L

itogramas
 Blanca Solares
Leticia Flores Farfan
Coordinadoras

México 2003
 BL304
M57 Mitogramas. / Blanca Solares y Leticia Flores Farfán, coords.
Cuernavaca: UNAM, Centro Regional de Investigaciones Mul-
tidisciplinarias; Universidad Autónoma del Estado de Morelos;
México; Los Reyes. 2003.

135 p.

ISBN: 968-5237-05-0

1. Mito y política. 2. Mito y sociedad. 1. Solares, Blanca,

coord. 11. Flores Farfan, Leticia, coord.

Catalogación en publicación: Lic. Martha A. Frias-Biblioteca del CRiM.

Primera edición, noviembre de 2003

O Universidad Nacional Autónoma de México,

Centro Regional de Investigaciones Multidisciplinarias,
Avenida Universidad s/n, Circuito 2, Col. Chamilpa, C.P. 62210,
Cuernavaca, Morelos, México.
Correo electrónico: crim@servidor.unam.mx
Sitio en internet: http://www.crim.unam.mx

O Universidad Autónoma del Estado de Morelos,

Instituto de Ciencias de la Educación,
Avenida Universidad 1001, Col. Chamilpa, C.P. 72210,
Cuernavaca, Morelos, México.
Sitio en Internet: www.uaem.rnx

O Editorial Los Reyes

Plazuela de los Reyes No. 45 Int. B-102
Col. Los Reyes, Coyoacán 04330 México, D.F.
Tel. 56 17 19 48
Correo electrónico: raulguerrerosanchez@yahoo.com

ISBN: 968-5237-05-0

Imagen de portada: Textil conocido coino

"Terciopelo de Kasai"
Kuba, subgrupo Shoowa. Zaire
I l...] lo real resplandece realmente cuando su esplendor se duplica,
cuando al brazo del héroe responde el brazo del dios que lo acompaña,
cuando dos escenas, una visible y la otra invisible puesto que.es deslumbrante,
se acoplan entre sí y todas las junturas se duplican
Roberto Calasso
Las bodas de Cadrnos y Harmonía

La larga y variada cadena de racionalismos que atraviesa la histo-

ria del pensamiento occidental no ha podido, por más esfuerzos que
ha avanzado, dementar y oscurecer de manera definitiva la fuerza
de legztimación y fundamentación (Duch) que los mitos han otorgado
a los diversos avatares humanos. Repensar el mito, someter nueva-
mente a examen la relación que guardan mythos y logos, implica
asumir el reto de preguntar una vez más por el ser del hombre, enca-
rar la tarea de dar cuenta de la compleja y enmarañada red de pro-
cesos abstractivos e imagznativos que articulan las creaciones huma-
nas, y aceptar que la dimensión simbólica que nos configura no
habilita una única comprensión e inteqw-etación sobre el hombre, los
dioses y el mundo.
Los mitos no son vanas fantasías, ni alucinados relatos fantás-
ticos. "Cuando los mitos, como afirma Raimon Panikkal; se inter-
pretan como narraciones sobrenaturales, porque tenemos una visión
muy mezquina de lo natural, olvidamos que son el lenguaje de aque-
llos que creen que relatan algún aspecto de la realidad -bien natu-
ral, por cierto! El mito comparece así como ((historiasagradd» (Elia-
de), ((relatofundacional)) o «acta notarial))que, al poner de manifiesto
el ((tiempoprestigioso de los comienzos)),el principio o arché que nos
6 Blanca Solares y Leticia Flores Farfán

antecede y cobija, reitera y ratifica el sentido y consistencia de todo

.lo real, es decil; de todo el campo de sentido que el ámbito humano

Dar cuenta de ese talante ontológzco de los mitos que los erige en
«testigos del pasudb), «puntales de la memoria» (García GuaZ)en don-
de se resguarda y custodia todo lo que una comunidad humana esti-
m a como modelos ejemplares de conducta o paradigrnas a partir de
los cuales los hombres conforman su campo de creencias, saberes y
comprensiones, fie el pre-texto entregado a cada uno de los partici-
pantes cuando los invitamos a formar parte de este libro. De ahí su
titulo: Mitogramas, engramas míticos, es decil; impresiones míticas
inscritas en la memoria colectiva. El reto fue lanzado, quedan ante
ustedes los textos.
No pcdemos dejar de destacar que la edición del presente libro,
así como la organización y realización del diplomado Análisis del
mito: Arte, Educación y Cultura que tuvo lugar en 2002, son fruto
de la colaboración intennstitucional entre el Centro Regional de
Investigaciones Multidisciplinarias de la Universidad Nacional
Autónoma de México y el Instituto de Ciencias de la Educación de la
Universidad Autónoma del Estado de Morelos. Agradecemos a ambas
instituciones el apoyo que nos brindaron para el buen logro de estas
actividades.
A Manuel Lavaniegos, de manera especial, le agradecemos su
apoyo y disposición incondicional en el desarrollo de las actividades
que hemos organizado, así como la afortunada sugerencia del titu-
lo que resguarda estos ensayos.
 Asimismo, deseamos dar las gracias a Erika Lindig y Raquel

Por último, aunque no al último, vaya nuestro agradecimiento

a todos y cada uno de los colaboradores de Mitogramas, por su
participación y por la actitud entusiasta y comprometida con que
aceptaron el reto de «volver sobre nuestros propios pasos)) (Tn'as)
para trazar caminos no recorridos y avanzar nuevas miradas de

yade extraordinaria de configuraciones culturales que delinean los

contornos del rostro humano.
Blanca Solares
Leticia Flores Farfán

Cuernavaca, Morelos
Primavera de 2003
 MITOLOGIA
Y LEGPTIMAGIÓN
DEL CONOCIMIEN'FO:
EL INSTINTO D E SOBREVIVENCIA

Introducción

En la trayectoria del pensamiento occidental, la reflexión sobre

los mitos es inseparable de las vías inauguradas para legitimar
el conocimiento. En efecto, cuando las formas de conocer han es-
tablecido los criterios que distinguen los diferentes modos de
explicación sobre los hombres y el mundo, fueron perceptibles
las fronteras entre:

-las narraciones y el conocimiento' (historias con razón, de expli-

caciones con razón verdadera, griegos);
-las secuencias de hechos humanos y no humanos, con la exi-
gencia de enlazar afirmaciones derivadas una de la otra2bajo un
criterio específico (ia razón verdadera, por ejemplo);

Universidad Autónoma del Estado de Morelos

les principes comme des dieux et comme nés des dieux, ils disent que les &tresn'a-
yant pas goúté le nectar et I'ambroisie sont nés mortels. Ces expressions avaient

en vue du plaisir, en effet, que les dieux touchent a ces breuvages, le nectar et I'arn-
broisie ne sont nullement les causes de leur &re; si c'est, au contraire, en vue de leur

1) las que se apoyó para escribir una de sus «vidas»:"Ojalá estuviera e n nuestra mano
10 a Julieta Espinosa

-los contenidos que conforman vna acción y las actividades reali-

zadas con un fin explícito y decidido" (símbolos e idea directriz del

-la admiración de la multitud por las historias inverosímiles," extra-

ordinarias, y una atenta observación de la manera en que se pro-
ducen los cambios en la naturaleza;'
-las evidencias de una edad infantil o salvaje" de las etapas madu-
ras alcanzadas con el uso de la razón7 (siglo xviir);

que, depurado con la razón, lo de tinte mítico cediera y tomara aspecto de historia;
pero si en algún momento le trae sin cuidado la credibilidad y no admite la fusión
con lo verosímil, lectores comprensivos necesitaremos y que acojan con buena dis-
posición las tradiciones antiguas." Plutarco, Rseo, 1, en Vidus Pnrnlelns, [trad. A. Pérez
Jiménez], España, Planeta-De-Agostini, 1995.
3"De sorte qu'il ne faut pas vouloir absolument s'en tenir aux fables de la tra-
dition, sur lesquelles roulent nos tragédies. C'est meme la un souci ridicule puisquc
les histoires connues ne sont connues que d'un petit nombre et n'en réjoiiissent pas
rnoins tous les spectateurs.", Aristote, Poétique, 1451b, [trad. J . Hardy], Paris, Galli-

4"Vouloir donner de ces faits [el que un astro se posicione detrás de otro] enco-
re une explication unique ne convient q u ' i ceux qui aiment provoquer I'étonnement
de la multitude par des histories invraisemblables.", Epicure, Lettre a Pytlzocl?~,e n
Doctrines et maximes, [trad., notes et préface de M. Solovine, Intr., J.-P. Faye, Illus-
tration par Ubac], Paris, Hermann, 1965, 114, p. 93.
sM?butearrive d'une maniere inflexible au sein de toutes les choses qui, en
accord avec les phénomknes, sont expliqués de plusieurs facons, si l'on admet cc
qu'il e n est affirmé de probable. Mais si l'on s'avise de retenir ceci et de rejeter
cela, quoique I'un et l'autre concordent avec le phénomene, il est évident qu'on
quitte cornpletement le domaine de la physique et qu'on tombe dans celui de la
mythologie.", Ibidem, 87, p. 78-79.
SiiNotemamos insistir demasiado en esta gran verdad histórica: que la razón
humana incipiente adoró a alguna potencia, Un ser que se creía por encima del poder
ordinario, ya sea el Sol, la Luna 0 las estrellas; que la razón humana cultiv¿ida adoró,
pese a todos sus errores, a un Dios supremo, amo de los elementos y de 10s otros
dioses; y que todas las naciones civilizadas, desde el Indo hasta el fondo de Europa,
creyeron e n general e n una vida por venir, aunque algunas sectas de fil<isofostuvie-
sen una opinión contraria.", Voltaire, Filosofía de la historia, [trad. M. Capamós], Madrid,
Tecnos, 2001, p. 133.
75. Starobinsky subraya la importancia de la disertación de Fontenelle: Origine
des fables, por el resumen que representa de la posiciiin del siglo xviii frente a las
fábulas. Starobinsky retomando a Fontenelle, explica: "Todo ha c:orneiiz;ido, para el
salvaje y el niño, por una enojosa propensión a las explicaciones falsas, hasta el
momento e n que nuestra inteligencia, lenta y progresivamente desengañada, fue
capaz de reír de sus creencias infantiles e, incluso, de saber por qué se dejó arras-
trar hacia la fabulación.", "Fable et mythologie aux XVlI et XVIIl siecles", en Le reme-
de dans le mal, Paris, Gallimard, 1989, pp. 252-253. [Ti-ad.J . E.].
 Mitología y legitimación del conocimiento o 11

-el desenvolvimiento e interés de la imaginación, y el cuestiona-

miento hacia una razón limitante por incapaz para reconocerse
como sólo una parte de los hombresH(siglo xrx, romanticismo); lle-
gando hasta,
-las concepciones~uepretenden adjudicar a los mitos una racio-
nalidad, una cierta lógica,'O un fin y, un valor," distintos a los legi-
timados por los múltiples órdenes del saber en Occidente.

De estas confrontaciones, centradas en la demostración de

las limitaciones de una o la otra parte, resulta claro identificar
una constante: la variación de los argumentos al interior de cada
campo. Es decir que, si bien es posible hacer una lectura de opo-
sición entre wiythos y Zogos, l 2 también lo es el encontrar sensi-
bles divergencias en sólo uno de ellos.
En ambos espacios, se afirma, fue la aplicación de criterios
en términos de verdad y falsedad, de racional o irracional, de
realidad o ficción, lo que implicó, en un movimiento paralelo,

8"A1generalizar la idea clásica de lo verdadero y admitir la noción de sentido,

el romanticismo es un intento de asumir y promover los contenidos culturales como
tales; introduce así ese proyecto, con el que todavía vivimos, de comprender el plu-
ralismo de las significaciones, de decodificar todos los lenguajes que no son necesa-
riamente de la razón pura.", M. Serres, "Análisis simbólico y método estructurai", [trad.
J. Sazbón], e n Estructuralismo y Filosofia, J. Sazbón (selecc.), Buenos Aires, Nueva
Visión, 1971,p. 28.
9 v l o r , ~ ü l l e r Spencer,
, Robertson- Smith, Freud, Lévi-Strauss.
Io"Peroen el mito el hombre empieza a aprender un arte nuevo y extraño: el arte
de expresar, 10 cual significa organizar sus instintos más hondamente arraigados,
sus esperanzas y temores.", Ernst Cassirer, El mito del Estado, [trad. E. Nicol], México,
FCE,1997,p. 61.
ll'Hemos de volver a recordar que el mito, tal como es interpretado actualmente,
a pesar de la enorme diversidad de posiciones ideológicas, no es una especie de cien-
cia arcaica o pensamiento prefilosófico como querían los antropólogos británicos
de la pasada centuria (por ejemplo, Lubbock, Spencer, Qlor, Frazer, etcétera). El
mito no pretende una explicación (explanation), sino la legitimación (legitimation)
de la situación establecida mediante el recurso a los orígenes.", Duch, L., Mito, inter-
pretabón y cultura, [trad. F. Babi i Poca, D. Cía Lamana], Barcelona, Herder, 1998,nota
12, p. 94.
12cf.Luis ~ u c h Ibidetn, , p. 93,96,98, 102, 103,127, 133, 160;Serres, op. cit.,
p. 28. "Si el problema clásico es la verdad y el campo de ese problema es la razón, el
problema romántico es el sentido y su campo el conjunto histórico de las actitudes
humanas; el horizonte metódico del pnmero es el orden (deducciones, temas, con-
diciones, etcétera), el horizonte metbdico del segundo es el del símbolo."
12 0 Julieta Espinosa

tanto su separación, como el reconocer y evaluar los distintos

contenidos en cada uno. Cierto, el análisis de la trayectoria de la
filosofia occidental ha abundado con respecto del logos; como los
historiadores (Veyne, Detienne, Vernant, Finley), los filólogos y
los antropólogos han abordado las variantes con las que se ha
estudiado al mythos (mitología).
Frente a esto, vale la pena subrayar dos consecuencias: pri-
mo, tanto en el mythos como en el Zogos, por un ejercicio cons-
tante sobre sus modos de estructuración, sus fundamentos, sus
principios, el mundo occidental ha evidenciado que sus formas
de legitimación varían; no ha habido un punto de referencia
único a partir del cual giren todos los contenidos que se les han
adjudicado, sino que en periodos distintos, emergen otros requi-
sitos de validez. Secondo, las abrumadoras evidencias, los recla-
mos y críticas constantes de la inexistencia de un fundamento
exclusivo para cualquiera de los dos extremos, han permitido
modificar la reflexión, no ya en términos de sus múltiples conte-
nidos o sus variantes legitimadoras (problema epistemológico),
sino ahora concerniente a su presencia paralela que parecería
ineluctable (problema antropológico): ¿por qué persiste, entre
los hombres, el cultivo de ambos campos? ¿cuál es la necesidad
que ha llevado a los hombres a mantener espacios de explicación,
de justificación, de expresión que no derivan ni de una razón
verdadera, ni de una ficción incoherente? ¿Es que el hombre, por
su constitución abriga en sus fibras íntimas tales requerimientos?
La primera consecuencia señalada, permite incursionar en
algunas de las condiciones, a partir de las cuales, el mythos y el
Zogos han sido considerados verdaderos; la segunda, a su vez, de-
manda recorrer las causas, no del valor explicativo de un mito o
de una teoría o una ciencia, sino del hecho de mantener, a pe-
sar de todo, el ejercicio mismo de la búsqueda en ambos campos.
En breve, si para el logos, lo que se ha pretendido es un suelo
firme de la razón verdadera, o de lo verdadero y es clara su im-
posibilidad ¿cuáles han sido las variantes propuestas, entonces,
para caracterizarlo?; si con el mythos se ha identificado la parti-
 Mitología y legitimación del conocimiento 13

cipación de facultades imposibles de derivar de la razón y, con

esto, se prueba su coexistencia ¿podemos todavía resistirnos a
considerarlas como partes de la naturaleza humana? ¿Es que
tendríamos otro criterio para considerarlas?
El presente texto abordará una situación que muestra, cla-
ramente, la necesidad de la presencia de ambos y, con base en
su paralelismo, se expondrán cuatro posiciones que buscan
explicarlo.

I. Cuando la filosofía ya no alcanza

Al final del Gorgia~,~:~

Sócrates le explica a Calicles que, a pesar
de la amenaza de muerte que puede decretarse si no se acepta
adular a los hombres, lo mejor que se puede hacer para actuar
con rectitud es promover entre los hombres lo útil y no lo agra-
dable; lo justo y no el complacer cualquier deseo. Finalmente,
argumenta Sócrates, el miedo a la muerte tiene causas que no
podrían ser las de un hombre que ha buscado la justicia y ha
sido consecuente con ésta en su actuación.

Pues nadie tiene miedo de la muerte, si se la toma por lo que es, o

entonces hay que ser incapaz de hacer el menor razonamiento y
no ser verdaderamente un hombre - no, lo que da miedo es la idea
de no haber sido justo. En efecto, si el alma llega a las puertas del
Hades desbordada de injusticias, se encontrará en la peor de las
condiciones y sufrirá los males más dolorosos.14

13Seguimos la traducción francesa de M. Canto que, por el análisis previo del

texto griego traducido (confrontó las versiones de Dodds, Croiset y Burnet), el estu-
dio presentado en la introducción y los argumentos sobre la traducción propuesta
(pensada en términos de apoyo para los especialistas y de acceso facilitador para los
que se inician), nos parece que muestran un trabajo riguroso. La versión en español
es nuestra.
14Platón, Gorgias, 522% "Car penonne n'a peur de la mort, si on la prend pour
ce au'elle est. ou alors il faut Í?tre incapable de faire le moindre raisonnement et ne
- - -

pas étre vraiment un homme-non, ce qui fait peur, c'est i'idée de n'avoir pas été jus-
te. En effet, si llame anive aux portes de llHadks, toute remplie d'injustices, elle
se trouvera dans la pire des conditions et souffrira les maux les plus douloureux",
[trad., intr. y notas M. Canto], Paris, Flammarion, 1987. [Raducción J. E.].
14 e Julieta Espinosa

Esta doble posición frente a la muerte, se sostiene por dos po-

los unidos a través de la posibilidad de razonar. Los extremos
son el miedo y la injusticia que, en realidad, no están enuncia-
dos por la muerte, sino por cualquier vida. En efecto, la muer-
te, por sí misma, no puede ser objeto de miedo para aquel que
razone; pero, si hay injusticias realizadas en esta vida, llegar al
Hades no puede resultar sin consecuencias. Cuando Platón,
antes de mencionar los actos de los que se habrá de dar cuenta
en el Hades, alude a lo que sí puede causar miedo: la injusticia,
está subrayando que no se trata de la injusticia de la muerte, por
supuesto, (ella, por sí misma, no es injusta, ni puede atemori-
zar) sino de la injusticia indudable de aquel que cometió críme-
nes ... durante su vida.
Después de esta precisión, Sócrates ofrece a Calicles una prue-
ba contenida en una bella historia, una narración que se puede
tomar por una fábula. Platón va a exponernos un mito que, final-
mente, será colocado en el mismo nivel de verdadI5que la discu-
sión que se acaba de desarrollar a lo largo del diálogo; pero, antes
de argumentar a favor de ello, en su presentación inicial, Sócra-
tes alude a su confianza en la verdad de la historia. Veamos:

Escucha pues, como decimos, una bellísima historia, de la que tu

pensarás, creo, que es u n mito, pero que yo pienso que es una his-
toria verdadera. Así, lo que sigue te lo voy a contar como si se tra-
tara de cosas verdaderas.16

Como entrada al mito se menciona, dos veces, la verdad que

alberga: 1) aunque se trate de una fábula, es cierto, Sócrates
subraya que él la considera una historia verdadera y, en ese sen-
tido, 2) asume que la contará «comosi»fuera verdad su contenido.

