Godard; de Hiroshima, mon amour o Muriel, de Alain Resnais; de Le feu
follet, de Louis Malle; de Tirez sur le pianiste, Jules et Jim y La peau doucc,
de Francois Truffaut.
Con obras de este tipo uno se encuentra, en efecto, en las fronteras de
otro modo de ausencia, aquella que, lejos de satisfacerse en la ignorancia o en
la repulsa, en la soledad o en el juego, no teme ponerse a sí misma en cuestión
c interrogarse, aunque piense que, en último extremo, no existe respuesta.

5. La ausencia como -problema a propósito de la misma ausencia
Si las diferentes actitudes ateas que hemos examinado poseen en común
una gran certeza respecto a lo bien fundado de sus posiciones, existen otras
que se sienten menos seguras de sí mismas. Con todo, no hay que pensar de-
masiado precipitadamente que no se trata por ello de un verdadero ateísmo.
En efecto, al lado de los que ignoran o niegan a Dios, al lado de los que piensan
que el problema no se plantea siquiera, existen aquellos que, aun planteándo-
selo, lo consideran a fin de cuentas como insoluble. Sin sentirse totalmente se-
guros de que Dios no exista, están, sin embargo, seguros de que su pregunta
a este propósito quedará siempre sin respuesta. Al menos eso es lo más pro-
bable. Porque son numerosos los matices que separan la certeza de la duda,
sobre todo en un campo como el de la expresión cinematográfica, que, como ya
hemos dicho, está muy lejos de tener el rigor del pensamiento filosófico. Entre
las declaraciones y las actitudes con frecuencia contradictorias de los numero-
sos personajes, entre las variaciones de clima o de sentido que pueden produ-
cirse de una obra a otra, no se sabe nunca en último término si el autor con-
sidera los problemas que plantea como insolubles o solamente como cerrados,
por el momento o para él, a cualquier solución.
Uno de los directores respecto al cual la incertidumbre es mayor a este pro-
pósito es Ingmar Bergman. Su obra, inmensa y polimorfa, permite casi todas
las interpretaciones. Sin embargo, nadie puede dejar de advertir que, cuales-
quiera que sean sus posturas personales, la cuestión de Dios ocupa en él, direc-
ta o indirectamente, un lugar central. Ya en sus primeras películas, con su
peculiar manera de presentar los aspectos negros o rosados de la vida, obligaba
al espectador a interrogarse sobre otras muchas cosas, además de la psicología
de la mujer o las vicisitudes de las parejas amorosas. En el fondo era el sentido
mismo de la vida lo que se discutía. En ha cárcel, donde se trata de la elabora-
ción de una película, hace decir a uno de sus personajes: «No se puede cam-
biar vuestro guión; acabaría con una pregunta para la cual no habría respuesta.
Mejor dicho, habría una si se creyera en Dios. Pero como no se cree, no hay
salida».
Esa frase con la que acaba el sexto film de Bergman (ha filmado ya veinti-
cinco) parece resumir perfectamente su postura de siempre: el mundo sin Dios
está desprovisto de sentido, es aquella «historia narrada por un idiota, llena
de ruido y de furor y que no significa nada» de la que hablaba ya Shakespeare
en Macheth. Pero si el mundo es así, ¿cómo es posible que exista Dios? Sería
preciso que él mismo nos lo explicase. Pero él mantiene obstinadamente su si-
lencio, y cuando algunos seres creen verlo lo ven «como a través de un espejo»
y sus visiones deformadas pueden incluso tornarse monstruosas. Así, pues, es
EL ATEÍSMO EN EL CINE CONTEMPORÁNEO 805
imposible llegar a una conclusión. El hombre se encuentra, en último término,
solo frente al mal que está en él y alrededor de él, solo con ese interrogante que
le formula el mal. «Nuestro interrogante subsiste», ha declarado Bergman co-
mentando El séptimo sello 6.
Una de las películas en las que ha expresado una vez más y con una fuerza
renovada ese mismo mensaje es El silencio, cuyo título original era, por otra
parte, El silencio de Dios. Algunos no han querido ver en esa película más que
una descripción extremadamente audaz de los peores remolinos de la sexualidad
y la han interpretado al simple nivel del psicoanálisis. Ciertamente, tal aspecto
existe, y es precisamente ese aspecto lo que da a su simbolismo una sólida base
realista. Porque más allá de la densidad psicológica de los personajes se da una
ampliación de su significado hasta abarcar la condición total de la humanidad.
Esos seres que viajan por un país desconocido cuyo idioma ignoran, encerra-
dos en su propia soledad y que no tienen entre sí más que relaciones epidérmi-
cas o profundamente viciadas, sobre los cuales gravita una sorda amenaza de
anonadamiento, son una vez más h imagen trágica de h humanidad enfrentada
con sus propios demonios, extrañamente indefensa y, a lo cjue parece, privada
de todo refugio. Porque Dios calla obstinadamente. Pero ¿calla porque no existe
o porque los hombres no llegan a penetrar en su misterio? No hay respuesta
para esto, aun cuando algunas palabras o algunas imágenes dejen presentir
fugazmente la existencia de algo más allá de la desesperación. Es aquel niño
triste, profundamente marcado ya por la atmósfera turbia que le rodea, pero
gracias al cual los seres más desvalidos alcanzan, aunque sólo sea muy parcial
mente, a salir de sí mismos. Son aquellas escasas palabras de la lengua deseo
nocida que se llega por lo menos a traducir: mano, alma, rostro. Y es también
aquella música de Bach que deja presentir la posibilidad de un lenguaje a la ve/
misterioso y transparente. Todo de manera infinitamente discreta, pero que
basta, a nuestro modo de ver, para poner sobre el tapete la cuestión de la
ausencia.
Sin duda nos encontramos todavía inmersos en el ateísmo, ya que, si bien
no se niega a Dios, tampoco se le afirma. Pero es un ateísmo que tiene con
ciencia de su fallo y que se formula preguntas. En cierto sentido es un pesar
por la ausencia. Querría que Dios estuviera presente entre los hombres, ya qu<-
se da cuenta de que sólo él podría transfigurar al mundo y eliminar el mal qui-
llay en él. Sólo él sería capaz de impedir al hombre perderse en una rebelión
estéril, aferrarse a un orgullo sin esperanza o degradarse en la relajación y en
el vicio. Pero no basta sentir tan profundamente su necesidad y comprenda
su sentido para creerse autorizado a afirmarlo o a invocarlo. Se desearían prut-
« «Ari:.... n. 667, 23 de «hril de 1958.
806 A. AYFRE
bas y se querría una respuesta, pero se piensa que es imposible alcanzarlas, ya
que el misterio del mundo sigue siendo muy denso. Tal vez nos encontremos
aquí en la cima de esa escala de la que habla Dostoievski en Los endemoniados,
«en el penúltimo escalón que conduce a la fe», pero todavía en el lado de acá.
Tal vez existe, por otra parte, un último escalón que hay que franquear
antes de llegar a la fe propiamente dicha.
6. La ausencia como pregunta a propósito de la presencia
En Bergman es la afirmación de la ausencia la que pierde su absoluta
seguridad y la que se pone sobre el tapete. Otros asumen, de diversas for-
mas, una actitud bastante parecida. También ellos son sobre todo sensibles
a la ausencia de Dios, y, sin embargo, también ellos rehusan negarlo. Pero si
rehusan igualmente afirmarlo con una convicción plena y total no es porque
estimen que el problema carece de solución —su corazón ha elegido ya—, sino
porque continúan haciéndose preguntas acerca de esa presencia que, sin em-
bargo, invocan oscuramente.
El cine nos ofrece un ejemplo particularmente representativo de semejante
actitud con el conjunto de la obra de Fellini. Sin duda, a diferencia de Bergman,
no plantea nunca explícitamente el problema de Dios; pero los universos que
crea no tienen sentido, a fin de cuentas, sino a través de la respuesta implícita
que él da a ese problema.
Lo que en primer lugar constituye un problema para él son al parecer cier-
tos modos de la presencia de Dios aquí abajo que le parecen particularmente
discutibles y que, si fueran los únicos, bastarían para desalentar a la mejor
voluntad. Se trata, por ejemplo, de ciertas formas de piedad, de ciertas acti-
tudes religiosas o de ciertos personajes eclesiásticos que enmascaran o carica-
turizan, en lugar de revelar, las realidades de las que se dicen portadores. Esas
procesiones, esas aglomeraciones de la multitud, esos seudomilagros que jalo-
nan La strada, Las noches de Cabina, La dolce vita, por ingenuos y emocionan-
tes que resulten a veces sus acentos en el alma popular, dejan con la mayor fre-
cuencia una penosa impresión de alienación, cuando no de estafa. El autor nos
descubre siempre el reverso de la decoración. La imagen de la Virgen es muy
hermosa en su marco dorado. Pero una vez que ha pasado la procesión, no se
percibe ya más que una vulgar armazón de madera mal ajustada. La multitud
reza con fervor en espera de una manifestación sobrenatural. Pero al rayar el
alba, en lugar de la curación esperada no habrá más que un niño muerto. En
cuanto a los sacerdotes de Ocho y medio, en lugar de abrir al niño las puertas
misteriosas del Reino de Dios, no han sabido más que hacer nacer en él obse-
siones morbosas, de las cuales ni siquiera de adulto se liberará. Y el cardenal
E L ATEÍSMO EN E L CINE CONTEMPORÁNEO 807
al que él preguntará entonces no le dará, a su vez, más que una respuesta
evasiva y ambigua. Verdaderamente, la cuestión se plantea, sin ningún género
de dudas, a propósito de lo que puede significar realmente una presencia de
Dios en el mundo. En medio de tantas monstruosidades y caricaturas, ¿existe
otra solución que no sea la huida para un alma bien nacida? ¿Existe otra so-
lución que el refugiarse en el sueño, como el héroe de Ocho y medio, o el refu-
giarse en la muerte, como el Steiner de La dolce vita? ¿Acaso Dios no es, des-
pués de todo, más que otra forma de evasión? Cuando la fe aparece de una
manera no caricaturizada en el universo de Fellini es siempre bajo un aspecto
infantil de resonancias franciscanas, como en la pequeña religiosa que acoge
en su convento a Gelsomina y a Zampanó o como en el extravagante frailuco
de Las noches de Cabiria. Hay en ello un purificante frescor, pero ¿no hay
también mucho irrealismo? El pensamiento último de Fellini, ¿no es, al fin
y al cabo, que Dios tal vez exista, pero que se ha tenido que marchar de aquí
abajo empujado por una ola irresistible de suciedades y de mediocridades, te-
niendo que refugiarse en un lejano empíreo donde logran alcanzarle sólo algu-
nos corazones puros, decididos a vivir al margen del mundo, en la ignorancia
de lo que les rodea? Sin embargo, la presencia infinitamente discreta de esos
seres privilegiados y de algunos otros que se les parecen, sin compartir explí-
citamente su fe, no está enteramente desprovista de eficacia. La gentil Paola
ilumina con su pura sonrisa los tristes desenfrenos de La dolce vita, y las seña-
les que hace a Marcelo al final de la película, aun cuando parezca de momento
que él las ignora, dibujan las esperanza de una dulzura de vivir de calidad total-
mente distinta. La pequeña paralítica de II bidone no impide a Augusto aban-
donarse hasta el final, e incluso a costa suya, a miserables estafas. Sin embar-
go, cuando agonice trágicamente al borde de una carretera, cánticos infantiles
evocarán un mundo existente antes del pecado. Son los mismos niños que
volveremos a encontrar al final de Las noches de Cabiria. Ellos actuarán
como una especie de bálsamo sobre el corazón de la pobre chica abandonada.
Y aquellas lágrimas de Zampanó al final de La strada, lágrimas que logra arran-
carle al fin el recuerdo de la mujer-niña que había sido durante tanto tiempo
su compañera, pero a la que no había sabido hasta entonces reconocer. Gelso-
mina, en cambio, había comprendido muy bien el mensaje de aquel niño grande
un tanto extravagante, el Matto (el loco), cuando éste le había revelado que el
más pequeño guijarro tenía aquí abajo su razón de ser. En cuanto a Ocho y
medio, compendio y suma del universo de Fellini, acaba con la imagen de un
corro donde todos los personajes que atravesaron por la vida o la imaginación
del autor son reunidos y guiados por el niño que fue él y cuya alma tiene que
volver a encontrar si quiere realmente salvarse. Salvación que sin duda no se
sabe aún dónde se encuentra, que formula tantas preguntas como resuelve, que

808 A. AYFRE
no está desprovista de cierto irrealismo, pero que por fin parece amoldarse
al misterio. «No comprendo —declaraba un día Fellini— que no se pueda
rezar, que uno no se sienta fascinado por el misterio... ¡Es algo tan estúpido
cerrar los ojos al misterio! ¡Algo tan poco humano y tan bestial! El misterio
de todo lo que nos rodea... El silencio que nos envuelve y que se convierte
en luz...»
Así, pues, y a fin de cuentas, cualesquiera que sean sus impresiones y sus
incertidumbres, cualesquiera que sean las preguntas que siga formulándose a
propósito de "la presencia, sería injusto colocar a Fellini entre los ateos. Su
corazón eligió ya, aunque la razón se siga interrogando a sí misma.
Pero hay otros que han ido más lejos por este camino. Su afirmación de
Dios es indudable. Sin embargo, puesto que paradójicamente confieren a Dios
el rostro de la ausencia, encuentran aquí su puesto, aunque sólo sea para es-
clarecer lo que su actitud podría tener de equívoca a los ojos de algunos.
7. La ausencia como modo de la presencia
Entre los hombres que no ponen en duda la existencia de Dios, al lado de
aquellos que ven en todas las-cosas su presencia, que descubren sin dificultad
numerosos signos de su llamada, que parecen participar ya desde ahora en su
gloria, existen los que, por el contrario, son sobre todo sensibles a su misterio.
Para ellos sigue siendo el Deus absconditus cuyos mensajes nunca pueden ser
descifrados, el Dios invisible al que hay que buscar en las tinieblas y al que
sólo se descubre a tientas. Estos hombres se muestran tan reticentes respecto
a las formas de presencia demasiado evidentes, respecto a todo lo que pudiera
parecer, de cerca o de lejos, antropomorfismo, que algunos los catalogarían
de buena gana entre los agnósticos. No obstante, son con la mayor frecuencia
hombres de fe, preocupados por preservar la trascendencia soberana de su
objeto. Si prefieren la vía negationis y las «noches» místicas, es a fin de evitar
las ilusiones peligrosas que podrían llevarles a confundir a Dios con lo que no
es solamente él.
El universo cinematográfico nos proporciona algunos ejemplos de esta ac-
titud. Así, Robert Bresson, cuya obra entera, ya sean religiosos o profanos sus
temas, plantea el problema de la trascendencia y del lugar que esta trascenden-
cia puede ocupar en nuestro universo. A diferencia de tantas otras películas
que pretenden ser cristianas o «espiritualistas», dicha trascendencia no ocupa
en Bresson un lugar determinado, fácilmente reconocible. No se trata de que
haya un cierto número de actos que se refieran a Dios y otros que son pura-
mente profanos. Son la intriga entera, las situaciones y los personajes los que,
incluso en películas como Les anges du peché, Journal d'un curé de campagne
EL ATEÍSMO EN E L CINE CONTEMPORÁNEO 809
o Le procés de Jeanne d'Arc, pueden ser interpretados a un nivel que no pone
en juego más que las fuerzas humanas. O al contrario, incluso en películas como
Les dames du Bois de Boulogne o Pickpocket, es preciso para comprenderlas
apelar a una Omnipotencia.
Esa es la razón, por otra parte, de que incluso las películas aparentemente
más religiosas de Bresson hayan encontrado siempre gracia a los ojos de los
incrédulos. Y no se debe únicamente a razones estéticas, al menos de una esté-
tica superficial. Se debe a que esos incrédulos tienen conciencia de que el autor
no ha hecho trampas aquí con el mundo de los hombres para introducir en él
más visiblemente el dedo de Dios. El juego de las voluntades humanas se des-
pliega libremente, sin otras trabas que las de las pasiones o las circunstancias.
La huida de Un condamné a mort s'est échapé y la de su compañero no tienen
nada de milagroso. Resultan de un lento trabajo en el que la inteligencia y la
energía han desempeñado su papel. Si otros fracasaron aun siendo «la valentía
en persona» fue únicamente porque habían reflexionado menos. La libertad
del hombre está en su cabeza, en su corazón y en sus manos. A él le corresponde
el utilizarlos. Podrá parecer que los verdugos, como los de Juana, tienen la
última palabra, pero la historia les negará la razón si la víctima ha sabido resis-
tirles hasta el fin.
Universo de extremo a extremo plenamente humano, en el que el psicó-
logo no encuentra a Dios al final de su análisis, al igual que el cirujano no en-
cuentra el alma con la punta de su bisturí. Y, sin embargo, Dios está allí, mas
no como una realidad sobreañadida a otra, sino más bien como el alma de toda
realidad. Por eso está en todas partes sin ser visible en ninguna. En Un con-
damné a mort s'est échapé, la mano invisible de Dios, que se cierne sobre la
cárcel y de la que ha hablado Bresson, no se verá nunca sino a través del tenien-
te Fontaine, que se va fabricando por sí mismo —en comunión con todos sus
compañeros— los instrumentos de su liberación. Ningún ángel vendrá a abrirle
las puertas, ni siquiera aquel ángel tan querido de algunos guionistas y direc-
tores y que se llama «el azar» o la casualidad, o aquel otro que a veces adopta
la forma de un grano de fina arena que se mete sin hacer ruido en los engra-
najes mejor lubricados. Se dan, es verdad, encuentros fortuitos (como el de
Jost, por ejemplo), pero más frecuentemente sirven de obstáculo que de ayuda,
y cuando por fin se convierten en ayudas —«sin él», dirá Fontaine de Jost, «me
hubiera quedado tal vez al pie de este muro»— es porque la inteligencia y el
coraje habrán puesto, como suele decirse, todas las probabilidades de su parte 7.
Podrían hacerse observaciones muy semejantes a éstas con respecto a otro
7
Cf. A. Ayfrc, L'univers de Robert Bresson, cu Conversión aux images?, París, Ed. dit Cerf,
1964, r>. 225. Cf. asimismo: M. Estfcve, Robert Bresson, París, Ed. Scghers, 1963.
52
810 A. AYFRE
universo cinematográfico, muy diferente, sin embargo, en otros muchos as-
pectos: el de Rossellini. También en este último la fidelidad a lo real, incluso
a las apariencias más externas de lo real, pretende ser absoluta. Por eso todo
lo que el universo humano puede encerrar de absurdo, de rebeliones, de vio-
lencias, de tinieblas y de dudas estará allí presente con el mismo título que la
burla, la búsqueda, el heroísmo o la alegría. Por eso Dios no aparecerá jamás
sino en filigrana a través de todas esas cosas, sin que se haga nunca nada para
eliminar la ambigüedad de sus apariciones. Incluso los milagros, cuando los
haya, seguirán siendo ambiguos o francamente ilusorios. Sin embargo, ciertos
gritos o ciertas oraciones se dirigirán al único Testigo capaz de discernir sin
equívoco lo justo de lo injusto y harán esperar al inocente que un día será
plenamente reconocido. En un sentido más profundo, en la manera como
Rossellini maneja la cámara hay una confianza en las apariencias y en su ca-
pacidad de revelar la íntima profundidad del ser, confianza que supone que
este último, lejos de ser absurdo o incognoscible, oculta simplemente un sen-
tido a la vez misterioso y esclarecedor a cuyo origen no es posible remontarse.
Asimismo la relación que el autor de Viaje a Italia establece entre los persona-
jes y lo que les rodea tiende a introducir cierto desnivel y como cierto desplo-
me, capaz de hacer sentir al espectador menos avisado la incertidumbre fun-
damental del «estar-en-el-mundo». La «extrañeza» del paseo de Edmund por
las ruinas de Alemania, año cero o del de Karin al explorar el laberinto del
pueblo (Stromboli) no debe nada a su irrealismo, ya que tales paseos están
perfectamente situados en el plano geográfico, psicológico y social; aquella
extrañeza supone, más profundamente, una cierta solución de continuidad en-
tre la conciencia y las cosas que, a través de un estado psíquico ocasional, deja
adivinar una inquietud de fondo que es preciso denominar metafísica.
Con Bresson y Rossellini nos encontramos, por consiguiente, ante obras
cinematográficas que pueden aparecer, si se miran de lejos, al menos en lo
que se refiere a películas de temas profanos, como vacías de toda presencia
divina. Pero basta acercarse para darse cuenta de que esa ausencia no es nunca
más que la máscara de una presencia, que se hace así, en último término, más
eficaz cuando ciertos espíritus bien intencionados se complacen en dibujar sus
rasgos, que ellos pretenden hacer parecidos, pero que por desgracia tienen
con la mayor frecuencia visos de caricatura.
8. La presencia como modo de la ausencia
Para completar este amplio abanico de los modos de la ausencia de Dios
en el cine, de los que no todos, como hemos visto, son ateos, conviene decir
también algunas palabras sobre ciertos modos de la presencia acerca de los
E L ATEÍSMO EN EL CINE CONTEMPORÁNEO 811
cuales está permitido preguntarse si no serán al fin y al cabo más profunda-
mente ateos que los precedentes.
Una multitud de películas, según hemos dicho, sin duda la mayor parte
de la producción, dejan a un lado o ignoran totalmente la existencia de Dios;
reflejan un ateísmo práctico, el mismo que profesa una gran parte de nuestra
civilización. Sin embargo, existen, y en número relativamente elevado, pelícu-
las que por boca de ciertos personajes o a través de algunas situaciones o de
ciertos acontecimientos evocan la presencia de Dios. Sin embargo, el contexto
es tal, que nada permite creer que el autor haya tomado esa evocación en serio
o que haya querido darle el sentido de una afirmación sin equívoco. No es que
él ironice sobre tal gesto o tal o cual palabra o que los ponga en ridículo. En
ese caso nos encontraríamos ante una de esas repulsas de la presencia que
hemos examinado ya. Simplemente no les ha prestado la menor atención y, en
cualquier caso, no les ha dado visiblemente el sentido intrínseco que le corres-
ponde. Piénsese, por ejemplo, en tantas películas americanas, con esos matri-
monios celebrados a la ligera ante un pastor que masadla un texto bíblico; en
tantas películas italianas, con sus primeras comuniones y sus procesiones, en
las que cada uno musita vagamente fórmulas estereotipadas y canta himnos
pensando evidentemente en otra cosa.
Pero incluso aunque esas imágenes sean falsas, incluso aunque no hayan
captado, voluntariamente o no, otra cosa que la epidermis más superficial de
la realidad, sigue siendo cierto que han logrado vaciar las palabras y los gestos
de toda resonancia auténticamente religiosa. Ya no se trata más que de vagos
ritos sociales o folklóricos, vagamente supersticiosos, que no presuponen en
todo caso, ni por sí mismos ni por el contexto en el que se insertan, ningún
tipo de creencia. Dios parece allí infinitamente más ausente que en otras pala-
bras o en otros gestos en apariencia más profanos.
Junto a estas formas religiosas vacías de todo contenido y prácticamente
ateas (al menos en la película, si no en la realidad) puede haber otras que pare-
cen tomadas en serio tanto por los personajes que las viven como por el autor
que las ha puesto en escena, pero tomadas en serio simplemente en cuanto
que expresan con sinceridad un estado subjetivo. No se pretende, por tanto,
darles un valor de afirmación absoluta. Ese relativismo puede ser únicamente
un hecho que sólo atañe al autor, pero él da su sentido a la película. Nos mos-
trará, por ejemplo, con la misma indiferencia objetiva las manifestaciones más
exaltadas de la fe entre los brahmanes hindúes, entre los polinesios o entre los
penitentes españoles, al mismo tiempo que nos hará asistir a la reunión de una
logia masónica o a un mitin comunista. Cada uno cree con la misma pasión
estar en posesión de la verdad.
El autor puede, por otra parte, hacer que compartan su subjetivismo los
812 A. AYFRE
personajes que nos muestra y hacerles confesar que lo que es para ellos la ver-
dad no lo es necesariamente para otro.
¿Cómo no hablar en semejantes casos de un ateísmo de los «creyentes» en
la medida en que Dios no es para ellos un Absoluto? Puede además adoptar
igualmente otras formas, incluso la de películas «religiosas» cuando estas últi-
mas no nos dan de Dios más que una imagen desprovista de verdad o tan pá-
lida que se convierte casi en inexistente. Por desgracia, podríamos presentar
numerosos ejemplos de tales deformaciones, realizadas a menudo, por otra
parte, con las mejores intenciones del mundo 8. No citaremos más que uno de
esos ejemplos tomado de entre los más célebres, el de Los diez mandamientos.
Como en la mayor parte de las películas históricas de Hollywood, un barniz
arqueológico en los decorados y en los trajes se superpone a una psicología de
ideas y de sentimientos típicamente americanos. Lo cual equivale a decir que
nos encontramos en el polo opuesto de la mentalidad y del universo bíblico.
Y eso es verdad por las pasiones humanas que aparecen en ellas en una mez-
colanza de erotismo y de sentimentalismo, lo cual es el polo opuesto de la sana
y franca crudeza de la Biblia. Pero es también verdad, y eso es extremadamente
grave, en lo que se refiere al sentimiento religioso. Mientras el Moisés del
Éxodo está encargado de revelarnos, en el sentido más fuerte de la palabra,
el Misterio de Dios dirigiéndose a su pueblo a través de relatos en los que la
sencillez de las imágenes deja transparentarse una verdadera grandeza, la adap-
tación, que pretende ser literal, de C. B. De Mille no se atiene más que a la
superficie de los mismos y recurre al laboratorio de los efectos especiales para
dar un equivalente de prodigios, que se convierten así en la pantalla en simples
juegos de prestidigitación. ¿Cómo tomar en serio toda esa tramoya y esos tru-
cos? No son ciertamente ellos los que pueden darnos el equivalente de lo que
significó para los hebreos la revelación del Sinaí. Despojado de aquella fasci-
nación sagrada que debía a la mano de Dios constantemente extendida sobre
él, ¿qué le queda a Moisés sino ser el jefe de un pueblo que se libera de la
esclavitud a la que está sometido en tierra extranjera? La lección que se des-
prende de la película pertenece a la moral política, es «la historia —según ha
declarado C. B. De Mille— del nacimiento de la libertad y de la lucha contra
el totalitarismo y la esclavitud». No es en modo alguno una lección religiosa.
El Dios que se nos nombra, que nos habla (a través de la voz artificialmente
cavernosa de un actor poco inspirado) y que incluso se trata de hacer que apa-
rezca no posee por desgracia la menor consistencia, mucha menos en todo caso
que el Dios silencioso y oculto de Bresson o de Rossellini. Si en el nivel de las
" Cf. A. Ayfre, Dieu au cinema, París, PUF, 1953; A. Agel y A. Ayfte, Le cinema et le sacre,
Parts, Ed. du Ccrf, 1954.
EL ATEÍSMO EN EL CINE CONTEMPORÁNEO 813
intenciones del autor y de la intriga superficial no se puede hablar de ateísmo,
en el nivel de los resultados y del sentido de la obra hay que reconocer que se
trata al menos de idolatría y de superstición. Probablemente sería preciso in-
cluso ir más lejos todavía y afirmar que una obra de este tipo no posee estética-
mente bastante poder como para suscitar seres dignos de ese nombre y, por
consiguiente, mucho menos todavía para suscitar, en el plano del arte, el ser
mismo de Dios. Dicho de otra manera: la carencia estética se resuelve aquí
en carencia humana y en carencia religiosa. El único diagnóstico posible es se-
ñalar, en el seno de una presencia aparente, una indudable ausencia.
Este panorama de los diferentes modos de ausencia de Dios en las obras
fílmicas consideradas como significativas es sin duda incompleto, ya que más
que de divisiones lógicamente deducidas, parte de una interpretación de la
realidad, y ésta es siempre infinitamente más rica que todo lo que de ella se
puede decir. Los ejemplos citados, por otra parte, no podían menos de ser
limitados, teniendo en cuenta el conocimiento muy parcial que del cine se tiene
en Occidente. Es verdad que el cine oriental, según podemos deducir de las
briznas del mismo que nos llegan, no parece en manera alguna sospechoso de
ateísmo. Es, por el contrario, con frecuencia, muy religioso e incluso místico,
al menos en lo que se refiere a la India y al Japón. En cuanto a la China popu-
lar, su producción considerable sigue en su mayor parte siendo desconocida y
es difícil saber si el ateísmo marxista oficial ha reemplazado allí totalmente :i
las creencias tradicionales.
Por otra parte, considerando las cosas desde este ángulo, uno se ve indu
cido a ver el cine no tanto como un conjunto de obras y de autores cuyas inten
ciones o sentido pueden ser analizados cuanto como un fenómeno global cuyas
raíces económicas y sociales y las motivaciones psicológicas son capaces de su-
ministrar explicaciones a los análisis precedentes.
III. EL CINE COMO FENÓMENO PSICOSOCIAL
El cine es un arte capaz, como acabamos de ver, de expresar todas las cue
tiones que el hombre se plantea ante su destino. Pero ese arte nace en el sen
de una industria, la primera de las industrias del espectáculo y una de las más
importantes por los medios financieros que en ella entran en juego. Se le clasi-
fica con frecuencia entre esos mass-media que se dirigen no a la reducida flor
y nata cultivada del humanismo tradicional, sino a las grandes masas heterogé-
neas a las que manipula y trata de hacer cada vez más semejantes bajo lodos
los cielos.
Esc es el aspecto que debemos examinar ahora, ya que l¡ene tal vez igual
814 A. AYFRE
mente su importancia en lo que se refiere a una visión atea del mundo. Sin
duda que cada cineasta, en cuanto artista, trata de expresar una visión que le
es personal, pero al mismo tiempo no puede menos de expresar también direc-
tamente la sociedad a la que pertenece o la del público al que se dirige. Este
último puede ser en ciertos casos el público universal, en el caso de películas
de las que se hacen cargo las casas de distribución a escala internacional, pero
puede asimismo limitarse a ciertos países o grupos de países que poseen carac-
terísticas muy particulares.
El cine norteamericano es sin discusión el más difundido umversalmente.
Está presente en todas partes del mundo (excepto detrás de los telones de acero
o de bambú), dominando con mucho el mercado y aplastando a veces con su
masa, si no ya con su calidad, y a pesar de todas las medidas proteccionistas,
a muchos cines nacionales. En efecto, el tinglado hollywoodiano está montado
para fabricar en cadena innumerables productos en serie, en géneros bien deter-
minados: el western, la comedia sin pretensiones, la superproducción histórica,
el drama sentimental. Indudablemente, también algunas obras más personales
y más originales logran ver la luz y en número mayor de lo que se cree fre-
cuentemente; pero siempre llevan bien marcadas las huellas de su origen y de
su destino. En efecto, la mayor parte de las películas americanas, desde su
elaboración, están destinadas a ser presentadas no sólo en el territorio de los
Estados Unidos, sino también en la mayor parte de los países de Europa, de
Asia, de África y de Oceanía. Por tanto, deben poder satisfacer a los públicos
más diversos, cualesquiera que sean las diferencias de raza, de mentalidad o de
religión. Así, pues, hay que evitar en principio chocar con nada y con nadie.
En lo que se refiere, por ejemplo, a las películas de temas bíblicos, deberán
poder ser vistas sin dificultades por mormones, católicos, anglicanos, judíos,
musulmanes e indudablemente también por los mismos incrédulos. Por ello
cabe adivinar a qué trato habrá que someter a los textos, a los personajes, a las
situaciones, para pulir las aristas, afinar las asperezas, ablandar los choques.
Tal operación no es evidentemente muy propicia para la presentación de una
verdad sin artificio. En la medida en que los problemas fundamentales del
destino humano, y en particular precisamente el de Dios, corren el peligro de
chocar o de dividir, será mucho más prudente atenerse en el tema a generali-
dades o incluso tratarlo por preterición.
Pero aun estando profundamente marcado por esa preocupación de audien-
cia universal, el cine hollywoodiano medio sigue siendo, quiérase o no, típica-
mente «americano». Ahora bien: los Estados Unidos son tal vez uno de los
países del mundo donde existen menos ateos convencidos y militantes. Casi
lodos los ciudadanos están afiliados a alguna de las innumerables «denomina-
ciones» que se reparten el país, y a veces incluso a varias. La Constitución
E L ATEÍSMO EN E L CINE CONTEMPORÁNEO 815
reconoce la existencia de Dios y numerosos actos de la vida pública se desarro-
llan bajo su invocación. Es verdad que al mismo tiempo, según confiesa la ma-
yoría de los sociólogos, la mayor parte de la vida, ya se trate del amor o de los
negocios, se desenvuelven sin la menor referencia a la divinidad. Es normal que
las películas reflejen esta situación ambigua, en la que es difícil diagnosticar
lo que es verdadero reconocimiento de la trascendencia y lo que es ateísmo
práctico. Este último, por otra parte, puede muy bien limitarse solamente a
ciertos sectores de la vida. Será, por tanto, mucho más manifiesto que en otros.
Mientras que los western o el drama social son de buena gana religiosos, al
menos de una manera alusiva, la comedia y el drama sentimental describen
universos que no dejan ningún lugar a un destino trascendente del hombre o
incluso se refieren a valores que están en oposición formal con tal hipótesis.
Como advertíamos al principio, es difícil ver en ellos tan sólo una voluntad
de pura diversión, a no ser que se tome esta palabra en su sentido pascaliano
y se vea ahí, por consiguiente, una repulsa semivoluntaria de todas las grandes
cuestiones que se plantean al hombre.
Evidentemente, el cine soviético aborda el problema en términos muy dis-
tintos. Sus condiciones de producción y de financiamiento le permiten hacer
que pase a segundo plano la preocupación de rentabilidad y la búsqueda del
éxito entre el gran público. Además, la hostilidad general de los países que
no comparten la ideología marxista impide la exportación en gran escala, aun
cuando cierto número de películas consiguen a veces ser distribuidas en el ex-
tranjero, pero siempre en circuitos relativamente restringidos. Nada compa-
rable en todo caso al cuasi monopolio americano sobre la distribución en un
grandísimo número de países. Por otra parte, la ausencia de iniciativa privada
y el embargo total del Estado sobre esta producción, lo mismo que sobre todas
las demás, hace que ella casi únicamente pueda reflejar directa o indirectamen-
te el pensamiento oficial. Ahora bien: ese pensamiento es por principio delibe-
radamente ateo. Sin duda, en la mayor parte de los casos este ateísmo no se
presentará en manera alguna bajo una forma violentamente antirreligiosa, pero
no por ello dejará de estar subyacente en todos los temas tratados, aun en los
aparentemente más anodinos. Sin duda, ocurrirá a veces que la realidad es más
fuerte y dejará aparecer en un gesto, en un clima, raramente en una frase, como
la respnancia de otra dimensión. La poesía de la naturaleza y de la infancia que
impregna admirablemente esa obra maestra que es la película de Donski La
infancia de Gorki, al no tener nada de panteísta, al mantenerse profundamente
humana, descubre también un horizonte a las fronteras del hombre, más allá
en todo caso de lo que habría exigido una simple sátira de la propiedad privada
y de la superstición. En El arco iris, del mismo Donski, se ve también en un
momento dado cómo una mujer n la que los nazis acaban de quitar todo, su
816 A. AYFRE
familia y sus bienes, no sabe hacer otra cosa que juntar las manos en una sú-
plica muda hacia no se sabe qué justicia oscura, en la cual ella no puede, a
pesar de todo, dejar de creer. Aun cuando en el espíritu del cineasta ese viejo
gesto sólo pertenezca a la historia, es en su realidad incluso demasiado denso
de significado para no ir más allá.
Pero tal clima o tales gestos, a pesar de su discreción, son infinitamente
raros, y si en las mejores películas soviéticas existe epopeya, lirismo, tragedia
y grandeza, es la Humanidad, es el Pueblo, es la Historia los que constituyen
su objeto y su límite. Son esas realidades las que son glorificadas y las que se
convierten, como ya lo hemos advertido a propósito de Eisenstein, en el equi-
valente de Dios. La batidora sustituirá a los iconos y no habrá más procesio-
nes que las de los tractores. Las letanías dirigidas a los viejos santos para pedir
la lluvia serán ridiculizadas. Porque el Dueño de la naturaleza no está ya en
el cielo, que los astronautas han demostrado estar vacío, sino aquí abajo. Es
el trabajo del hombre y su genio los que actualmente realizan lo que los mitos
de antaño no habían hecho más que soñar.
A diferencia de cierto ateísmo práctico americano, el ateísmo soviético es,
por tanto, muy consciente de sí mismo; orgulloso de sus orígenes marxistas,
no trata en modo alguno de camuflarse. Y si existen fallos en su empresa, es
solamente cuando, explorada por algunos cineastas sinceros, la realidad se ma-
nifiesta, incluso en la pantalla, más rica de lo que habían creído Marx o Lenin.
Fuera del cine americano y del soviético, otros dos sobre todo han adqui-
rido una reputación internacional, aun poseyendo cada uno características muy
precisas: el cine francés y el cine italiano. El primero es sobre todo célebre en
el extranjero por dos títulos: su ligereza moral y su preocupación por el arte y
la intelectualidad. Es cierto que una gran parte de la producción francesa cul-
tiva brillantemente el anticonformismo de las costumbres, la sátira social, el
gusto por la paradoja, el amor contradictorio del negro y del rosa, pero tam-
bién, y a veces simultáneamente, los análisis sutiles, el gusto por las ideas, el
culto de la perfección, el rigor de la composición; en una palabra: todo lo que
los extranjeros acostumbran venir a buscar a París. Lo que corresponde a Dios
en todo esto es evidentemente difícil de definir de una manera global, puesto
que las tomas de posición pueden ser muy diversas: ya se ha visto, por ejem-
plo, todo lo que separa al epicureismo de la «nueva ola» del ascetismo de
Bresson. En cuanto al cine comercial, ya dijimos igualmente hasta qué punto
ignoraba o descuidaba deliberadamente los problemas de fondo de la exis-
tencia humana. Y es tal vez, a fin de cuentas, esa variedad calidoscópica, im-
posible de unificar, lo que mejor caracteriza el espíritu del cine francés. Sin
embargo, cabe descubrir en él algunas líneas de fuerza relativamente ilumina-
E L ATEÍSMO EN E L CINE CONTEMPORÁNEO 817
doras. En primer lugar, la ausencia de autores de los cuales se pudiera decir que
la fe en Dios constituye la fuente profunda de su obra, como ocurre, por ejem-
plo, con Péguy, Claudel o Bernanos en literatura. Pero, en cambio, hay un
grandísimo número de hombres para los cuales el problema de Dios es con
siderado al mismo tiempo como abierto e insoluble. Y eso aun cuando eso',
hombres se expresen en películas superficialmente ligeras o incluso netamen i
inmorales. Queda siempre una inquietud de fondo, que ni un escepticismo i
un relativismo de superficie consiguen ahogar.
El cine italiano se presenta con características bastante distintas. Duran i>
mucho tiempo célebre antes de la guerra por sus películas históricas de tipo
espectacular, es el único cine del mundo que inventó después un nuevo estilo
que dio la vuelta al planeta, desde América al Japón: el neorrealismo. Gracias
a ese movimiento, a la vez estético y social, que conoció su apogeo en los pr¡
meros años de la posguerra, pero que se prolonga todavía en nuevas formas,
el cine italiano ha conquistado por su calidad un primer lugar en el cine mun
dial. Italia es, por otra parte, el país donde el cine se ha integrado mejor en
la vida social y cultural de un pueblo. Es el país en el que la reflexión sobre
el arte, siempre extraordinariamente viva, se ha orientado antes con el mayor
rigor hacia un estudio profundo de este recién venido al sistema tradicional de
las bellas artes. Es asimismo el país en el que existe menos ruptura entre la
vida literaria y artística y la vida cinematográfica. Los jóvenes novelistas traba-
jan en Italia frecuentemente para el cine, y no sólo con miras a ganar fácilmente
mucho dinero, sino porque ven ahí un medio de expresión original y adaptado
a su temperamento y al de su pueblo. Se ha afirmado —a posíeriori, natural-
mente— que el neorrealismo no podía nacer más que en Italia, en un país en
el que el arte y la vida no son más que una misma cosa o al menos se comunican
incesantemente entre sí.
Naturalmente, existe también en Italia una abundante producción comer-
cial de comedias ligeras, de dramas sentimentales, y sobre todo de películas
«de guardarropía», gracias a los inmensos estudios de Cinecittá y a lo baratas
que resultan las comparsas; pero lejos de sofocar, como ocurre en otras partes,
las obras de calidad, esta producción fácil parece que sostiene a la otra y le
permite imponerse en el mercado internacional.
En cuanto al problema que aquí nos ocupa, se presenta en este contexto de
una manera muy distinta de lo que ocurre en los Estados Unidos, en Rusia o
en Francia. Lo que más choca a los extranjeros, bajo este aspecto, en las pe-
lículas italianas que no son históricas, es el lugar exteriormente considerable
que en ellas ocupan los personajes sociales religiosos: sacerdotes y monjitas; ya
sea su papel central o episódico, la verdad es que están allí como elementos
818 A. AYFRE
decorativos de los que no se podría prescindir. Ellos, por consiguiente, cons-
tituyen en este sentido una referencia constante y, por así decirlo, inscrita en
las costumbres a ese «otro mundo» del que son representantes. Por otra parte,
se les presenta tratándolos con una relativa benevolencia, aunque a veces apa-
rezcan algunos elementos satíricos, frecuentemente desprovistos de malicia.
¿Hay que decir, por tanto, que el ateísmo es un fenómeno desconocido en
eí clima sociológico de las películas italianas? El amplio análisis que hemos
consagrado anteriormente a Antonioni sería suficiente para probar lo contra-
rio. En una perspectiva diferente se habría podido citar también a autores como
Visconti, Lizzani, De Santis y a muchos otros. En efecto, existe toda una co-
rriente de neorrealismo que no ha ocultado nunca su inspiración marxista y
que, por ello, se ha mantenido siempre en una actitud crítica respecto a la re-
ligión y a la fe en Dios en general. Sin embargo, es raro que se cargue el acento
sobre este aspecto del problema. Más que metafísicos, esos cineastas son soció-
logos, y lo que les interesa ante todo es denunciar ciertos fallos de la socie-
dad en la que viven. Además, esa misma denuncia no es sistemática hasta el
punto de transformar las películas en obras de pura propaganda. La preocupa-
ción por la humanidad concreta, por los hombres como individuos, sigue sien-
do primordial, y raramente se les transforma en meros engranajes de una me-
cánica impersonal. Ese respeto por el hombre y por el mundo que lo rodea es
lo que hace que el eventual ateísmo de intención de esas películas se vea fre-
cuentemente superado por las implicaciones de la realidad misma a la que se
ha querido ante todo permanecer fiel. Aquí también, como dice Shakespeare,
«hay más cosas en el cielo y en la tierra que en toda la filosofía».
Tal es el clima de conjunto de cuatro de las grandes escuelas cinematográ-
ficas que ejercen hoy una influencia mundial. Las demás, europeas, asiáticas o
sudamericanas, tienen un alcance mucho más restringido, ya procedan sus limi-
taciones de la producción, ya de la distribución. Por otra parte, son mucho me-
nos características en lo que se refiere al problema del ateísmo. Tal vez sólo
el cine sueco, dejando a un lado el fenómeno Bergman, del que hemos hablado
ya, daría aquí una nota bastante original. En efecto, se caracteriza por un «na-
turalismo» que parece reflejar muy bien la mentalidad y las costumbres de un
país cuyo alto nivel de vida ha dejado en la penumbra todas las preocupacio-
nes metafísicas. Estas, sin embargo, reaparecen bruscamente bajo la forma de
un misticismo desequilibrado, de violencias imprevisibles y de cierto gusto
morboso por la muerte. El hombre no se convierte fácilmente en un animal
feliz.
CONCLUSIÓN
Si se tratara ahora de resumir las grandes corrientes ateas que en formas
diversas se hallan en el cine contemporáneo, tal vez se podría, en último térmi-
no, reducirlas a tres.
Estaría, primeramente, la corriente marxista, que, a partir de una visión
prometeica del papel del hombre en el mundo, elimina a Dios no sólo como
una explicación inútil, sino como la más peligrosa de las alienaciones. No se
limita, como hemos visto, a la producción de los países en los que el marxismo
es la filosofía oficial, y casi cabría decir a veces la religión del Estado, sino que
su influencia por medio de ciertos individuos o de ciertos grupos lleva, sobre
todo en Francia y en Italia, a la realización de obras de orientación muy clara.
Luego vendría una corriente de ateísmo práctico, propio de la mayor parte
de los grandes países occidentales. Sus películas reflejan los valores que son la
base de la vida de la mayor parte de las poblaciones, valores que se limitan
a la búsqueda de un bienestar humano terreno por medio del dinero y del amor.
Y aun cuando va surgiendo cierta inquietud en cuanto a la legitimidad y a la
eficacia de esos valores, raramente llega a ponerlos en tela de juicio.
Tendríamos, por fin, tal vez una tercera corriente, mucho más individua
lista que sociológica, en la que un filósofo descubriría fácilmente la influencia
del existencialismo ateo. Fundada en una libertad que no conoce otras normas
que las que se ha fijado a sí misma esta corriente, elimina toda hipótesis divina
como imposible y contradictoria, y se ciñe a levantar acta de una inexistencia
que sería totalmente inútil poner en cuestión. Al contrario, se tratará de orde-
nar lo mejor posible la propia vida en función de esa convicción básica, y eso
según el solo criterio de la sinceridad, de la cual cada uno es para sí mismo
el único juez.
Se ve, pues, que el cine puede aparecer así como un espejo fiel de la civi-
lización contemporánea. Pero ¿se reduce a ese papel pasivo de simple reflejo?
¿No tiene igualmente una influencia determinante en la irradiación y el do-
minio progresivo de esas diversas corrientes de pensamiento? Sin duda sería
vano negarlo. Si una película concreta no puede ejercer más que un influjo re
lativamente limitado sobre los individuos predispuestos a escuchar su mensaje,
un conjunto de obras de la misma orientación ofrecidas durante un tiempo bas
tante largo a un mismo público no puede menos de crear un efecto de habi-
tuamiento, haciendo que parezca habitual lo que primeramente había sido con-
siderado como insólito o escandaloso. Ahora bien: según una ley bien cono-
cida de los psicólogos, el paso de lo «habitual» a lo «natural» y luego a lo
820 A. AYFRE

«normal» se produce por una transición insensible y transforma poco a poco

las mentalidades y las costumbres.
A menos que esta lenta acción psicológica choque con convicciones y va- SEXTA PARTE
lores maduramente reflexionados a nivel personal y sólidamente apoyados en
una conciencia colectiva, que encuentren también un modo de expresarse por
medios análogos.
EL ATEÍSMO MILITANTE
En otros términos, y en eso podría consistir lo esencial de nuestra conclu-
sión: únicamente si los creyentes forman comunidades vivas, con un nivel de
pensamiento plenamente adulto, y capaces por otra parte de expresarse con
tanto dinamismo y calidad por medio del cine como por medio de la filosofía,
la literatura, la televisión, la pintura o la música, únicamente así —repetimos—
podrán enfrentarse al ateísmo no como una ciudadela siempre asediada y siem-
pre a la defensiva, sino como una fuerza convincente por su misma vitalidad.
Porque lo más peligroso para los creyentes no es el ateísmo de los demás, sino
aquel ateísmo que está más o menos latente en su vida o en su fe y del cual
la producción cinematográfica nos ha permitido revelar algunos síntomas. El
cine nos ha permitido ver mejor cómo la civilización en la que vivimos es la v-
de la intercomunicación y del diálogo. No se puede ignorar lo que piensan los
demás, aunque sea en las extremidades de la tierra, ni la manera como viven o
los valores que les justifican. Las convicciones y las costumbres están sometidas
a una constante confrontación. Los telones de acero no son nunca impenetra-
bles, y cada vez lo serán menos. De tal manera que, si no se quiere acabar en
una insipidez o vacuidad y en una desvalorización de todas las razones de vivir,
en una especie de generalización de la mediocridad, sino, al contrario, en un
verdadero ecumenismo universal elaborado a fuerza de comprensión recíproca
en la búsqueda de una verdad digna de ese nombre, importa antes que nada que
los creyentes sepan dar de Dios, lo mismo en el cine que en otras partes, una
imagen y no una caricatura. Pero importa asimismo que sepan ver en las pelícu-
las en las que se expresa cierta visión atea del mundo todo lo que revelan de
verdad escondida en el hombre y sus necesidades y sus aspiraciones, a fin de
poder ofrecerles una respuesta que les parezca a fin de cuentas mejor que
aquella hacia la cual creyeron en un principio deber orientarse.
 CAPITULO I