15"Jamais le couple mythos-logos n'aura été si vigoureusement mis e n relief

par Socrate que dans cette fin de Gorgias.", Droz, Genevikve, Les inythes platoni-
ciens, Pans, Editions du Seuil, 1992, p. 121.
16Platón, Ibidem, 523a., "Ecoute donc, comme on dit, une fort belle histoire, dont
tu penseras, je crois, que c'est un mythe, mais dont je pense que c'est une histoire
vraie. Ainsi, je te raconterai tout ce qui va suivre comme s'il s'agissait de choses vraies':
[maducción JE]
 Mitología y legitimación del conocimiento 15

Adelante veremos cuáles son los elementos que autorizarán su

equivalencia con el razonamiento verdadero de la obra, así como
la anulación del ((comosi».
Platón inicia ((labellísima historia))con una mención a Home-
ro que, de ninguna manera, es para indicar la fuente de lo que
va a explicar, sino para darle un marco al mito. El canto XV (187
y siguientes) de la IZiada, al que se hace referencia, es sólo para
confirmar que el imperio de Cronos se dividió entre Zeus, Posei-
dón y Plutón; la continuación no se encuentra en esta obra.
En el momento de transición entre el reino de Cronos y el
de Zeus, cuando un hombre, que vivía en la justicia y la piedad,
moría, la ley indicaba que se iba a la Isla de los Afortunados; si
había vivido sin justicia y respeto de los dioses, se iba al Tárta-
ro. ¿Cómo se realizaba el 'juicio' de cada hombre para saber en
donde instalarlo? Durante el día de su muerte, pero antes del de-
ceso, era juzgado por otros hombres, también vivos que, al ver-
lo comparecer vestido, arreglado, con testigos que declaraban a
su favor, se dejaban impresionar y lo mandaban a la Isla. Zeus
recibe quejas de Plutón y quienes cuidan los dos lugares, porque
es claro que hay muchos errores. Los hombres que llegan a la
Isla no tienen nada que hacer ahí. Zeus no titubea en reparar los
equívocos, ya se había dado cuenta de éstos y explica la causa:
hay un obstáculo doble.
Entre su alma [la de los jueces] y la del hombre que juzgan,
tienen ojos, orejas y un cuerpo que los envuelve. Es justamente
eso, todo lo que envuelve a los jueces y a los hombres que juz-
gan, es eso lo que obstaculiza.'7
Por lo tanto, indica Zeus, es necesario acabar con la inter-
ferencia fisica y espectacular; son tres las medidas a tomar: pri-
mo, los hombres no conocerán, por adelantado, la hora de su
muerte; secondo, serán juzgados desnudos, sin adornos y muer-
tos; terfio, los jueces también estarán muertos. Son los hijos de

"lbidem, 523d., "Entre leur Ame et celle de I'homme qu'ils jugent, ils ont des
yeux, des oreilles et tout un corps, dont ils sont enveloppés. Or c'est justement
cela, tout ce qui enveloppe les juges et enveloppe les hommes qu'ils jugent, c'est
cela qui fait obstacle" [-aducción J. E.].
16 * Julieta Espinosa

Zeus, Minos, Rhadamante y Eaque quienes fungirán como jue-

ces, instalados en el crucero de los caminos que conducen hacia
la Isla o al Tártaro. Rhadamante y Eaque harán la primera evalua-
ción sobre el destino del muerto y, si tienen alguna duda sobre
el fallo, será Minos, quien decidirá en última instancia. Hasta
aquí la primera parte del mito.
Sócrates, ahora, explicara a Calicles lo que se puede con-
cluir de la historia que, insiste por tercera ocasión: "yo creo que
es cierta. La muerte no es más que, me parece, la separación de
dos cosas, el alma y el cuerpo que se despegan la una del otro",IH
Ya separados, cada uno conserva las huellas de lo que fue en
vida, desde características fisicas (altura, peso, cicatrices, marcas)
hasta las señales de lo que vivió el alma (perjurios, injusticias,
mentiras, vanidad, acciones sin la menor verdad). Frente a un
alma así, el juez, que juzgará al alma por sí misma, la enviará al
Tártaro donde recibirá los males que merece.
La explicación de Platón, sobre el castigo de los muertos, se
desprende de una idea general de aplicación de las leyes, que fun-
ciona tanto para la vidaIgcomo para el Tártaro. Son dos sus obje-
l
tivos: o que sirvan para mejorar al castigado, o que sean ejemplo ,
para los otros que, al verlos, tendrán miedo y preferirán portar-
se mejor. Sin embargo, no todos los hombres pueden curarse de
las injusticias que cometieron; habrá algunos, entonces, que su
castigo servirá sólo de ejemplo, pues sus almas son incurables.
Para Platón, los hombres que se caracterizan por ser absoluta-
mente malos y que no saldrán del Tártaro, "se encuentran entre
los tiranos, los reyes, los jefes y en todos los hombres que tuvie-
ron una acción política".z0Es aquí en donde Sócrates vuelve a
recurrir a Homero: Tántalo, Sísifo, Tityos han sido colocados
por él en el Hades con un castigo eterno; mientras que Rrsite,
un discapacitado que, aunque tan rufián como los anteriores, no
está ahí porque, finalmente, nunca tuvo el poder de un rey o de

'8ibidem, 524a - b.
lQLafunción ejemplar del castigo, se encuentra e n las Leyes, 1X 862e.
Zoibidem. 525d.
 Mitología y legitimación del conocimiento 17

un jefe. Muy dificil aunque no imposible, afirma Sócrates, que

alguien con poder, pueda actuar con justicia, la mayoría son
malos.
A los muertos entonces, retoma Sócrates regresando al mito,
los hijos de Zeus los evalúan sólo a partir de lo que han hecho
durante su vida; si el lugar que les corresponde es el Tártaro, les
ponen una marca que indica si pueden o no ser curados pero, si
se trata de un alma "que ha vivido una vida de piedad y verdad",
o "el alma de un filósofo que ha obrado toda su vida para cum-
plir con la tarea que le es propia, sin dispersarse en hacer otra
entonces, la envían a la Isla de los Afortunados.
Ahora iniciará Sócrates la conjunción de su propuesta para
vivir conducido por la justicia, con lo que el mito narrado en-
seña; Platón se dispone a mostrar que, aun y cuando se trate de
una narración sin las reglas de lo fiiosófico, bien puede equipa-
rarse a la razón. No hay otro discurso, otro argumento que ofrez-
ca garantías para los dos momentos por los que todo hombre
transita: la vida y la muerte.
Y bien, Calicles, por mí, yo he sido convencido por esta his-
toria, y no dejo de examinarme con el fin de presentar al juez el
alma más sana posible.22
Sócrates, explica, que él hace a un lado los honores atesora-
dos por casi todos los hombres, su decisión es ser tan bueno en
la vida como en la muerte. Ha intentado comprometer a los hom-
bres en una vida que aspira a estar en los dos lugares con justi-
cia, sin ser ultrajado. Si uno no actúa así mientras está vivo, en
la hora del juicio, no será ya posible ayudarse a sí mismo. Pla-
tón, comienza a acumular los argumentos que funcionarán, a la
vez, como reconocimiento ineluctable de la certeza que ofrece
el mito, y como broche que cierra lo que ha hecho con los tres
sofistas interrogados (Gorgias, Polos, y Calicles): demostrarles que
su argumento no tiene ningún peso ni frente a la vida, ni frente
a la muerte.
18 Julieta Espinosa

Pero, quizá, todo lo que acabo de contarte te parece un mito, una

historia de buena mujer, y tú no sientes más que desprecio por eso.
Por supuesto, no habría nada de sorprendente en despreciar ese
género de historias si, buscando aquí o allá, pudiéramos encontrar
algo mejor y más verdadero que esta historia.23

Lo cierto es que, ya se buscó aquí, allá y acullá y no ha habi-

do respuesta. Sócrates acaba de interrogar a los tres griegos más
sabios, y ninguno pudo demostrar que tenía una propuesta
mejor a lo que Sócrates sugiere; cada argumento de ellos ha sido
refutado, ninguno ha ofrecido algo útil para los vivos y, menos,
para cuando se encuentren en el mundo de los muertos. La úni-
ca conclusión sólida de lo discutido a lo largo del Gorgias es que,
señala Sócrates:

[...] hay que poner mucho más cuidado en no cometer injusticias

que en sufrirlas; todo hombre debe dedicarse a no parecer bueno,
sino a serlo verdaderamente, tanto en privado como en público
y, si un hombre es culpable de algo, hay que castigarlo. Porque ese
es el siguiente bien después del ser justo: transformase en alguien
justo [cuando se ha sido culpable] y en pagar las faltas al ser casti-
gad~.~~

Sócrates exhorta a Calicles para que acepte lo anterior, y

actúe en consecuencia; si uno actúa distinto, a la hora del juicio
en la muerte, habrá dos s i t u a c i o n e ~ :1)
~ ~Calicles no podrá
defenderse ni a sí mismo, no tendrá argumentos a los cuales
apelar, 2) llegará Eaque y Calicles volteará a todos lados la cara
-como Sócrates frente a los atenienses- y recibirá, quizá, un
golpe indigno en la cabeza y se sentirá ultrajado. Acepta el golpe
indigno, dice Sócrates, no será grave porque tú estarás seguro de
que eres un hombre de bien y has actuado con virtud.
 Mitología y legitimación del conocimiento 19

¿Por qué Sócrates hace la comparación entre la situación que

tendrá Calicles cuando muera, con lo que a él le sucede en ese
momento en que está amenazado de muerte? Platón parecería
estar subrayando que, aun y cuando los hijos de Zeus mismos
puedan equivocarse en el juicio y actuar, también, de manera
injusta, ello no importa para aquél que sabe que su vida ha trans-
currido en lo justo: el bien y la virtud. Es decir, Sócrates está ape-
lando a7 juicio de uno mismo sobre sí mismo; ni siquiera la eva-
luación de los jueces podrá hacer mella en el razonamiento. No
es la "calificación"de los otros (hombres, con Sócrates, o dioses,
con Calicles) lo que importa, sino la convicción personal de
haber vivido rectamente ("tanto en privado como en público").
En este sentido, el mito con el que se cierra el Gorgias, nos mues-
tra que se ha perdido la verdad como fundamento y, con esto, la
«necesidad de convención))26sobre ella, tanto de su contenido,
como de sus principios.
Es feo, en efecto, que nos encontremos en la situación que
parece ser ahora la nuestra: hacerle de fanfarrones como si fué-
ramos gente seria, nosotros que no hemos tenido jamás la misma
opinión sobre los mismos asuntos, cuando se trata de las cues-
tiones más f ~ n d a m e n t a l e s . ~ ~
Pérdida de la verdad, cierto, pero se ha ganado una certeza:
la fuerza y la tranquilidad que otorga el razonamiento. Fuerza,
porque todo lo que se ha dicho prueba que, independientemen-
te de lo que los otros (hombres o dioses) piensen y juzguen, si
uno está seguro de haber decidido preferir sufrir cualquier injus-
ticia a engañar (engañándose), y hacer trampa para que el jui-
cio del otro no lo condene y no haya golpes o castigos (siempre
es posible que los otros no tengan clara la idea de lo justo), enton-
ces, si se engañara de cualquier manera, uno mismo caería en

26UL'idéede vérité ne fait son appantion que lorsqu'on prend auhui en compte; elle
n'est pas premiere; elle révkie une secrkte fblure. D'ou vient que la vérité soit si peu
vraie? Elle est la pellicule d'autosatisfactions grégaire qui nous sépare de la volonté de
puissance.", paul V e y n e , Les Grecs ont-11s cm a leur mythes?, Paris, Editions du Seuil,
1983, p. 137. [Cursivas nuestras].
27lbidem, 527d.
20 Julieta Espinosa

una actuación contra el bien y la virtud. ?)zrnquilidad,porque ya

tomada la decisión, se conocen los caminos a seguir en cada
situación: si no se ha sido justo, es necesario devenir justo ... 1
pagando la falta cometida. No se puede ya aceptar una actitud
de adulación de los otros (sean muchos o unos cuantos); que la
retórica (ejercida por Gorgias, Polos, Calicles) sea una práctica
que apuntale al derecho.28
En otros términos, de la idea de verdad sobre la justicia y la
injusticiaz9-para que sea por todos reconocida- en la que se
centra la discusión del diálogo, el desplazamiento es hacia la
certeza del razonamiento y la injusticia que uno puede realizar
consigo mismo30 al traicionarse.

Vamos, déjate convencer por mí, y acompáñame hacia ese lugar

donde serás afortunado, desde la llegada, en la vida y en la rnuer-
te -tal y como nuestro razonamiento lo indica t...] No te sucederá
nada terrible si eres verdaderamente un hombre de bien y practi-
cas la

Podedos ahora explicar el anuncio que hizo Sócrates al ini-

cio de la narración: tan es una historia verdadera el mito, que lo
va a contar "como si" se tratara de cosas verdaderas. El matiz que
se introduce, al afirmar que el mito ES una historia verdadera,
está indicando un doble registro. 1) Si bien la fábula comprende
información por todos conocida (en este caso Platón esparce
sobre ella datos de la diada), la reflexión a la que invita, se ubica
más en el espacio de la i n d a g a ~ i ó nla
, ~investigación;
~ 2) como
28"Que toute flatterie, a l'égard de soi-méme comme a l'égard des autres -que
ses autres forment une foule ou qu'ils soient peu nombreu-, soit évitée et qu'on
se serve de la rhétorique e n cherchant toujours a rétablir le droit, comme on le fait
d'ailleurs e n toute autre forme d'action.", Ibid., 527c.
291bidem,454b, con Gorgias 461c
30En La République encontramos la misma idea: "[ ...] no te limites a probamos
que la justicia es más fuerte que la injusticia, sino muéstranos también, por los efec-
tos que cada una produce por si misma e n su posesor, ignorado a no de los dioses y
de los hombres, que una es un bien y la otra un mal", 11, 367e. [naducción y cursi-
vas nuestras].
31 Gorgias, 527c-d. [Cursivas nuestras].
32Cf. el comentario de Plutarco al respecto, supra, nota 2.
 Mitología y legitimación del conocimiento 21

consecuencia, uno no puede mantenerse en el campo de la fic-

ción al sacar conclusiones, sino que es una exigencia el ejercicio33
del razonamiento. En los tres diálogos en donde Platón aborda
"la destinación de las almas"34apoyado en mitos, las advertencias
sobre la verosimilitud de las historias remiten, más bien, a situa-
ciones vividas por hombres del pasado. En el Gorgias, el F e d ó r ~ ~ ~
y La &pública36la historia podría concernir al mismo Sócrates y
sus escuchas, por lo tanto (está implícito), le puede suceder a
c~alquiera.~'
Por último, la insistencia de Platón sobre la verdad de lo
narrado al final del Gorgias, apela -ya lo vimos- al carácter del
razonamiento que autoriza. No hay verdad filosófica que perse-
guir en el reino de los muertos. Y sin embargo, el pasaje entre
la vida y la muerte, como extremos unidos por el alma del hom-
bre, inducen a su cuidado. El juicio de mayor peso que se pue-
de emitir, le corresponde al dueño de ésta; no puede haber juez
más claro, que uno mismo.
La verdad de la filosofia, entonces, tiene límites precisos: no
alcanza ni para la muerte ni para los muertos. Ahí donde su
sombra adquiere contornos precisos, cercanos, el filósofo no
debe, a pesar de todo, guardar silencio. Mejor recuperar las his-
torias a los infantes, el mundo de la fábula, las narraciones de
los poetas; mejor colocarse bajo el techo de lo divino, del más

33"Seulement un enqueteur professionnel n'a pas la docilité des autres hom-

mes devant le renseignement: il recoupe et vérifie l'information. La distribution socia-
le du savoir en est transformée: désormais les autres hommes devront se référer de
préférence a ce professionnel, sous peine de n'htre que des esprits incultes. Et, com-
me l'enqu&teurrecoupe l'information, il impose a la réalité l'obligation de cohérence; le temps
mythique ne peut plus rester secr2ternent hétéroghne a notre temporalité: il n'estplus que
du passé.", Paul Veyne, op. cit., p. 45. [Cursivas nuestras]
34Según la fórmula propuesta por G. Droz, en op. cit. p. 115-118.
3Su[...] que todo lo que he dicho del estado de las almas y de sus residencias sea
aproximadamente así, creo que puede admitirse, si es cierto que el alma es inmor-
tal, y la cosa vale la pena de correr el riesgo de creerla.", 114d.
36uCen'est point, dis-je [Sócrates], le récit dlAlkinoos q u e j e vais te faire, mais
celui d'un homme vaillant, Er, füs dlArménios, originaire de Pamphylie.~,Platon, La
République X 614b., [trad. et notes par R. Baccou], Paris, Flammarion, 1966.
37Loque no sería el caso para otros temas. Cf. Ibidem, 111, 391b-392a.
22 Julieta Espinosa

allá regido por las leyes "mejoradas" de los dioses. Mejor arri-
marse al espacio del discurso que ha inventado un refugio con
doble arista: el lado de la vida protegido con la convicción de
que es mejor cuidar la justicia y sufrir la injusticia; el lado de la
muerte que consuela del juicio de los hombres, y ofiece a los
justos, el castigo que recibirán los injustos. La filosofía, así, en-
cuentra un asidero en el último minuto; ahí donde parecería
estar condenada a callar, se levanta airosa y con nuevo ímpetu:
mejor las bellas fábulas, las historias con razonamiento, los cuen-
tos de las buenas mujeres; lo que sea, menos el silencio.

II. A manera de conclusión

Uno de los momentos con los que se inicia la filosofía del pen-
samiento occidental, es claro en su exposición sobre la necesi-
dad de tomar en cuenta a los mitos. Es cuando las característi-
cas de la verdad instaurada ya no alcanzan, cuando una situación
en la vida señala su fin inminente, que la filosofía recurre a otras
formas de exposición. Fuera38de ella, surgieron ámbitos que le
eran inalcanzables.
La trayectoria de la filosofía nos muestra otros momentos,
en donde se encontrará incapaz de continuar para sí misma, de
alimentarse por sí misma. El símbolo,39los variados imagina-
38En espacios que no son directamente del orden filosófico, las creencias en
los mitos, también ayudaron e n su conformación. Cuando aparecieron la filosofía
y la ciencia griegas: "...les croyances traditionnelles, y compris les superstitions et
«la magiea, ne furent pas détruites; continuerent a y adhérer non seulement -on
peut le croire- la plupart des Grecs, mais aussi quantité d'écrivains de haut niveau,
et elles apparaissent chez des champions de I'historié tels qulHérodote. On peut m i m e
dire que, d'une certaine facon, leur croissance et leur développement accompagnent et
reproduisent l'évolution de la science et de la philosophie, puisque c'est e n partie sous
leur influence que ces croyances se compliquent et se systématisent: ainsi en va-t-il
de I'interprétation des reves et des autres formes de divination, de I'astrologie et de 1'
~alchimien.",G. E. R. Lloyd, Origines et développement de la science Grecque, [trad. J . Car-
lier et F. Regnot], Paris, Champs-Flammarion, 1990, p. 232-233.
3g"Surgeahora otro aspecto importante de nuestro problema general: el problema
de la dependencia en que se halla el pensamiento relacional con el pensamiento simbó-
lico. Sin un sistema complejo de simbolos, el pensamiento relacional no se produci-
 Mitología y legitimación del conocimiento 23

ri~s,~Olos mitos14'vendrán, de nueva cuenta a auxiliarla. Instin-

to de sobrevivencia profundo, sin duda, tanto que será capaz, des-
pués, de devoraP2a quien la acompañe en su r e n a ~ i m i e n t o . ~ ~

d a y mucho menos alcanzada su pleno desarrollo.", Ernst Cassirer, Antropología filo-

sófica, [trad. E. Imaz], México, FCE, 1951, p. 63.
40 "Ces ~ a l a i de
s r&vesuccessifs [las religiones, Madame Bovary, Einstein, Fuste1
de Coulanges, el origen troyano de 10s francos], qui ont tous passé pour vrais, ontles
styles de vérité les plus différents; I'imagination qui constitue ces styles n'a aucu-
ne suite dans les idées; elle va au hasard des causalités historiques. Elle ne change
pas seulement de plans, mais de critere méme: loin d'étre un indice qui, de lui-meme,
serait parlant, la vérité est la plus variable des mesures. Elle n'est pas un invariant
transhistorique, mais une ceuvre de l'imagination constituante.", Paul Veyne, op. cit.,
p. I 26-127. [Cursivas nuestras1
4 1 u ~~ a r e m i e r e-et seul un écnvain de grand talent pouvait le découvrir-
c'est que la pensée contemporaine si imbue de sa modernité, si enfermée dans le
dogme des réalismes littéraires et des Positivismes expérimentaux, devait s'ouvrir,
sous peine de mort heuristique. aux m ~ t h e simmémoriaux, aux grands figures collecté-
es p a r la mytholo@e comparée.", Gi1be1-t Durand, "Eliade ou l'anthropologie profon-
de", en Mircea Eliade, [dir. C. mcou], París, Cahier de llHerne, 1978, p. 36. [Cursi-
vas nuestras].
42"La característica sobresaliente Y distintiva del hombre no es una naturale-
za metafisica o física sino Su obra. Es esta obra, el sistema de las actividades huma-
nas, lo que define y determina el círculo de humanidad. El lenguaje, el mito, la
religión, el arte, la ciencia Y ]a historia son otros tantos "constituyentesn,los diver-
sos sectores de este círculo. Una fibsofia del hombre sería, por lo tanto,. una filo-
s o f i a . q ~ enos proporcionara la visión de la estructura fundamental de cada una de
las actividades humanas y que, al mismo tiempo, nos permitiera entenderlas como
un todo orgánico.", Ernst Cassirer, Antropología'filosófica, p. 105.
Después de la obra de Bachelar4 afirma M. Serres: "Ya no olvidaremos esta
lección: históricamente es capital, Pues abre un nuevo clasicismo en el que la razón
ya no vuelve la espalda a 10s contenidos culturales, ya no trata de comprenderlos
mediante arquetipos simbólicos, sino directamente, con sus propias armas, en el
que trata de poner de manifiesto el rigor estructural de la aglomeración cultural:
por eso hemos hablado de ~ogoanálisis.",OP. cit., p. 34.
43"si el lingüista y el historiador del arte necesitan categorías estructurales
fundamentales para su autopreservación intelectual, tales categorías son todavía
más necesarias en una descripción filosofica de la civilización. La filosofia no pue-
de contentarse con analizar las formas Particulares de la cultura; busca una visión
sintética universal que las incluye.", Ernst Cassirer, Antropología filosófica, p. 108.
 ATENAS,CIUDAD DE ATENEA.
MITO Y POLITICA EN LA
DEMOCRACIA ATENIENSE DEL SIGLO V

1 i
Desde tiempos inmemoriales, Atenea reina Atenas. Cuando era
el tiempo en que los inmortales se estaban disputando los timai
((honores)),el mundo sublunar, el territorio de los hombres, se
volvió un campo de batalla. Poseidón y Atenea se enfrentaron
por el Ática. A golpe de tridente el dios hizo brotar un pozo de
agua marina de un hueco de la Acrópolis; Atenea, por su parte,
hizo nacer el olivo de la roca sagrada. Un tribunal de justicia,
convocado por Cecrope e integrado por todos los hombres y
las mujeres que habitaban la región, le otorgó a la diosa virgen
el triunfo y la ciudad tomó su nombre.] Para aplacar la c9lera de
Poseidón, quien asoló la tierras con olas gigantescas por su derro-
ta, se decidió castigar a las mujeres, que por un voto de más habí-
an logrado el triunfo de Atenea, negándoles a partir de ese mo-
mento el derecho al voto, la posibilidad de que los hijos lleven
el nombre de la madre y que se les llame a t e n e a ~A . ~partir de
este momento, y como si siempre y desde el principio se hubiera
decidido de esta manera, el relato mítico condena a las mujeres
a la exclusión política y liga a la ciudad con el poder masculino
de los andres.

* Universidad Autónoma del Estado de Morelos.