LA METODOLOGÍA DEL ATEÍSMO MILITANTE MARXISTA

EN LOS PAÍSES EN LOS QUE ESTA EN EL PODER

CHECOSLOVAQUIA

por

C. S. FATRANSKY

Especialista en problemas de metodología marxista, Viena

INTRODUCCIÓN

Con miras a eliminar toda ideología religiosa, a la que ellos llaman con
desdén «los prejuicios religiosos», los clásicos del marxismo dan directrices
de orden general. La aplicación práctica de esas directrices reviste, de un país
a otro, características muy distintas. Si se pretende esbozar un poco más con-
cretamente las líneas básicas del ateísmo militante, es preciso referirse a un
medio ambiente determinado, a un sujeto y a un objeto determinados de esa
lucha antirreligiosa.
En la aplicación, esas directrices generales adquieren una flexibilidad ex-
trema, ya que dependen de numerosos factores. Con relación al medio ambiente
y al objeto al que se dirige la propaganda antirreligiosa, conviene indicar, entre
otros, los factores siguientes:
a) La tradición religiosa y nacional del medio ambiente o de la nación en
cuestión; las relaciones religiosas, políticas y nacionales, en diferentes fases de
la historia, con el centro mundial de tal o cual religión, o de tal organización
religiosa y de sus representantes.
b) La fuerza que representa la convicción religiosa para las masas, ya se
halle profundamente anclada en ellas, ya represente en las mismas la convic-
ción de una ínfima minoría; el hecho para la Iglesia en cuestión de ser nacional
o mundial.
824 C. S. FATRANSKY
c) El hecho de que la tradición religiosa esté íntimamente vinculada o no
a la cultura nacional. El papel que desempeñaron en otros tiempos algunos
hombres notables en esa tradición religiosa o nacional.
d) El hecho de que la Iglesia haya estado o no estrechamente vinculada
al poder político y la manera cómo éste ha abusado de ello.
e) El nivel intelectual y cultural de los fieles, la intensidad de la vida re-
ligiosa o, eventualmente, la expansión y el arraigo de las supersticiones.
En cuanto al sujeto que emprende la propaganda atea, hay que tener en
cuenta las eventualidades o las hipótesis siguientes:
a) ¿Cuál es en el país la tradición del período de la ilustración de las
«luces» y del pretendido ateísmo burgués? ¿Cuáles son sus relaciones con la
cultura nacional y en qué medida han influido en ella?
b) ¿Cuáles son los elementos que el ateísmo militante ha hallado cons-
tituidos ya en el país?
c) ¿Por qué medios se realizaba la lucha antirreligiosa? ¿Sobrepujaba la
pasión revolucionaria a la táctica premeditada?
d) Los elementos empleados en la lucha contra la religión, ¿eran consi-
derados como una importación procedente de un medio respecto al cual el con-
junto de la población sentía o no antipatía?
He aquí algunos hechos que han podido influir en la intensidad, en el al-
cance, en las dimensiones y en el éxito o en el fracaso de la lucha contra la
religión. Con sólo tenerlos en cuenta, se está en condiciones de juzgar y de com-
prender los matices de la lucha antirreligiosa en la Unión Soviética, en Polo-
nia, en Checoslovaquia, en Hungría, en la Alemania Oriental, o en otras partes.
Presentar los datos característicos de todos los países sometidos a una pro-
paganda antirreligiosa exigiría un estudio más amplio. Nuestra finalidad en el
presente estudio no es más que dar un esbozo de las líneas generales concretas
del método de la lucha atea, y por ello nos limitaremos, para mayor claridad,
a un solo Estado, a saber, Checoslovaquia. La razón es que, después de la
Rusia soviética, ha sido en Checoslovaquia donde la propaganda antirreligiosa
ha sido llevada con una tenacidad más consecuente y, por tanto, en esta ma-
teria se suele presentar Checoslovaquia a las demás democracias populares
como el modelo al que deben tratar de imitar. Hay que advertir que las reflexio-
nes que siguen comprenden el período que va de 1950 a 1964.
I. CONDICIONES CONCRETAS DE LA LUCHA
ANTIRRELIGIOSA EN CHECOSLOVAQUIA
La Constitución de 1960 declara que la República Checoslovaca es un Es-
tado unitario constituido por dos pueblos hermanos e iguales en derechos, los
checos y los eslovacos (capítulo I, art. i). Con relación a la lucha atea, hay que
precisar ciertas circunstancias que la modifican para adaptarla a la atmósfera
particular del país.
En las regiones checas, en los siglos pasados, y a pesar de que la religión
católica fue profesada por la mayoría del pueblo, fueron frecuentes las des-
avenencias, en el campo de la vida nacional y religiosa, entre la orientación
interior y el centro del catolicismo. Pensamos sobre todo en la Reforma (Juan
Hus, etc.). En el período siguiente, la resistencia nacional se dirigió contra los
Habsburgos, considerados como protagonistas del catolicismo. En los países
checos, el filosofismo contaba con numerosos adherentes y los ateos contem-
poráneos se proclaman continuadores de los ateos burgueses 'de tiempos pasa-
dos, cuyo papel en la cultura nacional fue considerable.
La mayoría de la nación sentía una viva simpatía hacia la Unión Soviética,
a la que se proclamaba, después de la segunda guerra mundial, como a una
hermana libertadora.
En Eslovaquia, los elementos nacionales estaban en su gran mayoría fuerte-
mente unidos y el combate por la libertad de la nación no se inspiraba en ma-
nera alguna en fuentes hostiles al centro del catolicismo; lo mismo había ocu-
rrido en el pasado: los esfuerzos de los patriotas eslovacos corrían parejos con
la tradición religiosa. El ateísmo burgués no echó raíces en los tiempos pasa-
dos, de forma que en este terreno no surgieron conflictos de importancia. Dada
la situación particular de Eslovaquia durante la segunda guerra mundial, el
temor que habría podido inspirar la nueva ideología fue rebasado con mucho
por la simpatía hacia la nación rusa, considerada como una hermana eslava.
1. Desmantelamiento sistemático de la Iglesia
Después de la subida al poder de los comunistas, en febrero de 1948, la
lucha contra la religión revistió el carácter de una lucha contra las iglesias y
muy especialmente contra la Iglesia católica. Era el período de la socialización,
de la colectivización, de la transformación básica. A la Iglesia, con su estruc-
tura y con su administración normal, se la consideraba como una potencia po-
lítica, hostil a la clase obrera y a la democracia popular, aliada con los explo-
tadores capitalistas y con los fautores de la guerra. En virtud de la ley núme-
53
826 C. S. FATRANSKY
ro 231 para la protección de la República Democrática Popular (6 de octubre
de 1948), numerosos obispos y sacerdotes fueron detenidos y, después de pro-
cesos espectaculares, condenados a penas de prolongada prisión. (El 2 de di-
ciembre de 1950 el obispo Zela y los sacerdotes Jarolímek y Opásek; el 13 de
febrero de 1951 los obispos Vojtassák, Buzalka y Godjic).
La acusación contra algunos obispos eslovacos recaía sobre todo en su co-
laboración con el régimen precedente, mientras que a los prelados checos se les
echaba en cara sus contactos con el extranjero y actividades subversivas ame-
nazadoras para la democracia popular. En otro proceso se condenaba a los prin-
cipales representantes de las grandes congregaciones religiosas. En el curso de
ese proceso, los responsables fueron acusados de haber tratado de derrocar el
régimen democrático popular, de haber ocultado armas, de haber mantenido
contactos con los elementos subversivos occidentales, lo cual debía justificar
a los ojos del público la intervención brutal del 13 de abril de 1950 contra
todos los religiosos, que fueron conducidos en esa época a los campos de tra-
bajo. Poco después les tocó la misma suerte a las religiosas.
La Iglesia greco-católica (rito bizantino-eslavo) fue completamente liqui-
dada cuando sus representantes, nombrados por el Estado, votaron en bloque
en favor del retorno a la ortodoxia.
Las relaciones entre las dos Iglesias y el Estado fueron definidas en prin-
cipio por nuevas leyes, entre ellas la ley número 217/1949 que establecía un
Departamento para los Asuntos Eclesiásticos.
El gobierno puso al frente de ese Departamento a un seglar ateo, el cual
tenía como colaboradores comisarios instalados en cada diócesis y secretarios
de regiones y de distritos. Ese Departamento para los Asuntos Eclesiásticos no
fue otra cosa que una contra-jerarquía atea, por medio de la cual las autoridades
civiles controlaban las menores actividades de la Iglesia. Los obispos que en
tales circunstancias rehusaron prestar el juramento de fidelidad al régimen fue-
ron sometidos a vigilancia. Sus puestos fueron ocupados por vicarios capitula-
res, elegidos según las directrices del Departamento para los Asuntos Ecle-
siásticos.
Se arrojó del ministerio pastoral a numerosos sacerdotes; juntamente con
ellos se encarceló a no pocos seglares y en ciertas regiones a centenares de fieles
que habían salido en defensa de sus sacerdotes. Los métodos utilizados du-
rante los interrogatorios fueron más tarde condenados formalmente por los
mismos comunistas como inhumanos y estalinianos. De esa manera se creó una
psicosis de temor, de angustia y de desconfianza. Por una medida administra-
tiva fueron arrojados de las escuelas superiores y de las oficinas todos aquellos
que no ocultaban sus convicciones religiosas, relegándolos al trabajo de las
minas o a las fábricas, al sector de la construcción o de la agricultura. Asimismo
E L ATEÍSMO EN CHECOSLOVAQUIA 827
por otra disposición fueron suprimidas las asociaciones y las organizaciones
religiosas, las casas editoriales y finalmente toda la prensa religiosa.
2. Lucha directa contra la religión
Durante la primera fase de la lucha, se trataba de desmantelar, de paralizar
a la Iglesia en cuanto organización, de reducir a la nada su actividad y de supri-
mir su influencia en la formación del ciudadano. Durante esa misma fase, el Par-
tido comunista pretendía reeducar a todo el mundo según la ideología mar-
xista. En conformidad con esos esfuerzos, se adoptó una actitud análoga frente
a la religión; en efecto, se dirigieron ataques contra los defectos de los miem-
bros de la Iglesia en lugar de hacerlo contra la religión como tal. En 1953 sólo
el 2 por 100 de las conferencias dadas en la región de Banská Bystrica, en Es-
lovaquia, tenían un carácter netamente antirreligioso, mientras que el 62 por
100 de las conferencias tocaban temas sólo indirectamente antirreligiosos '.
La propaganda atea cambió de rumbo en el año 1959. En ese año el Co-
mité central del Partido comunista de Checoslovaquia impuso una actividad
atea directa, que debía desplegarse en todas las capas de la sociedad. La So-
ciedad Checoslovaca para la Expansión de los Conocimientos Políticos y Cien-
tíficos se lanzó en cuerpo y alma a la realización de esa tarea. Cómo progresó
esa actividad cabe imaginarlo por el ejemplo de la región Banská Bystrica, se-
gún las palabras de J. Duracinsky: «Toda la región debía ser dividida, según
las condiciones político-económicas y según el grado de la religiosidad, en tres
grupos de distritos, a los cuales se recomendaban temas apropiados. Diversos
factores presidían esa repartición en grupos distintos: se tenía en cuenta, en
primer lugar, el grado de desarrollo de las relaciones socialistas en la produc-
ción, la madurez política de los trabajadores y finalmente diferentes manifes-
taciones religiosas, tales como la asistencia a las ceremonias de culto, el número
de niños inscritos en la enseñanza religiosa en las escuelas, etc., sin olvidar
las tradiciones y la historia del movimiento obrero...» Sobre la base de lo
resultados de esa encuesta, los distritos de la región fueron repartidos en tiv
grupos.
Para el primer grupo, al cual se prestó la mayor atención, se recomendaba
en 1959 y 1960 y en todos los pueblos un ciclo de 10 conferencias sobre el
tema: Los más recientes descubrimientos acerca del mundo y de la vida... Una
propaganda atea directa, basada en datos científicos, no debía ser emprendida
entretanto más que en los medios intelectuales; cuando las circunstancias lo
1
J. Duraíinsktf, Skúsenostt z vedecko-ateisttckej vycbovy (Experiencias de la educación atea
científica), Bratislava, 1961, p. 27.
828 C. S. FATRANSKY
aconsejaran se la aplicaría igualmente a algunos medios obreros. He aquí los
temas de esas conferencias: Origen y evolución de la religión. Sentido de la
vida humana. ¿Cree usted en las supersticiones? Verdad sobre los milagros.
Inquisición. Lo que es moral e inmoral. ¿Cómo aprendió el hombre a pensar
y a caminar? 2.
Para el segundo grupo, se recurrió sobre todo a las ciencias naturales, y
como temas para la propaganda atea directa se sugerían los siguientes: Origen
de las fiestas cristianas. Comunismo y cristianismo. Creencia en la inmortalidad
del alma. El Vaticano en la política internacional del siglo xx. Sentido de la
vida humana. Lo que es moral e inmoral.
Para el tercer grupo, finalmente, se trataba únicamente del materialismo
dialéctico e histórico y de las pruebas de la no existencia de las fuerzas sobre-
naturales.
Ahora bien: puesto que en el pasado el número de los educadores era a
todas luces insuficiente con relación a las masas a las que había que adoctrinar,
en cada distrito y gracias a la ayuda del Partido comunista se formó un equipo
de siete a tres lectores, encargados de las conferencias sobre el ateísmo.
Se organizó una semana de estudios para esos lectores; las clases fueron
dadas por especialistas procedentes de Praga y de Bratislava. Pero su forma-
ción fue asegurada principalmente por un curso de un año de propaganda atea
científica, dado en la Universidad nocturna de marxismo-leninismo en Banská
Bystrica. A la vez que se preparaba a esos nuevos lectores, se iba reeducando
a los más antiguos, ya que era preciso suprimir en éstos las tendencias objetivis-
tas y positivistas (principalmente en los médicos, los biólogos y los físicos).
Los lectores de las diferentes regiones participaban en seminarios tenidos
en Praga. En febrero de 1960 se organizó allí un seminario sobre los descubri-
mientos más recientes de la física; en marzo de ese mismo año otro seminario
sobre los orígenes y la evolución de la vida. Los lectores así formados daban
luego cursos para los lectores de ateísmo de los distritos: a finales de agosto
de 1960 se organizó un seminario de una semana en Banská Bystrica, al cual
asistieron 106 oyentes, sobre todo maestros, médicos, técnicos, oficiales y
miembros de los Comités nacionales de los distritos.
La Sociedad Checoslovaca para la Difusión de los Conocimientos Científi-
cos y Políticos, interpretando el sentir de su central de Praga y por medio de
sus ramificaciones regionales y de los distritos, desplegó sus actividades en las
«Universidades populares». Estas Universidades, establecidas en todas las
ciudades de alguna importancia, perseguían una actividad cultural en el sen-
|. Duraíinskí, o. c, pp. 27-28.
E L ATEÍSMO EN CHECOSLOVAQUIA 829
tido amplio de la palabra, pero cada semestre organizaban asimismo un ciclo
de clases sobre temas de ateísmo.
Los lectores de la Sociedad preparaban al mismo tiempo ciclos de confe-
rencias sobre los mismos temas en el marco de las «Academias» que tenían
lugar en diferentes fábricas y empresas, en los pueblos, así como para los miem-
bros de la Asociación de la Juventud Checoslovaca. Por medio de la «Univer-
sidad de los Padres», se esforzaban en actuar sobre éstos a fin de inducirlos a
que educaran a sus hijos de acuerdo con la línea de la escuela (atea).
Los miembros de la Sociedad formaban asimismo los «cuadros de mando
activos» (asamblea) «para los asuntos cívicos», que se encargaban de prepurur
colectivamente el marco para los grandes acontecimientos de la vida de los
individuos, tales como: a) la inscripción solemne en el registro de los naci-
mientos; b) la entrega solemne del certificado de ciudadano; c) el matrimo
nio, y d) los funerales.
El ataque masivo contra la religión conforme al grado de religiosidad in¡
ciado en todas las regiones de Checoslovaquia, se explica pqr el hecho de qui-
en 1960 en ese país la socialización de los medios de producción estaba ya ter
minada; eso quiere decir que, una vez que había sido transformada la base til-
la sociedad, la ideología religiosa no tenía ya raigambre social. Entonces cu
menzó el asalto contra la superestructura que quedaba en el espíritu de las
gentes como supervivencia del sistema social pasado.
Tratemos ahora de mostrar de qué manera se llevaba a cabo esa propa-
ganda atea en los diferentes sectores de la sociedad checoslovaca.
II. PROPAGANDA ATEA POR MEDIO DE LA ESCUELA
1. Adoctrinamiento de los maestros y de los educadores
Después de haber escalado el poder en febrero de 1948, el régimen comu-
nista se hallaba frente a la situación siguiente: la mayor parte de los pedagogos
y de los educadores habían sido preparados para sus carreras en el sistema en
pitalista, y en Eslovaquia la mayoría enseñaba en las escuelas libres. Así, pues,
el régimen decidió resueltamente eliminar en ese delicado sector a todos aquí-
líos que pudieran sabotear la formación del hombre nuevo. Le fue fácil conse-
guirlo donde las circunstancias le permitían acusar a los miembros del cuerpo
docente de colaboración o de reacción; el caso, en cambio, tomaba un cari/
totalmente distinto en las regiones en las que los dedicados a la docencia, no
marxistas, habían tomado una parte activa en la resistencia y, por consiguiente,
tenían derecho a un trato preferente.
830 C. S. FATRANSKY
Como primera medida, se arrojó del cuerpo docente a los religiosos y a las
religiosas y se privó de los puestos de mando a los seglares practicantes.
Ahora bien: debido a la eliminación de un gran número de personas dedi-
cadas a la enseñanza, el régimen se encontraba ante este problema: ¿cómo
reemplazarlos? Para ello organizó cursos de corta duración, en los que se pre-
paró para los puestos vacantes a obreros o a otros asalariados de ideología mar-
xista o al menos simpatizantes con ella. Al obrar de esta manera, el régimen
partía del principio de que para él era preferible un maestro marxista, por
mínimos que fueran sus conocimientos, que un pedagogo eminente no mar-
xista.
Los pedagogos arrojados de la enseñanza, obligados a realizar un trabajo
manual en condiciones muy difíciles y sometidos a enormes dificultades finan-
cieras, eran una advertencia para sus colegas que todavía permanecían en el
sector pedagógico.
Al mismo tiempo, se comenzó a un ritmo acelerado la organización del adoc-
trinamiento de todos los cuadros de enseñanza. La duración de los cursos de
adoctrinamiento variaba de algunos días a un mes. Una separación completa
del mundo exterior y la prohibición de comunicarse ni siquiera con la propia
familia tenían como finalidad eliminar toda influencia indeseable y crear una
nueva atmósfera que debía transformar totalmente a los participantes y ayu-
darles a adquirir una visión marxista del mundo. Los participantes no sólo se-
guían las conferencias, sino que, repartidos en pequeños círculos de estudio,
se veían obligados a adoptar una actitud personal y tomar parte activa en la
redacción de trabajos escritos acerca de los temas de los cursos. Por una parte,
se probaba en los cursos que la religión está en oposición con la ciencia, que
es un signo de retraso, y por otra, se insistía en el hecho de que los que se afe-
rran todavía a la religión ayudan a los enemigos de la democracia popular y
son enemigos del pueblo:
«Profesar una visión cristiana del mundo —incluso secretamente— es un
crimen cometido contra los estudiantes universitarios y contra su porvenir
científico. Los maestros creyentes no hacen más que prolongar el combate
interior de los estudiantes universitarios y su desequilibrio mental» 3.
Las circulares del Ministerio de Educación, las directrices procedentes de
los inspectores pedagógicos, la prensa destinada al cuerpo docente, ejercían
una presión sistemática en los maestros para inducirlos a una ruptura con la
ideología religiosa:
«El Ministerio de Educación nos recuerda en sus directrices que debemos
no sólo enseñar y educar siempre conforme a los resultados de la ciencia, sino
' «Prcdvoj» («La Vanguardia»), Bratislava, 19 de febrero de 1959.
EL ATEÍSMO EN CHECOSLOVAQUIA 831
que nunca debemos perder de vista en la educación el combate contra los resi-
duos ideológicos y morales del oscurantismo que quedan en los espíritus de
los alumnos» \
Los maestros que no querían renunciar a sus convicciones, invocaban para
su defensa algunas condiciones particulares de su ambiente de trabajo, insis-
tiendo en el hecho de que algunas circunstancias y el deseo de conservar la
confianza de los ciudadanos lo exigían. Pero tal actitud era resueltamente recha-
zada. De la misma manera se rechazaban las razones invocadas en favor de una
enseñanza pura, no orientada, no comprometida por la línea política. «Una ac-
titud apolítica en una sociedad clasista es decididamente rechazada» 5. A los
maestros que preferían no ser más que buenos especialistas se les reprochaba
el hecho de que su competencia era muy imperfecta, ya que se aferraban de
una manera contradictoria a la visión idealista del mundo; un verdadero espe-
cialista —según las autoridades— debe poseer la ciencia hasta el punto de
hacer suya también su conclusión lógica: la visión materialista del mundo.
«La aceptación por los que se dedican a la enseñanza en la escuela socialista
de la ideología del materialismo científico se convierte, en el proceso de nues-
tra evolución, en parte integrante de su aptitud para la labor pedagógica. La
educación según la visión materialista del mundo no es solamente un com-
plemento que se puede añadir o no, a elección, al conjunto del proceso educa-
tivo, sino que es, por el contrario, su elemento orgánico» 6. La inserción en la
labor práctica debe ayudar al adoctrinamiento del maestro. Los directores de
las escuelas confían a los maestros diferentes tareas, por ejemplo, la de con-
vencer a los padres de los alumnos acerca de la nocividad de la educación reli-
giosa o inducirlos a renunciar a inscribir a sus hijos en los cursos de religión;
el domingo, durante los oficios religiosos, llevar a los niños de excursión, al
cine o a otras partes; tomar parte en competiciones —al nivel de las clases o
de las escuelas— con el fin de reducir progresivamente el número de los alum-
nos inscritos en los cursos de religión. Los directores controlan a todos los
maestros para darse cuenta de la manera en que se sirven de la enseñanza de
su asignatura para suministrar la educación antirreligiosa. En el interior del
«colectivo profesoral», los ateos tienen el deber de actuar sobre sus colegas
que no han solventado todavía su problema religioso. En caso de fracaso del
«colectivo» en la enseñanza, la acusación recae sobre los maestros que no se
han adherido al ateísmo. En las escuelas se exhiben en carteleras diagramas
que ponen de relieve el número de maestros que no han roto todavía con la
4
«Uiitelské Noviny» (Revista pura los que se dedican a la enseñanza), Praga, 29 de agosto
ilc 1957.
' «Predvoj» («La Vanguardia»), Bratislava, 15 de enero de 1959.
' Ihícl.
832 C. S. FATRANSKY
religión. Y se acaba exigiendo una ruptura formal con la Iglesia, ya que «la
educación atea... es la única educación reconocida y admitida, que la escuela
puede ofrecer en nuestra República socialista» 7.
«El éxito en la labor escolar exige absolutamente que los maestros aban-
donen toda clase de prejuicios, en primer lugar los que proceden de la religión,
y que dominen nuestra visión científica del mundo, que la sigan en su práctica
educacional y que formen a nuestra juventud conforme a su espíritu» 8.
La presión, la intimidación y toda clase de incidentes desagradables aca-
baron por desarmar a un amplio porcentaje de maestros, aun sin haberlos ga-
nado interiormente para el ateísmo marxista. Entonces se colocaron una más-
cara, ejecutando exteriormente las directrices impuestas, pero continuando in-
teriormente la resistencia.
En esa categoría de maestros la nueva escuela no encontraba un apoyo
sólido. Tampoco era fácil discernir si, en su trabajo, el maestro manifestaba
su convicción personal o bien si no hacía otra cosa que recitar una lección bien
aprendida. Los ateos rechazan el argumento de los maestros que se atrevían
a defenderse invocando la libertad religiosa, garantizada por la Constitución,
afirmando que es totalmente insuficiente abordar el problema religioso desde
es punto de vista puramente jurídico. Por eso trasladan su argumentación con-
tra tales maestros a la esfera moral, y lo hacen más o menos como sigue: La
moral personal no quiere decir ni exige solamente que uno pase su vida en
perfecta decencia y honradez puramente exteriores; de hecho exige más, mucho
más. Exige una honradez con relación a sí mismo y a la sociedad; pide que el
hombre se acomode, y eso incluso a costa de graves trastornos y crisis inte-
riores, a las corrientes filosóficas y sociales de su tiempo, quiere la armonía
entre el pensamiento y la acción, quiere y exige la claridad, la lealtad del pen-
samiento.
El científico, y más todavía el divulgador de la ciencia, puede muy bien en
su trabajo respetar el carácter de la ciencia, pero puede, a la vez, olvidar com-
pletamente ese aspecto científico de su trabajo en su vida personal. Así el cien-
tífico, como personalidad, se convierte en punto de intersección de contrastes,
en una mezcla trágica de elementos incompatibles. Es evidente que en un caso
semejante se trata de un desequilibrio, de una escisión de la personalidad, de
una persona de dos caras, y entonces el problema del carácter fundamental de
la ciencia reviste un aspecto moral que salta a la vista.
El autor principal de ese desdoblamiento de personalidad, el agente que
efectúa la división, la escisión de la persona del científico o del divulgador de
' J. Loukotka, Zkusénosti z védeckoateistické vychovy iáká («Experiencias de la educación
científica atea de los alumnos»), Praga, 1961, p. 8.
' Decisión del Comité central del Partido comunista checoslovaco del 22 y 23 de abril de 1959.
E L ATEÍSMO EN CHECOSLOVAQUIA 833
la ciencia, es la religión, la concepción religiosa del mundo y del orden en el
mundo. La religión es la fe en Dios, la fe en un poder sobrenatural que se sus-
trae a las leyes; ese mismo poder es el origen de éstas, sin estar en modo algu-
no sujeto a ellas, sino al contrario, él domina esas mismas leyes. Al ser la reli-
gión la creencia en un ser sobrenatural que, sin estar dominado por nadie, lo
domina todo, admite necesariamente milagros. La oración es una prueba evi-
dente de ello. Y por el mismo hecho de que lleva en sí, inevitablemente, el ele
mentó milagroso, la religión por su propia naturaleza se halla en oposición
flagrante con la ciencia. La ciencia está en conflicto con la religión no sólo en
sus resultados, sino por su propia naturaleza, por sus principios fundamentales.
La unión de una concepción científica y religiosa del mundo en el pensa-
miento de un mismo individuo no es un fenómeno raro, y en el pasado fue
incluso frecuente (Descartes, Copérnico, etc.).
Esas causas de desdoblamiento de la personalidad, de escisión —afirman
los marxistas— no subsisten entre nosotros. Actualmente sólo algunos factores
de orden psicológico pueden impedir la expansión de la unidad de la persona,
y éstos pueden y deben ser superados, lo cual no es sólo un problema de orden
científico o político, sino que es también un problema moral. He aquí el fun-
damento y la razón de nuestra afirmación según la cual el espíritu religioso en
un maestro es incompatible con su profesión. La presión ejercida en la con-
ciencia del maestro a fin de que se libere de las ideas y de los prejuicios reli-
giosos no es, por tanto, en manera alguna una presión o un ataque o una vio-
lencia contra su conciencia, sino más bien un esfuerzo para formar en él una
conciencia superior.
La argumentación se estructura poco más o menos así: La única concep-
ción del mundo y de la religión que es justa es la enseñanza por el ateísmo mar-
xista. La ley y las directrices oficiales exigen del maestro que actúe a la manera
marxista-atea, sin preocuparse de sus convicciones interiores. Eso no se consi-
dera como inmoral. Ahora bien: lo que es inmoral y no honrado es que un
maestro, bajo la presión (por miedo a perder su puesto o sus medios de sub-
sistencia), actúe a la manera marxista sin convicción interior, sin estar de
acuerdo con esa manera de actuar:
«Hay que insistir en el aspecto moral de la actitud del maestro ante la edu-
cación atea... ¿Pretende no ser más que un artesano, que no realiza su trabajo
sino para ser pagado por él, y no reflexiona en manera alguna sobre lo que es
justo y bueno, o bien pretende violentar su conciencia conservando realmente
su creencia religiosa?» 9.
* J. Loukotka, o. c, p. 58.
834 C. S. FATRANSKY
La solución para el maestro se halla al alcance de la mano:
«Todo el mundo sabe que nuestra Constitución establece el principio se-
gún el cual toda educación debe realizarse sobre la base de la visión científica
del mundo. Desde ese momento se comprende que se exija a los maestros llevar
a cabo su actividad educadora conforme a ese espíritu. Tal exigencia, en nues-
tra sociedad, es perfectamente lógica. Por eso un pedagogo que no responde a
tal criterio no es, ni desde el punto de vista político ni desde el de su especiali-
dad, apto ni está llamado para formar a nuestra juventud. Hay personas que
no llegan a comprender esto... Nuestro sistema ofrece a los profesores que
tienen taras religiosas todas las posibilidades para desembarazarse de sus pre-
juicios» 10.
Se pide a los maestros no sólo que se liberen de sus prejuicios religiosos,
sino que se conviertan en ateos militantes, en propagandistas del ateísmo:
«Entre los maestros se trata de algo más que de no frecuentar la iglesia,
de no respetar las ceremonias, las costumbres religiosas, etc. Se trata de un
grado superior, a saber, de no detenerse en un ateísmo burgués, sino de conver-
tirse en ateos militantes, verdaderamente científicos... La profesión pedagó
gica exige —lo mismo que el alimento exige la presencia de la sal— que los
maestros sean ateos convencidos» 1S.
A pesar del hecho de que bajo semejante presión los maestros se han visto
forzados a romper con la Iglesia, «Slovensky Filozoficky Casopis» ha tenido
la audacia de advertir sencillamente: «Nuestro Estado no impone a nadie la
concepción científica del mundo por cualquier acto jurídico, ni prohibe a nadie
que posea la fe religiosa» n.
En un comentario acerca del sentido de la libertad religiosa de la que habla
la Constitución, a propósito del conflicto que existe entre la sociedad socialista
y la religión, el autor se expresa en estos términos:
«Ese conflicto que plantea el problema de la eliminación de la ideología
religiosa hostil al marxismo se resuelve en principio, y con éxito, en el marco
de la actividad cultural y educativa del Estado socialista; es extraño a esa acti-
vidad todo elemento de violencia, ya que el Estado socialista no fomenta el
combate contra el hombre, sino para el hombre» 13.
No se tiene la impresión de que el peso de esos argumentos haya transfor-
mado interiormente a los maestros no marxistas; el mismo régimen se da cuenta
10
J. Celko, Spoloínost', mládez a nábozenslvo («Sociedad, juventud y religión»), Bratislava,
1962, p. 83.
" «Predvoj» («La Vanguardia»), Bratislava, agosto 1962.
" («La Revista Eslovaca de Filosofía»), Bratislava, 1960, n. 4, p. 366.
" Ibíd.
EL ATEÍSMO EN CHECOSLOVAQUIA 835
de ello y centra todos sus esfuerzos y sus esperanzas en la generación que se
forma actualmente en la escuela socialista.
2. Iniciación en la concepción materialista del mundo
en la edad pre-escolar
La iniciación en la concepción materialista del mundo comienza desde la
edad pre-escolar, en la escuela materna, y con frecuencia se carga el acento en
la afirmación célebre de Makarenko, según la cual la formación ulterior del
hombre depende en una amplia medida de la manera como ha sido educado
a partir de los cinco años.
Los marxistas declaran que los niños educados actualmente en la escuela
materna serán adultos dentro de quince-veinte años.
«Desde ese momento el nivel de vida subirá en todas partes en el mundo
socialista. Nuestros niños vivirán en la sociedad comunista, es decir, en una
época en la que el socialismo habrá triunfado en el mundo entero» u .
Para esta perspectiva del futuro es preciso, ya desde ahora, formar a los
niños desde la edad pre-escolar. Con esta educación se pretende:
«Formar en los niños imágenes realistas del mundo que les rodea, de la
naturaleza, de la vida, de la sociedad. Sobre esas imágenes realistas del mundo
—aunque simplificadas— se injertarán el descubrimiento y la profundizados
de los conocimientos científicos que, a su vez, son la condición fundamental
para la elaboración de la concepción científica del mundo en el espíritu de los
niños» I5.
Ahora bien: esa educación está confiada ante todo a las educadoras de la
escuela materna, las cuales advierten que acuden a esas escuelas niños que han
recibido en sus familias una educación religiosa elemental, y otros que no
tienen ninguna idea religiosa. En el caso de los primeros, la misión de la escue-
la materna es eliminar esos elementos religiosos.
«La tarea de la escuela materna —escribe la revista destinada a las cues
tiones relativas a la educación pre-escolar— es desarraigar de los espíritus de
los niños que han recibido una educación religiosa, las supersticiones, los pre-
juicios y otras falsas explicaciones de los fenómenos de la naturaleza y de la
vida social» 16.
La labor de esas educadoras se ve frecuentemente facilitada por una educa-
ción errónea dada en ciertas familias cristianas, cuando los padres, a las pre-
guntas curiosas de sus hijos que se refieren sobre todo a algunos fenómenos
14
«PredSkolská Vychova» («Educación Prc-cscolnr»), PraRa, septiembre de 1960, p. 7.
" «Prcdíkolská Vychova» («Educación Prc-escolnr»), Brntislavn, febrero de 1961, p. 50.
" «Prcdíkolská Vychova» («Educación Pre-escolar»), Bratislava, febrero de 1961, p, 51.
836 C. S. FATRANSKY
naturales, responden de tal manera que la educadora no tiene ninguna dificul-
tad en refutar, con una sonrisa significativa, esas afirmaciones de los padres. Por
una parte, los pedagogos marxistas reprochan a la educación religiosa deformar
la explicación científica de los fenómenos naturales, y por otra, ellos mismos
utilizan argumentos que están muy lejos de lo que enseña realmente la reli-
gión. Eso se ve en las contestaciones que los niños dieron a la pregunta de si
Dios existe: «Dondequiera que se encontrase en el cielo, no tendría a qué aga-
rrarse y se caería a través de las nubes», o aquella otra: «Dios no puede estar
en el cielo, pues los cohetes llegan hoy a todas partes y lo deberían haber en-
contrado» 17.
A los educadores se les inculca el deber de realizar toda clase de esfuerzos
para hacer imposible en los niños la formación de los sentimientos religiosos.
«Hasta la edad de los tres años, la actividad de los niños se ve grandemen-
te influida por sentimientos que, una vez formados, actúan sobre la acción del
hombre durante toda su vida. Mientras se forman esos sentimientos, hay que
adoptar precauciones para que los sentimientos del niño no se aferren a per-
sonajes fantásticos, irreales, ni a las ideas religiosas» 18.
El materialismo marxista preconiza la omnipotencia del hombre que domi-
na y transforma el mundo. La fe en seres sobrenaturales, más fuertes que el
hombre, frente a los cuales no puede defenderse de una manera razonable, se-
gún los marxistas, hace que surja el sentimiento de temor, que tiene como
secuelas la angustia, la escrupulosidad y la cobardía. Por consiguiente, si el
niño es educado sin religión o de una manera hostil a la religión, dicen los peda-
gogos marxistas, eso no quiere decir que se luche contra la religión. «No es
una lucha contra la religión, como la llamarían de buena gana nuestros adver-
sarios, sino más bien una enseñanza leal y concienzuda de la verdad» 1S>.
Demostrar a los padres los efectos lamentables de la educación religiosa
es un deber que corresponde igualmente a los pediatras, a los psicólogos y a
los psiquiatras. La idea de un Dios —que ve todos los pecados, que lo sabe
todo, que castiga, que es omnipresente— a la cual recurren los padres para
enseñar a sus hijos la obediencia sería un medio pedagógico demasiado cómodo,
dicen. Sin embargo, según afirman los mismos pedagogos, no supera en nada
el nivel del temor que tienen los niños a las brujas o a los fantasmas. Tal temor
deformaría las almas de los niños indefensos y sensibles y las marcaría fre-
cuentemente para toda la vida.
17
Vychova k védeckému svetonázoru («Educación en la concepción científica del mundo»),
Bratislava, 1960, p. 195.
" Olázky marxistickej filozofie («Cuestiones de filosofía marxista»), Bratislava, 1961, n. 5,
pp. 361-362.
" La Radio de Bratislava, 5 de mayo de 1961.
EL ATEÍSMO EN CHECOSLOVAQUIA 837
«En los niños se desarrollan cualidades psíquicas tales como el temor o
una sensibilidad exasperada, una falta de confianza en sí mismos. Esos efectos
de la educación religiosa se manifiestan en la salud mental que actúa luego en
todo el organismo y llega hasta disminuir la resistencia a las enfermedades» 20.
Siguiendo este razonamiento, los marxistas afirman que:
«La educación religiosa de los niños en la edad pre-escolar es dañina, ya
que debilita el deseo de conocer, retarda el desarrollo intelectual, impide la
comprensión científica y correcta de los fenómenos naturales, deforma el carác-
ter del niño y ejerce una influencia negativa en el desarrollo del carácter del
niño en general» 21.
La prensa pedagógica marxista declara que los niños educados sin religión
son más equilibrados, menos tímidos, poseen un carácter mejor, mientras que
los que han recibido una educación religiosa son excesivamente sensibles, per-
plejos y delicados.
«Es interesante —escribe "Predskolská Vychova"— observar a los niños
de una escuela materna durante un paseo. Sus reacciones son muy diferentes
cuando se ven sorprendidos por el trueno y los relámpagos con ocasión de una
tempestad. Aquellos a los que se les dijo en su casa que 'Dios está encoleri-
zado' sienten miedo, mientras que la reacción de los que no han recibido nin
guna educación religiosa es completamente diferente. Estos dicen, por ejemplo:
'¡Que llueva más!'» 22.
La conclusión que sacan los pedagogos marxistas es bien sencilla: «Donde
existe el temor, nacido de la ignorancia, allí está la religión».
Se aconseja a las educadoras de las escuelas maternas que no lleven a los
niños a la iglesia, que los protejan en el interés por su salud física y psíquica,
ya que las iglesias, lo mismo que otros instrumentos de la educación religiosa,
están atiborrados de escenas horribles. No deben permitir que los niños some-
tidos a su vigilancia tomen parte en celebraciones litúrgicas, no sea que esa
asistencia deje en ellos impresiones demasiado profundas que podrían conver-
tirse más tarde en una fuente de recuerdos indeseables. Los pedagogos ateos
preconizan que hay que hacer lo contrario de lo que hace la religión: la religión
exige que los niños asistan al culto, que sean testigos oculares del mismo, que
tomen parte activa en lo que pasa en la iglesia. El ateísmo, por su parte, debe
exigir con firmeza que el niño, desde los primeros años de su vida, sea inmu-
nizado contra toda influencia religiosa n.
20
«Zdravic L'udu» («Salud del Pueblo»), Bratislava, abril de 1961.
21
«PtcdSkolská Vychova» («Educación Pre-escolar»), Gratislava, febrero de 1961, p. 51.
22
Ibíd.
21
Olázky marxistickej ¡ilozofie («Cuestiones de filosofía marxista»), Bratislava, 1961, n. 5,
p. 361.
838 C. S. FATRANSKY
«Un ciudadano —escribe el pedagogo marxista M. Cipro— que pretenda
que sus hijos y sus nietos se conviertan en hombres verdaderamente felices y
buenos, no tiene derecho a cortar con las tijeras de los prejuicios religiosos las
alas de su coraje, ni de añadir a su manera de pensar, a su visión de la natura-
leza y de la sociedad humana, los ingredientes embrutecedores que proceden de
la creencia religiosa, ni de imponer a su limpia visión las lentes de la alucina-
ción religiosa que deforman la realidad. Debe procurar que no tengan ningún
temor y que no se fíen más que de sus propias fuerzas, que no hallen satisfac-
ción en la huida, sino en un esfuerzo creador, y que no crean todo lo que se
les propone creer, sino que acepten ante todo lo que ellos pueden comprobar
y verificar por sus sentidos o su inteligencia»24.
Para que los padres se decidan a educar por su parte a sus hijos en armo-
nía con la escuela materna, se ha creado en Checoslovaquia, según el modelo
soviético, «la Escuela de los padres», que tiene como programa una serie de
conferencias y de películas con el fin de hacerles comprender hacia qué situa-
ciones peligrosas son llevados por sus padres los niños cuya educación en casa
está en oposición con la que se da en la escuela.
3. La escuela contra la religión
La Constitución de la Checoslovaquia socialista del 11 de julio de 1960
define las directrices pedagógicas en los términos siguientes:
«Toda la política cultural de Checoslovaquia, el desarrollo de la cultura,
la educación y la enseñanza se realizan en el espíritu de la concepción cientí-
fica del mundo, del marxismo leninista y en contacto íntimo con la vida y con
el trabajo del pueblo» 2S.
O. Císar, ministro de Educación Nacional, explica esa educación de una
manera más precisa:
«Nuestra escuela es una escuela exclusivamente del Estado; en cuanto que
es institución del Estado socialista, está llamada a formar a toda la juventud
según los ideales comunistas... La educación comunista es un proceso inte-
gral, que comprende la educación en una concepción científica del mundo, en
una moral socialista, en un patriotismo y en un internacionalismo socialistas,
en una convicción política comunista. Uno de los fines pedagógicos de esta es-
cuela es el ateísmo de la juventud, la repulsa de las ideas religiosas y la acepta-
ción de la explicación científica del mundo» 26 .
La educación atea en la escuela es, por tanto, obligatoria.
14
M. Cipro, Proí se déti bojí («¿Por qué tienen miedo los niños?»), Praga, 1962, p. 41.
" Artículo 16, parte I.
" «Uíitclské Noviny» («Diario de los Maestros»), Praga, 28 de marzo de 1964.
E L ATEÍSMO EN CHECOSLOVAQUIA 839
He aquí cómo se lleva a la práctica este programa pedagógico en los dife-
rentes niveles de la enseñanza escolar.
a) En la escuela elemental
La educación atea supone ante todo la exclusión de toda influencia reli-
giosa. La enseñanza religiosa no ha sido, desde el punto de vista administra-
tivo, excluida por completo de esa escuela, por razones de táctica en el plano
interior y por razones de propaganda con relación al extranjero. En principio,
la enseñanza religiosa está permitida del 2.° al 7." año. De hecho en las grandes
ciudades esto no se realiza de ningún modo, y en las pequeñas ciudades y en
el campo de manera muy restringida. En la cuestión de la enseñanza religiosa
el pedagogo se encuentra en una situación muy delicada. Debería hallar un
equilibrio entre la presión siempre creciente de los Departamentos superiores,
que exigen que asegure en el plazo más breve posible la exclusión total de la
religión (de ese hecho depende frecuentemente su promoción), y el deseo de
los padres que reclaman la religión invocando para ello la -libertad religiosa
garantizada por la Constitución27. Sin embargo, sigue siendo problemático con-
ciliar el hecho de que el Estado pueda garantizar esa libertad y sancionar al
mismo tiempo por la Constitución la educación atea. Para los maestros marxis-
tas no se trata en manera alguna de una cuestión de conciencia, sino simple-
mente de una cuestión de táctica. Con miras a hacer que desaparezca lo más
pronto posible la enseñanza religiosa de la escuela, se procede en la práctica
de la manera siguiente:
Los maestros acuden personalmente a casa de los padres y hacen todo lo
•posible para inducirles a que no inscriban a sus hijos en la enseñanza religiosa,
afirmando que un niño educado en la religión no puede esperar forjarse más
tarde una hermosa carrera en la vida y que la inscripción de los niños en los
cursos de religión podría dañar a los mismos padres; y esas advertencias no
siempre quedan en el plano de las advertencias puramente teóricas.
La petición de inscripción en los cursos de religión, firmada por el padre
y la madre, debe ser entregada antes del 8 de septiembre. Sin embargo, los
maestros no advierten a los niños de que el 8 de septiembre es la fecha tope
para la entrega de tal solicitud; pasada esa fecha, ningún alumno puede ser ya
inscrito, como lo atestigua V. Vsetická: «El año pasado, con toda intención,
prescindí de hablar de la religión de manera que la mayor parte de los alumnos
" El artículo 32, punto 1, de la Constitución dice: «La libertad de confesión queda garantí
zada. Cada cual puede profesar la religión que elija o también carecer de confesión, y realizar
netos de religión mientras no vayan contra lu ley».
840 C. S. FATRANSKY
dejaron pasar la fecha tope» 2S. Los sacerdotes no tienen ningún derecho a ad-
vertir sobre ello a los padres en la iglesia. En efecto, los sacerdotes que advir-
tieron de esa fecha tope a los pabres por medio de un anuncio colocado a la
puerta de sus iglesias fueron severamente castigados. Cuando un maestro, por
su propia voluntad o bajo la presión de las autoridades superiores, se decide
a suprimir los cursos de religión, recurre frecuentemente a medidas que dañan
gravemente a su honor y a su conciencia: por ejemplo, arroja las solicitudes
de los niños, o bien las pone durante el recreo dentro de sus libros y declara
luego a las autoridades que no le ha llegado ninguna solicitud. La prensa no
disimula la presión ejercida en los maestros:
«Los directores y los instructores procuran sobre todo que el número de
los alumnos inscritos en los cursos de religión sea lo más bajo posible. Lo cual
es perfectamente justo» 29.
Donde a pesar de todo se ha acabado por tener en un marco muy restrin-
gido el curso de religión, la persona que lo da encuentra numerosas dificulta-
des: Falta de manuales; el director le prohibe que escriba en el encerado; la
enseñanza se da fuera del horario y a horas avanzadas; durante esas mismas
horas la escuela organiza, intencionadamente, sesiones de cine, diversiones,
etcétera. No faltan casos en que algunos sacerdotes, que daban clases de reli-
gión, han sido acusados de pederastía y luego, en un proceso público prepa-
rado por la Policía secreta, condenados a penas de prolongada prisión (quince
años); sus acusadores fueron niños, que más tarde confesaron no haber com-
prendido nada de lo que la policía les había forzado a declarar y a testificar.
Por ese medio se trataba de quebrantar la autoridad de todos los sacerdotes
en general ante los niños:
«Los niños no deben habituarse a obedecer a la Iglesia —escribe el maes-
tro Bogar—. Si un niño adquiere la costumbre de obedecer a sus párrocos en
asuntos totalmente inocentes, podrá hacerlo más tarde en asuntos inmorales,
inhumanos y dañosos al Estado, como lo atestiguan algunos ejemplos de la
historia» 30.
Los maestros marxistas admiten como principio general que los niños sean
iniciados en la concepción científica del mundo, que comprendan que en la
naturaleza dirigida por las leyes no queda ningún lugar para la intervención
de seres sobrenaturales; que es necesario llevar a los niños, partiendo de sus
21
A. Glogar, O vychové k védeckému svétovému názoru ve skole («La educación escolar en
la concepción científica del mundo»), Praga, 1962, p. 44.
" Vychova k védeckému názoru v skole («La educación escolar en la concepción científica del
mundo»), Bratislava, 1960, p. 193.
50
A. (¡logar, O vychové k svétovému názoru ve Skole («La educación escolar en la concepción
científica del mundo»), Praga, 1961, p. 16.
EL ATEÍSMO EN CHECOSLOVAQUIA 841
conocimientos, a la concepción materialista del mundo, la cual ipso fado
excluye toda creencia religiosa. He aquí lo que debería ser una educación posi-
tiva en el ateísmo.
Sin embargo, en la educación actual prevalece siempre la educación nega-
tiva que se resume más o menos en la lucha contra la religión; esta lucha se
practica de la manera siguiente:
a) Los directores o los instructores asisten a las clases de religión, y en
la clase siguiente tratan de probar que las afirmaciones del catecismo son insen-
satas. (En su refutación pueden utilizar cualquier tipo de argumentos, mien-
tras que el catequista, sin manuales, debe estar atento a no entrar en conflicto
con la educación oficial). «Para saber por qué medios deforma la religión a los
niños, sobre todo a los pequeños, asisto, en función de sustituía del director, a
la instrucción religiosa» dice la maestra Rulková31.
3) En historia, en biología y en educación cívica especialmente, los maes-
tros dirigen las flechas de sus ataques contra las diferentes personas y aconte-
cimientos de la vida de la Iglesia y de la religión. El ministro de Educación
Nacional, O. Císar, da a este propósito las directrices siguientes:
«La enseñanza de la historia puede hacer mucho en esta materia (a saber,
en la educación atea de la juventud). Los argumentos filosóficos y racionales
valen más bien para la juventud de los últimos años de la escuela secundaria
o la de las escuelas superiores. Los niños más pequeños captan más fácilmente
el papel reaccionario de la Iglesia en la historia» 32.
Los maestros, a su vez, no ocultan que es más fácil luchar criticando las
deficiencias de la gente de Iglesia que luchar contra la religión misma. «La lucha
contra la Iglesia es más fácil, puesto que es una organización visible, algo más
concreto que las representaciones fantásticas de la religión» 33.
Y) LOS aniversarios de las grandes fiestas cristianas, a los que la gente
rodea con demasiada frecuencia de supersticiones y de diversas costumbres,
son explotados por los pedagogos marxistas para probar que toda la religión
pertenece al reino de los cuentos y de las fábulas.
8) Los pedagogos observan sobre todo a los alumnos creyentes y hacen
todo lo posible por sorprenderlos en algún delito o falta, para poner luego en
evidencia, ante toda la clase, la incoherencia de su fe.
£) Se organizan en las escuelas exposiciones de manera que todo alumno
acabe por dudar de la creación tal como se cuenta en la Biblia... Los alumnos
manifiestan fácilmente desconfianza cuando el sacerdote pretende explicar que
Dios creó él mundo... Para que todo alumno tenga la oportunidad de conver-
11
Citado en A. (¡logar, o. c, p. 62.
" «Ucitclské Noviny» («Diario de los Maestros»), Praga, 28 de agosto de 1964.
" A. (¡logar, o. c, p. 104.
I
842 C. S. FATRANSKY
tirse en un pequeño «creador», se forman círculos de jóvenes naturalistas,
en los que los alumnos, por un cruzamiento del maíz, obtienen una nueva
especie y, actuando así, intervienen en la transformación de la naturaleza sin
intervención de ningún «poder superior» M.
Se han dejado oír algunas voces de descontento, incluso en la prensa oficial,
a propósito de los resultados de semejante formación en la concepción del
mundo. Censuraban la manera roma y obtusa con que se trataba el tema:
«La concepción científica del mundo que se ha limitado a la lucha contra
los prejuicios idealistas, a la iniciación en el ateísmo científico o también a una
frivola educación antirreligiosa» 35.
Una crítica relativa a esa educación se pronunció sobre todo en conexión
con la moral de la juventud contemporánea:
«La propaganda realizada durante años contra la religión en las filas de los
pedagogos y de los estudiantes de pedagogía tuvo como resultado que, para un
buen número de creyentes, fue cosa fácil rechazar la fe religiosa en nombre de
un ateísmo que no era sino una negación pura y simple de todas las obligacio-
nes y valores de orden moral por los que estaban vinculados a su religión» x.
Igualmente el vacío creado por la lucha antirreligiosa en la formación sexual
de la juventud no ha sido todavía llenado. Algunas experiencias excéntricas se
han intentado en esta materia para hablar a los niños, desde su más tierna edad,
de una manera naturalista. Citemos, por ejemplo, al doctor Fügnerova, de
Praga, el cual explicó a los niños del 3. er año de la escuela elemental los detalles
sobre el cordón umbilical, cómo se le corta con ayuda de tijeras y, finalmente,
cuáles son los dolores del alumbramiento. Este método fue vigorosamente con-
denado por la prensa pedagógica local37, ya que los niños, de vuelta a sus casas,
se habían echado a llorar, asustados e incapaces de dormir.
Esta crisis ha sido objeto de serias reflexiones para las autoridades com-
petentes, vivamente alarmadas al observar cómo entre los alumnos de doce a
catorce años de las escuelas mixtas se llegó a tales relaciones que la interrup-
ción del embarazo que se les había explicado teóricamente hubo de ser aplicada
más tarde en la práctica.
Este vacío fue uno de los motivos que, durante los dos últimos años, im-
pusieron un método más razonable en la propaganda atea.
» A. Glogar, o. c,. p. 111.
" «Smena» («El Relevo»), Bratislava, 16 de mayo de 1963.
" «Literární Noviny» («Diario Literario»), 15 de agosto de 1964, p. 7.
" «Komensky», Praga, diciembre de 1963, p. 233.
b) En la escuela secundaria
En la escuela secundaria y en las escuelas especializadas, la instrucción reli-
giosa es inadmisible y el hecho de confesar la propia concepción religiosa del
mundo es un impedimento para la admisión de un estudiante en los estudios.
Por eso en la mayor parte de los casos los estudiantes disimulan u ocultan sus
convicciones. Los pedagogos y propagandistas ateos hacen encuestas frecuen-
tes con el fin de conocer la mentalidad de sus alumnos; así se les hacen pre-
guntas como las que siguen: «¿Crees que Dios existe o no? Si piensas que
existe, apunta las razones en las que te apoyas; si crees que no existe, di por
qué» 38. Según las razones indicadas por los estudiantes se modifica luego la
táctica del combate antirreligioso en diferentes materias: historia natural, his-
toria, física, biología, filosofía.
En las escuelas para enfermeras o enfermeros en las que los alumnos ten-
drán que enfrentarse frecuentemente con problemas de extremada gravedad,
tales como el dolor y la muerte, se introduce la enseñanza directa del ateísmo,
sobre todo en las regiones en las que la religión o la religiosidad plantea todavía
serios problemas.
Citemos, por vía de ejemplo, el caso de la escuela de enfermeros de Levoca,
en Eslovaquia. Durante el año escolar de 1962-1963 se estableció en esa escue-
la el siguiente programa sobre el ateísmo:
Primer año: Orígenes de la tierra y del universo. Orígenes y fuentes his-
tóricas de la religión. Por qué hay que aceptar la concepción científica del
inundo.
Segundo año: Papel reaccionario de la Iglesia en la lucha por el man ten i
miento del capitalismo y la repulsa del socialismo.
Tercer año: Concepción materialista e idealista de la evolución de la so
i'iedad humana.
Los alumnos se veían obligados a redactar trabajos escritos sobre la materia
enseñada. Asimismo en la escuela se realizó una pequeña exposición sobre el
tema siguiente: «Con la ciencia hacia el ateísmo», y entre los alumnos se dis-
tribuyeron gratuitamente folletos ateos. El diario «Smena» 39, comentando ese
programa, declaró que sería una falsa compasión no querer ayudar a los aliim
nos a liberarse no sólo de sus ideas religiosas sobre la moral, la ciencia y la vida,
sino también de su costumbre de frecuentar la iglesia.
La elección de los candidatos a los institutos de pedagogía se realiza con
un extremado rigor. «Los futuros maestros y trabajadores culturales no tienen
" Déjepis a zemipis ve ikole («La historia y la geografía en la escuela»), Praga, febrero de
1%1, p. 174.
" «Smena»., Bratislava, 20 de febrero ele 1963.
844 C. S. FATRANSKY
ningún derecho a adoptar respecto a la ideología religiosa una actitud puramen-
te pasiva» 40. En los coloquios, que son decisivos para la admisión del candi-
dato, se hace, entre otras, esta pregutna: «¿Se ha apartado el candidato de la
religión?»
«La actitud de los candidatos respecto a la religión queda examinada desde
los coloquios de admisión... Es una excepción —uno o dos casos a lo más—
si algunos candidatos que creen todavía firmemente o que ocultan sus convic-
ciones consiguen inscribirse en el instituto de pedagogía» 41.
Al margen de las materias que se incluyen en el programa de los estudios,
los institutos pedagógicos no omiten nada que pueda servir para formar a sus
alumnos en el ateísmo; esa formación se realiza en los círculos de estudios y
en la lectura obligatoria de la literatura atea, completada por trabajos escritos;
continúa con ejercicios prácticos en la escuela elemental o con la organización
de pioneros. Aparte de eso, los estudiantes toman parte en «veladas de pre-
guntas y respuestas», y en actividades de propaganda en las fábricas y otros
lugares de trabajo, donde se les induce a profesar públicamente su adhesión
al ateísmo.
c) En la Universidad
Se comprende, después de todo lo dicho, que la Universidad tampoco está
abierta a todos los candidatos sin distinción. Para matricularse en ella hay que
estar provisto de una recomendación expedida por el Comité nacional del lugar
de domicilio del candidato. Estas últimas instituciones emiten su juicio sobre
la madurez ideológica del candidato, sobre su actitud respecto a la religión e
indican finalmente a qué clase social pertenece. Pero es el coloquio con la
Comisión establecida para este efecto el que decide en definitiva de la suerte
de cada candidato:
«Los coloquios tienen como finalidad ver claramente si el candidato posee
las cualidades generales requeridas para el estudio de la especialidad elegida
y, en primer lugar, apreciar su conciencia de clase, su madurez política y sus
cualidades de carácter» 42.
Un estudiante universitario, durante sus estudios, pasa varias veces a tra-
vés de una criba que se realiza en el marco de los círculos de estudios median-
te la crítica y la autocrítica, con ocasión de las cuales se le exige que haga un
balance exhaustivo de su participación en las actividades de las organizaciones
'" «Uíitelské Noviny» («Diario de los Maestros»), Praga, 21 de octubre de 1960.
" A. Glogar, o. c, p. 21.
" «Pravda», Bratislava, 23 de febrero de 1959.
EL ATEÍSMO EN CHECOSLOVAQUIA 845
de juventud, en las brigadas, etc. Esto se aprovecha, al mismo tiempo, para
examinarle desde el punto de vista ideológico; asimismo sirve para informar
sobre el comportamiento religioso de su familia, etc.
La preparación ideológica se realiza con un cuidado especialísimo en la
Facultad de Filosofía, en los cursos sobre el marxismo-leninismo. Como esto
no se considera suficiente, se dan asimismo cursos especiales sobre los «Fun-
damentos del ateísmo científico». La Facultad organiza también círculos de
jóvenes lectores del ateísmo científico, y debates y conferencias sobre astro-
nomía; los estudiantes están obligados a presentar trabajos prácticos. Los oyen-
tes de la Facultad de Filosofía de Presov, durante el año 1961, presentaron en
sus círculos de ateísmo científico trabajos prácticos sobre los temas siguientes:
«Orígenes del hombre. Orígenes y evolución de la religión. Orígenes de las
fiestas y de las ceremonias cristianas. Papel reaccionario del Vaticano en la his-
toria. La verdad sobre el Vaticano. Incompatibilidad existente entre la religión
y la moral comunista. Esencia de los milagros. La previsión científica y las
profecías religiosas. La ciencia y la religión frente a la vida espiritual»43. Dis-
cutidos y corregidos, los mismos temas fueron comunicados por los miembros
del círculo a los alumnos de las escuelas secundarias y especializadas, a los sol-
dados, a los miembros del servicio de sanidad pública, a los aprendices, etc.
La Facultad de Ciencias Naturales, por su mismo programa específico, ofre-
ce innumerables ocasiones de tratar temas relativos a la concepción materia-
lista del mundo. En la Facultad de Medicina, además de los cursos periódicos,
el adoctrinamiento se realiza ante todo en el marco de la psiquiatría, en el que
se estudian temas como: milagros, exaltaciones psíquicas, fenómenos patoló-
gicos, etc. Finalmente no hay que olvidar que incluso en la Facultad de Teología
se dan cursos obligatorios sobre el comunismo científico.
Una encuesta realizada entre los alumnos del primer año en la Facultad
de Economía de Praga recogió 361 respuestas"4 y reveló que la mayor partí-
de los alumnos habían llegado al ateísmo por el estudio de las ciencias naturales
en la escuela secundaria, mientras que sólo un pequeño número había adqui-
rido una convicción atea gracias al estudio de las ciencias sociales (del marxis
mo-leninismo). No pocos oyentes que profesaban el ateísmo no tenían ideas
claras acerca de esta ideología y no supieron explicarse sobre el origen del
mundo, de la vida, de la materia, del alma humana... Los organizadores de la
encuesta dedujeron de todo esto que las ciencias naturales son incapaces de
crear una visión materialista del mundo y que sería preciso dar a la educación
atea otra dirección.
" «Prcdvoj» («I.a Vanguardia»), Bratislava, 8 de junio de 1961.
" «Ufitelskd Noviny» («Diario de los Maestro»»), Praga, 1 de septiembre de 1961.
846 C. S. FATRANSKY
El diario «Smena» 45 lanzó un juicio severo sobre la orientación espiritual
de la juventud de hoy, al afirmar:
«La mayoría de nuestra juventud de la enseñanza secundaria está domina-
da por un escepticismo casi universal... El joven es incapaz de formarse por
sí mismo una filosofía práctica de vida, una concepción del mundo; debido a
ello, se refugia en el indiferentismo, en el desdén. No quiere comprometerse...
Siente vivamente la necesidad de un ideal, pero tiene miedo a creer con fir-
meza en algo, ya que prevé que en un momento dado todo se verá rebasado y
superado nuevamente. Es ateo, ciertamente, pero no marxista, y temo que ni
siquiera pueda decirse que sea un materialista convencido. No cree en nada
y no hace más que curiosearlo todo».
4 Conflicto entre la escuela y los padres
La escuela, con sus tendencias ateas, entra frecuentemente en conflicto con
la educación de los padres. La resistencia de los padres a la educación escolar
es o bien consciente, ideológica e implacable, o bien puramente formal, ins-
tintiva y partidaria de la educación tradicional. La escuela se da perfectamente
cuenta de este conflicto entre ella y los padres, de consecuencias a veces catas-
tróficas; e incluso lo considera como inevitable: «La libertad y la grandeza
auténticas del hombre entran en conflicto con el pasado que está en vías de
desaparecer. La razón lucha contra los sentimientos, el progreso contra la
tradición, el niño contra su padre y su madre» 45.
«Los prejuicios religiosos implantados en las almas de los niños por la edu-
cación familiar y con los que los niños topan en la Iglesia o en los cursos de
religión, son un obstáculo serio para la concepción científica del mundo y sitúan
frecuentemente a los alumnos ante serios dilemas» 47.
«En nuestros mismos días, topamos en nuestro camino con obstáculos que
surgen del hecho de que la escuela, de una manera unilateral, educa a los alum-
nos en la concepción científica del mundo, mientras que los padres, no pocas
veces inconscientemente, pero a menudo incluso intencionadamente, hacen todo
lo posible por destruir el esfuerzo pedagógico de la escuela. Tal manera de
actuar procede sobre todo de quienes habían sido formados por la antigua
escuela y la antigua sociedad, de quienes creen en Dios y en los seres sobre-
naturales que, según su creencia, dominan y gobiernan el mundo» 48.
" «Smena», Bratislava, 30 de marzo de 1963.
" Emisión de la Radio de Bratislava, Escuela de los Padres, 3 de mayo de 1961.
" A. Glogar, O vychové k vcdeckému svélovému názoru ve skole («La educación escolar en
I» concepción científica del mundo»), Praga, 1962, p. 8.
" Vychova k vedcckému názoru v Skole («La educación escolar en la concepción científica del
mundo»), Bratislava, 1960, p. 61.
EL ATEÍSMO EN CHECOSLOVAQUIA 847
Ciertos psiquiatras, a su vez, subrayan algunos efectos deplorables del
mencionado conflicto. El jefe de la clínica de psiquiatría de Bratislava, el profe-
sor Guensberger, declaró a este propósito:
«Nuestras investigaciones han demostrado... que los creyentes son más
propensos a las neurosis. Esto lo hemos comprobado muchas veces con ayuda
de las estadísticas. Lo cual es lógico y no debe sorprender, ya que, en nuestro
contexto de vida, el hombre creyente está expuesto a graves conflictos. Porque
se opone a un desarrollo histórico irreversible y también porque ve que sus
hijos sufren al recibir en la escuela una educación contraria a la que reciben
en casa» 49.
La actitud adoptada por la escuela con relación a este conflicto parte de
un a priori:
«En esta sociedad reina legalmente la concepción materialista del mundo.
La educación materialista y atea es aquí una realidad que no se puede cam-
biar» 50.
Las autoridades competentes se esfuerzan por convencer a los maestros
de que por medio de una educación en el ateísmo lo que hacen es llevar a la
verdad. A su vez los maestros, ahondando con su manera de actuar el abismo
cada vez más profundo que les separa de los padres, se dan cuenta de que en
muchos de ellos provocan el desdén, la abominación y el odio. Con mucha fre-
cuencia se granjean la cólera de todo un pueblo. Debido a tales reacciones,
algunos maestros han prescindido de la propaganda atea o la han realizado con
tibieza. Pero los militante sateos han perseverado en esta educación incluso con-
tra todos los padres. El maestro Mata habla de su experiencia vivida en una
reunión de la asociación de los padres:
«Una madre se levantó para anunciar con insistencia, en nombre de los
padres, que no quieren que yo continúe enseñando a los niños como lo he hecho
hasta ahora, porque, al proceder así, les arrebato la fe heredada de los antepa-
sados. Así, pues, tuve que rechazar públicamente y con vigor la exigencia de
los padres, dándoles a entender que yo siempre actuaría en mi enseñanza como
lo exigían el interés de nuestro Estado, mi convicción personal y, a fin de cuen-
tas, el interés de los mismos niños» 51.
Al cabo de cierto tiempo, este conflicto declarado entre la escuela y los
padres ha abandonado el escenario público para hacerse más bien latente. ¿Por
qué? Porque el maestro tenía siempre tras sí el poder del Estado, que le apo-
yaba siempre en ese conflicto; luego, los padres, en la discusión con el maestro,
'" «Kultúrny Zivot» («Vida Cultural»), Bratislava, febrero de 1961, p. 68.
w
Vychova k vedeckimu svetonázom v Skole («La educación escolar en la concepción cientí-
fica del mundo»), Bratislava, 1960, p. 68.
" A. Glogar, o. <•„ p. 53.
848 C. S. FATRANSKY
no estaban habituados a la dialéctica de su argumentación, y finalmente no
eran raras las medidas administrativas contra los padres que persistían categó-
ricamente en su petición.
Para perseverar en su oposición a la escuela atea, los padres dan ciertos
consejos a sus hijos sobre cómo tienen que hablar en ella y cómo comportarse
en casa. Ahora bien: los maestros tratan de informarse acerca de las verdaderas
opiniones de los padres por medio de los deberes que los niños tienen que rea-
lizar en sus casas con ayuda de los mismos padres, sobre todo con ocasión de
las fiestas del Estado. Así, pues, un alumno bien instruido por sus padres mira
a su maestro «con comprensión» cuando habla del ateísmo, puesto que sabe
que no puede expresarse de otra manera. Enzarzados en ese combate, los maes-
tros acusan a los padres de ser retrógrados e ignorantes y de que debilitan o
quebrantan totalmente su autoridad. Los padres, por su parte, con su actitud,
deforman el prestigio moral de los maestros.
«Los padres suscitan en sus hijos dudas acerca de la verdad de la concep-
ción científica del mundo y acerca de los conocimientos científicos que la es-
cuela les ofrece. Se dan casos aislados en los que los padres u otros miembros
de la familia atacan a la escuela ante los hijos y se mofan de los maestros pro-
gresistas» H .
La división interior y la conducta farisaica de los niños han dado origen a
ciertas reflexiones en las páginas de los periódicos, en las reuniones de los
padres y en la radio:
«¿A qué puede conducir una manera de actuar en la que la escuela dirige
al niño en un sentido mientras que los padres u otros miembros de la familia,
en casa, ponen en juego toda su autoridad para presionar en el sentido opuesto?
Evidentemente, eso no puede producir más que un efecto nocivo en la evo-
lución moral e intelectual del niño, que se siente interiormente dividido y duda
de todo. El niño aprende a mentir, a ser hipócrita, y no es ya sincero ni con su
maestro, ni con las personas de edad, ni siquiera con sus padres y los demás
miembros de su propia familia. El niño se porta de una manera distinta en la
escuela que en casa o con sus amigos» 53.
Los maestros tratan de probar a los padres que la convicción religiosa es
para los niños un handicap desde el punto de vista intelectual y, sobre todo,
de que debilita su voluntad. Pretender que los dogmas religiosos, que explican
los fenómenos naturales y sociales de una manera falsa, irreal y fantástica, im-
piden la evolución de los verdaderos conocimientos científicos en los alumnos,
deforman la marcha de sus procesos psíquicos y sobre todo el del conocimien-
" Vjcbova k vedeckému svetonázoru v íkole («La educación escolar en la concepción cientí-
fica del mundo»), Bratislava, 1960, p. 61.
" Ibfd., p. 68.
EL ATEÍSMO EN CHECOSLOVAQUIA 849
to. Según ellos, los alumnos dudan de la justeza de los conocimientos; son in-
decisos, distraídos, tímidos. Siempre, según los mismos maestros, las creencias
religiosas y los sentimientos que llevan a la juventud a la humildad, al pesi-
mismo, a la falta de confianza en sí misma y a la impotencia, reducen el esfuer-
zo de la voluntad ante los obstáculos que hay que superar y le impiden con-
seguir mejores resultados en el trabajo o sobresalir en las actividades escolares
y extraescolares.
Nina Dedeková, analizando una encuesta realizada por una escuela de Bra-
tislava, cita un caso concreto de tal indecisión. A la pregunta: «¿Cómo, en
tu opinión, se originaron las plantas, los animales y el hombre: por evolución
progresiva o bien por creación?», algunos alumnos respondieron: «Tal vez las
plantas vengan de una evolución progresiva, pero en cuanto al hombre, no
tengo una idea clara que me explique cómo un organismo tan desarrollado ha
podido originarse. En la instrucción religiosa se nos afirma una cosa, y en la
escuela otra. Es muy difícil decidirse. Tal vez lo haya creado Dios o tal vez sea
obra de la naturaleza. Más de cuatro veces me he devanado los sesos pensando
en ello, pero el resultado ha sido siempre el mismo: la religión y la naturaleza
Lo mismo ocurre con la fe en Dios: a la vez creo y no creo» 5*.
En la alternativa escuela-padres, la escuela reivindica un monopolio exclu
sivo en la educación:
«No basta que los padres eduquen a sus hijos solamente según sus deseos.
Educamos a nuestros hijos no para nosotros, sino para la sociedad humana...
Por eso hay que organizar la educación familiar, y la escuela, en cuanto represen
tante del Estado, está obligada cada vez más a actuar como agente organizador
La escuela tiene el deber de influir asimismo en la educación que se da en
casa» 55.
Los resultados de este conflicto íntimo y de esta división en el alumno v
en el joven, en general, los resume la pedagogía comunista así:
«Al no hallar el alumno ningún apoyo ni en Dios, ni en la escuela, ni cu
los padres, acaba por no creer en nada, y entonces el alumno, que antes cm
afable y educado, se hace cínico, manifestando así su repulsa de lo que le luí
arrebatado su fe, sin ocuparse de ayudarle a adquirir una luz indispensable
para el nuevo camino... El sentimiento natural de insatisfacción, de desorden,
puede acabar en el misticismo o en el nihilismo y la anarquía, desde donde
sólo hay un paso para el huliganismo» M.
En el conflicto existente entre la educación escolar y familiar se han bu:
cado frecuentemente las raíces del «huliganismo» que, en estos últimos año:
M
Ihíd., p. 195.
" Ihíd., p. 191.
" Ibfd., pp. 195-196.
850 C. S. FATRANSKY
ha adquirido proporciones alarmantes y se manifiesta bajo formas de extremada
brutalidad.
Después de la supresión de las asociaciones y organizaciones religiosas, la
familia, con sus tradiciones religiosas, ha sido considerada como la última for-
taleza o el último baluarte de resistencia contra la educación atea. Pero por
desgracia esa familia se ha visto condenada a vivir exclusivamente de sus anti-
guas reservas espirituales, privada de todos los medios de formación ulterior,
tales como libros, periódicos o asociaciones religiosas. Más de una vez los pa-
dres se han visto en apuros ante los problemas que los hijos les traían de la
escuela; en esos casos, salían del paso bien o mal recurriendo a su autoridad.
El número de madres de familia a las que los insuficientes ingresos familiares
obligaban a abandonar el hogar para aceptar un empleo y a despreocuparse de
la educación de sus hijos iba en aumento. Todos los medios de comunicación
del pensamiento estigmatizaban la moral tradicional, familiar y conyugal, como
un residuo de la sociedad capitalista. La curva de natalidad descendió rápida-
mente, mientras que el número de divorcios aumentaba sin cesar. Bajo la
influencia de esa propaganda, los lazos familiares, las relaciones entre los pa-
dres y los hijos se debilitaron de tal manera, y la educación dada por los padres
—que la escuela no lograba sustituir— delataba tales fallos que, hacia finales
de 1964, el Comité central del Partido comunista decidió preparar una nueva
ley sobre la familia. Su secretario, V. Koucky, declaraba a este propósito: «To-
da la sociedad está obligada a ejercer una presión moral directa sobre los padres
que dejan a sus hijos campar por sus respetos, no saben nada de su vida pri-
vada, les dan dinero sin reflexionar y llevan hasta impartirles consejos equí-
vocos y cínicos 'para la vida'». Subrayaba asimismo que «algunos padres que
no hacen otra cosa que echar hijos al mundo sin sentir la responsabilidad de
ocuparse de ellos concienzudamente deberían pagar completamente la educa-
ción de sus hijos en las instituciones sociales» 57. El periódico «Ucitelské No-
viny», por su parte, explica ese estado lamentable de la educación en estos
términos: «Hemos descuidado la educación en la familia y no hemos sabido
llenar el vacío producido en el proceso educativo por la ausencia del gran nú-
mero de madres que van a trabajar»58.
Los jueces que se habían ocupado de jóvenes delincuentes, los educadores,
los trabajadores sociales, los representantes de los organismos sociales debían
" Del informe presentado al Comité central del Partido comunista de Chevoslovaquia sobre
la educación de la juventud en las escuelas, durante las sesiones tenidas el 21 y el 22 de octubre
de 1964; citado según «U&telské Noviny» («Diario de los Maestros»), Praga, 28 de octubre
de 1964.
" «Uíitclské Noviny» («Diario de los Maestros»), Praga, 15 de julio de 1964.
EL ATEÍSMO EN CHECOSLOVAQUIA 851
preparar en colaboración el proyecto de la nueva ley sobre la familia, destinada
a asegurar una mejor educación de la juventud.
III. EL ATEÍSMO A LA CONQUISTA DE LA MUJER
Los propagandistas del ateísmo llegaron en la práctica a convencerse de que
no se conseguiría formar una nueva generación atea si no se ganaba prcvin-
mente para el ateísmo a la mujer.
«Cuando se habla del problema de la educación y de los prejuicios relifjo
sos, se oye decir frecuentemente: 'Está bajo la influencia religiosa de su madii
de su abuela, de su tía.' Especialmente cuando se trata de la matriculación d
un niño en el curso de religión, con mucha frecuencia, incluso algunos hombiv
convencidos declaran que en sus casas en 'esos asuntos' la última palabra corrí;,
ponde a la mujer» 59.
Por esa razón, el problema de saber cómo conquistar a la mujer para la
concepción materialista-atea del mundo ha sido objeto de no pocos estudios.
Los propagandistas ateos han estudiado su mayor religiosidad desde el punto
de vista histórico y lo explican por la doble opresión a la cual la mujer, en el
pasado, estaba sometida: la del explotador, con la mayor frecuencia un hom-
bre, y la de su marido; así, pues, ella se volvía más fácilmente hacia los seres
sobrenaturales. Desde el punto de vista psicológico, la mujer buscaría en la
religión su equilibrio psíquico perdido, un apoyo, una ayuda, un consuelo, la
satisfacción de sus necesidades emocionales.
«Entre las mujeres es donde mejor se conserva la religión. La Iglesia cató-
lica, sobre todo con su culto, con el reavivamiento de las supersticiones y con
la 'mística' que rodea al nacimiento y a la muerte, se esfuerza por actuar sóba-
las mujeres, más accesibles a una influencia sentimental» 60.
A pesar de los esfuerzos realizados con miras a descubrir las fuentes y los
orígenes de la religiosidad femenina, los marxistas confiesan que «para la teo
ría y la práctica de la educación atea, el caso específico de la religiosidad de ln;.
mujeres sigue siendo una cuestión sin resolver» 61.
Mientras la mujer permaneció en la familia, estuvo en la mayoría de lo
casos al abrigo de la propaganda materialista. Para que la propaganda marxista
pudiera llegar a ella era preciso sacarla de su aislamiento, emanciparla, hacerla
" «Predvoj» («La Vanguardia»), Bratislava, 17 de diciembre de 1959.
M
7.a marxistické pottátie aliezmu («Hacia una concepción marxista del ateísmo»), Bratislava,
1963, p. 8.
" Otázky marxistickej jilozoltc («Cuestiones tic filosofía marxista»), Bratislava, 1963, n. 6,
1». 254.
852 C. S. FATRANSKY
igual al hombre, a fin de que lograra también ser económicamente indepen-
diente y desde ese momento verdaderamente libre. «La Iglesia ve en la eman-
cipación de la mujer un peligro para su política, ya que la fidelidad de la mujer
a la fe católica es más fuerte si las mujeres permanecen fuera de la vida política,
en la ignorancia, sometidas a sus esposos y a sus hijos», insistía la prensa mar-
xista62. La emancipación práctica de la mujer, su igualdad con el hombre, de-
bían manifestarse con su inserción en el proceso del trabajo. Ya en 1959 las
mujeres representaban el 38 por 100 de todos los empleados de la industria.
Antes de 1965 el número de mujeres ocupadas en la industria pasaría de
865.000 a 950.000.
«Lo que importa sobre todo —escribe «Predvoj»— es el hecho de que
muchas otras mujeres que hasta ahora han permanecido más o menos al margen
de nuestra vida política y pública se situarán en el centro mismo de esa vida
y quedarán liberadas de su vieja mentalidad. Es evidente asimismo que, por
ejemplo, la opinión de las madres es de una importancia especialísima, ya que
es, en gran parte, decisiva en lo que se refiere a la educación de los hijos en el
espíritu nuevo, progresista» a.
«El débil porcentaje de mujeres activas en la producción, así como el he-
cho de que trabajen sobre todo en el sector privado en un período de transi-
ción, deben ser considerados como causas de primera importancia que retardan
su emancipación, aislan a una gran parte de ellas de la vida pública e impiden
su evolución política e ideológica, de lo cual depende naturalmente el éxito de
la educación comunista en la familia» M.
La inserción de la mujer en la producción persigue un doble fin: por una
parte, la mujer no tiene ya tiempo de consagrarse a la educación de sus hijos
y la confía a la escuela; por otra, al estar metida en la producción, bajo la in-
fluencia del «colectivo», con sus numerosas conferencias ideológicas, se ve en
la imposibilidad de resistir con suficiente energía a la concepción materialista
del mundo y, por las buenas o por las malas, debe asimilarla. La mejor alimen-
tación que se da en la empresa, las dificultades para el avituallamiento indivi-
dual, la distancia entre el lugar de trabajo y la residencia, el establecimiento de
nuevas relaciones en el seno del «colectivo» del trabajo, no pueden menos de
ejercer su influencia en la vida de la familia. La ley número 68, de 1957, sobre
la interrupción artificial del embarazo, de una amplitud verdaderamente sor-
prendente, fue de enorme importancia para la vida de la familia.
" «Predvoj» («La Vanguardia»), Bratislava, 17 de diciembre de 1957.
M
Ibíd.
M
Za marxistické ponátie ateizmu («Hacia una concepción marxista del ateísmo»), Bratislava,
1963, p. 203.
EL ATEÍSMO EN CHECOSLOVAQUIA 853
Acerca de los efectos producidos por esa ley al cabo de algunos años, la
prensa ha publicado graves reflexiones:
«Desde 1957 —escribe «Smena»—, fecha en la que se puso en vigor entre
nosotros la ley sobre la interrupción artificial del embarazo, el número de soli-
citudes de interrupción va en aumento... Vale la pena, por ejemplo, detenerse
a pensar que en ciudades como Bratislava, Brno, Praga, Décín, Most y otras, el
número de abortos oficiales supera al de los nacimientos. Y he aquí un hecho
grave en el que conviene fijarse: las peticiones de interrupción proceden en su
mayoría de mujeres que no tienen hijos o que tienen uno solo»65.
Paralelamente al relajamiento de la vida familiar, se acentúa el debilita-
miento de la resistencia ideológica de la familia y de la mujer. La propaganda
atea, en semejante atmósfera, gana notablemente en eficacia.
La propaganda directa, que trata de conquistar a la mujer para el ateísmo,
sigue una línea muy especial.
«Es sabido —escribe la revista «Predvoj»— que entre las mujeres no cabe
emplear sólo argumentos científicos, dirigiéndose exclusivamente a la razón.
Aunque también las mujeres acepten las pruebas científicas,"las pruebas mora-
les y sentimentales son, sin embargo, más eficaces para ellas» (A.
Para actuar sobre los sentimientos de las mujeres, esa propaganda se es
fuerza en probar que la religión, desde siempre, se ha portado con la mujer
como una madrastra.
«Ninguna iglesia u organización religiosa sitúa a la mujer al mismo nivel
que el hombre, ni la considera igual a él. La lucha por la igualdad de los dere-
chos de las mujeres está, por consiguiente, íntimamente ligada a la liberación
de la sociedad del dominio de la religión» 67.
Para apoyar esta afirmación, la propaganda analiza algunas religiones pre-
cristianas, cita la Escritura y menciona ejemplos tomados de la vida de la
Iglesia.
Sobre la base de los resultados prácticos del adoctrinamiento en el ateísmo,
los propagandistas comprueban que:
«El principio de conservación de la materia o bien la refutación de la muer-
te térmica del cosmos no son de ordinario para las mujeres argumentos en favor
de la eternidad del mundo, una eternidad que excluye al Creador. Las mujeres
no querrían renunciar en manera alguna al Padre justo y providente y que
está en los cielos» 68.
Por eso la propaganda atea recurre a los hechos, a conclusiones morales y
" «Smena» («El Relevo»), Bratislava, 27 de julio de 1961.
" «Predvoj» («La Vanguardia»), Bratislava, 20 de julio de 1961.
" Ibíd.
" «Predvoj» («La Vanguardia»), Bratislava, 20 de julio de 1961.
854 C. S. FATRANSKY
argumentos sentimentales tomados de la vida diaria, como, por ejemplo:
«¿Dónde están la justicia y la misericordia divinas cuando tanto sufrimiento
hay en el mundo? ¿Cómo podría contemplar Dios el sufrimiento de tantos
inocentes durante una guerra?» En ese contexto, la Iglesia y el Vaticano están
siempre del lado de los fautores de las guerras, son la causa de la repartición
injusta de los bienes y, al mismo tiempo, la causa de la miseria de los niños
que las madres ven morir en sus brazos.
En los observatorios astronómicos populares se ofrece a las mujeres la oca-
sión de lanzar una mirada por el cosmos y de comprobar que el firmamento
no es finito como enseña la Biblia. Una mirada a través del telescopio hace
tambalear necesariamente las ideas ingenuas e infantiles de las mujeres a pro-
pósito del cosmos. Cuanto más ingenuas son las ideas religiosas de los fieles,
tanto más intenso es el «shock» sicológico. Los conferenciantes explican luego
cómo la gente, al principio, consideraba la tierra como un plancha gigante que
flotaba sobre el mar; evocan las diferentes fases de la evolución, cómo la cien-
cia moderna ha dado pasos de gigante en el conocimiento del cosmos, cómo la
Iglesia frenó siempre ese progreso y cómo incluso en nuestros días, a pesar de
los descubrimientos de la ciencia, ella se aferra a la ingenua idea de la creación
del mundo descrita en la Biblia. Se pide a las mujeres que traten con mira-
miento a sus hijos, y que si ellas, por razones de orden sentimental, y a pesar
de las pruebas que suministra la ciencia, no llegan a renunciar a su fe religiosa,
realicen un esfuerzo serio para no imponer a sus hijos su concepción religiosa
del mundo.
IV. E L MEDIO RURAL
Fiel a su principio, según el cual la práctica revolucionaria es de capital im-
portancia para el cambio de mentalidad, el régimen se esfuerza por acelerar en
la medida de lo posible el paso de los medios de producción privados a los co-
lectivos socialistas, incluido el sector agrícola. Esta transición era considerada
como la primera condición para la evolución de la mentalidad de los campe-
sinos y para la desaparición de los prejuicios religiosos69.
A los ojos de los marxistas, los campesinos representan la parte más con-
servadora de la antigua mentalidad. El campesino, en su calidad de propietario
privado, era un obstáculo para la edificación del socialismo, al ser para él la
propiedad algo sagrado. Abandonado a sí mismo, era el juguete de las fuerzas
naturales. Si las catástrofes naturales devastaban su cosecha, se volvía hacia
Dios para implorar su ayuda. Si la cosecha era buena, veía en ella la bendición
" «Slovensk^ Filozofick^ Casopis» («Revista Eslovaca de Filosofía»), Bratislava, 1960, n. 4.
E L ATEÍSMO EN CHECOSLOVAQUIA 855
de Dios, y si era mala, su castigo. Toda su vida, desde la mañana a la tarde,
desde la primavera al otoño, transcurría en dependencia estrecha de Dios.
La lucha contra la superestructura se ha hecho posible sólo después del
cambio básico de la producción. El gobierno de Checoslovaquia decidió un
cambio que impuso por la fuerza la colectivización de las tierras pertenecientes
a los campesinos independientes.
«El Partido comunista nos enseña que no conviene esperar a que el cam-
pesino adopte por sí mismo la decisión de abandonar el sistema de producción
en propiedad privada por el sistema colectivo, ya que, dado su espíritu con-
servador, eso podría durar siglos... Así, pues, la colectivización debe realizarse
por iniciativa de arriba, a saber, del Estado» 70.
Para acelerar la colectivización, el gobierno se sirvió de diferentes métodos:
encarceló a los agricultores más destacados de los pueblos para ejercer presión
sobre todos los demás que rehusaran unirse a la cooperativa agrícola; prescri-
bió entregar al Estado una cantidad de trigo superior a toda la cosecha; ejerció
una presión sobre los campesinos negando a sus hijos el ingreso en los estudios
superiores, despidiéndolos de las oficinas o de las escuelas hasta que consiguie-
ran de sus padres su adhesión a la granja colectiva. En ciertos casos, incluso se
recurrió a medios brutales, por ejemplo, se encerró a algunos campesinos recal-
citrantes, durante los meses de verano, en salas frigoríficas. Los periódicos re-
cordaron recientemente tropelías semejantes, cometidas durante el período del
culto a la personalidad71. A finales de 1960 se llegó a colectivizar de esta ma-
nera hasta el 90 por 100 de las tierras. El artículo 7 de la nueva Constitución
de la República Socialista Checoslovaca de 1960 establece que «tiene como
base económica el sistema socialista que elimina toda forma de explotación
del hombre por el hombre» y que en este sistema los medios de producción
están socializados. Una vez terminada la colectivización de las tierras, se inició
en los campos una intensa propaganda atea.
En el medio rural, los propagandistas tenían que hacer frente a múltiples
dificultades. En primer lugar, a la antipatía, puesto que se les miraba como
agentes de la colectivización forzada. Otro obstáculo que los propagandistas
deben superar es el hecho de que el campesino sigue siendo incapaz, a sus ojos,
de captar el encadenamiento causal de las leyes naturales; contempla los fenó-
menos de la naturaleza de una manera incoherente y acaba por recurrir a un
ser místico, a saber, Dios. La tradición cristiana en la que ha crecido ha creado
en torno al hombre un círculo mágico, y salir del mismo exige un esfuerzo gi-
gantesco.
™ «Slovensktf Filozóficktf Casopis» («Revista Eslovaca de Filosofía»), Bratislava, 1959, n. 1,
V. 41.
" «Kultúrny Zivot» («Vida Cultural»), Bratislava, 1 de junio de 1963.
856 C. S. FATRANSKY
Teniendo en cuenta esos datos específicos del medio agrícola, la propagan-
da atea fijó tres fases a su actividad:
a) Familiarizar, por medio de una vasta propaganda, a los agricultores
con las nociones fundamentales y más recientes de las ciencias naturales.
b) Difundir y explicar los principios materialístico-marxistas referentes
a la historia de la humanidad.
c) Explicar la esencia de la religión, sus orígenes, su evolución, así como
el fin de la sociedad humana.
Se recomendaba comenzar por las ciencias naturales.
«Comenzar nuestra campaña desde el principio con una polémica directa
contra los dogmas religiosos, contra la Biblia, con una refutación abierta y di-
recta de la ideología religiosa, equivaldría a condenar de antemano toda edu-
cación atea. Más aún, ese método de propaganda atea tendría como efecto la
consolidación de las convicciones religiosas» n.
La educación atea no debía realizarse de una manera puramente teórica,
abstracta, bajo la forma de una discusión entre la ciencia y la fe. El material
preparado por el Comité de distrito del Partido y por el Comité nacional del
distrito debía ser de una gran utilidad para los propagandistas. Las líneas bási-
cas de la argumentación debían ser ilustradas por la presentación de la actividad
de la Iglesia y de sus funcionarios, con particular referencia al medio ambiente
de los fieles. Casos concretos, tomados de su entorno habitual, poseen una efi-
cacia mucho mayor que las afirmaciones generales73.
En no pocos casos el cura del pueblo era para los campesinos la única fuen-
te y el origen de su instrucción religiosa. Se aceptaban sus palabras sin sentir
la necesidad de comprobarlas. La propaganda atea tendía a neutralizar esa in-
fluencia por la eliminación o el traslado de los sacerdotes a los que se consi-
deraba demasiado influyentes. No eran deseables los debates públicos con el
sacerdote.
«No conviene entrar en discusión con los eclesiásticos acerca del sentido
de la religión, ya que no lo aceptarían, y además esa táctica sería peligrosa, ya
que podría chocar con los sentimientos religiosos de los fieles... En efecto, el
párroco se convertiría a sus ojos en un héroe y su autoridad se incrementaría.
Nosotros, los marxistas, no podemos entablar la discusión con un sacerdote
en el plano de la teología, puesto que ésta se halla separada de la experiencia
cotidiana del pueblo: ignora los hechos concretos y se sitúa fuera de todo pen-
samiento racional y lógico cuyo objeto es el mundo material» 74.
«Slovenskf Filozoíicky Casopis» («Revista Eslovaca de Filosofía»), Bratislava, 1960 n 4
Ibíd. ' ' '
' «Slovcnsky1 Filozoficky Casopis» («Revista Eslovaca de Filosofía»), Bratislava, 1959 n 1
EL ATEÍSMO EN CHECOSLOVAQUIA 857
Los propagandistas que operan en los campos reciben consignas sobre la
táctica que deben seguir en la lucha contra el clero rural. El combate debe en-
tablarse, sobre una base clasista, contra los explotadores. No hay que temer
señalar con el dedo la incoherencia en la vida moral de los sacerdotes en particu-
lar. Para ello los Comités de los distritos deberán reunir la necesaria documen-
tación. El objetivo de esas consignas es bien claro: despojar a los sacerdotes del
halo místico de que les rodea el pueblo campesino y hacer que los vean como
seres humanos, frágiles, llenos de defectos humanos.
«Hay que ser, sin embargo, muy prudentes para no ultrajar a la persona
del sacerdote. Hay que hacer ver a los obreros —sin demasiado ruido, pero
con eficacia— que la labor del sacerdote es nociva para los intereses del pue-
blo. Este debe llegar a comprender el compromiso político y la perversidad
ideológica del sacerdote. Hay que proceder de tal manera que los fieles no
tengan la impresión de que se pone trabas a la actividad religiosa del sacerdote,
sino que adviertan claramente contra quién va dirigida toda su actividad. Si
este combate se orienta de una manera apropiada, estaremos-en condiciones
de destruir la autoridad del sacerdote de forma que llegará a convertirse en una
persona ordinaria. Para un creyente dispuesto a desembarazarse de sus pre-
juicios religiosos, el sacerdote dejará de ser en adelante un terrible signo de
interrogación» 75.
En la práctica, el arma de la que se servían los propagandistas contra la re-
ligión y la Iglesia ha sido retorcida por los campesinos contra los mismos ateos.
En efecto, los campesinos seguían con toda atención cada gesto, cada palabra,
éxito o fracaso del ateo para someterlo a una severa crítica: divorcios, desórde-
nes en la familia, delincuencia juvenil..., los campesinos lo achacaban al ateísmo.
De la propaganda esporádica se pasó pronto a la propaganda sistemática,
comenzando primeramente por las religiones de religiosidad más intensa. Se
procedía sobre la base de una encuesta religiosa efectuada en el medio rural.
En el distrito de Nitra, en Eslovaquia, por ejemplo, se realizó esa encuesta
en 17 pueblos. Según las 486 preguntas formuladas por algunos ciudadanos,
durante las veladas de discusión, «el activo para la educación atea científica»
elaboró un plan quinquenal, cuya puesta en práctica debía ser asegurada por
la colaboración de todos los órganos sociales, de forma que cada pueblo reci-
biera su parte correspondiente de educación atea.
Discutiendo con la gente, los propagandistas advirtieron que un miembro
de la cooperativa agrícola es más valiente «y no como un pequeño burgués
que sigue el refrán: como es el pan que comes, así es la canción que cantas. El
agricultor no hace depender la cuestión ideológica de un buen empleo cómodo
75
Ibíd.
55
858 C. S. FATRANSKY
o de una promoción en la oficina, como ocurre con el pequeño burgués. Parece,
por tanto, que el campesino es inaccesible por lo que respecta a la cuestión
ideológica y religiosa y que es imposible discutir con él sobre esos problemas» 76.
En las «veladas de preguntas y respuestas», organizadas por los propagan-
distas para discutir problemas religiosos, la asistencia estaba compuesta, en
la mayor parte de los casos, por gente cuya edad oscilaba entre los cincuenta
y cinco y los sesenta años. Eso se explica, ya sea por la huida de los jóvenes
hacia la industria, atraídos por ventajas de orden económino (la edad media
de los que trabajan en las granjas colectivas es de cincuenta a sesenta años), ya
por el hecho de que la juventud, por falta de conocimientos religiosos sólidos,
no se siente atraída por la campaña antirreligiosa. Naturalmente se realizan
toda clase de esfuerzos para influir ideológicamente en el porcentaje impor-
tante de los jóvenes campesinos que se dirigen a trabajar a la capital, para hacer
de ellos futuros propagandistas en sus pueblos respectivos.
V. MEDIDAS ADMINISTRATIVAS
En un sistema social que considera la religión como un freno y una remora
de práctica revolucionaria, o también como una ideología opuesta a la ciencia,
no cabría, en principio, rechazar las presuntas «medidas administrativas» (se
llama así por eufemismo a la restricción de la libertad personal: cárceles, tra-
bajos forzados y discriminación de múltiples tipos practicada con los fieles),
aun cuando esas medidas afectasen cruelmente al individuo, a la familia o a
una organización religiosa.
La reprobación de las medidas administrativas que se oye frecuentemente
en los medios oficiales es una pura táctica.
«Las medidas administrativas o toda otra forma de ganarse a los creyentes
sin tener en cuenta sus sentimientos, no favorecen en modo alguno a la lucha
contra los prejuicios, el oscurantismo y la religión. El marxismo-leninismo en-
seña que toda coacción y toda prohibición en las cuestiones religiosas, lejos
de conseguir su fin, corre más bien el peligro de dificultar la extirpación de la
religión» ".
El doctor M. Machovec, de la Facultad de Filosofía de Praga, se explica
en esta materia en términos bien concretos:
«Dada la fuerza y el poder de nuestro Estado, no sería difícil 'arrebatar'
lentamente a las gentes sus curas, 'ahorrando' así gastos, y cerrar las Facultades
" Za marxistické ponatie ateizmu («Hacia una concepción marxista del ateísmo») Bratislava,
1963, p. 138.
" «Práca» («El Trabajo»), Bratislava, 21 de enero de 1959.
EL ATEÍSMO EN CHECOSLOVAQUIA 859
de Teología, etc. Pero seguir semejante procedimiento sería un grave error que
se volvería contra nosotros y sólo contra nosotros. Mientras viva en los cora-
zones de centenares de miles de personas una profunda necesidad de la reli-
gión, no podemos 'retirarles' sus sacerdotes sin correr el riesgo de lanzar al
cristianismo oficial 'de las iglesias' a la clandestinidad de los grupos, de las
familias, de los círculos, conventículos, cárceles y campos de trabajo que nos
veríamos obligados a 'construir' a toda prisa. Tal golpe inferido a las iglesias
provocaría un inmenso pulular de sectas (sin hablar ya de los daños morales
que causaríamos al movimiento comunista en nuestro país y en el extranjero),
y esas mismas sectas, difíciles de controlar por el Estado, serían para nosotros
política e ideológicamente mucho más peligrosas. Por el contrario, los sacerdo-
tes y curas, sin darse cuenta de ello, a través de sus actividades cumplen en
realidad cierta 'misión' social útil a nuestra causa» 78.
Así, pues, Machovec no rechaza las medidas administrativas contra los
sacerdotes por razones de principio, humanitarias y morales, sino simplemen-
te porque la táctica lo aconseja. Antes de ensañarse contrarios individuos o
grupos de ciudadanos, la prudencia recomienda pesar la utilidad y el riesgo
eventuales que se derivan de la medida proyectada. De ahí surge una extrema
variedad de medidas administrativas que cambian de un pueblo a otro, de una
región a otra, siempre en función de la presión emanada de las altas esferas
y de la resistencia de los ciudadanos. Se desaconseja aplicar las medidas admi-
nistrativas cuando se trata de motivos religiosos, y si se hace, sugiérense otros,
a fin de aminorar la repercusión en la opinión pública.
«Si alguna vez se impone una intervención contra ciertos sacerdotes, ésta
no deberá ser adoptada como castigo por haber practicado ritos religiosos, sino
por haber cometido una infracción contra las leyes en vigor, contra los intere-
ses de los trabajadores de nuestra patria. En semejantes casos, no sólo es justo,
sino también necesario que el Estado proteja los intereses de los ciudadanos» 7
De acuerdo con este espíritu, en los procesos contra los obispos se 1(
acusó de tráfico de divisas, de explotación, de colaboración con los enemigo
del país, de alta traición. Las medidas tomadas contra los religiosos y las relí
giosas fueron declaradas inevitables, puesto que, según ellos, en sus convento
habían ocultado armas, preparado un golpe de Estado o bien tenido contactos
con el enemigo extranjero. En los despidos de médicos, de profesores o de
otras personalidades muy conocidas en su condición de católicos practicantes,
se adujo como «justificación» su incompetencia y no su convicción religiosa.
Antes de 1963, ninguna declaración de los dirigentes comunistas admitió
" «Ccskoslovcnsk^ Vojiik» («El soldudo chccoiilovnco»), Praga, 29 de febrero de 1964, p. Id
" «Práca» («El Trabajo»), Bratinlavit, 21 de enero de 1959.