'Según Heródoto, Historia VIII, 44, [%aducción y notas de Carlos Schrader],
5 tomos, Gredos, Madrid, 2000, fue con el reinado de Erecteo cuando los habitantes
del ~ t i c atomaron el nombre de atenienses.
2Cf.San Agustín, Ciudad de Dios XVIII, 9, 2 tomos, Biblioteca de Autores Cris-
tianos, Madrid, 1998. Confróntese Robert Graves, "Naturaleza y hechos de Posidón
[sic]" y "Naturaleza y hechos de Atenea" en Los mitos griegos, 'ibmo 1 , Alianza Edito-
rial, Mexico, 1992, pp. 69-74 y 115-121, respectivamente.
 1
26 Leticia Flores Farfán I

l
Esta lectura cívica de los mitos, propuesta por Nicole Loraux
desde Les enfants d'Athéna: Ia'ées athéniennes sur la n'toyenneté et la
división des ~ e x e sha
, ~abierto nuevos derroteros para la reflexión
sobre la vida política ateniense. Esta lectura implica, sin embar-
go, dejar de lado una consideración del mito como fábula y asu-
mirlo como un testigo del pasado, como una historia sagrada de
envergadura ontológica, como afirma EliadeI4en donde se gestio-
na lo real, se informa la experiencia, se rigen los ritos, se garan-
tiza la eficacia de los cultos, se codifican las creencias, se fun-
dan las reglas morales, se determina cada una de las prácticas
cotidianas, toda una manera de concebir, de analizar, de coordi-
nar, de reaccionar, de pensar, de expresarse. El imaginario so-
cia15 de una comunidad se cobija en sus mitos porque en esas
historias sagradas investidas del ((tiempoprestigioso de los co-
mienzos)),se resguarda lo que para una cultura es eminente al
grado de considerarlo sagrado, separado, protegido; es en el tiem- 1
po inaugural en donde tiene lugar el acontecimiento fundador
de la significación que cobija la legitimidad de la historia cultural
que da cuenta, retrospectivamente, de la identidad de una so-
ciedad dada y expresa lo que los miembros de esa comunidad
quieren e imaginan que son. Las historias sagradas se erigen
entonces en el soporte de todas las conductas, valores y com-
prensiones porque es en ellas en donde se resguardan las claves
del conocimiento y la acción y en donde se custodia lo que para
una cultura es eminentemente significativo.

3Editions La Découverte, París, 1984.

4Afirma Mircea Eliade, Mito y realidad, Labor, Barcelona, 1994, p. 1 2 que "[ ...]
el mito cuenta una historia sagrada; relata un acontecimiento que ha tenido lugar I
en el tiempo primordial, el tiempo fabuloso de los comienzos. Dicho de otro modo: el
mito cuenta cómo, gracias a las hazañas de los Seres Sobrenaturales, una realidad
ha venido a la existencia, sea ésta la realidad total, el Cosmos, o solamente un frag-
mento: una isla, una especie vegetal, un comportamiento humano, una institución.
Es, pues, siempre el relato de una creación»; se narra cómo algo ha sido produci-
do, ha comenzado a ser."
SAsumiendo la caracterización que realiza Cornelius Castoriadis en La institu-
ción imaginaria de la sociedad, l b m o 1, nisquets, Barcelona, 1983, p. 10, el imagina-
rio "[ ...] no es imagen de. ES creación incesante y esencial indeterminada (social-his-
tórica y psíquica) de figuras-formas-imágenes, a partir de las cuales solamente puede
tratarse de «alguna cosan. LOque llamamos «realidad*y (~racionalidad,)son obras de ello."

1
 Atenas, ciudad de Atenea 6 27

Es importante señalar, sin embargo, que la recuperación del

análisis del mito para la comprensión del espacio griego antiguo
no implica quedarse en un ámbito textual y dejar fuera de la in-
vestigación las aportaciones sobre el funcionamiento de las ins-
tituciones políticas que del mundo griego se han realizado desde
distintos campos de la teona social; enlazar mito e historia, mito y
política, mito y ley, mito y pensamiento, implica devolverle al mito
el valor interpretativo que tuvo en la historia griega antigua al
articular su emergencia con el espacio social de su significación.
Volvamos a los mitos. No sólo en el relato que enfrenta a
Poseidón con Atenea se atestigua la sinonimia entre el espacio
cívico y los varones. La elección de Atenea como protectora de la
ciudad reafirma esta identidad. Atenea es la diosa ((queno nació
de las tinieblas de la matriz)) (Euménides 6656). El mito de su
nacimiento la liga enteramente a una línea patrilineal ya que la
diosa guerrera y virgen nace de la cabeza de Zeus;?esto represen-
ta una imagen de seguridad para los andres porque no habiendo
nacido de cuerpo femenino, los varones la tienen como aliada.
Atenea, como afirma Esquilo en Euménides 736-738, es la diosa
cuyo (corazón es muy adicto a los hombres, salvo para el hime-
neo));al renunciar Atenea a la condición femenina que la destina-
ría al cumplimiento del papel de esposa y madre, ratifica su alian-
za con los varones y fortalece de manera indiscutible los valores
guerreros del orden masculino tejidos en la identidad ciudada-
no-guerrero que condensa la visión de la ciudadanía en la edad
cla~ica.~

"as traducciones de todos los textos de los trágicos griegos citados en este
artículo son de la editorial Gredos.
7Con su apropiación de la función femenina en el alumbramiento detuvo de
manera definitiva la cadena de reemplazos de hijo padre en el mundo de los dio-
ses consolidando su poderío en el Olimpo y en el mundo de los hombres.
8La guerra es una de las principales funciones que un ciudadano deberá cum-
plir en la polis si quiere formar parte de ella con pleno derecho. "Atenea, gran diosa
de la ciudad, política e industriosa al mismo tiempo, es quien domina a Ares, al sus-
tituir la lucha furiosa de los héroes por el combate político ordenado. Atenea reina
sobre la guerra en la medida en que la guerra es una función de la ciudad en su con-
junto. Pone al servicio de la guerra política la astucia técnica de los herreros: Atenea
Promachos está revestida de pies a cabeza con el atuendo político (casco, coraza, escu-
28 Leticia Flores Farfán

En el mito de nacimiento de Atenea se anuncia ya la rela-

ción indisoluble entre la identidad de la diosa y la autoctoníag de
«los nacidos de la tierra».1°Sin embargo, como Atenea no pue-
de engrandecer directamente el prestigio de la polis pues, con
base en una importante tradición de los mitos griegos la descen-
dencia de un dios y un mortal es lo que garantiza la cualidad di-
vina de los orígenes de la ciudad, un mito más será necesario para
reafirmar la alianza de los hombres con la diosa: el nacimiento
de Erictonio," que integra hábilmente la autoctonía y el origen
divino. Según cuenta el mito, Zeus devoró a Metis porque pesa-
ba la amenaza de que de ella nacerían dos hijos, siendo el hijo
varón el que destronaría a Zeus. Después de tragarse a Metis,

do, lanza). Pero Atenea extrae especialmente su fuerza de u n objeto mágico, como
corresponde a una potencia de la soberanía [...] se trata de la égida, arma a la vez de-
fensiva y ofensiva. La Égida, coraza en cuyo centro se encuentra la horrorosa cabe-
za de Gorgona, la cual petrifica para toda la eternidad a todo aquel que se atreve a
hacerle frente. La posesión de la égida es lo que le ha permitido a Atenea garanti-
zar la victoria de Zeus sobre los gigantes sublevados y consolidar de manera decisiva
el orden olímpico amenazado. Gracias a Atenea, la guerra se ha domesticado, se ha
sometido a la función de la soberanía y se ha puesto al servicio tanto del orden macro-
cósmico de la Ciudad de los Dioses como del orden microcósmico de la ciudad de los
hombres", Jean Pierre Darmon, "Las divinidades de la guerra. Ares y Atenea" en Yves
Bonnefoy (dit), Diccionario de las rnitologías. Volumen 11 Grecia, Destino, Barcelona,
1997,p. 216.
eLa versión no mítica sobre la autoctonía ateniense se encuentra en nicidides,
Historia de la Guerra del Peloponeso 1, 1-2, [Introducción general, traducción y notas
de Juan José Torres Esbarranch], 4 tomos, Gredos, Madrid, 2000.
1OCf. Nicole Loraux, "L'afiontement d'Athena et de Poséidon. Le mythe d'Erich-
toniosn en Né de la terre. Mythe et politique h Athénes, Éditions du Seuil, París, 1996,
PP. 51-53.
IlNicole Loraux afirma en el capítulo 1 de Les enfants dAthéna: Idées athéniennes
sur la citogenneté et la división des seues, que antes de que en el Ion Eurípides hiciera
a Erecteo hijo de Erictonio, Erictonio y Erecteo eran dos nombres que se usaban indis-
tintamente. Sin embargo, afirma Loraux, aunque son similares no son uno y el mismo.
Erictonio nace en la Acrópolis, Erecteo muere ahí. Erictonio es el nniño milagroson
hijo de Atenea por mediación de Gaia mientras que Erecteo es el rey adulto, ciuda-
dano patriota que sacrifica a su hija para salvar a la ciudad y el epónimo héroe trá-
gico de Atenas. Son dos destinos que se unen: el nacimiento de Enctonio funda el
orden humano de la polis y la muerte de Erecteo asegura su permanencia ya que su
muerte se asocia a la defensa de la tierra. Asimismo, en este capitulo la autora abor-
da el problema del valor histórico que puede dársele al mito de Erictonio con base
en los cultos que en su celebración le referían.
 Atenas, ciudad de Atenea 29

Zeus siente un fuerte dolor de cabeza; para aliviarle de la terrible

jaqueca, Hefesto le parte el cráneo de donde nace Atenea, arma-
da hasta los dientes. Hefesto le pidió a Zeus casarse con Atenea
en recompensa por sus servicios y Zeus aceptó pero otorgándo-
le a la diosa la posibilidad de defenderse y de rechazar agresiones
porque Hefesto era muy poco agraciado. Cuando en una ocasión
Atenea entró en la fragua para ver como Hefesto le confeccio-
naba sus armas, el dios herrero intentó tumbarse sobre Atenea
quien logró resistir y escapar de los avances de Hefesto, pero
como este estaba tan excitado eyaculó por el sólo contacto con
la diosa y su semen cayó en el muslo de Atenea que asqueada
limpió el semen con un pedazo de lana que cayó al suelo fecun-
dando la tierra que incubó una criatura que vería la luz al cum-
plirse el tiempo justo. Gaia no aceptó la responsabilidad de la
crianza por lo que Atenea se hizo cargo del niño y lo ocultó en
un cofre que confió a las hijas de Cécrope, primer rey de Atenas,
ordenándoles que no lo abrieran bajo ningún concepto; pero las
muchachas desobedecieron y cuando abren el cofre se encuen-
tran con una criatura quimérica, un niño con cola de serpiente
al que se llamó Erictonio y quien se convirtió en rey de í4tenas.12
Erictonio nace tanto de Gaia, la madre tierra, como de Atenea;
pero independientemente de que se asuma que el nacimiento de
Erictonio provenga de Gaia o que Atenea es la madre, en ambos
casos se sobrepasa a la madre humana en favor de una madre
trascendente; así, después de garantizar la conexión necesaria
entre lo humano y 10 divino, los hombres pueden contraer ma-
trimonio y tener hijos por vía sexual.'3 Las raíces de la ciudada-

IzCf. Valerio Massimo Manfredi, Alcrdpolis. La historia mágica de Atenas, Grijal-

bo, Barcelona, 2000, pp. 27-29.
13La autonomía no se extiende a las mujeres; no hay una primera mujer ate-
niense como sí hay un primer hombre ateniense (Erictonio). Atenas no reconoce una
ciudadanía política a las mujeres. Al pie del templo de Atenea Partenos (Partenón),
estaba un relieve escultórico que representaba el "nacimiento" de Pandora, la prime-
ra mujer. Los discursos atenienses con respecto a los orígenes se desenvolvian alre-
dedor de Erictonio; no había nada que decir de las mujeres y si se tenia que hablar de
ellas bastaba con hacer referencia a la tradición inaugurada por Hesíodo con el mito
de Pandora dando cuenta así de la "raza de las mujeresn pero negando la existen-
cia de "la primera mujer ateniense".
30 e Leticza Flores Farfán

nía ateniense quedan arraigadas en el suelo cívico porque de la

tierra nació el primer ciudadano ateniense;14el mito de Erictonio
no concierne al nacimiento del hombre, sino solamente a los va-
rones libres andves de Atenas. Este relato mítico encuentra su
expresión legal en la ley períclea de ciudadanía que establece
que para ser ciudadano se requiere tener andreia ((valorviril))y
descender de doble linaje ateniense; con la primera condición
se excluye a la mujer pero con la segunda se le rescata en fun-
ción de los objetivos de la ciudad. En Atenas existen entonces
los hombres que son ciudadanos y que ejercen el poder político
y esa otra ((mitadpasiva))conformada por las mujeres que posi-
bilitan la reproducción de los ciudadanos de la polis.
Cuando los atenienses asumieron a Erictonio como su ante-
pasado directo, subordinaron los vínculos biológicos de la madre
y la familia a una autoctonía en donde los ciudadanos eran deno-
minados hijos de la ciudad o de su tierra; con ello, enclavaron el
imaginario antropológico ateniense en el marco de una partici-
pación comunitaria koznonía que afianzó el camino al ágora15 a1
enmarcar la soberanía arjé en el centro de la ciudad, en el es-

1-1 mito de Erictonio es una presencia importante en el espacio ateniense.

tanto en el tiempo del calendario religioso como en el del espacio cívico, tanto en la
vida cotidiana como en las fiestas colectivas; en la Acrópolis, en la celebración de
las Panateneas, en el Ágora (ilustrado implícitamente por la presencia de Atenea
al lado de Hefesto en el templo del artesano (Pausanias, Descripción de Grecia 1 14, 6,
[traducción y notas de María Cruz Herrero Ingelmo], Planeta DeAgostini, Barcelo-
na, 1998)); en el escenario trágico o cómico; en el taller del alfarero, cuyos vasos, ya
humildes recipientes o hermosos objetos, repiten hasta la saciedad el gesto de Gaia
entregando el niño a Atenea; y finalmente en las obras de arte con las que la ciudad
está adornada (Eurípides, Ion 271). Cf. Nicole Loraux, "Fonctions sociales du mythe:
I'authoctonie athénienne" en Né de la terre , pp. 55-59
'SE1 ágora se constituyó como el centro de las relaciones políticas y cornercia-
les. En ciudades costeras se situaba cerca del mar; en zonas del interior, al pie de la
colina que tenía el castillo feudal antiguo. Era la parte más antigua de la ciudad y,
por ello, se convirtió en el centro de todas las actividades ciudadanas (religiosas, po-
líticas, comerciales). En tiempo de Homero se reunían los aristócratas para hacer
consultas por lo que se pusieron asientos. En la medida en que fueron creciendo
las ciudades se volvieron indispensables lugares especiales para los negocios; e n
Atenas, la colina Pnyx, que linda con el ágora, se utilizaba para consultas políticas
y, e n la época de los Pisistratides, el mercado del Ceramico se convirtió en un ágo-
ra, es decir, en el centro comercial. Cf "El ágora su significado" en E Ghul y W.Koner,
Los gnegos Su vida y sus costumbres, Edimat, España, 2002, pp. 153-156 l
1
 Atenas, ciudad de Atenea 31

pacio público en donde el cuerpo de ciudadanos participa en la

institución de la justicia y del gobierno.16La ciudadI7se convirtió
en el ámbito comunitario de los hombres; nicídides nos permite
acceder a esta comprensión profunda de la poZis en el momento
mismo en que el historiador afirma ((Loshombres son la ciudad,
no los muros ni las naves vacías».IsPara el hombre ateniense, la
ciudad no es una entidad abstracta configurada con base en lími-
tes territoriales, sino un entramado humano en donde cada hom-
bre, individualmente, se confrontará ante otros en una búsqueda
irrenunciable por mantener el respeto al Bien común y en don-
de cada uno aparece como indisociable de los valores sociales que
le reconocen y otorga la comunidad de ciudadanos.
Ser hombre es ser ciudadano; ello equivale a decir que no hay
diferencia entre la virtud del individuo y la virtud del ciudadano,
no hay escisión entre ética y política. Renunciar al cumplimiento
de una obligación ciudadana es condenarse a la atirníaIg~deshon-
ra», a la pérdida de todos los derechos políticos y a la exclusión
del pacto no escrito de que la vida en común es el objeto más de-
seable en tanto en ella se conforma y realiza la significación de lo
humano.20 En el discurso fúnebre de Pericles recogido por n c í -
dides, el político declara que los atenienses consideran inútiles
a los que no participan en la acción política y ello, necesariamen-

i6Aristóteies,Política 111,1275a, [Introducción general de Miguel Cande1Sanmar-

tín; traducción y notas de Manuel Garcia Valdés], Gredos, Madrid, 2000.
~7Recordemosque la aristocracia no tiene un sentido arraigado de polis pues
en esencia son internacionales; se unen por la comunidad de cultura e intereses y
por los vínculos de sangre y hospitalidad como se pone de manifiesto en el viaje de
Telémaco a través de las cortes de Grecia narrado en la Odisea; confróntese Francis-
co Rodríguez Adrados, La democracia ateniense, Alianza Universidad, Madrid, 1975,
p. 44.
1sv11, 77.
i g c f . ~ristóteles,La constitución de Atenas, VIII, 5, en Obras, Aguilar, Madrid,

"P 1982.
z o u [ . , , ] todos los hombres juntos nos sentimos de alguna manera más fuertes para
?(

C la acción, para el razonamiento, para el pensamiento; el que «ha concebido algún

I pensamiento en la soledad. siente urgentemente la prisa de buscar un confidente a
quien comunicárselo, que le ayude a verificarlo, y no se detiene antes de haber dado
lo con uno", en Platón, Protágoras, 348e/350b, en Diálogos 1, [Introducción general de
9, Francisco Lisi; traducción y notas de J. Calonge Ruiz, E. Lledó Iñigo, C. García Gual],
.L

;'l Gredos, Madrid, 2000.

32 Leticia Flores Farfan

te, porque la palabra misma polítes, de la que deriva política, sig-

nifica «ciudadano, miembro activo de la polis)). Las posiciones
comunitaristas, afirma Fernando Bárcena121defienden la natura-
leza esencialmente política del ser humano, la concepción del
individuo como ciudadano, la importancia de la comunidad y
de las tradiciones en el proceso de constitución de la identidad
personal del sujeto; ser ciudadano implica una participación e n
el espacio público, la formación de virtudes cívicas y la articula-
ción moral del bien común. La comunidad es una fuente de valo-
res, deberes y virtudes sociales en la medida e n que la idea de
buen gobierno «eunomía))se traduce en dos ideas esenciales, a
saber:

1) la primacía del bien común sobre el interés particular y

2) el gobernante no gobierna en su propio provecho sino en el de la
comunidad de ciudadanos que no es entendida como la suma de
intereses individuales, sino como la «felicidadpública».

Los atenienses, nombrados por los trágicos Erecteidas, man-

tienen por su nacimiento una igualdad originaria que se vuelve
garante de la igualdad política manifiesta en la fuerza de la isono-
mía, la igualdad ante la ley. Afirma Heródoto

[.. .] el gobierno del pueblo tiene, de entrada, el nombre más hermo-

; ~por
so del mundo: i s o n ~ r n í ay, ~ otra parte, no incurre en ninguno
de los desafueros que comete el monarca: las magistraturas se des-
empeñan por sorteo, cada uno rinde cuentas de su cargo y todas las
deliberaciones se someten a la comunidad. Por consiguiente, soy de

2' Fernando Bárcena, El oficio de la ciudadanía. Introducción a la educación poli-

tica, Paidós, Barcelona, 1997, p. 115.
22Significa la igualdad de derechos civiles y políticos de los ciudadanos; es el tér-
mino en uso que se empleaba para denominar a la democracia en oposición a la tira-
nía que implicaba un uso ilimitado en el ejercicio del poder. Asimismo, implica un
respeto a la ley, una condena a la arbitrariedad como nos lo hace ver Esquilo en la
monumental trilogía de La Orestiudu (Agamenón, Las Codforas, Las Eumdnides) ya
que después de la narración en donde los personajes han sido arrastrados en un tor-
bellino de pasiones, se llega a un desenlace en donde la cadena interminable de
arcaicas venganzas se rompe por el veredicto de un órgano institucional de la ciudad.
 Atenas, ciudad de Atenea 33

la opinión de que, por nuestra parte, renunciemos a la monarquía

exaltando al pueblo, pues en la colectividad reside

Al nombrarlos iguales por haber nacido de la misma tierra,

el mito de autoctonía pone las bases para que Atenas se convier-
ta e n el suelo propicio de la demokratia. Parece que la definición
más representativa de demokmtia aparece en el Epitafio que pro-
nunció Pericles por los caídos del primer año de la guerra del
Peloponeso Wcídides 11 35-46). La democracia nació en Atenas
hacia el 508-507. Se considera el resultado de las reformas he-
chas por Clístenes cuya innovación política se atestigua en la tra-
dición historiográfica bajo los términos de demokratia (Heródoto
VI, 131), isegona o isonomía. El término demokratia es fruto de un
largo proceso de maduración de dos términos: demos y kratos. El
espacio político democrático transformó la idea misma de demos
al posibilitar la participación directa en las decisiones a todos los
((nacidosde la tierra))ateniense, sin importar si eran ricos o po-
bres,Z4y situó la rivalidad eris en el marco de una pertenencia
filial philía asentada en el vínculo institucional del espacio polí-
tico y e n la palabra argumentativa. La excelencia o areté de u n
hombre se inscribió dentro de la esfera publica en virtud de que
el anhelo de sobresalir y distinguirse de los demás exigía la pre-
sencia de otros que sancionaran los actos que cada uno realizaba.

Pertenecer a los pocos «iguales»(homoioi) significaba la autorización

de vivir entre pares; pero la esfera política, la polis, estaba calada de
un espíritu agonal, donde todo individuo tenía que distinguirse cons-

233, 80, 6.
24U[.,.]la radical novedad de la política social de Pericles estriba en las gratifica-
ciones públicas, los misthoí, que no son una mera transferencia de dinero o de otra
forma de asistencia entre particulares, ni se basa en la generosidad individual. El pro-
ceso se desano]]a enteramente en el ámbito público, pues se trata de dinero público
distribuido como recompensa por el ejercicio de una función pública: jurado, conseje-
ro, magistrado, soldado", en Domenico Musti, Demokrntía Orígenes de una idea, Filo-
sofia y pensamiento/Alianza Editorial, Madrid, 2000, p. 99. Confróntese también a
Valeno Massimo Manfredi en op nt.,p. 173 para analizar la relación entre la retribu-
ción de los cargos públicos y el fortalecimiento de la democracia radical y el impena-
lismo.
34 Leticia Flores Farfán

tantemente de los demás, demostrar con acciones únicas o logros

que era el mejor (aien aristeuein). Dicho con otras palabras, la esfe-
ra estaba reservada a la individualidad; se trataba del único lugar
donde los hombres podían mostrar real e invariablemente quiénes
eran. En consideración a esta oportunidad, y al margen del afecto
a un cuerpo político que se la posibilitaba, cada individuo deseaba
más o menos compartir la carga de la jurisdicción, defensa y admi-
nistración de los asuntos

La individualidad se resguardó en el espacio público porque

para los antiguos griegos la po7is es una comunidad política de
hombres libremente asociados que por medio de palabras y accio-
nes construyen, resguardan y ratifican día a día los límites que
delinean el rostro de la ciudad.26Bajo este principio, la afirma-
ción de nicídides de que «son los hombres los que son la polis))
no puede entenderse más que bajo una mirada que asume que la
ciudad es un espacio creado, instituido e instituyenteIz7una ciu-
dad-comunidad koinonía, que ha asumido el compromiso de
participar y velar por el bien común. La vulnerabilidad que le
imprime a la ciudad el hecho de ser una institución instituyen-
te, es decir, una entidad dependiente de las voluntades que la con-

25Hannah Arendt, La condición humana, [Introducción de Manuel Cniz], Paidós,

Barcelona-Buenos Aires-México, 1998, p. 52.
26Retomando a G. Sartori, noría de la democracia 2. osp problemas clásicos, Alian-
za Universidad 567, México, 1991, p. 353, u [ . . . ] el vocablo griego ídion (privado), en con-
traste con koindn (el elemento común), denota adn con mayor intensidad el sentido
de privación. De acuerdo con ello, idiotés era un término peyorativo que designaba
al que no erapolítes -un no ciudadano y, en consecuencia, un hombre vulgar, igno-
rante y sin valor, que sólo se interesaba por sí mismo",
27Cf. Cornelius Castoriadis, "La polis griega y la creación de la democracia" en
Los dominios del hombre: las encrucijadas del laberinto, Gedisa, Barcelona, 1997, pp.
97-131. El principio rector del actuar democrático del proceso autoinstituyente, según
afirma Castoriadis, sostiene que "El pueblo dicta las leyes, el pueblo puede equivo-
carse, el pueblo puede corregirsen. Uno de los procedimientos legales en que este
principio se manifiesta es el denominado graphe paranomon o acusación de ilegali-
dad e n donde un ciudadano presenta ante la ecclesia (asamblea) una iniciativa de ley
que ésta adopta; otro, por su parte, acusa al anterior de haber llevado a la asamblea
a votar una ley ilegal. Si la acusación procede, la ley es anulada. Para decidir sobre
este conflicto, la asamblea popular elige entre sus miembros, por sorteo, un jurado
popular que juzgará la decisión de la asamblea: la ecclesia apela a sí misma para enjui-
ciarse pues el demos es fuente de normatividad.
 Atenas, ciudad de Atenea 35

forman, obliga a la ciudadanía a buscar los lazos que la fortalezcan

y ello los encuentra justamente en el aidós ((respetomoral» a las
representaciones simbólicas de la unidad colectiva plasmada en
los mitos; la fuerza de la ley, la legitimidad con que se inviste la
autoridad sólo se logra enmarcando los límites de la legalidad en
el sentimiento de pertenencia a una misma comunidad ética de
memoria.28Por ello, no es gratuito que la religiosidad atenien-
serz9 que articula el ejercicio ciudadano con un orden moral que
atraviesa todas las prácticas y todos los discursos de la comuni-
dad, sea asumida como un asunto cuyo responsabilidad recae en
todos los ciudadanos; en ella los atenienses encontraron el vín-
culo simbólico que posibilitó la cohesión colectiva al configurar
y apuntalar el sentido de la existencia y los derroteros del desti-
no humano.
Este aidós o respeto moral al entramado común de significa-
ciones de la polis se pone de manifiesto en el espacio griego ate-
niense a través de diferentes relatos y diversos ritos que invaden
su imaginario social. Por ejemplo, Protágoras narra, en el diálogo
platónico que lleva su nombreI3Oque Zeus envió a Hermes al mundo
de «los comedores de pan))para que repartiera por igual entre los
hombres el arte de la política, que se conforma del aidós ((respeto
moral» y la diké «justicia)),a fin de crear ((ligadurasde
entre los hombres; más aún, sentenció Zeus, ((queal incapaz de
participar del honor y la justicia lo eliminen como a una enfer-
Z8Unacomunidad ética de memoria, utilizando el término de Emilio Lledó en
Memoria de la ética, Tkcnos, Madrid, 1994, implica asumir que somos nuestro pasa-
do, nuestra tradición y que, por tanto, la vida pública es un intercambio perma-
nente de modelos ejemplares de conducta en donde los hombres conforman su cam-
po de creencias, saberes y comprensiones.
2eCf.Jorge Martínez-Pinna, ULareligión y la ciudad" en José María Blázquez;
Jorge Martínez-Pinna; Santiago Montero, Historia de tus religiones antiguas. Oriente,
Grecia y Roma, Cátedra, Madrid, 1993, pp. 297-321.
30320d322d.
3Iu[...] la relación normal entre ciudadanos de la democracia griega, en su for-
ma general e ideal, no se puede asimilar a la fraternidad, sino, como mucho, a la
eúnoia (benevolencia), a la philía (amistad), a la homónoia (concordia). En el fondo
no resulta dificil comprenderlo. La ciudad democrática nace como un espacio don-
de las relaciones familiares reales se mezclan insertándose en la abstracta pero funda-
mental geometría de la libertad y la igualdad de sujetos distintos (Aristóteles, Cons-
titución de Atenas 21, 2)" en Domenico Musti, op. cit., p. 70.
36 Leticia Flores Farfán

medad». La política constituye un intento de hacer operativo el

consenso moral de la comunidad que privilegia el diálogo sobre
la violencia; dicho consenso, entendido aquí como un consenso
cultual, se constituye como el espacio simbólico imprescindible
sobre el que se despliega el consenso político alcanzado por me-
dio de debates y confrontaciones libres entre los individuos. Esta
idea de la política como comuniúad afirma que la ciudadanía con-
siste en asumir un compromiso con los demás en beneficio de la
comunidad total. Y así, en Atenas, al ciudadano se le enseña-
ba que ante cualquier disensión interior la única lealtad que obli-
ga gravemente es la de la La justicia, sin embargo, no es
una cosa simple. Baste un relato ejemplar: en Antigona el coro
trágico se fracciona en dos cuando tiene que asumir una posición
a favor de Creonte y/o de Antígona en donde la ciudad se confron-
ta a las leyes sagradas de familia y del entierro de los muertos.
El arte de la política es entrevisto en el mito protagórico como
un don natural que deberá ser cultivado para que la vida en co-
mún no sólo sea posible, sino para que se logre la eunomía, el buen
gobierno, y los ciudadanos puedan alcanzar la felicidad; sin embar-
go, este don natural no es entendido como una capacidad aca-
bada que nos haya sido otorgada desde el inicio y, por ello, la polis
deberá procurar y alentar mediante la educación el fortalecimien-
to de la virtud cívica pues como afirma Esperanza Guisán:

[...] el robustecimiento de la democracia profunda o democracia

ética sólo es posible mediante un proceso educativo que desarrolle
el juicio critico y favorezca la puesta en ejercicio de las capacidades
de razonamiento, al tiempo que desarrolle la sensibilidad de forma
que las capacidades espontáneas de syrnpatheia se expandan ade-
~uadamente.~~

32No Otro fin, sino el de cuidar este ethos de philía es el que tiene la legislación
ateniense sobre el ostracismo; su aparición Se ofrece como un mecanismo institu-
cional en contra de los intereses individualistas que pudieran resquebrajar la unidad
del cuerpo ciudadano. Por ello, uno de 10s ciudadanos en conflicto deberá sufrir un
exilio transitorio que garantice que la ciudad no estalle por efecto de las divisiones
y de los antagonismos políticos.
33Ética sin religidn, Alianza, Madrid, 1993, p. 149.
 -

Atenas, ciuddd de Atenea 37

La moral, la virtud cívica, aparece así como una exigencia,

como un compromiso al cual debemos adherirnos para poder ga-
rantizar y fortalecer la vida común. La moral, afirma Victoria
Camps, significa "[...] compartir un mismo punto de vista respec-
to a la necesidad de defender unos derechos fundamentales
de todos y cada uno de los seres humanos. Pues bien, la asun-
ción de tales derechos si es auténtica, ha de generar unas acti-
tudes, unas disposiciones, que son las virtudes Las
virtudes públicas o cívicas expresan el compromiso concreto de
los hombres en un determinado juego de relaciones sociales y
de formas de vida concretas porque el ejercicio de la ciudadanía
supone el de la libertad; nadie puede entrar al juego ciudadano
por la fuerza, nadie puede participar en el espacio público por
decreto o por coacción. El ejercicio de la ciudadanía implica la
constante y permanente recreación del espacio público de par-
ticipación y, por tanto, la renovación permanente del compro-
miso ciudadano. El principio ateniense de la obediencia con-
sentida a una regla se enmarca dentro de ese aliento en la medida
en que supone la responsabilidad y el compromiso del ciudada-
no; por ello, Esquilo declara en Los persas 242 que los atenien-
ses no son ((esclavosni vasallos de nadie)).
?f.es características marcan indiscutiblemente el acontecer de-
mocrático: transparencia, rendición de cuentas, igualdad de dere-
chos políticos (eje~ciciode los cargos públicos por sorteo para
garantizar el gobernar y ser gobernado por turno y sometimiento
-
l ; de las decisiones a la comunidad). Esto supone la existencia de
1 1
a espacios públicos de aparición en donde los ciudadanos puedan
B 1 poner en acción el compromiso moral que el marco ciudadano
I
S , solicita; estos espacios deberán conformarse como ámbitos en
3 donde los hombres encarnen acciones regidas por la libertad y la
1 igualdad, en donde 10s individuos, en tanto que ciudadanos, in-
1 teractúen por medio del habla y la persuasión y en el contexto
1 propicio en el que puedan mostrar sus genuinas identidades y
decidan, mediante la deliberación colectiva, sobre asuntos de in-

34 Virtudes públicas, Espasa-Calpe, Madrid, 1990, p. 24.

38 Leticia Flores Farfán

terés común.35En Atenas, la ciudad misma se conformó como

ese espacio de aparición; tuvo, sin embargo, tres lugares desta-
cados: la ecclesia «asamblea)),el boulé «consejo))y la Heleia (41%
bunal de justicia));36y en cada uno de ellos, la virtud cívica bus-
có frenar la victoria de los intereses individuales cerrándole el
paso al ejercicio de la violencia a través de la palabra argumen-
tativa.
Heródoto utiliza la palabra isegona ((libertad de expresión»
para designar el régimen que surge en Atenas tras el fin de la
tiranía.37La participación ciudadana se materializa en la isego-
ria: Eurípides celebra la democracia en boca de =seo en Las
suplicantes 437-441 al decir «Lalibertad consiste en esto: "¿Quién
quiere proponer algo en bien de la república?" El que quiere lo
manifiesta; el que no quiere, calla. ¿Qué mayor igualdad puede
haber en una ciudad?».El hombre político en Atenas es el orador;38
el que hablaba subía a la tribuna y se colocaba una corona sobre
la cabeza como signo de su inviolabilidad. nicídides afirma:

Arraigada está en ellos la preocupación por los asuntos privados y

tambien los públicos; y estas gentes, dedicadas a otras actividades,
entienden no menos de los asuntos públicos. Somos los únicos, en

35Unode los elementos importantes referentes a la democracia es el de la ten-

dencia unanimista en las decisiones (el ideal es la unanimidad aunque se pueda
aceptar una decisión por mayoría): "El pueblo de los argivos ha decidido, sin dividir-
se, sino en forma tal que mi anciana mente ha rejuvenecido; de hecho, con el voto de
todo el pueblo, el aire se ha erizado de manos diestras, de personas que aprueban
estas palabras" (Esquilo, Las suplicantes 605 y SS).En Atenas existían dos procedimien-
tos de votación: cheirotonía es el voto abierto a mano alzada y computable de manera
sumaria; psephophoría, voto secreto computable con precisidn aritmética. Se determi-
na la forma del procedimiento no con base en criterios formales sino tomando en
consideración cuestiones que afectan al status y al derecho de las personas; la secre-
cia garantiza la posibilidad de un voto libre. Cf. Domenico Musti, op. cit., p. 60.
36Cf.h s a l i n d Thomas, "La ciudad clásican en Robin Osborne (ed.), La Grecia
C h i c a 500-323a. C., Crítica, Barcelona, 2002, pp. 63-94.
37V,78.
38"¿Cómoasambleas de dos mil o tres mil personas, realizadas al aire libre, po-
dían materialmente dejarse oír? Aparentemente, era posible. La potencia de la voz,
la articulacibn, la audición han debido de cambiar. Por otra parte, e n el siglo v, las
sesiones se celebraban en la colina Pnyx, que formaba un vasto anfiteatro, muy apro-
piado para el caso", en Jacqueiine de Romilly (Por qué Grecia, Debate, Madrid, 1997,
p. 92, nota 3.
 Atenas, c i u d a d de Atenea 39

efecto, que consideramos al que no participa de estas cosas no ya

un tranquilo, sino un inútil, y nosotros mismos,bien emitimos nues-
tro propio juicio, bien deliberamos rectamente sobre los asuntos pú-
blicos, sin considerar las palabras un perjuicio para la acción, sino
el no aprender de antemano mediante la palabra antes de pasar de

I hecho a ejecutar lo que es preciso.39

La importancia de la palabra, como señala Jacqueline de Ro-

milly, se encuentra claramente expuesta en Isócrates en Sobre el
cambio de fortunas 254 al señalar que gracias a la palabra el hom-
bre establece leyes, habita ciudades y se libera de la vida salva-
je. Las asambleas políticas de Atenas hacían necesario el apren-
, dizaje de la palabra para quienquiera que esperara desempeñar
: u n papel en la ciudad.40El funcionamiento del tribunal Heliea lo
1 hacía indispensable para todos porque los jueces se elegían por
sorteo todos los años entre los ciudadanos mayores de treinta
, años que no tenían deudas con el estado; eran seis mil y se reu-
nían, cada vez, varias centenas. Por tanto, en la práctica, casi todo
l
el mundo podía desempeñar esas funciones. Además los ciuda-
I
danos que comparecían ante los jueces defendían sus propias
; causas. Podían solicitar ayuda con anterioridad pero tenían la
posibilidad de tomar directamente la palabra. Esto quiere decir
, también que a todo el mundo le interesaba saber defender una
causa y que era necesario defenderla ante un público numero-
I so y ser capaz de convencerlo.
1 Si la capacidad de discutir razonablemente y de oponer argu-
mentos rivales es una característica fundamental de la democra-
cia entonces debemos entender que la idea de ciudadanía se
encuentra inscrita dentro de esta misma dinámica y, por ello,
cada ciudadano debe ser capaz de razonar, justificar, apoyar su

3QII,40,2.
4o"~ualquier ciudadano podía levantarse también para hacer una propuesta, pero
debía andarse con cuidado con lo que decía, pues, en caso de hacer una propuesta
necia o causar simplemente una perdida de tiempo a la aaamblen, podin ser multedo
incluso con gran Cuando una decision era aprobada por mayoría, el secre-
tario redactaba el decreto, que siempre comenzaba con la fórmula: ((LaCiudad y el
Pueblo han decidido que...n", Valeri0 Maseimo Manfredi, op. cit., p. 184.
40 Leticia Flores Farfán

propia comprensión de todo lo que entraña el ejercicio de la ciu-

dadanía. La ciudad ateniense era una ciudad numéricamente pe-
queña, que permitía garantizar el éxito de la democracia directa, es
decir, de la participación de todos los ciudadanos en la toma de
decisiones.41 Atenas fue una democracia asambleísta que asu-
mió una concepción personal del Estado en tanto que para los
demócratas atenienses el Estado no tenía una personalidad ju-
rídica autónoma más allá de los ciudadanos, sino que coincidía
con ellos. Esta idea de Estado tiene varias consecuencias, a saber,
cuando la ciudad esta dividida por la stásis «lucha civil))parte
del Estado se convierte en anti-Estado porque éste es sinónimo de
demos como cuerpo de ciudadanos.
"El principio que consiste en debatir en común una cuestión,
públicamente, es un ideal griego esencial. Al final de Las Eumé-
nides (970-975), Esquilo describe un debate jurídico que sustitu-
ye al ciclo de las venganzas, así como un esfuerzo de persuasión
por parte de Atenea, que triunfa sobre las Erinias y su violencia.
Y hace decir a Atenea que esa victoria es la de Zeús agoraíos, Zeus,
El enfrentamiento de posicio-
el dios de la palabra y del debate".42
nes rivales conlleva-la paradoja de asumir que la lucha implica
el compromiso de preservar un orden común asumiendo la no
neutralidad de los participantes en la conformación de dicho
orden. La ciudad triunfa en el momento mismo en que la som-
bra de una escisión se desvanece sin que ello implique el some-
timiento de ninguno de los contendiente^.^^ Lo importante a
4l"Un éxito que no se puede contrastar, sobre todo desde que una parte cada
vez mayor de «ciudadanos»(o aspirantes a tales) converge hacia el ágora y ya no per-
manece enclavada e n el campo, absorbida completamente por el trabajo agrícola':
Luciano Canfora, "El ciudadano" en Vernant et al, El hombre griego, Alianza Editorial,
Madrid, 2000, p. 143.
42Romilly, op. cit., p. 96.
43nE1voto de Atenea es la elección de un principio: cuando los votos se igualan
en relación con un castigo, éste se suspende. Se trata del fundamento, e n forma re-
ligiosa, de un principio político-jurídico que nace de la comunidad. puesto que se
debe concluir la peripecia, se concluye con una nota de esperanza en la cultura ciu-
dana, reforzada por la experiencia del voto y de la elección de la mayoría. En Las
suplicantes, como en La orestía, hay una situación humana que el poeta sigue en to-
das sus fases, pero la novedad respecto al pesimismo básico de los griegos están e n
la ciudad, lugar no solo de esperanza, sino de certeza institucionaln Domenico Musti,
op. cit., p. 60.
'1
1
Atenas, ciudad de Atenea

destacar aquí es que ninguna palabra, ninguna acción, ningún

41

transcurrir cobra sentido si no se enmarca en un campo de signi-

ficación compartida. Por ello cada argumento se enfrentará a su
contra argumento, cada tesis a su antítesis, cada apuesta de sig-
nificación a su contraparte como único medio riguroso de medi-
da y contrastación dialéxeis. El intercambio verbal, el diálogo,
salta al espacio de la discusión, la controversia y el debate bajo el
principio de que toda controversia, para acertar bien en una deci-
sión eubulía, requiere tener ante sí las dos propuestas juntas y
enfrentadas. El diálogo se emplaza bajo el principio de confor-
marse como un verdadero intercambio de opiniones; en tomo a
la disposición de aceptar cambiar, o cuando menos revisar, nues-
tras propias convicciones si se nos presentan argumentos mejor
fundados y concluyentes. El carácter dialógico y agonal toma
entonces mayor fuerza pero envolviendo a la palabra en un ethos
compartido y en un juego de reglas formales que, como censu-
ra preventiva, imposibilite el efectismo, la mentira interesada o
el arrebato intimidatorio. Los hombres habrán de jurar, como lo
hicieron los dioses según nos cuenta Hesíodo en la Tbogonía 795,44
que su palabra no estará impregnada de engaño pues aquel que
caiga en esta seducción quedará «sin aliento y sin voz))y dejará
de participar del banquete ciudadano.
La ciudad es producto del concurso común de los ciudadanos;
por ello, magistrados Y no representantes habitan la vida demo-
crática: nadie puede delegar su responsabilidad de decidir a otro,
nadie puede negar la physis que marca el compromiso de creación
de la polzs. Es en el demos en quien recae la soberanía. Los ma-
gistrados, elegidos por votación y/o sorteo,45ocupan cargos tem-
44[versión de Paola Vianello de Cordova], Universidad Nacional Autónoma de
México, 1978.
45Puede decirse que el mecanismo de sorteo tiene un carácter más democráti-
co que el de votación en virtud de que esta última implicaba una selección dentro
del cuerpo de ciudadanos basada en la habilidad argumentativa del orador. La retó-
rica, en tanto tejnt, engendra el nacimiento de una profesión y crea al interior del
cuerpo de ciudadanos un primer resquebrajamiento del valor de la igualdad; aque-
llos que han podido asegurarse la propiedad de la palabra, enunciar las reglas del
buen decir, dejan fuera y excluido a todo aquel que "no sepa hablarn. Intensificada
42 Leticia flores Farfán

porales, revocables y bajo permanente vigilancia del cuerpo de

ciudadano^.^^ El espacio público conlleva la creación de un domi-
nio que "pertenece a todos" y cuya significación y fuerza es res-
ponsabilidad de quienes lo habitan pues

[...] no solamente, según Protágoras, cada cual tiene su cuota en el

saber político, sino que es la ciudad reunida la que inculca el saber
a quienes la gobiernan: alusión a la regla que obliga a los magistra-
dos salientes a obtener finiquito del ejercicio de su mandato
(326e), es decir, a probar que gobernaron en la legalidad. Definido,
al igual que la ciudadanía, por la sumisión a la ley, el arte político
requerido de los gobernantes le es, pues, común a los gobernados
(326d), a tal punto que en caso de error corresponde a éstos "ende-
+ rezar" a aquéllos (326e).47

La ciudadanía no es una cualidad que esté dada por natura-

leza; es, en todo caso, una disposición natural que requiere de
preparación y motivación para poder desarrollarse y, por ello, se
vuelve tan importante e n el espacio democrático griego el con-
formar las oportunidades para la participación ciudadana.