860 C. S. FATRANSKY
jamás que un ciudadano pudiese sufrir a causa de sus convicciones religiosas.
Durante el período del culto de la personalidad, en este terreno, lo mismo que
por otra parte en todo lo demás, se seguía el ejemplo de la Unión Soviética, la
cual no se cansaba de afirmar: «En la historia de nuestra revolución no existe
un solo caso en el que alguien haya sufrido a causa de sus sentimientos reli-
giosos» 80.
Es verdad que ya antes de esa fecha, acá o allá, se dejaban oír voces que
condenaban algunos desmanes o tropelías, pero expresaban más bien una acti-
tud puramente teórica.
«El radicalismo de izquierda se caracteriza por una impaciencia en la su-
presión de la religión, así como por la reducción de la educación atea a la lucha
directa contra la religión, contra la Iglesia y contra los sacerdotes. Sigúese de
ahí lógicamente la utilización de métodos falsos en la educación atea, tales
como denuncias, intimidaciones y todo tipo de métodos administrativo-buro-
cráticos para atraer a los creyentes. La consecuencia más lamentable del radi-
calismo de izquierda y de sus métodos es que algunos honrados creyentes...,
por el hecho de haber sido heridos en sus sentimientos y por el recurso a repre-
salias injustificadas, se vieron decepcionados y relegados al campo de los ene-
migos del socialismo» 81.
Sin embargo, esas últimas voces admiten, a la vez, que «en ciertos sectores
es necesario servirse incluso de las medidas administrativas y trasladar a las
gentes a otra profesión, sobre todo allí donde la asistencia del creyente (maes-
tros, educadores o sector ideológico en general) a los servicios religiosos va en
detrimento de los intereses sociales» **.
En 1963, el comisario del Comité Nacional Eslovaco para la Justicia, doctor
P. Colotka, pronunció palabras terminantes a propósito de las medidas admi-
nistrativas adoptadas durante el período del culto de la personalidad:
«El procurador del Estado no examinaba suficientemente los datos sumi-
nistrados por los órganos encargados de la encuesta; el tribunal, muchas veces,
tomaba en consideración ante todo los datos contenidos en el acta de acusa-
ción, mientras que la defensa permanecía más o menos pasiva... Numerosos
ciudadanos inocentes fueron condenados a causa de una pretendida actividad
criminal artificialmente preparada, que nunca tuvo lugar o que eventualmente
ellos nunca cometieron... Se comprende bien que la inocencia de los acusados
,0
Bonc-Brnevií, Voprosy Istorii religii i ateizma («Cuestiones de historia de la religión y del
¡itcismo»), Moscú, 1954, p. 14.
" «Slovensky Filozoficky Casopis» («Revista Eslovaca de Filosofía»), Bratislava, 1960, n. 4,
p. 366.
11
Ibfd.
EL ATEÍSMO EN CHECOSLOVAQUIA 861
pusiera en cuestión el método con el que se inducía a esos 'acusados' a confesar
sus crímenes. Más de una vez, los tribunales se vieron obligados a demorar
la aplicación de la pretendida legalidad por una orden formal que determinaba
de antemano los veredictos»83.
Colotka no habló más que en general de los procesos ante los tribunales,
sin hacer mención expresamente de las medidas administrativas adoptadas por
razones religiosas. Más tarde, incluso las confesiones de este tipo llegaron a)
público:
«Fue un error imperdonable el que, en casos que habrían exigido un es-
fuerzo de comprensión para con el hombre creyente, desgarrado por combates
interiores, se adoptaran con frecuencia rudas medidas administrativas. Bajo
el efecto de los métodos que por desgracia son todavía hoy frecuentemente
utilizados en la lucha contra los creyentes, buen número de ellos se han ale-
jado de las nuevas corrientes, sin duda relativamente positivas, de la vida re-
ligiosa contemporánea» u.
«Pensemos en los fallos o en las faltas eventuales de la política con relación
a la Iglesia, por ejemplo, en las medidas administrativas, cambios de los ser-
vicios religiosos o traslados de sacerdotes, medidas injustificadas, tanto unas
como otras» 85.
Solamente la historia emitirá un juicio objetivo acerca de las «medidas ad-
ministrativas», por las cuales fueron condenados a penas de prolongada cárcel
numerosos fieles y de las cuales no se poseen actualmente estadísticas. Para
ilustrar hasta qué punto quedaron impresionados los estudiantes por tales me-
didas, citamos solamente dos casos, referidos por la prensa oficial.
El claustro de profesores no quería admitir a los estudios de medicina a
Radek Sis y justificaba su repulsa de la manera siguiente:
«Posee prejuicios religiosos. En las clases inferiores seguía cursos de reli-
gión, y su padre, cuando le hablábamos de este asunto, invocaba la Constitu-
ción. Tal hombre no puede hacerse médico... Si tiene que cuidar vacas se
le recomendaba, en efecto, que fuera a estudiar veterinaria), no tendrá ocasión
de causar daño a nadie en el aspecto político, como lo haría de ser medico al
cuidado de la salud del pueblo» **.
A la joven madre Ladislava que trabajaba concienzudamente en una fábri-
ca y quería, además de eso, seguir cursos en la escuela nocturna, los miembros
de la Comisión le dijeron:
«Tienes convicciones religiosas y acudes a la iglesia. ¿Cómo podríamos
" «Kultúrny Zivot» («Vida Cultural»), Bratislava, 27 de julio de 1963.
" «Literámf Noviny» («Revista Literaria»), Priifin, 15 de agosto de 1964.
" «Svct Vc-dy» («El mímelo de In ciencia»), Bmtislava, 1963, n. II, p. 6K5.
" «Mladit I'ionta» («El frente de la juventud»), Praga, 29 de junio de 1963.
862 C. S. FATRANSKY
enviarte a la escuela nocturna, sobre todo sabiendo que deseas estudiar filo-
sofía? ¿Querrías tener entonces dos concepciones del mundo?» w.
VI. LOS MEDIOS SOCIALES DE COMUNICACIÓN
La naturaleza de la concepción marxista del mundo, su dinamismo, su ca-
rácter revolucionario, la necesidad de evolucionar y de adaptar sistemática-
mente su táctica, exigen necesariamente la utilización más amplia posible de los
medios sociales de comunicación: la prensa, la radio, la televisión, el cine, etc.
El progreso, la ciencia —nociones sobre las que se insiste sin descanso— se
proponen la educación de las masas como su tarea primordial. Y dado que con-
sideran la ignorancia como una de las causas de la ideología religiosa, los mar-
xistas se esfuerzan en utilizar esos medios de comunicación con la mayor ampli-
tud posible en su lucha antirreligiosa.
1. La prensa
a) En la prensa destinada a los miembros del Partido se dan informa-
ciones confidenciales, que se reservan a los iniciados. En la época del culto de
la personalidad, cuando el mito de la infalibilidad del Partido no se había res-
quebrajado, esas informaciones eran aceptadas con una fe absoluta. Entonces,
la propaganda atea entre los miembros del Partido, las informaciones acerca
de la Iglesia, sobre su papel reaccionario, su condición de aliada del Occiden-
te capitalista, explotador y enemigo de la clase obrera, eran aceptados en todas
partes como hechos indiscutibles; dudar, aunque sólo fuera ligeramente, de
esas informaciones equivalían a traición al Partido.
b) La prensa diaria, destinada al gran público, puesta al servicio del ateís-
mo, reflejaba siempre las actitudes sucesivas del Partido frente a la religión.
Inmediatamente después de la guerra y en los años que siguieron, cuando
el comunismo luchaba por la conquista del poder político y por el cambio de
la estructura social existente, el tema favorito de esa prensa era la gente de
Iglesia, comprometida en la actividad política, y la misma Iglesia en cuanto
factor político. Los ataques iban dirigidos más contra las personas que contra
la religión, como tal. Tenían por finalidad —generalizando, exagerando y de-
formando ciertos aspectos de la vida de la Iglesia o defectos aislados— poner
en evidencia su carácter reaccionario, su inadaptación a la época actual o su
moral desprovista de profundidad.
Ibíd., 21 de marzo de 1963.
EL ATEÍSMO EN CHECOSLOVAQUIA 863
El ataque directo contra la religión comenzado en 1959 se dirigía al gran
público. Una de las tácticas propias de la propaganda marxista es crear la psi-
cosis de masas. Se considera que ciertas frases repetidas con frecuencia —la
mayoría aplastante, la masa, la irreversible ley del progreso, etc.— actúan so-
bre todos los que permanecen al margen como «individuos aislados».
La propaganda atea en la prensa se sirve del mismo método. Una serie
de artículos sobre el tema «¿Por qué he roto con la religión?», publicada en
el periódico «Smena» 88, en la que veinticinco veces en tres meses algunos ateos
contaron cómo habían abandonado la religión, debía crear justamente la psi-
cosis de masas. El último artículo, a manera de conclusión, expresó con cla-
ridad el objetivo de toda la encuesta: «Ilustrar la génesis de la concepción cien-
tífica del mundo y ayudar a los lectores en la formación de su propia visión
del mundo». Ese proceso resultó, a decir verdad, muy esquemático. El perió-
dico lo reconoce afirmando que rara vez el ateo señala como razón de su rup-
tura con la religión reflexiones filosóficas abstractas; lo más frecuente es que
se deje la religión por razones de la vida práctica y, partiendo de un materia-
lismo elemental, se llega al «materialismo científico». La mayoría de los ateos
comenzaban su artículo esquemáticamente: «Fui educado en la religión», tra-
tando así de lanzar un puente psicológico entre los ateos militantes, como
ellos, y los que podrían serlo un día.
Algunos éxitos técnicos alcanzados en la competición entre los dos bloques,
trasladados al plano ideológico y anunciados por sorpresa —los vuelos de Ga-
garin y de sus compañeros—, tenían asimismo como finalidad provocar un
shock psicológico, actuar emocionalmente y, en cierto sentido, casi mística-
mente. La prensa marxista tuvo su parte en este asunto. El hombre se em-
briagaba de su grandeza, rehusaba la humillante sumisión a Dios, «pues había
llegado a ser creador de cuerpos celestes, penetrando en el espacio reservado
hasta entonces a sólo Dios y probando por medio de su inteligencia que el cos-
mos puede ser conocido y que será asimismo gobernable». Gagarin fue com-
parado a la paloma del arca de Noé 89 .
«Gagarin fue el primer hombre que penetró vivo en el cielo y regresó como
testigo ocular para asegurarnos que el cielo no es más que un producto de la
fe y, por consiguiente, el fruto de la santa ignorancia... El hombre es capaz
de transformar la tierra en un paraíso, evidentemente en un paraíso sin dioses
ni supersticiones religiosas», escribía la revista literaria «Tvorba» 90.
Y «Kultúrny Zivot» 91, a su vez, advertía:
'* «Smena» («El Relevo»), Bratislnva, del 29 de junio de 1961 en adelante.
" «Kultúrny Zivot» («Vida Cultural»), Bratislnva, 15 de abril de 1961.
M
«Tvorba», Praga, 20 de julio de 1961, p. 676.
" «Kultúrny Zivot» («Vida Cultural»), Bratislava, 22 de abril de 1961.
864 C. S. FATRANSKY
«Que, dado el éxito de la ciencia soviética, se abren las puertas del futuro
en el que desaparecerá totalmente del hombre el sentimiento de desesperación,
de pequenez y de impotencia».
Con ocasión de las fiestas del año litúrgico, la prensa tenía la costumbre
de atacar las supersticiones insensatas que las rodean, sin meterse con las
convicciones en general.
El nivel de semejantes artículos varía según el público al que van desti-
nados. En las revistas para niños se sitúan naturalmente en un nivel elemen-
tal, como lo exige la capacidad de los lectores: un niño no quiere rezar porque
la oración le ha decepcionado: ¡su ángel de la guarda no le ayudó en los exá-
menes! La manera de tratar el tema en una revista de filosofía es, desde luego,
totalmente distinta.
Además de los periódicos y revistas, la propaganda atea utiliza también
ediciones de libros. Cabe imaginar la amplitud de esta actividad de las casas
editoras si se piensa que en Checoslovaquia, antes de 1960, se publicaron 232
títulos y estudios ateos de cierta importancia92.
El nivel de esa literatura antirreligiosa no sería necesariamente un peligro
serio para los creyentes si tuvieran la posibilidad de confrontar y verificar los
hechos mencionados con la ayuda de fuentes suministradas por la prensa libre.
Ahora bien: es con esa ausencia de documentación objetiva con lo que cuentan
precisamente los escritores ateos.
2. El cine
Un impulso significativo con miras a la perfecta revolución cultural y a la
victoria por todos los medios sobre los restos de «la ideología burguesa» lo
dio la decisión de 1959 del Comité central del Partido comunista de Checoslo-
vaquia «acerca de ciertas cuestiones urgentes relativas al desarrollo y a la
educación atea científica». Se esperaba que también los artistas se compro-
metieran en ella sin descuidar ningún campo de la actividad artística.
Los directores de museos y galerías recibieron directrices, según las cuales
estaban obligados a organizar exposiciones más numerosas y eficientes contra
la religión. También el cine tenía que aportar una mayor colaboración en la
lucha antirreligiosa.
Los frutos de tal empeño concreto aparecieron a partir de 1961, al pro-
yectarse en las salas de cine varias películas de tendencia atea.
" Zoznam bibliograj'te. Vjchova k vedeckému svetonázoru v Skole («índice bibliográfico. La
educación escolar en la concepción científica del mundo»), Bratislava, 1960, pp. 215-224.
E L ATEÍSMO EN CHECOSLOVAQUIA 865
El papel de la Iglesia, dogmáticamente fosilizada y reacia a todo examen
crítico de la inteligencia, era puesto en evidencia con toda plasticidad en algu-
nas películas históricas: así en Diablova pasca («La trampa del diablo») domina
la idea de que la Iglesia no necesita de la gente que piensa por considerarla
peligrosa para sus designios. Matka Johanna od Anjelov («La madre Juana de
los Angeles»), rodada en Polonia, pretendía estigmatizar la bancarrota moral
de la Iglesia, enmascarada por hermosas cortinas. La película Hra bez lásky
(«Juego sin amor»), que se proyectó en la televisión, a través de las diferencias
de opinión entre un párroco y su coadjutor respecto de si había que dar o no
sepultura eclesiástica a un suicida, se encargaba de poner de relieve algunos
dogmas inhumanos y fosilizados de la Iglesia.
La oposición entre la educación religiosa de los padres que inducen al niño
a la hipocresía y la nueva educación atea dispensada en la escuela se pintaba
dramáticamente en la película Králiky vo vysokej tráve («Los conejos en el
prado»), así como también en la película soviética Zázracna ikona («El icono
milagroso»). Los protagonistas de estas dos últimas películas, los alumnos
Martín y Roduka, por la actitud de su ambiente familiar, llegan a encontrarse
en situaciones desesperadas. En Los conejos en el prado, Martín acaba con una
muerte trágica. La producción de tales películas acusaba a todos aquellos «que
no se han dado cuenta a tiempo de lo dañino que es el oscurantismo y que no
han sabido combatir ese mal precisamente en nombre de la alegría y de la fel i
cidad de los hombres» 93.
Es asimismo interesante advertir que ciertas «tomas» y partes sonom
fueron realizadas en iglesias ante la mirada impotente del sacerdote.
Comedias tales como Procesia k Panenke («Procesión a la Virgen»), Fio-
rian, etc., recriminaban una religión vacía de todo contenido interior y afe-
rrada a la tradición formalista.
Sin embargo, la crítica del país, a pesar de toda su simpatía hacia esas pe-
lículas ateas, les echaba en cara una concepción esquemática extremosa. A los
autores de la película Zalobnici («Los acusadores»), por ejemplo, les reprochaba
haber dividido a las personas en buenas y malas según un criterio elegido de-
masiado superficialmente, agrupándolos en dos generaciones: los que habían
nacido durante el período del capitalismo y los que habían venido al mundo
posteriormente M.
" «Smena» («El Relevo»), Bratislava, 15 de diciembre de 1961.
M
Idíd.
3. El teatro
«No basta eliminar la religión y así liberar completamente a la humanidad
de las cadenas abominables de la misma, sino que debe ser sustituida por algo:
el camarada Lenin dice que el teatro ocupará su lugar» 95.
Lo mismo que el cine, el teatro saca también sus temas del pasado y, en
la persona de los sacerdotes o de los dignatarios eclesiásticos, fustiga diversos
aspectos sombríos de la vida de la Iglesia. Así en la obra Jar 71 roku («La prima-
vera del año 71»), que tiene como argumento la Commune de París, un jesuíta
actúa como intrigante y enemigo del pueblo.
Sin embargo, criticar el mito religioso no se considera siempre suficiente,
según opinan ciertos escritores, y hay que ir más lejos todavía, hay que injuriar,
herir, ultrajar. Uno de esos escritores, Ugo Pirro, comentando su obra Los
paracaidistas, declaraba: «Hay tres cosas contra las cuales estoy siempre dis-
puesto a lanzarme como un carnero, sin preocuparme de las buenas maneras:
la guerra, el fascismo y el clericalismo» 96. Para demoler ese mito, el mismo
autor «disfrazó a una prostituta con el hábito sacerdotal».
En otras obras, la acción está dominada por la sátira, como ocurre en el
cuento dramático de J. Hasek Cómo Jurajda se hizo ateo. El personaje prin-
cipal, el estudiante Jurajda, que cree con una fe «inquebrantable», olvida a su
Dios siempre que se encuentra ante una caña de buena cerveza.
En La aldea culpable J. Drda hace que los personajes sobrenaturales se
entremezclen en el ajetreo de la vida de cada día: un diablo, bajo la forma de
un sacerdote, tienta a los aldeanos, uno de sus compañeros actúa como hombre
y el diablo-jefe entra en escena con una larga barba blanca y, por su apariencia,
hace pensar en el Padre celestial, tal como la imaginación humana acostumbra
a representarlo.
«Contra la religión que se aferra a los sentimientos hay que luchar por
medio de un sentimiento más fuerte y más profundo. El arte ofrece en este
aspecto numerosos recursos» 97. El ateísmo pretende explotar a fondo esta
posibilidad del arte dramático. rf.
" Za marxistické ponatie ateizmu («Hacia una concepción marxista del ateísmo»), Bratislava,
1963, p. 262.
M
«Miada Fronta» («El frente de la juventud»), Praga, 8 de enero de 1964.
" A. Glogar, O vychové k védeckému svétonázoru ve skole («La educación escolar en la
concepción científica del mundo»), Praga, 1962, p. 112.
VIL EVOLUCIÓN ACTUAL DE LA SITUACIÓN
Hemos estudiado en las páginas precedentes la metodología de la propa-
ganda atea tal como se desarrolló en Checoslovaquia durante el período que se
extiende hasta los años 1962-1963, aproximadamente.
La aplicación de este método de propaganda atea directa tuvo lugar en un
clima caracterizado por la violencia y la pasión. En tal clima, la pasión preva-
leció sobre motivaciones y modos de actuar más racionales.
En estos últimos años, sin embargo, ha comenzado a dibujarse un clima
nuevo, originado por circunstancias exteriores (el Concilio, el nuevo equilibrio
político de los bloques, etc.) o por ciertas exigencias interiores (la situación eco-
nómica ruinosa, por ejemplo). Aunque la ideología atea se haya declarado siem-
pre parte integrante de la concepción marxista de la sociedad y de su concep-
ción del mundo, la lucha emprendida contra las supervivencias e incluso los
reflorecimientos de la religión y contra la Iglesia ha asumido^ una tonalidad
diferente.
Es esta última evolución, que describe el contexto en el que se inserta la
actual metodología y los nuevos modos de actuar tenidos como más adecuados,
la que nos queda por estudiar.
Un ateísmo mucho más elaborado y profundo se manifiesta frecuentemente
en esta nueva fase de la lucha, un ateísmo que se interroga acerca de la super-
vivencia de la fe y propone un estilo de ofensiva tal vez más eficaz y peli-
groso.
1. Visión de conjunto
Parece que se ha llegado a reconocer que la lucha abierta no ha sido bien
dirigida, sea por falta de personal bien preparado, sea porque la presión de las
autoridades se transparentaba demasiado a través de esa propaganda antirreli-
giosa, sea porque las brutales medidas adoptadas conseguían un resultado exac-
tamente contrario a lo que se había esperado. Como dijimos anteriormente, se
trataba entonces de un primer impulso, de una primera reacción espontánea
agresiva de los pioneros de la lucha antirreligiosa, que se lanzaban al asalto de
la concepción religiosa del mundo para reemplazarla a viva fuerza por una
concepción atea materialista.
Julius Tonin, en un artículo titulado Los escollos del ateísmo (Uskali
Atheismu), publicado en «Literarni Noviny», se expresaba en estos términos:
«En quince años el ateísmo ha realizado notables progresos entre nos-
otros. Estos éxitos, de los que no se podría prescindir, se han convertido en
868 C. S. FATRANSKY
parte integrante del proceso de formación y desarrollo de la sociedad socia-
lista. Pero el proceso para liberar a las masas de los lazos de la religión no ha
estado libre de errores y de abusos. Hoy se descubre una realidad grave que
nos inquieta: la religión muestra una gran vitalidad y echa nuevas raíces. Y a
veces donde menos se podía esperar, es decir, entre la juventud» 98.
La lucha antirreligiosa debe tener en cuenta igualmente las repercusiones
interiores y la situación política exterior.
La desastrosa situación económica actual de Checoslovaquia inclina cierta-
mente al poder civil a tratar de evitar la dispersión de sus fuerzas en una lucha
en diversos frentes. De ahí sin duda cierto aflojamiento en las medidas coerci-
tivas contra los cristianos y la Iglesia. Sin embargo, por el hecho mismo de esa
fluctuación adaptada a las circunstancias, se puede observar el fenómeno de una
evolución por oleadas, que marca momentos de ataque y momentos de rela-
jación.
El mundo marxista es cada vez menos monolítico. Concretamente las opi-
niones respecto al acierto o a la forma adecuada de la lucha antirreligiosa son
hoy muy diversas; según eso, es claro que esa lucha depende también de las
personas que pone en juego. Por otra parte, las órdenes que proceden de arriba
son aplicadas o interpretadas a veces de manera muy diferente en los niveles
bajos, según la indiferencia o el celo de los funcionarios regionales o locales.
Así, pues, se observan variaciones de región a región y, en el interior de las
regiones, de localidad a localidad.
Bajo el título de Marxismo y ateísmo, la revista «Veda a Zivot» publica un
artículo de Vitezlav Gardavsky, del que extractamos los párrafos siguientes,
que revelan la pluralidad de opiniones en lo que se refiere a la religión y a la
lucha que hay que oponerle:
«La lucha contra la religión no puede, en ningún caso, ser concebida o
practicada como una retirada, sino como una ofensiva general del comunismo.
Pero ¿qué significan los conceptos de retirada o de ofensiva en nuestra con-
dición, es decir, en nuestro Estado socialista de 1965? Las opiniones son muy
diferentes. Una encuesta sociológica realizada por el Instituto Filosófico de
la Academia de las Ciencias de la U.R.S.S. recogió la opinión de la gente acerca
de este problema. Los resultados son sorprendentes: el 23 por 100 de los que
fueron interrogados opina que la religión debe ser propagada; el 19 por 100
está a favor de la lucha contra la religión; pero el 58 por 100 piensa que la re-
ligión es algo indiferente, ya superado y, por tanto, que no hay que ocuparse
de ella.
»Todavía son más interesantes los resultados de las respuestas de los ateos
" «I.itrrrfrnl Noviny».
EL ATEÍSMO EN CHECOSLOVAQUIA 869
convencidos y activos: el 49 por 100 está convencido de que hay que seguir
luchando todavía contra la religión; pero el 51 por 100 piensa que no hay que
ocuparse de ella. Realmente no ven el meollo político e ideológico de este
problema» ".
Debido a la liberación post-staliniana, la crítica encontró de nuevo la fa-
cultad de expresarse. Y efectivamente no deja de expresarse en los periódicos
y revistas, pero muy especialmente en las revistas de los escritores y artistas,
tales como: «Kultúrny Zivot» en Eslovaquia o «Literarni Noviny» en el país
checo. Aun cuando esas críticas no lleven concretamente a ningún cambio de
situación (lo que ellas mismas, dada la ocasión, reconocen), es un hecho que
aportan un peso incluso en el campo de la lucha antirreligiosa.
El diario «Práca» («El Trabajo»), de Bratislava, realiza un estudio acerca
de la labor del «Activo» (el grupo de trabajo) de la sección ideológica del Par-
tido comunista de Checoslovaquia en Bratislava. Y se expresa en estos términos:
«Una educación atea eficaz requiere no sólo informaciones científicas sis-
temáticas, sino también formación de cuadros cualificados queden la práctica,
se preocupen de los problemas concretos de esta esfera ideológica. A esta con-
clusión llegó el "Activo", convocado por el Consejo eslovaco del Sindicato, del
que F. Kopacik refiere lo que sigue: 'En la labor educativa ideológica es nece-
sario coordinar más profundamente la actividad del Sindicato con la de los
Consejos locales y la de las Organizaciones para los asuntos civiles y profun-
dizar igualmente en este sentido la actividad de las secciones educativas y cul-
turales del Sindicato.' Los ponentes llegaron a la conclusión definitiva de que
para una esfera tan necesitada de labor educativa ideológica como la de la edu-
cación atea, hay que concentrar no sólo el esfuerzo teórico del "Activo", sino
también el esfuerzo de la educación práctica, que debe encontrar un campo más
amplio de acción, incluso fuera de las horas de trabajo» 10°.
La Iglesia conciliar ha demostrado que disponía todavía de una facultad de
irradiación que muchos no esperaban de ella. El papa Pablo VI, siguiendo a
Juan XXIII, ciertamente ha desempeñado un papel importante como promo-
tor de la paz, demostrando asimismo su preocupación por el hambre y la mi-
seria del mundo. El Concilio ha orientado a la Iglesia por caminos de «aggior-
namento» que no dejan de suscitar la atención de los comunistas. En todo caso,
ellos se tlan cuenta de que es infinitamente más difícil que en otros tiempos
simplificar las cosas, exponiendo a la Iglesia a la venganza de las turbas, pre-
sentándola como inexorablemente ligada al capitalismo, el imperialismo, el
colonialismo, etc. Deben tener presente esta nueva irradiación de la Iglesia,
w
«Veda a Zivot», 1966, n. 2, p. 65.
'" «Práca», Bratislava, 20 de abril de 1956.
870 C. S. FATRANSKY
incluso sobre las masas no cristianas. En realidad comienzan a reflexionar sobre
esta influencia. Y vislumbran la posibilidad de «entablar diálogo» con ella.
Sin renunciar en nada a sus puntos de vista ideológicos, piensan que, en el
plano práctico, pueden iniciar la discusión con los cristianos. En cualquier caso,
ya ha habido voces, que lo dicen claramente. En el diario «Kulturny Zivot»*, el
comunista eslovaco, intelectual y hombre político, Novomensky (encarcelado
en el período estalinista y rehabilitado después), escribe lo que sigue:
«Tomemos como ejemplo a la Iglesia. Los papas Juan y Pablo se preocu-
paron de los intereses de la Iglesia cuando iniciaron las reformas, pero esto
no puede dejarnos en ningún caso indiferentes. Ellos encontraron, para un ca-
tólico, la manera de vivir en un país socialista sin entrar en conflicto con la
propia conciencia, y los católicos son muy importantes para la edificación del
socialismo. Esto es un hecho que no se puede negar. La visión socialista del
mundo no se consolida más que en la confrontación y debe suplantar siempre
la visión contraria del mundo; si no la suplanta, sucumbe. Pero no porque no
tenga suficientes argumentos para oponerse a ella. Nosotros no hemos admiti-
do la actitud de la Iglesia: aceptad mi fe y yo os doy la posibilidad de existir.
Las convicciones ajenas deben ser respetadas. Y Marx no habría podido nunca
llegar a ser Marx si le hubiera faltado este estímulo fundamental de la con-
frontación, que excitaba sus propias reflexiones» 1M.
En cuanto a la lucha religiosa, hay que advertir, sin embargo, que las me-
didas coercitivas adoptadas con respecto a los episcopados, a las órdenes reli-
giosas, a la enseñanza religiosa, a los medios de información de la Iglesia, etc.,
no se han revocado nunca. Por tanto, siguen siempre en vigor. En el momento
de su voto o de su ejecución, estos decretos dieron a la situación un carácter
brutal. El mero hecho de existir de una manera permanente en nada elimina
ese carácter coercitivo, aun cuando sea menos aparente.
Un elemento muy importante que hay que tomar en consideración es éste:
la situación ha cambiado en cuanto a la misma Iglesia. Años de lucha brutal
quebrantaron cuadros y estructuras de su organización. Años de angustia debi-
litaron frecuentemente la resistencia del pueblo, cansado de tanto sufrir. Una
lenta destrucción del hombre mismo lo sepultó en una apatía generalizada. Los
mismos fieles que en otros tiempos bajaban a la calle para rodear a los sacer-
dotes y religiosas que eran deportados, vacilan tal vez hoy en inscribir a sus
hijos en la instrucción religiosa o renuncian a ello por las consecuencias que
de ahí pueden derivarse. El temor al futuro —este futuro que nadie puede
decir cómo será, si no desembocará una vez más en la violencia—, el temor
de que la calma del momento no sea más que una estratagema para detectar
101
«Kulturny Zivot», 22 de abril de 1956.
EL ATEÍSMO EN CHECOSLOVAQUIA 871
mejor a los perseverantes y aplastarlos mañana, la falta de pastores en este
pueblo de fieles, etc., todo esto ha contribuido considerablemente a debilitar
a la Iglesia.
Por ello la lucha antirreligiosa se sitúa hoy en un contexto nuevo. Las
medidas indispensables ayer no lo son ya hoy para llegar a un resultado seme-
jante. Y por otra parte, las fuentes de renovación y de instrucción religiosa
son, a su vez, extremadamente reducidas.
Una situación preocupa alarmantemente al régimen: todo el mundo reco-
noce hoy el drama de una juventud a la que el comunismo no ha sabido con-
quistar y a la que únicamente ha logrado arrebatar la fe de sus padres sin
darle nada a cambio. Una juventud indiferente, desengañada, amoral o inmo-
ral, tentada por el «huliganismo». Las desastrosas consecuencias económicas
y sociales que tal situación engendra —trabajo degradado, aumento de la cri-
minalidad, multiplicación considerable de los nacimientos ilegítimos o de los
abortos de chicas muy jóvenes, etc.— frenaron igualmente la lucha antirreli
giosa entre la juventud. Incluso algunos comunistas confiesan este fracaso, poi
ejemplo el doctor Machovec, quien reconoce que la lucha brutal ha destruido
la fe de la juventud sin darle a cambio nada. Se ha llegado a un antiteísmo,
pero no al materialismo.
Y este fracaso aconseja seguir otros caminos distintos del de la represión
para captar a esta juventud.
Por el contrario, este mismo vacío ha supuesto como un llamamiento en
ciertos ambientes de la juventud. Desde entonces los jóvenes interrogan y
llegan a contradecir o a acorralar a sus profesores... ¿Cómo no chocar y en-
frentarse con esta fracción de la juventud?
Habiendo agotado así los recursos de una persecución violenta y de un
ataque antirreligioso en nombre de la ciencia, los comunistas se preguntan hoy,
y a veces con una hiriente lucidez, acerca de la naturaleza, la forma y la pe-
dagogía de su ateísmo. Algunos de ellos se dan cuenta de que, habiendo ba-
rrido los «prejuicios religiosos», sólo han logrado arrinconar al hombre del
mundo socialista en un materialismo que lleva a un ateísmo práctico o incluso
a tal vacío que éste mismo constituye un campo propicio para las diversas for-
mas de histeria colectiva (incluso la histeria religiosa). Pero asimismo se pre-
guntan si ese vacío no podría constituir también hoy la tierra en la cual sem-
brar la «fe nueva» del ateísmo científico marxista. Ciertamente nos encontra-
mos con una reflexión y profundización del ateísmo, distinta de las repulsas
de otros tiempos. Algunos de esos comunistas lo consideran como una nueva
misión, como una nueva etapa de la ofensiva marxista, ya que para ellos «el
ateísmo es parte orgánica del marxismo» (Julius Tonin, ya citado).
872 C. S. FATRANSKY
Extremadamente significativo a este respecto es el artículo de Vitezlav
Gardavsky: Marxismo y ateísmo, ya citado anteriormente. Se expresa en estos
términos:
«Se trata de otra cosa: de saber si la noción, si la concepción del ateísmo
marxista que se ha estereotipado y fijado en el transcurso de los años es sufi-
ciente en la nueva situación, si es capaz de ser esa ofensiva que nos debemos
esforzar en promover. Es evidente que en la forma en que se ha presentado
hasta hoy no es capaz de serlo. Se halla demasiado agobiada por el peso de la
'praxis' simplista y administrativa de los ateos pasados, y en este sentido, se
puede decir que está más cercana a la lucha cultural antirreligiosa del 'Kultur-
kampf' que de las actividades políticas e ideológicas que corresponden al nivel
de un socialismo victorioso» 1(E.
Tales autores y también otros se pronuncian entonces por una confronta-
ción ideológica; están convencidos de que el marxismo debe salir victorioso de
ella, cuando los creyentes se hayan convencido de que lo positivo que ellos
pensaban sacar a su religión lo deben únicamente al bien común descubierto
poco a poco por la humanidad.
Es evidente que la confrontación leal de dos ideologías podría ser beneficio-
sa para un «diálogo», pero hic et nunc no cabe aplicar el término de diálogo
al monólogo de un interlocutor frente al cual se halla un oyente reducido al
silencio.
2. La línea actual de la lucha antirreligiosa
Como consecuencia de lo que acabamos de decir, en adelante la lucha anti-
rreligiosa tenderá no tanto a destruir brutalmente como a debilitar. Los medios
brutales han fracasado en su objetivo. Si es verdad que han destruido algunas
estructuras, la Iglesia sigue, sin embargo, sobreviviendo. Difícilmente y ame-
nazada, pero sobrevive. ¿Cómo arrebatarle ese soplo de vida?
Las líneas generales de la táctica actual se perfilan como sigue: Disminuir
a la Iglesia, debilitarla, hacerla incapaz de oponerse al marxismo, obligarla al
silencio, por el hecho mismo de su falta de formación y de argumentos.
Al mismo tiempo, apartar a la juventud de todo contacto religioso. Situar-
la al margen de la influencia del clero. Evitar de este modo, si es posible, que
se susciten en ella las cuestiones religiosas.
Evitar la lucha abierta, pero tratar cada vez más de infiltrarse incluso en
el corazón de la misma Iglesia.
101
«Veda a Zivot», 1966, n. 2, p. 68.
3. Algunos ejemplos
La situación del Episcopado sigue prácticamente sin cambios. Si el carde-
nal Berán consiguió ir a Roma, las autoridades civiles no le autorizaron a hacer-
se cargo de nuevo de la dirección de su archidiócesis. Por ello monseñor
Tomasek fue nombrado administrador apostólico de Praga. Mientras tanto,
monseñor Vojtassak, obispo de Spis, falleció en 1965. Así, pues, la sede de
esta diócesis se halla hoy vacante, lo mismo que siguen vacantes todas las
demás sedes episcopales, a excepción de tres sedes de Eslovaquia. Los funcio-
narios del Departamento de Culto para los Asuntos Eclesiásticos están estre-
chamente vinculados a las curias diocesanas y los «vicarios capitulares» se ha-
llan bajo la férula de ese Departamento de Culto.
La situación del clero se va agravando de año en año. La aplicación estricta
de la cláusula del «numerus clausus», que restringe el ingreso de los candi-
datos al seminario, la intromisión del Departamento de Culto en la aceptación
o rechazo de los candidatos, el estado de fatiga e incluso de agotamiento del
clero, motivado concretamente por una tensión nerviosa mantenida con toda
intención, la mortalidad anormalmente joven que de ahí se desprende, todos
estos hechos contribuyen a reducir él número de los sacerdotes disponibles
para la pastoral. La edad media cada vez más elevada de este clero, su estado
deficiente y la falta de renovación desde la base crean inevitablemente una
situación sin salida, que puede llevar por último a la eliminación del clero.
Por otra parte, la falta de material de documentación, de reflexión y de
revitalización, la desaparición progresiva de los profesores de seminario, la
falta de adaptación de los antiguos manuales en uso a la Iglesia de hoy, el
handicap de que el latín sólo se enseña en los primeros años del seminario,
todas estas deficiencias, queridas y mantenidas, acaban por conseguir su fin, a
saber: debilitar la formación intelectual y espiritual del clero, hacerlo inepto
para entablar un diálogo válido con los intelectuales o con la juventud de hoy,
reducirlo al estado de servidor del culto de una Iglesia pasada de moda y tras-
nochada.
Además, el cuidado que se tiene de cortar todo lazo entre el clero y el
pueblo fiel se acentúa cada vez más. Hoy los nombramientos y los traslados
arbitrarios tienden sistemáticamente a sustituir a un sacerdote celoso por otro
sacerdote o superior débil y sometido a las exigencias de las autoridades, de
forma que quede arruinada o limitada su labor pastoral. Un sacerdote apre-
ciado, y particularmente un sacerdote que se granjee la confianza de la juven-
tud, será inexorablemente alejado, sea reduciéndolo a la vida civil, sea tras-
ladándole de parroquia en parroquia, para acabar al fin en un rincón perdido
"56
874 C. S. FATRANSKY
donde su labor pastoral se vea abocada prácticamente al fracaso. Es fácil ima-
ginarse la soledad de tales sacerdotes y el desaliento que puede amenazarles.
Finalmente, el Partido prosigue sus intentos de someter al clero a sus pro-
pios fines. El apoyo prestado a los sacerdotes del Movimiento de la Paz es ma-
nifiesto, así como el uso que se pretente hacer de ellos. Basta leer las acusacio-
nes formuladas por los responsables de este movimiento, y concretamente del
doctor Plojhar, contra las intervenciones en el Concilio de los obispos que ha-
blaron acerca del ateísmo, contra el episcopado polaco en el momento de la
crisis del Milenario, etc., para convencerse de ello.
En el interior de los seminarios, una nueva presión, muy grave, se ejerce
sobre los seminaristas para que se alisten en ese Movimiento, para que acepten
públicamente sus tesis y manifiesten «espontáneamente» su desaprobación de
todas las iniciativas contra el Movimiento, consideradas como reaccionarias.
Esta presión se ejerce no sólo por medio de los allegados al Ministerio de Culto,
en el seno mismo del seminario, sino incluso por medio de ciertos responsa-
bles religiosos de éste, miembros activos del Movimiento o que han sucum-
bido al chantaje.
La enseñanza religiosa es cada vez más difícil. Es verdad que en ciertas re-
giones el número de inscripciones para los cursos de religión ha aumentado.
Pero sobre todo en las ciudades, ese número sigue siendo irrisorio. Es asimis-
mo exacto que recientemente existen nuevas disposiciones que permiten a los
padres formular por escrito la solicitud de inscripción y no ya personalmente,
y que ésta exige únicamente la firma de uno de los padres. Además fue posible
anunciar en ciertas iglesias las fechas tope para la matriculación, cosa que
anteriormente estaba prohibida.
Pero las dificultades de esta enseñanza no cesan de acrecentarse. Las veja-
ciones siguen siendo semejantes: los niños deben asistir a esos cursos de religión
en las horas que siguen a las clases escolares normales; los maestros les desa-
consejan esta fatiga suplementaria inútil, poniéndoles por otra parte en guar-
dia contra el peligro que eso representa para su admisión en la enseñanza se-
cundaria. La enseñanza de la religión sigue, como antes, restringida a 7 clases
de la enseñanza primaria. Sigue prohibida en la enseñanza secundaria y supe-
rior. Si es verdad que el número de inscripciones ha aumentado, las condiciones
en las que deben darse esos cursos son muy penosas debido al exceso de niños
en los locales escolares que se ponen a su disposición y que intencionadamente
son muy reducidos, y debido también a la carencia de material didáctico, de
manuales, a la falta de preparación adecuada de los sacerdotes y a la expulsión
de los mejores catequistas. Por otra parte, la impronta cada vez más marcada
del ambiente ateo sobre los niños, el resquebrajamiento de la familia, el peso
de la enseñanza materialista que lleva, si no al marxismo, sí a la indiferencia,
EL ATEÍSMO EN CHECOSLOVAQUIA 875
el temor a los maestros que asisten a veces a las clases, interrumpiéndolas, mo-
fándose o refutando a continuación lo enseñado en ellas..., todos estos factores
contribuyen a multiplicar las dificultades en las que se debaten los catequistas.
Al lado de esta enseñanza religiosa deficiente se continúa la enseñanza atea,
o al menos el esfuerzo del Partido por reconquistar una juventud que está apar-
tada de él, y eso por todos los medios considerados oportunos.
En este aspecto, es notable que la prensa, y concretamente la literatura
para jóvenes, raramente se mofa de Dios o de la ideología religiosa. Más bien
caricaturiza las debilidades de los cristianos, pero hoy por lo general se abstiene
de atacar la ideología religiosa como tal.
Hay revistas especializadas para jóvenes, destinadas únicamente a «los chi-
cos y a las chicas», en las que no se advierte ninguna clase de tendencia socia-
lista. Existe también alguna que otra revista especializada para jóvenes en la
que no se perciben huellas de ningún esfuerzo de conquista ideológica. Sor-
prendido y desconcertado por el lamentable estado moral de la juventud, el
régimen no sabe ya qué hacer para dirigirse a ella y granjearse de nuevo su
interés. Una revista típica de esta táctica es «My, 66» («Nosotros, 66»), que
refleja en su título el año en curso. Aborda con toda apertura y libertad cual-
quier problema que pueda interesar a los jóvenes, cargando el acento concn
tamente en la vida sexual. En este terreno, lo mismo que en muchos otros, :•
ponen de manifiesto los fallos, pero no se propone ninguna solución que ri-
tableciera, por poco que fuera, la disciplina de los jóvenes.
Es absolutamente cierto que las autoridades comunistas se hallan inquietas
ante estos fallos no sólo en lo que se refiere a la juventud, sino también en
lo referente a otros valores destruidos en el hombre: trabajo, honradez, etc.
En efecto, esta destrucción es a todas luces muy perjudicial para la edificación
de la sociedad marxista. Así, pues, andan buscando una «moral marxista» que
poder proponer. En la edificación de este código de moral marxista no retro-
ceden ante el chantaje o la presión, para asociar a su empeño incluso a los
mismos cristianos.
Si escuchamos la voz de los que en el Este tratan, en este contexto, de rea-
lizar una labor pastoral, oímos incesantemente este llamamiento: libros, libros,
libros. El clero no sabe qué hacer para alimentar a sus fieles. El clero joven
sufre intensamente al sentirse rebasado. Se da cuenta de la evolución de la
Iglesia, del nuevo clima de renovación, de purificación y de apertura que ha
aportado el Concilio, pero no sabe dónde informarse, cómo avivar este nuevo
espíritu para poder vivir de él y difundirlo. Este clero pide ayuda y su llama-
miento, realmente apremiante y angustioso, se dirige a la conciencia de la Igle-
sia: «No dejéis que pase este momento; mañana será demasiado tarde».
 CAPITULO II
CONCLUSIÓN
EL ATEÍSMO MILITANTE MARXISTA EN CHINA
Hemos estudiado ampliamente la metodología de la lucha antirreligiosa, tal
como se ha venido desarrollando en Checoslovaquia desde la llegada al poder por
de los comunistas hasta nuestros días. Sería preciso, en presencia de este es-
fuerzo sistemático de destrucción, acabar con una conclusión positiva. P. ANGELO LAZZAROTTO
Frente a esta Iglesia ultrajada, acorralada y marcada psicológicamente por
del Instituto Pontificio de Misiones Extranjeras (P.I.M.E.), Roma
el fenómeno de enclaustración y persecución, esta Iglesia hambrienta que trata
de sobrevivir, se plantea a la conciencia de la Iglesia universal el deber de re-
flexionar sobre la cuestión siguiente: ¿Qué pedagogía pastoral habría que se-
guir para hallar los caminos de encuentro con las iglesias del Este, para trans-
mitirles los descubrimientos conciliares, de tal manera que dichas iglesias
pudieran oírlos y aceptarlos y sacar de ahí alimento para sus almas?
Mientras puedan establecerse de nuevo las relaciones, nos parece urgente
e indispensable definir las líneas generales de esa pedagogía pastoral. Esta ten-
drá que tener en cuenta múltiples elementos: el espíritu de la nueva eclesiolo-
I. ELEMENTOS PECULIARES DEL ATEÍSMO MARXISTA CHINO
gía, los datos sociológicos y psicológicos que describen exactamente el contexto
y la situación religiosa concreta de esos países.
Una vez definida esta pedagogía pastoral, debería servir únicamente de 1. Características de la revolución marxista china
telón de fondo a una pastoral concreta, a la que se comprometería la Iglesia
universal, como un simple deber a la vez imperativo y simplemente fraternal, La política de los comunistas chinos con repecto a la religión presenta con-
para con las iglesias de los países del Este. cordancias sustanciales con la metodología seguida en Rusia y en los países de
la Europa Oriental.
Se encuentra allí el mismo empeño por crear una sociedad nueva, en la
cual toda religión será suplantada por una concepción materialista de la vida
y del mundo. Y la motivación filosófica de este empeño y de la política antirre-
ligiosa corresponde también en China a una aplicación íntegra de las teorías
marxistas 1.
Existe la misma seguridad de caminar en el sentido de la historia y la mis
ma decisión de acelerar su curso con cualquier medio apto para desintegrar I;i
religión; y eso mientras se admite que el fenómeno religioso tiene su explku

1
«Como base de la actividad de nuestro Partido, desde el primer día de su existencia, se li;i
hallado siempre la teoría marxista-leninista... La fusión de la teoría marxista-leninista con la pníc
tica concreta de la revolución china ha transfórmelo inmediatamente el rostro de la revolución
china, dando comienzo a una nueva fase histórica: la fase de la nueva democracia, lil Partido
comunista chino, pertrechado con la teoría marxista-leninista, ha difundido entre el pueblo un
nuevo estilo de trabajo, cuyos rasgos característicos son la unión de la teoría con la practica, iiim
estrecha vinculación con las masas y el desarrollo de ln autocrítica» (Mao Tse-Tung, Scritli scelii.
Roma, Editor! Riuniti, 1936-1964, vol, 4, p. 449). La edición italiana consta de 5 volúmenes
878 P. A. LAZZAROTTO
ción en la sociedad en transición, a la que Mao Tse-Tung llama «nueva de-
mocracia» 2.
Pero el planteamiento de la revolución marxista, en sus aplicaciones prác-
ticas ha sido condicionado por las realidades sociales de China y esto ha influi-
do también en las formas concretas de la lucha antirreligiosa en ese país.
Tratemos de fijarnos en algunas circunstancias más características, aun sa-
biendo cuan aventurado es generalizar y sintetizar tratándose de un país vasto
como un continente, con una masa de 700 millones de hombres (en 1949 se
calculaban 475 millones).
1. Las condiciones sociales de China, salida hace poco de un aislamiento
y de un inmovilismo milenarios, han suministrado un terreno favorable a la
penetración comunista, si bien se ha exagerado intencionadamente la acusación
de estado semifeudal y semicolonial, en lo cual insistió desde el principio la
propaganda del Partido. Son conocidos varios aspectos de la historia china re-
ciente que repercutieron en este sentido: inestabilidad política después del ad-
venimiento de la República (1911), despotismo de las facciones armadas que
tiranizaban el territorio nacional, amplia corrupción del aparato burocrático,
retraso y dependencia económica fruto en parte de imposiciones y de abusos
de los países occidentales (a través de los denominados «Tratados Desigua-
les»), etc.
Junto a estos factores, que creaban un sentido de desconfianza y de apatía
en amplias capas de la población, se fue acentuando en muchos intelectuales
y en la burguesía una grave crisis religiosa. Mientras el contacto con la cultura
y la técnica moderna parecían disipar los valores religiosos tradicionales, se
manifestaba en muchos una fuerte hostilidad hacia el cristianismo, considerado
como corresponsable de los males de China, ya que estaba ligado a las naciones
acusadas de oprimir al país 3.
2. Mientras en los primeros años la ideología y el partido se desarrolla-
ron principalmente en los centros urbanos, en particular en Shanghai, después
del fracaso de la revolución de 1927 prevaleció la tendencia del joven Mao
Tse-Tung que pretendía apoyarse cada vez más en los campesinos; esta tendencia
se mostró muy acertada en los años siguientes, permitiendo a los comunistas,
' «La nueva cultura de la nueva democracia es científica. Se opone a todas las ideas feudales
y supersticiosas... El pensamiento científico del proletariado chino puede constituir un frente
Tínico, contra el imperialismo, contra el feudalismo y contra la superstición, con los materialistas
y con los científicos burgueses que son todavía progresistas... Para la acción anti-imperialista y
antifeudal, los comunistas pueden formar un frente único asimismo con algunos idealistas o con
los seguidores de doctrinas religiosas, pero en ningún caso pueden aprobar su idealismo y sus
doctrinas» (Mao Tse-Tung, Scritti scelti, vol. 3, pp. 153ss.).
' T. Hang, II cattolicesimo ciñese oggi, Milán, 1965, pp. 76ss., y A. Chih, L'Occident «chré-
licn» vil par les chináis, París, 1962, p. 230.
EL ATEÍSMO MARXISTA EN CHINA 879
a través de las alternativas de la lucha contra el Kuomintang y la «larga mar-
cha», construir bases y embriones de repúblicas soviéticas en zonas rurales,
en Kiangsi y en Shensi.
La experiencia adquirida en esos años permitió a los comunistas sacar la
máxima ventaja de la lucha contra la invasión japonesa, y a partir de 1945 se
extendieron como una mancha de aceite por el país, aumentando el poder del
ejército especialmente con la aportación del elemento rural. No es del todo
exagerado decir que los campesinos constituyeron el proletariado de la revo-
lución china 4 .
3. Mientras en la Europa oriental el fenómeno marxista se insertó en un
ambiente preponderamente cristiano, aunque con tonalidades diversas, la masa
de los chinos no se adhiere a religiones organizadas y bien definidas, sino más
bin a corrientes de pensamiento en las cuales el confucianismo, el budismo y
el taoísmo, tradicionalmente considerados como las religiones de China, se
integran y se podría decir que se completan mutuamente.
Entre las tres, el budismo está más claramente estructurado, especialmente
en el Tibet y en Mongolia, aun sin incluir las categorías de las grandes reli-
giones teístas. El confucianismo sólo puede ser considerado como una religión
en sentido amplio; es más bien una concepción filosófica y una doctrina moral
El taoísmo está orientado en sentido naturalista; en cuanto a su estructura, si-
puede considerar tal vez como la religión menos organizada del mundo, comí >
se refleja en varias sectas que dependen más o menos fielmente de las concep-
ciones de Lao Tse.
A los ojos de los chinos, la religión pertenece más bien a la categoría de los
bienes morales que a la de la verdad, y, en el plano de la doctrina moral, advier-
ten pocas desemejanzas entre sus tres religiones 5.
Junto a esta masa que sigue las creencias confucianas o budistas con un
barniz de taoísmo, existen minorías menos articuladas y también más activas.
Los musulmanes son cerca de 10 millones y corresponden en parte también
a minorías nacionales. Los cristianos son menos de 5 millones; en 1948 se
calculaban 3 millones y medio de católicos, mientras que los protestantes de
las más diversas denominaciones podían ser un millón.
4
El artículo 1." de la Constitución de 1954 dice que la República Popular de China es «un
Estado democrático del pueblo, guiado por la clase trabajadora y basado en la alianza de los obre-
ros y de los campesinos». En 1955 Mao, en una memoria presentada al VII Congreso del Partido
comunista chino podía afirmar que el Partido contaba entonces 1.210.000 afiliados.
5
T. Hang, o. c, p. 59, y F. Huang, Anima ciñese c cristianesimo, Milán, pp. 75s».