En la polis la ciudadanía ofrecía beneficios tangibles: libertad,

seguridad para buscar el propio bien y la oportunidad de conseguir
honores al guiar y defender a la comunidad. La polis era un ins-
trumento de la justicia; el imperio de la ley tenía la finalidad de
asegurar que cada hombre recibiera lo que merecía. La política
suponía la expresión de la libertad para participar en la ordena-

esta habilidad con la retórica erística y perdido el ethos del "bien común", el cortejo
fúnebre de la ciudad democrática dio comienzo.
4BNarra F. Chatelet, "Las ideologías paganas del poder" en Chatelet et al, Histo-
ria de las ideologías, Tomo 1, Premia, México, 1990, p. 138, que "El temor a la tiranía,
al poder personal es tal en Atenas, que al prytano epistato -que tiene los sellos de la
polis y que la representa oficialmente- se le sortea todos los días, pierde su cargo al
final de la jornada, cargo que sólo puede ocupar una vez en la vida",
47MichelNarcy, "¿Qué modelos, qué política, qué griegos?" e n Barbara Cassin
(comp.), Nuestros griegos y sus modernos. Estrategias contemporáneasde aprupiación de
h antiguedad, Manantial, Buenos Aires., 1994, p. 83.
 Atenas, ciudad de Atenea 43

ción de la propia vida, libertad negada a las mujeres y a los escla-

vos, e inalcanzable para los campesinos aparceros. La polis era lite-
ralmente la garante y el límite de esa libertad.48

La sociabilidad del hombre, su capacidad de "estar con otrosn

debe estar acompasada con el "vivir bien" y con la posibilidad de
rectificar las decisiones tomadas cuando éstas puedan afectar el
bienestar de lapolis. La revocación de la decisión sanguinaria de
castigar la revuelta de lapolis de Mitilene con la masacre de todos
los ciudadanos varones y la venta como esclavos de sus muje-
res e hijos, es un ejemplo notable de las debilidades y fortalezas
de la democracia: en cuanto a las primeras, las decisiones tienen
un carácter tumultuoso que permite que sean tomadas más por
temor que por ejercicio de razón;49y, con relación a las segun-
das, las decisiones pueden someterse nuevamente a reflexión para
garantizar que la ecclesia asuma la mejor para el cuerpo de ciuda-
danos. Los hombres sólo pueden realizar su verdadera naturaleza
en el contexto de la participación ciudadana dentro del gobier-
no y en la administración de la justicia; todo ello enmarcado en
el ámbito de la ley que integra tanto a las leyes escritas creadas
por las decisiones de los hombres, como las leyes ~ágrafasnen
las que se inscribe la tradición, lo establecido, todos los relatos
ancestrales que vehiculan los encuentros y cohesionan los lazos
cornunitari~s.~~
La pluralidad es el principio político por excelencia en la vida
democrática en la medida en que una comunidad siempre pre-
tende alcanzar un bien plural, es decir, uno que refleje tanto las

4BCynthia Farrar, "La teoría política de la antigua Grecia como respuesta a la de-
mocracia" en John Dunn (dir.), Democracia. El viaje inacabado (508 a.c.-1993d.C.),
nisquets, Barcelona, 1995, p. 31.
49Aquí debemos hacer hincapié que 10s atenienses hicieron fuertes criticas a los
demagogos que más que persuadir, es decir, más que dar razones razonables para obte-
ner el convencimiento, seducían apelando a las pasiones y temores de los hombres.
5 0 ~respeto
1 a la ley integra tanto a las leyes escritas como a las de la tradición
oral (nicídides 11 37,3). En cuanto a las leyes ágrafas nunca escritas pero siempre
presentes e n la conciencia humana, confrbntese S6focles Edipo rey 863-870 y Anti-
gona 450-461.
44 Leticia Flores Farfán

diferencias de los ciudadanos como los acuerdos simbólicos que

los hacen estar juntos en tanto que ciudadanos, o sea, la igualdad
que cultivan e n tanto que políticamente iguales; por ello, como
afirma Hannah Arendt en La condición humana, el juicio polí-
tico implica, necesariamente, la voluntad de c o m p r e n ~ i ó nde
,~~
sentido y de rememoración. Esto implica que la ciudad convier-
te al mundo, que no es más que polis, politeia, -forma de vida
en donde están íntimamente relacionados los poderes, las cos-
tumbres, las creencias, las prácticas y los valores-, en una "ha-
bitación" ritualmente legitimada; del mito no cabe dar razón lógon
didónai, su fuerza simbólica, interpretativa-realizativa, no requie-
re de pruebas pues son verdaderos y vivos, para quienes creen y
habitan en ellos.
La fuerza significativa de la tradición, de esas historias sagra-
das o mitos, recae justamente en el aliento realizativo del talante
oral en tanto que la palabra hablada, palabra alada como la llamaba
Homero, es ese poder sin rostro, anónimo, siempre evasivo que
Platón llama Pheme, «rumor»,52 en donde se cobijan las significa-
ciones fundamentales de una comunidad humana en cuanto que
e n los mitos se entretejen los destinos de los mortales con u n
acontecer trascendental y divino que les confiere sentido y orien-
tación. Rof Carballo afirma que

[...] en griego, mito quiere decir palabra. Pero no palabra como

epos, es decir, como sonido que se profiere como voz; ni tampoco
palabra como legein, esto es como cosecha y, a la vez, como selec-
ción, como cosa que se escoge y prepara para surtir efecto al audi-
torio, sino como realidad, como testimonio inmediato de aquello
que fue, que es y que será... como autorrevelación del ser. No sería

51Claramente se está haciendo referencia al principio de tolerancia que impli-

ca un verdadero diálogo. Los atenienses asumían este principio que se expresaba
claramente en el término praos «sin ofensa, suave, compasivo».Si el diálogo se rea-
liza entre pares es importante asumir de antemano que lo que debe regirlo es un de-
seo de llegar a acuerdo para poder alcanzar el bien común; la tolerancia implica un
respeto a la diferencia.
52Cf. Jean Pierre Vernant, Los orígenes del pensamiento griego, Paidós, Barcelo-
na, 1992, p. 17.
 Atenas, ciudad de Atenea 45

otra cosa el mito sino experiencia primigenia patentizada, experien-

cia mediante la cual el pensamiento racional se vuelve posible.53

Es justamente esta contextura ontológica de los mitos lo que

le hace decir a Platón en la República 377~-379a=~ que si alguien
quiere fundar una ciudad deberá comenzar por forjar sus mitos.
Y así lo entendieron claramente los atenienses quienes no per-
dieron nunca de vista que Atenea era la expresión mítica del demos
y, por ello, éste lleva su nombre. Atenea la diosa, dice Hegel, es
Atenas misma, es decir, el espíritu real y concreto de los ciuda-
danos." Atenas, sin lugar a dudas, es la ciudad de Atenea.

53Medicina y actividad creadora, Revista de Occidente, Madrid, 1964, citado por

Celso Sánchez, "Imaginario" e n Ortiz-Osés y Lanceros (dirs.), Diccionario de heme-
'néutica, Universidad de Deusto, Bilbao, 1997, p. 344. .
54Diálogos IV,[Introducción, *aducción y Notas de Conrado Eggers Lan], Gre-
dos, Madrid, 2000.
5suAthenathe goddess is Athens itself -i.e., the real and concrete spirit of the citi-
zens" e n Hegel, Lectures on the Philosophy of Histoy, New York, 1956, p. 252.
 ~EVQLUCI~N:
EL MITO DE LA MODERNIDAD

El preámbulo de la modernidad es una revolución: la revolución

copernicana. De revolutionibus orbium coelestium, publicado en
1543, es el auténtico prólogo astronómico -el Vowort im Him-
me7- a una obra, la modernidad, cuyo epílogo tal vez se esté
escribiendo en estos tiempos.
Seguramente en esa fecha temprana -en 1543-, fecha limi-
nar entre renacimiento y barroco, fecha acosada por la Reforma
y la Contrameforma, no se sospechaba el potencial crítico de
aquella obra preliminar. Y tampoco el potencial semántico -al-
quimia y magia de la metáfora- de una palabra que iba a tras-
pasar ámbitos y siglos para llegar hasta nosotros. Quizá para
morir entre nosotros.
Las palabras, también ellas, sobre todo ellas, tienen su tiempo.
Algunas, raros símbolos, compendios de significado y sentido, dan
tiempo: asumen la esperanza y articulan la experiencia. Hacen
época.
La modernidad ha recibido varias denominaciones. Cada
una de ellas elige un rasgo y lo convierte en clave de bóveda de
la construcción moderna: edad de la razón o de la ciencia, de la
burguesía, de la industria o del capital. O "época de las revolu-
ciones". Si esta denominación es más acertada -más compre-
hensiva- es porque la revolución, su metáfora y su mito, su
cuento y su cuenta (todavía pendiente, siempre pendiente), ha
atravesado tiempos y ha colonizado espacios: ha habido revolu-

* Universidad de Deusto, Bilbao, España.

48 Patxi Lanceros

ción del pensamiento y del método, de la ciencia y de la técnica,

revoluciones políticas y sociales, revolución industrial, revolución
burguesa, revolución proletaria. Hasta una -interminable- revo-
lución conservadora. Cada país tiene su revolución (algunos, ce-
losos, tienen varias), casi cada mes celebra una (marzo, julio,
octubre...), casi cada estación: la magia de la revolución hace
que incluso el invierno se convierta en primavera.
En los múltiples estudios sobre las múltiples revoluciones
se han destacado tanto las estructuras comunes al "momento
revolucionario" -el corte histórico que supone, la noción de
principio u origen que incorpora, la esperanza que suscita y
que, indefectiblemente, traiciona-, como las características
diferentes de cada una de las revoluciones. Se han censado
condiciones, se ha evaluado ,la pertinencia histórica, se han
interpretado las ideologías.
Cada una a su tiempo y todas a su modo, las revoluciones
han contribuido al progreso de la humanidad (o de ciertas partes de
ella visitadas por Su gracia), han acelerado la marcha de la his-
toria, se han traducido en evolución y desarrollo, o han abierto
caminos siempre nuevos a la libertad, a la justicia, a la emanci-
pación y a la felicidad. La última revolución -la biogenética-
nos promete la vida (perdurable, ya que no eterna) y una salud
duradera que casi es un remedo de salvación.
Mi planteamiento en estas escasas páginas es diferente. Y
tal vez requiera una explicación; tal vez una excusa.
Visitar las revoluciones sin la debida reverencia puede pare-
cer, no ya una apostasía para con nuestra moderna condición
(que debe su cualidad de moderna, en buena parte, a su carác-
ter revolucionario), sino una culpable falta de delicadeza, y una
radical ausencia de compasión para con las múltiples víctimas
(sacrificiales) inmoladas en el altar -o en el matadero- de la
historia: en palabras de Hegel, que mucho sabia de historia y no
poco de revolución.
Muss man geschichtlich denken, parece que respondió Hei-
degger a un interlocutor sorprendido cuando éste, tras ver al
 Revolución: el mito de la modernidad 49

maestro santiguarse al entrar en una iglesia, le comunicó su

extrañeza. "Hay que pensar históricamente'! Y Heidegger guar-
daba el debido respeto -histórico- a un lugar "en el que se ha
orado tanto".
Considerar, como punto de partida, que la Revolución es el
mito, e incluso la madre de todos los mitos, de la modernidad,
puede sonar, efectivamente, como una culpable falta de la obli-
gada reverencia y del debido respeto. Puede parecer un gesto de
cinismo posmoderno.
Si así fuera, creo que se debería a una cierta prevención -o a
una prevención cierta- a asimilar la lógica de la revolución y la
retórica del mito; quizá precisamente porque coincidiendo con
el comienzo de la modernidad -la era de la Revolución-, el
mito fue denunciado como superstición y mentira, como refugio
de la ignorancia. Y la Revolución se autoimpuso como lógica
sustitutoria y fundamento de legitimidad hasta extender su
semántica reputativa a todos los ámbitos del pensamiento y la
acción.
Quizá el mero hecho de que la sustitución fuera tan simple
y el efecto tan inmediato, y tan duradero, debería hacer pensar
que alguna suerte de comunidad o comunicación hay entre el
"viejo" mito y la "nueva" Revolución. Esa sospecha anima estas
páginas.
Un libro de Rafael Sánchez Ferlosio lleva el expresivo, y onero-
so, titulo: Mientras no cambien los dioses nada habrá cambiado.l Se
puede estar de acuerdo con el sintagma. Sólo que, en el texto,
junto a ~uichilobos-que en nahua merece otro nombre- apa-
recen dioses como la Historia Universal, el Progreso, el Futuro,
el Desarrollo, la %cnología, la Revolución. Todos ellos son los
dioses de la Causa. Y la Causa, como los viejos dioses, cobra sus
bendiciones con sacrificios: humanos. 0, mejor, de hombres y
mujeres.

1 R. Sánchez Ferlosio, Mientras no cambien los dioses nada habrá cambiado, Des-

tino, Barcelona, 1986.

50 Patxi Lanceros

Un libro de Hannah Arendt lleva el severo y escueto título

Sobre la revolu~ión.~ En él se hace uno de los mejores análisis -que
yo sepa- del fenómeno revolucionario. En él, tan lleno de bri-
llantes interpretaciones, se alude a un cambio de época, a un
cambio de orden. n 1 vez los dioses hayan cambiado. 731 vez no.
Antes de decidir sobre la eventualidad del cambio, vamos a
remitir la poesía y la prosa de la Revolución al lenguaje de los
dioses: al mito.
El mito es un tipo especial de relato. Pertenece, sin duda, a
la categoría del lógos, a la palabra, a su inscripción o su huella:
por ello Leticia Flores solicita y acoge estos textos bajo la común
denominación de mitogramas. El mito se enuncia y se escribe.
Se re-cita. Y la cita que retorna, que en cada recitado se renueva,
es siempre la misma y siempre otra. Diferente y diferida, crea
espacio y da tiempo ... al tiempo. El mito es el primer espectácu-
lo de la palabra. Y tal vez el último.
No es, seguramente, creación colectiva. Basta -cito a P.
Bourdieu- con que sea "colectivamente a p r ~ p i a d a "Apropiada:
.~
hecha propia y de propiedad admitida. A diferencia de la ideo-
logía, que eleva intereses y concepciones particulares a rango
de universales, el mito se pro-pone y se im-pone sin planifica-
ción ni dueño como condición previa para elaboraciones e inter-
pretaciones, para ortodoxias y heterodoxias. Más que un mensaje
inteligible, el mito es u n paisaje transitable.
Nuestro paisaje de sujetos modernos -cansados, resignados
o póstumos- ha sido decidido por la Revolución. Entiéndase: ni
por aquella ni por esta, ni por la suma de todas. Por ese singular
colectivo, con optativa mayúscula, que ha nutrido el imaginario
de la modernidad y que ha configurado su realidad, por esa pro-
mesa siempre aplazada, siempre emplazada, que ha dado lugar
(y tiempo) a tantas modernidades diferentes, a tantas moderni-
dades diferientes, y diferidas.
ZH.Arendt, Sobre la ~evoíución,Alianza, Madrid, 1965.
3P.Bourdieu, Poder, derecho y clases socia2es, Desciée de Brouwer, Bilbao, 2000,
p. 93.
 Revolución: el mito de la modernidad 51

Nuestra cita, desde hace varios siglos, acaso desde siempre,

es con la Revolución. Y ella, a la vez solícita y esquiva, no es que
no llegue, es que no acaba de llegar.
Cuando Copérnico escribió De revolutionibus orbium coeles-
tium estaba lejos de pensar que introducía, con ese gesto y con
ese título, la palabra clave del léxico moderno. Y, obviamente, no
podía sospechar que esa misma palabra le iba a ser aplicada, y
añadida a su apellido casi como nombre de pila: revolución coper-
nicana. Le habría parecido un sarcasmo del destino -o un pro-
digioso desatino- que la palabra revolución, que dictaba un
movimiento pausado, regular, calculable y estrictamente someti-
do a ley, fuera utilizada para describir un cambio instantáneo y
violento, una suspensión de la legalidad: un estado de excep-
ción. Hubiera protestado, finalmente, ante la perspectiva de ser
inculpado -o celebrado- por el desbordamiento (teológico,
filosófico, antropológico, político, social, económico y científico)

Afincada -como afirma T. S. Kuhn4- en "las más oscuras y

recónditas minucias de la investigación astronómica", la obra de
Copérnico es el paradójico prólogo al más público de los mitos
modernos. Y lleva el nombre inscrito en el título.
Paradójico por cuanto la mayor parte de las consecuencias
no se corresponden con las intenciones.
La "primera herida al narcisismo" humano, por ejemplo. Si
Copérnico desplazó al humano del "centro" de la creación -acep
tado, como estaba, que la Tierra constituía tal centro-, cabe
pensar que lo hizo con el eminente propósito de situar a Dios en
el lugar central que le pertenece. Además de la astronomía
matemática, una cierta mística renacentista, una mística de la
luz, influyó decisivamente en la hazaña de Copérnico. El sol
como imagen de Dios, el sol como "Dios visible e n el Universo",
es un motivo compartido por N. Copérnico y por Johannes
Kepler, quizá el genuino "revolucionario" astronómico. A ambos

4T. S, Kuhn, La rCV0l~ciÓncopemicana, Orbis, Barcelona, 1984, p. 23.

52 Patxi Lanceros

les dedica Alexandre Koyré el simpático y certero calificativo de

helio7atrm.5 Y es cierto que su movimiento heliotrópico y su
mirada heliocéntrica -indudable avance científico- se realiza-
ban ad maiorem Dei gloriam, y, mediatamente, en favor y fervor
del hombre y de la entera creación.
~ q uempieza,
í de hecho, la historia de las "consecuencias no
deseadas" de la acción; y del pensamiento.
La revolución -en Copérnico- describe un movimiento
circular; un movimiento, por ello, perfecto, y de "eterno retor-
no". La revolución es, más bien, una línea de devohción, en vir-
tud de la cual "algo" (un planeta, por ejemplo) se aleja del, y
vuelve al, mismo punto. Ese movimiento -continuo, uniforme,
calculable y ajeno a sobresaltos- está sometido a eterna ley. Y la

Ahora bien, paulatinamente el Universo, dejado de la mano

de Dios, seguirá acogiendo los mismos movimientos circulares
-o ya elípticos-, seguirá describiendo las mismas órbitas en el cie-
lo estrellado, que tanto tranquilizaba a Kant. Pero la ley se habrá
emancipado. El movimiento será, literalmente, auto-nomo. Y, ya en
tiempos de Laplace, Dios será una hipótesis innecesaria.
A su pesar y sin su venia, la astronomía devolucionaria de
Copérnico -y de Kepler- había dibujado en el cielo la línea de la
revolución; la línea de un movimiento producido por su propia
ley inmanente y sólo a ella sometido, la línea de un movimiento
inexorable, imparable, que se impone con toda la fuerza de la
necesidad, que es ajeno a cualquier voluntad y esquivo a cual-
quier propósito.
Otro rasgo celeste conservará el mito revolucionario en su
devenir terrenal: la mística de la luz. Si el sol había sido pro-
puesto como centro del Universo por ser la imagen de Dios, la
misma luz -Ilustración mediante- será la metáfora predilecta
de otra divinidad pronto revelada: la razón.

=A.Koyrb, Estudios de historia del pensamiento científico, Siglo XXI, México, 1977,
 Revolución: el mito de la modernidad 53

La inauguración mundana, ya política, de la Revolución no

fue menos "copernicana"; es decir, no fue menos consciente de
que señalaba en la dirección de un retorno, y no de una apertu-
ra lineal, de una fuga acaso infinita. Que hoy Cromwell y su
"protectorado" sean interpretados como "momento revoluciona-
rio" es una muestra más de cómo la Revolución ha impuesto su
mito incluso más allá de su primera apari~ión.~ La Gloriosa fue
recibida en su tiempo -estricta traducción de las órbitas celes-
tes- como la retribución o el retorno a un punto ilegítimo y
peligrosamente abandonado; no como una instauración sino
como una restauración.
Y restauradoras fueron, en sus intenciones y en sus inicios,
las revoluciones que hoy aclamamos como umbral sociopolítico
de la hégira moderna. (~0rte)americanosy franceses enarbola-
ron la bandera de la libertad con el propósito de retornar a un
punto de dignidad abandonado, un punto de decencia oculto por
el ceño del absolutismo y la perseverancia de la monarquía. Pero,
en ese momento, la Revolución ya había impuesto su dirección
y su sentido. Ya se había incorporado a la dinámica conflictiva
que daba lugar y, lo hemos indicado, tiempo a la modernidad.
Hannah Arendt destaca un episodio que, para mi argumento,
vale como axioma. La noche del catorce de julio de 1789 -desde
entonces célebre, siempre celebrada- La Rochefoucauld-Lian-
court informó a Luis XVI de los disturbios en París, de la toma
de la astilla, de la liberación de presos (no de todos), y -aun-
que, siempre atenta, H. Arendt no lo señale convenientemen-
te- de la deserción de tropas reales que habrían colaborado con
"el enemigo" y de la rendición del resto. "Es una revuelta", dedujo
el rey, con soberana perspicacia. "Non, Sire, c'est une révolutión"
corrigió el duque, con una insólita percepción histórica.
Y, efectivamente, era una revolución.
Era una revolución que no volvía a ningún principio, que se
instauraba como principio. Era una revolución que colonizaba el
espacio y el tiempo, que inauguraba calendario. Era un mito.

6Véase H.Arendt, op. cit., p. 25.

 1

, ,
1

1
1
1
1
54 Patxi Lanceros

l
l

Y, casi de repente, la Revolución engendró a sus hijos. Como

Gea, la de amplio pecho. El rito cosmogónico -la iluminación de un
sa
1
l
orden nuevo, la creación de un mundo- se cumple a la perfección. ,@
Recordemos a Hesíodo:
1, b
'1

Gea alumbró primero al estrellado Urano con sus mismas propor-

cienes, para que la contuviera por todas partes y poder ser así segu- 14
ra para los felices dioses. nmbién dio a luz a las grandes Montañas, b
deliciosa morada de diosas, las Ninfas que habitan en los boscosos

/
!
montes. Ella igualmente parió al piélago de agitadas olas, el Ponto,
sin mediar el grato comercio. Luego, acostada con Urano, alumbró
¡Yi
l a Océano de profundas corrientes, a Ceo, a Crío, a Hiperión, a Jápe-
P8
to, a Tea, a &a, a Temis, a Mnemósine, a Febe de áurea corona y a
II
la amable Tetis. Después de ellos nació el más joven, Cronos, de men- 4
/I te retorcida, el más terrible de 10s hijos...'
9
Il Gea, fecunda, siguió alumbrando: justicia y violencia, dio-
lIl
ses, titanes, monstruos.
1 li
n m b i é n la Revolución alumbró primero a la Historia, con su

I, misma proporción, para que la contuviera, para que la cubriera,

'11 para que la acogiera y la orientara. Y parió Progreso Y Futuro,

Industria y Desarrollo, y Pueblo, y Nación, y Estado. Engendró
dioses y demonios. Los nuestros, todavía los nuestros.

i:! I
De la "revolución copernicana" resistía ~610la dura ley
inmanente de una necesidad que ahora era histórica.
Inexorable, la Revolución impuso su prosa y SU poesía, arrai-
gó como mito. Y conquistó todas las dimensiones de lo posible,
I j1
1
todos los territorios de la teoría y de la praxis.
Pronto, ella y sus hijos exigieron reverencia, absoluta sumi-
sión, exigieron sacrificios en justa retribución por las bendicio-
I; nes prometidas, por los paraísos ya visibles, todavía no -siempre
¡ no- tangibles.
No es que la Revolución fuera inhumana. Era ya suprahuma-
l
l
na. Invariable, como las órbitas celestes, insobornable y riguro-

7Hesíodo: Cosmogonía, Gredos, Madrid, 2000, pp. 16 SS.

l
1

Li
1 Revolución: el mito de la modernidad 55

sa como la ley del movimiento de los planetas. Permanente, casi

eterna.
Una nutrida procesión de metáforas certificaba su fuerza in-
contenible: el caudal de la historia, el vendaval de la revolución,
o el volcán, o el torrente, o el huracán, o la tormenta. Meteoros,
alusión constante a fuerzas primordiales a fuerzas superiores
que, con la vieja naturaleza, han estado siempre presentes,
siempre amenazantes. En algún momento, cuando la ciencia, la
técnica y la industria puedan imponer su formidable muscula-
tura, las metáforas -las certeras metáforas- acudirán veloces.
Y se hablará del tren de la historia, o de la locomotora del pro-
greso.
Los que hicieron la Revolución -los que fueron hechos por
ella y por ella se vieron atrapados, a ella consagrados, en ella
redimidos- experimentaron su fuerza incontenible: violencia de
ciclón, de torbellino. Los que la observaron desde una prudente
distancia, con un lúcido e indisimulable arrebato, vieron otra
cosa. O vieron lo mismo. Pero resguardados del contacto directo
-de la profanación, del sacrilegio- con la divinidad.
Kant y Hegel -sirvan como testigos y beneficiarios del pro-
ceso- extrajeron del proceso revolucionario verdaderos teso-
ros, patrimonio perenne de nuestra lánguida modernidad: el
primero, una Idea de la Historia; el segundo, una Historia de la
Idea. Ambos, ya no profetas, se consagraron al sacerdocio de la nue-
va verdad revelada. Y ambos se refirieron a la revelación -al
acontecimiento revolucionario- con una misma palabra: entu-
siasmo.
~l entusiasmo es un contagio sagrado, un cumplimiento de
la promesa -o de la amenaza- de "ser como dioses". Conoce-
dora del bien y del mal, la Revolución se apareó con la Historia
e hizo historia. Incluso reinterpretó la I'prehistoria" precedente
como ardua singladura hasta llegar a la costa del progreso. A la
mayoría de edad, digamos. Y el relato se convirtió en mito.
La Revolución, se habrá adivinado, no es ya -no es sólo- la
francesa de 1789, ni la de 1848. Ni la americana. No es la rusa
de 1917, ni la china. No es la revolución, siempre adolescente, de
56 Patxi Lanceros

1968. La Revolución es la Revolución como Dios es el que es, el

que fue y el que será.
La Revolución: ya pasada, todavía presente, siempre futura.
ES ella la que instituye nuestro pasado moderno -y el pretéri-
to, imperfecto, de ese pasado-, la que nos instruye en nuestro
incierto presente, la que mantiene abierto el futuro; la que deja
ser. ¿Hay tiempo sin revolución? ¿Hay tiempo sin mito?
Nuestro tiempo, nuestra experiencia g nuestra medida del
tiempo, nuestra esperanza y nuestro desasosiego, nuestra répli-
ca a ese tiempo en el que nada pasa, en el que nada acaba de
pasar, todo eso es hijo, es huérfano, de la Revolución.
Y la Historia, esa necesidad que no nos necesita, es su con-
cubina. Nuestra madrastra. Nuestra tortura.
Quizá algún día -buenos hijos, aunque prófugos, seguimos
invocando al Futuro, a la Historia, al Progreso ...- las meras
rebeliones, las discretas revueltas, que no conocen una direc-
ción y no se orientan por un sentido, puedan alcanzar el presti-
gio que hoy no tienen. Quizá algún día -se trate de política o
de ciencia, de economía o de cultura- se deje de creer (pues de
una fe se trata) que "la solución es la Revolución".'Ed vez un día
se pueda empezar a pensar y a actuar en minúscula, en mascu-
lino y en femenino, en neutro. Y, sobre todo, en plural.
 b

¿EL ARTEHOY?
UN NAUFRAGIO Y EL SIMBOLO
1 DE LO ARCAICO
'
3
'
I
/
i' I

l
ll
Naufragio y herencia de Dadá
1
I
J
I Entre las innumerables y fatuas celebraciones del cambio de
1
siglo y "milenio", abundaron las entrevistas a los famosos y doc-
l
1 tos. No dedico mi atención a ello. Sin embargo, de las pocas leí-
1 das, cuyo tono general era más bien el desconcierto, saltaron a
1I mis ojos las palabras dichas por el cineasta alemán Werner
Herzsog, que interrogado acerca de la situación actual del arte,

'
'
1
(

l
en el contexto del prematuro invierno posmoderno, escueta-
mente respondió: "¿El arte?, el arte hoy es un naufragio". Y la
tajante frase no se apaga, sino más bien se amplifica y resuena
casando justa, con el trasfondo superestimulado y, a la vez,
embotado por completo, de un panorama que ya no escandaliza
a nadie. En efecto, se naufraga.
Que el realizador de las cintas El enigma de Gaspar Hauser o
de Aguirre, la ira de Dios, avezado en sondear las zonas oscuras
y abismáticas del antihéroe occidental, formule tan desolada
visión sobre el destino contemporáneo del arte, viene a corro-
borar una situación de hecho, la de la irrefrenable disolvencia
de las configuraciones o los fragmentarios "estilemas" de las
vanguardias, hoy llamadas "históricas", dentro del cauce domi-
nante de la novedad elevada a fetiche, -una ley histórica de
empaque mercantil, adecuada a la obsolescencia para el consu-
mo, en una mecánica de retroalimentación, ya revelada tem-

Universidad Autónoma del Estado de Morelos.

58 Manuel Lavaniegos

prano por ~audelairey corroborada en su momento por Benjamin

y Adorno, como una sensibilidad atrapada entre el schok y el
spleen consecutivos, sobre todo, bajo el comando de una estra-
tegia social, que rebasa con mucho el exclusivo ámbito del arte, la
de la red de los ms-media, que no sólo deviene en poder directo
y de alcance mundial a lo largo del siglo sino que estructura la
vida cotidiana de la mayoría de las poblaciones humanas, ava-
sallando sus tradiciones y procesando en un feet-back automático
"circuitos que crean necesidades que sólo ellos satisfacen" [P.
Viriliol-. Prácticamente el conjunto de la cultura, cuestión que
por lo demás todos experimentamos en carne propia, es devas-
tado por esta red mediática. La frase de Herzog apunta hacia la
zozobra de la propia nave, no tanto de nuevo zarandeada y des-
orientada por los embates de la marea totalitaria in crescendo e n
el cambio de siglo, sino porque la embarcación misma hace
agua por varios lados y ha tiempo que perdió la brújula.
Al margen de los periódicamente reanimados espantajos del
"¡Fin del Arte!", proclama pseudo/apocalíptica emitida e n fun-
ción de renovar un panorama anodino con algún sucedáneo a la
moda, nada tiene de retórico volverse a interrogar sobre si mar-
cha en el presente, al menos para el quehacer artístico, el famoso
axioma holderliniano: "Ahí donde está el peligro se encuentra,
también, lo que salva".Y ello, no obstante, a sabiendas de que en
esencia la dinámica interna del arte moderno ha sido y es la
controversia y la contradicción y que se trata de un proceso
imprevisible y abierto, además de que ha sido por esta veta de
libre experimentalidad que se ha hecho de sus más grandes y
profundas obras; éstas nacieron precisamente de enfrentar sus
fundamentales antinomias. En su ambicioso como notable libro
Los fundamentos del arte moderno, el historiador del arte Werner
HofrnannI1alude para referir esta conflictiva clave genética a la
fórmula de Dvorák: "Un caos aparente, tal como nuestra época
nos parece u n caos1! Asimismo, al trayecto clarividente enun-

Werner Hofmann, Los fundamentos del arte moderno, península, Barcelona, 1992.
 ¿El Arte hoy? U n Naufragio e 59

ciado por W. Kandinsky: "Oposiciones y contradicciones -he

ahí nuestra armonía".
En realidad, W. Hofmann desarrolla su interpretación críti-
ca de la primera gran parte del devenir del arte moderno, apro-
ximadamente de 1910 a la Segunda Guerra, a la luz de la gran
diada contradictoria Gran Abstracción - Gran Realismo, estableci-
da en sus escritos por el mismo Kandinsky. Incluso esta tensión
axial de la morfogénesis moderna, planteada originalmente como
núcleo para las artes plásticas, sabemos que se desborda hacia
todos los ámbitos creativos y subtiende su virulencia hasta nues-
tros días. Pero, Hofmann agrega a esa combinatoria otra tensión
que también afecta a todo el abanico de las artes, la del Arte del
no-arte frente a las configuraciones de 7Yadición/Innovación de
sus lenguajes específicos, por las que varias tendencias y
muchos artistas rítman el desarrollo de sus procesos. Para el his-
toriador vienés, la noción de arte del no-arte resulta pertinente
de ser asumida para la comprensión cabal de la fenomenología
del arte contemporáneo, pues nacida en 1916 con los dadaístas,
ante el estallido de la Primera Guerra, como una suerte de nega-
ción de la negación en el seno del arte moderno, "movimiento
artístico contrario al arte1'(Hans Richter), Da& es un estallido
antiestético que cuestiona el estatuto de la "Obra de Arte" con-
feccionada a partir de los medios materiales tradicionales (pin-
tura de caballete, etc.) y que conserva un estatuto autónomo y
jerárquicamente privilegiado (trazo subjetivo del genio, etc.) al
margen de las realidades cotidianas o extraartísticas; recurre a
una pluralidad de materiales heteróclitos, triviales, pobres y de
desecho para lograr un intrincamiento completo de registros
semánticos entre arte y vida, entre sentido y sin sentido, ape-
lando al azar, la ironía anarquista y el absurdo (los ensambles,
collages de Schwitters, Arp, Picabia, Tzara, Ball, Janco, Ernst o
Hausmann). El dadaísmo, teniendo como precedentes e instru-
mentos los procedimientos cubistas y futuristas, fue básicamen-
te un movimiento deslestructurante de cualquier forma consa-
grada por una sociedad que se hundía por su propio cálculo
60 Manuel Lavaniegos

racional en el nihilismo bélico, y vino a abrir las puertas a la

impción de cualquier elemento de no-arte como válido en el
campo expresivo y polémico del quehacer artístico contempo-

Paradójicamente, Hofrnann detecta en esta ansiedad de los

Dadá por conseguir la concidentia oppositomm, un mismo anhe-
lo utópico, fantasmático de la época artística, por arribar a la
efectiva transformación de la totalidad de la realidad, "resultan-
do secundario que en la persecución de este objetivo surjan o no
obras de arte",De este elan "antiestético"que proclama la unidad
arte/vida participan por igual movimientos artísticos sólo disí-
miles en los modos y medios para conseguirla, ismos que parecen
moverse en las antípodas, pero, que utilizan, a su maniera, la
exploración polimatérica abierta y reivindican la radical fusión
de las artes, para su disolución final en la practicidad revolucio-
nada de la vida como gran obra de un "arte total".Así lo plantea,
tanto en el ala racionalista, el grupo De Stijl, la Bauhaus y el
Constructivismo ruso, como un proyecto de integración de
arte/ciencia/técnica, en efecto, que cobraría realidad con la
inserción de algunos de sus logros como dispositivos funciona-
les en las tecnologías industriales de la planificación
urbano/capitalista de la vida social; como en el ala que reivin-
dica las dimensiones irracionales, oníricas, lúdicas y para/nor-
males de la existencia, el Suwealismo, que se presenta por voz
de A. Breton, "fuera de toda consideración estética o moral",
como una sistematización de la negatividad dadaísta, cubriendo
SU "vacío filosóficoll con la articulación de las más diversas poé-
ticas y, muy en especial, encausándolas bajo las perspectivas,
éstas sí enunciadas como estrategias teoréticas, del psicoanálisis
y el marxismo, en una mezcla heterodoxa bajo el "imperio
omnipotente de la imaginación" en donde se reconciliarían
todas las oposiciones. Plataforma bretoniana que, sin embargo,
pronto quedó estrecha y fue desbordada por las poderosas crea-
ciones individuadas tanto de sus fieles como de SUS disidentes.
 ,El Arte hoy' Un Naufragzo * 61

No quedaría entendida la fuerza faústica del vector anti/arte,

retroalirnentando de hecho el devenir de las producciones artísti-
co modernas, sin considerar la intervención de Marcel Duchamp,
"ese zsmo de un solo hombre" que reavivó de continuo con sus
disparos especulativos el borde fronterizo de la disolvencia del
arte, destacadamente, a partir de sus ready-mude. "Lo bello está
ahí donde lo inventéis'! Duchamp, hasta el final, no deja de poner
en evidencia y en jaque las ambigüedades inherentes a todos los
códigos de Re/presentación de la "realidad"; consigue llevar al
mundo de los objetos paradojas limítrofes similares a las plantea-
das por L. Wittgenstein. "El acto de designar -escribe Hofrnann-
fue el gran invento de Duchamp: un acto sagaz y al mismo tiem-
po noble que libera al artista de la producción manual y lo provee
de la poética cualidad espiritual, en el más auténtico sentido, de
n ~ m b r a r "De
. ~ hecho, con el urinario, el botellero o la rueda
de bicicleta, Duchamp desata un juego de múltiples extrañamien-
tos en la mente del espectador. El objeto trivial es desplazado de
sus contextos habituales, tanto práctico/utilitarios como artísti-
cos, de manera que la "apariencia desnuda" [O. Paz] del objeto
deviene, irónicamente, en el revestimiento polisémico de sus in-
terpretaciones posibles, en generadora de inéditas codificaciones.
Con ello, sin duda, Duchamp vino a propulsar de modo con-
siderable lo que Hofmann denomina el fenómeno de la Desíimi-
taczón radical de los lenguajes del arte, hasta el punto de que los
aligera de su anclaje material, al mismo tiempo que, por para-
dójico que parezca, acrecienta el arsenal con todo tipo de obje-
tos incorporados de territorios extra/artísticos. La obra deviene
decididamente en opera aperta [U. Eco]; abierta en todos los fac-
tores de su circuito -artista/obra/espectador- el acento se des-
plaza hacia el carácter procesual, conceptual e, incluso, efimero de
la acción artística. Los envzronments (ambientes) y happenings
(acontecimientos) pasan a convertirse en moneda corriente del
quehacer de los artistas/actores. Muchos declaran la muerte
Zlbidem, p 424
62 Manuel Lavaliiegos

definitiva de los géneros de las Beux Arts que, sin embargo, a

post-mortem se perpetúan.
La expansióil de este fenómeno de deslimitación, que
encuentra su fuerza motriz en la promoción del arte del no/arte,
donde todo medio y forma de expresión son válidos, se incre-
menta después de la Segunda Guerra. Sobre todo cobra auge a
partir de los sesenta, una fase caracterizada por muchos autores
como periodo de "crisis de las vanguardias" que de contestata-
rias y relativamente marginales son, en lo general, asimiladas al
establishment del mercado y las instituciones del arte. Este decur-
so, por lo demás harto complejo y plural, se puede dividir de
nuevo aunque de un modo esquemático, según Hofmann, en
dos polaridades dominantes: por un lado, el Pop art angloameri-
cano y el Nouveau réalisme parisino, incluyendo a sus seguidores
accionistas [happening, Land art 1; y, en el otro polo, los distin-
tos tipos de Neoconstructivismo [Op art, Minimal art, arte Cinético
y arte por computadora]. Sin embargo, el caudal de la deslimita-
ción no se interrumpe sino que, más bien, se ensancha con nue-
vos afluentes que inundan por completo la polémica en torno a
la Posmodernidad de las últimas décadas del siglo hasta nuestros
días, que incluso da por ya clausurada la existencia de tal época
o epokhé (suspenso dubitativo del juicio), cuando tal posmoder-
nidad aún no ha asentado del todo sus reales, sino que se
corresponde, más bien, a un giro de positivización, tan prema-
turo como fragmentario, del cambio histórico/cultural, prometido
por el fin de la Guerra Fría, y que hasta la fecha nunca ha lle-
gado a operar, estructuralmente, del todo.
Aún así, durante este sublime suspence [Lyotard] posmoder-
nista emergen significativas corrientes que i m ~ a c t a nel enrare-
cido panorama, el arte Povera en Italia y la inquietante presencia
de las acciones y los austeros environment de J o s e ~ hBeuys [1921-
19861 -que se presenta en este devenir como un caso especial
sobre el que sería digno detenerse a fondo. B e u ~ simpulsa en
Alemania el surgimiento del NeoexpresionismO Y, simultáneo a la
7Yansvanguardia italiana, ambos movimientos se despliegan
 (El Arte hoy? U n Naufragio 63

como una retrospección hacia la pintura y la escultura sin renun-

ciar a la variedad de ensamblajes y eventos en boga. De modo
paralelo, se desarrollan un sinnúmero de propuestas Conceptua-
les y proliferan las versiones del Hipewealismo y el Fotowealismo,
al mismo tiempo que, en los noventa, el auge inusitado de la
fotografia tiende a rebasar el valor exhibitivo de las demás artes
vi su ale^'^. Y así, se suceden y se entrelazan todo tipo de Apro-
piacionismos, Instalacionismos y modalidades de Arte/Objeto y
Pevformance hasta que, en fin, el Body art emplaza al propio
cuerpo del artista como lugar y materia del evento artístico. La
investigadora Anna Maria Guash, por ejemplo, tras un exhaustivo
rastreo de lo reciente, en su libro El arte último del siglo X X , ~con-
sidera que el trayecto que éste describe va del Posminimalismo a
un Multiculturalismo que reflejaría, según la autora, la pérdida
del monopolio cultural de la civilización occidental.

Mass media y desconveusión simbólica

Con la anterior mera enumeración parcial y esquemática de

algunos sucesos claves y siguiendo muy de cerca los grandes
trazos planteados en sus "Fundamentos" por W. Hofmann, tan
sólo queremos proveer con algo de elemento histórico/concre-
to a la marea y a la barca en la imagen del naufragio, dejada a la
deriva por Herzog. Pues, la autorreflexión constitutiva del arte
moderno si bien se desarrolla, problematizando sus límites for-
males, por la doble vía del desmenuzar todos los factores del
proceso creativo en ismos y contraponiendo sus alternativas,
inevitablemente, desde el inicio, encuentra el talón de Aquiles
de esta autonomía en su disyunción/conjunción, fisura/sutura,
con las realidades extra/artísticas, otra manera de formular la
disyuntiva entre ¿elaboración creciente hermética de sus códigos
[encriptamiento]o mimetismo relativista con el modus operandi de
la nivelación discursiva mediática?

3Anna M a r i a G u a s h , El arte último del siglo xx, Alianza, Madrid, 2000.

64 Manuel Lavaniegos

Ahora bien, desde el plano constitutivo generador del len-

guaje [semiosis]de cualquiera producción cultural, el mecanismo
básico de la subcodificación mediática, ideológico/civilizatoria
[B. EchevemaIl4no es otro, desde nuestro punto de vista, que el de
la sistemática y permanente descomposición, des/conversión
de lo simbólico en sígnico, de la poiésis imaginante en mera con-
signa, imperativa, a la acción textual; más precisamente, consiste
en el bloqueo de la capacidad imagina1 [H. Corbin] o creadora de
símbolos, con su carga abierta, polisémica, sensible y cognitiva
de elaboración del sentido siempre enigmático, que solicita de
la libre implicación creativa de la persona singular [A. Ortiz-
Osés: razón implicativa],5mientras que, en contraposición, el apa-
rato de los mass-media, que ha pasado a convertirse en el foro
ejecutivo de los "consensos",opera bajo la ratio instrumental del
hacer útil, descifrable y manipulable cualquier mensaje, fabri-
cando estereotipos e ideologemas como modelos directos de
conducta, inclusive normalizando las más extravagantes disi-
dencias y habituando a las sociedades al continum de la violen-
cia. Y aunque, esto último, desinfle muchas ilusiones, no dista
mucho más, que en mejoramiento y sofisticación tecnológica,
del diagnóstico sobre la industria cultural de masas, emitido en
1944, por Adorno y Horkheimer.
En esta secuencia, ante el embate sistémico de la recompo-
sición tardo/modema y teniendo como trasfondo y unidad de
medida esta sistemática desfenestración de las formaciones

inclusiva, propuesta por Hofmann, vuelve a plantearse la opor-

tuna imagen del naufragio y los restos salvables en la travesía
4Bolívar Echeverría, Las ilusiones de la modernidad. UNM/EI Equilibrista, Méxi-
co, 1995.
SAndrés Ortiz-Osés, La razón afectiva, San Esteban, Salamanca, 2000; Andrés
Ortiz-Osés, Cuestionesfionterizas. Una filosofa simbólica, A ~ ~ o ~Barcelona,
o s , 1999,
y Blanca Solares, El Dios andrógino, La hermenéutica simbolica de Andrés Otiz-osés,
~ U ~ ~Porrúa, México, 2002.
U N A M / M ~ Ángel
 ,El Arte hoy? Un Naufragio 65

del quehacer artístico en los términos benjaminianos de una

persistente "arqueología del pasado reciente" sobre una génesis
que, en todas sus direcciones temporales, no ha concluido.
El puro no/arte como ideologema consumible sujeto a la
replica del schok de la creciente violencia popularizada por los
consensos mediáticos, ha encontrado también en la textualización
del "anti/arteU de las nuevas generaciones, -de performan-
ceros, videoastas, cineastas, instalacionistas y pornógrafos,
encubiertos bajo la etiqueta del body art y del "arte/biográficoV
del
testimonio crudo, para no hablar del habitual documento políti-
co o el slogan publicitario, ya de derechas, centro, izquierdas y
derivaciones ultras, hechos pasar por estética, y por supuesto la
pléyade de críticos devenidos en funcionarios de las institucio-
nes exhibitivas-, activos promotores de sus escenarios acondi-
cionados para el acting-out de la descarga nihilista. Se trata, en
efecto, de la implantación consciente/inconsciente de un
exhibicionismo -cada vez más calcado en sus momentáneos
modelos, desechables o reciclables con toda facilidad, de la "nota
roja" criminológica y el noticiario televisivo intermitente, en
donde se ayuntan de maravilla el sueño 3cisch de los modistas y
las misceláneas turísticas con el raiting estadístico, fusionando,
por fin, lo high y ZOW de la cínica aculturación ansiada por el Pop
warholiano- ajustado, en su serial de simulaciones liberales, a
un panóptico global de normalización totalitaria.