2. Política de libertad religiosa
En este contexto, los dirigentes comunistas tuvieron la habilidad de orga-
nizar una lucha sistemática contra la religión, tomada en el sentido más amplio.
En los casi treinta años que precedieron a la conquista del poder se hicie-
ron tristemente famosos por empresas inspiradas en el ateísmo más crudo, en
las zonas en las que consiguieron establecerse6.
Pero ya en la insurrección de 1927, Mao Tse-Tung, frente a las reacciones
populares contra los sacrilegios cometidos por los activistas de las Leyes Cam-
pesinas, intuyó que era necesario estudiar un método más refinado para con-
seguir el objetivo ambicionado: «Han sido los campesinos los que levantaron
esas estatuas (de los dioses), pero llegará un tiempo en que ellos mismos las
derriben: intervenir prematuramente desde fuera, para nada sirve. La línea de
los comunistas en este campo debe ser la siguiente: tensar la cuerda, pero no
disparar la flecha7. Es necesario que sean los campesinos mismos los que derri-
ben las estatuas de los dioses y de los templos...; ponerse en el lugar de los
campesinos es una equivocación» 8.
En el Programa Común, aprobado por la Conferencia Política Consultiva
que llevó a la proclamación de la República el 1 de octubre de 1949, el artícu-
lo primero asegura la libertad incluso de «confesión religiosa», juntamente con
las demás libertades democráticas. En la Constitución, aprobada el 20 de sep-
tiembre de 1954, se dedicó a la religión un capítulo aparte, el número 88, que
dice: «Los ciudadanos de la República Popular China gozan de libertad de
creencia religiosa»; no se añadió, como en otros países de régimen marxista, el
derecho a la libertad de propaganda antirreligiosa, pero se dejó al gobierno la
6
Cf. Le missioni cattoliche, Milán, 1927, pp. 81, 113, 129, 145, 186, 204, 255; 1928, pp. 66,
275, 291; 1930, pp. 90, 442; F. Legrand, Le comunisme arrive au village chinois, Pekín, 1957, y
C. Suigo, Helia térra di Mao Tse-Tung, Roma, 1951.
7
Mao cita aquí una máxima del filósofo chino Meng-tse, del siglo IV: el arquero experto,
cuando enseña a los demás, se limita a tensar la cuerda, pero no dispara la flecha aunque finge
hacerlo.
' Esta frase de Mao, citada frecuentemente por la prensa comunista china, está contenida en
una memoria: A propósito de una encuesta sobre el movimiento campesino en Hunan, escrita en
marzo de 1927. En ella, entre las «grandes conquistas» realizadas por las Ligas Campesinas guia-
das por los comunistas, Mao enumera también «el abatimiento del poder teocrático y de la po-
testad marital». Añade incluso un ejemplo de cómo orientaba él su propaganda contra las «supers-
ticiones» hablando a los campesinos: «En cuanto a los dioses, les decía, podéis continuar vene-
rándolos, pero ¿habría sido posible abatir a los déspotas de la tierra y a los usureros de los cam-
pos sin las leyes campesinas, sólo con el dios del valor y la diosa de la misericordia? ¡Bien mez-
quinos son estos dioses y diosas! ¡Vosotros los habéis venerado durante centenares de años, y
ellos no han derribado en vuestro favor ni siquiera a uno de estos latifundistas y estos usureros!
Vosotros queréis la reducción del arrendamiento, pero decidme: ¿cómo pensáis obtenerla, con la
fe en los dioses o con la fe en las leyes agrarias?» Y estas palabras, comenta Mao, hacían reír el
corazón de los campesinos (Mao Tse-Tung, Scritti scelti, vol. I, pp. 45ss.).
EL ATEÍSMO MARXISTA EN CHINA 881
suficiente libertad de acción con el artículo 19, que dice: «La República Popu-
lar China protege el sistema democrático del pueblo, suprime toda actividad
traidora y contrarrevolucionaria y castiga a todos los traidores y contrarrevolu-
cionarios» 9.
Considerando el modo en que estos compromisos constitucionales fueron
mantenidos por la República Popular desde el 1949 hasta hoy, se pueden tal
vez señalar algunos principios que sirven de guía al marxismo chino.
1. No comprometerse en el plano nacional en acciones que tiendan explí-
citamente a la supresión de la religión, sino hacer presión mediante una pro-
gresiva «reeducación ideológica» con ocasión de las varias campañas de carác-
ter político o económico.
2. Considerando la mayor vulnerabilidad de las religiones tradicionales
por su escasa organización, pero también la amplia base de aceptación de la
que todavía gozan entre la masa, no molestar directamente al pueblo por las
propias creencias. Con todo, reprimir manifestaciones religiosas, aislar siem-
pre a los responsables, poniéndolos en contradicción con el resto del pueblo.
3. Al atacar a la religión cristiana (protestante o católica) explotar al
máximo el motivo político y patriótico, acusando a los fieles de connivencia
con los extranjeros y los imperialistas, de manera que se logre el apoyo del
resto del pueblo.
4. Utilizar la dialéctica marxista, introduciendo gérmenes de contradic-
ción en el interior de las iglesias, asociaciones, monasterios, iniciando así un
proceso destinado a lograr la descomposición y la autoeliminación de la misma
religión.
Así, pues, tanto respecto al budismo y al taoísmo como respecto a los cató-
licos y protestantes, se realizaron esfuerzos sistemáticos para crear una tensión
interna que originase la desunión en todos los niveles, introduciendo en las
varias instancias elementos marxistas o conquistando para el marxismo a algún
elemento de las iglesias mismas, que luego tenía como cometido hacer que la
situación «evolucionara» desde dentro I0.
' El artículo 41 de la Constitución especifica que el cometido principal del gobierno popular
de la «nueva democracia» en el campo cultural y educativo será —juntamente con la elevación
del nivel cultural del pueblo, etc.— también «el desarraigo de las ideologías feudales, de 'compra-
dores' fascistas...». El texto oficial de la Constitución China lo reproduce en chino y en inglés
E. S. Kirby, en Contemporary China, I, Hong Kong, 1955, pp. 154-184.
10
Una de las contribuciones mayores de Mao Tse-Tung al marxismo-leninismo es tal vez, jun-
tamente con su insistencia en la correlación entre teoría y práctica, su reelaboración de la teoría
de la contradicción, con la cual interpreta y analiza la guerra y la revolución en todos sus esta-
dios y en todas sus aplicaciones; él distingue entre contradicciones fundamentales (entre 'nos-
otros' pueblo y enemigos de clase, entre socialistas c imperialistas, etc.) y contradicciones secun-
darias (por ejemplo, entre dirigentes y masas.ch el Estado socialista), y aplica estos principios
882 P . A. LAZZAROTTO
5. Asignar a los elementos «escogidos» de las varias comunidades reli-
giosas la tarea o cometido de inducir a los grupos religiosos a acomodarse al
sistema marxista y a aceptar incluso —guiándoles en un intenso trabajo de
«adoctrinamiento» y de autocrítica— el planteamiento filosófico materialista.
Todo esto se puede resumir en una expresión repetida frecuentemente por
la prensa oficial: «política de libertad religiosa». No se deja escapar ninguna
ocasión para repetir que cada uno es libre de creer o no. Al mismo tiempo se
atacan las creencias religiosas como anticientíficas, vinculando la propaganda
atea a los esfuerzos de elevación cultural, técnica y económica del pueblo, y
provocando la adhesión a la ideología marxista como requerida por un justo
empeño en la construcción de un gran Estado socialista. En este marco, se de-
jará en pie —mientras dura el período transitorio de la «nueva democracia»—
aquella porción de estructuras religiosas que sirva para demostrar al mundo
que el gobierno respeta la libertad religiosa de los individuos ".
3. El contexto político de la lucha antirreligiosa en China
Las etapas iniciales de la instauración comunista fueron como oleadas suce-
sivas, destinadas a romper el orden tradicional. Enumeraremos algunas de las
que mayor repercusión han tenido en la cuestión religiosa.
1. La Reforma Agraria duró de junio de 1950 al final de 1952 (en 1953
se extendió a las regiones de las minorías nacionales), y alteró las relaciones
sociales en el campo.
2. El Movimiento de los Tres Contras (San Fan) y el de los Cinco Con-
tras (Wu Fan) iban dirigidos a extirpar la corrupción, el despilfarro y la buro-
cracia respectivamente en la administración pública y en el sector privado.
3. La Campaña para la «reforma ideológica» tuvo como finalidad indu-
cir a los intelectuales a protegerse contra las «malas influencias» y los modos
de pensar propios de las clases reaccionarias, y lograr que aceptaran «volunta-
riamente» el punto de vista marxista n.
4. La Campaña nacional para la «supresión de los contrarrevolucionarios»
hizo que corriera mucha sangre éh todo el país de julio de 1950 a junio de
1951; la ley publicada el 23 de julio de 1950 y reforzada en febrero siguiente
también a la lucha contra las «supersticiones». Cf. H. Chambre, De Karl Marx a Mao Tse-Tung,
París.
" Aplicando la «política de libertad religiosa», el gobierno chino ha tratado de buscar una
coartada con miras a prevenir la reacción de vastas zonas de los países afro-asiáticos, especialmente
de religión islámica y budista; esta política no ha dejado de impresionar incluso a los visitantes
extranjeros. Cf. F. Dufay, En Chine, l'Etoile contre la Croix, París, 1955, 10." ed., pp. 129ss.
" Lino Kai-Lung, From Yenan to Peking, Pekín, 1954, p. 153. El libro es una breve presen-
tación de la linca oficial para uso de los extranjeros.
E L ATEÍSMO MARXISTA EN CHINA 883
dio al gobierno los instrumentos «jurídicos» para un ataque a fondo contra
las organizaciones católicas y protestantes ".
5. Mientras tanto, desde finales de 1950 la masiva intervención de «vo-
luntarios» chinos en el conflicto coreano dio ocasión de movilizar todas las
fuerzas para la Campaña de «resistencia a América y ayuda a Corea».
6. En el terreno educativo, antes todavía de que fuese aprobado el decreto
de reforma escolar (1951), todos los maestros de cualquier tipo de escuelas
fueron sometidos a una «renovación ideológica que era una campaña guberna-
tiva para aplicar el método de la autocrítica y de la autoeducación» 14.
7. Entretanto, el gobierno emprendió (enero 1951) una intensa propa-
ganda ideológica y política en todos los complejos públicos y privados, tanto
en las ciudades como en el campo; en 1953 tenía a su disposición para la mis-
ma 4 millones de propagandistas y 80.000 conferenciantes 15.
En los años siguientes alternaron períodos de opresión con períodos de dis-
tensión, impuestos frecuentemente estos últimos por las grayes dificultades
económicas en las que se debatía la población.
Particularmente importantes, por los reflejos que tuvieron en la lucha anti-
rreligiosa, fueron la Campaña de las Cien Flores y de las Cien Escuelas (1956-
1957), seguida poco después por una dura depuración de «reaccionarios», y
la Campaña para la introducción de las Comunas del Pueblo (1958), que pro-
dujo profundas transformaciones sociales, dislocando a millones de chinos del
propio ambiente natural.
En el curso de la Campaña de las Cien Flores, Mao Tse-Tung pronunció
ante la suprema Conferencia de Estado un importante discurso sobre las Con-
tradicciones del Pueblo, discurso que señaló una nueva fase en la lucha anti-
rreligiosa. «Toda tentativa —recordó Mao— de tratar problemas ideológicos
o cuestiones que se refieren a lo justo o a lo injusto con medidas administra-
tivas o coercitivas será no sólo ineficaz, sino nociva. No podemos abolir la
religión con medidas administrativas, ni forzar al pueblo a no creer. No pode-
mos obligar a la gente a renegar del idealismo, de la misma manera que no po-
demos obligarla a creer en el marxismo». Y concluía subrayando que el pueblo
necesita de «persuasión» y de «educación» a través del proceso «unidad-
criticismo-unidad», en el cual «lo esencial es comenzar con un deseo de uni-
dad». Citando afirmaciones propias precedentes, Mao afirmaba que este méto-
do «unidad-criticismo-unidad» fue utilizado ampliamente para eliminar la opo-
13
A. Galter, Le'livre rouge de l'Eglise pcrsfcutée, París, 1956, p. 151.
14
Liao Kai-Lung, o. c., p. 168, «China Missionary Pmlletin», IIongKong, 1952, n. 2,
pp. 120s8., y A. Crotti, Giuventú c comunismo nctla Ciña Rossa, Milán, 1962, pp. 15ss.
h
Liao Kni-Lung, o. c, p. 187; cf. «China Misnionaiy Lhillctin», 1951, n. 3, pp. 246ss.
884 P. A. LAZZAROTTO
sición en el interior del Partido, y que se utiliza incluso para reestructurar los
grupos menores del Frente Único 16.
De las Asambleas Nacionales de los Grupos Religiosos, organizadas por el
gobierno en 1957, como reflejos que la organización de las Comunas del Pue-
blo y la reciente Revolución Cultural han tenido en la lucha antirreligiosa, ha-
brá ocasión de hablar en las páginas siguientes.
II. LA PRENSA AL SERVICIO DEL ATEÍSMO 17
1. La prensa, instrumento del gobierno
En octubre de 1950 emanó del gobierno una «Instrucción sobre la refor-
ma y el desarrollo del sector editorial», que firmó el propio Chu En-Lai, pre-
sidente del Consejo. En ella se precisa entre otras cosas que la organización
gubernativa Hsin Hua (Nueva China) deberá cuanto antes organizar sus sucur-
sales en todo el país y que las librerías gubernativas deberán «unir y organizar
todas las librerías privadas, hasta los más pequeños puestos de libros de las
calles».
El responsable de la Oficina Editorial Central, Hu Yü-Chih, en una Con-
ferencia Nacional de todos los editores reunida poco antes en Pekín, había
explicado que mientras en el régimen «policíaco» del Kuomintang se había
necesitado de la censura, en la República Popular había plena libertad de pren-
sa: naturalmente correspondía al gobierno —añadía— proteger los intereses
del pueblo, «aconsejando y dirigiendo» a los editores para asegurarse de que
no se publicaba nada que fuera reaccionario o contrarrevolucionario.
Hablando de los periódicos, Hu Yü-Chih dijo que existían a la sazón 247
en toda China, con una tirada de dos millones de ejemplares, añadiendo que
dos revistas superaban los 100.000 ejemplares cada una 18 .
El gobierno, al suprimir ciertos periódicos demasiado «desacreditados» de
las precedentes tendencias «reaccionarias», se preocupó en seguida de vigorizar
este instrumento de propaganda. Según una memoria ya citada, editada en
" Mao Tse-Tung, Sulle contraddizioni del popólo, Roma, 1957, p. 18; cf. «Mission Bulletin»,
JIong Kong, 1957, pp. 528ss.
" Dejamos, por brevedad, de analizar otros varios aspectos de la penetración del materialismo
ateo en China, como la transformación de la escuela, las organizaciones juveniles, la alteración del
equilibrio familiar, la emancipación de la mujer, los cursos de adoctrinamiento, de autocrítica, y la
«reeducación» mediante los campos de trabajo. Por lo demás, en todo esto, los métodos del co-
munismo chino no se diferencian mucho de los aplicados en Europa Oriental.
" «China Missionary Bulletin», 1951, n. 1, pp. 55ss.
EL ATEÍSMO MARXISTA EN CHINA 885
inglés en Pekín, en 1952 el gobierno disponía de un total de 276 periódicos
nacionales y locales con una tirada de 10 millones de ejemplares 19.
2. La prensa en la lucha contra la Iglesia
La prensa diaria china demostró su total dependencia del gobierno en las
campañas contra la religión, especialmente contra los cristianos, a partir de
1950: en general, en las revistas y en los periódicos las noticias de tipo religio
so son muy raras, excepto cuando pueden entrar en la línea de la propaganda
marxista.
Desde el otoño de 1950 la Iglesia católica ocupó un lugar destacado en las
crónicas con ocasión de las diversas oleadas de propaganda que llevaron al en-
carcelamiento y a la condena, a través de clamorosos «procesos populares», de
muchos sacerdotes y fieles chinos y de misioneros y religiosas extranjeros, que
fueron luego expulsados, juntamente con los obispos y el internuncio monseñor
Riberi20.
El 19 de febrero de 1951 el «Diario del Pueblo» de Pekín, en un artículo
dirigido «contra los enemigos del pueblo» que anidan dentro de la Iglesia, ata-
caba en particular al Catholic Central Bureau, órgano de la Comisión Sinodal
de los Obispos de China, organizado en Shanghai por monseñor Riberi: «Los
imperialistas americanos y sus perros sabuesos se han ocupado en actividades
hostiles al pueblo chino y en sabotear el Movimiento Patriótico de Reforma.
Ellos distribuyen por todas partes un opúsculo revolucionario titulado Materias
de Estudio...» El opúsculo acusado había sido redactado por el sacerdote chino
Juan Tung, el cual comentaba una declaración del Episcopado chino acerca de
la justa actitud de los católicos respecto a la colaboración con el programa de
«reforma» que se llevaba a cabo por los comunistas. Un mes después, viendo
el gran influjo que el opúsculo ejercía entre los fieles, la agencia Nueva China
adoptaba la inusitada decisión de transmitir su texto íntegro con una detallada
refutación a todos los periódicos, que lo publicaron el 19 de marzo 2>.
Fue en estos meses cuando, aplicando las nuevas disposiciones sobre la
prensa y la regulación para la supresión de las actividades contrarrevoluciona-
rias, fueron eliminados los periódicos y los centros editoriales de que disponía
la Iglesia en China.
El 8 de junio de 1951 se ordenaba el cierre del Catholic Central Bureau,
" Liao Kai-Lung, o. c, p. 170; durante el año 1952 varios periódicos habían difundido, scKtin
la misma fuente, 200 millones de ejemplares, y se habían publicado 760 millones de ejemplares
de libros.
M
«China Missionary Bulletin», 1950 y 1951, passim.
" .]. Lcfcuvrc, Shanghai, Les enfants dans la ville, París, 1956, 2." «I,, pp. 54s».
886 P. A. LAZZAROTTO
y poco después eran encarcelados sus directores. En un artículo del «Diario de
la Liberación» de Shanghai del 10 de junio, el C.C.B. era atacado como «la
agencia central directiva que se sirve de la religión para enmascarar sus libros
y periódicos de propaganda reaccionaria». Hasta finales de 1950 —continúa
el artículo—, bajo la dirección de esta Oficina, fueron publicadas ediciones
populares de libros y periódicos como «la serie infame de 'Respuestas a Cuestio-
nes Modernas', 'El Misionero Católico', 'Estudios Misioneros', todos ellos
orientados a distorsionar las leyes del Gobierno del Pueblo, reaccionarios, anti-
comunistas y antirrusos...». Y como en enero de 1951 el gobierno había orde-
nado el registro de todos los grupos y entidades educativas, caritativas y reli-
giosas financiadas por el exterior, al frente del C. C. B. fueron puestos sacerdo-
tes chinos (continúa el artículo) con miras a proseguir «una vasta actividad
enemiga, de sabotaje del Movimiento del Pueblo chino. Ellos incrementaron
la publicación y la distribución de libros y periódicos reaccionarios como 'Mate-
rias de Estudio', etc. Recientemente publicaron una serie de folletos populares,
ilustrados, de naturaleza reaccionaria, que se oponen al Movimiento Católico
de la Triple Independencia...» 22 .
Para justificar el encarcelamiento y la expulsión de sacerdotes y religiosas,
publicaron frecuentemente terroríficas y absurdas «documentaciones» de crí-
menes cometidos, así como viñetas y caricaturas que representaban al Papa,
al internuncio y a los misioneros como belicistas y agentes americanos a .
Junto con la constitución de núcleos de católicos «patriotas» en varias par-
tes de China, el gobierno se preocupó de que surgiera alguna nueva revista men-
sual «católica». El estilo y la perfecta adecuación de estas revistas a la prensa
oficial pueden advertirse claramente y su esquema es uniforme: propaganda
de las campañas gubernativas en curso; noticias del interior acerca de los «ca-
tólicos patriotas» y denuncia de los reaccionarios; noticias del exterior sobre
los éxitos de los «católicos patriotas» (especialmente de Checoslovaquia); al-
gún artículo pietista sobre temas fijos (los fariseos, el amor a la patria, etc.)24.
También el movimiento protestante de la Triple Autonomía, que aceptó la
línea marxista, dispondría de una revista por lo menos, «Tien Feng» («Soplo
Celeste»), y de la misma manera la Asociación China Budista, organizada por
el gobierno, posee su propia revista en inglés, «Modern Buddhism», que se
difunde también en el extranjero.
22
«China Missionary Bulletin», 1951, n. 7, pp. 584ss., 623; n. 8, pp. 712ss., y A. Galter, o. c,
p. 152.
a 26
«China Missionary Bulletin», passim; en particular, 1951, n. 9, pp. 775ss., y J. Lefeuvre,
o. c, p. 305.
" J. Lefeuvre, o. c, pp. 188ss.; particularmente interesante es la documentación recogida por
L. Triviere en una serie de artículos (L'Eglise catholique en Chine continentale) aparecidos en
«Bulletin de la Société des Missions Etrangéres de Paris», Hong Kong, de 1957 a 1961.
3. Ataques contra las religiones no cristianas
Acerca de la situación de las religiones no cristianas bajo el régimen mar-
xista chino se sabe bastante poco si se sigue la prensa china, ya sea debido a las
restricciones impuestas por el gobierno a la exportación de la prensa destinada
al uso interno, ya sea porque los mismos periódicos y revistas no hablan apenas
de ello25.
Una cuestión que fue debatida más de una vez en la prensa periódica china
fue la de la identidad entre religión y superstición. En el curso de un debate
que tuvo lugar en 1965 sobre dicho tema, la teoría más próxima a la línea del
Partido comunista chino parece ser la de los dos escritores Yu Hsiang y Liu
Chün-Wang. Estos sostienen que, aunque por religión se entiende sólo el bu-
dismo, el taoísmo, el Islam, el catolicismo y el protestantismo, la base es la
misma que para la superstición. Los nombres utilizados para designar a Dios
por los protestantes (Shangti), por los católicos (T'ienchu), por los mahome-
tanos (Chenchu), por los budistas (Fo) y por los taoístas (Shen-Hsien) no deben
ser considerados distintos de las ideas primitivas de la divinidad, si bien el
Partido y el mismo gobierno deben a veces usar tratos distintos para circuns-
tancias concretas26.
A veces se tuvieron incluso discusiones acerca del valor de los principios
confucianos (especialmente el Jen y el Li) por parte de filósofos chinos y acerca
de la valoración de Confucio y de Lao-Tse frente al marxismo, llegándose a con-
clusiones muy diferentes según los distintos autores 21.
Acerca de la eficacia de los métodos comunistas para cancelar las manifes-
taciones religiosas populares en China, se pueden espigar datos bastante inte-
resantes en periódicos y revistas.
Un artículo del diario de Pekín «Luz», de agosto de 1959, describe la evo-
lución de un pueblo no lejano a la capital que tenía 300 familias y siete tem-
plos. Antes de la «liberación» se practicaban toda clase de supersticiones. A par-
tir de 1949, con la reforma agraria, las cosas cambiaron: en las viviendas de
los campesinos «la imagen del presidente Mao sustituyó al cuadro del dios de
25
En general sólo de un número limitado de libros y de revistas, expresamente purgados, se
permite la venta en el exterior, y en ellos raramente se trata del problema religioso, excepto con
afirmaciones genéricas de la plena libertad de religión que el gobierno chino asegura. Una preciosa
fuente de información la constituye el «China News Analysis», editado en Hong Kong desde 1954,
además de algún servicio de traducción publicado por agencias de gobiernos occidentales.
«Kwang Ming Daily» («Luz»), Pekín, 7-8 de marzo y 30 de junio de 1965, en «CNA»,
n. 593 (17 de diciembre de 1965), p. 4.
27
«Nueva Construcción», Pekín, diciembre de 1959 y julio de 1965, en «CNA», n. 336
(19 de agosto de 1960), pp. 2ss., y n. 582 (24 de septiembre de 1965), pp. 2ss.; cf. asimismo «CNA»,
n. 398 (24 de noviembre de 1961), pp. 2ss., y n. 488 (4 de octubre de 1963), p. 2.
888 P. A. LAZZAROTTO
la abundancia»; también en las casas en las que se dejó el ídolo en su lugar, el
texto de las inscripciones que allí colgaban fue cambiado. Recientemente, con
la institución de las Comunas —continúa el artículo— se realizó una intensa
propaganda contra las prácticas religiosas, demostrando la magnificencia del
comunismo. El slogan era: «El comunismo es el paraíso, y la Comuna del pue-
blo el camino para llegar a él».
Sin embargo, continúa el informe, millares de años de pensamiento supers-
ticioso han creado hábitos profundos en el pueblo, que el nivel de producción
y el conocimiento científico no han podido eliminar todavía. Y el artículo con-
cluye: «Ahora, en el pueblo de Kaomitien, los miembros del Partido y los
activistas han formado un grupo especial para la difusión del ateísmo» 28.
En agosto de 1958 el periódico oficial «Bandera Roja» reproducía un ar-
tículo aparecido en un diario provincial de Shensí, que se lamentaba de las difi-
cultades encontradas para ejecutar la orden del Partido de destruir y trasladar
las tumbas durante la organización de las Comunas; en efecto, los campesinos
«aprueban las directrices externamente, pero en sus corazones no se amoldan
a ellas». «Se necesita todavía —continúa el artículo— una seria lucha para des-
arraigar de la mente del pueblo la idea de los espíritus y de las divinidades y
para inculcar en ellos la ideología del marxismo». El artículo lamenta que
treinta años después de que el camarada Mao Tse-Tung escribiera sus autori-
zadas palabras (en el informe que se cita de Hunan) «existen todavía muchos
camaradas que no saben cómo actuar y, lo que es peor, no se atreven a lanzar
una campaña en favor del ateísmo entre las masas, ni a orientar a las masas
para que se liberen de espíritus y de duendes...» 29 .
En los años 1958-1960, todos los periódicos mayores publicaron la con-
signa para una campaña contra la religión de las minorías nacionales (especial-
mente los HUÍ, de religión islámica); los artículos llevaban títulos como éste:
«No existe Dios en el cielo, ni hay hadas sobre la tierra; son las propias perso-
nas las hadas divinas vivientes» 30.
En cuanto al resultado de esta intensa campaña, un artículo aparecido en
noviembre de 1959 en el «Diario del Pueblo» se vanagloriaba de que en esa
fecha «apenas queda algún signo de superstición en los pueblos» y de que «to-
dos los templos de los antepasados han sido transformados en salones públicos
o en oficinas», explicando que «con las Comunas del pueblo, el modo de vivir
en dichos pueblos ha cambiado radicalmente» 3I.
" «Kwang Ming Daily» («Luz»), Pekín, 16 de agosto de 1959, en «CNA», n. 308 (15 de
enero de 1960), pp. 2ss.
•'" «Bandera Roja», Pekín, 16 de agosto de 1958, pp. 18-20, en «CNA», n. 308.
'" «China News Analysis», n. 431 (3 de agosto de 1962), pp. 2ss.
" «Diario del Pueblo», Pekín, 20 de noviembre de 1959, p. 7, en «CNA», n. 308.
EL ATEÍSMO MARXISTA EN CHINA 889
Un informe sobre la sanidad de un distrito de Shansi, publicado en el diario
«Luz» de febrero de 1962, afirmaba entre otras cosas que en aquella zona «no
existe ya la superstición. Ya no hay adivinos ni brujas. Ya no hay nadie que
queme incienso o tribute culto a Buda, y desde hace años no se oyen los gongs
(de los templos)». Pero aquel mismo año, los periódicos publicaban varios ar-
tículos con el fin de explicar en términos científicos las creencias populares que
la gente se obstinaba en seguir manteniendo; se criticaban los apuros de ciertos
dirigentes locales, en Kwantung, donde los campesinos se habían organizado
para reparar y adecentar los templos y las salas de los antepasados» 32. Todavía
durante la depuración de 1964 la prensa arremetió contra la costumbre de hon-
rar a los muertos, deplorando casos de miembros del Partido cuya familia había
querido seguir la tradición, en vez de hacerlos quemar33.
4. La prensa, escuela de materialismo ateo
El escritor Ya Han-Chang, participando en 1965 en una p&lémica sobre la
naturaleza de la religión, se vanagloriaba de haber escrito varios artículos de
1959 a 1964 para propagar el ateísmo. En 1962 había hecho incluso un com-
pendio de cuanto existía en China respecto a publicaciones antirreligiosas, reco-
mendando que se intensificase tal actividad editorial y repitiendo una propuesta
del camarada Kuang Feng de que fuesen recopilados y publicados cuanto antes
los textos ateos de los antiguos filósofos chinos34.
Son frecuentes en revistas y en periódicos los artículos «científicos» que
tienden a demostrar lo absurdo de la religión. Así, por ejemplo, un largo artícu-
lo aparecido en «El Diario de la Juventud China» en 1962, como respuesta a
la pregunta de un lector, explica que en el universo todo es materia. Estando
todas las cosas, comprendido el hombre, compuestas de elementos materiales,
una vez que éstos se disuelven no queda ya nada. Así, pues, no existen ni espí-
ritus ni divinidades; éstos son conceptos que proceden de la antigüedad, del
tiempo de la esclavitud y del feudalismo. En nuestro país socialista, el pueblo
ha sido liberado por fin de la explotación, y de la misma manera se está libe-
rando de las patrañas de la superstición. Y el artículo cita el clásico pasaje de
los escritos de Mao acerca del movimiento campesino de Hunan 35 .
En un artículo publicado en el «Diario del Pueblo» en 1959, se explica la
32
«Kwang Ming Daily» («Luz»), Pekín, 21 de febrero de 1962, en «CNA», n. 439 (28 de
septiembre de 1962), p. 4.
33
«China News Analysis», n. 515 (8 de mayo de 1964), p. 7.
14
«Kwang Ming Daily» («Luz»), Pekín, 7-8 de marzo y 30 de junio de 1965, en «CNA»,
n. 593 (17 de diciembre de 1965), p. 3.
" «China News Analysis», n. 439 (28 de septiembre de 1962).
57
890 P. A. LAZZAROTTO
supervivencia de la religión por el hecho de que la situación política y econó-
mica no ha evolucionado todavía bastante: «Cuando el hombre es capaz de
gobernar su propio destino, entonces la fuerza sobrenatural, Dios, Buda, Alá
no es ya necesaria». Y continúa repitiendo que la fe religiosa es un asunto
privado y una cuestión mental, pero se reduce a un idealismo y es anticientí-
fica» *.
En el curso de 1963 se realizó una intensa campaña para hacer popular y
asequible incluso a los trabajadores y a los campesinos la filosofía marxista,
tomando como tema de los debates, organizados en todos los niveles, dos
opúsculos de Mao, Sobre la práctica y Sobre la contradicción, y tratando de
demostrar la superioridad del materialismo sobre las concepciones «idealis-
tas» 37.
En un artículo de abril de 1964, aparecido en un diario de Pekín, el gober-
nador de Chekiang, Chu Chien-Jen, trata de explicar: ¿Cómo existe todavía
la religión en nuestra sociedad? Su respuesta es que sobreviven todavía peligro-
sos elementos burgueses y que hay todavía sacerdotes y pastores; donde hay
cristianos, sigue habiendo iglesias, «baluarte de la superstición», y los templos
budistas tienen el mismo valor. «En las iglesias cristianas —continúa el artícu-
lo con una confesión nada sospechosa sobre el heroísmo de los fieles— los pre-
dicadores siguen predicando, a pesar de todo, la religión. Como en el pasado,
ellos predican la doctrina del amor, del débil que vence al fuerte: los dientes
son fuertes y la lengua es débil, dicen, pero cuando los dientes se caen en la
vejez, la lengua es todavía fuerte; y otras doctrinas semejantes. Existen todavía
ministros de la religión que difunden dicha religión. Existen incluso personas
ordinarias, no ministros de la religión, que se sienten profundamente aferradas
a la misma y que difunden la superstición». La superstición es peligrosa —aña-
de Chu— y, por consiguiente, debe ser destruida. Con el progreso, cualquier
superstición se derrumba, pero otras deben ser combatidas ideológicamente:
«No podemos esperar que la superstición desaparezca por su propio impulso» 38.
En el mismo mes, la revista oficial «Bandera Roja» publicaba un artículo
de los dos autores Yu Hsiang y Liu Chün-Wang sobre El conocimiento apro-
piado y la manera adecuada de tratar la cuestión religiosa. Repiten que en China
existe libertad de religión, porque en la marcha de la historia no se han verifi-
cado todavía todas las condiciones favorables a la extinción de la misma. El
J6
«Diario del Pueblo», Pekín, 18 de mayo de 1959, p. 7, en «CNA», n. 308 (15 de enero
de 1960).
17
«Diario del Pueblo», Pekín, 16 de julio de 1963 y 10 de mayo de 1964, en «CNA», n. 518
(29 de mayo de 1964).
" «Kwang Ming Daily» («Luz»), Pekín, 2 de abril de 1964, en «CNA», n. 593 (17 de diciem-
bre de 1965), pp. 3ss.
EL ATEÍSMO MARXISTA EN CHINA 891
Partido, añaden, ha aceptado la colaboración de los patriotas seguidores de las
religiones, pero algunos de éstos se oponen hoy a la línea del Partido y, por
consiguiente, deben ser combatidos. Deben saber bien que el marxismo-leni-
nismo es completamente ateo y que se opone a toda religión.
No cabe hacerse ilusiones, continúa el artículo, de que la propaganda y l;i
educación antirreligiosa sean suficientes para resolver la cuestión religiosa: es
preciso asimismo «actuar», aunque con prudencia, según el nivel de compren
sión de las masas, para no suscitar una reacción, como ya indicó Mao Tsc-
Tung 39.
III. LOS PRINCIPALES GRUPOS RELIGIOSOS
EN LA «NUEVA DEMOCRACIA» CHINA
1. Aplicación de la política de libertad religiosa
v
Otro largo artículo, escrito en 1964 por dos conocidos teóricos de la pro-
paganda atea, Yu Hsiang y Li Chü-Wang, aparecido en el diario «Luz» de
Pekín, describe la política religiosa de la República Popular a los quince años
de su nacimiento. Después de la liberación (1949), dicen, el poder de la religión
no fue inmediatamente derribado por el gobierno, y los elementos imperialistas
tenían todavía autoridad sobre católicos y protestantes. Pero los patriotas cris-
tianos ayudaron a resquebrajar las relaciones con los imperialistas y con la
Santa Sede, y poco a poco se fue desarrollando el Movimiento Patriótico de la
Triple Independencia de los protestantes y el Movimiento Patriótico Anti-
imperialista de los católicos, los cuales, con la ayuda del pueblo, consiguieron
la victoria, de tal manera que todos los imperialistas fueron expulsados.
El lamaísmo y el Islam, continúa el artículo, ejercieron durante largo tiem-
po una salvaje y cruel opresión feudal; sus templos poseían tierras y ganado,
así como tenían sus propios tribunales y sus cárceles. Con la reforma agraria
realizada en los territorios habitados por los chinos y con la «reforma demo-
crática», en los territorios de las minorías nacionales, se pudo poner fin a la
explotación feudal: «Fue ésta una lucha violenta, y en algunos lugares, ante lu
rebelión de las clases feudales, se tuvo que recurrir a la lucha armada». Los
restos de las fuerzas feudales sueñan todavía con un desquite. En todas las reli-
giones se - esconden todavía contrarrevolucionarios, burgueses de derechas y
gente que trata de desmembrar el país (referencia a las aspiraciones separatistas
de los musulmanes de Sinkiang).
" «Bandera Roja», Pekín, abril de 1964, en «CNA», ibíd.
892 P. A. LAZZAROTTO
Recordando cómo los patriotas de entre los miembros de las religiones se
adhirieron al Frente Único, el artículo continúa: «Sin embargo, en su ideología
política están todavía en contradicción e incluso en oposición con la clase pro-
letaria...» Se trata de una lucha de clases que durará durante todo el período
de transición a la sociedad comunista, y para llevarla rectamente en el campo
religioso es preciso servirse de la libertad de religión. Los que se resisten deben
ser tratados sin ninguna consideración: «Sin embargo, es preciso conceder al
mismo tiempo a los creyentes la libertad de una adecuada actividad religiosa.
De tal manera los que creen en la religión pueden ser reagrupados, pueden ser
inducidos a tomar parte en las actividades del socialismo. Así ayudarán en la
lucha contra el enemigo». «Las raíces de la religión pueden ser efectivamente
desarraigadas gradualmente gracias a la práctica de la política de libertad reli-
glosa» .
No nos detendremos en describir los métodos de brutal represión utiliza-
dos contra los que se atrevían a ofrecer resistencia. Significativo, en su sobrie-
dad, es el llamamiento presentado en 1955 por un grupo de misioneros católi-
cos a la Comisión Internacional contra el Régimen de Concentración, en nom-
bre asimismo de tantos miembros «de toda religión» que sufren en las cárce-
les chinas por sus convicciones 41.
Nos limitamos únicamente a delinear cómo el gobierno logró obtener y
explotar, por la difusión de la ideología marxista, la colaboración de elementos
«progresistas» en cada uno de los grupos religiosos.
2. Budistas
Hasta la instauración del nuevo régimen, un gran número de monjes budis-
tas fueron obligados a alistarse en las brigadas de trabajo, abandonando los
monasterios, los cuales frecuentemente eran cerrados o dedicados a otros
usos 42.
En 1953 se constituyó la Asociación China Budista, y en 1956 una Acade-
mia Budista, que se preocupó de la publicación de varios textos clásicos del
budismo. Esto permitió establecer estrechos contactos con las diversas orga-
nizaciones budistas del Sudeste asiático, enviando y recibiendo delegaciones.
En 1959, con ocasión del décimo aniversario del nuevo régimen, apareció
40
«Kwang Ming Daily» («Luz»), Pekín, 21 de marzo de 1964, en «CNA», ibíd.
41
Publicado en Galter, o. c, pp. 160ss.
42
«China Missionary Bulletin», Hong Kong, 1950, n. 3, p. 319, n. 4, pp. 365ss., n. 11, p. 996;
1951, n. 8, p. 729, n. 9, p. 782; 1952, n. 2, p. 153, etc. Respecto a las represiones en el Tibet,
cf. Le Tibct et la République Populaire de Chine, Commission Internationale des Juristes, Gi-
nebra, 1960.
EL ATEÍSMO MARXISTA EN CHINA 893
un interesante artículo del viejo lama Shirob Jaltso, presidente de la Asociación
Budista. «Desde el tiempo de la liberación —dice—, a los budistas se les ha
sometido a una profunda educación, a través de una serie de campañas, en par-
ticular la del adoctrinamiento socialista, dirigida contra los revisionistas de dere-
chas en 1958». «De esa manera se difundió la gran revelación según la cual no
existe realmente ninguna 'materia trascendente', y un budista debe dirigir sus
pasos, en unión con toda la población y bajo la guía del Partido comunista,
por el camino del socialismo». La profunda transformación sufrida por el bu-
dismo en el transcurso de doce años, dice Shirob Jaltso, se puede resumir en
dos puntos: transformación mental, lograda a través del estudio de la política,
y transformación de la vida de los monjes mediante el trabajo de producción:
«Comités y grupos de adoctrinamiento funcionan en todas partes, bajo la guía
del comité local del Partido de la oficina religiosa gubernativa y de la asocia-
ción budista. Un adecuado sistema de adoctrinamiento ha sido instituido para
asegurar un estudio regular y progresivo de la política». El nuevo sistema de
trabajo se introdujo en todos los monasterios, excepto en algunos más cono-
cidos, donde los monjes son mantenidos por el gobierno43.
La Asociación Budista tuvo su primer congreso nacional en 1957 y el se-
gundo en 1962. En la memoria leída por el vicepresidente Chao P'u-Chu se
enumeran los méritos del gobierno en la obra de restauración de «famosos
monasterios y lugares antiguos» (se nombran tres de ellos); admite que no
todos los miembros de la asociación están todavía convencidos de la línea del
Partido, y alaba el éxito de todos los que se han distinguido en las varias cam-
pañas de producción agrícola e industrial lanzadas por el gobierno44.
3. Taoístas
Los monjes taoístas eran frecuentemente asociados a los budistas en la pro-
paganda y en las medidas adoptadas por el gobierno comunista. En un artículo
de la revista semanal «China», del 11 de febrero de 1950, se decía: «Durante
años los monjes budistas y los sacerdotes taoístas se hallaban unidos por in-
fluencias retrógradas feudalistas. Eran un grupo de parásitos que vivían del
culto que los ignorantes tributan a dioses de arcilla y a estatuas de madera».
Con la liberación, todo ha cambiado y «una señal de ello es el número decre
cíente de los que viven en los monasterios». Además de obligarles a participar
en campañas de producción, muchos de ellos acabaron en la cárcel45.
También con relación al taoísmo, el gobierno comunista se preocupó de
4)
«China News Analysis», n. 312 (19 de febrero de 1960), pp. 2ss.
44
«China News Analysis», n. 433 (17 de agosto de 1962), pp. 5ss.
41
«China Missionary Bulletin», Hong Kong, 1950, n. 4, pp. 369M.; 1951, n. 3, p. 252.
894 P. A. LAZZAROTTO
reunir una Conferencia Nacional en 1957. La segunda se tuvo en 1961, en
Pekín, con la misión, como dice el informe oficial, de «reunir a los fieles taoístas
bajo la guía del Partido Comunista Chino y del Gobierno del Pueblo». Si parece
ridículo hablar de unificación de los fieles (nadie en China, si se le pregunta a
qué religión pertenece, dirá que es taoísta, aun cuando son pocos los chinos que
no poseen en su mentalidad algún rasgo de taoísmo), es evidente que la asocia-
ción tiende especialmente a encuadrar a los monjes y sacerdotes taoístasA6.
Se sabe poco del progreso de estos planes de «unificación».
4. Musulmanes
Los 10 millones aproximadamente de musulmanes de China (no se conoce
el número exacto) presentan un problema particular, en cuanto que responden
también en parte a minorías nacionales, con grupos étnicos bastante variados.
Respecto a este elemento político, la actitud del Partido comunista chino no
ha sido uniforme en sus relaciones, ya que durante la lucha contra el gobierno
central sostuvo el derecho de las minorías nacionales a la autodeterminación.
En 1949 y 1950, cerca de 18.000 kazacos que intentaron huir hacia la
India fueron exterminados por las armas. La primera preocupación fue cons-
tituir, en cinco provincias con fuertes porcentajes de musulmanes, gobiernos
de coalición nacional, tratando de aislar los aspectos étnicos y sociológicos del
problema de los aspectos religiosos.
En 1952-1953 se constituyó una Asociación Islámica de la China, que or-
ganizó la celebración de fiestas islámicas y peregrinaciones a la Meca en 1955
y 1956; asimismo se erigió un Instituto Islámico, y se publicó el Corán en va-
rios idiomas. Pero la asociación fue adquiriendo cada vez más un carácter po-
lítico; la sede de la misma fue trasladada a Pekín, y en el primer Congreso, que
tuvo lugar en 1955, la asociación exhortaba a los fieles «a asegurar la transi-
ción al socialismo, animando a los campesinos musulmanes a emprender rápida-
mente el camino de la colectivización».
También entre los musulmanes se realizaron varias campañas contra los
«imperialistas»; frecuentemente surgieron asimismo verdaderas rebeliones con-
tra los mandos comunistas, especialmente en Sinkiang, y con ocasión de la ins-
titución de las Comunas del Pueblo. Pero en la mayor parte de esos casos es
difícil poder valorar hasta qué punto repercute el factor estrictamente religioso
en esta oposición al régimen marxista47.
4 41
* «China News Analysis», n. 439 (28 de septiembre de 1962), pp. 4-5.
" F. Joyaux, Les minorités musulmanes en Chine Populaire, en «L'Aftique ct l'Asie», París,
n. 68 (4.° trimestre de 1964).
5. Protestantes
Con los grupos protestantes, dada su división, el gobierno pudo actuar mu-
cho más fácilmente desde el principio. Con la toma de posición «patriótica»
del decano de la Facultad de Teología de la Universidad Ycnching de Pekín,
el doctor Chao Tzu-Ch'en, y luego con la iniciativa de un conocido mienihi >>
de la YMCA, Wu Yao-Tsung, convencido marxista, los comunistas consigui<
ron desde 1949 una Proclama que lenzaba el Movimiento Reformista de lu
Triple Autonomía. El Consejo nacional protestante fue dejado al margen y
sustituido por un nuevo organismo, capitaneado por Wu Yao-Tsung, que se
dedicó de lleno a realizar los planes gubernativos de eliminación de los misio-
neros y de los cristianos fieles. Numerosos misioneros extranjeros fueron dete-
nidos y expulsados, y sus obras fueron requisadas. Un artículo del «Diario del
Pueblo», de abril de 1951, decía: «La historia del desarrollo de las Iglesias
protestantes en China, lo mismo que de la Iglesia católica es fundamentalmente
la historia de una agresión imperialista. Historia que se ha continuado hasta
el presente, como lo demuestran las numerosas detenciones de misioneros, res-
pecto a los cuales la policía descubrió que eran espías» 48.
El Comité Chino Protestante del Movimiento de las Tres Autonomías tuvo
varias Conferencias, tratando de obtener la adhesión de todos los grupos pro-
testantes. En la Conferencia, que tuvo lugar a finales de 1960, se expresó nue-
vamente la plena adhesión al gobierno y al Partido comunista, considerados
como los «patrocinadores» de las iglesias protestantes; se tomó acta del progre-
so ya realizado en la transformación ideológica de los miembros y se dijo que
«el adoctrinamiento debe continuar», ya que «existen todavía problemas» en-
tre los miembros de las diversas iglesias.
6. Católicos
El gobierno tardó un año en desencadenar la ofensiva contra la Iglesia
católica. A finales de 1950, con sistemas que luego se revelaron fraudulentos,
un funcionario del Estado logró hacer que un pequeño grupo de católicos fir-
maran una declaración que reivindicaba para la Iglesia de China la triple auto-
nomía, financiera, administrativa y apostólica: esta Proclama de Kwangyand
(Szechwan) tuvo una enorme publicidad en la prensa. Mientras tanto, el go-
J. Lefeuvrc, o. c, pp. 17-39; «China Missionary Bullctin», Ilong Kong, passim (especial-
mente revelador es el artículo de Wu Yao-Tsung en el n. 3, 1952, pp. 232ss.); «Inicrmitionul
Review <>f Missions», Londres, passim.
896 P. A. LAZZAROTTO
bierno hizo varias tentativas para obtener declaraciones que aprobasen la Triple
Autonomía, incluso por parte de los obispos y otras personalidades cualificadas
(en Pekín intervino el mismo Chu En-Lai en estos encuentros). En la prima-
vera de 1951, rotas las relaciones, se intensificaba en los periódicos la campaña
contra el Vaticano, contra las religiosas, los misioneros y el internuncio, a quie-
nes se presentaba como espías de los imperialistas y enemigos de China. Los
misioneros extranjeros fueron encarcelados, procesados y expulsados sistemá-
ticamente; numerosos sacerdotes, obispos y seglares chinos fueron encarcelados
y no pocos condenados a muerte; también el internuncio fue expulsado en sep-
tiembre de 1951 m; al incautarse los comunistas de las obras de educación y
de caridad se aisló a la Iglesia de la vida pública5n.
En 1953, mientras se lanzaba el primer Plan Quinquenal y se agudizaba
la acción de represión de los contrarrevolucionarios, un grupo de sacerdotes
reunidos en Pekín firmaron una declaración en 10 artículos que aprobaba prác-
ticamente la sumisión de la Iglesia al Estado. En 1955, durante un período
de revisión del Plan Quinquenal y una nueva ofensiva para suprimir toda
oposición, fueron encarcelados varios obispos y seglares chinos muy conocidos;
mientras tanto, a través de los grupos locales de la Asociación Patriótica, que
se iban multiplicando, se procuraba que se aceptase la postura «reformista».
En el verano de 1957, después de un período de distensión que correspon-
día a la adopción de la «política de las Cien Flores», se convocó en Pekín el
primer Congreso Nacional de los católicos de China, con 24 delegados, entre
ellos 11 obispos. El Congreso, orquestado por activistas del Partido, después
de un mes de intensos debates que eliminaron toda resistencia, confirmó la
línea del gobierno, decidiendo la ruptura con el Vaticano y comprometiéndose
a combatir a los «católicos de derechas» en todas las diócesis. En ese mismo
año tuvo lugar, también en la provincia de Szechwan, la primera «elección de-
mocrática» de un obispo chino, seguida pronto de otras. En 1960 eran ya una
cincuentena.
" Cuando el internuncio, monseñor A. Riberi, fue expulsado, ya más de 20 obispos y muchos
sacerdotes religiosos, chinos o extranjeros, habían sufrido meses de cárcel y varios sacerdotes habían
sido asesinados. Cf. «China Missionary Bulletin», 1950-1951, passim; respecto a la campaña que
tendía a la reforma de la Iglesia a través de la Triple Autonomía, cf. en particular en la misma
revista n. 9 (1951), pp. 754ss., y n. 1 (1963), pp. 17ss.
50
El 1 de julio de 1947 la Iglesia contaba en China 2.019 escuelas elementales, 156 secunda-
rias, 3 Universidades, 34 tipografías, 216 hospitales, 847 dispensarios y 272 orfanatos; los sacer-
dotes eran 5.627 (de ellos 3.000 extranjeros); los hermanos, 1.103 (de ellos 421 extranjeros), y
las religiosas, 6.781 (de ellas 2.046 extranjeras). Cf. Annuaire de l'Eglise Catbolique en Chine,
Shanghai, 1948. Las obras sociales fueron incautadas o cerradas ya en el primer bienio del nuevo
régimen; en cuanto al personal extranjero, a finales de 1955 quedaba en China sólo una treintena
de misioneros. Cf. A. Galter, o. c, p. 157.
EL ATEÍSMO MARXISTA EN CHINA 897
En marzo de 1960 tuvo gran resonancia el proceso contra el arzobispo de
Shanghai, una de las ciudades en las que la resistencia católica se había mos-
trado más intensa; con el arzobispo monseñor Kung P'in-Hei, que había sido
encarcelado ya en 1955, fue procesado asimismo el obispo americano monse-
ñor James Walsh, detenido en 1958 durante la oleada de represiones que se
produjeron con la instauración de las Comunas del Pueblo. El primero fue
condenado a cárcel perpetua y el segundo a veinte años, mientras que otros
catorce sacerdotes fueron condenados de cinco a veinte años de cárcel; según
las acusaciones, eran «una pandilla de traidores contrarrevolucionarios» ".
En enero de 1962, la Asociación Patriótica Católica de China reunía en
Pekín la segunda Conferencia Nacional, con 256 delegados. «Muchos miembros
del clero y muchos seglares católicos —se dice en el comunicado distribuido
a la prensa—, después de haber pasado por el adoctrinamiento político y el
ejercicio del trabajo y después de haber sido enfrentados con las realidades
sociales, han realizado algún progreso en la reforma de sus pensamientos poli
ticos». En particular, «el clero y los seglares reconocieron, especialmente do
pues de la campaña de educación socialista de 1958, que la Iglesia católica
debe aceptar la guía del Partido y seguir el camino del socialismo. Han reco-
nocido asimismo el carácter reaccionario de la Santa Sede de Roma, etc.».
«La Conferencia —añade el comunicado— ha reconocido que el Partido y
el gobierno prosiguen con decisión la política de libertad religiosa; los católi-
cos gozan de verdadera libertad, y tanto el Partido como el gobierno se preocu-
pan de su posición política y de su sustento. Por eso expresan su gratitud».
La Conferencia formulaba un programa de cinco puntos: plena aceptación
de la guía del Partido comunista chino; oposición al imperialismo y a las «dos
Chinas», con denuncia de los manejos de la Santa Sede, etc.; mayor adoctri-
namiento político y más trabajo, mediante lo cual pueda purgarse todo residuo
de adhesión a la Santa Sede; organización de la vida religiosa en línea con la
política y las leyes del gobierno; constitución de un teologado, con la contri-
bución de todas las diócesis, en el que se formen «el personal eclesiástico y
elementos intelectuales». En la misma ocasión la Asociación procedía a la consa-
gración episcopal de siete sacerdotes, «para constituir —como dice el comu-
nicado de la agencia oficial Nueva China— una Iglesia independiente, autóno-
ma en cuanto al gobierno y a la legislación, y separada de la Santa Sede de
Roma» K.
Habiendo sido cerrados los seminarios de todas las diócesis desde el co-
51
«Diario del Pueblo», Pekín, 19 de marzo de 1960 y 4 de abril de 1961, en «CNA», n. 397
(17 de noviembre de 1961).
52
«China News Analysis», n. 439 (28 de septiembre <lc 1962).
898 P. A. LAZZAROTTO EL ATEÍSMO MARXISTA EN CHINA 899

mienzo del nuevo régimen, la alusión a la erección de un seminario central pa- nos que sufren persecución en la cárcel o en los campos de trabajo, surge en
rece mostrar la preocupación de que el clero «oficial» acabe por extinguirse, nosotros espontáneamente un sentimiento de piedad y de solidaridad. Pero
No se sabe si esta propuesta ha sido después llevada a cabo. existen indicios suficientes como para que debamos extender nuestro senti-
El relativo silencio de la prensa china en estos últimos años acerca de la miento de piedad también a todos aquellos que, obligados contra su voluntad
actividad de la Asociación Patriótica Católica puede tal vez indicar que este a ser tal vez instrumentos de martirio de los primeros, sufren a su vez en la
sector se halla ya enteramente bajo control; sin embargo, recordando las ame- tentativa de no renegar totalmente de su compromiso cristiano.
nazadoras alusiones, repetidas también recientemente, a los patriotas de los
grupos religiosos que se han adherido al Frente Único, pero cuya ideología
sigue en oposición a la oficial, cabe pensar que el marxismo no ha logrado toda-
vía esclavizar completamente a la Iglesia, ni siquiera a aquella parte de la Igle-
sia que se ha lanzado por el peligroso camino de la colaboración.
Desde hace algún tiempo va creciendo en China el fenómeno de la progre-
siva «deificación» del Partido comunista, representado en su jefe Mao Tse-
Tung. Toda decisión adoptada hoy por los dirigentes parece tener la justifica-
ción suprema cuando puede ser calificada como expresión del «pensamiento
de M. T. T.», cuya exaltación ha alcanzado posiciones paradójicas.
Mientras tanto la denominada «Revolución Cultural», iniciada en la pri-
mavera de 1966, se ha desarrollado con excesos de violencia y de fanatismo
iconoclasta, que no han perdonado ni a las iglesias cristianas ni a los templos
budistas ni a los monumentos famosos de la milenaria cultura china M. No es
fácil dar una interpretación satisfactoria de estos hechos en el plano político.
Desde el punto de vista de la lucha antirreligiosa, esta campaña parece una dra-
mática regresión de la «política de libertad religiosa», hasta ahora proclamada
al menos de palabra, en favor de un exasperado radicalismo. Y eso no permite
esperar nada bueno para los seguidores de las religiones en la República Po-
pular de China.
China es un campo de lucha por la libertad o la esclavitud del espíritu, de
la cual nos llegan únicamente ecos débiles y desfigurados. Frente a los herma-

51
Las noticias fragmentarias que pueden recogerse sobre el aspecto de lucha antirreligiosa de
la «Revolución Cultural» (especialmente de los informes de corresponsales extranjeros y de las
transmisiones de las emisoras de radio provinciales de China) señalan una demolición sistemática
de los templos, estatuas e imágenes budistas, tanto en la ciudad como en los campos, en varias
provincias chinas y en el Tibet, demolición justificada con la pretensión de «desarraigar las viejas
ideas, la vieja cultura, las viejas tradiciones y los viejos usos». Han sido suprimidas fiestas musul-
manas en Sinkiang y profanadas mezquitas e iglesias cristianas por grupos de «guardias rojos».
A finales de agosto de 1966 fue clamorosa la expulsión de 8 religiosas extranjeras que dirigían en
Pekín una escuela para hijos de diplomáticos, so pretexto de «actividades contrarrevolucionarias»
(de 13 hermanas chinas en religión se sabe que fueron tratadas «mucho más duramente»). En
Navidad de 1966 por primera vez no parece que se haya tenido en Pekín ninguna celebración
cristiana: parece que el torbellino de la «Revolución Cultural» ha trastornado también la frágil
estructura de la Asociación Patriótica de los Católicos Chinos y la análoga de los protestantes,
como un anacronismo del pasado.
 CAPITULO III

EL ATEÍSMO MILITANTE MARXISTA

EN LOS PAÍSES NO COMUNISTAS

por

CHRISTOPHE GOLFÍN

Profesor de Filosofía Política, Toulouse

INTRODUCCIÓN

En buena teoría marxista, la religión, manifestación del espíritu idealista

y burgués, no tiene otra consistencia que la de una superestructura dirigida por
una determinada situación de las relaciones de la producción. Si consigue alie-
nar al hombre es porque éste se encuentra ya económicamente alienado. En
otras palabras: la religión está al servicio de las clases opresoras cuyo dominio
justifica y consolida. Lógicamente, por tanto, está destinada a desaparecer con
la necesaria evolución de las relaciones de la producción y no puede desapare-
cer por completo sino al término de dicha evolución. Basándose en esto, Lenin
no compartía la idea de atacarla de frente.
Queda, sin embargo, en pie el hecho de que, en el transcurso de ese perío-
do intermedio entre el mundo actual y el que verá el triunfo definitivo de la
sociedad comunista, la fe religiosa, al trascenderse en la concepción del mundo
que ella implica y la práctica que instaura, constituye un obstáculo para el des-
arrollo del materialismo científico. El obstáculo es grave, ya que, arraigado en
el corazón de los hombres por la tradición y la vida personal, el sentimiento
religioso alimenta una resistencia, pasiva o activa, pero siempre tenaz, que re-
sulta incomprensible para un espíritu marxista convencido. Por otra parte, las
superestructuras no son solamente reflejos pasivos. Desempeñan un papel acti-
vo en la evolución de las relaciones humanas, a la que frenan o favorecen según
los casos. Por consiguiente, era inevitable que el ateísmo marxista se convir-
902 CH. GOLFÍN
tiera en militante si quería comprometer al hombre en las tareas puramente
terrenas de manera decisiva e irrevocable.
De ahí la preocupación de los gobiernos comunistas por difundir el ateísmo,
principalmente a través de organismos y asociaciones creadas con este objeto.
Recuérdese cómo se movilizó recientemente el prestigio de los cosmonautas
para ponerlo al servicio de la causa \ Ahora bien: la observación más sencilla y
una encuesta personal bastante amplia han mostrado que las cosas suceden de
distinta manera en aquellos países en que el marxismo no se halla en el poder.
Claro está que en la época juvenil de los Partidos comunistas y de su dinamis-
mo revolucionario las naciones occidentales conocieron agrupaciones denomi-
nadas «sin Dios», que se desarrollaban bajo la dependencia del Partido y pro-
pagaban un ateísmo al fin y al cabo simplista, fundado más bien en slogans que
en pretensiones científicas. Pero los resultados distan mucho de haber sido
espectaculares, y este tipo de proselitismo directo tropezó con un fondo de
buen sentido y con las nuevas preocupaciones y exigencias nacidas de la guerra
mundial. A eso se debe el que haya desaparecido casi por completo, y las super-
vivencias que todavía pueden descubrirse aquí o allá no poseen en la práctica
la suficiente importancia como para que merezca la pena interesarse por ellas.
Lo mismo ocurre en los países que han accedido recientemente a la indepen-
dencia política y en los que, en general, el sentimiento religioso está profunda-
mente anclado en las mentalidades populares: las organizaciones que tienden
directamente a la propagación del ateísmo son inexistentes o carecen de un real
alcance.
Sin embargo, el ateísmo marxista perdura y sigue siendo militante, aunque
de una manera más oculta, más insidiosa de lo que cabría esperar. Este hecho
global no hace nuestra tarea más fácil, pero sí más interesante, ya que exige
un esfuerzo para penetrar en un mundo en parte subterráneo; a la postre este
esfuerzo va a revelarnos una situación muy peligrosa en otro sentido. En com-
pensación se ve gravado por una servidumbre: en efecto, es casi imposible su-
ministrar acerca de nuestro tema una documentación accesible y referencias
precisas y numerosas. Los datos más interesantes no se encuentran en los libros,
sino en algunos estudios de carácter confidencial y basados en experiencias
personales. Como se comprenderá, no podemos referirnos de una manera abier-
ta a ellos. Asimismo es a la experiencia, a la que habrá que atribuir la mayor
parte de las observaciones que iremos exponiendo en las páginas que siguen.
' «Los cosmonautas soviéticos deben aportar su contribución personal a la lucha antirreligio-
sa». Tal es la declaración de Guerman Titov, según un despacho AFP de Moscú, con fecha del 1
de febrero de 1964. Acerca de los nuevos principios de la lucha antirreligiosa en la U.R.S.S., puede
consultarse el editorial del número 5 de la revista «Voprosy Filosofii», 1964, titulado Elevar el
ateísmo científico a la altura de las tareas contemporáneas.
EL ATEÍSMO MARXISTA EN PAÍSES NO COMUNISTAS 903
Esta opción deliberada en favor de un procedimiento más experimental que
teórico nos parece por otra parte justificada por la naturaleza práctica del tema,
aunque esperamos que algún día otros se ocuparán más a fondo de esta cues-
tión, hasta la fecha apenas desbrozada.
Como punto de partida distinguiremos dos tipos de marxismo: el que se
encarna en la forma política de un Partido comunista (el socialismo pierde
cada vez más su orientación marxista) y el que se contenta con ser una filosofía
o una hipótesis de trabajo sin una coloración política particular. En Francia,
por ejemplo, este segundo marxismo está representado, entre otros, por el gru-
po de intelectuales que tuvo su expresión en la revista «Arguments», hoy des-
aparecida en beneficio de una colección del mismo nombre. Es evidente que el
carácter militante del ateísmo difiere de un lugar a otro: casi exclusivamente
intelectual en un caso, es mucho más práctico en otro, en el que se desarrolla
sobre todo en el plano de la acción, incluso cuando parece interesado el pensa-
miento teórico. De ahí resulta una diferencia de metodología que justifica un
modo diverso de tratar el tema, si bien en la vida concreta lar interferencias
son múltiples e inevitables.
Así, pues, en este estudio nos proponemos penetrar en los principios que
guían las dos metodologías y, en la medida posible, señalar las modalidades de
su aplicación. Una primera parte examinará la expansión del ateísmo marxista
en la acción del Partido comunista y a través de la misma; la segunda, su expan-
sión en el campo del pensamiento. La conclusión tratará de emitir un juicio
equilibrado sobre estas dos formas de ateísmo militante.
I. EL ATEÍSMO MARXISTA EN LA ACCIÓN
Al hablar de acción o de praxis en la ortodoxia marxista se entiende una
lucha que se desarrolla a la vez contra la naturaleza y contra cierta categoría
de hombres, predominando esta última, según Mao Tse-Tung, sobre la prime-
ra. La lucha de clases por sí sola es capaz de desencadenar la energía necesaria
para el trabajo productivo de las masas o para la acción revolucionaria2. Esta
concepción aparentemente anodina de la acción como la lucha acarrea necesa-
riamente la de la existencia social y política como guerra no violenta, pero que
puede, dada la ocasión, convertirse en ella. De ahí resulta que la praxis marxis-
2
«En el curso del año pasado, un movimiento de educación socialista, dirigido esencialmente
desde el punto de vista de clase, ha sido iniciado en vastas regiones rurales y en las ciudades. Se
trata de un movimiento revolucionario... destinado a reeducar a las personas en el espíritu pro-
letario y socialista y a unir las grandes masas y los cundios orgánicos para luchar contra los ene-
migos de clase y dominar la naturaleza» (editorial publicado por el «Rennin Ribao» con ocasión
del primero de año de 1964, «Pckin-Information», 1964, n. 1, p. 8).

904 CH. GOLFÍN
ta se estructura según el principio de la distinción entre estrategia y táctica, tal
como fue enunciado por Clausewitz y al que Lenin, lo mismo que Engels, gus-
taba de referirse 3. Para Clausewitz, la distinción se realiza en el interior del
fin último que él asigna a la guerra, a saber, la victoria por la aniquilación
física del enemigo, sometido así sin discreción a la voluntad del vencedor4. Tras-
ladado al plano de la lucha no violenta, dicho fin se transforma en la conquista
total del poder mediante la aniquilación política del adversario. Este primer
punto es capital: la acción marxista es en el comunismo de naturaleza política
y no económica como se cree a veces; esto es, se refiere a la reestructuración
total de la vida humana terrestre, que, como es obvio, no puede ser más que
materialista y atea. M. Milhau lo subraya todavía enérgicamente en el curso
de la Semana del Pensamiento Marxista consagrada en 1964 a la moral mate-
rialista 5.
Esta perspectiva es universal y mundial, aun cuando la lucha puede frag-
mentarse en conflictos localizados en escenarios particulares y limitados. Uti-
liza una estrategia general, tanto más firme cuanto que pretende ser científica,
y se acuña según tácticas flexibles y diversificadas, las cuales tienen en cuenta
en máximo grado las circunstancias que definen una situación concreta. Es claro
que, en la medida de su éxito, la lucha comunista tiende a propagar el ateísmo.
Pero lo que más importa y a lo que hay que prestar mayor atención es al hecho
de que, en su mismo desenvolvimiento produce este efecto de manera a veces
sutil, que pasa inadvertida para muchos. Dos grandes líneas aparecen aquí. La
primera, que se puede calificar de «general», tiene el valor de una estrategia de
conjunto que ataca al sentimiento religioso en su raíz y, por así decirlo, lo
corroe. En la segunda se pone más bien de relieve una táctica: tiene como blanco
las religiones históricas y muy especialmente la Iglesia católica, como sociedad
visible y jerarquizada que actúa en el mundo.
1. Líneas generales
a) Totalidad en movimiento. La estrategia general se basa en una con-
cepción del mundo denominada científica, considerada más bien como una
1
«Clausewitz es uno de los escritores militares más profundos, uno de los más grandes, uno
de los más notables filósofos e historiadores de la guerra, un escritor cuyas ideas fundamentales
se han convertido hoy en patrimonio indiscutible de todo pensador» (Lenin, citado por P. Naville,
Kart von Clausewitz el la theoríe de la guerre, introducción a la edición Be la guerre, trad. al fran-
cés por Naville, París, Les Editions de Minuit, 1955, p. 22).
4
Acerca del pensamiento de Clausewitz, véase la nota precedente.
' En el momento en que redactamos este artículo, el texto oficial de estas jornadas no ha
«parecido todavía. Sin duda podrá encontrarse en el número de junio de 1964 de los «Cahiers du
Communismc».
EL ATEÍSMO MARXISTA EN PAÍSES NO COMUNISTAS 90 >
técnica que como una teoría. El mundo en su conjunto es una totalidad en mo-
vimiento, ya que está compuesto de fuerzas materiales antagonistas, entrela-
zadas mediante este antagonismo necesario y vivificante y situadas dentro del
mismo. Tales fuerzas son numerosas. Poseen un sentido positivo o negativo
según su relación con el fin que se propone el comunismo, y su resultante cons-
tituye ese todo en movimiento en el que se puede distinguir una parte progre-
siva y otra paralizante. Esta concepción de las cosas es en extremo simplista.
Pero es que el simplismo resulta necesario para la eficacia de la acción, la cual,
por otra parte, es un componente de la verdad objetiva, siendo también ella
de carácter práctico. Lenin expresó este hecho definiendo así la dialéctica: «De
la intuición viviente al pensamiento abstracto y de éste a la praxis, tal es el
camino dialéctico del conocimiento de la verdad, del conocimiento de la reali-
dad objetiva» 6. La estrategia marxista consistirá, pues, en el arte de utilizar las
fuerzas existentes —y, cuando es necesario, crearlas— para lograr que concu-
rran al fin último de la conquista del poder.
Estas fuerzas, vivas o latentes, son las energías que los hombres pueden
desplegar en las acciones de masa. Así, pues, es preciso provocar esas acciones
y, en la medida de lo posible, dirigirlas. Ahora bien: la acción depende siempre
de una síntesis práctica entre la afectividad y la inteligencia. En un primer mo-
mento, por tanto, se realizará un esfuerzo para suscitar la afectividad. Esto es
obra de lo que se denomina agitación, que tiene como finalidad hacer brotar
las fuerzas necesarias. A continuación hay que dirigirlas en el sentido oportuno.
Esto corresponde a la propaganda, que debe proponer ideas directrices. Y coni< >
la síntesis entre ambos factores debe ser lo más perfecta posible, los dos momen
tos estratégicos no forman más que uno, aunque sus medios sean diversos.
b) ha agitación. La agitación puede llevarse a cabo tanto en un am-
biente que sea ya marxista como en el que no lo sea, dirigirse a individuos o
a grupos más o menos importantes y más o menos estructurados. Es tarea pro-
pia de un especialista, el cual utilizará los medios más adecuados a la situación
del momento, ya se trate del cine, de las bombas o de un asesinato oportuno.
En efecto, los medios son indiferentes siempre que logren producir el efecto
deseado, a saber: provocar un choque en el individuo o en el grupo, hacer que
surja e,n ellos la emoción violenta, la cual despierta y excita al mismo tiempo
la afectividad, paralizando todo movimiento crítico. En cuanto a la idea direc-
triz propuesta por la propaganda debe ser sencilla y fácilmente accesible. Por
eso mismo debe aparecer como evidente y ser apta para justificar la emoción
6
Citado por G. G. Granger, L'ancienne ct la nouvelle économie, en «Esprit», octubre de 1956,
p. 516.
58
906 CH. GOLFÍN
y sugerirle al sujeto el tipo de acción que ha de emprender, gracias al cual la
persona se considerará fiel a sí misma. Así la idea directriz es explicativa y jus-
tificadora, pero no tiene nada que ver con la verdad, aunque en algún que otro
caso la exprese.
Ahora bien: la originalidad de la propaganda radica en el hecho de que
las motivaciones afectivas y las explicaciones suministradas varían según la per-
sona o el grupo al que se pretende hacer actuar. Ante un cristiano, se apelará
fácilmente a las exigencias de la caridad; ante un nacionalista, se invocarán los
intereses de su país en el sentido en que él los comprende; y a un hombre afi-
cionado al dinero se le ofrecerá hábilmente una suma tentadora... Lo esencial
es que todo desemboque en un sentimiento de rebelión y en una actitud de odio
contra aquellos a los que se juzga responsables de la situación escandalosa de-
nunciada (o creada artificialmente). Kruschev recordaba en 1963, a los repre-
sentantes del Partido, este propósito fundamental: «El odio hacia los enemi-
gos de clase es necesario, ya que no es posible luchar por el pueblo y por el
comunismo si no se sabe odiar a los enemigos» 7. Al término de este proceso,
las personas movilizadas deben considerar como algo bueno y deseable, incluso
obligatorio, realizar el acto o los actos que desde el principio se intentaba que
realizaran siguiendo la dirección del fin político pretendido. La genialidad pro-
pia de la agitación-propaganda consiste en lograr que las personas actúen de
tal manera que lleven a cabo libremente el acto que se había previsto.
c) La organización. Sin embargo, estos dos momentos no dan origen,
al menos de modo necesario, a «fuerzas de masa», las únicas verdaderamente
eficaces en el plano social. Por eso tienen como fin inmediato un tercer momen-
to, el de la organización, que tiene como objetivo inducir a las personas, tra-
bajadas ya por la agitación-propaganda, a reunirse en grupos, en el interior de
los cuales cada uno se hallará a un «mismo nivel de conciencia». Por otra parte,
la entrada en tales grupos será con frecuencia la acción sugerida por la propa-
ganda: para hacerse fuertes y lograr que triunfe el derecho es preciso unirse.
La gran ley de la organización es la progresión: a esto se debe el que haya que
distinguir varios tipos de agrupaciones, a las que denominaremos primarias,
secundarias, etc.
Las organizaciones denominadas primarias son de suyo poco eficaces en
relación a un fin inmediato, pero su papel es capital en el conjunto del proceso.
Se trata de agrupaciones ampliamente abiertas a todos, que no llevan ninguna
etiqueta marxista o comunista, sino que se presentan como apolíticas. Y, en
7
Discurso de Kruschev ante el Comité Central del Partido Comunista de la U.R.S.S., junio
de 1963. Cf. «Le Monde», 30 de junio de 1963.
EL ATEÍSMO MARXISTA EN PAÍSES NO COMUNISTAS 907
efecto, por regla general lo son, pero el Partido está siempre presente en ellas
por medio de algunos miembros discretos y activos. Gracias a ellos, el grupo
primario se convierte en educativo: procura a los individuos que forman parte-
de! mismo un ambiente que les sostiene en su voluntad y en sus entusiasmos,
que les suministra el gusto por la acción colectiva, que les da el sentido de lo
que une y les hace olvidar lo que divide. Una nueva fase de agitación-propa
ganda permite abrirse paso a las personas que se muestran más ardorosas qui-
los demás y que destacan por un «nivel de conciencia superior». Tales persona',
son dirigidas entonces hacia otras agrupaciones más homogéneas que las pri
meras y también más cerradas, más aproximadas al Partido. En ellas se iniciará
una labor semejante, y así sucesivamente hasta llegar a la entrada en los equi-
pos de militantes del Partido.
Al final de esta progresión se ha formado una especie de cadena cuyos es-
labones son cada vez más sólidos, ya que los individuos están cada vez más
convencidos y el control del grupo sobre ellos cada vez más asegurado. La cade
na termina normalmente en un Comité Central omnipotente, encargado d(
definir la estrategia y de hacer que se aplique. Dicho Comité se encuentra asi
a la cabeza de un inmenso y complejísimo aparato cuya naturaleza se halla per
fectamente definida: se trata de un aparato de control. A través del control
ejercido sobre los individuos y los grupos por otros individuos y otros grupos
el marxismo político puede crear y lanzar a la acción las fuerzas sociales de las
masas, por lo general muy alejadas de él, pero que se ven cogidas, incluso sin
darse cuenta de ello claramente, en un engranaje que acaba por ser anónimo.
Esta idea de «control» es esencial a la estrategia comunista. La encontra-
mos ya en Lenin: «Necesitamos el control de la actitud de los hombres, el con-
trol de la ejecución efectiva... ¡En esto precisamente se basa el nudo de toda
labor y de toda política!» 8. Se la encuentra asimismo en Kruschev, el cual ln
formula para uso interno del Partido de una manera que no puede ser más
directa: «Si prestáis atención a todas las indicaciones, a todas las cartas de los
trabajadores —decía en el XX Congreso del Partido—, crearemos alrededor
de los astutos y maliciosos, de los obreros negligentes, un ambiente tan inso-
portable que cada uno de ellos sentirá sobre sí la vigilancia del control ¡n'ibli
co» 9. Conscientemente hacemos alusión a estas consignas que se refieren it lu
política interna de la U.R.S.S.: el mecanismo del Partido, encargado así de con
quistar el mundo según el proceso que hemos descrito brevemente, no es imís
que la prolongación de esta política, la cual puede desplegarse sin trabas en
los países en que el marxismo se halla en el poder. Por otra parte, esto no tiene
' Cf. M. Mouskhely y Z. Jedrika, Le gouvernement de l'URSS, París, PUF, 1961, p. 324.
9
Basta referirse a los textos oficiales de los Congresos del Partido Comunista de la Unlrtii
Soviética. Digamos de paso que tales textos constituyen la mejor bibliografía sobre la materia.
908 CH. GOLFÍN
nada de sorprendente: al no ser el hombre más que una fuerza material, debe
ser controlada, lo mismo que se controla la fuerza de la naturaleza.
d) La difusión. Así las cosas, se advierte en seguida el modo en que tal
estrategia tiende a difundir el ateísmo aun sin proponerse directamente ese
objetivo.
Por una parte, dicha estrategia acaba normalmente extendiendo un ateísmo
práctico o de comportamiento. En efecto, cualesquiera que sean las convic-
ciones o las opiniones de las personas cogidas en el engranaje, las realidades del
bien y del mal, con los criterios religiosos o naturales que permiten percibirlas,
se relativizan en relación al fin político. No es que el comunismo pretenda
llamar bien al mal y mal al bien. No, tal inversión correría el peligro de turbar
inútilmente las conciencias sanas. Su labor es mucho más efectiva: mutila el
juicio moral de toda referencia a lo trascendente para sustituirla por una vaga
referencia al hombre que cada uno podrá entender a su manera, pero de tal
modo que el sentido del bien y del mal presente en todo hombre se ponga al
servicio del fin político deseado. Esta especie de lenta perversión del sentido
moral se ve facilitada por la apelación a los sentimientos de violencia y de odio,
so pretexto de entrega a una causa noble. Así se llega a crear en los corazones
una actitud falsa, en el sentido de que ella dejará el lugar al odio y a la injus-
ticia contra todos aquellos que rehusan entrar en el movimiento. Y todo ello
con la mejor conciencia del mundo. La gravedad de la cuestión procede del
hecho de que los hombres se ven cogidos en un engranaje del que no conse-
guirán liberarse si no es mediante un esfuerzo de coraje y de lucidez. El coraje
existe generalmente. La lucidez resulta más rara por más difícil...
En efecto, esta estrategia propaga a la vez un ateísmo de juicio sobre los
hechos de la vida social, política e incluso religiosa. Toda una visión mani-
quea de las cosas se introduce en los espíritus que, siempre sin darse cuenta,
acaban por pensar en términos marxistas. Ahora bien: el vocabulario utilizado
por un hombre no expresa sólo un pensamiento, sino que dirige y plasma ese
mismo pensamiento cuando se ha convertido en su vocabulario habitual. Y a
su vez las opiniones que uno se forma así hacen más natural, más normal el
comprometerse en todas las acciones consideradas como buenas y generosas.
Al obedecer a imperativos nobilísimos, se favorecen consciente o inconsciente-
mente fines que lo son mucho menos. En la medida que se difunde este tipo
de opiniones, se crea una mentalidad que, subjetivamente, sigue siendo com-
patible con una fe religiosa, pero que no lo es objetivamente. Bastará entonces
con que la contradicción se haga consciente para asestar a la fe un golpe peli-
groso, a no ser que se produzca una reacción salvadora, lo cual es siempre
posible.
EL ATEÍSMO MARXISTA EN PAÍSES NO COMUNISTAS 909
Finalmente los éxitos innegables de esta estrategia global han tenido un
efecto inesperado, pero que guarda también una cierta relación con el ateísmo:
en algunos casos ha provocado por parte de los creyentes una respuesta que
pretendía utilizar las mismas armas, dirigidas ahora a defender la verdad o c-l
derecho y arguyendo a partir de la distinción entre doctrina y técnica. El c¡i
rácter político y no propiamente religioso de la empresa facilitaba la cosa, \
así se han podido ver innegables convicciones religiosas puestas al servicio il
una eficacia política convertida en un absoluto. Entre los dos casos extremo;,
el de los que se dejan atrapar en la estrategia marxista y el de los que preterí
den oponerse a ella adoptándola, se produce esa escisión entre la fe y el pen
Sarniento o la acción cotidiana, escisión que, por sí misma, tiende a minar v
destruir la consistencia de la primera, sobre todo en los espíritus juveniles,
dominados todavía por las pasiones políticas. Las vicisitudes de la famosa «ai
ción psicológica» en Francia constituyen un ejemplo que conviene meditai
e) Una observación. Sin embargo, se impone aquí una observación. La
puesta en obra de la estrategia revolucionaria sólo puede ser eficaz cuando la
unidad del movimiento comunista está perfectamente asegurada por la omni
potencia de un centro directivo fuertemente estructurado. En la medida en que
bajo la presión de las circunstancias, esta unidad se debilita, el método va peí
diendo seguridad y coordinación, la táctica se hace más flexible y los interese-
particulares toman la delantera sobre las grandes perspectivas del movimiento
comunista internacional que marca el paso. Ciertamente, la organización de la
que hemos hablado sigue en pie y puede todavía conocer algunos éxitos. Pci>>
el tiempo de su dinamismo ha pasado ya. Basta para convencerse de ello scguii.
por ejemplo, los trabajos del «Movimiento de la Paz», fundado por Stalin y
prototipo de las agrupaciones primarias: si alguna que otra persona se deja
todavía atrapar en él, la inmensa mayoría permanece indiferente, y aquello que
al principio conmovía la opinión pública no significa ahora más que una simple
noticia periodística que cae rápidamente en el olvido. Volveremos sobre esle
punto en la conclusión.
2. Líneas específicas
a) Rebajar la actividad religiosa al plano político. En su camino, el muí
xismo comunista no tropieza únicamente con el sentimiento religioso de lo.
creyentes, sino también con las diversas religiones históricas, más o menos
unificadas y organizadas y que representan fuerzas que actúan en el mundo
La estrategia desplegada contra ellas obedece al mismo principio que hemos
visto ya: rebajar la actividad religiosa al plano político para lograr así que pici
910 CH. GOLFÍN
da su peculiar carácter. En dicha estrategia puede distinguirse dos grandes líneas
lácticas.
b) Una religión contra otra. En los países no marxistas donde coexisten
dos o más religiones bien diversificadas, el Partido se esfuerza por servirse de
una contra la otra o las otras, el budismo o el islamismo, por ejemplo, contra
el catolicismo. El terreno privilegiado para esta táctica lo suministran evidente-
mente los jóvenes Estados nacidos de la descolonización, que se resienten toda-
vía de una inestabilidad política interna favorable a la agitación e incluso a la
guerra subversiva. La situación religiosa de estas nuevas naciones presenta, en
efecto, dos rasgos fáciles de explotar. Por una parte, existen entre las diversas
comunidades religiosas tensiones o incluso luchas por el predominio que pue-
den tener orígenes y aspectos muy diversos. Por otra parte, una de las religio-
nes se halla siempre más ligada que las demás a la tradición nacional, de la que
constituye a veces un factor importante en calidad de elemento cultural, aun
cuando, como tal religión, se encuentre en cierta decadencia. La táctica consis-
tirá entonces en apoyar esta religión contra las demás (por lo general, contra el
catolicismo). El resultado a que se tiende es doble: de un lado, conseguir que
la influencia de la religión calificada de extranjera y, en el caso del catolicismo,
denunciada como vinculada al imperialismo quede debilitada; de otro, lograr
que la religión nacional se vea poco a poco neutralizada e integrada como un
simple factor en el nacionalismo agresivo del país o bien movilizada en la ac-
ción revolucionaria, lo cual permite someter su libertad a los imperativos po-
líticos.
El ejemplo más impresionante de la utilización de esta táctica es el presen-
tado por el budismo en los países del Sudeste asiático, teatro actualmente de
la guerra revolucionaria y donde la táctica comunista se ve ampliamente fo-
mentada por dos circunstancias favorables: en primer lugar, por la debilidad
dogmática del budismo, que cultiva más bien una voluntad de ignorancia del
mundo espiritual que una verdadera espiritualidad, lo cual le hace muy sensi-
ble al nacionalismo. El hecho es bien patente en el Japón, donde, de cuando
en cuando, la prensa se preocupa de recordar a sus lectores que el budismo
forma parte integrante del alma japonesa 10. En segundo lugar, por el fuerte
10
Uno de los artículos más significativos a este propósito es el de Ananda Thero, profesor en
la Vidyalankara University: ¿Adonde va el budismo japonés?, aparecido en «The Mainichi Daily
News», 14-15 de abril de 1964. Sentimos no poder transcribirlo por completo. Debemos conten-
íamos con el siguiente extracto, que da una idea del tono: «La fundación de nuevas iglesias, de
escuelas misionales, de actividades sociales de beneficencia y de otros métodos nada escrupulosos,
ni ¡Unidos por los misioneros cristianos con el fin de comprar conversiones, y unidos a sus activi-
dades publicitarias, revelan perfectamente con qué delicadeza se trata de cristianizar al Japón y
de cstirpar el budismo, que era la fuente perenne de su inspiración civilizadora».
EL ATEÍSMO MARXISTA EN PAÍSES NO COMUNISTAS 911
impacto de la técnica moderna, que fomenta un refinado materialismo prác-
tico y encuentra en la negatividad budista un precioso aliado. El fenómeno se
hace evidentísimo en el mundo de los estudiantes, tanto en el Japón como en
Formosa: la apetencia por el saber técnico es entre ellos inmensa y va acom-
pañada por un desprecio hacia la antigua religión, que se expresará raramente
ante un occidental, pero que es tema habitual de conversación entre los habitan-
tes de esas naciones. Tomada en su conjunto, la situación parece, por tanto,
favorable a un avance del marxismo, que puede apostar sobre dos cartas a la
vez: el nacionalismo antioccidentalista y el materialismo del ambiente.
c) Con respecto a la Iglesia católica. Respecto a la Iglesia católica, la
táctica se hace más flexible y difiere según que el Partido se enfrente con el
Vaticano o con los cristianos de este o aquel país, entrando en acción, en ambos
casos, la estrategia del rebajamiento al nivel político.
El Vaticano es considerado como un poder político que tiende necesaria-
mente al dominio, ya que tal es la esencia de todo poder político. Así, pues,
se trata simplemente de utilizar de la mejor manera posible las decisiones de
la autoridad eclesiástica o los grandes acontecimientos de la vida de la Iglesia
conforme al valor que cabe atribuirles a la luz de los principios del materia-
lismo o de los fines del comunismo en general o de tal o cual partido comu-
nista en particular, el cual debe tomar en consideración las circunstancias par-
ticulares del país en que va a desarrollar su acción. Pero siempre se pondrá de
relieve que esas decisiones o esos acontecimientos manifiestan una contradic-
ción interna, sea entre tendencias diversas cuya oposición se subraya, sea entre
la doctrina tradicional y las conquistas de la «ciencia» moderna, sea entre la
jerarquía y la masa de los fieles, cuya importancia, por otra parte, se afirma que
ella disminuye. Así, y a pesar de su resistencia, la Iglesia se ve obligada a ajustar
su «política» y su «ideología» a los tiempos modernos, ajuste que tiene todo
el valor de un reconocimiento implícito de los triunfos y, por consiguiente, de
la verdad del comunismo. Actualmente, los puntos de impacto de esta táctica
son dos: la doctrina sobre la paz proclamada por la encíclica de Juan XXIII
y las posibilidades de una colaboración entre católicos y no católicos abierta
por esa misma encíclica, colaboración que se extiende inmediatamente al co-
munismo, dejando en silencio las condiciones impuestas para ella. Considerada
con respecto al Vaticano mismo, esta táctica no presenta de suyo nada de alar
mante. Pero produce un efecto sobre el que no se medita lo bastante: precis
mente el de acreditar poco a poco la idea del Vaticano como organismo políti<
y el de extenderla de una manera totalmente práctica en ciertos ambientes cn.\
tianos, los cuales se negarían, claro está, a referirse a él de esa manera, pero que
creen que aceptan la idea o al menos se dejan arrastrar a creerlo así.
912 CH. GOLFÍN
Finalmente con respecto a los cristianos, la táctica es de una notable con-
tinuidad: consiste en promover y buscar una forma de unión en el campo prác-
tico de la acción pese a que ambas ideologías son reconocidas como incompa-
tibles. Mas también esa política, a la que se ha llamado «de la mano tendida»,
va acompañada de una actividad de división, que hay que reconocer que pro-
duce sus frutos. No podemos insistir aquí en ella, ya que la situación se ha
hecho en extremo compleja. Pero no sin motivo esta actividad de división se
transparenta en la oposición creciente entre los llamados cristianos «de dere-
cha» y los cristianos denominados de «izquierda». Tales tendencias, que co-
rresponden a mentalidades diversas, existían ya antes del comunismo, pero es
un hecho que hoy, exasperadas por la pasión, se definen con relación a éste.
Se comprenderá fácilmente que para un movimiento comunista, que puede
ciertamente e incluso debe evolucionar siguiendo sus propios métodos, pero
que sigue siendo ateo, este tipo de división sólo puede ser favorablemente aco-
gido y ampliamente explotado.
Volviendo a la acción común, es evidente que no engendra necesariamente
entre los cristianos que la aceptan un ateísmo práctico, pero hay que reconocer
también que no tiene el mismo significado para el cristiano que para el Partido
comunista. Ahora bien: es este último significado el que nos interesa aquí, y
acerca del mismo no cabe ninguna duda: es ante todo político, es decir, se con-
sidera que sirve a los intereses más o menos inmediatos del Partido y posee
un valor propagandístico inestimable. A los ojos del Partido, aunque también
él pueda equivocarse y de hecho creemos que se equivoca frecuentemente, se
revela como una ayuda y un apoyo en el sentido de que, más allá de lo inme-
diato, le permite presentarse a los ojos de todos como promotor de un huma-
nismo nuevo capaz de agrupar en torno suyo a los antiguos humanistas, desti-
nados a desaparecer, puesto que ha pasado ya su época. Sobre este punto con-
viene meditar sobre la reflexión de M. Milhau: «El marxismo desempeña un
.papel que le convierte en el verdadero ecumenismo de nuestra época» n . Tal
reflexión no puede considerarse como una boutade (humorada). Ella define lo
que parece ser la nueva estrategia correspondiente a la era de la «coexistencia
pacífica», estrategia que consiste en situarse a la cabeza de este gran movimien-
to de aspiración a la paz y presentarse como el promotor de la nueva era, a la
cual todas las familias espirituales rinden homenaje.
Esta nueva estrategia, que abandona la lucha abierta (excepto sobre ciertos
puntos particulares) para entregarse a la colaboración, nos hace captar el carác-
ter esencial del ateísmo militante marxista frente a la Iglesia católica. No trata,
en este plano de la acción, de destruir directamente la fe cristiana, sino de cons-
" Cf. la nota 5 de este capítulo.
E L ATEÍSMO MARXISTA EN PAÍSES NO COMUNISTAS 913
truir un mundo sin fe, una civilización sin referencia a Dios y que pretende, sin
embargo, ser humana. Y ya significa para él una primera victoria táctica el ver
a ciertos cristianos, en lo posible conocidos e influyentes, renunciar abierta-
mente a la expresión de «civilización cristiana», cuando no llegan a atacarla.
Sin duda estos cristianos pueden tener sus razones para actuar así; pero, inclu-
so en este caso, ¿cómo no pensar en la influencia que tales palabras ejercerán
sobre aquellos que lo presencian y que tal vez sean más frágiles que ellos? Con
esto creemos tocar algo mucho más grave que todo lo que hemos descrito en
las páginas precedentes, ya que esta vez es el campo del pensamiento y de
su expresión lo que se ve afectado. Y este campo es mucho más radical que el
de la acción.
II. EL ATEÍSMO MARXISTA EN E L PENSAMIENTO
1. Publicaciones *
El pensamiento y todos los medios antiguos y modernos que le sirven de
vehículo son evidentemente utilizados por el marxismo para propagar su ateís-
mo fundamental. Pero esta difusión no es obra sólo del Partido, sino que reba-
sa sus límites, ya que se realiza asimismo por medio de los intelectuales marxis-
tas que no están adheridos, o han dejado de estarlo, al Partido. De ahí surge
una mayor complejidad que nos obliga a insistir únicamente en lo que nos
parece más importante. Por eso dejaremos a un lado el problema de los libros
procedentes de Rusia y que tratan de una manera u otra sobre las cuestiones
religiosas. Cierto que ofrece la ventaja de su precio, asequible a todos los bol-
sillos, pero tanto los cristianos como los que no lo son están siempre en libertad
de comprarlos o no. Por otra parte, su pobreza intelectual es tal que limita
considerablemente su influencia real. De la misma manera, habría que men-
cionar la enseñanza que reciben en Moscú y en las demás capitales del marxismo
los grupos de estudiantes procedentes de los nuevos Estados: este medio de
difusión no es despreciable, pero en su conjunto no da los resultados que de él
se podrían esperar, como lo atestiguan las dificultades encontradas por la Uni-
versidad de la Amistad entre los Pueblos.
2. La enseñanza
Muy distinto es lo que ocurre con la enseñanza, sobre todo la universita-
ria; en un país como Francia. Nos enfrentamos aquí con un serio problema, y
este caso particular resulta tan revelador de una situación que corre el peligro
de hacerse más general que creemos necesario extendernos un poco sobre él.
914 CH. GOLFÍN
Lo que vamos a decir está fundado en la experiencia de muchos religiosos que,
durante largos años, se han acercado a un número bastante notable de estu-
diantes precisamente a propósito de sus estudios. Dos hechos, debidamente
comprobados, hacen confluir aquí sus efectos.
Se trata, en primer lugar, del papel, consciente o inconsciente, que algunos
intelectuales y profesores, comunistas o no, pero que han aceptado el marxismo
como filosofía o como hipótesis de trabajo, desempeñan en la formación inte-
lectual de la juventud llamada el día de mañana a constituir la élite cultivada
y dirigente del país. Esta juventud, plena de buena voluntad, se ve introducida
a lo largo de los años en un universo intelectual marxista que su falta de ma-
durez frente a la competencia y el prestigio de sus maestros les obliga a acep-
tar sin posibilidades de crítica. Muy pronto esas jóvenes inteligencias se es-
tructuran de tal forma que llegan con toda naturalidad a razonar y a pensar
como marxistas, sin que ese hecho les plantee el menor problema. Y puesto
que esta edad es todavía frágil, por ser la del nacimiento y del rápido desarro-
llo de las pasiones, el resultado entre los cristianos no se hace esperar: con la
mayor frecuencia se produce una crisis de la fe. La cosa en sí podría ser salu-
dable si existiera la posibilidad de hacerle frente. Pero aquí entra en escena el
segundo factor.
Estos estudiantes de filosofía, de psicología, de ciencias físicas o sociales
han adquirido la cultura y la exigencia de rigor técnico correspondientes a sus
diversas disciplinas, mientras que su cultura religiosa se sitúa en un nivel neta-
mente inferior, el cual, en la mayoría de los casos, no rebasa el nivel de un
buen catecismo. En ese instante se perfilan dos soluciones: o bien pura y sim-
plemente la fe se esfuma y desaparece, lo cual ocurre a menudo entre los mejor
dotados para los estudios y los más serios en el trabajo, o bien se cava una
sima entre un universo intelectual esencialmente ateo, por una parte, y una fe
que se convierte en una opción subjetiva sin ningún fundamento racional, por
otra. De un lado, la ciencia bajo todas sus formas, esa ciencia a la que grandes
espíritus cristianos no vacilan en declarar «materialista» (un término por otra
parte ambiguo), y de otro, un salto en lo desconocido, que acaso tenga un valor
religioso real, pero que ha perdido su justificación intelectual y que se halla
en perpetua oposición con aquella ciencia. Así lo expresaba un día de manera
tajante cierta estudiante de Filosofía: «No se puede ser al mismo tiempo filó-
sofo y cristiano». El proceso en ella había llegado a su término. Es preciso
decirlo con toda claridad: el fideísmo es la actitud que hemos encontrado con
mayor frecuencia. Y ya se sabe que tal actitud es la más vulnerable desde el
punto de vista personal y la más peligrosa cuando se convierte en general, a
causa de la separación que implica entre el mundo terrestre y el mundo sobre-
natural.
EL ATEÍSMO MARXISTA EN PAÍSES NO COMUNISTAS 9J5
Si nos preguntamos qué es lo que se ve afectado en el ser religioso por
esta forma de enseñanza, descubrimos en seguida que es aquello que la teología
tradicional denomina los preambula fidei, es decir, la razón misma en su in< >
vimiento natural que la hace acceder a Dios. Y de hecho la experiencia no
demuestra que toda la cuestión religiosa se reduce para esos espíritus a mu
sola: ¿puede probar la razón a Dios y su existencia? Si se contesta afirmaüv.i
mente, es posible una revelación; en caso contrarío, ¿cómo aceptar lo que I.i
ciencia actual contradice en su base y en su condición misma de posibilidad!
¿Qué sentido puede tener la expresión «verdad religiosa» cuando no se ren>
nocen como criterios de verdad más que los criterios denominados científicos'
Y he aquí que, dentro del mismo mundo católico, personas autorizadas afirman
que la razón es incapaz de acceder a Dios, que es preciso revistar algunas con
vicciones antiguas y pasadas de moda, que lo esencial está en el don de sí mis
mos, en la entrega a la causa del hombre, o de la humanidad, o de la paz..
Con este criterio, ¿cómo se pueden forjar espíritus sólidos y que no se dejen
arrastrar por «todo viento de doctrina»? Lo único que se consigue, por el con
trario, es formar espíritus fácilmente influenciables, desprovistos de persona
lidad intelectual y definitivamente vulnerables.
Es sobre todo a través de esta gran brecha por donde el universo materia-
lista y ateo del marxismo penetra en las inteligencias y se prepara un terreno
favorable. Pero se trata de un fenómeno prácticamente invisible, ya que exigí'
tiempo e incluso generaciones enteras para madurar y producir sus frutos. Sin
embargo, existe y nos remite a una idea muy simple, a saber: que todo se decide
en la educación, que no existe enseñanza sin educación, ya que el hombre es
un ser «instruible» y «educable». En este mundo nuestro, embriagado por el
éxito técnico, en el que reina la anarquía de las ideas, donde se piensa y se dice
todo, incluso lo que es contradictorio, el joven cristiano se halla mucho más
indefenso de lo que se cree, sobre todo si es estudiante. En efecto, el campe-
sino, incluso el obrero, permanecen en contacto con las realidades de la vida,
realidades que fuerzan siempre al sujeto a recuperarse y son un antídoto eficaz
contra las desviaciones del pensamiento. El estudiante, en cambio, en la edad
en la que se va formando en él el hombre, se ve lanzado en el interior del uni-
verso de la inteligencia y de las ideas, el cual, por ser el más noble, es también
el más, grave y el más peligroso.
3. ha ciencia al servicio de la propaganda
No sin razón, el marxismo, y sobre todo el comunismo, cargan el acento
sobre la «ciencia» y consideran las diversas fes religiosas como otros tantos
misticismos sin consistencia, que perduran todavía porque los hombres no
916 CH. GOLFÍN
logran captar sino muy lentamente el universo en el que han entrado ya. Por
ello la propaganda insiste en las conquistas de la ciencia moderna y en una
renovada concepción del mundo que, por extrapolación, se atribuye a dichas
conquistas dejando en la penumbra una ideología marxista en la cual no se cree
apenas a pesar de las apariencias. Se orienta la lucha al terreno más favorable
y se maniobra según las directrices interiores. La prensa diaria o semanal, las
revistas para los jóvenes, bien hechas y bien editadas, las publicaciones de todos
los tipos que repiten hasta la saciedad que el comunismo, después de todo, no
representa un peligro serio, harán lo demás.
CONCLUSIÓN
1. Muchas más cosas se podrían decir a propósito de nuestro tema, pero
nos parecen detalles a fin de cuentas poco importantes frente a lo esencial, que
resumiremos así: el marxismo propaga su ateísmo y su materialismo primera-
mente por la acción, luego por el pensamiento, que es otra forma de acción. En
el primer caso politiza la vida y las ideas religiosas. Al hacer esto, conquista el
juicio e influye en las opiniones, según el axioma bien conocido de que la acción
es por sí misma formadora. En el segundo caso, se esfuerza por sustituir por
una visión del mundo calificado de científica la visión religiosa, desvalorizada
hasta ser considerada como residuo de un pasado que acabó ya su misión. Sus
mejores aliados son los que aceptan entrar en el juego así establecido. Y no es
necesario invocar una «conspiración» maquiavélica ni que hombres malinten-
cionados tramen en la sombra. Se trata sencillamente de la lógica del sistema
y basta que la pongan en obra hombres de buena fe, que se preocupen de los
intereses de su propio país tales como los entienden o que propaguen una doc-
trina a la que se adhieren. Se plantea antonces la cuestión de la aficacia de esta
doble estrategia.
2. En la medida en que la situación social de un país o la política de un
gobierno no da motivos concretos para la actividad de un Partido comunista,
la estrategia de la acción no parece proporcionar resultados extraordinarios.
Puede abrirse camino en el mundo de los intelectuales, pero choca con el buen
sentido del pueblo, que es más difícil de manejar de lo que cabe imaginarse.
El pueblo, esa realidad política por excelencia que se compone de todas las
clases de la sociedad, que vive la vida cotidiana y los problemas que ella plantea,
que está hecho de tradición asimilada y de voluntad realista, no se deja atrapar
fácilmente. Los sucesos que se ponen en su conocimiento, pasan y son olvida-
dos. El tiene que habérselas con las mismas dificultades y los mismos proble-
mas. Como advertía Aristóteles, que era un buen conocedor de la materia, el
EL ATEÍSMO MARXISTA EN PAÍSES NO COMUNISTAS 917
pueblo desea vivir sobre la tierra. Todo lo demás, las teorías, el poder, las fra-
ses grandilocuentes y las declaraciones hirientes le gustan tal vez de momento,
pero las abandona en seguida para volver a lo que es más serio: sus asuntos
y negocios n. ¡Ha escuchado tantos discursos! Por otra parte, el mundo mar-
xista está sufriendo una evolución inevitable, que tiende a minar por la base
su estrategia universalista. Los intereses de los Estados marxistas particulares
prevalecen sobre los movimientos internacionales. También a este respecto las
realidades son más fuertes que todas las teorías, tanto más cuanto que esas
teorías son falsas. ¿Quién puede pensar todavía que la máquina del comunismo
internacional funciona armoniosamente —si es que ha funcionado alguna vez
sin sobresaltos— cuando los mismos gobiernos comunistas están en desacuer
do? En realidad el marxismo divide; no puede unir sino accidentalmente. Por
último, la estrategia de la acción teleguiada es tan poco conforme a la psicología
humana y descansa en bases tan frágiles que no puede desembocar en resultados
duraderos, sino sólo en resultados parciales y efímeros. Un poco de humor.
esta forma superior de inteligencia, lo hace añicos. Por nuestra: parte, creemos
que hay que permanecer vigilantes y a la vez guardarse de cualquier pesimismo:
el hombre sigue siendo una criatura inteligente. La única posibilidad de efica-
cia que le queda es la de la fuerza: basta consultar la historia para ver con cla-
ridad que el triunfo del comunismo se ha debido siempre a la fuerza, nunca a
la convicción. Los comunistas chinos, lúcidos y leales, así lo confiesan 13.
3. Pero la cosa cambia cuando se considera aquella penetración del mar-
xismo en los jóvenes intelectuales cuya gravedad hemos subrayado suficiente-
mente. Ella nos permite al menos comprender cómo el marxismo se hace fuerte
sobre todo gracias a la debilidad intelectual de aquellos que no son marxistas,
pero que con frecuencia forman la opinión. Asimismo nos señala dónde debe-
ría encontrarse el remedio: en un pensamiento mejor estructurado. Puesto que
el marxismo no ataca directamente a la fe, sino a la salud de la inteligencia,
sería suficiente con volver a encontrar esta salud. En otros términos, el pro-
blema radica en proporcionar una filosofía y una formación filosófica. Eso es
precisamente lo que la juventud espera y desea más. Será tal formación la que
permitirá superar la desafortunada oposición entre «integrismo» y «progresis-
mo». Considerado bajo esta luz, el marxismo puede prestar, en perjuicio pro-
pio, ciertos servicios al cristianismo, en particular el de hacer que la mayoría
de los cristianos, y sobre todo el mundo de los estudiantes, vuelva a encontrar
12
Cf. Politique, libro V, 1380 b, 30-40, París, Vrin, Ed. Tricot, 1962, vol. II, p. 382.
13
Cf. el mismo artículo del «Rennin Ribao» citado en la nota 2 y el discurso de Chu-Yung,
director adjunto del Departamento de propaganda del Comité Central del Partido Comunistn
Chino, a los estudiosos de filosofía y de ciencias sociules, «Pekín-Information», n. 1. Chu-Yang,
como se sabe, es una de las grandes víctimas de la Revolución cultural.
•U8 CH. GOLFÍN

el equilibrio del espíritu, cuyo movimiento en el orden natural de las cosas CAPITULO IV
estará en armonía con el movimiento de la fe. La meta se logrará si los cristia-
nos no se dejan envolver en un anticomunismo estéril o en una mística de la FORMAS NO MARXISTAS DE ATEÍSMO MILITANTE
colaboración y desarrollan, en cambio, sin ningún complejo de inferioridad, las
por
virtualidades de una doctrina que sigue siendo verdadera por el hecho de ser
realista. Si el marxismo fuera una filosofía profunda, representaría un peligro
W. ENGELEN
real. Pero no es éste el caso.
Adjunto de Sociología en la Universidad de Nimega

NOTA BIBLIOGRÁFICA

Como hemos señalado en el texto, la parte esencial de este rápido estudio no está basada sobre
libros, sino sobre la experiencia y sobre documentos de naturaleza oficial o confidencial a los
que hemos podido tener acceso. Cuando se trata de la actividad comunista, de sus métodos y de
sus fines, la mejor bibliografía la constituyen siempre los textos oficiales de los gobiernos marxis-
tes o de los Partidos comunistas. Tales textos, de hecho, dicen la verdad, al menos en su con- INTRODUCCIÓN
junto: sólo se necesita saber leerla entre la fraseología marxista, de la cual se halla revestida y
i|ue corre el peligro de enmascararla.
Particulares dificultades se plantean al tratar de responder a la tarea suge-
rida por el título de este capítulo. La delimitación negativa de nuestro tema
deja abierto un campo inmenso, en el cual figuran corrientes filosóficas más
o menos institucionalizadas, escuelas literarias, movimientos sociales y polí-
ticos y finalmente organizaciones de carácter ético-filosófico: el conjunto se
presenta a los ojos del estudioso como un panorama multicolor. La sociedad
moderna está plagada de organizaciones y de actividades de todo tipo que, de
una manera u otra, han asumido explícitamente el ateísmo en su justificación
ideológica o que, al menos, se basan en declaraciones de principio y se sirven
de programas de acción que presuponen una concepción atea. Bajo formas va-
riadas, ellas operan en todas las naciones, aunque a veces se requiere un gran
esfuerzo para descubrir su verdadera entidad, es decir, si son expresiones de
irreligiosidad, de anticlericalismo o de ateísmo práctico. Una reseña exhaustiva
de estos movimientos, y no digamos de los criterios de valor y de división que
necesariamente habría que elaborar, es cosa imposible dentro de los límites de
este capítulo. Pero existe otra dificultad: hasta el momento no se han realizado,
o apenas si se han esbozado, estudios sistemáticos en este campo o incluso
simples recogidas de material que harían posible tal estudio. Una visión sin-
tética del origen, el desarrollo, los horizontes ideológicos de las actuales orga-
nizaciones ateas, así como de su finalidad, extensión e influjo, resulta absoluta-
mente imposible en el actual estado de cosas.
Por eso es necesario que renunciemos a presentar en este capítulo una sín-
tesis extensiva de todas las formas organizadas de ateísmo no marxista.
920 W. ENGELEN
El autor de este capítulo ha creído preferible elegir otro camino. Partiendo
del hecho evidente de una creciente secularización, que se manifiesta práctica-
mente en todos los niveles de la vida, y del hecho de la descristianización de
las masas en todos los países civilizados, tratará de descubrir lo que a su pare-
cer constituye el punto de convergencia de todo el pensamiento no creyente.
Este punto de convergencia se encuentra, a su entender, en el denominado hu-
manismo no cristiano o, mejor, humanismo no creyente.
Para justificar esta tesis necesitaríamos hacer un análisis histórico-crítico
muy profundo. Sin embargo, debemos limitarnos a trazar solamente aquellas
líneas principales que, pese a no justificar la especial atención que prestamos
a este humanismo (y consiguientemente al movimiento humanista moderno),
la hacen, sin embargo, hasta cierto punto aceptable. La parte central, por tanto,
de este capítulo será una descripción de las finalidades, de la inspiración ideo-
lógica, de las formas organizativas y de las actividades de este movimiento
humanista.
I. HUMANISMO NO CREYENTE
Generalizando, se puede decir que la cultura occidental en su conjunto ema-
na preponderantemente de dos fuentes: de la cultura clásica de Grecia y Roma
y de Israel. En el cristianismo y en la civilización cristiana, estas dos fuentes se
unieron fecundándose mutuamente; pero nunca llegaron a identificarse por
completo ni se ha realizado jamás una síntesis total de ellas. Siempre, de mu-
chas maneras y en todos los niveles, se manifestó una tensión entre el ideal hu-
manista y el ideal divino, entre el saber y el creer, entre los valores de la tierra
y los imperativos religiosos, entre mundo e Iglesia o entre cualesquiera otros
términos que podamos aplicarles. Este juego apasionado de atractivo mutuo
y de oposición frecuente ha conocido verdaderos conflictos en el curso de la
historia. Sin embargo, es preciso reconocer que estos conflictos se multiplica-
ron en el último siglo en lugar de disminuir. El hecho más significativo, des-
pués de la Edad Media, es indiscutiblemente el proceso de emancipación y de
creciente autonomía de lo profano frente a lo sagrado, por ejemplo, la separa-
ción de la Iglesia y del Estado, así como el desarrollo autónomo de la filosofía
y de las ciencias naturales y antropológicas, independientemente de la teología.
Bajo muchos aspectos, este desarrollo ha sido fructuoso tanto para la religión
como para el mundo profano: el progreso de las ciencias y la pureza de la reli-
gión se han beneficiado de ello. Pero asimismo es preciso reconocer que esta
situación de conflicto ha herido profundamente a la vida religiosa en general,
y de manera particular a la Iglesia.
FORMAS NO MARXISTAS DE ATEÍSMO MILITANTE 921
En estrecha dependencia de la creciente secularización, advertimos en to-
das las naciones y en todos los niveles de la sociedad una descristianizado!!
de las masas. No es posible analizar aquí las causas de tal descristianización.
Pero un hecho es claro: no es la propaganda atea y antirreligiosa procedente de
determinados ambientes filosóficos e ideológicos la causa principal y menos
todavía la explicación única de la actual irreligiosidad. Es más bien la ausencia
de una respuesta oportuna y adecuada por parte de la Iglesia —dividida desde
la Reforma— a la nueva concepción del mundo, originada por el desarrollo de
las ciencias, por el progreso técnico, por las revoluciones económicas y por las
reconstrucciones políticas, la que ha contribuido en gran medida a crear esa
confusión de los espíritus, eL-e indiferentismo y finalmente esa antirreligiosidad,
de la cual el ateísmo es en gran parte el fruto. La religión y la Iglesia como
institución se ha convertido en muchísimos campos en un fenómeno socioló-
gico marginal o, a lo más, en un modesto segmento dentro de la totalidad de
la vida cultural y social del mundo moderno; en muchos sectores de esta misma
vida no ejercen ya ningún influjo y no representan ninguna^ aportación. El
hecho ha tenido lugar en esta atmósfera de desacralización, lentamente en un
primer período, a partir de la Edad Media, y a ritmo acelerado y en forma
masiva en el último siglo.
Para muchos hombres la demolición de la antigua fe se ha reducido a un
estado de indiferentismo ideológico, de materialismo vulgar o de nihilismo.
No para todos, sin embargo. Desde el principio encontramos pensadores indi-
viduales y corrientes espirituales que tratan de hallar una alternativa para lo
que habían abandonado. Sinceramente preocupados por el bien de la humani-
dad, han tratado de formular nuevos ideales y nuevas ideas que, como una
«nueva religión», pudiesen saciar el hambre espiritual. El marxismo, como
ideología totalitaria y doctrina redentora, es un ejemplo típico. También fuera
del marxismo se han realizado numerosas tentativas para dar una nueva res-
puesta a las cuestiones de la naturaleza y del destino humano, del significado
de la existencia, de las normas según las cuales el hombre debe organizar su
vida. Desde el punto de vista organizativo, estas corrientes (aun cuando hayan
sido importantes y hayan ejercido un influjo notable) han permanecido ence-
rradas en los círculos relativamente restringidos de los filósofos, de los estu-
diosos, de los literatos y de los artistas; una excepción a esta regla puede ser
la World Union of Free-Thingkers (WUFT), una agrupación de organizaciones
nacionales sobre una base positivista-racionalista y de un carácter anti teísta y
antirreligioso muy pronunciado'.
La WUIT, que existe todavía y de la cual el filósofo inglés Bertrantl Rus-
1
C'.f. I.i l)¡l>li(>nruí(ii.
J9

922 W. ENGELEN
sell es una de las figuras centrales, se encuentra hace bastante tiempo en pro-
ceso de disolución. Nunca ha tenido demasiados miembros; sin embargo, ha
desarrollado una actividad propagandista muy intensa. Dentro de este movi-
miento de «librepensadores» se pueden catalogar asimismo: la Rationalist Press
Association (1899) de Inglaterra, las Unions Rationalistes de Francia y Bélgica,
la asociación Giordiano Bruno de Italia y la Freigeistige Aktion de Alemania.
Las actividades polémicas de este movimiento son de carácter preponderante-
mente negativo; en primer plano figura su lucha contra la superstición y contra
el dogmatismo de las iglesias cristianas. Tema principal de las actividades pro-
pagandistas es el conflicto entre la fe y la ciencia, formulado ya a finales del
siglo xix. Apelan entre otros a Ernst Haeckel, Ludwig Feuerbach, August
Comte, Ernest Renán, Thomas Huxley y Karl Marx. Hasta la segunda guerra
mundial este movimiento de librepensadores había encontrado en muchos paí-
ses una expresión popular en el socialismo. La acción internacional en forma
federativo-organizativa se remonta al 1869, año en el que el congreso anticle-
rical de Ñapóles condujo a la creación de la WUFT.
El ateísmo militante de nuestro tiempo se ha lanzado por otros caminos.
Es más positivo y más constructivo, en parte porque la lucha contra la fe y la
religión ocupa sólo un puesto secundario y en parte porque ha asumido explí-
citamente y en su plenitud la tradición humanista, basándola en la filosofía
actual y en el estado actual de las ciencias.
Probablemente podemos expresar mejor la situación espiritual de nuestro
tiempo diciendo que, bien en la línea cristiana, bien en la no cristiana, se ma-
nifiesta una creciente tendencia a la humanización, y que tanto la Iglesia como
el mundo no creyente sufren, cada uno a su manera, una influencia profun-
dísima procedente de esta concentración renovada en lo humano como tal. La
dignidad de la persona humana, la autonomía de la razón humana, la libertad
como valor inviolable de la persona humana, la igualación de los derechos fun-
damentales para todos los hombres, sin discriminaciones de sexo, raza, nacio-
nalidad, filosofía o situación social, la tolerancia, la democracia, la justicia so-
cial..., todos estos conceptos están siendo examinados y enriquecidos con as-
pectos nuevos a la luz de la filosofía moderna y de las conquistas de las cien-
cias empíricas del hombre. Estas ciencias, a su vez, ejercen un profundo influ-
jo sobre la teología, la ética y el pensamiento ético-ideológico en general. Los
dramas humanos del reciente pasado y las amenazas actuales —la guerra total,
los campos de exterminio en masa, los sistemas políticos totalitarios, la discri-
minación racial, los lavados de cerebro, las armas nucleares, el hambre y la
superpoblación, la incertidumbre social—, todo esto, repetimos, se impone
como inspiración necesaria para una orientación universal de los valores fun-
damentales y de los principios directivos del incierto porvenir de la humanidad
FORMAS NO MARXISTAS DE ATEÍSMO MILITANTE 923
No es nuestra misión insistir sobre el modo en que la Iglesia católica rea-
liza progresiva y decididamente esta orientación, aunque no siempre sin dolor:
el «aggiornamiento» del papa Juan XXIII, los temas del Concilio Vaticano II,
el éxito de la nouvelle théologie, el ecumenismo, la nueva actitud ante el «mun
do», el replanteamiento de cuestiones éticas de gran importancia como la guerra
y la paz, la libertad de conciencia, el control de la natalidad, la justicia social,
etcétera, así como otros muchos fenómenos y tendencias, por ejemplo en el
campo pastoral, demuestran inequívocamente esa ascensión hacia un cristia-
nismo verdaderamente humanista. Y en el mundo protestante se dibuja clara-
mente una evolución análoga.
En nuestra exposición se trata de algo que podría llamarse «humanismo
universal» 2, en el cual la fe y la incredulidad participan en la misma medida.
Sobre todo en el mundo no creyente, la búsqueda angustiosa del hombre, de
su singular situación y de su tarea específica en el mundo revelan una gama de
respuestas a veces en extremo divergentes (desde un optimismo ingenuo a un
pesimismo desesperado, etc.). Pero debemos reconocer en ella"una preocupa-
ción por la promoción humana análoga a la que mueve actualmente el pen-
samiento cristiano. Este humanismo universal es sin duda alguna la particular
característica de nuestro tiempo: «Au risque de fondre les nuances délicates
dans un schéma rigide, on pourrait diré que l'antiquité adopte une visión
géocentrique des choses, que le moyen age congut un ideal théocentrique et que
l'époque moderne a opté pour une conception anthropocentrique» 3.
¿Cómo se presenta ahora este humanismo universal en ambientes no cris-
tianos y fuera del humanismo marxista? Deéde el punto de vista organizativo,
se presenta como núcleos que están cristalizando de humanismo positivo y mi-
litante. Por una parte, este humanismo se distancia conscientemente de las re-
ligiones reveladas, y por otra, se opone explícitamente a los sistemas totalita-
rios. La persona humana es su punto de partida exclusivo, su objeto y su fina-
lidad. Esta opción humanista y secularizada está concretamente presente en
las organizaciones mundiales de la posguerra (piénsese, por ejemplo, en la Dc-
claration of Human Rights), especialmente en la U.N.E.S.C.0. 4 y en muchas
otras organizaciones nacionales e internacionales que persiguen finalidades
2
El término en esta acepción está tomado de Kwee Swan Liat, Een universeel humanistne:
«Rekenschap», 1 (1954), pp. 1-12, e ID., Naar een internationaal humanistne, ibíd., pp. 49-60.
Nos hemos servido ampliamente de ciertas ideas y del material contenido en este artículo.
3
A. Etcheverry, Le conflict actuel des hutnanismes, París, 1955, p. 1.
* El Instituto Internacional para la Cooperación Intelectual (1922: primer presidente Ilcnri
Bergson) y el subgrupo League of Minds (1932) pueden ser considerados como organizaciones
humanistas que prepararon la U.N.E.S.C.O. Julián Iluxlcy tuvo parte importante en la fundación
de la U.N.E.S.C.O., en calidad de primer director general. Fue también presidente del Congreso
fundacional de la IIIEU.
l
)24 W. ENGELEN
específicas5; está presente de la misma manera y explícitamente tematizado,
así como unido a la pretensión de ofrecer una alternativa completa a la religión,
en la International Humanist and Ethical Union (IHEU), fundada en el año
1952 6. Esta organización, a nuestro modo de ver, es la única expresión impor-
tante del humanismo no creyente. Por eso nos proponemos estudiarla a fondo
en este capítulo.
II. LA «INTERNATIONAL HUMANIST AND ETHICAL UNION»
Las condicionantes históricas de la IHEU se remontan a los últimos dece-
nios del siglo xix. Hacia el 1880 surgen en los Estados Unidos, en Inglaterra
y en los países europeos de lengua alemana las denominadas Ethical Societies
o Ethische Gemeinden. Proceden del ala extrema del protestantismo liberal.
Inicialmente no eran sino comunidades locales, organizadas prácticamente
como las comunidades cristianas; pero sus ideas y sus finalidades se movían
absolutamente fuera de la esfera cristiana. En Inglaterra conservaron todavía
durante algún tiempo una vinculación formal con la Iglesia anglicana. No es
lícito considerar a estas Societies como ateas; muchos de sus miembros vivían
todavía en la tradición cristiana de la fe en Dios y del respeto a la Biblia. Las
concepciones filosóficas y teológicas de sus miembros eran, sin embargo, con-
sideradas explícitamente como prívate matter (asunto privado); se cargaba el
acento sobre la vida práctica fundamentalmente buena y sobre la ayuda social
al prójimo. Bien pronto estas comunidades locales se unían en organizaciones
nacionales: la American Ethical Union, la British Ethical Union, la Deutsche
Gesellschaft für Ethische Kultur. Tales organizaciones, juntamente con otras
agrupaciones de Austria, de Francia, de Suiza y el Japón, fundaban en 1896
en Zurich la International Ethical Union. Después de la segunda guerra mun-
dial se establecen contactos con los movimientos humanistas de Holanda, Bél-
gica, de los Estados Unidos y la India. El 26 de agosto de 1952, en Amster-
dam, se funda la International Humanist and Ethical Union: miembros funda-
dores son la American Ethical Union, la British Ethical Union, la Ethische
Gemeinde de Viena, la Humanistisch Verbond de Holanda, la Humanistisch
Verbond de Bélgica, el American Humánist Movement y el Radical Humanist
Movement de la India.
La organización holandesa que asumió la iniciativa de la constitución de
' Por ejemplo, la International Planned Parenthood Federation (IPPF).
'' No existe todavía una literatura de síntesis sobre la IHEU. El autor de este artículo se ha
crvido en gran parte de apuntes personales, tomados en los congresos de la IHEU. Cf. asimismo
. ii bibliografía.
FORMAS NO MARXISTAS DE ATEÍSMO MILITANTE 925
la IHEU examinó inicialmente la posibilidad de una asociación con la World
Union of Free Thinkers. En 1949 una delegación de la Humanistisch Verbond
participaba en el Congreso Internacional de Librepensadores celebrado en
Roma, pero se encontraron demasiadas diferencias para poder colaborar de
manera organizada. La WUFT subrayaba demasiado el «ateísmo dogmático»
y la «estéril polémica con las iglesias».
Posteriormente muchas otras organizaciones se han asociado a la IIIHP
entre las cuales figuran no pocos grupos de la tradición de los librepensadoro.
Estos últimos constituyen el elemento racionalista en el seno de la IHEU. In
dudablemente han sufrido el influjo del tiempo, evolucionando hacia un punió
de vista que los hace aceptables para los «modernos». Por otra parte, también
en las nuevas organizaciones humanistas e incluso en las Ethical Societies se
hallan representantes del humanismo racionalista junto a los del denominado
«humanismo religioso». Esto revela una primera característica de la organiza
ción humanista internacional, es decir, su pluralismo ideológico: la IHEU no
es, como tampoco la mayor parte de sus organizaciones miembros, una asocia
ción que surja de una determinada filosofía o que se adhiera a una filosofía
dada; menos todavía es una ideología organizada; es más bien un movimicn
to vivo de hombres de la misma mentalidad, un lugar de acogida hacia el cual
confluyen humanistas no creyentes de diverso origen espiritual. En el marco
de su organización mundial, estos humanistas quieren respeto y reconocimici
to de sus diferencias, a veces muy profundas, tanto de orden nacional como d<
orden histórico y filosófico; quieren establecer un diálogo sobre la base de l.i
fe en el hombre; quieren sobre todo colaborar para la realización de un mund< >
digno para todos los hombres.
Para analizar la actual composición de la IHEU según algunas direcciont-
históricas que en ella confluyen, podemos servirnos de la división propuesl.i
por Kwee Swan Liat 7 .
1. Ala izquierda
El «ala izquierda» está constituida por los representantes de la línea ni
cionalista-positivista. La facultad de búsqueda y de análisis racional es consi
derada como la primera facultad del hombre; el estudio de las ciencias posili
vistas es el único camino para conseguir una visión integral del hombre; la ac
tuación humana debe tener como base una ética científica; sólo el progreso
científico garantiza un porvenir seguro para la humanidad. Desde el punto d'
vista histórico, estos humanistas racionalistas son los continuadores de la
' Naiir coi nilcitiiiiionaal luimanismr, jv 32.
926 W. ENGELEN
Aufklarung (Ilustración) y del libre pensamiento. Los sentimientos antirreli-
giosos son más fuertes en esta corriente; religiosidad y fe revelada son comba-
lidas como prejuicios y como supersticiones irracionales. En lo que se refiere
a la existencia de Dios, se abstienen tanto de la afirmación como de la negación.
Siendo la existencia de Dios un concepto metafísico, escapa totalmente al juicio
de la razón; en cuanto es realidad religiosa vivida, la reducen a un factor obje-
tivamente observable dentro del ámbito de sentimiento humano. Evidentemente
en esta corriente se hallan muchas variantes, que van desde el ateísmo doctrinal
al escepticismo. La mayoría de los racionalistas que pertenecen a la IHEU si-
túan la lucha contra el ateísmo en segundo término, ya que esperan que el pro-
greso de las ciencias hará desaparecer automáticamente el dogma irracional.
2. Ala derecha
Está formada por los continuadores de la línea ético-humanista del cristia-
nismo liberal de extrema izquierda. Se trata de personas y de organizaciones
que muestran todavía rasgos de origen cristiano, pero sin ninguna fe cristiana.
Sus orígnes históricos hay que buscarlos en el romanticismo del siglo xix, de
manera que esta corriente se encuentra casi en oposición con el racionalismo.
Ciertas tendencias pietistas y espiritualistas no le son completamente extrañas.
Se habla de una ethical religión: «A religious society imbued with the spirit
of religión but without its dogmas» 8. Los miembros de estas organizaciones
son ante todo «humanistas prácticos» y como tales no están incondicionalmente
dispuestos a un ateísmo militante.
*>. Grupo del centro
Consta principalmente de movimientos humanistas surgidos después de la
«uerra, en ambientes descristianizados, en aquellos países en los que gran parte
de la población no conserva el menor lazo con ninguna iglesia. Son un pro-
ducto inmediato de la descristianización de las masas. Frecuentemente nacen
de la necesidad de encontrar una alternativa válida a la religión y, consiguiente-
mente, muestran un carácter emancipatorio. Su actividad espiritual va dirigida
a proporcionar a sus miembros un ideal humano que sustituya plenamente a
la religión, y su actividad organizativa se transforma a menudo en acción po-
lítica con el fin de obtener los mismos derechos públicos de los que gozan las
iglesias, por ejemplo, en la enseñanza.
' The International llnmanist and Ethical Union and its Member Organizations,
l'»57, p. 7.
FORMAS NO MARXISTAS DE ATEÍSMO MILITANTE 927
Este «grupo del centro» desempeña una función mediadora entre los gru-
pos extremos, y fue de su iniciativa de donde nació la IHEU. En realidad, es
muy apto para esta función, dada su apertura característica, su composición
pluralista y su carencia de tradición. En concreto, la Humanistisch Verbond de
Holanda es la más importante representante de este grupo del centro: de ella
surgió la iniciativa del congreso que se celebró en Amsterdam en 1952 y que
condujo al nacimiento de la IHEU. Su presidente, el profesor J. P. Van Praag,
fue nombrado desde el principio presidente de la IHEU; la oficina central de
la organización internacional se halla asimismo en Holanda.
En el congreso de Amsterdam se votó una resolución, el llamado «Mani-
fiesto de Amsterdam», que hasta el momento puede considerarse la declaración
de principios de la IHEU. Su texto es el siguiente9:
«Este congreso trata de responder a la difundida exigencia de una alter-
nativa a las religiones que pretenden estar fundadas, por un lado, en una revi'
lación, y por otro, en sistemas totalitarios. La alternativa ofrecida como tercei
camino de salida de la presente crisis de civilización es el humanismo. El hu
manismo no es una secta, sino la desembocadura de un larga tradición que ins
piró a muchos pensadores y artistas de primer orden y dio origen a la ciencia
El humanismo ético une a todos aquellos que no pueden ya aceptar ningún
credo, pero están decididos a fundamentar sus convicciones sobre el respeto
del hombre como ser espiritual y moral. Los fundamentos del humanismo ético
moderno se pueden enunciar como sigue:
1. Es democrático. Se propone como finalidad el desarrollo integral de
toda persona humana. Sostiene que esto constituye un derecho. El principio
democrático puede ser aplicado a todas las relaciones humanas y no debe limi-
tarse a los métodos de gobierno.
2. Aspira a servirse de la ciencia de manera creativa y no destructiva.
Reclama una aplicación, a escala mundial, del método científico a los proble-
mas del bienestar humano. El humanista cree que los graves problemas con
los cuales se halla enfrentado el género humano en esta época de transición
pueden ser resueltos. La ciencia suministra los medios, pero no propone los
fines.
3. El humanismo es ético. Afirma la dignidad del hombre y el derecho
del individuo al máximum de libertad de desarrollo compatible con los dere-
chos de los demás. Existe el peligro de que, al tratar de utilizar el conocimiento
científico en una sociedad tan compleja, la libertad individual se vea amena-
zada por la máquina excesivamente impersonal que se ha creado para salvarla.
Utrecht, ' Publicado en l'roceedings o/ the Virst Congress un llumanism and Ethical Culture, Utrccln,
195V pp. 150-51.
928 W. ENGELEN
Por ello el humanismo ético rechaza las tentativas totalitarias de perfeccionar
la máquina con el fin de obtener ventajas inmediatas a costa de los valores
humanos.
4. Insiste en el hecho de que la libertad personal es un fin que debe ar-
monizarse con la responsabilidad social, de manera que no sea sacrificada al
incremento del bienestar material. Sin libertad intelectual, la búsqueda funda-
mental, de la cual a la larga depende el progreso, no sería posible. El humanis-
mo aspira a construir un mundo sobre la persona libre, responsable frente a la
sociedad. Por respeto a la libertad individual, el humanismo no es dogmático,
es decir, no impone ningún credo a sus adheridos. Por ello promueve una edu-
cación libre de adoctrinamientos.
5. Es una forma de vida que persigue la máxima realización de la per-
sona a través de una vida ética y creadora. Puede ser un estilo de vida para
cualquiera en cualquier lugar, a condición de que el individuo sepa responder
a las exigencias de un orden social en transformación.
La primera tarea del humanismo es hoy la de hacer comprender a los hom-
bres, en los términos más sencillos, qué es lo que puede significar para ellos
y a qué les compromete. Utilizando, en este contexto y para fines de paz, el
nuevo poder que la ciencia nos ha concedido, los humanistas confían en que
la presente crisis podrá superarse. Y liberadas del miedo, las energías del hom-
bre quedarán disponibles para una autorrealización cuyos límites es imposible
prever.
Por tanto, el humanismo ético es una fe que recoge el desafío de nuestro
tiempo. Invitamos a los hombres que comparten esta convicción a asociarse
con nosotros.
Esta declaración de principios manifiesta claramente ciertas características
fundamentales del movimiento humanista internacional:
a) Ya hemos aludido a su carácter pluralista. El punto de partida común
es la persona humana, con su libertad, su razón autónoma y todos los poderes
creadores que coadyuvan a su autorrealización en el mundo individual y social,
espiritual y corporal. El hombre tiene, pues, una tarea personal que cumplir
durante su vida, a la cual no debe Sustraerse. Esta tarea consiste en primer
lugar en hacerse consciente de la propia existencia, del propio pensamiento, de
las propias aspiraciones y actividades. Sin embargo, cada uno se realiza de di-
versas maneras. Esto explica cómo es posible, e incluso necesaria, una diferen-
cia de principios directivos y de ideales de vida. Ninguna opinión, aun cuando
sea compartida por la casi totalidad de los otros y aun cuando posea en sí mis-
ma una gran autoridad, tiene el derecho de imponerse a los demás como opinión
universal. Toda forma y toda manifestación de dogmatismo, de presión sobre
las conciencias y de adoctrinamiento debe ser rechazada; la tolerancia no sig-
FORMAS NO MARXISTAS DE ATEÍSMO MILITANTE 929
nifica infravaloración de la verdad, sino respeto a la autonomía de la persona
humana I0. Las profundas divisiones filosóficas e ideológicas existentes en el
seno de la IHEU no se consideran como un impedimento, sino más bien como
un elemento de grandeza de la misma, es decir, aparecen como prueba viviente
de la fidelidad de la IHEU al principio de la libertad personal. Es precisamente
por el respeto a esa libertad por lo que el humanismo se distingue de las reli-
giones dogmatizantes y de los sistemas totalitarios, como por ejemplo, el co-
munismo.
El presidente de la IHEU, Van Praag u , distingue en el non-theological
Humanism estas corrientes principales: una corriente de carácter más filosófico-
ideológico y otra de carácter más práctíco-fenomenológico y, por consiguiente,
un humanismo racionalista opuesto a un humanismo religioso; además, cierta
oposición entre una visión armoniosa y una visión trágica de la vida. Estas
polarities que coexisten en cierto clima de tensión son, sin embargo, comunes
a todas las tradiciones humanistas: al positivismo, al neopositivismo, al racio-
nalismo (con su apreciable variante: el evolucionismo); también"al humanismo
psicológico, del cual Erich Fromm es un típico representante; finalmente, al
humanismo social (la variante Soviet-Humanism no es un humanismo autén-
tico según la opinión de Van Praag) n. Independientemente de estas corrientes,
el autor distingue una multiplicidad de humanismo filosófico; alude particu-
larmente al lugar de la tradición kantiana en el seno del humanismo y al exis-
tencialismo.
b) La IHEU se presenta explícitamente como exponente del humanismo
ético. La dignidad de la persona humana ocupa el primer plano. Todo individuo
posee el derecho inalienable a una realización libre y plena de sí mismo, junta-
mente con el deber ético para la propia persona y para los demás de llevar a
cabo esta autorrealización. La libertad personal está limitada por los derechos
iguales de los demás y debe combinarse con la responsabilidad social. El hom-
bre es un ser ético; conoce las normas del bien y del mal, que no puede violar
sin ser infiel a sí mismo. El contenido de estas normas puede variar de indivi-
duo a individuo, pero se excluye toda arbitrariedad; sin embargo, el humanista
no acepta una ética autorizada que le venga impuesta desde lo alto.
Este carácter ético del humanismo moderno le lleva a imponer ciertas exi-
gencias a la sociedad. Aun no preconizando una doctrina precisa del Estado o
de la sociedad basada en una determinada filosofía social, el humanista medirá
siempre la actuación del Estado según el principio de la expansión plena de
10
J. P. van l'rims. Wcrddbeschouwing en Lcvcnsovcrtuiging: «Ri-kcnschap», 3 (1956), p. 223.
" Wumatmin, Utrccht, 1960, pp. 7-13.
" O. c, p, I I . .
930 W. ENGELEN
la persona y de la libertad espiritual. Se declara abiertamente en contra de los
sistemas totalitarios y dictatoriales y en principio es favorable a la democracia.
c) Típico de la IHEU es el carácter social, es decir, la preocupación social.
La mayor parte de las organizaciones-miembros son muy activas en este campo
y la organización internacional misma ha adoptado un proyecto de desarrollo
en la India, donde pondrá en práctica sus ideales sociales. La preocupación
social resulta asimismo de su participación en las actividades de la U.N.E.S.C.O.
y de laF.A.O. La IHEU no trata de constituir una élite intelectual, sino que
quiere ser un centro de ideas y un marco de acción para el mayor número posi-
ble de personas; quiere contribuir activamente a la construcción de un mundo
humano. La parte más importante de su actividad se desarrolla en las organi-
zaciones nacionales; de ellas hablaremos más adelante. En la cuestión política,
la IHEU se muestra neutral; se abstiene, por tanto, de la elección de un par-
tido determinado. Sin embargo, esto no impide que se pronuncie en relación
con una determinada política. En el Tercer Congreso Internacional de Oslo
(1962) la IHEU publicó un Statement on World Polines, en el cual habla a
favor de la coexistencia, de la abolición de las armas atómicas, de mayores
poderes para la O.N.U., de la puesta en práctica de la Declaración de los Dere-
chos del Hombre por parte de la O.N.U.13. Se opone a la dictadura, a la dis-
criminación racial, al colonialismo, al proteccionismo y al favoritismo por parte
del Estado en favor de una religión o de una ideología en detrimento de otras;
preconiza medidas efectivas y científicamente justificadas sobre el problema
de la población —entre otros, el control de la natalidad— y sobre el problema
de la pobreza y del hambre 14.
d) Este movimiento se presenta asimismo bajo dos aspectos como ex-
presión de un humanismo científico: en todas las circunstancias, la actuación
humana debe tener una justificación racional y apelará exclusivamente a las
facultades humanas, con exclusión de todos los influjos sobrenaturales o pre-
ternaturales de revelación divina o de dogmas y códigos éticos «irracionales»;
la ciencia no tiene un fin en sí misma, sino que debe ser instrumento y criterio
sobre el mundo, en el que el hombre organiza su vida personal y la sociedad.
El Manifiesto revela un pronunciado optimismo respecto a las posibilidades
de la ciencia y a las promesas del progreso social, pero no sitúa la ciencia por
encima del hombre: la ciencia y la técnica tienen función de servicio, es decir,
función instrumental en la realización de la persona; pero no deben ejercerse
" IHEU Proceedings of the Third Congress, Utrecht, 1962, pp. 78-81.
14
O. c, p. 76: «We welcome the initiative of FAO as a notable example of humanist action,
and we hope that organizations and persons active in the (Freedom from Hunger) Campaign will
stress the inseparable association of freedom from hunger and population control» (Congress
Kcsolution).
FORMAS NO MARXISTAS DE ATEÍSMO MILITANTE 931
a costa de la libertad humana. Desde ese punto de vista, el humanismo moder-
no, en oposición al humanismo clásico, muestra indiscutiblemente cierta dis
creción. La razón es ciertamente la norma de todo pensamiento y de toda ac-
ción, pero lo es porque no existe otra medida u otro criterio de objetividad.
Sin embargo, no es capaz de resolver todos los problemas. No da respuesta a
las cuestiones centrales de nuestra existencia: al porqué y al sentido de nuestra
vida. No obstante, la fe en la existencia de un Dios personal, de una revelación
divina y de la vida eterna después de la existencia temporal es considerad.)
como una posición irracional, como una ilegítima renuncia a nuestro deber ti
justificación racional, como una huida ante la realidad, como una simple di;
locación del problema. A causa de este principio, el humanismo moderno s>
convierte en agnosticismo e incluye en sí un ateísmo práctico. La existencia tic
Dios no se afirma ni se niega, ya que a sus ojos se trata de un «hipótesis» foi
malmente inaccesible a toda justificación racional.
e) Finalmente queremos hablar de un humanismo evolucionista. La peí
sona humana, por ser racional, dispone del poder de dirigir sirpropio destino,
de redimirse de la crisis actual de angustia y superstición y de determinar la
dirección de su desarrollo espiritual. En este contexto es preciso mencionar al
biólogo-filósofo inglés Julián Huxley; su pensamiento ejerció un influjo im
portante sobre el origen de la IHEU.
El evolucionismo de Huxley puede ser sintetizado grosso modo así: la
evolución del universo cósmico llegó con la aparición del hombre a un punto
decisivo. Terminada la fase biológico-organizativa, que se desenvuelve según
un sistema de leyes determinadas, que a partir de Darwin se ha convertido cu
el objeto principal de la biología científica, se introduce el desarrollo espiritual
del hombre y de la humanidad. Por primera vez en la historia del cosmos surge
un ser capaz de reflexionar sobre la propia evolución y de asumirla personal-
mente. Este ser es el hombre. Con la aparición del hombre, el carácter deter-
minista del proceso evolutivo queda suspendido. Esto no significa que en este
«momento» se haya cerrado la fase del desarrollo orgánico; el proceso infini-
tamente variable de adaptación y de selección continúa; pero en este movido
mar de formas mudables y que desaparecen surgió un ser que posee radical-
mente la posibilidad de transformar según su propia voluntad tanto a sí mismo
como al mundo de los seres que le rodean. Con la producción en el laboratorio
de la primera célula viviente, todo el ciclo de la evolución comienza desde el
principio, pero esta vez en un plano superior, puesto que está determinado por
la libre creatividad humana. De una manera especial, el hombre tiene poder
sobre el desarrollo de sí mismo tanto en la línea individual como en la línea
colectiva. En la medida en que penetra más profundamente en los secretos de
la propia existencia psíquica y en los mecanismos que gobiernan la vida social
932 W. ENGELEN
en todas sus manifestaciones y en todos sus aspectos, extiende asimismo su
capacidad de dominio. Este dominio es una lucha gigantesca cuyo éxito no
es todavía previsible; en nuestros días asistimos apenas al comienzo de la pri-
mavera. La ciencia moderna, instrumento sublime de la razón humana, ha co-
menzado su lucha en todos los frentes, pero amenaza ahora con volverse contra
el hombre a causa de una especie de «hipertrofia» de la instrumentalización y
de la organización (análogamente a la hipertrofia orgánica que condenó a mu-
chas especies biológicas a la desaparición). Esta hipertrofia se manifiesta espe-
cialmente en la técnica y en el aparato organizativo de la sociedad. Por esta
razón, la penetración científica, con la cual la humanidad trata de dominarse
y de dirigirse a sí misma y al mundo de las cosas, no es sólo una gran aventura
y una gigantesca lucha, sino que es, precisamente por ello, asimismo una tarea
etica. La evolución espiritual del hombre que se sobrepone a la evolución or-
gánica para penetrarla y dominarla es por ello un objeto de la ética, una cues-
i ion de valoración ideológica, un problema de libertad y de responsabilidad.
Tal concepción une en una sola perspectiva de carácter casi profético al
humanismo ético, al humanismo científico y al humanismo evolucionista. El
mismo Huxley participó activamente en las discusiones y en las conclusiones
de los congresos de la IHEU de Amsterdam (1952) y de Londres (1957);
también es suya la idea de que el humanismo moderno es «la nueva religión».
Religión significa la ocupación del hombre en su destino final. También la reli-
gión está sometida a la evolución: en el pasado, el hombre creía que su destino
estaba determinado por factores extrahumanos, ya que no se hallaba todavía
en condiciones de penetrar con la razón el problema de su destino. En cambio,
en nuestra época el hombre asume personalmente su destino: «It is clear (...)
ihat twentieth-century man needs a new organ for dealing with destiny, a
new system of beliefs and attitudes adapted to the situation in wich he and
his societies now have to exist and thus an organ for the better orientation of
the human species as a whole-in other words, a new religión» 15.
Esta nueva religión carecerá de credo y será científica. No poseerá ningún
sistema teológico basado en una revelación sobrenatural, ni siquiera una ética
práctica o una doctrina social: será una movilización universal de todas las
ideas y de todos los sentimientos que el hombre puede formular y que, con-
trolados y purificados a la luz de la ciencia que lo examina todo, hacen avanzar
al hombre por el camino de su destino. Este destino es la más alta autorrealiza-
n
J. Huxley, Religión without Revelation, Nueva York, 1957, p. 208. En este contexto pode-
mos remitir a otras obras del mismo autor: Science, Religión and Human Nature, Londres, 1930;
Man in the Modern World, Londres, 1947; Nueva York, 1948; Evolution in Action, Londres,
1953; Towards a New Humanism, Londres, 1957; The Humanist Frame, Londres, 1961; Essays
of a Humanist, Londres, 1964.
FORMAS NO MARXISTAS DE ATEÍSMO MILITANTE 93.3
ción posible al hombre en este estadio de su evolución intelectual, psíquica y
espiritual. Los humanistas de la IHEU creen en este ideal y se dejan inspirar
por él. Están convencidos de que el período de las religiones reveladas ha pa
sado a la historia definitivamente y que ha llegado al período de una religión
universal del humanismo. «Like all other new religions, and indeed all other
movements of ideas (the new religión) will at the outset be expressed and
spread by a small minority: but it will in due course of time tend to become
universal, not only potentially and in theory, but actually in practice. The
properties of man's psycho-social nature make this inevitable» 16.
III. ORGANIZACIONES MIEMBROS DE LA IHEU
En el acto de la fundación de la IHEU, el 26 de agosto de 1952 en Ams-
terdam, donde Julián Huxley, en su calidad de presidente del Congreso, pro-
nunció su famoso discurso Evolutionary Humanism ", participaron siete orga
nizaciones pertenecientes a seis países, con un número total de algunas decenas
de miles de miembros. Ahora bien: menos de quince años después las orga
nizaciones miembros son 26, pertenecientes a veinte países diferentes, con un
número de conjunto de algunos millones de miembros. En el Tercer Congreso
de la IHEU, que tuvo lugar en Oslo en 1962, estaban presentes humanistas
de veinticuatro naciones.
Las organizaciones miembros —como ya se ha dicho— manifiestan entre
sí diferencias profundas, tanto en el plano del desarrollo histórico y de la tradi-
ción espiritual como por el número de sus miembros, su organización, sus
actividades y su influjo. A continuación damos una descripción de las orga-
nizaciones principales.
La IHEU tiene varias clases de miembros: miembros individuales (en las
regiones donde no existe organización humanista), pertenencia nacional, per-
tenencia regional y pertenencia local. Las organizaciones miembros correspon-
den a tres categorías:
a) Full members (miembros efectivos): organizaciones nacionales con dos
miembros votantes en la Dirección Central. Son la American Ethical Union,
la American Humanist Association, la Humanistisch Verbond de Holanda, la
Humanistisch Verbond de Bélgica (región flamenca) y el Indian Radical Hu-
manist Movement.
b) Members with consullative status (miembros consultivos): organiza-
ciones nacionales y regionales con un representante en la Dirección Central,
'" Reunión without Revela/ion, p. 208.
" En Procccdinns, o. c, pp. 12-30.
934 W. ENGELEN
pero sin derecho a voto. Son la Human-Etisk Forbund de Noruega, la Ligue
Francaise de l'Enseignement, la organización para asistencia social Humanitas
de Holanda, el Centro Coscienza de Milán y el Hankook Humanist de Corea.
c) Registered groups: la East Pakistán Flumanist Association, la Frei-
geistige Aktion de Alemania (Deutscher Monistenbund), la Gesellschaft für
Ethische Kultur de Viena, la Humanist Association de las Islas Filipinas, la
Humanist Fellowship de Montreal (Canadá), la Humanistisk Forbund de Dina-
marca, la Humanist Society of Victoria (Australia), la Humanist Union de la
India, la Japanese Humanist Society, la New South Wales Humanist Society
(Australia), la New Zealand Rationalist Association y el Spinozaeum de Israel.
En los Estados Unidos encontramos dos organizaciones: la American Ethi-
cal Union y la American Humanist Association (AHA), ambas miembros fun-
dadores de la IHEU.
La AEU 18 es una federación compuesta por algunas decenas de Ethical
Societies y de Fellowship locales. La primera Ethical Society fue fundada por
Félix Adler en Nueva York (1876). En 1889 fue fundada la AEU, que se
considera a sí misma como un religious movement, aunque entre sus miembros
no haya más que una pequeña minoría que profesa cierto trascendentalismo
filosófico. La mayor parte de los dirigentes son ateos. Se subraya sobre todo la
elaboración y la realización de una ética práctica basada en el respeto a la dig-
nidad de la persona humana; se dedica preferentemente a la enseñanza y a la
educación, tanto de los niños como de los adultos.
Desde el primer momento esta AEU instituyó escuelas. Ahora dispone de
una organización escolar propia, el Ethical Culture School System. La AEU, al
igual que toda la enseñanza libre de los Estados Unidos, debe abastecerse a
partir de fondos privados. Fomenta decididamente la separación entre Iglesia
y Estado. La organización de las actividades locales hace pensar en las comu-
nidades de tipo protestante: escuelas dominicales, reuniones de estudio con
conferencias, meditaciones y ethical songs, ceremonias con ocasión del naci-
miento, del matrimonio, de los funerales, etc. De la AEU forman parte las
Fraternity of Ethical Leaders, la National Womans Conference y la National
Ethical Youth Organization. La mayor parte de las societies se hallan en las
ciudades de la costa oriental; sus miembros pertenecen en su mayoría a la clase
media y a las profesiones superiores. Hasta hace algunos años, la organización
contaba sólo con 5.000 miembros; en los últimos años su número ha aumentado
notablemente. Por un reciente decreto del Tribunal Supremo, la AEU ha sido
reconocida oficialmente como asociación religiosa. Publica mensualmente
«Newsletter», «Ideáis at Work» y la revista «Ethical Culture Today» (hasta
" G. Chacy, Ideáis at Work, 75 Years of the Ethical Movement, Nueva York, 1951.
FORMAS NO MARXISTAS DE ATEÍSMO MILITANTE 935
hace poco tiempo con el título «The Ethical Outlook») y muchas hojas locales;
celebra asimismo con regularidad emisiones radiofónicas.
Los primeros comienzos de la AHA 19 se remontan a 1927, cuando en la
Universidad de Chicago apareció el primer número de la revista «The New
Humanist». De este ambiente nació la Humanist Press Association de Ingla-
terra. En 1941 se transformó en una organización: la American Humanist
Organization. Inicialmente su zona de influencia se reducía a algunas Univer-
sidades; ahora la organización ha alcanzado también a otros ambientes. Pode-
mos caracterizarlo como un movimiento filosófico-religioso de base naturalista.
Menos ligada a tradiciones que la AEU, incluye una gran variedad de miembros
de ideologías diversas. La lucha contra la «ortodoxia» de las iglesias ocupa
un lugar importante, por ejemplo en la oposición ininterrumpida contra el in-
flujo de las religiones en la vida pública, especialmente en la enseñanza estatal.
A diferencia de la estructura «congregacionalísta» de la AEU, la AHA
posee una fuerte organización central. La sede central se halla en Yellow Springs
(Ohio). Cuenta con cerca de 70 grupos locales (chapters) grupos de acción,
etcétera. Consta de cerca de 5.000 miembros y el número aumenta rápida-
mente. Su influencia sobre la opinión pública de los Estados Unidos es notable,
y se vale, entre otras cosas, de numerosas publicaciones de escritores autori-
zados. También la AHA ha sido reconocida oficialmente como organización
religiosa. Las organizaciones locales se ocupan asiduamente de la instrucción
pedagógica de la familia. Son frecuentes los congresos y las jornadas de estudio
en los cuales se tratan cuestiones de actualidad, por ejemplo los derechos del
hombre, las relaciones del hombre, las relaciones Iglesia-Estado, la enseñanza
pública, etc. La AHA publica la revista bimensual «The Humanist» y una hoja
para los miembros titulada «Free Mind». En 1964 la AHA, siguiendo en esto
el ejemplo de los humanistas holandeses, inició cursos de formación para sus
consejeros espirituales (Humanist Counsellors) al servicio de las familias y
de las instituciones públicas (cárceles, etc.).
Desde hace poco tiempo la AHA y la AEU colaboran en la North American
Commission of the IHEU, con el fin de coordinar ciertas acciones.
En el Canadá existe la Humanist Fellowship of Montreal, con grupos aso-
ciados en dos Universidades. Una sección de la Ligue Francaise de l'Enseignc-
ment trabaja en las regiones de lengua francesa. Ambos grupos concentran sus
actividades en el campo de la enseñanza.
En Inglaterra, dos organizaciones humanistas colaboran en la British Hu-
manist Association: la British Ethical Union (BEU) y la Rationalist Press As-
sociation (RPA).
" E. II. Wilson, Concerning the American Humanist Association, Yellow Springs, 1952.
 936 W. ENGELEN
Las Ethical Societies w inglesas surgen a finales del siglo pasado. Nacieron
siguiendo el ejemplo de las americanas. Por largo tiempo se consideraron a sí
mismas como el ala liberal y progresiva de la Iglesia anglicana. En 1914 se
separaron de la Iglesia y en 1928 se fundó la BEU como federación de orga-
nizaciones locales. El empirismo inglés ha dejado indiscutiblemente su impron-
ta sobre la BEU. Sin embargo, ésta no posee una ideología oficial; está abierta
a los humanistas no creyentes de todo tipo. Lo mismo que las organizaciones
hermanas de los Estados Unidos, desarrolla sus actividades en el campo de la
enseñanza y del servicio social.
La BEU se halla fuertemente concentrada en Londres. Existen también
cierto número de Societies, por ejemplo en algunas Universidades, formando
un total de algunas decenas. Sus revistas son «News and Notes» (mensual) y
«The Plain View» (semestral).
La RPA nació en 1899 por iniciativa de un editor con el fin de publicar
libros científicos destinados a liberar a los hombres de la fe y de la religión.
Actualmente esta finalidad se ha ampliado: se trata de constituir un movimien-
to humanista.
La RPA publica la revista «The Humanist» (antes «The Literary Guide»)
y un anuario «The Rationalist Annual». La colaboración en el plano organiza-
tivo con la BEU en el seno de la British Humanist Association se remonta a
1962. Antes de esto, la RPA era ya miembro de la IHEU.
La British Humanist Association colabora, juntamente con la National
Secular Society, en el Humanist Council, órgano central en Inglaterra para las
actividades humanistas comunes y para las public relations. Ambas organiza-
ciones han creado en colaboración un Consejo en la BBC para emisiones radio-
fónicas de contenido humanista.
En Alemania existen dos organizaciones asociadas a la IHEU: la Bund
Freireligioser Gemeinden Deutschlands (BFGD) y la Freigeistige Aktion.
La BFGD 21 se remonta al año 1859. Surgió de la fusión de la «Iglesia ca-
tólica alemana» (fundada en 1844 por el sacerdote Johannes Ronge) y de una
secta cristiana liberal, denominada de los «protestantes liberales». El concepto
religión significa para ellos el sentimiento de comunión con el cosmos, con la
naturaleza y con la sociedad; en este sentimiento se basa una ética de humani-
tarismo y de justicia. La crítica bíblica, la ciencia comparada de las religiones,
las ciencias culturales y las ciencias antropológicas son cultivadas intensamente
para combatir el dogma cristiano y para fundar una «religión liberal». El misti-
•'" G. Spiller, The Ethical Movement in Great Britain; a Documentary History, Londres, 1934;
S. K. Ratcliffc, A Story of South Place Ethical Society, Londres, 1955.
11
Die Vrcircligióse ttewcgung: Wcsen und Auftrag, publicación de la BFGD, Ludwigshafen-
Khfin, 1959.
FORMAS NO MARXISTAS DE ATEÍSMO MILITANTE 937
cismo cósmico y el racionalismo proceden de común acuerdo. El movimiento
posee un carácter intensamente nacionalista. Preferentemente depende de los
grandes filósofos alemanes y más todavía de los poetas, especialmente Goethe.
Desde el punto de vista organizativo la BFGD se asemeja mucho a las
Ethical Societies inglesas. La actividad principal se desenvuelve en las Gemein-
den locales. Poseen un edificio propio para el culto (Weihehalle) y predicado-
res propios. Muy importante es la Jugendweihe preparada por un curso de
Ethische Lebensgestaltung. La BFGD combate encarnizadamente la religión
cristiana y especialmente a la Iglesia católica; la mayor parte de sus publica-
ciones se reducen a una polémica intransigente contra el poder político y contra
el sistema de adoctrinamiento del clero católico. Durante el régimen de Hitlcr
la organización fue disuelta. Surgió de nuevo en 1949. En el año 1960 se asoció
como Full Member a la IHEU. Su órgano mensual es el «Der Freireligiósc».
A la BFGD pertenecen cerca de 30.000 familias. La organización está prohibida
en la Alemania oriental.
La Freigeistige Aktion, denominada asimismo Deustcser Monisten-Bund,
fue fundada en 1906 por el filósofo Ernst Haeckel, en cuya tradición continúa.
De modo más acentuado todavía que la BFGD, mantiene una lucha sin tregua
contra la religión y contra el influjo de la Iglesia en el Estado y en la enseñanza.
La organización alcanzó su máxima espansión en el período comprendido
entre las dos guerras. Actualmente cuenta con algunos millares de miembros.
Su revista se titula «Freigeistige Aktion» y dispone de una editorial en Han-
nover: la Verlag für Geistesfreiheit. También esta organización fue prohibida
por los nazis. Juntamente con la BFGD y algunas otras organizaciones inde-
pendientes constituye la Deutsche Volksbund für Geistesfreiheit.
En Austria encontramos la Gesellschaft für Ethische Kultur (antes Ethische
Gemeinde), con cerca de 150 miembros en Viena. Se limita a la reflexión es-
piritual y a la propaganda, por ejemplo, a favor del pacifismo.
En Holanda existe un amplio complejo de organizaciones y de institucio-
nes humanistas, reagrupadas en la Humanistisch Verbond (HV) 22 . Parte de
ellas son fundaciones de la misma HV. La HV fue fundada en 1946 como
«centro espiritual para los que no pertenecen a ninguna iglesia». Cuenta con
menos de 15.000 miembros, pero su influjo en la vida pública y en la vida
espiritual es muy grande. Su actividad se basa en el hombre como ser libre,
racional y responsable, con la negación de todo tipo de revelación. La compo-
12
H. Bonger, Bouwslenett tot de geschiedenis van hel humanistisch verbond, Utrccht, 1956;
Beginsel en doel van het humanistisch verbond (8." cd. revisada), Utrecht, 1962; Humanismo en
opvoeding, Utrecht, 1961, 2." ed.; Humanismo en sociale gerechtigheid, Utrecht, 1954; J. P. van
Prang, Gecstclijkc verzorging op Immanistischc gromlslag, Utrecht, 195K; W. Engclcn, ct «1.,
Modern niel godsdienstig humanisme, Nimega, 1961.
60
938 W. ENGELEN
sición del movimiento humanista holandés es compleja; desarrolla su actividad
en numerosos campos de la vida social.
La HV posee instituciones y organizaciones propias en el campo cultural,
científico, propagandista, pedagógico y social. Un número notable de «conse-
jeros espirituales» trabajan en las comunidades locales, en el ejército y en las
cárceles. Son reconocidos y pagados por el gobierno. Existen oficinas humanis-
tas para solucionar los problemas familiares y los problemas de la vida, casas
de reposo para ancianos, colonias, organizaciones juveniles, programas en la
radio y la televisión. Además, posee diez revistas entre las que se hallan «Re-
kenschap», «Mens en Wereld» y muchas publicaciones sobre temas filosó-
ficos, éticos y sociales. La HV ha conquistado dos cátedras universitarias en las
Universidades de Leiden y de Delft. La obra de reflexión espiritual se desen-
vuelve sobre todo en las 80 comunidads locales. Las relaciones con la Iglesia
católica y con las Iglesias protestantes se inspiran en el respeto y en la mutua
tolerancia positiva. La HV posee un instituto propio para la preparación de
profesores destinados al curso de formación humanista en las escuelas públicas.
En el seno de la IHEU, la HV ocupa un lugar central.
En estrecha colaboración, pero independientemente de la HV, trabaja la
organización Humanitas. Se trata de una organización humanista para la asis-
tencia social. Humanitas se dedica a la asistencia a las familias, asistencia a las
personas ancianas, protección a la infancia, readaptación y muchas otras formas
de asistencia social. Se sitúa explícitamente sobre una base humanista y se diri-
ge preferentemente a las personas descristianizadas. Humanitas fue fundada
en 1945 y cuenta actualmente con más de 15.000 miembros. Publica una re-
vista para los dirigentes titulada «Humanitas» y otra para los miembros, «Van
Mens tot Mens». Juntamente con la HV y algunas otras organizaciones huma-
nistas constituye el Humanistisch Centrum Mens en Wereld.
En la zona flamenca de Bélgica existe desde 1951 una Humanistisch Ver-
bond (BHV). Tanto desde el punto de vista ideológico como desde el organi-
zativo se asemeja mucho a la HV holandesa. Sin embargo, no deben ocultarse
algunas diferencias profundas: el racionalismo y el positivismo se encuentran
más representados en la BHV, y la "lucha contra el poder político de la Iglesia
ocupa un lugar de primer orden. Esta organización, antirreligiosa y militante,
manifiesta un fuerte anticlericalismo. Concentra sus actividades sobre todo en
el campo de la enseñanza.
La enseñanza de la moral laica en las escuelas pública es probablemente
el punto más explícito y mejor organizado del programa de la BHV. En 1945
nació la Werkgemeenschap van Leraars in de Ethiek (con la revista «De Mo-
ralist»); los inspectores estatales de la enseñanza ética son todos miembros de
la BHV. Otras actividades de gran importancia son las emisiones radiofónicas
FORMAS NO MARXISTAS DE ATEÍSMO MILITANTE 939
y televisivas, frecuentes y regulares; los textos son publicados en la revista
«Het Vrije Woord». Otras publicaciones regulares son «Diogenes-Cahiers» y
«Humanistische Perspectieven». Desde hace poco tiempo, y siguiendo en ello
a Holanda, se ha iniciado la obra de los «consejeros espirituales», que se lleva
a cabo en las cárceles, por ejemplo. Estos consejeros están reconocidos por la
ley. Intimamente ligada a las BHV y a la Humanistische Studentenlinga está
la Humanistiche Jeugdbeweging, con la revista «Pro en Contra». La Huma
nistisch Verbond de Bélgica cuenta con algunos millares de miembros, casi
todos ellos residentes en las ciudades universitarias de Amberes, Bruselas y
Gante.
En Francia el movimiento humanista moderno encuentra por ahora su
expresión en la Ligue Francaise de l'Enseignement. Desde 1961 es miembro
de la IHEU. La liga fue fundada en 1866 y ha desempeñado un papel primo i
dial en la laicización de la enseñanza en Francia. Sus actividades incluyen la en
señanza y la educación en el sentido más amplio: lecturas, deporte, colonia-,
veraniegas, promoción cultural, turismo, etc.
Juntamente con otras organizaciones laicas, la Liga constituye la Confcdc
ration Genérale des Oeuvres Lauques (1925). La Liga tiene más de 3.500.000
miembros y 34.000 filiales. Publica numerosas revistas, por ejemplo, la nicn
sual «Pourquoi». Cuenta con filiales también en el Canadá y en muchas de la;,
antiguas colonias francesas. Aunque la Liga es en realidad una organización
con una finalidad específica, fue asumida en la IHEU «a causa de su carácter
secularizado, que la convierte de hecho en la representante de la Francia IH>
creyente».
En Italia la incredulidad organizada está preferentemente reagrupada en
la Associzione Nazionale del Libero Pensiero «Giordano Bruno», fundada en
1906, con la revista «La Ragione». Pertenece a la WUFT. En el Congreso de
la IHEU, que tuvo lugar en Oslo (1962), estaban presentes algunos observa
dores de la mencionada organización. En 1964, la organización Centro-Cons
cienza, fundada en 1937, con cerca de 1.200 miembros, preferentemente en
Milán y en Bérgamo, se asoció a la IHEU como «member with consultalivc
status».
En los países escandinavos sólo Noruega y Dinamarca poseen centros hu-
manistas. Son de fundación reciente y todavía muy reducidos. Surgieron como
reacción contra la posición dominante de la Iglesia del Estado, que en ambos
países tiene en su mano la administración civil (matrimonios, etc.) y posee el
monopolio de la enseñanza religiosa en las escuelas públicas.
La Human-Etisk Forbund i Norgc nació en 1956 de un movimiento pro-
movido a favor de la confirmación laica en lugar de la confirmación religiosa
que reciben los miembros jóvenes de la Iglesia del Estado. La Forbund lucha
l FORMAS NO MARXISTAS DE ATEÍSMO MILITANTE
>4() W. ENGELEN
por la separación entre Iglesia y Estado y por la limitación de las actividades
de la Iglesia a los creyentes, por ejemplo, con ocasión de los nacimientos, ma-
trimonios y funerales. Propaga una ética basada en el pensamiento racional,
en el conocimiento científico e independiente de la religión y del dogmatismo
metafísico. En 1963 la Forbund organizó el tercer Congreso de la IHEU en
las aulas de la Universidad de Oslo. Consta de cerca de 500 miembros. Tam-
bién la Humanistisk Forbund de Dinamarca es un movimiento de emancipación
contra el predominio de la Iglesia del Estado. Se sitúa explícitamente sobre
una base atea. En 1961 obtuvo su asociación a la IHEU.
Aparte los Estados Unidos y la Europa occidental, es sin duda alguna la
India el lugar en que el humanismo irreligioso ha desarrollado estructuras or-
ganizadas de mayor importancia. No se debe olvidar que en los países no occi-
dentales el humanismo presenta características bastante diversas, para explicar
las cuales es preciso situarse en el marco de la situación religioso-cultural y
socio-política de aquellas tierras. También las religiones no cristianas, debido al
intenso contacto con el Occidente, han entrado en una especie de crisis en
aquellas regiones.
El Indian Radical Humanist Movement (IRHM) tiene un origen político.
Fue M. N. Roy (1878-1945), ex comunista y ex combatiente por la libertad,
quien en 1942 fundó el Radical Democratic Party, una organización socialista
de izquierda. En 1948 se transformó en el actual IRHM. El movimiento no
tiene miembros inscritos. Se trata de un centro formado por intelectuales, pro-
fesores, maestros, juristas, escritores, periodistas, ingenieros, que se compro-
meten en favor de los valores ideales del movimiento. Finalidad del IRHM es
la emancipación espiritual del pueblo hindú. Se basa en lo que se denomina
el evolutionary naturalism, con exclusión de toda religión. Posee una fuerte
orientación social y se inspira en los principios de la democracia.
La obra del IRHM está basada concretamente en tres instituciones: el
Indian Renaissance Institute (1946), centro intelectual del movimiento, con
biblioteca propia, librería y cuadros científicos que se ocupan del research y
de la prevención; la Renaissance Püblishers Ltd., editora del IRHM, y la re-
vista «The Radical Humanist». La IRHM colabora estrechamente con la
Indian Rationalist Association. La IHEU, a la que pertenece asimismo la
IRHM, inició en Bihar, bajo los auspicios de la FAO, un programa de des-
arrollo.
Desde 1960 existe en el Estado de Uttar Pradesh la Humanist Union, pe-
queño grupo integrado por unos 70 intelectuales que se propone la propaga-
ción del humanismo y el servicio social. En 1961 entraron a formar parte de
la IHEU. En Asia y en África el humanismo moderno se caracteriza por inte-
941
grarse en grupos pequeños, pero muy activos, de intelectuales, sobre todo en
los centros universitarios.
En Corea existe desde 1960 un grupo importante, concentrado en la Uni
versidad de Seúl, la Hankook Humanist Hoi (Korean Humanist Association),
con cerca de 400 miembros; es de fuerte tendencia anticomunista. Desarrolla
una actividad publicitaria intensa, procura la programación de emisiones radio
fónicas y televisivas y se dedica asimismo a la asistencia social. También en
Japón el humanismo se halla concentrado en un pequeño grupo de profesores
y de escritores: la Japanese Humanist Society, fundada en 1955, consta de
unos 50 miembros. Desde 1962 trabaja en las Filipinas la Humanist Associa
tion, que se opone a la introducción de la enseñanza religiosa en las escuelas
estatales. Tiene cerca de 50 miembros. La Humanist Association de Nigeria
fue fundada hacia 1950 y se dedica a la enseñanza y a la educación; hace pro
paganda de una «religión intelectualista». Desde 1963 forma parte de la IHEU
La East Pakistán Humanist Association, que se presenta como «a socio-philo
sophico-humanist society», se dedica a la publicación de escritos humanistas
y racionalistas. En Israel existe desde 1960 una asociación de humanistas v
librepensadores con el nombre de Spinozaeum. Partiendo de la filosofía clr
Spinoza, pretende llegar a una «concepción moderna del judaismo, basada cu
la evolución histórico-espiritualista del pueblo hebreo».
Finalmente en Australia y en Nueva Zelanda existen desde algunos años
varias Humanist Societies. Son grupos pequeños de no creyentes que van
aumentando rápidamente; luchan contra el influjo predominante de la Iglesia
católica y de las Iglesias protestantes, especialmente en lo que se refiere a la
enseñanza.
La asociación más antigua es la New South Wales Humanist Society
(1960), con más de 200 miembros. Según el modelo de ésta, han nacido la
Humanist Society of Victoria (1962) y la Humanist Society of South Austra-
lia (1963). Las tres asociaciones son miembros de la IHEU. La Queensland
Humanist Society no se ha unido todavía a la IHEU. Se está trabajando para
conseguir una asociación federativa para toda Australia. La New Zealand Ratio-
nalist Association fue fundada en 1927 y tiene más de 700 miembros.
En la América Latina no existen hasta ahora grupos humanistas organiza-
dos y asociados a la IHEU. Pero sí se han producido ya contactos con asocia-
ciones análogas y con pensadores humanistas en Argentina, Brasil, Chile, Co-
lombia, Ecuador y Uruguay. Los participantes de América Latina en el último
congreso de la IHEU eran bastante numerosos.