Anamnesis de lo arcaico en la modernidad

NO obstante la génesis del arte, la de las esferas "espirituales"de

la religión y del conocimiento, así como todas las formaciones
de "tiempo/largo"[F. Braudel] que sedimentan las estructuras
antropológicas [G. ~ u r a n d de
] las culturas, aunque se encuen-
tren históricamente frente a este Argos puntiforme o Medusa
dotada de microships y misiles, no se reducen, evidentemente, a
ser fagositadas por el aparato, como un Prometeo encaramado
66 Manuel Lavaniegos

en los acantilados de quien sabe cual inencontrable "superes-

tructura" y condenado por la eternidad a alimentar al buitre. De
la misma manera que nuestras vidas, individuales e insustitui-
bles, viven otras historias. Múltiples capas de tiempo y migra-
ciones de espacio emanan otra calidad de imágenes, de sonidos
y de palabras de lo indecible, consiguiendo ser dotadas de forma.
Estos son los náufragos que, agarrados a fragmentos simbólicos
flotando entre los cercos fronterizos [E. n i a s : Lógica del límite],6
aún respiran.
El propio W. Hofrnann, al intentar mantener la balanza
entre las posiciones extremas, antinómicas e inherentes al deve-
nir del arte en la modernidad, busca el imán de Mnemosyne para
orientar la aguja crítica de la perdidiza brújula, con mayor inten-
sidad, cuanto más se agitan las olas apocalípticas del traído y lle-
vado "Fin del Arte" con su inconfundible tufo hegeliano enlazado
a los ideologemas del Fin-finale de la Historia, la Modernidad,
etcétera:

Si quitamos de nuestro siglo elpathos de promisión de un Kandinsky,

lo mismo que la visión fatalista de Sedlmayr, que convierte al arte
en cómplice de una perturbación cosmológica, llegaremos a la con-
clusión de que esta época no significa una cesura ni en un sentido
positivo ni negativo, esto es no constituye una salida fuera de la
historia precedente y su sistema de coordenadas. Esta época no ha
roto el tercer imperio de Joaquín de Fiore, ni es el producto dia-
bólico del anticristo.
Quien afirma esto tiene que demostrarlo. No se trata únicamente de
rebatir o desvirtuar las posturas extremas -10 cual no resulta dema-
siado dificil-, sino más bien de demostrar que 10s criterios a los
que nuestro siglo debe la marca de lo radicalmente nuevo, de lo
absolutamente diferente, no son tan nuevos, sino que se derivan
de largos devenires históricos para quien vuelva la mirada hacia
atrás.7

=Eugenio Pías, L6gica del límite.Destino, arcel lona, 1991.

7W.Hofmann, op. cit., p. 438.
 ,El Arte hoy' Un Naufragio 67

Ante la necesidad de entreabrir el espaczo órfico, como tam-

bién Maurice BlanchotBnombra al umbral trágico del artista
obligado a asumir las consecuencias de su irreprimible impulso de
volver "la mirada hacia atrás", hacia el riesgo donde pulsan con
idéntica fuerza Tnanatos y Eros, hemos de volver a preguntar
una vez más: (Ydónde y cómo comenzó todo esto? con la misma
altura de aliento de inocencia recuperada tras los largos extraví-
os por los laberintos del conocimiento. Un recorrido hiperbólico
que exigiera, también, H. von KZeist en su astro úe titeresg y
hacia el cual se endereza el escritor R. Calasso cuando realiza,
en Las bodas de Cadmo y H a r m ~ n í a su
, ~ ~asombrosa recreación
de la mitología griega. Pero, ¿Cómo comenzó todo?. Justo atentos
a la escucha del relato, o de la música, o del grito que la hizo
posible, flexzonando la compactitud del Ser y abriéndole espacio,
como expresa E. Severino,lljusto ahí, se desplazan las interro-
gantes del arte hacia la dimensión espacio/temporal que le
corresponde como el auténtico dialogante que posibilita su
devenir, dimensión ya advertida por Schelling y, en general, por
todo el Romanticismo radical bajo la intuición de la pertenencia
del arte desarraigado al cauce ancestral del S e m o Myticus, inau-
gurando, con ello, lo que podemos llamar una auténtica estéti-
ca del símbolo. Pues, así, los componentes de la cuestión se
enuncian en la trama específicamente simbólica del ámbito de
la técneípo~ésts[del "saber hacer", del "hacer aparecer", "dar a
luz", "dar forma"] del arte y la mitogéneszs de las culturas.
El paisaje de la modernidad en medio de la batalla civiliza-
toria cobra, entonces, la consistencia, más bien, de un horizon-
te ~aústrco/Hespénco[Goethe, Holderlin], como lo caracteriza
Eugenio 'Mas en su libro La aventura Es decir, de un

SMaurice Blanchot, El espacio literano Paidós, Barcelona, 1992

9Henrich von Kleist, "Sobre el teatro de títeres" en Los Romanlicos alemanes,
Centro Ed~torAmérica Latina, Argentina, 1978, pp. 141-149
loRoberto Calasso, Las bodas de Cadmo y Harmonía, Anagrama, Barcelona, 1990
11 Emanuele Severino, El parricidio fallido Destino, Barcelona, 1991
12 Eugenio m a s , La aventura filosófica, Mondadori, Madnd, 1988 Ver, asimismo,

el despliegue del pensar poético pensante en la aventura errante de Holderlin que

68 Manuel Lavaniegos

horizonte comprendido por los puntos cardinales y el mis en

máxima dilatación posible de la mirada al interior de los que
habitan el espacio/tiempo del retiro de los dioses.
En el rero de retrospección de la mirada, ésta se dirige a la
búsqueda de una extraña aurora en el seno del crepúsculo. Sin
duda, uno de los primeros errantes y clarividentes es Nietzsche,
que abre la puerta ditirámbica, no sólo del traspaso más audaz
de la perspectiva orientadora del pensar, que filosofia alguna se
atreviera antes, "de la óptica de la ciencia, a la óptica del arte, y de
ésta a la de la vida", sino que abre también en el mismo texto
profético El nacimiento de la tragedia (1872), la aplicación inten-
siva del enfoque intempestivo para sacar a flote la genealogía des-
de los comienzos del arte occidental en la tragedia. Nietzsche
devela, simultáneamente, que la temporalidad del arte obedece,
más bien, a la dinámica cíclica del Eterno-Retorno, heredada del
mito, que a la dirección lineal, irreversible y progresiva de la
mundialización histórica de Occidente.
De esta suerte, de nuestra parte, el haber hecho oscilar al
lector en torno de la imagen oportuna de el naufia@o, no tiene
otro propósito que el de plantear, acaso intuitivamente, un pro-
legómeno que reavive la emergencia, que reabra, otra vez, el
archivo para nada concluyente de la genealogía del arte con-
temporáneo, a pesar de las taxonomías o mejor autopsias al uso
de las historietas mediáticas del arte. Este rodeo o mediación si en
algo cumple un objetivo es el de subrayar, de nuevo, la pertinen-
cia de una hermenéutica simbolica, que en el campo propiamente
de la historia del arte encuentra como destacado antecedente las
investigaciones, también indicadas por Hofmann, de los segui-
dores de la estela del pensador judío/alemán Aby Warburg

realiza Jorge Juanes [Holderlin, el caminante desterrado, manuscrito de prbxima pu-

blicacibn]; y trasladándole al terreno movedizo de la Poesia bajo el
manto de la Ausencia y búsqueda del mito, las ideas planteadas por el Poeta Eduardo
Milán, "En su ausencia, tres notas sobre poesía" en Blanca (coord.), Los len-
guajes de sfrnbolo.Anthropos, Barcelona, 2001.
 ¿El Arte hoy? Un Naufragio 69

[1866-1929]13para la comprensión de las configuraciones artísti-

cas y de su devenir.

Hermenéutica simbólica del arte

Las formas del arte como sybaíein como signos rotos "hacen apa-
recer" en el plano sensible e inteligible lo ausente, lo que por su
naturaleza psíquica y espiritual no puede ser presentado a la
percepción, en términos de Kant es el "modo indirecto o analó-
gico" de manifestación de lo desconocido, de lo indecible, de la
"cosa en sí" o, en los términos de P. Klee consisten en "El hacer
visible lo invisible'! Así concebido, el arte es la zona de producción
de significaciones mas compleja y virulenta de la cultura. Su
quehacer configura objetos, instala situaciones, desata aconteci-
mientos polisémicos y meta/empíncos, supra/inshumentaZes, abier-
tos y necesitados de activa interpretación. Su proceso imagina1
completo da a luz, de manera sensible y singular, en la obra de
arte, a un mundo pleno en la elaboración de Sentido, a la cosmi-
zación de Za Mater/matena, genera una Forma, dona de figura
concreta en el espacio/tiempo irreductible y singular, a lo no
existente hasta su acción. El arte viene a ocupar el vórtice de los
procesos de la imaginación o del proceso imginal, como prefiere
nombrarle H. CorbinI14que "lejos de limitarse sólo a la facultad de
formar imágenes, es, sobretodo, una putencia que deforma (o
transfigura) las copias pragmáticas suministradas por la percepción,
en el sentido de un dinamismo reformador de las sensaciones
que llega a ser el fundamento de la vida psíquica entera1! según
la perspectiva de la Imaginación simbólica de Gilbert Durand.I5
NOS referimos a estudiosos de la talla de Erwin Panofsky, E. H. Grombrich,
Fritz Saxl, Edward Wind, Raymond Klíbansky y Kenneth Clark, entre otros; además
al papel de la Biblioteca Warburg, que con su gran legado ha sido un centro de inves-
tigación para muchos significativos pensadores en todas las disciplinas humanisti-
Gas. Ver E. H. Gombnch, Aby Warburg, Una biografi intelectual,Alianza, Madrid, 1986.
14Hen1-y Corbin, La imaginacidn creadora, en el sufimo de Ibn-Arabi, Destino,
Barcelona, 1993.
l5Gilbert Durand, La imaginación simbólica. Amorrortu, Buenos Aires, 1968.
70 Manuel Lavaniegos

El proceso artístico concebido como creador de formas emi-

nentemente simbólicas y perfilado según la perspectiva de los
tres aportes de transvaloración de Nietzsche en tomo de su tem-
poralidad específica -arte como peculiar e integral forma de
revelación del Ser; óptica intempestiva que intenta hacer con-
verger en plástico equilibrio las dimensiones del pasado/ances-
tral, el presente/histórico y el futuro/utópico, convergiendo en
el umbral del instante; y experiencia no lineal y progresiva sino
de eterno retorno de las formas de la experiencia del arte-, nos
reabre el panorama con la misma si no es que más violenta
movilidad de la marea del devenir del arte contemporáneo, aho-
ra entrecruzada por el sístole/diástole de oleajes o capas de
tiempos y espacios diferenciales y desbordando siempre los
marcos de su encadenamiento histórico. Un devenir, además,
que no depende de los imperativos heterónomos y reduccionis-
tas del mercado/mediático del arte y los encuadres sociologis-
tas, sino que es asumido como destino de vida en la obra por las
individualidades artísticas, más que por las proclamas panfleta-
rias de los grupos o ismos. Por supuesto que hay constelaciones
de artistas que comparten premisas en su quehacer, pero se tra-
ta de una euritrnia pitagórica en donde sus mutuos viajes se
encuentran y esto no es algo que se pueda determinar a priori.

Interfertilización entre lo arcaico y lo moderno

El primer gran trayecto que se reabre es el de una problemáti-

ca, tan basta como compleja, que puede ser designada como una
investigación sobre la geograjia y genealogía de la Interferliliza-
ción/Intempestiva entre el arte "Primitivo",'Antiguo" o "Badicio-
na1",16con un trayecto que abarca: desde las huellas simbólicas

'=En realidad, el trayecto del Arte Padicional abarca un espectro amplisimo y

diferencial, que tiene en común el estar constituido por oficios Y saberes que com-
ponen una tradición que no se ha desprendido del montaje festivo: mítico/ritual/icó-
nico que crea y experimenta sus configuraciones como Hierofanías, en el sentido
 I ¿El Arte hoy? U n Naufragio 71

del N e a n d e r t a l , en el proto/paleolítico (40,000 a.c.) hasta sus

enclaves contemporáneos en pleno siglo XXI, hace ya mucho
tiempo en trance de extinción, y el arte Moderno o Contempo-
ráneo, como una concepción tendencialmente subjetiva del arte
[A. Coomaraswamy], que encuentra sus primeras semillas en el
1
Renacimiento, hacia la 2 a mitad del siglo XIV, y cuyo transcurso
1
va a ir dándose, cada vez más, bajo la ausencia o el claroscuro
de la muerte de los dioses.
, Destacamos, en principio, un amplio panorama de influen-
cias y migraciones artístico/culturales de "series de objetos
artísticos de clases i n t e r m i t e n t e s a larga distancia, algunas veces
milenaria, a través del tiempo". Este proceso es similar al que
ocurre en la dimensión astronómica con la luz emitida desde
hace mucho tiempo por una estrella distante o ya desaparecida y
que, sin embargo, nosotros captamos apenas en el momento
presente. Para usar los términos de G. Kubler sobre la cuestión:

Es una gráfica de una actividad acallada, pero una gráfica hecha

visible como un cuerpo celeste, por una luz que se originó con la
actividad. Cuando una obra de arte ha desaparecido totalmente por
demolición o dispersión todavía podemos percibir sus perturbacio-
nes sobre otros cuerpos en su campo de influencia.17

Siguiendo esta perspectiva kubleriana, muy inspirada en la

potenciación de las ideas de su maestro Henri Focillon en la Vie

dado a este término por Mircea Eliade [ver, Vatado de historia de las religiones. ERA,
México, 19921, de manifestaciones sensibles, histórico/concretas de lo sagrado. En
]a perspectiva de una caracterización del arte Antiguo y Padicional, ninguna tan estric-
ta y tan nítida, como punto de partida, como la desarrollada por el notable pensador
hindú Ananda K. Coomaraswamy, que considera que hay una unidad de concep-
ción objetiva de las artes en sentido tradicional, compartida tanto por Oriente como
por Occidente, radicalmente diferenciada del transcurso moderno, a partir del Rena-
cimiento, que se orienta por una concepción subjetiva del quehacer artístico en todos
sus componentes. Ver entre otras obras de A. K. Coomaraswamy, Sobre la doctrina
tradicional del arte, ?adición ~nánime/J.J.Olañeta,Barcelona, 1983 y Lafilosofia cris-
tiana y tradicional del arte, 'iaurus, ~ a d r i d 1980.
,
17 George Kubler, La configuración del tiempo, Nerea, Madrid, 1988, p. 77.
72 Manuel LavanlEgos

des Fomes, podemos observar que las señales intermitentes de

la sensibilidad del remoto pasado emitidas a través del abismo
temporal del cruel precipicio de la destrucción civilizatoria no
se extinguen, sino que gracias a su cristalización artística en las
cosas, azarosamente se salvan y emergen de entre las ruinas; por
mucho tiempo dormidas y en estado latente, se despiertan pro-
yectándose sobre el quehacer inminente de las generaciones
presentes y las venideras, cuyo nuevo grupo de "invenciones"
sería, material e imaginalmente, imposible sin aquellos "impul-
sos" tan pretéritos como vivientes y similares al pulsar luminoso
de una estrella.
En esta secuencia de ideas, no resultan entonces extrañas
las palabras del gran pintor mexicano, recién fallecido, Gunther
Gerzso (1915-2000), cuando afirmaba: "Mi pintura sería inexpli-
cable sin el arte antiguo de México".18Aunque lo mismo que
ocurre con el espaczalismo abstracto/figural de Gerzso, con rela-
ción a la constructiva arquitectónica maya y azteca, misma que
también deja su impronta en varias edificaciones de F. Lloyd-
Wright, opera en los casos de la tornasolada pintura/textural de
R. mmayo referida al arte cerámico y escultórico de varias
regiones mesoamericanas; con las más recientes secuencias pic-
tográficas realizadas, en México, por Vicente con clara
inspiración en códices y glifos prehispánicos; con una gran parte
de la escultura de Henry Moore apoyada en las piezas
mayas/toltecas de la divinidad del Chac-Mol, incluso hasta con-
formar verdaderos dólmenes matriciales inspirados en los
monumentos de la Era del Bronce del Norte de Europa; con la
influencia del encastre lítico Inca sobre el periodo americano de
J. Torres-García y sus seguidores de la Escuela de1 Sur, como nos
muestra C. Paternosto, en su libro pionero Piedra Abstracta,20
lBRitaEder, Gunther Gerzso, el esplendor de la muraIla, Conaculta/ER~,México,

lgNilo Palenzuela, " Vicente Rojo, el juego de la doble memorian en Revista

Atlánhca, Centro Atlántico de Arte Moderno, Tenerife, España, Octubre de 1996,
N o 14, pp. 108 a 114.
=OCesar Paternosto, hedra Abstracta, la escultura inca una visión contemporá-
nea, FCE, México/ Buenos Aires, 1989
 ¿El Arte hoy? Un Naufragio 73

con la obra pictórica "para/surrealistal de R. Matta igualmente

impactada por el arte de la América Antigua como por las artes de
Africa y Oceanía; o, finalmente, con el periplo del neo/expresio-
nista Anselm Kiefer que nos deja postrados ante la pirámide
maya de Cobá en Quintana Roo.
Lo anterior es sólo un ramillete de muestra de algunos artis-
tas que establecen una relación de fertilización dialógica intern-
pestiva con relación a una parte del inmenso legado de la América
Indígena. Sin embargo, todos sabemos de la poderosa irrupción
de la selva de los Primitivismos en el Arte Contemporáneo, de la
transfusión sucesiva y creciente de las artes de los otros conti-
nentes, de las creaciones icónicas, rituales y míticas de Asia,
Africa y Oceanía que emergen desde el fondo de la tierra y que
se extienden planetariamente en la profundidad del tiempo,
más allá de la AntigUedad Clásica Griega y el Egipto Faraónico,
hasta el Neolítico y el Paleolítico. Expansión geográfica y tem-
poral de las formas a las que hay que añadir la revalorización del
Arte Medieval y el conjunto de las artes "Populares",multiétni-
cas, en el propio suelo europeo, recuperación, ya iniciada por
los Románticos, de todo un devenir artístico que se había man-
tenido marginado del núcleo consagrado del Neo/Clasicismo
académico e ilustrado. No obstante, lo más notable en este abi-
garrado panorama, que de todos modos viene a ser inagotable, es
que la relación establecida por significativos artistas con algunas de
estas creaciones inequívocamente diferenciales, dejó de obede-
cer a la modalidad del añadido ecléctico de una hibridación exó-
tica, con su cálido barniz folk -vector de exotismo que como
mostraba el mismo V. Segalen tendía al debilitamiento de su
schok-,a para convertirse, por primera vez, en una fuerza cons-
tncctiva y de/constructiva al interior mísmo del lenguaje estruc-
tural de las formas de la obra. Ello fue conseguido para la pintu-
ra por las invenciones cubistas que ya venían realizando, desde
1906, Picasso y Braque inspirados en el Pos/impresionismo sin-
tético de Cézanne.

ZIVictor Segalen, Ensayo sobre el exotismo. 1908, FCE, MBxico, 1989.