CONCLUSIÓN
Podemos considerar a la IHEU como la primera y hasta ahora la única
tentativa de coordinar el humanismo no creyente de la posguerra en un movi-
miento único. Inserta en la corriente del «humanismo universal», es decir, de
ese proceso mundial de humanización que penetra en todos los campos de la
vida, la IHEU puede ser considerada como una ramificación sectaria, aunque
sea restringida y débil desde el punto de vista organizativo, pero indiscutible-
mente creciente, de este humanismo universal. Sectaria, en cuanto que ha asu-
mido, por lo menos en su equipo ideológico, junto a las ideas y las finalidades
positivas, un ateísmo práctico. En realidad, es una consecuencia directa de ese
malestar universal provocando por el demasiado lento desarrollo del cristia-
nismo, malestar que no pocas veces, en esos ambientes humanistas, se convierte
en lucha contra lo que ellos consideran como carácter antihumanista de la Igle-
sia: doctrinas reveladas, una ética autoritaria y su interferencia política.
Desde el punto de vista ideológico, este humanismo está muy lejos de la
antropología cristiana. Sin embargo, parecen existir en muchos puntos las
condiciones básicas para establecer un diálogo y una colaboración práctica. La
iglesia que se renueva y el humanismo moderno están mucho menos distantes
entre sí que hace un siglo. Una base común de principios y de valores umver-
salmente admitidos, especialmente en relación con la dignidad y con los dere-
rhos fundamentales de la persona humana, hacen posible tal diálogo. El cris-
lianismo y el humanismo se han convertido en una solicitación mutua: en el
mundo moderno no es ya posible evitar la confrontación, lo mismo que no es
posible continuar en la polémica negativa. Para ambas partes, el encuentro,
siempre que se lleve con lealtad y profundice hasta las raíces mismas de las
cosas, supondrá una aventura llena de riesgos y no dejará interiormente indi-
ferentes a los interlocutores. La creación por parte de Pablo VI de un Secreta-
riado para los no creyentes sitúa la posibilidad institucional de semejante diá-
logo a un nivel más alto, y en realidad se han establecido ya contactos entre este
Secretariado y la dirección central de la IHEU. Mucho más profunda e impor-
tante, sin embargo, habrá de ser la confrontación cotidiana, cada vez más fre-
cuente, entre cristianos y humanistas, entre ideas cristianas e ideas humanistas,
confrontación que tiene lugar en la vida diaria, con sus múltiples medios de
comunicación y con los encuentros personales. ¿Quién podrá prever el resul-
tado de este diálogo conscientemente asumido por parte de todos los hombres?
¿Dónde se hallará finalmente la fuerza persuasiva mayor, dónde se encontrará
finalmente el más auténtico humanismo del que partirá la apelación más fuerte
n las necesidades religiosas, éticas y culturales de los hombres? ¿Qué religión
FORMAS NO MARXISTAS DE ATEÍSMO MILITANTE 943
podrá imponerse como religión verdaderamente universal? Como organización,
tal vez la IHEU tenga muchas posibilidades para el futuro, ya que representa
un sentimiento vital moderno y rico en sugerencias para muchos. Pero, aparte
de esto, las cuestiones planteadas conservan toda su fuerza. El humanismo
moderno está convencido de que las religiones reveladas forman parte ya del
pasado y de que el futuro pertenece al humanismo. El cristianismo creyente
sabe que su religión y su Iglesia son de todos los tiempos. «Yo estaré con
vosotros hasta la consumación de los siglos». Pero esto no le dispensa del deber
de enfrentarse con la realidad y de confrontar leal y valientemente, con pleno
respeto a la convicción de los no creyentes, el testimonio de ellos con el suyo.
Tal vez no será la primera vez en la historia en que el mundo cristiano salga
purificado y robustecido de la confrontación con los no creyentes.
BIBLIOGRAFÍA v
Para una bibliografía exhaustiva sobre el humanismo histórico y el humanismo contempo-
ráneo, confróntese:
Kwee Swan Liat, Bibliography of Humanism, ütrecht, Humanist League (Oudegracht, 152),
1957, con cerca de 1.000 títulos de libros y revistas. Un suplemento a esta bibliografía ha
sido publicado en el «IHEU-Information Bulletin», 1961, n. 32, pp. 10-11. Los títulos van ca-
talogados según los temas; se añade una lista de los autores.
En lo que se refiere de manera particular a nuestro artículo:
I. World Union of Free Thinkers: \
Anónimo, The Challenge of Humanism, Londres, WUFT, 1946.
Bury, J. B., A History of Freedom of Thought, Londres, 1952, 2.a ed.
Robertson, J. M., A History of Freethought, Ancient and Modern, Londres, 1936, 4.' ed.
•—• A History of Freethought in the Nineteenth Century.
Russell, B., The Faith of a Rationalist, Londres, 1934.
Whyte, A. G., The Story of the Rationalist Press Association 1899-1949, Londres, 1949.
II. International Humanist and Ethical Union:
Anónimo, Proceedings of the First International Congress on Humanism and Ethical Culture,
Utrecht, 1953.
— IHEU Proceedings of the Second Congress, Utrecht, 1957.
— IHEU Proceedings of the Third Congress, Utrecht, 1962.
— The International Humanist and Ethical Union and its Member Organizations, Utrecht, 19Í7,
2.a ed. rev., 1962.
— International Humanism («IHEU-Information Bulletin»), Utrecht, 1954.
Blackham, H. J., The Humanist Himself, Utrecht, 1962.
Morain, Lloyd y Mary, Humanism as the Next Step, Boston, 1954.
Van Praag, J. P., Humanism, Utrecht, 1960.
— Et. al., Rede en religie in het humanisme, Amstcrdam, 1962.
 SÉPTIMA PARTE

LA PEDAGOGÍA DEL ATEÍSMO

 CAPITULO I

LA PEDAGOGÍA COMUNISTA *

por

WOLFGANG NASTAINCZYK

Profesor en la Escuela Superior de Teología de Ratisbona

I. EL ATEÍSMO EN LA PEDAGOGÍA COMUNISTA

1. Hoy se discute si el ateísmo es un elemento esencial e integrante del

comunismo'. Para el futuro, este problema académico puede tener cierta im-
portancia.
Sin embargo, el comunismo que hemos conocido hasta ahora, tanto el del
pasado como el de hoy, es absoluta y esencialmente ateo. Su ideología posee-
una estructura positivamente inmanentista, al menos según el modo como <íl
mismo se define y se comporta «programáticamente»: el planteamiento teórico
y práctico de la ideología comunista es materialista, su concepción de la historiu
es económico-política y su escatología queda reducida a este mundo.
Por su a-trascendencia, la ideología comunista es enemiga por principio ck-
toda concepción «idealista» del mundo y, por consiguiente, antiteísta por na-
turaleza. En particular, ataca a toda religión, que hace al hombre indiferente y
desinteresado frente a lo terrenal. Ahora bien: esta acusación debe hacerse al
cristianismo en su forma ortodoxa, que es el primero con el que se enfrentó
* El siguiente tratado refleja la situación y el punto de vista del autor en 1964. No pocas
peculiaridades en el ámbito de la educación comunista atea se presentan hoy un tanto diferentes
(por ejemplo, la significación de Makarenko y la situación escolar del bloque oriental). En su ten-
dencia de conjunto, el autor se mostraría hoy más abierto aún al diálogo; pero, por desgracia,
debido a motivos técnicos, sólo ha sido posible al autor introducir algunas pequeñas modifica-
ciones.
1
Cf. la disputa entre M. Rcding, Der polilische Atbchmus, y P. Ehlen, Der Alhehmus im
dialektiscben Materialismus. (I.as obras citadas cu la bibliografía se mencionan aquí sin fecha y
lugar de edición).
 948 W. NASTAINCZYK
el comunismo como fuerza política. La ortodoxia rusa se considera y se com-
porta, por una parte, como anticipación del futuro reino de Dios en este mundo,
y por otra, como el Cristo que continúa viviendo en servidumbre y perseguido
por los poderosos de la tierra 2 .
A partir de esta ideología es como se regula la pedagogía comunista inten-
cional, la cual, por consiguiente, es en primer lugar positivamente a-teísta y
sólo secundariamente se halla orientada en sentido antiteísta-militante3.
2. Esta característica del ateísmo en la pedagogía comunista indica ya lo
siguiente: La pedagogía comunista, debido a su origen y a su aspiración, con-
tiene también elementos que, en sí mismos adecuados a la situación y al tiem-
po, están o parecen estar orientados al futuro. (Así se pueden citar como ejem-
plo: el fomento de una educación para la sociabilidad y para el mundo del tra-
bajo; el reconocimiento de la importancia pedagógica de la especialización mo-
derna en el trabajo; la orientación hacia la audacia en la gestión y en la trans-
formación del mundo). Estas particularidades, en parte obvias, en parte inno-
vadoras y en sí mismas justas, de la pedagogía comunista se hallan menosca-
badas sólo por su subordinación a la ideología comunista y por su sentido
ateo.
Por estos rasgos esenciales, fundamentalmente correctos, no cabe identificar
sin más la pedagogía atea con la pedagogía comunista. Tampoco la estrategia
de la pedagogía comunista puede subsumirse bajo el concepto de «ateísmo»;
el ateísmo es solamente una de sus componentes, aunque llamativa y sustancial.
Mucho menos puede considerarse o presentarse el ateísmo como el único mo-
tivo que estructura las tácticas educativas comunistas; en realidad, la historia
de la pedagogía comunista está llena de cambios, y se halla asimismo determi-
nada por factores que no son ateos, como la tradición humanística rusa y la
pedagogía occidental moderna 4 .
¡
Cf. G. Siegmund, Der Atheismus Russlands: «Konigsteiner Blátter», 4 (1958), pp. 52-81.
3
Cf. V. I. Lenin, Proekt programmy RKP(b) («Esbozo de un programa del Partido comu-
nista ruso(b) de 1919»), en Lenin, Socineñija («Obras»), tomo 29, Moscú, 1952, pp. 112-14: «La
escuela, de instrumento de superioridad de las clases burguesas, debe transformarse en... instru-
mento de la completa abolición de clases... de la reforma comunista de la sociedad» (citado según
Anweiler-Meyer, 91); ibíd., Zadaci sojuzov molodezi («Las tareas de las asociaciones juveniles,
1920»), tomo 31, Moscú, 1952, pp. 258-75 y passim; Ogorodnikov-Simbirev, 21-24; Makarenko,
V, 479; Kalinin, 91: «La educación comunista.:, debe... estar subordinada a las tareas que se
presentan por parte del Partido y del Estado soviético. La tarea fundamental y más importante
de la educación comunista consiste en suministrar la máxima ayuda a la lucha de clase».
I. A. Kairov: «La educación del hombre nuevo exige un reforzamiento de la educación atea en
todos los campos de nuestra labor», en Inhalt und Methoden der kommunistiseben Erziehung
¡n der Schule, discurso del 6 de julio de 1960, citado según Anweiler-Meyer, 406.
4 ' K. Marx, Kritik des Gothaer Programan, 1875, en Marx-Engels, Ausgcwahlle Schrijien,
Cf. Froese, pp. 144-216.
II. ELEMENTOS ESTRUCTURALES ATEOS EN LA
ESTRATEGIA DE LA PEDAGOGÍA COMUNISTA
1. La estrategia de la pedagogía comunista se ve dominada por una ten-
sión característica que es propia de toda doctrina y de toda educación de la «sal-
vación»: por una parte, existe la convicción de que en principio se han puesto
ya las condiciones ideales, y se afirman como necesarias y válidas en un tiempo
determinable; por otra, se reconoce que lo nuevo debe ser actuado poco a poco
con la educación y la lucha, ya que se oponen al mismo todavía muchas super-
vivencias del «pasado» 5.
2. Esta posición fundamental de la estrategia pedagógica comunista se
halla ciertamente muy lejos del pensamiento de los clásicos del marxismo. Más
aún, su contribución directa 6 a la estrategia de la educación comunista es re-
ducida. Ellos hicieron muy pocas afirmaciones directamente pedagógicas y esas
mismas tienen sus raíces y sus precedentes en la historia de la cultura. Marx y
Engels exigen ante todo que se introduzca y se ejercite a los adolescentes
—más o menos desde los nueve años en adelante— en el marco de la educa-
ción escolar en el mundo técnico-solidario (colaborativo) moderno 7 . Como
fruto de semejante educación esperan conseguir el hombre políticamente cons-
ciente y profesionalmente adaptable, aquel hombre auténticamente «politécni-
co», que después de la victoria del socialismo hará progresar el futuro comu-
nista. «La unión del trabajo productivo remunerado con la formación intelec-
tual, el ejercicio físico y la instrucción politécnica elevarán a la clase trabajadora
muy por encima de las clases dirigentes y medias», cree Marx 8 . «La precoz
vinculación entre trabajo productivo e instrucción», le parece «uno de los
más poderosos medios de transformación de la sociedad de hoy» 9. Y Engels
desea que también en la sociedad socialista trabajo y educación vayan unidos
y, por consiguiente, se asegure una formación técnica polivalente así como una
5
Cf. F. Póggeler, Verwirklichung politischer Lebensformen in der ErziehungsgemcinschiijI,
Ratingen, 1954; Nastainczyk, pp. 15ss.
6
Cf. indirectamente, desde el punto de vista filosófico-antropológico, H. Karras, Die Gruml-
gedanken der sozialistiscben Pddagogik in Marx' Haupíwerk «Das Kapital», Berlín O., 1958;
K. Günther y otros (eds.), Geschichte der Erziehung, pp. 321-43; B. Suchodolski, Grtmdlagcn
der marxistischen Erziehuns-theorie, Berlín O. y Varsovia, 1961.
7
Cf. K. Marx, Instruktionen an die Delcgiertcn des provisorischen Generabais: «Der Vor-
bote», Ginebra, 1866, pp. 150ss., citado en Marx Engels, Erziehung, pp. 161ss.; F. Engels, Anti-
Dühring, Berlín O., 1959, pp. 112ss„ 395-402, en o. c., pp. 246-65 y passim.
' K. Marx, o. c, según Marx Engels, Erziehung, p. 162.
vol. 2, Berlín O., 1958, p. 28, citado «cgi'm Mnrx-Engcls, Erziehung, p. 205.
 950 W. NASTAINCZYK
10
base práctica para la educación científica» . Esto le parece posible, porque
la sociedad socialista naturalmente «educa a los niños en comunidad y por
ello... elimina... aquella dependencia... de los hijos de los padres determinada
por la propiedad privada» n .
Los «clásicos» del marxismo no dan más consejos concretos para la educa-
ción de después de la revolución socialista. Se fijan principalmente en la pedago-
gía que hay que poner en práctica hasta que llegue esa revolución» n.
3. Así, pues, la estrategia de la pedagogía comunista —como en general
la ideología comunista actual— se desarrolla propiamente sólo cuando se ope-
ra una acomodación del «marxismo originario» a la situación histórica de hecho
y, en particular, a la situación rusa. Esto ocurre con Lenin y a partir de él.
En conjunto esta estrategia puede caracterizarse como coherente y cons-
tante. Posee una concepción del hombre y una finalidad educativa unitaria, a
saber, «el comunista activo, creativamente eficiente, completamente evolucio-
nado» ". Ella dirige todos los esfuerzos pedagógicos del comunismo a este
único objetivo: «Inyectar el amor al trabajo y al saber y formar a la joven ge-
neración en el espíritu de la conciencia y de la moral comunista» 14. Tareas y
objetivos parciales, aunque esenciales, de esta formación del «hombre nuevo»
son la instauración del espíritu comunista de partido, el amor patrio y la soli-
daridad hacia los pueblos del «mundo socialista», la colectividad, la disciplina
del trabajo y disponibilidad combativa I5, pero también la reeducación atea.
Según la estrategia pedagógica comunista, ésta «debe servirse plenamente de
todos los medios de la labor ideológica para la superación de los prejuicios
religiosos; abarcar en la acción educativa todos los estratos y los grupos socia-
les e impedir la difusión de concepciones religiosas especialmente entre los
niños y los jóvenes» ,é. Como campos determinantes de la única y unitaria
"' F. Engels, Anti-Dühring, pp. 410ss., citado según Marx-Engels, Erziehung, p. 264.
" F. Engels, Grundsatze des Kommunismus, 1847, en Marx-Engels, Kleine okonomische
Schriften, Berlín O., 1955, p. 214, citado según Marx-Engels, Eniehung, p. 130.
12
Cf. N. K. Krupskaja, Marx über die kommunistische Erziehung der heranwachsenden
Generation: «Bol'sevik», 5 (1933), pp. 99-106, citado en Krupskaja, pp. 238-50; G. Krapp, Marx
und Engels über die Verbindung des Untérrichts mit produktiver Arbeit und die polytecbnische
Erziehung, Berlín .O., 1958.
11
N. K. Goncarov, Die Beschlüsse des XXII. Parteitages der KPdSU und die Aufgaben der
padagogischen Wissenschafí: «Padagogik», 17 (Berlín O., 1962, pp. 316-327), p. 323.
" Cf. el programa del Partido comunista de la Unión Soviética de 1961, en «Pravda» del 30
de julio de 1961, reproducido en «Ost-Probleme», 13 (1961, pp. 610-54), p. 648, citado aquí
según Anweiler-Meyer, p. 408.
" Cf. el programa del PCUS, en «Ost-Probleme», cit., p. 647; V. A. Suchomlinski, Über die
Erziehung des kommunistischen Menschen, Berlín O., 1963, passim; ibíd., Erziehung zur Liebe
zar Arbeit, Berlín O., 1963, passim.
" P. N. Fedoseev, XXII. sezd. KPSS i zadaci naucnogo-issledovatel' skoj raboty v oblasli
filosofa («La XXII sesión del PCUS y las tareas de la investigación científica en el plano de la
LA PEDAGOGÍA COMUNISTA 951
educación comunista se comprenden, volviendo a Marx y a Engels 17, la forma-
ción física, intelectual, politécnica, moral y estética.
Para la estrategia de la pedagogía comunista, sólo cabe pensar en la educa-
ción como social: la. familia recibe su misión pedagógica de la sociedad (de mo-
mento), personificada en el Estado, y puede ejercerla únicamente de acuerdo
con el mismo18. El estatalismo de todas las instituciones propiamente educati-
vas es obvio. Las instituciones educativas «de fondo más social» —como «co-
lectivos», organizaciones juveniles y escuelas de medio-pensionistas— se con-
sideran superiores a las «ordinarias», como el hogar y la escuela normal19
La pedagogía comunista tiende necesariamente, en realidad, a conquistar
a cada uno de los educandos. Pretende «plasmar su figura intelectual y moral»
y «ejercer sobre él un influjo bien determinado»20. Pero debe dirigirse a él lo
más posible como miembro del «colectivo» y movilizar las fuerzas educativas
de éste para la conquista y la formación de cada uno» 21.
De una manera semejante la pedagogía soviética subraya, por una parle,
el papel responsable y directivo, e incluso tiránico, del educador; pero, por
otra, desearía considerarlo como representante de la sociedad y funcionario de
un «colectivo» pedagógico que operara uniformemente22. Al «encuentro de
la pareja pedagógica» educador-alumno y a la instrucción intelectual, la pedago-
gía soviética le asigna sólo una misión limitada. Como acontecimiento educa-
tivo esencial vale para ella la «colectivización», la inserción del hombre en el
«colectivo» pedagógico-social y político-soviético y el ejercitarlo en el estilo
de vida de éste. Como formas fundamentales de la colectivización aparecen
ante la pedagogía soviética el tratado productivo y la actividad cívica. Para la
colectivización, la pedagogía soviética permite la utilización de todas las me-
didas y medios pedagógicos a excepción del castigo corporal23.
filosofía»), reproducido en «Ost-Probleme», 15 (1963, pp. 58-63), p. 62; S. N. Chudjakov,
O preodolenii religioznych perezitkov v SSSR («Sobre la superación de los residuos religiosos
en la Unión Soviética»), reproducido en «Ost-Probleme», 11 (1959), pp. 614-16; I, A. Knirov,
o. c, Programa del PCUS.
17
Cf. Esipov-Goncatov, pp. 20-31; H. Klein y otros (eds.), Didakíik, pp. 1-37.
18
Cf. N. S. Cruscev: «La educación en familia debe ser considerada como una parte impor-
tantísima de la actividad del Partido», en Arbeit, Kommunismus, Frieden, Materiales para el
Congreso panruso de profesores en Moscú, del 6 al 9 de julio de 1960, Berlín O., sin fecha, p. 9;
Programa del PCUS: «El influjo educativo de la familia sobre los hijos debe vincularse cada ven
más orgánicamente con su educación social», citado según «Ost-Probleme», 13 (1961), p. 648;
Nastainczyk, pp. 185ss. (bibl.).
" Cf. Programa del PCUS, pp. 639ss., 643, 648; Nastainczyk, pp. 28ss., 145-180 (bibl.).
20
Kalinin, p. 63.
21
Cf. Nastainczyk, pp. 171ss.
22
Cf. N. S. Cruscev, o. c, pp. 9ss.; Nastainczyk, pp. 78-84, 170ss.
25
Cf. Esipov-Gonfnrov, passim; Ogorodnikov-Simbirev, passim; Nastainczyk, pp. 145-199;
II. Klein y otros (eds.), DitUiktik, pp. 320-25; Die Griindltigcn der kommunistichen Erziehung,
pp. 120-136.
952 W. NASTAINCZYK
4. Así, pues, en el conjunto de la estrategia pedagógica comunista se in-
sinúa un inconfundible componente ateo: la educación comunista profesa y
desea una cultura del mundo, no un culto del «super-mundo»; desearía educar
sólo hombres moradores de aquí abajo y, por consiguiente, tiene que combatir
cualquier orientación hacia el más allá.
III. TÁCTICAS ATEAS DE LA EDUCACIÓN COMUNISTA
1. Sobre la estrategia unitaria de la pedagogía comunista se fundamen-
tan naturalmente diversas tácticas educativas. Estas a veces se frenan e incluso
se contradicen mutuamente. Sin embargo, el ateísmo se halla constantemente
presente como elemento esencial de esta praxis y de esta historia mudables de
la educación comunista. (Por eso se advierte cada vez más cómo un movimien-
to comunista dependiente del poder estatal se sirve de sus propios medios de
presión, al menos de los administrativos, frente a todo lo que es religioso y a
todos los creyentes. No se contenta con quedarse en el ámbito de una simple
discusión teórica, como afirma su ideología).
2. La política escolar soviética aparece hasta hoy, debido a que se suce-
den en ella tres fases organizativas de su presupuesto ateo, como paradigma
o ejemplo del proceso dialéctico.
a) El primer periodo (hasta 1928 aproximadamente)24 se caracteriza por
la euforia de su victoria revolucionaria, así como por la esperanza utópica de
la ya próxima revolución comunista mundial y de la instauración de una con-
ciencia proletaria. Debido a ello, la arreligiosidad positiva alcanza su punto
culminante. Realmente en este período son numerosas las medidas antirreligio-
sas severas y eficaces; ya que las declaran y las consideran como el golpe de
gracia a la supervivencia de un pasado cuya superación se trataba de acelerar.
Ya las propuestas de modificación al programa del Partido comunista ruso
(PCR) de Lenin en 1917 prevén «la separación... de la escuela de la Iglesia»,
pretendiendo con ello lograr «la plena laicización de la escuela». El 29 de di-
ciembre de 1917 la instrucción primaria fue oficialmente definida como orien-
tada a la «fundación de la actitud de trabajo, del comportamiento trabajador
y de la inserción social».
" Cf. la exposición general de sus tres fases en Anweiler-Meyer, pp. 23-51; W. Nastainczyk,
Die Heranbildung des «Sowjetmenschen» in der polytechniscben Schule der SBZ: «Viertel-
jahrschrift für wissenschaftliche Pádagogik», 38 (1962), pp. 274-300, 278-82; O. Anweiler,
Geschichle der Schule und Pádagogik in Kussland vom Ende des Zarenreiches bis zum Beginn
der Stalin-Ára, Heidelberg, 1964; ibíd., Polytechnische Bildung und Erziehung: «Zeitschrift für
Pádagogik», 10 (1964), pp. 182-202.
LA PEDAGOGÍA COMUNISTA 953
El 24 de enero de 1918, una ley decreta la separación entre la Iglesia y la
escuela y prohibe la enseñanza religiosa en las escuelas. El 16 de octubre de
1918, la República Socialista Federativa Soviética de Rusia (RSFSR) dicta un
decreto, válido para toda la Unión Soviética, que declara el «trabajo productivo
como fundamento de la vida escolar», y proclama día de clase incluso el domin-
go. En la célebre declaración para la autocomprensión de la escuela soviética
del mismo día, ésta es nueva y propiamente caracterizada como «laica» y el
alejamiento del influjo eclesiástico en la escuela es declarado como «nota esen-
cial de su... emancipación». En su programa de marzo de 1919, los bolche-
viques manifiestan definitivamente la intención de transformar la escuela en
«instrumento de la reforma comunista de la sociedad». Asimismo deciden «el
desarrollo de la más amplia propaganda de las ideas comunistas» y «utilizar
para este fin el aparato y los medios del poder estatal». En particular, debe
dedicarse mucha atención a la propaganda y a la educación comunista en los
medios rurales, y especialmente a través de la escuela. En su famoso discurso
acerca de «la misión de las asociaciones juveniles» del 2 de octubre de 1920,
Lenin declara la nueva escuela comunista sede de una seria y disciplinada acti-
vidad cultural y política. En los apuntes críticos sobre las tesis de educación
política de su mujer, N. K. Krupskaya —la más autorizada teorizante de la na-
ciente pedagogía soviética—, Lenin exige, en 1920, una politización y politec-
nización de la escuela todavía más intensas de lo que ella proponía. En una
circular del 4 de noviembre de 1921, el Comité Central del PCR imponía una
estrecha colaboración entre el Partido y los órganos de formación del pueblo
con el fin de «formar una conciencia comunista» especialmente en la genera-
ción de los adolescentes. En 1921 la «Nueva Política Económica» señala afloja-
mientos temporales en algunos campos de la vida soviética; pero el comisario
para la educación primaria, Lunacarski, se opone enérgicamente contra cual-
quier (reprivatización de la escuela. El «estatuto de la escuela unitaria del
trabajo» (edinaja trudovaja skola) del 18 de diciembre de 1923 prohibe una
vez más la enseñanza «de cualquier tipo de religión y la celebración de cere-
monias de culto en la escuela». En cambio, exige la elaboración de una con-
ciencia de clase proletaria por parte de la escuela en sus alumnos 2 \
Sin embargo, en la práctica le falta a la escuela soviética, en su primera
fase, una doctrina político-ideológica eficaz. Es más bien un conglomerado de
ideas que se contraponen entre sí, utópicas o al menos prematuras e incluso
«burguesas», y a veces reformista-pedagógicas o pedológicas. Los teóricos de
la escuela soviética en sus principios veían su fin esencial en la emancipación,
" Todos los lextos y documentos citados en a se encuentran en Anwciler-Meycr, pp. 55-133
y passim.
61
954 W. NASTAINCZYK
y tendían a insertarla en el complejo de la vida soviética. Los prácticos de la
escuela le daban una forma correspondiente, sustancialmente apedagógica.
b) Bajo una ley completamente diversa se halla la escuela soviética de
la segunda fase, de estabilización, que es la estaliniana (hasta 1956 más o
menos)26. El mismo Stalin establece esta ley el 16 de mayo de 1928: exhorta
a la juventud soviética a una «campaña masiva... para la conquista de la cien-
cia». Por su preponderante intelectualismo, la política escolar soviética de este
período adopta una actitud más agresiva, de antirreligiosidad de tipo iluminista.
En 1931 comienza la lucha soviética contra la primitiva convicción bolchevique
de la necesaria «muerte de la escuela» en una sociedad comunista y contra sus
errores pedagógicos. Esta lucha desemboca en una labor reorganizativa de la
escuela soviética con el fin de lograr un educación sistemática del «constructor
del socialismo integralmente desarrollado» (decisión del Comité Central del
PCUS del 5 de noviembre de 1931). El 4 de marzo de 1937 se decide la supre-
sión del entrenamiento para la producción en las escuelas. En el mismo año
el comisario para la instrucción elemental, Bubnov, declara que la educación
en el «espíritu del odio contra los infames enemigos del pueblo» es una de las
tareas determinantes de los maestros soviéticos.
El resultado esperado —una convicción integralmente comunista— no
llegó a sazón entretanto, ni por parte de la propia conciencia, ni por parte de
las prácticas de la segunda fase de la política escolar soviética. También bajo
la égida de Stalin comienza la crítica contra un comunismo puramente formal-
intelectual, contra la confusión formativa, insuficiente aproximación a la vida
y falta de celo productivo, inculcados en la juventud soviética por la escuela
en esta fase.
c) El tercer período de la política escolar soviética se inicia con el
XX Congreso del PCUS del 1956 27. Su fundamento organizativo se halla re-
presentado por la ley acerca de la escuela soviética «próxima a la vida» o fun-
cional, del 24 de diciembre de 1958. La escuela soviética se ve de nuevo lig ada
explícitamente a la producción y refleja una fuerte tendencia hacia la educación
en plan de internado. Sin embargo, en ella no deberá descuidarse una forma-
ción intelectual sistemática. Así, pues, esta fase más reciente de la política edu-
cativa aparece como síntesis del inmanentismo más ateo de su primer período
y de las intenciones más fuertemente anti-teístas del segundo: la formación
de una visión del mundo intelectual y comunista sigue siendo uno de sus obje-
tivos decisivos (cf. el decreto del Consejo de Ministros de la RSFSR del 29
26
Todos los textos y documentos citados en b se encuentran en Anweiler-Meyer, pp. 159-239
y passim.
" Todos los textos y documentos citados en c se encuentran en Anweiler-Meyer, pp. 276-409
y passim; cf. también Programa del PCUS, pp. 610-54 y passim.
LA PEDAGOGÍA COMUNISTA 955
de diciembre de 1959); sin embargo, esta fase tiende todavía más a educar a
los alumnos en un comportamiento comunista, en una «realización práctica de
los principios comunistas en la vida diaria». Para ello le parece necesaria, y no
en último lugar, una «vigorización de la educación atea» (I. A. Kairov, 6 de
julio de 1960). También el nuevo programa del PCUS de octubre de 1961 pres-
cribe algo semejante a las instituciones educativas soviéticas, especialmente a
la escuela. La reforma escolar casi permanente que, a partir de entonces, es
decir, del 13 de agosto de 1964, se realiza en la Unión Soviética no ha modi-
ficado de una manera notable las mencionadas tendencias. Por ello no hay
razón para que tengamos que exponerla con detalle en este contexto M.
d) Los programas de clase soviéticos, las subdivisiones de horario entn
las disciplinas sociales, científicas, naturales y politécnicas y el contenido de lo:.
libros de texto de la escuela soviética demuestran su apoteosis del mundo
a-trascendente y de una actividad antirreligiosa militante más clara que la de
todas las medidas organizativas (cf. las Decisiones del Partido y los decretos
del gobierno del 25 de agosto de 1932, 16 de mayo de 1934f3 de noviembre
de 1935, 2 de febrero de 1937, julio de 1945 y 8 de octubre de 1959) w. En
los programas de estudio de aquella época de la escuela soviética aparecen,
junto al «trabajo socialmente útil», la ciencia de la sociedad o sociología
(obscevstvovedenie) y la astronomía como asignaturas de estructura y ténden
cia particularmente ateas30. Algunos materiales oficiosos que se ponen a dis
posición del profesor definen la educación atea como fin parcial de la enseñan
za de la historia y de la biología31.
3. Pero incluso en numerosas realidades extraescolares, el ciudadano so
viático, especialmente el joven, vive en una combativa antirreligiosidad y en
un ateísmo positivo. De ellas la más interesante y la más radical fue indudable
el esfuerzo de los «bogostroiteli» (constructores de Dios). Estos se esforzaban
en dar al mundo soviético ateo, al que ellos consideraban como privado d<-
ideales, un fundamento mundanamente piadoso. Trataban de «preparar» cu
28
Cf. O. Anweiler, Die Entwicklung der sowjetischen Schule und Padagogik seil V)Y):
«Mitteilungen der Deutschen Pestalozzi-Gesellschaft», 11 (1964), pp. 3-8; «Informationsdicnst
zum Bildungswesen in Osteuropa», Berlín, 1965, nn. 10-11, pp. 7-12.
29
Los textos y los documentos citados se hallan en Anweiler-Meyer, pp. 188-376 y passim.
30
Cf. Das Schulwesen, pp. 87-99 (anónimo): Obscestvovedenie v skole («La educación civil en
la escuela»), reproducido en «Ost-Probleme», 15 (1963), p. 137.
31
Cf. J. N. Maras, Voprosy ateisliceskogo vospitanija na urokach istorii v SSSR y BSSR («Pro
blemas de la educación atea en las lecciones de historia de la Unión Soviética y de Bulgaria»),
Moscú, 1961 (en ruso); I. Cverev, Naulno-ateistilcskoe vospitanic na urokach biologii («Problemas
de educación científico atea en las lecciones de biología»), Moscú (en ruso), 1961; T. A. Gricenok,
Ateistiieskoe vospitanie tieasciebsja na urokach i vo vncklassnoj rabote po istorii («Uducnción
aten de los alumnos durante la cnscñim/.n hislórka y las tarcas históricas extra-escolares»), Minsk,
1963 (en ruso).
 956 W. NASTAINCZYK
beneficio del fervor religioso del pueblo ruso un sustitutivo regular de la divi-
nidad. El intento de este grupo, al que pertenecen también Gorki y Luna-
carski, fue interrumpido por intervención personal de Lenin 32 y quedó, por
tanto, como un mero episodio.
Pero el ciudadano soviético experimenta persistentemente y en todas partes
lo que significa el cumplimiento de una exigencia muchas veces repetida por
sus jefes: toda la opinión pública soviética y toda la realidad soviética deben
ser campo y exponente de un influjo ateo (cf. las Decisiones del Comité Cen-
tral del PCUS del 10 de noviembre de 1954 y del 9 de enero de 1960)33.
Dicho ciudadano vive el continuo retroceso de la vida religiosa, como, por
ejemplo, en el cierre de iglesias, conventos y seminarios. Es testigo de una
persecución, a veces difícilmente disimulada, contra la religión y sus represen-
tantes, por ejemplo, mediante obstruccionismos oficiales o procesos espectacu-
lares M. La religiosidad se ha hecho difícil para el ciudadano soviético incluso
por el hecho de que las autoridades del Estado y del Partido se sirven en el
momento y en la medida convenientes de las religiones y de sus afiliados idea-
listas, atemorizados o comprados; así a veces consiguen distanciar a los fieles en-
tre sí o de la jerarquía y confundir a los críticos de los países no comunistas 35.
Desde 1936, la libertad de propaganda religiosa no forma parte de los
derechos garantizados constitucionalmente al ciudadano soviético, mientras
que la propaganda antirreligiosa está garantizada como tal (cf. el art. 124 de la
Constitución de 1918). Queda rigurosamente prohibida cualquier influencia
de la Iglesia sobre los niños, y su instrucción religiosa en la familia —si bien
se abrió la mano a cierta tolerancia durante la guerra— ha sido combatida de
nuevo encarnizadamente (cf. el discurso de S. P. Pavlov ante el XIV Congreso
de los Komsomol del 16 de abril de 1962)36.
En su vida pública y ordinaria, el ciudadano soviético no tiene ninguna
posibilidad de informarse objetivamente, o al menos positivamente, acerca de
la religión. En cambio, a cada paso topa con la sugerencia de que el marxismo-
leninismo materialista es y ofrece la única visión correcta del mundo. Un «Ins-
tituto para el ateísmo científico» fundado en Moscú a principios de 1964
coordina las actividades arreligiosas en la Unión Soviética y forma los cuadros
" Cf. V. I. Lenin y A. M. Gor'kij, Pis'ma, vospomincmija, dokumenty («Cartas, recuerdos,
documentos»), Moscú, 1961, 2.a ed. (en ruso), pp. 108-12, 114-16.
•" Reproducción de los textos en «Ost-Probleme», 6 (1954), pp. 1962ss.; 12 (1960), pp. 157-59.
" Cf. A. Galter, Rotbuch der verfolgten Kirche, Recklinghausen, sin fecha; Bochenski, pp. 527-
568 y passim; W. Kolarz, Die Religionen in der Sowjetunion, passim; Anónimo, Aus der Praxis
der sowjeliscben Religionsverfolgung: «Herder-Korrespondenz», 18 (1963-64), pp. 291-295.
" Bochenski, pp. 529ss., 545-49; ibíd., Kommunismus: «LThK», VI (Friburgo, 1961, 2.a ed.,
pp. 414-19), pp 416ss.
'" Otlet Komilela VLKSH («Memoria del Comité central del LKJVASU...»), publicado en
alemán en «Ost-Problcmc», 14 (1962), pp. 354-57.
LA PEDAGOGÍA COMUNISTA 957
de la enseñanza atea a la luz de los conocimientos más recientes37, Las orga-
nizaciones a las que el ciudadano soviético debe práctica o al menos temporal-
mente pertenecer, como las asociaciones de los Pioneros o de los Komsomol,
las uniones sindicales o el Ejército Rojo, con mucha frecuencia se encargaron
de la ilustración y de actividades ateas, ejercitándolas intensamente (cf. los
Decretos del gobierno, las decisiones del Partido y las intimaciones de los jefes
soviéticos del 14 de junio de 1919, de octubre de 1920, del 3 de noviembre
de 1920, del 6 de junio de 1960 y el programa del Partido de octubre de 1961,
parte I, cap. VII, 21-6-1963)38. Junto a éstas, otras organizaciones e institu-
ciones muy influyentes, aun no siendo obligatorias, desarrollan una vasta ac-
ción de propaganda atea con la palabra, la prensa, la imagen, el cine, la radio,
los museos y los clubs. Entre éstas hay que mencionar ante todo la «Liga de
los sin dios (militantes)». Existe de hecho desde 1922, oficialmente desde
1926 y fue disuelta en 1941 39 . La organización que la sucedió es la «Unión
para la difusión de la información política y científica», fundada en 1947,
que en 1960 contaba 900.000 miembros40.
La dificultosa puesta en escena de actos seudosagrados (imposición «sex i
lista» del nombre, confirmación de la juventud, celebración del matrimonio
de los funerales) hacen fascinante la concepción comunista y salen al paso <l
las necesidades estético-sentimentales del hombre. En diversos lugares se h;n
construido incluso edificios para tales «ceremonias» 41.
Debe esperarse que el poder soviético pondrá al servicio de la influencia
atea asimismo dos posibilidades que se le presentan más recientemente, a
saber, la parcial concesión de un poder hasta ahora ejercido por el Estado a
las «organizaciones sociales», como comisiones de fábricas y comités de vivien-
das 42 y la cibernética, entendida como regulación de los procesos mentales 4 \
37
Por el momento, esta noticia está garantizada únicamente por el «Allgemeine Zeitung», 114
(Mainz, 1963), n. 28, del 3 de febrero de 1963, 1. Cf. C. E., Die Atbeismus-Háuscr Russlands
«Der Christliche Sonntag», 15 (1963), p. 76.
38
Los textos y documentos se encuentran en Anweiler-Meyer, pp. 95-406 y passim; Programa
del PCUS, pp. 652-54.
35
Cf. A. Ziegler, Die russische Gottlosenbewegung, passim; Bochenski, pp. 533ss.
40
Informaciones según «Der Christliche Sonntag», 15 (Friburgo, 1963), p. 76. Cf. (Anónimo),
Verstarkte Anstrengungen zur kommunistischen Erziehung in Mitteldeutschland: «Herder-
Korrespondcz», 18 (1963-64), pp. 483-485; Anónimo, Ncue Aspekte der antireligiósen Sowjrr
propaganda, ibíd., 19 (1964-65), pp. 523-528.
41
Cf. la relación sobre los palacios de los «bautismos» y matrimonios en Leningrado, en «I >i.
Welt», Hamburgo, 1963, n. 202, del 3 de agosto de 1963, p. 14.
42
Cf. /;/ programa del PCUS, pp. 642ss.; F. C. Schrocder, Das Sowjelrccht: «Aus Politik uml
Zcitgeschichtc», suplemento B, 32-62, del semanario «Das Parlament», 1962, pp. 413-31; A. K. Be
lich, O dialektikc olmiranija gosudarstva («Acerca de la dialéctica del ocaso del Estado»), pnlili
cado en «Ost-Problcme», 15 (1963), pp. 138-42.
" Nasminczyk, p. 27 (lit.).
 958 W. NASTAINCZYK
4. La política escolar y religiosa globalmente establecida para la Unión
Soviética domina naturalmente también en los territorios vinculados a ella,
como parte de Finlandia, los Estados Bálticos, la Polonia oriental, parte de
Prusia oriental, la zona carpático-ucraniana, la Besarabia, la Bukovina del Nor-
te, el Tami-Tuva y algunas regiones separadas del Japón. Parecida a la sovié-
tica, es asimismo la política atea de la educación popular en los Estados saté-
lites de la U.R.S.S., es decir, en la Alemania oriental, en Polonia, Checoslova-
quia, Rumania, Hungría, Bulgaria y Albania y, en cierta manera, también en
Yugoslavia y en China con los territorios vinculados a ésta44.
a) Al menos desde su reforma politécnica a partir de 1958, la escuela
de la Europa oriental y de China se ha conformado mucho más en su organiza-
ción a la soviética. Ya anteriormente había declarado al marxismo-leninismo
como única concepción definitiva del mundo. Con la utilización de algunos
libros de texto soviéticos y la lectura de la literatura comunista, la obra educa-
tiva y formativa del «mundo socialista» corresponde a la soviética incluso en
lo referente a su método45. Las zonas de la escuela oriental alemana destacan
por su particular acentuación de una educación politécnica y atea, mientras
que las chinas y, en cierto sentido, también la cubana * sobresalen por su ten-
dencia hostil a la familia y a la Iglesia.
b) Las instituciones, estrategias y tácticas de educación atea extra-esco-
lar en la esfera de influencia soviética se asemejan a las soviéticas e incluso
rivalizan abiertamente con ellas47. Pero especialmente en la Alemania oriental,
en Polonia y en Hungría se hallan dispuestos temporal y sinuosamente a hacer
ciertas concesiones a las comunidades religiosas y a los fieles (tolerancia de la
enseñanza religiosa, al menos en los locales propios de la Iglesia, y de cierta
actividad pública de la misma, por ejemplo, en emisiones de radio; una mode-
rada literatura y caricaturización del ateísmo y propaganda contra los actos
seudosacros)*.
44
Cf. P. Roth, Opium für das Volk, pp. 124-60 y passim.
" Cf. Das Schulwesen, pp. 131-60. . -*
46
Cf. W. Nastainczyk, Die Heranbildung..., pp. 274-300; sin indicación del autor, Übersicbt
über das Schulwesen der Welt, pp. 18-23, 89-91. Si nos basamos en los datos oficiales, en la zona
soviética de Alemania sólo habría unos 7.000 maestros cristianos en un total de 104.542; datos
tomados del «Der Christliche Sonntag», 16 (1964), p. 35.
" Cf., a título de ejemplo, los hechos y tácticas de la «Sociedad para el desarrollo del conoci-
miento científico», fundada en 1954 en la zona soviética de Alemania, sobre la cual faltan, sin
rmbargo, estudios sistemáticos.
41
Acerca de la extensión y el contenido de la educación atea en la misma Alemania oriental,
cf., sin embargo, E. Klausener, Sie hassen Gott nacb Piar,; W. Maser, Genossen beten nicbt,
y sobre todo los «Diez mandamientos del nuevo socialista» (10 Gebote für den neuen sozialis-
lischen Menschen).
IV. LA «COLECTIVIZACIÓN» DE MAKARENKO
COMO MODELO DE EDUCACIÓN COMUNISTA ATEA
Las tácticas y la estrategia de la educación comunista, y al mismo tiempo
su ateísmo, se encarnan ejemplarmente en la praxis pedagógica y en la teoría
de A. S. Makarenko (1888-1939)49.
El ucraniano Makarenko, de origen proletario y hombre de gran ingenio,
ya desde la época de los zares se había destacado como maestro de escuelii
Y en calidad de tal practicaba una educación uniformada y colectivizante: des
arrollando formas escultistas y militares en el tiempo libre y en los días ilt
vacación, partía con sus alumnos con banderas y bandas de música al juego <>
a una regulada labor de jardinería. Con ayuda de las brigadas escolares, con
trolaba asimismo la conducta doméstica y la praxis educativa de los padres
Pero su verdadero campo de actividad pedagógica lo encuentra Makarenlo >
únicamente cuando, en 1920, es puesto al frente de una casa para jóvenes
abandonados, la futura colonia Gorki. Después de unos principios materinl
y pedagógicamente dificilísimos, Makarenko logra crear un centro rural mo
délo. Habiéndolo trasladado a otro lugar, le da una estructura artesanal. En
1928 asume la dirección de la Comunidad de Dzerzynski, instituida por la
GPU, e inicia en seguida en ella, con sus jóvenes alumnos, la producción de
aparatos fotográficos y de taladros de mano eléctricos. Esto hace pronto que su
comunidad pueda vivir con holgura en lo económico y que se baste a sí misma.
Paralelamente, Makarenko logra un extraordinario éxito educativo: convierte
a sus primeros discípulos mediante un incidente no conforme a la pedagogía,
con los únicos golpes propinados por él. Con aquellos discípulos así conquista-
dos construye poco a poco sus «colectivos de base», secciones de unas 12 per-
sonas instituidas para realizar determinadas actividades laborales, pero que
para lo demás llevan una vida común. El trabajo, productivo o escolar, además
del total selfservice de sus alumnos en casa constituye el principal y más carac-
terístico método educativo de Makarenko. Con un amplio sistema de normas
y de premios, Makarenko encanta a sus muchachos y los mantiene siempre en
tensión. Pero contribuían asimismo a ello su rígida organización y disciplina
de tipo militar (uniformes, ejercicios gimnásticos, marchas, señales al son de
trompeta y arrestamientos); un complejo sistema de control y un fuerte sen-
tido de responsabilidad de todos los alumnos (turnos de servicio, relaciones
49
Para todos los dutos no expresamente documentados de esta parte, cf. Nastainczyk, pp. 15-
199; G. llillig-I. Rauch, A. S. Makarenko, Das dciilu-bsprachiac Schricjltiim bis 1%2, Berlín,
1963; V.. Feigcl, Persónate und kollekl'we ilniebiiny,, lYMuirjio-Iksilca-Vicnn, 1963; I. Riittcnmicr,
A. S. Makarenko, Friburgo-Busilca-Vlcnu, 1965.
 960 W. NASTAINCZYK
LA PEDAGOGÍA COMUNISTA 961
y asambleas generales), sus amplios proyectos escolares (Facultad para traba- les y la escuela organizadas como provincias pedagógicas, politécnicas y mili-
jadores), una ocupación del tiempo libre a la vez orientada y cautivadora (acti- tarizantes en el «colectivo» soviético. Pero también la esencia y la misión de
vidades teatrales y de clubs) así como una activa educación comunista atea la familia es definida por Makarenko en términos político-económicos; también
(campañas de persuasión, sesiones de teatro y de cine, círculos políticos), todo en ella considera él la justa «organización» como el elemento educativo esen
esto —repetimos— contribuyó a ello. De esta manera Makarenko pudo formar cial=.
rápidamente a sus 2.500 alumnos como trabajadores y luchadores soviéticos
Así, pues, Makarenko puede ser considerado como el verdadero fundado i
convencidos para siempre. Al principio, Makarenko tuvo que realizar también
y el único representante célebre de la pedagogía comunista atea. La pedagogía
una delicada labor de reeducación, especialmente en las chicas y en aquellos
soviética oficial lo reconoce y se lo agradece, aunque actualmente menos que
alumnos que habían tenido alguna formación religiosa. Para esto se sirvió en
en los años cincuenta. Esto se debe quizá, aunque no exclusivamente, al hecho
parte de todos los medios de influencia psicológica: desde la ridiculización de
de que los últimos trabajos de Makarenko reflejan cierto estalinismo. Su im-
los seguidores y representantes de la religión hasta la creación de agradables
portancia fundamental para la pedagogía soviética no ha quedado perjudicada
ritos seudolitúrgicos sustitutivos. Pero en conjunto, especialmente en su esta-
por ello. Más aún, es sólo reconocible propiamente en la actual fase de la po
dio más avanzado, en la Comunidad de Dzerzynski, la colectivización de Maka-
lítica comunista atea.
renko se caracteriza por una coherente y fascinante visión inmanentista (terre-
nalidad). El interés y el fervor de sus alumnos se concentran totalmente en las
«grandes perspectivas» ateas del interior y del exterior de su «colectivo», en la
V . PEDAGOGÍA COMUNISTA ATEA COMO DESAFIO
glorificación del mundo del trabajo y la exaltación mística del «colectivo»
AL MUNDO LIBRE, ESPECIALMENTE AL MUNDO CATÓLICO
socio-pedagógico y soviétíco-político. Al final, Makarenko ni siquiera necesita
de colaboradores para la educación; la vida del «colectivo» está cada vez más
La pedagogía y el educador del mundo libre, especialmente del mundo ca-
determinada por «nuestra revolución, por nuestros planes quinquenales, por
tólico, no deberían ya considerar sólo con desinterés, resignación o confianza
nuestra lucha por la independencia económica, por nuestro deseo de saber y
optimista en Dios la pedagogía ateo-comunista.
por nuestra Facultad de trabajadores, por nuestra vida comunitaria ordenada
1. Su primera tarea debería ser la de ayudar con todos los medios dis-
y siempre bella, por nuestra disciplina y por todos los minutos de nuestra
ponibles a los fieles oprimidos en el mundo comunista, y paralizar en cuanto
intensa jornada llena de actividad, de gozo, de alegría de la vida y de ideas» so.
sea posible su educación comunista atea.
La obra de Makarenko, inicialmente combatida, logró cada vez mayor reco-
2. En su esfera de influencia deberían esforzarse por lograr una pedugo
nocimiento oficial como soviéticamente correcta y ejemplar. En 1935, Maka-
gia que respondiera a la comunista atea. En el aspecto positivo, esta pedagogía
renko es llamado a un alto cargo directivo pedagógico. Sus dos últimos años
debería inculcar, con todos los medios humanamente dignos, un servicio iv
los dedicó totalmente a una actividad pedagógica de escritor y de agitador que
ponsable a la sociedad y al mundo material, especialmente de la técnica exp
ya había ejercido anteriormente. Sus dotes poéticas y especulativas le permitie-
rimentada y por experimentar. La pedagogía de la educación negativa del mun
ron presentar sus concepciones pedagógicas de distintas maneras y establecer
do occidental debería abrir e ilustrar al hombre el campo metafísico y trasn-n
un sistema pedagógico casi completo para todos los ambientes educativos. Su
dental e inducirlo a una vida naturalmente meditativa y espiritual.
Poema pedagógico y Banderas sobre las torres están dedicados a la educación
3. La pedagogía del mundo libre, especialmente del católico, no debería
de los internados; su Libro para los padres y numerosas conferencias ofrecen
temer, por lo que hace al método y a la organización de sus esfuerzos, recibii
las líneas fundamentales de una pedagogía soviética de la familia. Algunos en-
estímulos de la comunista y confundirse en particularidades con ella. Y esp<-
sayos y discursos para los maestros se ocupan de la escuela y de la educación
cialmente debería, como ella, hacerse más consciente de sí misma, tomar ni¡i:
de los adultos. Makarenko en todo esto teoriza sustancialmente sus experien-
en serio la importancia y la función pedagógica de todos los aspectos de la vida
cias prácticas. Y como el «colectivo viviente del trabajo» le parece «el único
y no contentarse con una instrucción intelectual a base de meras nociones
y fundamental instrumento educativo» 51, desearía ver las comunidades juveni-
" Makarenko, IV, p. 375.
Makarenko, II, pp. 447ss. " C(. W. Nastainczyk, Der Kommunismus ais püdagogische Machi y Hcrausforderuuy, <l.
Makarenko, VII, p. 410 (¡sid). dcmokratischen Erziehung: «PUdagogliche Welt», 17 (1963), pp. 531-35.

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«Ost-Probleme», Koln-Bonn, 1949ss. (revista oficiosa para las informaciones del Este, edita prin-
cipalmente traducciones alemanas de noticias de prensa comunista). GlNO CORALLO
Reding, M., Der politische Atheismus, Graz-Viena-Colonia, 1957 (discusión filosófico-teológica
con el ateísmo comunista). Profesor de Pedagogía en la Universidad de Bari
Rohde, H., Mensch ohne Gott, Friburgo-Basilea-Viena, 1961 (introducción a la pedagogía comu-
nista, especialmente en la zona alemana).
Roth, P., Opium für das Volk, Würzburg, 1961 (sumario popular del ateísmo comunista).
Schlette, R., Sowjethumanismus, Munich, 1960 (discusión católica de las premisas filosóficas de
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Volpicelli, L., Storia della scuola soviética, Brescia, 1950 (amplia exposición de la política escolar
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en Taurus Ediciones, Madrid). v
Ziegler, G. A., Die russische Gottlosenhewegung, Munich, 1932 (exposición divulgadora abun-
dante en material).
I. EN OCCIDENTE

La negación de Dios, considerando las cosas en general, se basó en el Ocho-

cientos en argumentos de carácter preferentemente lógico. El ateísmo ocho-
centista (entendiendo por «Ochocientos» la mentalidad, ya pasada de moda,
inmediatamente precedente a la «moderna» y actual) fue preponderantemente
un ateísmo de tipo «metafísico», del cual en estos últimos decenios se han teni-
do sólo esporádicos y débiles retornos l .
Actualmente el ateísmo militante, abandonadas las trincheras de la meta-
física, no sostenibles por él entre otras cosas porque las filosofías ateas son hoy
filosofías sin metafísica, se ha refugiado en posiciones diversas y nuevas 2 .
Esta «novedad» de actitud es denominada de manera diversa, según los
diversos puntos de vista: «eclipse de lo sagrado»3, «irreligión natural» 4 ,

1
Cf. más adelante lo que se dice a propósito de Dewey.
2
A. del Noce las resume así: «A la tentativa de demostrar la no existencia de Dios sustituye
la de demostrar que sólo el ateísmo permitiría la plena realización de un humanismo científico,
moral y político, y en este sentido se debe hablar de una repulsa, antes que de Dios, de la dis-
posición teísta, es decir, de las razones que llevaban a plantear el problema de Dios...; hoy nos
hallamos ante una verdadera y propia ascesis ateísta, como búsqueda de la liberación de la con-
ciencia del fantasma de Dios, considerado como un fantasma de las culturas y de las civilizaciones
pasadas que proyecta su sombra sobre el presente» (véase A. del Noce, II problema dell' ateísmo,
Bolonia, 1964, pp. 133-134).
' Cf. S. S. Aequavivn, l.'cclissi del sacro iwlla civiltt) industríale, Milán, 1961.
' Cf. A. del Noce, n. <.
966 G. CORALLO
«muerte de Dios» (considerado no ya en su realidad objetiva, lo cual constituye
la postura del ateísmo ochecentista, sino en su existencia dentro de la concien-
cia de los hombres, donde ha sido sustituido por otros valores reconocidos como
mejores). Al ateísmo metafísico, y luego al agnosticismo, le ha sustituido hoy
un ateísmo que debe considerarse más recortado: los hombres modernos no
«niegan» a Dios; más radicalmente, lo ignoran y no lo echan de menos; la ne-
gación se supone y es pacífica. Las posiciones y discusiones metafísicas que
han quedado y que todavía aquí o allá aparecen furtivamente tienen tan sólo
la función de sostener la «edificación del ateísmo», y son abandonadas no bien
alcanzando el objetivo, de la misma manera que se desmontan los andamios
cuando se ha terminado de construir la casa. En este marco se suele hablar de
un ateísmo «psicológico» y de un ateísmo «semántico», y de éste como medio
para aquél.
El ateísmo semántico, es decir, aquel que considera como privadas de sig-
nificado las dos proposiciones: «Dios existe-Dios no existe» 5, es la versión eru-
dita del ateísmo psicológico (según el cual se vive ignorando del todo a Dios
y los problemas vinculados con su existencia): es obvio que cuando esta última
posición se haya convertido en universal y pacífica, toda otra especie de ateísmo
habrá perdido su significado, como un eslabón de la irreversible cadena evo-
lutiva.
En lo que se refiere a la irreversibilidad, se ha de subrayar, como uno de
los caracteres del ateísmo actual (carácter que este ateísmo, sin embargo, com-
parte con otras especies precedentes), el de presentarse de forma futurista y
profética y de plantearse como la desembocadura inevitable (y, por tanto, se-
gura) —a plazo más o menos próximo— de la larga tarea religiosa de la hu-
manidad: la evolución de la religión (o del sentimiento religioso) llevaría fatal-
mente (si bien de forma un tanto extraña) a su extinción6.
Acerca del irreversible impulso del mundo moderno hacia una posición
final de «equilibrio» ateo se oye hablar no sólo, como se ha dicho, en vista de
la intrínseca evolución de la religiosidad y del sentido religioso, sino también
frecuentemente sobre la base más sólida de la consideración sociológica de los
hechos de costumbre. El «eclipse de lo sagrado» se pone en relación directa y
(de hecho) necesaria con el proceso técnico, y esto llevaría a concluir en una
' Cf. A. T. Ayer, Langage, vérité et logique (trad. del inglés, París, 1956): «Si l'assertion
qu'il y a un Dieu est dépourvue de sens, alors l'assertion des athées qu'il n'y a pas de Dieu est
également dépourvue de sens, puisque c'est seulement une proposition sensée qui peut étre con-
trcditc avec sens», p. 163.
' Véase, por ejemplo, el libro de M. Verret, Les marxistes et la religión. En la conclusión del
mismo, el autor lanza un desafío para el futuro: «El mundo futuro dirá si hay todavía necesidad
de Dios»; afirmando, con todo, que está seguro de que será el marxismo el que vencerá en la
apuesta, dado que se ha adquirido ya «la certeza de una teoría materialista de la naturaleza».
LA PEDAGOGÍA DEL ATEÍSMO NO MARXISTA 967
permanencia del proceso de desacralización social (que está vigente) hasta sus
últimas consecuencias: hasta el triunfo total del ateísmo y la absoluta laicización
de todo el pensamiento y de toda la vida humana, en que no quedaría lugar ni
habría razón para Dios 7 .
La religión sería rebasada por la historia8.
No hay duda de que, desde estos puntos de vista, el ateísmo contempo-
ráneo representa un empeoramiento de las posiciones ateas precedentes, en
cuanto que, juntamente con la idea de Dios, tiende a borrar el sentido mismo
de la religiosidad.
Sobre este fondo, que ha quedado delineado rápidamente, y del cual se
ofrece un cuadro más completo en otras partes de este mismo volumen, es pre-
ciso proyectar la pedagogía atea contemporánea para entender su significado y
sus orígenes: en efecto, esta pedagogía presenta las mismas características que
hemos notado en el cuadro general del ateísmo contemporáneo.
Si en los países del grupo occidental no existe una educación abierta y ofi-
cialmente atea, como ocurre por el contrario en los países comunistas, esto no
significa que respecto a ellos no se pueda hablar de ateísmo pedagógico. Las
varias teorías ateístas del pensamiento occidental no permanecen en el terreno
de las teorías, e incluso donde se concede a los ciudadanos libertad de religión
y hasta donde el Estado provee, al menos de manera indirecta, a la misma ins-
7
Por ejemplo, en el libro L'eclissi del sacro nella civilta industríale, S. S. Acquaviva concluye
así su estudio acerca de la costumbre religiosa contemporánea: «La indudable decadencia de lo
sagrado... parece una constante sociológica, destinada a desembocar en una verdadera y propia
aniquilación de lo sagrado... Parece evidente que la humanidad ha entrado en una fase de su
existencia en la cual no parece que queda mucho lugar para lo sagrado, en un prolongada noche
de la cual, por mucho que escrutemos en las tinieblas, no divisamos el fin», p. 235.
Nosotros, aun admitiendo la validez del estudio de los hechos que constituye la base de estn
conclusión, pensamos que cabe ser menos pesimistas respecto al futuro. Desde el puro punto de
vista de la investigación socio-positivista, el razonamiento es impecable. Pero nos parece que los
instrumentos de la investigación misma, válidos para poner de relieve no sólo los hechos actuales,
sino también las conexiones actuales entre los hechos, no son, sin embargo, suficientes para dar-
nos luz respecto al futuro, a no ser en línea hipotética: si permanecen las actuales condiciones...
Ahora bien: el nexo directo entre progreso técnico y decadencia religiosa -^-que los hechos de-
muestran hasta ahora como existente y operante— no es ni necesario ni inevitable. AI menos
para el que cree en la libertad del hombre, en la esencia ética de esta libertad y, por consiguiente,
en la posibilidad de formarla y de dirigirla por medio de la educación. Por tanto, nos parece que
las consideraciones sociológicas van integradas con las ético-pedagógicas. Véase nuestro artículo
Educazione e liberta nella societa contemporánea (Brescia, 1964) y el volumen L'educazionc. Pro-
blemi di pedagogía, Turín, SEI, 1961.
8
A este propósito A. del Noce recuerda la oportuna distinción entre el anticlericalismo como
«reacción moral contra el ateísmo político de los malos cristianos», y el anticlericalismo en el
cual se atenúa la importancia política y se agudiza el sentido ateo: «A la condenación del mundo
cristiano en nombre de la moral sustituye cu el ateísmo la comprobación de que esc mundo está
condenado, en cuanto pasado de moda, por la historia» (cf. A. del Noce, 11 problema dell'ateísmo,
p. 132).
968 G. CORALLO
trucción religiosa, se registran a escala cada vez más amplia realizaciones edu-
cativas inspiradas en una concepción atea del mundo, que luego poco a poco
son codificadas y «justificadas» en sistemas pedagógicos derivados de las varias
corrientes de la filosofía atea.
No debe maravillarnos que incluso en el campo educativo la teoría llegue
a formularse completamente sólo después de que se ha afirmado cierta praxis
en un sentido determinado. Esto es algo que puede comprobarse en todos los
campos y en todos los sentidos. Lo mismo que la difusión gradual cada vez
más amplia de un estilo de vida que prescinde de Dios ha precedido inmediata-
mente al pulular de las concepciones ateas del mundo en el campo filosófico,
así también la pedagogía atea viene, después de la educación atea, a darle
expresión refleja y a ofrecerle una base de justificación «científica».
En los países occidentales se puede tal vez decir que estamos a mitad de
dicho proceso, en la línea fronteriza en la que una educación religiosa persiste
todavía en formas cada vez más exteriores, formales, intelectualistas (piénsese
en ciertas clases de religión y en ciertas prácticas religiosas que obedecen casi
únicamente a impulsos sociales y a tradiciones de costumbre), mientras se re-
gistra un constante avance del frente ateo y un perfeccionamiento de los ins-
trumentos teóricos al servicio del mismo. La laicidad de la escuela se va así
transformando rápidamente en laicismo y la educación y la enseñanza se inspi-
ran en aquella «ignorancia» de Dios de la cual se ha hablado y que equivale a
una explícita (pero más fácil) negación de Dios. Se dan asimismo casos (tal vez
todavía aislados) en los que a una enseñanza abiertamente atea se añade la clase
de religión: casos como éstos, que se dan con cierta frecuencia, por ejemplo en
Italia, demuestran una indiferencia social, muy próxima al ateísmo psicológico,
con respecto al problema de la educación religiosa, la cual es interpretada como
el hecho técnico y aislado de la «clase de religión», en vez de interpretarla como
un hecho global y total de vida.
Así, pues, nos podemos preguntar preliminarmente si en el mundo occi-
dental, caracterizado por la pluralidad de las concepciones filosóficas, se hallan
otras tantas teorías pedagógicas diversas. En efecto, es superfluo advertir cómo
una visión filosófica coherente dé la realidad acaba siempre concluyendo (aun-
que no sea explícitamente) en una pedagogía.
Según eso, a cada filosofía diferente debería corresponder una pedagogía
distinta. (En este punto existen excepciones y su estudio sería de notable inte-
rés para comprobar la medida en que las consideraciones derivadas de la his-
toria contribuyen a templar las consecuencias rígidas de los sistemas). Sin em-
bargo, en lo que se refiere al aspecto ateísta de la pedagogía contemporánea
occidental encontramos una amplia uniformidad de principios incluso en pen-
sadores que hacen derivar sus pedagogías de corrientes filosóficas muy dis-
LA PEDAGOGÍA DEL ATEÍSMO NO MARXISTA 969
tintas. El denominador común de la autosuficiencia de lo humano y de la nega-
ción de Dios, de la supervivencia personal y de todo valor absoluto, juntamente
con un fuerte tinte sociologista, hace que el discurso pedagógico ateo sea igual
—en sus líneas generales— en el existencialista, en el pragmatista, en el neo-
positivista, etc. Por eso las diferencias entre las varias ideologías se advierten
tan poco en el momento ejecutivo de la educación como diferentes caracterís-
ticas metodológicas de la escuela atea, puesto que hoy los métodos son un pa-
trimonio común de todo tipo de escuela.
Por otra parte, existe como elemento común al ateísmo occidental una
elección originaria que orienta inicialmente la opción ateísta y fundamenta
aquella posición «psicológica» respecto al ateísmo que se puede hacer remon-
tar a Nietzsche. La «fidelidad nietzschiana a la tierra» y la renuncia a las «espe-
ranzas ultraterrenas», la apasionada «afirmación de la vida», su implacable
(e inexplicable) odio al cristianismo, «infamia de la humanidad», tienen un
origen y una explicación psicológica antes que una motivación lógica.
Y precisamente ahí reside el núcleo pedagógico de la filosofía de Nietzsche:
en el hecho de que la filosofía es esencialmente formativa, en cuanto que, ale-
jada de todo intelectualismo, da normas y fuerza para la vida. De forma que la
verdad es lo que se vive, y los cobardes y los flojos (entre los cuales Nietzsche
enumera a los cristianos) son arrollados por la historia. Así, pues, el hombre
ideal es el hombre activo, afirma Nietzsche anticipándose a las afirmaciones
del pragmatismo. El superhombre es educable, lo mismo que cualquier otro
producto de la evolución. Ciertamente la pedagogía que se puede sacar del pf"
Sarniento de Nietzsche no puede traducirse toda ella en los términos del piv
matismo (del cual nos ocuparemos más particularmente), pero es claro <|
concuerda con él en las líneas generales del itinerario educativo.
Tal vez la pedagogía del existencialismo ateo (cuando se exprese más c<»n>
pletamente) mostrará diferencias respecto a las demás corrientes contempo-
ráneas. Pero no creemos que sean diferencias demasiado grandes. Ciertamenlc,
la pedagogía del existencialismo ateo deberá cargar el acento en las cualidades
emotivas, estéticas, no racionales del individuo, más bien que en las racionales
y lógicas (en las cuales, por el contrario, insisten el pragmatismo y el neoposi-
tivismo); además tenderá a una educación individualista más bien que social
y gregaria, contrariamente a las exigencias sociológicas del pragmatismo y del
marxismo. Pero respecto a la actitud religiosa, poco podrá diferir de otras pe-
dagogías ateas, partiendo también ella de la afirmación común de que Dios no
existe. Véase como ejemplo la siguiente afirmación de Sartre: «L'existentia-
lisme n'est pas tellcment un athéisme au sens oü il s'épuiserait a démontrer que
Dieu n'existe pas. II declare plutót: méme si Dieu existeit, ca ne changerait
rien... Non pas que nous croyons que Dieu existe; il faut que Phomme se
62
970 G. CORALLO
retrouve lui-méme et se persuade que ríen ne peut le sauver de lui-méme,
füt -ce une preuve valable de l'existence de Dieu» 9.
Las diferencias, incluso notables, que podrán existir entre las varias pe-
dagogías mencionadas no se referirán, como conclusión, sino a aspectos gene-
rales o particulares de los fines educativos, de los programas o incluso de los
métodos, pero no afectarán a la concepción común de la construcción de una
humanidad sin Dios.
Además de las teorías mencionadas, convendrá también recordar breve-
mente una praxis, socialmente no peco difundida, referente a la educación re-
ligiosa. Existen hoy quienes, aun no negando a Dios en teoría, sostienen, sin
embargo, que la educación (al menos en los años de la juventud) debe realizarse
sobre bases exclusivamente naturalistas, sin «turbar» el alma del muchacho
con preceptos morales o con ideas religiosas. Es la postura teorizada por Rous-
seau y sostenida hoy —en la práctica— por no pocas personas (a las que, sin
embargo, no se podría calificar de ateas) respecto a aquel impulso naturalista
que es cada vez más pacíficamente aceptado en la sociedad de hoy y que es
responsable del creciente aislamiento del elemento religioso de todo el resto
de los hechos de la vida. Este aislamiento práctico, que es algo así como una
proscripción de la religión para que no haga sentir su influencia en los negocios
o en la política, en la vida familiar y en las relaciones sociales, es el primer
paso hacia la difusión social del ateísmo. Es, como decimos, el aspecto práctico,
pero tiene una versión teórica docta, según la cual se ha demostrado que es
imposible una conciliación entre la ciencia y la fe. Entonces es obvia la conclu-
sión de que la fe (elemento irracional y emotivo) se convierte en un asunto
estrictamente privado (como el gusto por ciertos alimentos o ciertos colores),
que resistirá hasta que todos los hombres se dejen dominar por la «razón».
Las bases más profundas del ateísmo contemporáneo han de buscarse, por
tanto, en el racionalismo, el cual, haciendo de la razón puro contenido de sí
misma como método e instrumento, representa el camino abierto hacia el irra-
cionalismo, por un lado, y hacia la afirmación de la autosuficiencia humana,
por otro.
II. EL ATEÍSMO PEDAGÓGICO DE JOHN DEWEY
En las consideraciones precedentes se hallan los motivos por los cuales, en
vez de recorrer uno a uno los filósofos ateos de los que se habla en esta obra
para señalar las implicaciones pedagógico-educativas de cada uno, hemos pre-
' J.-P. Sartte, L'exhtentialisme est un humanisme, París, 1952, p. 95.
LA PEDAGOGÍA DEL ATEÍSMO NO MARXISTA 971
ferido hacer una exposición amplia (dentro de los límites que nos concede el
espacio de que disponemos) del pensamiento de uno solo, de Dewey, que es pin
duda el más notable exponente de las varias corrientes del ateísmo contempo
raneo en el campo pedagógico.
John Dewey10 se puede considerar como el teorizante más representativo
de la pedagogía atea en el mundo occidental, y ello por varios motivos. Ani.
todo, Dewey no sólo desarrolló en obras de notable extensión su visión filóse
fica de la realidad, sino que se ocupó expresamente, y tal vez más ampliamenU
de los problemas educativos, no dejando, por tanto, su pedagogía, como fre
cuentemente ocurre a los filósofos, implícita en las premisas, sino dando de
ella una exposición completa y particularizada. En segundo lugar, recogió y, a
su modo, fundió juntamente las diversas voces que, desde puntos de vista
idealistas y positivistas, evolucionistas y materialistas, habían afirmado en c-l
Ochocientos la idea atea en la filosofía y en la vida. Por este motivo se con
vierte también en el inspirador de las nuevas corrientes pedagógicas natura
listas y funcionalistas, que representan a gran parte de la pedagogía atea con
temporánea. Añádase a esto que la obra pedagógica de Dewey no está privada
de afinidad y de relaciones con la ideología marxista. Aunque Dewey, despue'
de un período de entusiasmo por «el gran experimento ruso», se alineó contr
el comunismo, impulsado sobre todo por el profundo sentido democrático d
su alma americana, sin embargo está de acuerdo con la pedagogía oficial del
comunismo en la absoluta mundanidad de la educación y, por consiguiente,
en la inexistencia de fines y de valores ultraterrenos, o incluso que trasciendan
la misma situación operativa del hombre y de la sociedad. Y esta concordancia
se basa asimismo en una amplia identidad de motivaciones. Estas últimas con-
sideraciones nos muestran al mismo tiempo cómo un «existencialismo» —de
carácter, por otra parte, sumamente práctico— puede insertarse perfectamente
en el marco ético-pedagógico de la teoría dewey ana.
Las bases del ateísmo pedagógico de Dewey ce hallan próximamente en su
ideas acerca de Dios y de la religión y en su teoría en torno a la moralidad. Más
remotamente deben ser tomadas en consideración las proposiciones referentes
a la naturaleza de lo real y del hombre en el interior de toda la realidad.
10
Nacido el 20 de octubre de 1859 en Burlington, en Vermont (U.S.A.), y muerto en Nuevn
York el 2 de junio de 1952. Regentó la cátedra de filosofía en la Universidad de Chicago de 1894
a 1904 y en la Columbio de Nueva York de 1905 a 1929. En sus numerosos escritos, algunos de
ellos elaborados a edad muy avanzada, Dewey se ocupa principalmente tic filosofía, de pedagogía
y de psicología, pero también de sociología y de política, de arte y de religión. Su pedagogía, en
amplia medida ligada a su «instrumentalismo» pragmatista, tuvo gran influencia en la promoción
y en el fomento de la renovación didáctica de los primeros decenio» de nuestro siglo.

1. Consideraciones acerca de la realidad y la naturaleza del hombre
Ya en la «metafísica» de Dewey se ponen las premisas para excluir de la
manera más precisa cualquier consideración de Dios, sin la cual, obviamente,
ni siquiera tiene sentido un discurso religioso. El mundo se presenta a los ojos
de Dewey como un conjunto de «acontecimientos» diferenciados, cuya dis-
tinción la dan puramente los «niveles de creciente complejidad e intimidad de
interacción entre los acontecimientos naturales» u : continuando por grados,
se llega desde el estado puramente físico a la «mente», la cual es «un estado
de cosas en el cual los sentimientos cualitativamente diferentes (propios de los
animales) no sólo son 'tenidos', sino que son asimismo significativos de dife-
rencias objetivas» n. Así, pues, el hombre es una «función natural» en el con-
junto del mundo, la función, precisamente, que actúa la renovación y el pro-
greso. El mismo pensamiento pertenece a la «historia natural» del mundo, de
forma que se debe decir más correctamente que en la naturaleza «se piensa»,
en vez de decir «yo pienso».
Los problemas tradicionales referentes a la «naturaleza de la naturaleza»
son tomados en consideración por Dewey sólo incidentalmente, para observar
que: o son seudoproblemas, en cuyo planteamiento se asume como dato lo que
il mismo tiempo se pone en discusión (de este tipo es, para Dewey, el problema
le la existencia del «mundo externo»), o son problemas planteados de manera
contradictoria, como el problema kantiano «del conocimiento en general», en
el cual se parte «de la dogmática y contradictoria presunción de que existe un
conocimiento de las condiciones del conocimiento que es anterior a todo caso
específico de conocimiento, e incluso lo condiciona» 13, o son problemas pri-
vados de significado, como el del origen de las cosas, las cuales tienen en sí
mismas, en el hecho de existir, la justificación de su existencia (they just are!).
Lo real es, en suma, una categoría pura y empíricamente dada 14, de la cual
iodo forma parte, comprendido como es natural el pensamiento que, equivoca-
damente, se contrapondría a la «realidad». El único problema que el mundo
plantea, con su plasticidad, con sus riesgos, pero también con su posibilidad
infinita de cambio y, por consiguiente, de mejora, es el problema de cómo tra-
tar las cosas para lograr situaciones cada vez más satisfactorias. Este es el signi-
ficado del «pensamiento», que emerge de las cosas precisamente como «instru-
mento» de reorganización, cuando el curso de los acontecimientos se embrolla
" Experience and Naíure, Nueva York, 1929, p. 261.
11
Ibíd., p. 258 (la cursiva es nuestra).
13
By Natttre and By Art, en Problems of Men, Nueva York, 1946, p. 295. El artículo es
ele 1944.
" En c-ste sentido Dewey habla frecuentemente de «experiencia» como sinónimo de «realidad».
LA PEDAGOGÍA DEL ATEÍSMO NO MARXISTA 97^
en una situación embarazosa y desagradable (de aquí el nombre de «instrumen
talismo» dado por Dewey a su sistema)I5.
La desenvoltura con que Dewey se desembaraza de los problemas trac I i
cionales de la filosofía para insistir en la consideración puramente empírica dr
io real no encuentra, por tanto, ni siquiera una tentativa de justificación por
su parte como sería de esperar cuando se pretende pasar del fenómeno al feno
menismo, de la «empiria» al empirismo. A veces se identifica explícitamente el
plano existencial con el «metafísico» 16, entendiendo con esto que el nivel em
pírico de la realidad, allí donde «los acontecimientos» (las cosas) entran a intci
actuar con el hombre modificándolo, y habiendo a su vez modificado su curso,
representa la última explicación de las mismas cosas, más allá de la cual no
existe lo desconocido o lo incognoscible, sino simplemente la nada. La fun
ción del conocimiento (del «pensamiento») está, por tanto, limitada, como s<
ha apuntado ya, a la de un instrumento, aunque sea el más perfecto entre l;i
cosas naturales, para originar entre ellas cambios inteligentes y satisfactorio:
el mismo Dewey afirmó más tarde (en 1944) que el nombre ele «tecnología
sería más adecuado que el de «instrumentalismo», para indicar precisameni
su idea del conocimiento como «ciencia», en el sentido específico en que ho.
se habla de ciencias positivas y experimentales ".
2. El problema de Dios y de la religión
a) La inexistencia de Dios. Del problema de Dios y de la religión De-
wey se ocupó expresamente y de una manera algo más amplia en una obriiu
15
No podemos extendernos aquí en las particularidades de la filosofía de Dewey, el cual M'
ocupó de todos los aspectos de la realidad, desde los «metafísicos» a los psicológicos, lógicos, su
ciales, etc. Para una información completa, remitimos al lector a nuestro volumen La pcdtigoyja di
Giovanni Dewey, Turín, SEI, 1950.
16
«En la existencia, es decir, metafísicamente, causa y efecto se hallan en el mismo nivel; son
porciones de un mismo y único proceso histórico» (cf. Experience and Nature, p. 109. Las cursiva
son nuestras).
17
«It is probable that I might have avoided a considerable amount of misunderstanding ii
I had systematically used 'technology' instead of 'instrumentalism' in conection with the view I
put forth regarding the distinctive quality of science as knowledge» (cf. Problems of Mal, p. 291 i
Tal vez es inútil advertir que este tipo de conocimiento «científico» agota la realidad en cunnl"
interesa al hombre. Fuera del contexto cognoscitivo, en efecto, las cosas «pueden irse cmbrollai
do». El pensamiento no «acepta» puramente un material que es preyacente a él para «aprenderlo,
sino que, hallándose implicado en una «situación existencial», en el fluir de los acontccimienlcí
como un acontecimiento entre los demás y como elemento operativo en ellos, tiene la función <l
descubrir entre los «datos» burdos las meras coincidencias de las conexiones reales, «por medí"
de manipulaciones físicas que separan los datos de su contexto ordinario», es decir, de la «sitiu
ción» de la cual todavía no formaba parte el pensamiento, y en la cual el pensamiento no hahí.i
«emergido» todavía, no habiéndose presentado problemas tic comportamiento (cf. Essays in l\\
pcrimcntdl Logic, Chicago, 1916, pp. 431ss.).
974 G. CORALLO
tardía 18, después de haber hecho alusión al mismo muchas veces en los demás
escritos suyos.
En A Common Faith, que representa la síntesis de su «credo ateísta», ha-
llamos las bases que excluyen toda posibilidad, incluso teórica, de una educa-
ción religiosa e incluso de un contenido religioso de la educación.
Acerca del aspecto práctico del problema (es decir, acerca de la enseñanza
de la religión en la escuela) Dewey se había pronunciado ya varias veces en
sentido resueltamente negativo 19 anticipando los motivos luego desarrollados
en el libro de 1934.
La escuela no debe —dice él— ocuparse de religión, ante todo por los
motivos prácticos de la imposibilidad de elegir entre la multiplicidad de los
credos religiosos o la imposibilidad de encontrar profesores adecuados que
traten la materia con método «científico», como se hace, por ejemplo, en la
enseñanza de la geografía. Este motivo, por tanto, se basa en un sustancial
motivo teórico, a saber, que la religión no es capaz de ser tratada científica-
mente (es decir, no es objeto de medida y de experimentación).
Con la citada obrita, A Common Faith, Dewey pretende, sin embargo,
realizar la tentativa de hacer que la religión entre en el cuerpo del saber «cien-
tífico», es decir, en el cuerpo del saber empírico-naturalista. Empresa ésta
paradójica, e incluso absurda, en el ámbito de las premisas instrumentalistas,
tratándose de un objeto que había sido reconocido como no reducible a los
esquemas del saber científico-instrumental. De hecho la tentativa de Dewey
posee otro significado: él supera su misma posición inicial, según la cual la
religión, al no ser capaz de tratamiento «científico», debía considerarse como
algo absolutamente personal y opcional, sin trascendencia en la conducta in-
teligente del hombre. Con la nueva concepción («nueva» en el sentido de ex-
plícita), Dewey realiza el paso ulterior que lleva a la negación radical del hecho
religioso. En efecto, éste queda reducido o constreñido dentro de los esquemas
«científicos» e interpretado puramente en el plano experimental (de la «expe-
riencia» común).
La religión —afirma él— con todos sus presupuestos: Dios, inmortalidad,
sobrenaturaleza, etc., no existe, y si se quiere conservar los nombres de religión
y de religiosidad, es preciso dar a estas palabras un significado absolutamente
diverso y nuevo. Lo mismo hay que decir respecto de la palabra «Dios» o,
mejor, respecto de la palabra «divino», que es más adecuada para expresar la
" A Common Faith, New Haven, 1934.
" Véase, por ejemplo, el artículo Religión and Our Schools, publicado en el «Hibbert Journal»
de julio de 1908, pp. 796-809, y vuelto a publicar después varias veces en varias colecciones.
Véase asimismo el artículo Education as Religión, incluido en la colección «Education Today»,
Nueva York, 1940.
LA PEDAGOGÍA DEL ATEÍSMO NO MARXISTA 9/ >
«relación activa» entre el hombre y la naturaleza, entre la acción humana y el
ideal de progreso que la estimula, relación en la cual consiste todo lo «divino»
y toda la «religiosidad» 20.
Esta conclusión se formula inmediatamente con la nunca discutida premisa
apriorística de que el único saber pertenece al tipo empírico-experimental. El
procedimiento —merece la pena destacarlo— es muy característico de Dcwcy,
el cual no entra nunca a discutir con su interlocutor, ignorando radicalmente
sus razones. La suya es una crítica como la que hoy se suele llamar con cierto
desdén «externa», y consiste sustancialmente en mostrar que posiciones y tesis
diversas de las suyas son indeducibles de las suyas y contrarias a las suyas. Esta
situación lógica se verifica asimismo cuando, ocasionalmente, Dewey se aven-
tura incluso en una demostración directa de sus asertos. Tenemos un ejemplo
de ello, dentro del campo que estamos considerando aquí, en la tesis de la no
existencia de Dios, para apoyo de la cual da dos razones.
La primera de éstas es la existencia del mal, incompatible —según él
con la existencia de una persona que es como la suma de todos los bienes icka
les, autor de la existencia de los hombres y poseedor de una fuerza omnipo-
tente. El mal, en esta hipótesis, no debería existir. En cambio, negada la ex i;;
tencia de Dios y reducidos los hombres a la naturaleza y ésta a sí misma, el
problema del mal, lejos de presentarse como insoluble, se muestra precisa
mente como inexistente. En efecto, el mundo debe concebirse como «un con-
junto de cosas» que son las que son, «las cuales son malas para nosotros en
cuanto que desearíamos que fuesen de otra manera» 21. Y precisamente debido
a ellas y a nuestro deseo (es decir, a la tensión «mejorista» que surge de la insa-
tisfacción causada por el «mal» de las cosas) hay en el mundo vida, movimien-
to, acción y progreso. Un estado de cosas totalmente acabado y perfecto (tal
como debería pensarse en la hipótesis de la existencia de Dios) representaría,
en sustancia, la paralización y la muerte 22 . La felicidad no puede ser un logro
20
«It is this active relation between ideal and actual to which I would give the minie •(¡oil'»
(A Common Faith, p. 51).
21
«Things that are evil to us because we would have them otherwise» (A Commtm luiilh,
P. 45).
22
Cf. M. Verret, Les marxistes ct la religión (ed. it. L'ateismo moderno, Editori Kiuniü, I96Í,
pp. 196-97): «La vida inmortal está privada de toda realidad. Porque, a fin de cuentas, ¿qué cu
la vida... sin contradicciones, sin negación, sin acción?... El paraíso, si existiera, significaría
solamente un aburrimiento infinito. El aburrimiento de la posesión sin esfuerzo ni Inclín, de la
contemplación sin acción, del gozo sin necesidad... El aburrimiento infinito que el mismo Dios
sintió antes de crear.» También Dewey interpretó el acto puro de Aristóteles como «una potencia
que no hace nada, un ejército que marca eternamente el paso».
También el concepto dcwcyano del «mal» entendido sólo en su aspecto de estímulo n la acción
y ¡il progreso es cquivalrtilc a la idea marxistn: «Kl mal es tan natural que no se puede concebir
la naturaleza sin él. II nuil es la negación. Es 1H contradicción. Es el desequilibrio y la falta de
976 G. CORALLO
estable: es un proceso activo y consiste en el renacimiento y en el progreso.
Como se ve (aparte la inmanencia de Dios en el mundo que se supone
siempre, pues sólo así puede surgir la contradicción de un mundo idealmente
perfecto y, en su conjunto, «malo»), el concepto de «mal» viene a ser elimi-
nado, en cuanto que queda reducido —coherentemente con los principios del
relativismo moral— a la posición situacional de cada uno de los individuos
y a su deseo de que, en aquella situación, las cosas estuvieran de otra manera.
Así, pues, Dewey, repitiendo sumariamente una antigua cuestión basada, por
otra parte, en los conceptos precisos del mal «metafísico» y del mal «moral»,
pone como base, con una espontaneidad casi inconsciente, su concepto de «mal»
(y de la realidad) para deducir de ello (¡naturalmente!) que no es posible con-
cebir a Dios como Persona.
Un procedimiento análogo encontramos en el segundo de los dos argumen-
tos ateos de Dewey, que, según su propia declaración, es «el más funda-
mental» n.
El argumento más fundamental (para la negación de Dios) «es que —aun-
que no hay razón para que la búsqueda no deba tener lugar si se realiza sobre
una base estrictamente empírica— de hecho esa búsqueda se emprende siem-
pre en interés de lo sobrenatural. De esta manera distrae la atención y la energía
de los valores ideales, y de la exploración de las condiciones de hecho por medio
de las cuales pueden ser conseguidos los valores.
»La historia da testimonio de este hecho. Los hombres nunca han utilizado
plenamente los poderes que poseen para promover el bien en la vida, porque
han esperado que algún poder, externo a ellos y a la naturaleza, realizase la
obra que ellos tenían la responsabilidad de realizar. El confiarse a un poder
externo es la contrapartida de un acto de compromiso humano... El creer que
puede lograrse una repentina y total mutación por medio de la conversión y
el creer en la eficacia objetiva de la oración es un camino demasiado fácil para
salir de las dificultades... El punto de vista de la inteligencia natural, en cam-
bio, es que existe una mezcolanza de bien y de mal, y que la reconstrucción en
c:I sentido del bien indicado por los fines ideales debe realizarse, si es que
debe, a través de un continuo esfuerzo de cooperación. Al menos en el mundo
existe un impulso tan intenso hacia la justicia, la nobleza y el orden que basta-
umonía... Ahora bien: el movimiento nace de la contradicción, y la contradicción de la negación,
:s decir, del mal» (pp. 151-152).
Evidentemente, nace asimismo de esta manera un nuevo concepto de «bien», en el cual coin-
:idcn una vez más con Dewey los teóricos del marxismo. El uso de la inteligencia es el «bien»
;n el cual Dewey sumó todo bien, desde el metafísico al moral. Y el autor anteriormente citado
;c hace eco de ello: «La ciencia y la organización se convierten en los capitales de !a sociedad, las
nievas armas del bien» (p. 161).
" «The more basic», A Comino» Faith, p. 46.
LA PEDAGOGÍA DEL ATEÍSMO NO MARXISTA 977
ría para que, de ser movilizado dicho impulso por la acción, sin esperar trans-
formaciones imprevistas y totales, se aminoraran y redujeran el desorden, la
crueldad y la opresión existentes» 24.
Tal vez no haya sido inútil esta larga cita como ejemplo del estilo de los
procedimientos lógicos de Dewey, de los que se ha hablado ya. Salta a la vista
ante todo la posición falsa, puesta como punto de partida polémico indiscuti-
ble, de que los hombres no han utilizado nunca a fondo sus poderes (de inte-
ligencia) porque han esperado de la fe en Dios y de la oración «transformaciones
imprevistas y totales», posición ésta a favor de la cual Dewey invoca precisa-
mente el testimonio de la historia. Pero aun sin detenernos en este nivel (por
otra parte justísimo y por sí solo decisivo), adviértase la incoherencia de todo
el razonamiento.
Como es fácil de ver, se basa en la identificación (más bien, confusión)
entre «fe en Dios» y «existencia de Dios» (que son dos cosas totalmente dis-
tintas). Si Dios existiese, piensa Dewey, quedaría paralizada la iniciativa de
los hombres; así, pues, su inexistencia deberá fomentar el progreso. Para pro-
barlo, afirma luego que la historia atestigua que los hombres no han utilizado
nunca (!) plenamente sus poderes. Lo cual llevaría directamente a la conclu-
sión precisa de que... ¡Dios, por tanto, existe! Así, pues, si los efectos «anti-
progresistas» quieren atribuirse no a la existencia de Dios, sino a la fe en El
(que, repetimos, es una cosa totalmente distinta), el razonamiento resulta ri-
dículo en otro aspecto. Demuestra claramente la inercia y la pereza de los hom-
bres (aunque quede enmascarada con el recurso a la intervención de Dios) «en
realizar la obra que tienen la responsabilidad de realizar», pero acerca de la
existencia de Dios no se puede sacar ninguna conclusión. Dewey, en cambio,
la saca25.
b) La religión deweyana «de la inteligencia natural». La debilidad y la
superficialidad de la construcción lógica de Dewey respecto a los problemas
religiosos hace que no se deba enumerarle entre los ateos «metafísicos» (aun-
que en este punto ha recogido, como hemos visto, la herencia ochocentista),
sino más bien entre los ateos «psicológicos»: en efecto, mientras que por un
lado es verdad que su concepción de la realidad no deja lugar a un ser trasecn-
" A Common Faith, pp. 46-47.
25
El libro está plagado de semejantes confusiones y superficialidades, como se ven obligados
a reconocer (aunque sólo sea en términos vagos) los mismos críticos que se vanaglorian de su
«importancia». Véase, por ejemplo, a este propósito, la introducción de G. Calogero en la traduc-
ción italiana del libro Una fede comune, Florencia, 1959. Calogero habla de él como de «un texto
fundamental para la batalla por una religiosidad libre y abierta». Puesto que esta batalla nos
interesa también muchísimo a nosotros, deseamos que sea llevada con mayor respeto a la lógica
y a la historia que el que se puede rastrear en textos como este del que hablamos.
 978 G. CORALLO
dente, por otra parte, al tratar directamente las cuestiones religiosas, Dewey
lo que hace es desfigurar más que combatir las posiciones teístas, mostrando,
por tanto, que no ha profundizado en ellas, y actuando por eso algo así como
un «voluntario» del ateísmo. Como hemos insinuado ya, oscila entre dos mo-
mentos diversos y de suyo opuestos (y la oposición es una prueba más de la
poca claridad de las ideas de Dewey a este respecto): por una parte, afirma
que Dios y la religión son conceptos nocivos para el progreso y para la vida
democrática, y que, por tanto, no deben ser enseñados ni tener parte en la vida
pública y social; y por otra, afirma que la fe en Dios (o en «lo divino») y la
religiosidad (debidamente «interpretadas») deben coronar al hombre en su es-
fuerzo de progreso y de apertura humana.
Así, pues, no es fácil decir cuál sea la «interpretación» precisa (propuesta
por Dewey) del concepto de lo divino y del sentimiento religioso. El indulgen-
tísimo crítico anteriormente recordado no puede menos, por respeto a la lógica,
de advertir muchas «oscilaciones» y «contrastes u oposiciones» en el racioci-
nio de Dewey (sin perjuicio de intentar después sutiles interpretaciones conci-
liadoras que no convencen). Sin entrar en una labor tan prolija como inútil de
hermenéutica menuda (para lo cual remitimos a la citada introducción), trata-
remos de atenernos a una presentación lo más objetiva posible de los resul-
tados.
La religión debe ser ante todo despojada del concepto de lo «sobrenatural»
y reducida al nivel de la común experiencia de los hombres x, comprendida y
estudiada por medio de un concepto «empírico». Así, pues, carece de sentido
considerarla como una fuente adicional de conocimiento, que nos permita el
acceso a verdades incognoscibles por la razón2?. También por este motivo la
religión no se puede identificar con un corpus doctrinal, como un conjunto de
«verdades» teológicas.
Avanzando más, Dewey observa que la misma palabra «religión» debe
considerarse como privada de sentido, en cuanto que no expresa un concepto
común aplicable a todas las «religiones» concretas e históricas. Se la suele defi-
nir (y aquí Dewey cita al Oxford Dictionary) como «el reconocimiento por
parte del hombre de un poder invisible superior a él, que controla su destino
y al que se debe obediencia, reverencia y adoración». Pero las diversísimas in-
terpretaciones dadas por las varias religiones de la naturaleza del «poder invi-
sible», del tipo de «reverencia» que a él se debe, etc., hacen ciertamente que
la definición no nos dé un concepto de religión en general. Así, pues —concluye
Dewey—, no existe la religión, sino que existen religiones particulares, cada
n
Religión and Oar Schools, en Education Today, p. 85.
" A Common Faitb, p. 20.
LA PEDAGOGÍA DEL ATEÍSMO NO MARXISTA 979
una de las cuales «significa siempre un cuerpo especial de creencias y de prác-
ticas de algún modo organizadas en una institución más o menos rígida» M.
Sin embargo, el hecho de que la ciencia haya menospreciado el «mito de lo
sobrenatural» no significa —dice Dewey— que no sea ya posible un discurso
o raciocinio religioso. No se hablará ya de religión (que no existe) ni de
religiones (particulares); pero quedará siempre el sentido religioso (o la reli-
giosidad) como valor humano y, por ello, universal. Pero ¿qué es lo que ha
de entenderse por «religiosidad» o «sentido religioso»? 29.
«El sentimiento religioso genuino no está ligado a lo sobrenatural, sino a
la experiencia» 30.
Sobre la base de esta aserción, frecuentemente repetida, Dewey pasa a 1¡I
descripción de un «genuino» sentido religioso que, no obstante, no esté ligado
ni a un ser personal, ni a un ser superior, ni a un corpus de doctrinas, de creen
cias o de prácticas. No es, pues, de extrañar que incurra poco a poco en aque
28
Ibíd., p. 9. La conclusión de Dewey no es en modo alguno aceptable. El mero hecho il
decir que toda religión particular significa «un cuerpo de creencias y de prácticas» definidas equ
vale a haber señalado un «elemento común» a todas las religiones. Añádase que en toda religiá
este complejo de creencias y de prácticas se refiere siempre a un ser superior al hombre. Así, pui-i
no tiene razón Dewey al negar que exista un elemento común en el concepto del «poder supe
rior», a pesar de la diversidad de las opiniones en las determinaciones concretas de tal ser. Bic
sea la existencia o la superioridad de este ser son elementos absolutamente comunes, los cunlr;
junto con un corpus de creencias y de prácticas, son más que suficientes para permitir un discur. •
lógico acerca de la «religión», el cual concepto, por consiguiente, precisamente en contra de tod
cuanto piensa Dewey, no resulta en absoluto privado de sentido. La opinión de Dewey tiene su
raíces profundas en su teoría lógica, según la cual los principios lógicos (así como las mismn •
formas del discurso lógico) no han de considerarse como elementos a priori de cada uno de los
procesos razonantes, sino incorporados, y antes engendrados en el proceso y por el proceso misino,
del cual son inseparables. La transformación de «hábitos orgánicos de acción» en principios «íoi
males» no debe hacer olvidar su operatividad esencial y la hipoteticidad (por la cual son su:
ceptibles de cambio según se mude la experiencia: su posición, como se ve, sigue literalniciu
a Hume). Sobre las bases de esta lógica, es obvio que ni siquiera tiene sentido preguntarse qn
implica, en general, el concepto abstracto de religión. Sin embargo, hay que observar la precaric
dad de la lógica descrita por Dewey, que oscila entre una rendición de cuentas empírica «de lo
caminos por los cuales los hombres piensan» y el enunciado de leyes que trascienden a sus misnin
premisas.
A propósito del «criterio transacional» que debería ser el fundamento de la epistemología >l
Dewey, Calogero (en la citada introducción a Una fede comune, p. XXXI) observa que dich"
criterio «en el plano de la investigación científica... no tiene sentido», precisamente por l.i
imposibilidad de identificar, en una situación «interactiva», el yo fuera de la cosa, el que busi.i
fuera de lo buscado. La observación nos parece justísima. Aplicándola a la idea deweyana de l.i
lógica, significa la imposibilidad de un conocimiento en un universo tal como Dewey lo describe
¡éste debe «prácticamente abandonar a cada instante el rigor del principio monístico para pode i
enunciar su misma teoría!» (Cf. nuestro citado volumen La pedagogía di G. Dewey, p. 507).
" En este sentido Dewey utiliza el adjetivo sustantivado the religious, en cuanto que se con
tradistingue de la religión (the religión),
,0
A Common Vailh, p. 2.

980 G. CORALLO
l!;\s «oscilaciones» y aquellos «contrastes u oposiciones» anteriormente men-
cionados.
La religiosidad11 indica «actitudes que pueden ser adoptadas respecto a
cualquier objeto o cualquier fin o ideal que nos propongamos» 32. Por consi-
guiente, es una cualidad posible en toda experiencia, absolutamente indepen-
diente de tipos definidos de creencias o de prácticas, e incluso contraria a ellos,
hasta tal punto que la existencia de las religiones puede decirse que es uno de
los mayores obstáculos para la expansión del sentimiento religioso genuino. En
sustancia, eliminando lo sobrenatural, las creencias y las prácticas, queda la
sustitución de Dios por «algún fin o ideal». Respecto a él se puede adoptar,
en el curso de la experiencia", una «actitud religiosa».
¿En qué consiste propiamente tal actitud respecto al ideal? En otras pala-
bras: ¿qué experiencia podrá decirse que posee una «calidad religiosa»? De-
wey responde claramente que «la efectiva calidad religiosa (de una experiencia)
es el efecto producido, la mejor adaptación a la vida y a sus condiciones». «Una
experiencia está dotada de fuerza religiosa en la medida de la influencia que
ejerce sobre los modos de vivir» M. Y puesto que el curso y las condiciones de
la vida no dependen de los «poderes invisibles», la actitud religiosa debe tener
como término y objeto «todas las condiciones de la naturaleza y de la sociedad
humana, que sostienen y profundizan el sentido de los valores capaz de sos-
tener a una persona durante los períodos de tinieblas y de desesperación, hasta
el punto de hacer que pierdan su acostumbrado carácter depresivo» 35.
A través de esta visión «sostenida por la imaginación», la mirada del hom-
bre se amplía en una «actitud general» hacia el «universo», sea el universo
cósmico, sea la totalidad del yo, ambos no alcanzables —en el confín donde
el conocimiento empieza a esfumarse— sino con la imaginación. Entonces el
hombre, aun habiendo superado el miedo de lo desconocido y habiendo alcan-
" The religious: adviértase la preferencia, característicamente deweyana, por la expresión
adjetival, que indica una pura actitud operativa, sin «sustantivar» el término del mismo en una
«entidad separada».
" A Common Faith, p. 10.
" Como es obvio, Dewey distingue cuidadosamente la experiencia común, en el seno de la
cual se busca y se pone, como es posible, la cualidad religiosa de una específica «experiencia reli-
i'josa colocada desde el principio en un lugar aparte, como algo sui generis» (p. 14). De esta
experiencia particular Dewey dice que atribuirle la calificación de experiencia religiosa es algo
puramente gratuito. Se parte de los efectos obtenidos, los cuales vienen luego calificados como
«religiosos». Pero efectos semejantes se tienen también por caminos diversos, de forma que nada
prueban: a veces incluso se aducen como un «prueba moderna» de la existencia de Dios: pero
«la interpretación particular dada a un complejo de condiciones no es intrínseca a la experiencia
misma» (p. 13). El cristiano identificará aquellas condiciones con un Dios personal, otros con
algo distinto... Ninguna experiencia particular puede, por tanto, ser calificada como «religiosa».
31
A Common Faith, p. 14.
15
Ibíd., pp. 14-15.
LA PEDAGOGÍA DEL ATEÍSMO NO MARXISTA 981
zado la conciencia de que todo depende del saber dominar y dirigir las fuerzas
de la naturaleza, siente igualmente su destino ligado al mundo de la natura-
leza física y a los individuos coexistentes. De aquí la actitud humilde y reli-
giosa al mismo tiempo hacia el «universo omnicomprensivo»: «Nuestros éxitos
dependen de la cooperación de la naturaleza. El sentido de la dignidad de la
naturaleza humana es tan religioso cuanto lo es el sentido del temor y de la
reverencia, cuando éste se funda en un sentido de la naturaleza humana come
parte cooperante de un conjunto más vasto»3*. Así el «poder invisible qu<
gobierna nuestro destino se convierte en el poder de un ideal» 3?. La fe no si
referirá ya a puntos de dogma o de doctrina, sino que se fundará en la con
fianza de «que las interacciones naturales entre el hombre y su ambiente en-
gendrarán más inteligencia y producirán más conocimiento... Existe verdadera-
mente una fe de este tipo; una fe en la inteligencia que asume calidad religiosa;
y este hecho explica tal vez por qué algunos defensores de la religión se esfuer-
zan en desacreditar las posibilidades de la inteligencia entendida como una
fuerza. Advierten, y no sin razón, que una fe de ese género e^ una rival pe-
ligrosa» 38.
La actitud religiosa del hombre puede denominarse «idealismo de la ac-
ción», siempre que no se caiga en el acostumbrado vicio de los sistemas idea-
listas intelectualistas de transformar el idealismo de la acción en un sistema de
creencias acerca de una realidad ya existente. En el concepto empírico de f«
religiosa va, por tanto, incluido el de fe moral, es decir, de fe en la fuerza <lcl
ideal, en aquello que puede y debe ser, no en lo que es. Y se entiende por eso
al mismo tiempo que no toda fe moral puede llamarse religiosa, sino sólo
aquella que se halla «afectada por la emoción» *: en efecto, sólo una intcnsn
emoción puede sostener y apuntalar fines «tan comprensivos que unifiquen ln
personalidad» ^ y apoyar la acción del hombre con la convicción de que «cierto
fin en la conducta debe ser supremo». En efecto, no se trata de una condición
intelectual, «de la certeza de que los objetos de nuestros esfuerzos serán reali
zados41: se trata de tener un ideal en la vida, al cual, por su misma naturaleza,
es decir, en cuanto que es un ideal, se le reconoce el derecho de exigir nuestra
fidelidad y nuestra devoción» 42.
Este ideal es evidentemente obra de nuestras manos, y no ha de transfor-
marse en una realidad existente. Así, pues, su creación viene puesta lógicamcnle
56
ibíd., p. 25.
37
Ibíd., p. 23.
'* Ibíd., p. 26.
" Ibíd., p. 22.
40
Ibíd.
" Ibíd., p. 23.
" Ibíd.
 982 G. CORALLO
por Dewey en un acto de «ajustamiento» u «orientación» o «acomodación»
del hombre en el seno de su misma voluntad. Sin embargo, continúa Dewey,
no hay que decir que tal ajustamiento o armonización de la voluntad sea volun-
tario. Está en la voluntad, pero no es de la voluntad en el sentido de que sea
consciente y deliberado. El motivo es que se trata de una adaptación del hom-
bre no a un hecho particular, sino al Universo, es decir, «a la totalidad de las
condiciones a las que el yo se halla vinculado» *•: y el Universo, el todo ideal,
no es alcanzable con la reflexión o el conocimiento, sino sólo «a través de una
extensión imaginativa» 45. Así, pues, más que ser creada ha de decirse que esta
actitud es repentina: «Un 'ajustamiento' posee a la voluntad, más que ser
propiamente el producto de ella» *\ Este es el punto en el cual, según Dewey,
tienen razón las religiones tradicionales que pretenden tener un origen «sobre-
natural», es decir, «más allá de toda deliberación intencional de la concien-
cia» 47.
Nos detenemos aquí en la exposición sintética, aunque creemos que también
completa, del pensamiento de Dewey acerca de la religión porque creemos que
podemos sacar de ella válidamente una conclusión precisa que nos servirá para
la valoración de los aspectos pedagógicos de su pensamiento: hablar de una
«religiosidad» de Dewey —si queremos conservar para la palabra «religiosi-
dad» aquel mínimo de significado que la hace comprensible sin transformarla
en una intolerable ambigüedad— nos parece un puro abuso de palabras. De-
wey es ateo en la forma que se puede considerar como el límite máximo del
ateísmo, puesto que niega radicalmente todo elemento, aun el más tenue, que
pueda vincularse con el concepto de Dios y de la religión. Su «religiosidad»,
si se mira a la sustancia lógica por encima de las expresiones a veces fosfores-
centes, no es otra cosa que una actitud autista de desquite contra las derrotas
de la autosuficiencia.
43
«Adjustment» = «orientation»; «accomodation» = «adaptation».
44
45
A Common Faith, p. 19.
Ibíd.
44
Ibíd.
47
Ibíd. Como se ve, Dewey acabó explícitamente en una posición irracionalista. Explícita e
inevitablemente. El discurso que habría que hacer sería demasiado amplio para poder detenernos
aquí en el mismo. En otra parte hemos demostrado cómo las premisas monísticas desembocan
fatalmente en el irracionalismo (cf. nuestro volumen L'educazione. Problemi di pedagogía, Turín,
SEI, 1961). Lo paradójico es que a esta conclusión se llega partiendo de la «fe en la inteligencia»,
presentada como la «rival más peligrosa» de la religión, es decir, como el sustitutivo «inteligente»
de la religión, de la cual se había criticado precisamente la falta de control científico y el dañino
efecto de retardar e impedir «los poderes poseídos por los hombres para promover cuanto hay de
bueno en la vida». Advertimos solamente cómo el hecho de que la voluntad de los hombres sea
«poseída», aunque sólo sea por un «ideal», nos lleva a la situación de la «experiencia religiosa»
criticada por Dewey. La calificación de «ideal» y de «religiosidad» se da aquí también apres coup
a algo que ocurre a los hombres y de lo cual se pueden dar diversas explicaciones...
LA PEDAGOGÍA DEL ATEÍSMO NO MARXISTA 983
Superada la época del mito y de la magia, el hombre adquiere conciencia
de que toda la realidad no es otra cosa que un desarrollo de acontecimientos
concatenados de los cuales él mismo es actor antes de ser su espectador cons-
ciente: así, pues, el hombre, inter-actuando con las cosas y con los demás
hombres, puede prever y regular, al menos en parte, el curso de los aconteci-
mientos. Esta actitud que es propiamente la «científica», queda, sin embargo,
integrada cuando el hombre supera la fácil idolatría de sí mismo consiguiente
a la conciencia de su poder y «siente» que las leyes de la naturaleza, a las cua-
les él somete su servicio, se integran en una unidad «universal», dentro de sí
y fuera de sí, tal que, aun dominado, el mundo sigue siendo siempre un mun-
do de incertidumbre y de riesgo, siempre «esfumado» más allá de todo cono-
cimiento progresivo. No ceder en esta situación, no desanimarse en el empeño,
no replegarse a la «resignación» pasiva o a la «oración», significa dejarse atraer
por la fuerza de un ideal, que impone, sin motivarla (y, por consiguiente, en
el fondo sin motivo), la acción conducente a la prosecución de ciertos fines.
Por qué estos fines deben «ser supremos en la conducta» escuna pregunta
a la que Dewey no puede dar contestación.
Este es —en último término— el significado de su «religiosidad» 48.
3. El problema moral
Después de todo lo que hemos visto, no será necesario mucho más para dar
una idea sintética, pero precisa, de la posición de Dewey respecto al problema
de la moralidad.
Como hemos observado ya a propósito del problema religioso, también
al afrontar los problemas de la ética Dewey presenta dos aspectos característicos
diversos, según se trate de la pars destruens o de la pars construens de su pen-
samiento. Respecto a la primera, logra con mucha nitidez y precisión catalogar
las ideas y las soluciones tradicionales, que son inaceptables para quien parta
48
T. M. Greene considera, no obstante, que no debe ponerse a Dewey al nivel de Bertrand
Russell y de la tradición filosófica que llega hasta Demócrito y a Lucrecio, según la cual «realíty
is either indifferent or hostile to man's highest aspirations» (T. M. Greene, Religious Education,
Nueva York, 1954; publicado en el número de marzo-abril de la Religious Educational Associa-
tion). Greejie cita a este propósito el pasaje recordado por nosotros de A Common Faith, pp. 25-26:
«The sense o£ the dignity of human nature is as religious as is the sense of awe and rcvcrcncc
when it rests upon a sense of human nature as a cooperating part of a larger whole. Natural picty...
may rest upon a just sense of nature as a whole of which we are parts... Such piety is an inherent
constituent of a just perspective of life.» Sin embargo, continúa Green, Dewey, aun sin compartir
el cinismo de otros en relación con la naturaleza, se muestra ciego hacia los aspectos religiosos
de la misma, «blind to precisely that dimensión of depth, of valué, and of holiness in the universo
which philosopliical idealism has always defended mid which the great relígions of mankind
have so fiuitfully cxplored» (Religious Education, p. 83).
 984 G. CORALLO
de las premisas empíricas del instrumentalismo, y mostrar cómo todos los pro-
blemas son diversamente resueltos en coherencia con algunos principios gene-
rales del mismo. Pero cuando se limita a proponer las nuevas soluciones y aban-
dona la zona de los principios generales para enfrentarse uno a uno con los
ineludibles problemas que se han planteado siempre en el campo de la ética,
entonces su pensamiento se hace más embrollado, oscilante y a veces incluso
contradictorio49.
Es obvio, ante todo, que Dewey niega tajantemente una moral absoluta, la
existencia de principios éticos inmutables y que trasciendan a la acción concreta
del hombre y a la situación particular del individuo que actúa. «La moral es
humana», afirma él, tratando con esto de negar que pueda derivarse de una
teología o de una metafísica y poniéndola en cambio en estrecha conexión con
la física, la química, la biología, la estadística y todas las demás ciencias que
estudian las relaciones del hombre en su interacción con el ambiente50.
La naturaleza humana crece en el ambiente como una planta: la moralidad
es algo que «con-crece» con ella y significa el conjunto y el desarrollo de los
significados que emergen en proporción de la conducta del que actúa. El bien
absoluto no existe; existen bienes relativos a la necesidad y a la situación, que
son sólo y siempre «bienes de ahora», conquistas momentáneas, que se trans-
forman inmediatamente en nuevas necesidades y estímulos para nuevas con-
quistas. No está en el resultado el valor moral, sino en el proceso activo del
crecimiento... El imperativo de esta moral, su único «mandamiento» puede
formularse así: «Obra de manera que acrecientes los significados de la expe-
riencia presente».
Análogamente a todo lo que hemos visto acerca de las consecuencias «anti-
científicas» de la creencia en Dios, Dewey afirma explícitamente que la persua-
sión de la existencia de fines y valores absoltuos ha sido la causa que ha impe-
dido a los hombres todo progreso científico seguro. Y pone como ejemplo la
medicina. El médico que cura a un paciente debe determinar los varios trata-
mientos y con este fin formula «fines en perspectiva de valor», es decir, metas
que alcanzar, que justifican la adopción de tratamientos particulares. Estos fines
en perspectiva son el «valor», el «bien» de la situación, bien que nace precisa-
Estas características del pensamiento de Dewey son reconocidas generalmente incluso por
los críticos que se muestran más benévolos con él. Recuérdese todo lo dicho anteriormente a
propósito de A Common Faith. En cuanto a la moral deweyana, véase la introducción de A. Visal-
berghi a la traducción de la Teoría delta valutazione (Florencia, 1960), especialmente en las
pp. XXLXXIV, y del mismo autor, el volumen Esperienza e valutazione, Turín, 1958. La «inter-
pretación» que hace Visalberghi de algunos puntos del pensamiento de Dewey en la tentativa
de hacerlo más preciso y coherente nos parece generalmente más una integración que una inter-
pretación.
50
Cf. Human Natwr and Conduct, Nueva York, 1930, p. 296.
LA PEDAGOGÍA DEL ATEÍSMO NO MARXISTA 985
mente del tratamiento activo de la situación misma y se justifica como tal sólo
al final del proceso, es decir, cuando el fin en perspectiva (o la meta buscada)
ha sido realmente alcanzado.
El médico «no tiene una idea de la salud como un fin en sí absoluto, un
bien absoluto con el cual determinar lo que debe hacer. Al contrario, él se forma
la idea general de la salud como un fin y un bien (valor) para el paciente, sobre
la base de lo que sus técnicas de examen le han mostrado que son los trastornos
padecidos por el enfermo y los medios con que vencerlos» 51. La ilustración
puede generalizarse, extendiéndola umversalmente al método positivo de la
investigación científica. «Los dos ejemplos..., eí progreso del arte médico y
de la investigación científica son muy instructivos. Hasta que no se supuso que
los acontecimientos reales deben juzgarse comparables con algún fin-valor ab-
soluto tomado como modelo y norma, no se realizó ningún progreso seguro» M.
Nos parece inútil indicar la falta de lógica del razonamiento de Dewey. El
hecho de que los prejuicios de varios tipos, o incluso la creencia en los valores
morales absolutos, hayan impedido y retardado el descubrimiento del método
científico (cosa que, por lo que se refiere al sistema moral, se afirma más fácil-
mente que se prueba en su genericidad) no significa precisamente que el descu-
brimiento del método científico positivo demuestre la falsedad de las conccp
ciones morales precedentes, ni siquiera de suyo, de los prejuicios mismos. El
punto está en ver la diferencia que hay entre el objeto de la creencia y el uso
(posiblemente equivocado) que se hace del objeto mismo 5 \ Aquel uso es con-
denado directamente por las consecuencias, pero no el objeto, que debe ser
estudiado con un método totalmente diverso, con el método que le es propio.
Tengamos bien presente que para Dewey esta distinción no tiene sentido, ha-
biendo él reducido todo al puro perfil operativo, pero tengamos asimismo
presente (cosa que Dewey no logra siempre hacer) que no basta fijarse un punto
de vista para que dicho punto de vista haya de aceptarse ipso jacto indiscuti-
blemente. Ahora bien: las bases de las que Dewey parte en todo su razonamien-
to son ciertamente bases empíricas, pero deben considerarse como bases burdas,
en el sentido de que él no da nunca de sus proposiciones otra justificación de
51
Teoría della valutazione, ed. it., pp. 71-72. Las cursivas son nuestras.
52
Teoría della valutazione, ed. it., p. 73.
53
Además, no se ve la razón por la cual la moralidad, la justicia, la salvación personal, etc.,
no puedan ser consideradas, aun en el mismo marco operativo que presenta Dewey de la realidad,
como fines en perspectiva adicionales, los cuales por ser constantes (absolutos) e impuestos, por
tanto, como «fines que deben ser supremos en la conducta» (cuya existencia es admitida, como
hemos visto, por el mismo Dewey), no estorban ni contradicen de hecho a los demás fines cu
perspectiva de carácter técnico y cantinéente. La exclusión de aquéllos en beneficio de éstos es
puramente gratuita, así como lo CN la proposición, hasta ahora considerada, de que la fe en el
absoluto moral es, lo misino que In ir rn Dios, un obstáculo al progreso.
63
 986 G. CORALLO
carácter general fuera de la que consiste en vincularlas con «el punto de vista
empírico».
Este es el motivo por el cual se encuentra a disgusto (como se ha dicho)
cuando, descendiendo de las enunciaciones generales de principio, debe en-
frentarse con los problemas tradicionales de la ética. Veamos algunos de los
más importantes.
a) Relatividad del concepto del bien y del mal. No existe una noción
fija de lo que es «bueno».
«El 'bien' consiste en el significado que la experiencia nos muestra como
perteneciente a una actividad dada» 54. Palabras como «castidad», «honestidad»,
«patriotismo», no pueden referirse a acciones constantes y definidas, ya que
cada una de ellas «expresa un interés hacia objetos e instituciones que están en
vías de cambio» 55.
Afirmado esto, se pregunta Dewey56: ¿cómo se responde a la objeción de
que los modelos morales son así algo accidental y privado de toda autoridad
para la conducta? El tenor de la respuesta es muy típico del procedimiento
deweyano.
No es verdad —afirma Dewey— que si el ideal nace del hecho pierde el
control de dicho hecho. ¿No vemos cómo el lenguaje se forma sus modelos a
medida que nace? La respuesta descuida, como se ve, el punto esencial, que
es el de la precariedad de los modelos mismos y, por consiguiente, del ocaso
o desaparición de las mismas ideas del bien y mal, que, si nos atenemos al ejem-
plo, deberían cambiarse como se transformaron el léxico y la gramática de una
lengua, en el paso, por ejemplo, del indoeuropeo al alemán o al italiano. De-
wey es ciertamente de este parecer: pero esto significa que él ha eludido la
pregunta que se le había planteado. Y, por lo demás, ¿en qué sentido sigue
siendo verdadero que el ideal «controla» el hecho si, por el contrario, se pone
a merced del mismo hecho?
Con mayor claridad, y precisando mejor su pensamiento, Dewey añade en
el mismo contexto que a la «autoridad» de las ideas morales no se les puede
señalar un origen: pero esto —precisa él— no puede hacerse cualquiera que
sea el origen atribuido a las ideas mismas. Su «autoridad» es, en último térmi-
no, un hecho, el hecho que se vive y, como todos los «hechos», se «explica»
por el «hecho de serlo». «La autoridad es la de la vida» S7. ¿Por qué no nos
preguntamos acerca del motivo por el que existen la industria y el lenguaje?
54
Human Nature and Conduct, p. 210.
55
Ethics, Nueva York, 1932, p. 280.
" Human Nature and Conduct, p. 79.
" Human Nature and Conduct, p. 81.
987
LA PEDAGOGÍA DEL ATEÍSMO NO MARXISTA
Si se vive, ésta es la vida. Así, pues, ninguna explicación puede darse del impe-
rativo moral. «¿Por qué debo obedecer si me siento inclinado a hacer otra
cosa?» Esta pregunta, dice Dewey, no admite respuesta. Evidentemente, eslo
ocurre en su sistema. Pero no tiene razón cuando afirma que a la pregunta no
se puede dar respuesta en todo caso y cualquiera que sea el origen que se atri
buya a las ideas morales. Y también esto parece evidente.
Por eso no parece injustificado concluir que en Dewey encontramos la más
explícita negación de la norma moral y de la misma idea de bien y de mal. Lo-,
sustitutivos que él propone, análogamente a cuanto hemos visto para las ideas
de Dios y de la religión, son puros juegos de palabras: pretendemos decir que
en sus conceptos, la palabra «norma», «moralidad», «bien» y «mal» toman
significados tan diversos de los que todos solemos atribuirles que maravilla
cómo él no sintió la necesidad, para evitar el equívoco, de abolir, juntamenli-
con las cosas tradicionales, también las palabras, renovando oportunamente el
vocabulario para indicar nuevos conceptos y nuevas cosas. El «bien moral (li-
la situación», como lo entiende Dewey, no tiene absolutamente-ningún elemen
to en común con el concepto de «bien moral», tal como estas palabras lo suc
len expresar corrientemente en el uso, en relación con un deber ser absoluto.
Un raciocinio análogo se puede hacer respecto a las demás palabras utilizadas
en contextos relativos a los problemas morales. Otro ejemplo: «Los bienes v
los fines morales existen sólo cuando alguna cosa debe ser realizada. El hecho
de que alguna cosa deba ser realizada demuestra que hay deficiencias, males en
la situación existente... Las virtudes son métodos de acción que hay que buscar
al remover las presentes causas del mal» 58. Ahora bien: ¿cuál es el sentido del
«deber moral» de que se habla? Ningún otro fuera del del propósito del indi-
viduo agente. Ni siquiera es aquel sentido de la tache, del que se habla en psi-
cología, que hace decir al niño que juega: «Yo debo construir una casa». El
debo del propósito viril será controlado por la posibilidad de ejecución, será
interagente con los condicionadores sociales todo cuanto se quiera, pero nunca
perderá su característica de end-in-view, de fin en perspectiva, es decir, de
propósito de acción, cuya moralidad es controlada (e incluso producida) en el
curso de la acción, o por las consecuencias de ella, o por la mejora (?) de la
situación, o por el dominio inteligente de los acontecimientos, o incluso pol-
la expansión (?) dimensional y cronológica de la experiencia misma (todas éstas
son las precisiones —¡demasiadas!— que Dewey hizo en diversos tiempos y
épocas de su concepto central, por otra parte nunca desmentido, al cual casi
exclusiva y únicamente se hace aquí referencia). Pero en cada uno de estos
casos, sigue siendo verdad que las expresiones «deber moral», «mejora» y se-
" Reconstructitm in Philosopby, Nueva York, 1920, p. 169. Lus cursivas son nuestras.
988 G. CORALLO
mejantes se refieren siempre a situaciones (conmensuración inteligente y bien
lograda de los medios con los fines, cálculo cuidadoso de las posibilidades que
la situación ofrece...), las cuales no tienen nada que ver con lo que se suele
entender cuando se habla de problemas o de situaciones «morales». Utilizar
las mismas palabras, ¿no es querer confundir las cosas? También a las expre-
siones «expansión y continuidad de la experiencia» que, utilizadas genérica-
mente, dejarían a veces alguna posibilidad para una interpretación menos uní-
voca, se les ha hecho entrar inexorablemente en el marco «empírico» (por otra
parte, no podía ser de otra manera) siempre que —más o menos explícitamen-
te— Dewey intenta una aclaración de la mismas.
b) El concepto de libertad. Otro problema con el que se enfrenta de
manera decisiva la teoría moral de Dewey es el de la libertad del hombre y,
consiguientemente, el de su responsabilidad.
Opina Dewey que por «libertad» se ha de entender, «empíricamente»,
una cualidad de la acción humana que deriva de la capacidad que posee el hom-
bre de prever (no siempre con exactitud, se entiende) las consecuencias futuras
de la acción presente. Esta previsión no se confunde con el puro conocimiento
de las cosas presentes: en efecto, ella es la guía de la elección de los medios
para los fines que hay que perseguir, y será tanto más inteligente ( = libre)
cuanto más ligada esté a la oportunidad y a la posibilidad de la ejecución física
de la acción (sin excluir los condicionamientos económicos). El «mandato eco-
nómico» del ambiente es por ello un elemento esencial a la «libertad». Así,
pues, la libertad se puede definir diciendo que «cada uno es libre en la medida
on que sabe lo que hace» y lo lleva efectivamente a cumplimiento59. Esta cua-
lidad le viene a la acción del hombre de su misma naturaleza, en cuanto que «la
vida del hombre expresa una cima de hechos naturales».
La crítica que Dewey hace de la teoría del «libre albedrío» se basa, de
hecho, en la observación de que, en esta hipótesis, se tendría una voluntad
incierta y oscilante en un mundo que se consideraría como fijo y cerrado 60:
la voluntad, por el contrario, unánime con el mundo, expresa en su misma
vacilación la precariedad y la incertidumbre que son características del mundo.
Es obvio que, eliminado del concepto de libertad el elemento de autodeci-
sión en la elección, se derrrumba (o, digamos también, se muda radicalmente)
el concepto de responsabilidad. Lo mismo que la «libertad» (que mira toda ella
" Véanse los pasajes relativos en Human Nature and Conduct, pp. 18-19, 303-311; Ethics,
pp. 316-319; Philosophies of Freedom, en Philosophy and Civilization; Democracy and Education,
Nueva York, 1916, pp. 352ss.
" Respecto al valor de esta crítica, que suscita un gran problema, sin por otra parte tener
< n cuenta considerables tentativas de solución, véase nuestro volumen L'Educazione. Problemi
di Pedagogía, en el cap. III.
LA PEDAGOGÍA DEL ATEÍSMO NO MARXISTA 989
hacia el futuro), así también la responsabilidad es prospectiva, no retrospectiva.
No tiene sentido decir que se considera a un hombre responsable «porque po-
dría haber actuado de manera diversa de como actuó»: podría haber actuado
de modo distinto «sólo si hubiera sido un yo diverso» M. En este punto, el hom-
bre no tiene ninguna ventaja sobre la piedra. Pero ¿por qué entonces la piedra
no es considerada como responsable? Simplemente, porque considerarla como
responsable no ejercería ninguna influencia en su comportamiento futuro. Así,
pues, en sustancia, las imputaciones de responsabilidad, los castigos y las penas
no son otra cosa que mecanismos de defensa desarrollados por la sociedad, los
cuales tienden a condicionar (se entiende de manera determinista) la conducta
del delincuente, de forma que siga en el futuro una línea de conducta que res
ponda mejor a las esperanzas y a los deseos de la sociedad a.
Con el concepto de responsabilidad y el de libertad tiene que ver el coneep
to de «persona» del cual Dewey conoce solamente el aspecto jurídico: persona
es «una unidad como fundamento de derechos y deberes», en posesión de los
cuales la puede reconocer un tribunal63. (La definición se refiere tanto a la
persona física como a la persona moral). Más extensamente, la personalidad
consiste puramente en «el reconocimiento legal del hecho de que ciertos dere-
chos y ciertos deberes, ciertas ventajas y ciertas obligaciones surgen y deben
ser conservadas y distribuidas de determinados modos y en determinadas si
tuaciones» 64.
De la persona en sentido ontológico y axiológico Dewey no tiene noticia.
Por eso, refiriéndose al hombre en particular, habla sólo de «individuo» o de
«individualidad» (self, individual, individuality) (S.
c) Persona y sociedad. Hemos de aludir todavía, para completar el bre
ve cuadro del pensamiento de Dewey del que depende su pedagogía, a su
interpretación de la socialidad y de las relaciones que existen entre el individuo
y la sociedad.
Demos en una breve síntesis los puntos más salientes del pensamiento de
Dewey a este respecto:
1. De la misma manera que el individuo, tampoco la sociedad de los
hombres está separada de las bases naturalistas: la sociedad no es otra cosa
61
Ethics, p. 339. Con esta aserción queda evidente la posición determinista de Dewey.
62
Véanse los pasajes relativos en Ethics, pp. 337-339; Human Nature and Conduct, pp. 18-19.
Reconstruction in Philosophy, pp. 163ss.
63
Corporate Personality, en Philosophy and Civilization, p. 141.
M
Ibíd., p. 159.
65
El uso de la palabra «persona» (person), que es rarísimo, debe entenderse, por el contexto,
como una expresión familiar equivalente n lu palabra técnica individual.
990 G. CORALLO
que «un complejo de funciones», del orden más amplio y más rico que pueda
conocerse, y que expresa una cima a la que llegan las asociaciones inferiores
(físicas, orgánicas y mentales) cuando su emergencia se realiza a un nivel hu-
mano 66. Más aún, el objeto propio de la filosofía es precisamente el de observar
(y criticar) los modos en los que los hechos físicos vitales y mentales operan
(o deben operar) en el más vasto sistema de interacción que es la socialidad.
2. El individuo es, por tanto —en todos los sentidos—, un producto de
la sociedad. La adopción que el individuo hace de una costumbre, de una cre-
encia, etc., como de cosa propia, de «cosa mía», no es la causa por la cual existen
en un grupo tales creencias y tales costumbres, sino al contrario, el efecto de
ellas. Así, pues, el proceso no va del individuo a la sociedad, sino de ésta a
aquél. El comienzo lo da pura y simplemente la acción, que se halla al principio
de todo. La acción, a su vez, es explicada no por factores psíquicos o sociales,
sino más bien por la física, la química y la fisiología. La acción —como modo
de comportamiento— implica el grupo, que por ello precede a cada una de las
acciones. Al final llega la idea de la individualidad y la conciencia de ella, como
término de un proceso en el cual los constitutivos de la naturaleza humana son
determinados por la interacción con las condiciones culturales61.
3. La sociedad es la fuente de la moralidad, en el sentido de que los jui-
cios de «bien» y de «mal» los toma el individuo del ambiente y de que la cos-
tumbre crea el hábito y el pensamiento. En el actuar moral se piensa especial-
mente «en las reacciones de los demás»; la «conciencia moral» se puede definir
como la previsión de las reacciones del ambiente social ante nuestras accio-
nes 68. La misma idea del bien y del mal (aparte la determinación de lo que es
bien y de lo que es mal en los casos concretos) nace de la experiencia y de la
sociedad: nace de los hechos, lo mismo que de los hechos nació la idea de que
no conviene poner las manos sobre el fuego.
d) El ateísmo pedagógico de Dewey. La pedagogía de Dewey, lo mis-
mo la que se halla implícita en sus teorías psicológicas, éticas o religiosas, que
la formulada expresamente por él como consecuencia de esas teorías, es —como,
por lo demás, era lógico esperar— una pedagogía atea, circunscrita al ámbito
naturalista del hombre y de la sociedad humana, que tiende ciertamente a la
expansión de la inteligencia en las relaciones sociales, a la mejora de las rela-
ciones humanas, al enriquecimiento de la esperanza y de la vida, pero que
priva a la vida y al hombre de una finalidad y, por consiguiente, de un sentido,
M
Cf. el artículo The Inclusive Philosophic Idea, en Philosopby and Civilization, p. 83.
" Compárese Human Nature and Conduct y Freedom and Culture.
"* Human Nature and Conduct, p. 314.
LA PEDAGOGÍA DEL ATEÍSMO NO MARXISTA 991
que no sea aquel tan profundamente pesimista e irreligioso del «si se vive,
ésta es la vida» 69.
Ciertamente Dewey no fue sordo a los reclamos de la «moralidad» en reía
ción con la conducta del hombre. Para confirmar esto se podrían citar muchí
simas expresiones suyas. Sigue, sin embargo, siendo indiscutible que de esas
expresiones suyas él mismo dio siempre una interpretación rígidamente con-
secuente con las premisas que hemos ilustrado anteriormente y que acaban
dando a la «moralidad» un significado exclusivamente social, por una parte,
y claramente operacionista (y, por tanto, relativista), por otra. He aquí dos as-
pectos, cada uno de los cuales es motivo suficiente para fundar una visión ateís-
ta del hombre y de su obrar.
1. Si en todo sistema de pensamiento existe una estrechísima dependencia
e incluso una correspondencia unívoca entre las premisas filosóficas y las de
ducciones pedagógicas, esto vale de una manera especial para el pensamieni
de Dewey, a causa de la naturaleza particular de su filosofía, que no pretenda
ser una contemplación estéril y vacía de una realidad fija e iniñóvilmente dad i
una vez por todas, sino una intervención activa dentro de la realidad que, di:
tinta y aislada del elemento humano, se negaría como realidad y se convertirí i
en pura abstracción. Toda la obra de Dewey ha de entenderse, por tanto, cu
sentido pedagógico, como él mismo afirmó explícitamente70.
2. El fin de la educación es la educación misma, es decir, el mismo pro
ceso de crecimiento en el cual consiste la educación. El fin no es un resultado
ulterior: es educado el que posee los medios para progresar en la educación, lo
mismo que es sano aquel a quien sus actividades tienden a mantenerlo como tal.
Así, pues, la educación se identifica con el proceso vital, es decir, con h
vida misma, o sea, con la experiencia en su sentido más general. En particular,
la educación es «aquella reconstrucción y reorganización de la experiencia que
acrecienta el significado de la experiencia misma y aumenta la habilidad de
dirigir el curso de la experiencia siguiente». Dewey llama «continuidad» al
elemento que debería caracterizar como educativa a una experiencia, en el
sentido que toda «genuina» experiencia tiende de suyo a provocar siempre
nuevas y más amplias experiencias. No es muy claro el sentido que Dewey
pueda dar al elemento de la «continuidad» en la experiencia educativa, ya que,
69
Hablamos de la «pedagogía» de Dewey, es decir, de la parte más expresamente teórica (y
filosófica) de su pensamiento pedagógico, lin los aspectos derivados, especialmente en los metodo-
lógicos y didácticos, se hallan, como se sabe, ac|ucllus numerosas intuiciones que tanta fama ase-
guraron a Dewey como pedagogo y tamo influjo ejercieron en el pensamiento pedagógico con-
temporáneo (aun suscitando criticas y poléinicmi) y en la práctica educativa. Véase nuestro citado
volumen La pedagogía di G. Dewey.
70
Cf. Expcriencc and Mducation, Ntirvn "York, l')38. p. 116.
992 G. CORALLO
a pesar de los esfuerzos que realiza, no parece que tal elemento pueda calificar
(como él desea) la «bondad» de una experiencia, es decir, de una educación.
De todos modos, queda claro para nuestro raciocinio que el hombre ideal, a
cuya formación tiende la labor educativa, es el individuo perfectamente inte-
grado en el grupo al que pertenece y mentalmente abierto a la mejora y al
progreso, a través de una acción inteligente y completamente adecuada a las
posibilidades actuales. A estos elementos Dewey no necesita añadir los de la
religiosidad, de la moralidad personal y de la «salvación» personal, por haber
identificado al primero con el sentido de la socialidad cósmica y haber negado
los otros dos como residuos de creencias mitológicas (y en este sentido habla
de la «superstición cristiana» de la vida ultraterrena) o como un inexistente
y paralizante mundo «de las buenas intenciones», donde se refugiarían los
espectros de las acciones frustradas. La moralidad está hecha de la costumbre
social, y por educación moral no se puede entender otra cosa que educación
social.
CONCLUSIÓN
Como conclusión hemos de decir que la pedagogía de Dewey, y por ello
su visión del hombre, aun estando toda ella fundada en una interpretación
«científica», progresista y «mejorista» del mundo en su conjunto, sigue siendo
una visión, y por ello una pedagogía, fundamentalmente pesimista y tétrica por
la unilateralidad de sus dimensiones. La ciencia, el progreso y el mismo «me-
jorismo» moral, vistos como una trama de la «historia natural» del hombre,
no valen para darle ningún respiro verdaderamente humano de libertad, e in-
cluso suenan como una condena o al menos como una imposición: si quieres
vivir, ésta es la vida. Dewey, que condenó la religión en nombre del progreso,
no se dio cuenta de que es precisamente la religión la máxima palanca para
la elevación humana del hombre y que, a lo sumo, los esfuerzos «inteligentes»
deberían ser dirigidos no a la supresión, sino a la profundización y a la puri-
ficación de lo religioso en las conciencias de los hombres. Así se corregirían
también los abusos y los errores que los hombres han cometido en nombre de
la religión y se le reconocería el máximo valor para la educación del hombre.
BIBLIOGRAFÍA
La bibliografía más completa sobre Dewey y su pensamiento en general es la de Tho-
mns M. H., John Dewey. A Centennial Bibliography, Chicago, 1962. Esta obra abarca hasta el
nfio 1939.
LA PEDAGOGÍA DEL ATEÍSMO NO MARXISTA 993
De las obras de Dewey que guardan más íntima relación con su pensamiento religioso citare-
mos simplemente:
A Common Faith, Yale University Press y Londres, H. Milford, Oxford University Press, 1934,
p. 87. En esta obra, Dewey expresa íntegramente todo su naturalismo religioso.
Para una mayor profundización de las posiciones religiosas de Dewey se pueden consultar:
Experíence and Nature, Chicago-Londres, Open Court Publishing C, 1925, pp. XI-443, reeditado
en Nueva York, 1929, por W. W. Norton and Co., y en Londres, G. Alien and Unwin.
Human Nature and Canduct, An Introduction to Social Psychology, Nueva York, H. Ilolt and
Co., pp. VII-336, reeditada en 1930, en Nueva York, por The Modern Library «con una
nueva introducción».
Respecto a las posiciones generales de Dewey y a su escala de valores, se puede consultai
Tbeory of Valutation, Universidad de Chicago, 1939, p. 67.
Una visión general sobre todos los aspectos de la obra de Dewey puede hallarse en G. Cornllo,
La pedagogía de Giovanni Dewey, Turín, SEI, 1950, pp. XLIX-557.
De los estudios más recientes sobre su posición religiosa citaremos:
Blewett, J. (ed.), John Dewey, His Thought and Influence, Nueva York, 1960, pp. XIV-242.
Crosser, P. K., The Nihilism of John Dewey, Nueva York, 1955, pp. XI-238.
Ferree, G., The Development and Substance of John Dewey's Religious Thought: «Educationul
Theory», 10 (1960), pp. 50-56.
Jacobson, N. P., The Faíth of John Dewey: «The Journal of Religión», 40 (1950), pp. 191-197
Kallen, H. M., Human Rigths and the Religión of John Dewey: «Ethics», 60 (1950), pp. 169-177.
Lamont, C, New Light on Dewey's «Common Faith»: «Journal of Philosophy», 50 (1961),
pp. 21-28.
Parson, H. L., The Meaning and Signifícame of Dewey's Religious Thougt: «The Journal oí
Religión», 40 (1960), pp. 170-190.
Semerari, G., II criticismo religioso di Dewey: «Rivista di Filosofía», 51 (1960), pp. 343-362
 ÍNDICE ONOMÁSTICO

Abbouse-Bastide, P.: 213. Autant-Lara: 791.

Abshagen, R.: 304. Auxerre: 114.
Acquaviva, S. S.: 107-212, 120, 121, 128, Aver, E.: 318.
129, 144, 145, 146, 149, 150, 164, 166, Averroes: 52.
167, 168, 348, 361, 965, 967. Avicena: 52.
Adorno, T. W.: 357. Ayer, A. T.: 966.
Agel, A.: 812. Ayfre, A.: 785-822, 794, 809, 812.
Agustín: 572, 637, 734, 737. Azevedi, T. de: 123.
Alain-Fournier, H.: 585. Azorín: 735, 751.
Alas, L. (Clarín): 729.
Alberoni, F.: 335, 338, 348.
Alberti, R.: 755.
Alborg: 723. Bacon, F.: 486.
Aleixandre, V.: 755. Bacon, R.: 486.
Alfaric, P.: 397. Baetke, W.: 573.
Alfassio-Grimaldi, U.: 312. Bach, J. S.: 593.
Alonso, D.: 730, 755. Baglioni, G.: 360. '"
Altan, C. T.: 562. Balbontin, J. A.: 738.
Alien, E. E.: 331. Balducci, E.: 759-782.
AUport, G. M.: 44, 167, 235, 238, 254, Balmes, J.: 731.
255, 290, 299, 308, 309, 314, 315, 330, Balzac, H.: 243, 727, 735.
331, 332, 336, 340, 341, 342, 343, 344, Baüachey, E. L.:
346, 355, 356, 357, 359, 418, 438, 439, Banning, W.: 167.
467, 470. Barja, C: 732.
Amenofis IV: 566. Barjon, R.: 675.
Anaxágoras: 46, 52, 493, 494, 495. Barois, 622.
Ancona, L.: 276. Baroja, P.: 735, 746, 747, 748.
Antoine, R.: 570. Bastide, R.: 188.
Antonioni, M.: 584, 799, 800, 801, 802, Bataille, G.: 244, 610, 632.
818. Baudovin, Ch.: 465.
Anwander, A.: 563-576, 566. Bauschke, D.: 316.
Anweiler, O.: 948, 950, 952, 953, 954, 955, Bausani, A.: 213.
957. Bavink, 510.
Apando, A.: 117, 129. Bayle: 58.
Aranguren, J. L.: 744, 745. Beauvoir, S. de: 243, 406, 407, 410, 411,
Ardigó: 50. 414, 588, 606, 609, 646, 660, 661, 662,
Argos, O.: 130. 663, 664, 669, 673.
Argyle, M.: 114, 165, 299, 308, 309, 333. Becker, H.: 167.
Aristóteles: 46, 52, 71, 201, 486, 531, 653, Becket, S.: 658.
916, 975. Beckmann, E.: 298, 3091
Armatas, P.: 340. Beerkman, A. J.: 361.
Armijo, D.: 725. Beethoven, L. van: 646.
Armstrong, D. B.: 357. Beinaert, L.: 254-268.
Armstrong, R. G.: 342. Belich, A. K.: 957.
Arnold, M.: 234, 286, 309. Bellach, R. N.: 167.
Arnold, W.: 254. Bellak, L.: 254.
Arquímedes: 421, 443. Benda, M.: 400.
Arvon, H.: 213. Bender, I. E.: 331.
Aubert, A.: 124. Bencdict, R.: 565.
Aubert, J. M.: 533. Bcnguigui, G.: 307.
Aubin, H.: 228, 282. Bc-nín: 873.
Aubry, J.: 128. Bcrg, Ch.: 451, 452.
Ausubel, D.: 338, 341, 343. HcrRcr, P. L.: 166.
 996 ÍNDICE ONOMÁSTICO ÍNDICE ONOMÁSTICO 997

Bergman, I.: 583, 584, 593, 789, 804, 805, Brunner, A.: 564. Cipro, M.: 838. Chmeleva, M.: 190.
806, 818. Bruno, G.: 47, 922. Cisar, O.: 838, 841. Christian-Jackes: 792.
Bcrgounioux, F. M.: 230. Brunschvicg: 54. Ciupak, E.: 191, 213. Chu Chien-Jen: 890.
Bergson, H.: 47, 420, 469, 586, 606, 614, Buber, M.: 104. Clark, E. T.: 313. Chudjakov, S. N.: 951.
741, 745. Bubnov: 954. Clark, W. H.: 167, 255, 331, 332, 333, 342, Chu En-Lai: 884, 896.
Berguer, G.: 290. Buchez: 403. Chu-Yang: 917.
Berkeley: 47. 345, 356, 357, 360.
Büchner: 50. Claudel, P.: 252, 585, 586, 587, 625, 737,
Bernanos, G.: 817. Buda: 890.
Bcrnard, A.: 533. 738, 817.
Buelhlmann, W.: 564. Clausewitz, K. von: 904. Daille, R.: 125, 169.
Bcrnard, C: 529, 730. Buettner Th.: 213. D'Alembert: 496.
Bcrnard, D.: 532. Clavier, H.: 273.
Bujarin: 192. Ciernen, C : 565. D'Allerit, O.: 124.
Berruguete, P.: 724. Bultmann, R.: 574. Daniel, Y.: 125.
Berto, G.: 781. Coerres, A.: 442.
Bunnen, Ch. van: 227, 273. Colé: 343. Danilov, A. I.: 213.
Bcrtoni, I.: 312. Bufíuel, L.: 789, 795, 796, 797. D'Annuncio, G.: 763, 764, 765, 770.
Besnard, A. M.: 166. , Colin, G.: 123.
BurcheU: 564. Colmant, G.: 664. Dante Alighieri: 579, 647, 734, 760.
Bcth: 565. Burgalassi, S.: 129. Dapper, O.: 564.
Bcttelhein: 114. Colombo, G. C: 368, 378.
Busato, D.: 284. Colotka, P.: 860. D'Arcy, M.: 376, 378.
Bicmel, W.: 424. Buschan, G.: 564. Darwin: 520.
Binswanger: 428. Collard, A.: 122, 169.
Buzalka: 826. Collin, R.: 510, 513, 531, 533. D'Astorg, B.: 675.
Birault, H.: 593. Dawson, C : 166, 361.
Birnbaum, N.: 167, 188, 204, 213, 361. Combs, A. W.: 336, 344.
Comte, A.: 196, 922. Daujat, J.: 533.
Bilcr, W.: 340. Caballero, J. S.: 732. D'Avielle: 565.
Blanchet, A.: 675. Confucio: 567, 887.
Caillois, R.: 168, 227. Congar, Y. M. J.: 104. Deconchy, J. P.: 274.
Blasco Ibáfiez, V.: 729. Calderón de la Barca, P.: 724. Dedeková, N.: 849. '"
Bloch, E.: 203, 213. Conrad, J.: 605, 616.
Calogero, G.: 104, 977, 979. Constant, B.: 631. De GauUe, C: 634.
Blov, L.: 767. Calvino: 381. Delannoy: 791.
Blum, G. S.: 342. Copérnico: 833.
Calvo Sotelo, J.: 756. Corollo, G.: 965-992. Delay, J.: 640, 642, 644.
Boas, H.: 565. Camprubí, Z.: 753. Delbret, M.: 124, 169.
liochcnski, T. M.: 956. Costa Clavell, J.: 732.
Camus, A.: 398, 406, 407, 578, 583, 584, Cottret, A.: 161. Delesalle, J.: 104.
Bodzcnta, É.: 122, 169. 586, 587, 588, 593, 594, 595, 598, 606, Delooz, P.: 285, 313, 314, 335, 357.
Bocr, N.: 123. Cox, H.: 370, 378.
626, 637, 628, 629, 630, 631, 632, 639, Cremer, M.: 320. Dellepoort, J.: 169.
Bogar: 840. 801. De Marchi: 360.
Bnhne, G.: 320. Cano, J. L.: 754. Crespi, R: 361.
Crino, G.: 678. De Mille C. B.: 812.
Boinc, G.: 767. Cánovas del Castillo, A.: 727. Demócrito: 493, 494, 495, 983.
Boisse, L.: 34, 56, 57. Cantoni, R.: 213. Croce, B.: 54, 763, 767, 770, 773.
Crotti, A.: 883. Denis, M.: 577.
Bondí: 500. Carballo Calero: 732. De Prost: 124.
Bonger, H.: 937. Carboneaux: 792. Cruscev, N. S.: 951.
Crutchfield, R. S.: 333. Desabie, J.: 301.
lionnct, H.: 566. Carducci, G.: 759, 761, 762, 770. Desabie, M.: 125, 169.
Borgal, C : 622. Carlyle: 626. Cruz Rueda, A.: 751.
Curtius, E. R.: 740. De Santis: 818.
Boring, E.: 427. Carnéades: 572. Descartes, R.: 33, 421, 432, 833.
Bossuet: 56, 57. Carrier, H.: 44, 168, 213, 291, 300, 308, Cuttat, J. A.: 571.
Cverev, I.: 955. Desqueyrat, A.: 111, 141, 152, 166, 361.
Boulard, R: 165, 301, 302. 315, 332, 333, 337, 341, 345, 346, 350, Desroche, H.: 186, 199, 214.
Bourin, A.: 623. 353, 354, 357, 358, 359. Dessaver, F.: 146, 510.
Bousoño, C: 756. Casalduero, J.: 728, 741. De Waelens: 470.
Bovct, P.: 275, 340. Casella, M.: 724. Chabrol, C : 802. Dewey, J.: 965, 971, 972, 973, 974, 975.
Bradcn, G. S.: 332, 336. Cassirer, E.: 168. Chacy, C: 934. 976, 977, 978, 979, 980, 982, 983, 984,
Bras, Le G.: 114, 137, 138, 165, 211, 213, Castelvi, M. P. 314, 357. Chalón, P.: 122. 985, 986, 987, 988, 989, 990, 991, 992.
331. Castellan, G.: 116. Chambre, EL: 213, 882. D'Holbach: 47.
Brauheck, A-E.: 304. Castello, G. C: 335. Champourcin, E. de: 755. Diágoras de Melos: 572.
liiccht, B.: 582, 646, 648, 649, 651, 652, Castillo Castillo, J.: 331. Chao P'u-Chü: 893. Díaz-Plaja, F.: 753, 756.
653. 654, 658. Castro, Rosalía de: 732, 733, 734. Chao Tzu-Ch'en: 895.
Brémond, H.: 579. Diderot, D.: 47, 401, 665.
Cattel, R. B.: 254. Chaplin, Ch.: 792. Diego, G.: 755.
Birntano: 424. Catton, W. R.: 430. Chauchard, V. P.: 513-532, 524, 533. Dilthey, W.: 104, 581.
Brcsson, R.: 808, 809, 810, 812, 816. Cauter, T.: 303. Chauvin, R.: 533. Djilas, M.: 214.
Bridgman, P. W.: 488, 489. Cazeneuve, J.: 168, 282. Chave, E. J.: 169. Dondeyne, A.: 234, 376.
Bricn, A.: 226. Celaya, G.: 756. Chelini, J.: 121, 124, 125, 139, 156, 167, Donigcr, S.: 356.
Brissaud: 381. Celko, J.: 834.
Broihers, I. B.: 304, 310. 169. Donini, A.: 128, 169.
Cervantes, M. de: 723. Chesncaux, T.: 188, 213. Doniol-Valcrozc, J.: 802.
Brown, D. G.: 299, 308, 309. Cernuda, L.: 755.
Brnwn, L. B.: 283. Chiang-Kai-Chek: 568. Donskoí: 788, 815.
Cinesias: 572. Chin, A.: 878. Doornik, N. G. M. Van: 291, 313,
 998 ÍNDICE ONOMÁSTICO
ÍNDICE ONOMÁSTICO 999
D'Ors, E.: 754. Esteve, M.: 797, 809.
Dostoievskí, E : 58, 597, 598, 606, 627, 786, Etcheverry, A.: 923. 474, 475, 476, 478, 560, 581, 587, 588, Godjic: 826.
806. Etienne, Hno.: 285. 589, 590, 591. Goethe, W.: 47, 48, 644, 646, 647, 656,
Dowmham, J. S.: 303. Evans, Rr.: 300. Friedlander, L.: 571. 657, 725.
Drda, J.: 866. Evdokímov, P.: 598, 689, 690, 691. Friedmann, C. R.: 146, 346, 348. Goetz, J.: 230.
Dreyfus, F. G.: 125, 169. Eysenck, H. J.: 357. Friedrichs, G.: 360. Gold: 500.
Dubarle, D.: 510, 528. Frobenius: 565. Goldammer, K.: 230.
Du Bos, Ch.: 579, 581, 585, 586, 587, 599, Froese, L.: 948. Goldmann, L.: 188, 214, 273.
600, 602, 606, 642, 674. Frohner, R.: 305. Goldschmidt, D.: 169.
Dufay, F.: 882. Fabro, C : 33. Fromm, E.: 454, 929. Goldsen, R. K.: 300, 308, 309, 316, 320.
Dufrenne, M.: 348. Facchinelo, M.: 169. Fügnerova: 842. Goldstein: 503.
Du Gard, R. M.: 610, 618, 619, 622, 625, Fadé, H.: 562. Fink, A. R.: 285, 342. Goldziher: 574.
628, 642, 643, 647. Faggíotto, A.: 166. Fúster, J.: 739. Golfin, Ch.: 901-918.
Duhamel, G.: 599, 610, 612, 613, 614, 615, Fagone, V.: 104. Gómez de la Serna, R.: 755.
616, 617, 618, 625, 628, 647. Falcao, M. F.: 130, 169. Gómez Molleda, M." D.: 735.
Dumont, J.: 122, 169. Falconi, G: 114, 169. Gagarin, Y.: 863. Goncarov, N. K.: 950, 951.
Dumoulin: 569. Falla, M. de: 755. Galileo: 414, 486, 487, 496, 653, 654. Gonda, J.: 570.
Duncan, A. J.: 325. Farrel, B. A.: 342. Galter, A.: 883, 886, 892, 896, 956. González, C. M.: 121, 130, 169.
Du Noüy, L.: 617. Fatransky, C. S.: 823-876. Gallarati-Scotti: 622. González, R. A.: 746.
Duocastella, R.: 130. Faulkner, W.: 587, 592, 605. Gamallo Fierro, G.: 749. Goodman, P.: 315.
Duquesne, J.: 302, 310, 317. Febvre, L.: 414. Ganivet, A.: 726. Gorer, G.: 303.
Duracinsky, J.: 827, 828. Fedoseev, P. N.: 950. Garaudy, R.: 526, 527. Gorki, M.: 413, 648, 956.
Duras, M.: 580, 589, 591, 592, 659. Feigel, E.: 959. Garbe, R.: 570. Gouyon, P.: 124, 169, 313, 355, 357.
Durero: 609. Felüni: 806. García Bacca: 626. Goyenechea, J. de: 752.
Durkheim, E.: 174, 175, 194, 195, 196, 208, Fénichel, O.: 342. García López: 747. Grábner: 565.
209, 210, 214, 394. Ferguson, L. W.: 357. García Lorca, F.: 755, 756. Gramsci, A.: 774.
Dursi, M.: 360. Fernández de la Mora: 756. García Martí, V.: 732, 734. Granjel, L. S.: 747, 748.
Duvivier: 791. Fessard, G.: 290. García Nieto, J.: 756. Granger, G. G.: 905.
Dyamond, R. F.: 344. Feverbach, L.: 176, 177, 201, 233, 402, 403, García-Vifió: 756. Grass, G.: 658.
404, 422, 432, 433, 435, 436, 437, 439, Garcilaso de la Vega: 724. Grasso, P. G.: 285, 291, 321, 322, 324,
474, 721, 722, 747, 922. Gardavsky, V.: 868, 872. 334, 335, 336, 337, 339, 343, 349, 350,
Ebbinghauz: 418. Fiamengo, A.: 190, 191, 214, 280, 313. Garric, R.: 663. 353, 361.
Jililcn, P.: 947. Fichte: 33, 47. Garrison: 343. Greeff, E. de: 280.
Hindhoven, J.: 314. Fichter, J. H.: 167, 169, 300, 353. Gehlen, A.: 146. Green, J.: 593, 611, 612, 616.
I'instein, A.: 488, 501, 502, 503. Fischer, O.: 214. Gelebart, Th.: 124. Green, M.: 283, 309, 346, 358.
lüsenstein, S.: 797, 798. Fisera, J.: 158, 313. Genét, J.: 668. Greene, G.: 605.
liisler, R.: 36, 47, 59. Fleege, U. H.: 314. Gentile, G.: 54, 767. Greene, T. M.: 983.
Illiade, M.: 166, 227, 229, 230, 288, 565. Flitner, A.: 360. George, G.: 168. Gregoire, F.: 47, 464.
líliot, T. S.: 586, 602, 603, 606. Flockenhaus, K. F.: 305. Gerlach, F. von: 588. Gregory, W. E.: 430.
lilkínd, D.: 347. Flourmoy, Th.: 441. Gide, A.: 579, 584, 595, 598, 624, 632, 633, Greinacher, N.: 126, 159, 306.
Umerson, R. W.: 581, 603. Fluchere, H.: 603. 640, 641, 642, 643, 644, 645, 646, 647, Greiner, F.: 169.
Kngelen, W.: 919-942, 937. Flugel, J. G: 339, 342, 418, 453. 648, 654, 764. Grenet, P. B.: 533.
Kngels, F.: 176, 177, 178, 179, 180, 181, Fogazzato, A.: 622, 767. Gil Robles, J. M.a: 756. Grensted, L. W.: 346, 359.
182, 185, 186, 192, 199, 203, 215, 402, Forberg: 59. Gillén: 564. Gricenok, T. A.: 955.
403, 404, 423, 504, 515, 904, 949, 950, Forsyth, D.: 339, 342. Gilíes, P.: 601. Grierson: 569.
951. Fortmann, H. M. M.: 230, 255, 465. Gillespie, J. M.: 299, 314. Griffith: 566.
Engle, J.: 314. Foseólo, U.: 761. Gilliland, A. R.: 321, 342. Grillet, R.: 577.
English, A. C: 348. Fouchet, M. P.: 628. Giner de los Ríos, F.: 730, 741, 746. Grond, L.: 169.
English, H. B.: 348. Fourment, G.: 633. Girardi, G.: 25-103, 110, 366, 367, 371, Groot, J. J. M. de: 567.
Epictcto: 380. Fraiss, P.: 254. 374, 375, 378. Gros, L.: 124.
Epicuro, 380, 572. Franke: 567, 568. Giret, A.: 510/. Grosseteste: 486.
Erbstgaesser, M.: 214. Frazer, J.: 184, 565. Girgensohn, K.: 437, 469. Grote: 47.
Ercmin, D.: 707, 711, 712, 713. Francev, V.: 183. Giuliotti, D.: 767. Gruehn, W.: 255.
Erikson, E.: 332, 346, 359, 456. French, V.: 332. Grunwald, C. de: 214.
Glasenapp, H. von: 567, 569, 570. Gruppc, Ó.: 564.
Ersov, N.: 713, 715, 716, 719, 720, 721. Freud, S.: 227, 228, 233, 245, 247, 249, Glick, P. C: 345.
Eser, W.: 305. 251, 258, 259, 260, 261, 262, 263, 264, Guardini, R.: 230, 290, 598.
Esipov, B. P.: 951. Glogar, A.: 840, 841, 842, 844, 846, 866. Guaieschi, G.: 776.
265, 266, 268, 269, 287, 336, 339, 340, Glover, E.: 270.
Espem, S. van: 285. 341, 418, 427, 429, 430, 436, 438, 441, Guaiiglia, G:. 562.
Espronccda: 725. Goblet: 565. GuensixM>>ci': 847.
443, 444, 445, 446, 447, 448, 449, 451, Godard, J. L.: 803.
Iisslin, M.: 582. 454, 455, 456, 457, 459, 462, 465, 466, (íuilli-min, L.: 408.
Godin, A.: 110, 271-289, 276, 279, 280, 283, Guillen, J.: 755.
340.
 1000
Guilloux, L.: 648.
Guittard, L.: 336, 342, 355.
Gulian, C. I.: 185, 186, 214.
Günther, K.: 949.
Gusdorf, G.: 235.
Gustafsson, B.: 169.
Gutberlet, G.: 564.
Haag, M.: 574.
llackmann: 567.
Hadden, J. K.: 300.
Haeckel, E.: 47, 50, 922, 937.
Haldane, J. B. S.: 526.
Ilalpérine-Kaminski: 598.
Hall, C. S.: 254, 343.
Ilallez, M.: 276, 340.
Ilamp, P.: 648.
Hanawalt, N. G.: 342.
Hang, T.: 878, 879.
Hardy, T.: 585, 599, 600, 601, 602, 605,
606, 627.
Ilerms, E.: 331.
llarnack, A. von: 572.
Harré, R.: 510.
I lartmann, E. v.: 47.
I láser, K. J.: 866.
) lass, H.: 569.
IJaucr: 565.
Ilauser: 723.
I lavcns, J.: 280.
Ilcgcl, G. W.: 33, 47, 176, 177, 208, 266,
421, 432, 470, 611, 730, 735.
Ilcidcgger, M.: 23, 33, 40, 67, 470, 593,
626, 658, 732, 792.
Heider, R : 565.
1 íciderscheid, A.: 170.
Ileilcr: 570.
llcinc, H.: 596, 606.
I leiscmberg: 488.
Ilcmingway, E.: 411, 412, 605.
lícnry, M.: 234, 235.
I Icrberg, W.: 170, 373, 378.
Hcrbcrt: 585.
Ilcrder, J. G.: 47.
I lerrera Oria, A.: 756.
Ilcsnard, A.: 228, 246, 526.
Hierro, J.: 756.
Ifighet, J.: 170.
Millig, G.: 959.
I liles, R. W,: 331.
Ilitler, A.: 623, 780.
I íobbes, Th.: 52.
Hoffmann, M. L.: 340.
¡loffmann, R.: 565.
I Iofmannstal: 606.
Iloffncr, J.: 167.
Holbnch: 401.
I lülderlin: 586, 646.
Holmc, T. H.: 750.
ÍNDICE ONOMÁSTICO ÍNDICE ONOMÁSTICO 1001
Hornera: 509. Joyaux, F.: 894. Kuhlen, R. G: 286, 309.
Hooydonk, P. van: 115, 129, 170. Joyce, J.: 614, 769. Külpe: 426.
Horten, M.: 574. Juan X X I I I : 778-782, 869, 870, 911, 923. Kung P'In-Hei: 897.
Hoult, T. R : 170, 331. Künkel, F.: 360.
Juan de la Cruz: 723.
Hourdin, G.: 114, 296, 301, 310, 317, 358, Kwee Swan Liat: 923, 925.
Jung, C. G.: 242, 258, 270, 359, 418, 436,
379-413, 631. 456, 457, 459, 460, 461, 462, 467, 471,
Houtart, F. H.: 122. 472, 473, 478.
Houtte, J. van: 301. Labbens, J.: 124, 170, 430.
Howella, T. H.: 345. Lacan, J.: 270.
Huang, F.: 879. Kadlecova, E.: 198, 214. Lacroix, J.: 104, 111, 112, 290, 612, 6 H ,
Huber, W.: 228, 234, 245, 254, 425, 442, Kafka: 578, 586, 592, 598, 660. 647.
465. Kahane, E.: 514, 517, 518, 526, 527, 530. Lachelier, J.: 34, 48, 53.
Huggins: 499. Kairov, I. A.: 948, 951, 955. Lagneau, J.: 37.
Hugo, V.: 670, 673. Kalinin, M. I.: 948. Laín Entralgo, P.: 730, 731, 735, 736, 741.
Humason: 499. Kanapa, J.: 188, 189, 214. 743, 746, 747, 756.
Hume, D.: 444. Kant, E.: 40, 52, 58, 85, 231, 421, 432, Lalande, A.: 33, 34, 35, 36, 44, 46, 47, 48,
Hunger, H : 320. 478, 582, 611, 625, 665, 730, 744, 745, 49, 50, 52, 53, 54, 56, 57.
Hurlock: 343. 749, 750, 752. Lamarchk: 513, 520.
Hys, J.: 825. Kardiner, A.: 348. La Mettrie: 401.
Husserl: 424, 425. Karras, H.: 949. Lammenais: 725.
Huxiey, A.: 525, 568, 600. Kast, P.: 802. Lampedusa, T. de: 781.
Huxiey, J.: 420, 422, 515, 521, 526, 923, Keaton, B.: 792. Landheer, B.: 143.
931, 932, 933. Keats, J.: 579, 586, 606. Landis, B. Y.: 170, 299.
Huxiey, Th.: 922. Kelle, W. S.: 183. Langre, M. de: 533. '*-•
H u Yü-Chin: 884. KeUer, W.: 254. Lanternari, V.: 214, 562.
Kelley, G.: 156. Lao-Tse: 567, 879, 887.
Kibedi, G.: 170. La Patelliére: 792.
Ilichov, L. R : 189, 202, 505. Kierkegaard, S.: 613, 626, 674. Lapicque, L.: 524.
Ionesco: 658. Kindermann, G. K.: 568. Laplace: 496, 501.
Isambert, R A.: 159, 160, 161, 166. Kinney: 343. Laporta, R.: 321.
Ivanov, A.: 699, 703, 706. Kipling, R.: 411. Larendau, M.: 278.
Kirby, E. S.: 881. Larsen, G. L.: 342.
Kirchhoff, R.: 510. Larra, M. J.: 725, 726.
Jacob, Ph. E.: 291. Kirfel, W.: 569. Laserwitz, B.: 354.
Jacobi: 52, 569. Kittel: 571. La Tour Du Pin: 753.
Jahoda, G.: 246, 279. Klapp, O. E.: 168. Latte: 572.
Jaide, W.: 320. Klausener, E.: 958. Laurent: 141.
Jaloux, E.: 604. Klein, G.: 254. Lavelle, L.: 54.
Klein, H.: 951. Laverde, G.: 726.
James, E. O.: 185.
Klohr, O.: 192, 214, 511. Lavocat, R.: 533.
James, H.: 587, 603, 605, 606, 627. Lazzarotto, P. A.: 877-900.
James, W.: 437, 469. Kloppenburg, B. De: 123.
Knigth, R. P.: 332, 346. Leach, E.: 204.
Jammes, J. M.: 167. Lebret, L. J.: 123.
Jarolimek: 826. Knopfelmacher, F.: 357.
Koch, C : 572. Le Chanois: 792.
Jaspers, K.: 23, 33. Leclerc, J.: 125.
Jaures, J.: 231, 233, 421. Kolarz, W.: 956.
Konig, Card: 21. Le Dantec, F.: 490.
Javaux: 355, 357. Leeuw, G. van der: 564, 565, 588.
Javierre, A. M.: 104. Koninck, C. de: 589.
Kopacik, F.: 869. Lefeuvre, J.: 885, 886, 895.
Jeanson, F.: 250, 286. Legrand, F.: 880.
Jedrika, Z.: 907. Kosa, J.: 355.
Koucky, V.: 850. Lehmann, E.: 564, 565.
Jensen: 565. Leibniz: 33, 52, 496, 611.
Kowalson, M. J.: 183.
Jiménez, J. R.: 735, 742, 748, 752, 753, Leibrich, L.: 658.
Krapp, G.: 950.
754, 755, 756. Lelong, M.: 104.
Krause, F. E. A.: 567.
Johann, R. O.: 365-377. Lemaitre: 500.
Krech, D.: 333.
Johnson, A. L.: 357. Lenin, V. I.: 568, 816, 904, 905, 907, 948,
Krüber, A. L.: 419, 420.
Johnson, P. E.: 168, 255, 290.
Krummachcr: 648. 952, 953, 956.
Johnson, P. O.: 325.
Krupskasa, N. K.: 950, 953. Lenski, G. E.: 160.
Jones, E.: 258, 339, 342, 418, 452, 453,
Kruschcf, N.: 906. Lenzman, J.: 186, 214.
465. Kryvclicv, 1. A.: 184.
Jordán, P.: 510. Leonard, A.: 284.
Kuczynski: 205, 206. Leonardo de Vinci: 580, 590, 611.
Jousselin, J.: 360.
64
 1002
Leoni, A.: 128, 170.
Leopardi, G.: 646, 725, 735, 761, 746.
Lepp, I.: 225, 276, 366, 373, 378, 390, 392,
631, 647.
Lcproux, M.: 282.
Lcrch, Ph.: 254.
Lcskovytch, T.: 170.
Lcssing G. K : 47, 436.
Leuba, J.: 239, 440, 441.
Levada, I. A.: 215.
Lcverkühn, A.: 657.
Levina, L.: 708.
Levy-Bruhl: 565.
Levi-Strauss, C : 215, 588.
Lcvi-Bruhl: 196, 215, 228, 229, 459.
Lewin, K.: 344.
Lewin, R.: 336.
Liao Kai-Lung: 882, 883, 885.
Li Chü-Wang: 891.
Lieberman, J. W.: 354.
l.iegé, P. A.:
I.igíers, S.: 124.
Ligón, E. M.: 332.
Lindschotten, J.: 254.
Lindzcy, G.: 254.
Linton, R.: 348.
Limó: 402.
I.iu Chün-Wang: 887, 890.
Lizzani: 818.
Loen, A. E.: 511.
Locw: 530.
Locwith, K.: 464.
Loisy: 397, 747.
Lommel, H.: 567.
Lora, C. de: 320.
Lorrain, C : 587.
Loukcs, H.: 361.
Loukotka, J.: 832, 833.
Louys, P.: 644.
Lovcll, A. C. B.: 507, 511.
Lowc, W. L.: 299, 308.
Lubac, H . de: 595, 613, 621.
Lubbock. J.: 39, 553, 554, 555, 557, 564.
Lucrecio Caro: 494, 495, 672, 727, 747, 983.
Luchini, L. M.: 124.
Ludz, P. C : 202, 215.
Luijpcn, W.: 365, 378.
Lukacs, G.: 192, 215, 774.
Lunacarski: 953, 956.
Lulero, M.: 381, 432, 456.
Luttc, G.: 341.
Luvov, L.: 677, 678, 686, 688, 690.
McAvoy, J.: 275.
McCnnn, R. V.: 274, 309, 330, 336, 341,
355, 358.
McCary, J. L.: 254.
McClelland, D. C : 426.
McKcnna, V. II.: 332.
ÍNDICE ONOMÁSTICO
ÍNDICE ONOMÁSTICO 1003
McMelland, D.: 254.
Macrí, O.: 754. Meili, R.: 254. Nadal, O.: 633.
McTeggart, J.: 46. Meinhold: 648. Nastainczyk, W.: 947-961, 949, 951, 952,
Machado, A.: 735, 736, 741, 742, 743, 744, Meissner, B.: 566. 957, 958, 959, 961.
745, 746. Melville, H.: 603, 606, 627. Naville, P.: 904.
Machovec, M.: 858, 859, 871. Mencia Fuente, E.: 320. Neckel, G.: 573.
Madaule: 598. Mencio: 567. Nedoncelle, M.: 104.
Maeztu, R. de: 731, 732, 735, 739, 740, Menéndez Pelayo, M.: 726, 729, 731, 732, Nigri, G. C : 331, 333, 334, 343, 345, 347,
746, 748, 749, 750, 751, 756. 735, 741, 750, 751. 353.
Magni, C. É.: 675. Menges, W.: 360. Nelson, E.: 299, 308, 353.
Mahoma: 573. Mensching, G.: 185. Nemchenko, M. y L.: 691.
Maiakovski: 648. Merleau-Ponty, M.: 235, 241, 249, 250, 424, Nerval, G. de: 599, 600, 606.
Maitre, M. J.: 116, 123, 125, 156, 283, 302, 473. Nestle, W.: 572, 573.
306, 312, 316. Merton, R. K.: 331. Neuner, J.: 570.
Majka, J.: 215. Meyer, K.: 948, 950, 952, 953, 954, 955, Newman, J. H.: 40, 379.
Makarenko, A. S.: 835, 847, 948, 959, 960, Newton: 496.
957.
961. Niebuhr, H.: 366.
Micha, M.: 589. Nietzsche, F.: 175, 233, 404, 422, 432, 436,
Malebranche: 637. Michel, H.: 470.
Malinowski, B.: 166, 196, 565. 588, 595, 596, 598, 600, 606, 627, 628,
Michestaedter, C : 767.
Malraux, A.: 586, 595, 656, 801. 644, 646, 657, 736, 747, 750, 756, 765,
Mijailov, T. M.: 190, 215.
Mallarmé: 773. Milanesi, G. C : 293-361, 314, 334, 335, 969.
MaUe, L.: 803. Nieuwenhuis: 564.
341, 355, 356. Nikolvski, V. K.: 184.
Mallet, R.: 633, 640. Miles, T. R.: 511. Nilsson, M. P.: 565, 572.
Malley, F.: 125, 170, 302. Milhau, M.: 904, 912. Noce, A. del: 965, 967. -
Mankeliunas, M. S.: 167.
Miller: 518. Norivoshi Tamaru: 569.
Manley Hopkins, G.: 600.
Minon, P.: 124. Nosengo, C : 314, 335.
Mann, T.: 587, 654, 656, 657, 658.
Minorunambara: 569. Novalis: 586.
Mannheim, K.: 167.
Manzoni, A.: 761, 767. Miró, G.: 755. Novomensky: 870.
Mitscherlich, A.: 250. Nussbaum, J.: 340.
Mao-Tse-Tung: 568, 877, 878, 880, 882, 883,
884, 887, 888, 889, 890, 891, 898, 903. Modesto, P.: 677-722. Nuttin, J.: 254, 331, 336, 343, 358, 35'».
Moeller, C : 577-673, 582, 586, 592, 594,
MaragaU: 738, 739. 465.
Marañen, G.: 754. 627, 675, 744.
Maras, J. M.: 955. Móndale: 773.
Marcel, G.: 104, 585, 592, 619. Monjardet, A.: 302, 311, 319. Oberwiler, J.: 303, 311, 319.
Marechal, J.: 465. Montaigne: 725. Ogburn, X. F.: 207.
Marett: 565. Móntale, E.: 770, 771. Ogorodnikov, P. T.: 948, 951.
Margolicuth: 574. Montes, E.: 756. Olt, R.: 167.
Mariano, G.: 683. Montini, J. B.: 289. Onimus, J.: 631.
Marías, J.: 742, 756. Moravia, A.: 768, 779, 780, 781. Oparin: 518, 526.
Marinetti, T.: 766. Moretti, J.: 533. Opásek: 826.
Maritain, J.: 44, 110, 112, 113, 767. Morgan, C. D.: 252. Ophuls, M.: 788.
Marko, K.: 660. Morgan, L.: 178. O'Reilly, C. I.: 346.
Martin Du Gard, R.: 395, 415. Morin, E.: 335. O'Reilly, E. J.: 346.
Martino, E. de: 166, 360, 561, 562. Mo-Yi: 567 Orígenes: 567.
Marty, M.: 365, 373, 378. Mounier, E.: 104, 631. Ortega y Gasset, J.: 23, 146, 735, 751, 752.
Marx, K.: 39, 58, 176, 177, 178, 179, 180, Mourer, S. H.: 342. Osavkov, Z.: 215.
181, 188, 192, 199, 201, 203, 204, 206, Mouskhely, M.: 907. Osses, L E.: 660.
215, 402, 403, 404, 405, 422, 435, 444, Ossowski, S.: 116, 129, 191, 193, 194, 20(1,
Mumford, L.: 133, 134, 166.
445, 466, 474, 515, 568, 588, 611, 613, Munamarty, S, R.: 325. 215.
816, 870, 882, 922, 949, 950, 951. Ostwald, W.: 511.
Munitz, A.: 511.
Mascall, E. L.: 511. Otero, B. de: 756.
Muntz, T.: 215.
Maser, W.: 958. Otto, R.: 44, 166, 226.
Müntezer: 187. Ovejas, L: 730, 731.
Maslow, A. H.: 244, 336. Munzel, N.: 146.
Massignon: 574. Ozanan: 403.
Muñoz Ramírez, H.: 123.
Mauriac, F.: 587. Murray, II. A.: 252.
Mauss, M.: 146, 168, 348.
Murray, J. C : 376, 378. Pablo VI: 61, 65, 744, 869, 870, 942.
Mauthner, F.: 565.
Mury, G.: 392, 393, 415, 530. Pablo de Tarso, 179, 531, 647.
Mayer, R.: 239.
Mead, M.: 254. Musil, R.: 658, 659, 660. I'IIIHTO, C : 738, 756.
MiiMet: 725. Pupini, G,: 766, 767.
 1004 ÍNDICE ONOMÁSTICO ÍNDICE ONOMÁSTICO 1005
Paquet, J.: 124. Plotino: 47. Riemann, Fr.: 253. Sánchez Barbudo, A.: 742, 743, 745, 746,
Pardo Baza'n, E.: 727. Plutarco de Queronea: 572. Rieser, V.: 206. 754.
Parise, G.: 781. Pbggeler, F.: 949. Riggs, M. D.: 238, 239. Sanford, M.: 254.
Parsitz, M.: 190, 215. Pohier, J. M.: 274. Rimbaud: 773. Sankara: 570.
Parsons, T.: 174, 208, 331. Poli, W.: 255. Río, E. del: 723-756. Santos, C : 754.
Parten, M. B.: 325, 326. Popleton, P. K.: 310. Riviére, J.: 252, 585, 674. Sark, V.: 216.
Parrain, B.: 582. Poulat, E.: 170, 215, 622. Robbe-Grillet, A.: 589, 794. Sartre, J. P.: 175, 234, 387, 406, 407, 408,
Pascal, B. : 40, 188, 421, 585, 625, 646, 738, Poulet, G.: 581. Roberts: 343. 409, 414, 428, 470, 474, 568, 578, 582,
760. Powell, M.: 342. Robertson, A.: 186. 584, 586, 587, 592, 594, 598, 601, 606,
Pascoli, G.: 763, 764. Praag, J. P. van: 927, 929, 937. Robidoux, R.: 622. 634, 646, 656, 660, 662, 664, 666, 667,
Pascoli, R.: 764, 770. Pradera, V.: 756. Robinson, J. A. T.: 357, 375, 606. 668, 669, 670, 671, 672, 673, 674, 801,
Paseyro, R.: 753. Prado Coelho, J.: 732. Roey, B. van: 279, 280. 969, 970.
Pasolini, P . : 771, 774, 776, 778. Prenant, M.: 573. Sarvepalli Radhakrichnan: 571.
Roger, H . : 526.
Pasternak, B.: 648. Preuss, K. Th.: 564, 565. Saversic, H.: 658.
Rogers, E. C : 331, 344, 359.
Pasteur, L.: 396, 518. Prezl: 574. Scremin, L.: 511.
Pater, W.: 602. Roheim, G.: 462.
Primo de Rivera, J. A.: 756. Roig Gironella, J.: 739. Schatzmann, E.: 511.
Patmore: 606. Príncipe, Q.: 136. Schebesta, P. 271.
Pavese, C : 777, 778. Roim, C : 792.
Protágoras: 572. Rokeach, M.: 357. Scheeben: 668.
Paulov, S. P.: 523, 956. Proudhon: 405, 406, 613. Scheler, M.: 44, 58, 104, 424, 585.
Pawelczynska, A.: 117, 156, 191, 215, 306, Romains, J.: 599, 610, 622, 623, 625, 628,
Proust, M.: 580, 590, 568. 647, 648. Schelette, H . R.: 104.
312, 316. Puchkareva, L.: 190, 207, 215. Schelling: 33, 47, 571.
Romanó, A.: 774.
Pearson: 572. Schelski, H.: 169, 304.
Pdguy: 623, 817. Ronco, A.: 336, 343, 344, 345.
Rondeaux, M.: 641. Schiélé, R.: 302, 311, 319.
Pellizzi, C : 167, 168. Quasimodo, S.: 770, 773. Schiller: 596.
Pcmán, J. M. a : 756. Roosevelt, E . D.: 780.
Quatrefages: 564. Rosa, G. de: 104. Schleiermacher: 42, 47, 234, 436, 438.
l'enrod, W. T.: 332. Querido, A.: 130. Schmid, L.: 303, 311, 319.
Pereda, J. M.': 727, 728. Rosales, L.: 756.
Quevedo, F. de: 724. Rosemberg, M.: 300, 308. Schmidt, C : 180.
Percira de Queiroz, M. I.: 122. Quoist, M.: 125. Schmidt, W.: 557, 559, 560, 564, 565.
Pérez Ferrero, M.: 747. Rosenzweig, S.: 336.
Schmitt-Eglien: 353.
Pérez Galdós, B.: 727, 728, 729, 747. Roskoff: 564.
Schneiders: 343.
Pcricles: 495. Ross, M. G.: 299, 308, 315, 342.
Rabindranath Tagore: 571, 753. Schmmer, C. O.: 355.
Pcrrot. J.: 124. Rosellini: 810, 812. Schroeder, F. C : 957.
Racine: 607, 760.
Perruchot, H.: 360. Rostand, J.: 399, 514, 524, 525, 526, 520, Schroeder, L. van: 565.
Rahner, K.: 33, 40, 54, 376, 377, 563.
Pctrucci: 518. Rambert: 278. 643. Schuyler, J. B.: 170.
Pettazzoni, R.: 558, 559, 565. Ramming, M.: 569. Rostohrn, A.: 567. Schweitzer, L.: 408, 670.
Pfautz, H. V.: 167. Ramsey, G. V.: 344. Rota, E.: 801. Sdanov: 776.
Pfister, O.: 339, 342, 448. Rank, O.: 339. Roth, P.: 958. Sears, R. R.: 340.
I'hilp, H . L.: 465. Ranzoli: 44, 48, 53. Rouch, J.: 562. Sertillanges: 395, 396, 532, 533.
I'hotiadis, J. D.: 357. Renouvier, Ch.: 46. Rougement, D. de: 659. Shakespeare, W.: 723, 735, 786, 804, 818.
Piagct, J.: 254, 278. Rechner: 47. Rousseau, J. J.: 444, 760, 970. Sherman, M. H.: 332, 346, 359.
Picard, M.: 662. Ratcliffe, S. K.: 936. Rousseaux, A.: 674. Sheen, F.: 511.
Pilkington, G. W.: 310. Rauch, I.: 959. Rozanov, V.: 695. Shelley: 586.
Pin, E.: 153, 154, 155, 159, 160, 161, 162, Recum, H. von: 320. Rudy, Z.: 216. Sherrington: 523.
163, 213, 302, 361, 384. Reding, M.: 613, 947. Ruffind, G.: 483-809. Shirob Jaltso: 893.
Pinard, A.: 278. Reigrotzki, E.: 304. Rulková: 841. Sholojov, M.: 648.
Pinard de la Boullaye: 564. Reik, Th.: 227, 339, 449, 450, 451, 455 Rumi, R.: 360. Siemens, G.: 146, 167.
Pinoteau: 792. *...< 467. Rümke, H . C : 219, 274, 291. Shils, E.: 331.
Pío X I I : 525, 531. Reinach: 747. Ruscheweyk, H.: 320. Siegmung, G.: 948.
Piovene, G.: 781. Renán, E.: 397, 402, 747, 751, 922. Rusell, B.: 398, 415, 491, 503, 511, 526, Sierksma, F.: 418, 462, 463, 464, 467, 472.
Pipping, K.: 304. Reif, L.: 104. 922, 983. 473.
Piíandello, L.: 769, 770. Resnais, A.: 589, 794, 803. Russo, F.: 511. Sils Maria: 657.
Pirón, H . : 228, 245, 254, 425, 442, 465. Réville: 564. Rüttenauer, I.: 959. Simbirev, P. N.: 948, 951.
Pirro, U.: 866. Rhéty, L.: 124, 156. Saba, U.: 770, 771. Simmcl, G.: 104, 173, 581.
Planck, M.: 511. Riberi, A.: 885, 896. Sagan, F.: 606, 607, 608, 609, 630. Simón, C : 580.
Plank, U.: 304, 305, 509. Rica Basagotti, J. M. de la: 169. Simón, P. II.: 612, 613, 614, 674.
Saint-Beuve: 585.
Platón: 46, 52, 244, 494, 505, 506, 572, Rickert, E.: 104. Siniondon, G.: 141, 167.
Saint-F.xupéry, A.: 395, 396, 41V
•593. Ricoeur, P.: 254, 290, 580, 581, 588, 589, SAinz RodrÍRiicz: 756. Sis, R.: 861.
Plc/anov: 184, 394. 590, 591, 592. Saisset, H.: 46, Skoizinskn, S.: 306. 312, 316.
Plicgler, ¡VI.: 167. Rich, A.: 361. Sinitl). T.: 325,
Síilisbnry, W. S.: 308.
Plojhar: 874. Richard, G.: 216. Sncll, IV: 493.
Salome, I.. A.: 448.
1006 ÍNDICE ONOMÁSTICO i,.un l ONOMÁSTICO 100,

Snesarev: 190. Thurston: 299. Verhage, F.: 333. Wcsteman-Holstein, A. J.: 454.
Smygg, D.: 336, 344. Tillich, P.: 606. Vernon, G. M.: 165, 170, 315, 331. Wetter, G. A.: 503.
Sócrates: 572. Titius, A.: 511. Verret, H.: 526. Whitehead, N.: 135.
Soderblom: 565. Titov, G.: 902. Verscheure, J.: 124. Whitman, W.: 603.
Sofue, T.: 315. Togliatti, P.: 782. Verret, M.: 966, 975. Wíedemann: 566.
Soldati, M.: 781. Tokayama Chogyu: 934. Vetter, G. B.: 283, 309, 346, 358. Wíese, L. von: 173.
Sorokin, P. A.: 166. Tolomeo: 484. Vico, G. B.: 559. Wílder, E.: 216.
Spagnoletti, G.: 773. Tolstoi, L.: 601, 602. Vierkandt: 207. Wilson, E. H.: 935.
Spencer, H.: 50, 397, 556, 564; 625, 730. Tomás de Aquino: 500, 531, 532, 625. Vieujean, J.: 360. Williams, R. M. (Jr.): 300, 308.
Spengler, O.: 44. Tomasek: 873. Vigny. 725. Wílloughby, R.: 342.
Spilka, B.: 340. Tonín, J.: 867, 871. Vinacke, W. E.: 314. Wing-Tsit-Chan: 568.
Spiller, G.: 936. Torbado, J.: 756. Virgilio: 579. Winninger, P.: 125, 170.
Spinks, G. S.: 167. Torras y Bages: 739. Visalberghi, A.: 984. Wissowa: 572.
Spinoza, B.: 33, 47, 48, 50, 52, 54, 503, Torr, G. de: 754. Visconti: 818. Wíthey, S. B.: 337, 351.
574, 941. Torrente Ballester, G.: 753. Vittorini, C. P.: 776, 777. Wittgenstein: 33, 38, 40.
Spoerl, D. T.: 346, 357. Tovarev, S. A.: 216. Vivanco, L. F.: 746, 753, 754, 756. Wobbermin, G.: 438, 467, 564.
Spranger: 233, 418. Tozzi, F.: 767. Vogue, E. M. de: 364. Wolber, H. O.: 304, 305, 311.
Stalin, J.: 207, 405, 703, 909, 954. Traherne: 585. Vojtassak: 826, 873. Wolf, Ch.: 33.
Stanley Hall, C : 439. Traulle: 124. Volder, N. de: 122. Wollenweber, H.: 304.
Starbuck, E. D.: 343, 440, 469. Tresmontante, C. L.: 533. Voltaire: 401, 665, 747, 760. Woodruff, A. D.: 331, 333, 345.
Stark, R.: 280. Treviranus: 513. Volz: 564. Woolf, T.: 605.
Stauffer. 571. Triggiani, D.: 360. Von Gebsattel, V. E.: 465. Worsley, P.: 188, 562.
Stcinbeck, J.: 648. Triviére, L.: 886. Vorgrimler: 563. Wundt: 565.
Stendahl: 735. Trotsky: 405. Vos, F.: 315. Wurzbacher, G.: 320.
Stoetzel, J.: 315. Troyat, H.: 601. Vseticka, V.: 839. Wu Yao-Tsung: 895.
Strasser, St.: 255, 376, 424. Truffaut, F.: 792, 803.
Strauss, D. F.: 47, 747. Tung, J.: 885.
Strunk, O. S., Jr.: 255, 340, 342. Turgeeniev, I: 746. Wach, J.: 185, 297, 331. Ya Han-Chang: 889.
Stuart Bell, W.: 590. Tuttle, H. S.: 331, 333. Waelder, R.: 442. Yang-Chu: 567.
Suchman, E. A.: 300, 308. Tylor, E. B.: 554, 555, 556, 564. Wagner, E.: 305. Yinger, J. M.: 132, 140, 165, 221, 331. * I-
Suchodolski, B.: 949. Walsh, J.: 897. 356.
Suchomlinski, V. A.: 950. Wald, R.: 320. Young, J.: 299, 314.
Suigo, C: 880. Unamuno, M. de: 23, 585, 586, 610, 624, Walshe: 567. Young, K.: 345.
Sunden, Hj.: 255. 625, 626, 627, 731, 735, 736, 737, 738, Walter, A.: 641. Yu-Hsiang: 887, 890, 891.
Sun-Yat-Sen: 568. 739, 740, 742, 743, 744, 747, 755. Wallace: 564.
Svcvo, I.: 768, 769. Ungaretti, G.: 770, 771, 772, 773. Wang-Ch'Ung: 567.
Swendenborg: 632, 637. Ungersma, A. J.: 356. Ward, G. K.: 127, 170. Zavalloni, R.: 344.
Syimington, T. A.: 357. Usener, H.: 571. Warren, P. 605. Zela: 826.
Symonds, P. M.: 336. Webb, S.: 118. Zeppi, S.: 104.
Szaniawska, M.: 306, 312, 316. Weber, M.: 104, 187, 210, 212. Zieger, P.: 115, 126.
Vadim, R.: 802. Weima, J.: 357. Ziegler, A.: 957.
Vaihinger. 59. Weinberg, J. R.: 491, 492. Ziegler, L.: 565.
Taborsky, E.: 216. Valvuena Prat: 723, 724. Welcker: 571. Zola, E.: 727.
Taine, H.: 240, 402, 730. Valensin, A.: 51, 675. Wells: 414. Zorrilla, T.: 724, 730, 731.
'latí, J.: 792. Valente, J. A.: 753. Wendland, P.: 572. Zubiri, X.: 756.
Tcilhard de Chardin: 420, 515, 527, 530, Valera: 727, 728, 729. Werner, E.: 186, 187, 214, 216. Zunini, G.: 307, 311.
531, 532, 533, 618, 631. Valéry, ?.: 579, 585, 592, 610, 611, 622, Wesendonk, O. G. von: 566. Zuorykin, A. A.: 182, 183.
Tclcsio, B.: 496. 632, 633, 634, 635, 636, 637, 638, 639,
Tclford: 353. 640, 659, 665, 671.
Tello, M.: 727. Valverde, J. M.a: 756.
Tcndriakov, V.: 678, 679, 682, 683, 685. Valle-Inclán, R. M.a del: 735.
Tentori, T.: 553-576. Vandel: 521.
Tcodorovic, N. A.: 713. Van der Berg, J. H.: 465.
Teresa de Avila: 632, 723. Van der Leeuw, G.: 221, 229.
'I'liero, A.: 910. Várela, J. L.: 733.
Thicrs: 613. Vázquez, J. M.: 130, 170.
Thomac, H.: 222, 254, 331, 336, 344, 345,. Verga, G.: 759.
359. Vergote, A.: 219-253, 228, 245, 246, 247,
Thonlcss, R. H.: 255, 283. 254, 255, 289, 290, 417-482, 425, 442,
Thun, Th.: 291. 465, 477.