 74 Manuel Lavaniegos

La radical frontalidad, angulosidad desnuda y cromatismo

chillante, abriéndose paso a hachazos, de Les demoiselles d'Avig-
non, pintado en 1907 por Picasso, con su paradójica aleación
entre el hieratismo sagrado de las deidades arcaicas, cargado de
misterioso tabú y la desinhibición de la femineidad moderna,
además de incluir el guiño cómplice y dramático entre la con-
dición de la prostituta y el artista en la ciudad moderna, motivo
ya elevado a alegoría ejemplar por la poesía maldita, marca
decididamente, con el violento trazado de su cubismo proto/sin-
tético y la incrustación de/constructiva de un juego de máscaras
africanas,22el cruce de la frontera, sólo anunciado por los Caprichos
de Goya y los "paraísos" nhitianos de Gaugin, del deslizamiento
en el remolino multicultural del tiempo, hacia la plasticidad poli-
valente de los símbolos y sus motivos arquetípicos, una aluci-
nante consistencia psíquico/histórica donde todo destino se
vuelve enigmático, y esto a resultas de volver la vista atrás en
medio del naufragio.
La explosión de las figuras, máscaras y vestimentas del arte
negro e n varias capitales europeas y la exhibición exótica del
colonialismo e n Africa y Oceanía se fue convirtiendo, al lado
del desenterramiento arqueológico de la Prehistoria, en u n
material de exhaustiva investigación en manos de algunos van-
guardista~más a profundidad de lo que había representado el
Japonismo para las generaciones de los impresionistas y posim-
presionistas. A tal grado de intensidad que, en términos artísti-
cos, se invierte la carga axiológica de lo primitivo, lo arcaico y lo
salvaje, tornándose en u n ideal a conseguir en contraste con la
subvaloración del evolucionismo progresista del cientificismo

11 22Máscaras africanas que la exhaustiva investigacibn de William Rubin ['Primi-

tivism' in 20 th. Century Art, Afinity of the nibal and Modern. Museum of Modern Art,
~
1, 1
New York, 1984.1 ha ubicado en referencia a piezas correspondientes a los Dan e n
la Costa de Marfil, Ras-Etumbi del Congo, Mbuga de Zaire. Señalando, también de
:I I
!S
paso, las entrecruzadas con alusiones de Les demoiselles, a la escultura Ibérica, que
se remonta a la Era del Bronce (circa. s. IV a. C.), sin restar la problemática construc-
11 tiva y emocional del tratamiento del Desnudo en la pintura occidental [Miguel Ángel,
"1
Ingres, Manet, Gauguin, Cézanne] y el espacio lumínico de El Greco; todas ellas incur-
~I siones dialógicas de la gran tela.
( I.
 ¿El Arte hou? Un Naufragio 75

imperante. Muy pronto, incluso, la expresividad de los niños y

los pictogramas hechos desde la locura serían revalorizados por los
artistas.
Se trata, en verdad, de una formidable eclosión o, mejor,
abreación sin precedentes, desde un fondo del tiempo y el espa-
cio que había permanecido inconsciente, de la génesis de la
humanidad. Lo desenterrado a la luz por las investigaciones
antropológicas vino a estallar, de hecho, la Weltanschaung histó-
rica etnocéntrica y occidental y a alterar para siempre su Imago
Homine. Tbdavía estamos muy lejos, aún en el ámbito propio de
las ciencias humanas, para no hablar de los conjuntos sociales,
de aquilatar las consecuencias de tal "psicoanálisis" recién abier-
to a las civiliza~iones.~~
Desde este trasfondo, la progresividad experimental inhe-
rente a la vanguardia conlleva, desde sus inicios, un movimiento
de brusca retrospección, la temporalidad del arte se complejiza por
la mirada retornante; gira sobre la exploración hacia el grado
cero [R. Barthes] de las formas, hasta llevar sus "gramáticas" o
posibilidades expresivas al punto de ruptura [R. Caillois, Estética
Y conducir su Logos al Límite [E. nias]. A partir del
salto cuántico de la relapertura de la vía no/figurativa, Abs-
mcionista y anti/mimética, inaugurada por W. Kandinsky, en
1910, con su primera acuarela abstracta, la transformación artís-
tica va, simultáneamente, realizando una autocrítica de la
modernidad, un mentís sobre el asertivo papel de sus nuevas
formas en el tiempo.
La resurrección de las abstracciones/simbólicas de las hiero-
fanias arcaicas se fue así convirtiendo en el marco i&o/plástico
[J.E. Cirlot] reflexivo que, aliado a los poderes de la abstracción
artística contemporánea, deviene en el auténtico crisol del dile-
z3Ver la sintética caracterización, realizada por Joseph Campbell, del desba-
lance prevaleciente entre 10s conocimientos desarrollados por las ciencias humanas
contemporáneas, confinados a círculos eruditos, y la enorme difusión masiva de
los avances científico/tecnolÓgicos, en la educación o adiestramiento de las nuevas
generaciones, en el prólogo a Las Máscaras de Dios,Tomo-1, Alianza, Madrid, 1991,
pp. 19 a 40.
 76 Manuel Lavaniegos

ma mitológico de la modernidad. En palabras de Elías Canetti:

"Un arte primitivo de misteriosa perfección.. . nos ha arrebatado
para siempre el orgullo que nos inspiraba el nuestro".24E inclu-
so, tal como lo sugiere Sigfried Giedion en su esencial obra El
Presente EtemoIz5nos obliga a corregir la proposición que seña-
la, "la Cueva de Altamira es la Caplilla Sixtina del Paleolítico",
por la más precisa que dice: "la Capilla Sixtina de Michelangelo
viene a ser la Altamira del Renacimiento".
Desde esta fragua intempestiva de los primitivismos y la abs-
tracción se realiza el hierogamos entre Atenea, diosa de la sabiduría
y Hefesto, dios demiurgo, artesano, señalado por A. Coomarawa-
my, como la expresión mítica entre Poiésis y Técne, custodiados
en su unidad por Sophia, y que servía de garante a la unidad
objetiva de Sentido para el arte de la Antigüedad. Al menos para
el arte moderno, esta hierogamia ha gestado gran parte de sus
mejores y más consistentes hallazgos artísticos. Sin esta comple-
ja interferfilización creativa entre el arte Arcaico y el contempo-
ráneo serían inexplicables las grandes obras que elevan su índice
trágico sobre nuestros días, entre ellas y tan sólo en lo que se refie-
re a las artes plásticas las de G. Moreau, Gaugin, Picasso, Matisse,
- Vlarninck, Modigliani, Brancusi, Giacometti, Moore, Wotruba, Klee,
Kandinsky, Miró, Ernst, Epstein, Gaudier-Bneska, Kirchner, Nolde,
Schmidt-Rottluff, Lam, Matta, Gerzso, Mérida, %mayo, 'Ibrres-
García, Goeritz, Dubuffet,Noguchi, Gottlieb, Pollock, David Srnith,
Rohtko, ~otherwell,Tobey, B. Newman, J. Beuys, A. Kiefer, Base-
litz, R. Smithson, Heizer, R. Long, R. Morris,L. Bourgeois, Tapies,
Saura, Millares, Chillida, V. Rojo, A. Caro, R. Serra y K.Yoshida,
entre otros. Obras que son enclaves fragmentarios de una ECU-
mene posible y que, al mismo tiempo, fertilizan desde el pre-
sente las obras pretéritas devolviéndoles su fuego vital en el ins-
tante estético o poético, arrancándoles de su confinamiento
documental o meramente museístico, pues, aunque las configu-
24EliasCanneti, La conclencta de las palabras, FCE, México, 1981, pp. 93-99.
25SigfriedGiedion, El Presente Eterno, V 1 . Los comienzos del arte, Alianza, Ma-
drid, 1988.
 (El Arte hoy? U n Naufragio 77

raciones contemporáneas muestren, trágicamente, u n abismo

imborrable de devastación tienden u n puente de anamnesis con
aquellos mundos y naturalezas heridos y aparentemente per-
didos.
Hace casi medio siglo el multifacético pensador y artista
catalán Juan Eduardo Cirlot (1916-1973)) que entre otras cosas
fue el crítico y promotor del Infomalismo e n España y que echa-
ba mano ya de u n personal enfoque de hermenéutica simbólica
para la comprensión de la génesis del arte, e n su texto Arte Con-
tempováneo, origen universal de sus tendencias (1958), u n libro-
homenaje al historiador del arte de la Era Glacial el Dr. Herbert
Kühn, escribía:

Deseamos mostrar con exactitud la evolución que ha permitido el

establecimiento de tales paralelismos, y para ello hemos organizado
nuestra historia del arte contemporáneo en tres partes, que corres-
ponden a otros tantos períodos. Se inicia el primero en 1863, cuando
surge la conciencia del estilo impresionista y aparece aquella extra-
ña tendencia a la disolución informal, preconizada por nirner hacia
1840, que conduce a las series de Monet y a la reacción expresio-
nista. El segundo periodo comienza en 1907, cuando el período
negro de Picasso, elaborando los factores de un nuevo concepto de
la forma ordenado por Cézanne, abre paso al cubismo y a todas las
renovaciones posteriores, en el umbral mismo de una nueva épo-
ca. El tercer penodo corresponde a las últimas décadas, desde la fun-
dación, en París, del gnipo Abstracción/Creación en 1932;y a las dis-
tintas escuelas nacionales de Occidente. En la primera de dichas
etapas asistimos a la destrucción de las fórmulas tradicionales des-
de el Renacimiento. El influjo del Extremo Oriente, sobre todo en
la pintura, condujo hacia la comprensión de todos los primitivis-
mas. En el segundo penodo, las fórmulas simples y patéticas de las
artes de los pueblos primitivos, en particular de la talla escultórica,
presionan sobre el estilo autorizando la revisión de los conceptos,
no ya académicos, sino sensorialistas, para acceder a un nuevo sen-
tido ideoplástico Y valorar plenamente las sugestiones del recién
descubierto arte parietal de la Prehistoria. En la última etapa de las
etapas establecidas advertimos el triunfo de un estilo concebido ya
 78 Manuel Lavnniegos

sobre principios rítmicos y elementales, el retorno al pictorisismo

impresionista a través de un sentimiento informal de la materia y,
finalmente, la comprensión de la belleza intrínseca de los signos
esquemáticos y de la caligrafía del Extremo Oriente.
El artista contemporáneo se aplica esencialmente a la creación de
imágenes arquetípicas. A una modalidad narrativa y pormenoriza-
da como la que imperó durante el siglo XIX ha sucedido una tenden-
cia sintética, intelectual, agudamente sensitiva, en que la imitación
ha sido desterrada como el peor de los crímenes. En la intuición de
esta imagen situada frente al naturalismo, se ha seguido uno de estos
dos caminos: desarticulación de elementos, abstracción eliminativa;
o bien, superarticulación de figuras, confabulación de expresiones y
formas, métodos que se corresponden a las dos posibilidades abier-
tas por el cubismo: la imagen abstracta y la imagen surrealista. mnto
en la génesis de éstas como en la mayona de tendencias del siglo xx,
el mundo de la técnica ejerce un enorme y continuo influjo.26
l

A mediados del siglo xx, J. E. Cirlot bosquejaba, con las

líneas anteriores, el esqueleto del balance de los flujos del arte
contemporáneo, dirimiendo y conjugando en su impulso las
fuerza de la revelación abstracto/simbólica de los primitivismos
y las nuevas nociones del universo de la fisica contemporánea y
su entorno tecnológico. Werner Hofmann desplegaba su balan-
ce, en sus Fundamentos de 1987, el suyo perfilado sobre la con-
tradicción dinámica del arte del no/arte, pos/Duchamp. En el
l intermedio, el escritor crítico norteamericano Guy Davenpot,
en 1974, se atreve, con sorprendente lucidez y penetración, a
proponer la noción de Símbolo de lo Arcaico para la comprensión
de la mitopoiésis moderna, inspirado sobretodo en Ezra Pound y
los hitos principales que transmutaron el horizonte poético con-
temporáneo. Davenport detecta un gran vacío en la memoria y
la reflexión en las últimas décadas transcurridas, un lapsus
amnésico sintomático que tiene que ser mediado por una geo-
grafia de la imaginación. Las ideas de G. Davenport, transmiten
26Juan-EduardoCirlot, Arte Contemporáneo, ongen universal de sus tendencias,
Edhasa, Barcelona, 1958, pp. 7-15.
--
 ¿El Arte hoy? Un Naufragio 79

/
l
de un modo inmejorable el panorama subyacente a la génesis del
arte moderno que el presente texto deseaba abrir al lector.

Es muy temprano para decidir si la noción de lo arcaico que se ges-

tó en este siglo sirvió para mitigar nuestra enajenación de lo que fue-
ra una vez lo más familiar, o si tal enajenación ha caído en un con-
traste mucho más alto con respecto a aquellas edades en las que
dábamos por sentado que entre el hombre, sus dioses y la natura-
leza había una mayor afinidad.Sin duda, esta idea de lo arcaico ha
ahondado nuestra percepción trágica del mundo y nos ha llevado a
emprender la búsqueda del sitio donde radican los principios de
nuestra cultura. Ninguna época como la nuestra para sentir la sig-
nificación de un grabado en una costilla de buey que tiene 230 mil
años de antigüedad o para crear -y responder a- una pintura como
la Guemica de Picasso, ejecutada en alusión al estilo auriñacense
de los cazadores de renos de hace 50 mil años.27

Para Guy Davenpot, el esfuerzo fundamental de recepción

creativa de lo arcaico por el arte moderno tuvo lugar en lo que el
mismo denomina "La Revolución artística de 1910n,de conse-
cuencias más profundas, de más largo alcance aún por venir,
que la evolución Florentina del Renacimiento, y que fue bmtal-
mente bloqueada por la primera guerra mundial. Pero también
podríamos añadir que ninguna época como la nuestra ha mostra-
do una obstinación tan ciega y sorda para reconocer la lección crí-
tica de los primitivismos sobre la condición moderna preparada
por los artistas y 10s estudiosos de las culturas arcaicas.
Si el vertiginoso cuadro pintado por William nirner, en
1844, Niebla, Vapor y Velocidad, puede ser visto como la premo-
nición emblemática del torbellino moderno, no resulta del todo
extraña la imagen, tal vez casual pero oportuna, del cineasta
Herzog. En el siglo venidero, que se anuncia tan poco promiso-
rio y que tiene la imagen de una vorágine de componentes más

27Guy Davenport, "El Simbolo d e lo Arcaico" e n El Museo en Sí. Conaculta/Aldus,

México, 1999, pp. 19-37.
 80 Manuel Lavaniegos

tóxicos, el destino de las todas las temporalidades se haya puesto

zntempestivamente en juego. En eskis líneas, solo se ha dibujado
un esqueleto que apunta hacia la investigación genealógica,
plástico/simbólica, de las figuras y fragmentos concretos en los que
se aloja la posibilidad de una anamneszs reflexiva de los hom-
bres, los dioses y la naturaleza, de sus enlaces en trance de des-
trucción, a fin de comprender, tal vez, sólo la hipérbole de Paul
Valéry, escrita en 2 1 Quel: "Lo más positivo de lo nuevo es el
hecho de que responde a un deseo antiguo."

i
GUNTHER GERZSO,Jemez, 1974.
Litografia.
p ~ c ~ s sLas
o , señoritas de Aviñón.
KANDINSKY,primera obra abstracta. Acuarela. 1910.
 M I T O Y MENTIRA EN LA POLÍTICA
DE LA MEMORIA

¿Quién no recuerda que Platón expulsó a los poetas de su per-

fecta república? Pese a la cantidad ingente de especulaciones
que este gesto ha multiplicado, no cabe duda que se trata de un
hito del pensamiento político autoritario occidental. Cuando la
censura, la prohibición de tópicos y maneras de narrar son
insuficientes para controlar la información y la opinión de los
ciudadanos, el autoritarismo occidental se ha volcado hacia
prácticas de poder un poco más enérgicas. La expulsión de los
poetas sólo es un ejemplo quizá un tanto más ilustrado que
muchos otros igualmente desafortunados pero menos interesados
en buscar justificaciones racionales para el uso de la fuerza. Al
poeta ambiguo, aquel "cuya destreza lo capacitara para asumir las
más variadas formas y para imitar todas las cosasn,l es decir
aquel personaje capaz de abandonar o recusar el principio de
identidad fundamento de la verdad y el logos, y por lo tanto de la
salud del alma del individuo y del Estado, Platón le aconsejará
abandonar su ciudad. A este poeta se le habría de expulsar
recordándole que en el Estado no hay otro hombre como él "ni
está permitido que llegue a haberlo, y lo mandaríamos, conclu-
ye el filósofo, a otro estad^".^ La expulsión realizada con cierta
fineza o ingenuidad según cofno lo veamos no oculta sin embargo
el carácter básicamente forzoso o violento de la misma. Occiden-

* profesora investigadora de la Facultad de Filosofia y Letras, UNAM. Profeso-

ra de asignatura en la Universidad Autónoma del Estado de Morelos.
1 Platón, República 111, 398a, Gredos, Madrid, 1998.

zlbidem 111, 398 a, 6.

86 e Ana María Martinez de la Escalera

te ha recurrido a la violencia cuando los méritos de su verdad,

o lo que se ostenta como tal, no son inmediatamente reconoci-
dos por todos. ¿Habrá Platón confirmado sin quererlo una necesi-
dad inmanente de violencia? Hay autores que así lo creen. Ver-
nant3 es de la idea de que el recurso a la violencia del Estado es
también una forma tácita de reconocer que el bien del individuo
y la salud de la polis, con todo y su racionalidad, son incapaces
de obtener por sí solos la aceptación unánime de los ciudada-
nos. Estos últimos buscarán naturalmente, según el propio Pla-
tón, el placer antes que el bien privado y público por lo cual no
queda más remedio a los guardianes del orden que obligarlos al
bien aunque sea por medios coercitivos. El sacrificio del poeta
no es nada comparado con la salud de la ciudad. Y debemos
agregar, el sacrificio de la razón no es nada comparado con la
finalidad ética. O ¿es que acaso la razón no se sacrifica a sí mis-
ma en la embestida de la violencia? ¿No hemos aprendido en el
propio Platón a oponer el logos a la fuerza de convencimiento,
la razón a la violencia y al poder?
~ho;a".bien,confirmación de la necesidad de la violencia
para el sostenimiento del Estado de derecho aparte, el texto
platónico introduce otro problema igualmente interesante y
actual. El filósofo griego afirma que en lo que a los ciudadanos
se refiere, sólo se puede combatir el miedo con el terror, hacien-
do así posible no sólo la convivencia sino el amor a la libertad.
Platón declara que para evitar que los ciudadanos sucumban al
miedo ante la muerte y se rehúsen a defender y mantener su
forma de vida frente al extranjero, se haría necesario impedir que
se les recordara continuamente el verdadero rostro de la muerte.
Incluso el nombre del Hades debía ser proscrito de los relatos y
las fábulas. Siempre será más sana una ciudad cuyos ciudadanos
hayan aprendido a amar la libertad por encima del miedo a la
muerte y lo que aguarda en sus dominios. En la República el ciu-

3"El universo espiritual de la polis" en Los orígenes del pensamiento griego, Pai-
dós, Barcelona, 1992.
 Mito y mentira en la política de la memoria 87

dadano es concebido a la manera de un guerrero del bien, y

como es sabido un buen guerrero aprende antes que todo, a no
1 temerle la muerte sino al deshonor' Platón parece menospre-
ciar un tanto al pueblo de su ciudad ideal:¿temor a los "nombres
terribles"? ¿Se refiere a niños o a hombres adultos? Quizá poda-
mos proponer otra interpretación. ¿Qué miedo es el que Platón
tenía en mente? ¿No habrá más bien otro miedo, mucho más
voraz, que se oculta en la decisión platónica de expulsar a los
poetas tradicionales? Si concebimos la República como un hito,
según decíamos más arriba, del pensamiento político que con-
sideramos occidental, no se nos dificultará identificar y poner
un nombre a ese miedo: me refiero al temor al populacho. Si hay
algo que toda forma de gobierno autoritaria tiene en común con
las demás es este miedo a la iniciativa si se quiere autónoma y
colectiva de los ciudadanos, así como la forma de hacerla abor-
tar por el uso del terror. El terror es siempre un asunto de esta-
do. Aún hoy que la'iniciativa de gmpos de terroristas parece
haber sometido a la imaginación y la seguridad de las mayorías
que viven su realidad frente al aparato televisor debemos reco-
nocer que las declaraciones (alertas, informes secretos de la na,
etcétera) telemediáticas o por medios electrónicos son las que
contribuyen mayormente a ese estado de terror que se extiende
sobre todo en la sociedad norteamericana y europea. Pero vol-
viendo a la Grecia en tiempos de Platón diremos, suscintamen-
te, que razón y violencia no son los contrarios irreconciliables
que deseamos suponer sino una de las paradojas o aporias que
sostienen, incómodamente, nuestro pensamiento político y jurí-
dico. En efecto, como veremos más adelante al considerar el
texto de Las Leyes,' si la ley es ciertamente lo que debe implan-
tarse para evitar la violencia, la violencia es lo que debe usarse,
administrándola severa y rígidamente, para instaurar el imperio
de la ley. Y no hay imperio sin fuerza. Si la ley es lo que se opo-

4lbidem 111, 398 b.

Splatón, Las Leyes, 2 tomos, Madrid, Gredos, 1999.
88 Ana Mana Martínez de la Escalera

ne a la costumbre y al hábito (nomos), que son irracionales para

Platón, lo es a causa de su propia fuerza, fuerza para someter las
diferencias y conducirlas a la unanimidad, fuerza para persuadir,
fuerza para instaurar la ley y fuerza para conservarla. Mucho
antes que Maquiavelo, a quien recordamos por la disyunción
llevada a cabo entre lo político y lo ético, Platón habría notado
la relevancia de la fuerza (prohibición, censura y expulsión)
para conservar el Estado fuerte tal cual debería ser. Aunque el
filósofo griego se refiere al poeta, que algunos no considerarían
una figura esencial de la ciudad antigua o moderna, la violencia
que el pasaje de su exclusión pone de manifiesto llama nuestra
atención de manera decisiva. El poeta es sólo uno de los nom-
bres que Occidente ha dado al Otro, al que se diferencia, al que
se niega a comportarse como los demás y a sumergirse en el
hábito o la costumbre inverterada, en suma al extranjero, al que
por alguna razón se decide marginar o incluso al que está al
margen de la identidad comunitaria de lengua o patria, de voz o
de tierra. En Grecia no fue conocida como lo es entre nosotros
los modernos la diferencia de sangre como factor diferencial y
de rechazo, existían por supuesto la exclusión de ciertos indivi-
duos, la segregación de elementos indeseables (mediante el
ostracismo o el suicidio, por citar ejemplos conocidos) tanto
como existía el valor identitario del terruño, el valor de la patria
entendida como tierra natal, pero no existía lo que hoy llamarí-
amos racismo, en el sentido que Foucault da a ese término en
su libro Genealogía del R~cismo.~ Como el pensador francés hace
notar, el racismo moderno va dirigido contra una comunidad,
una población y se trata ante todo de una política poblacional y
demográfica dirigida desde el estado aunque vaya acompañada
y corroborada por las prácticas segregadoras de los individuos.
Platón no expulsa a todos los poetas de su República. Admi-
te al poeta y a la poesía épica más austeros y quizá menos agra-

6Genealogía del Racismo. De la guerra de las razas al racismo de Estado, La Pique-

ta, Madrid, 1992.
 Mito y mentira en la política de la memoria 89

1 dables, pero mas provechosos; da la bienvenida al poeta que

sabe imitar el modo de hablar del hombre de bien y que cuenta

1 sus relatos ajustándose a aquellas pautas dispuestas para educar

~
l
en lo bueno y no en el miedo y la ambigüedad ética de la fábu-
la. Levinas7ha insistido con frecuencia en sus libros que el sub-
texto del pensamiento ontológico platónico es el rechazo a la
diversidad, a la diferencia, a la no unanimidad. Pensamiento de
lo Mismo, ontoteología de lo propio que el escritor judío encuen-
tra como Zeit motiv en toda la metafísica occidental que se recla-
, ma deudora de la tradición inaugurada por Platón. Para Levinas
l es más que un prejuicio político, se trata de una suerte de exclu-
1

I
sión de la diferencia que parasita la filosofía y de la cual pocos
i pensadores han logrado escapar. Prejuicio o miedo a lo Otro, al
I
I
I disruptor, al que por venir de afuera ve lo que nosotros, por vivir
1i en el interior de lo acostumbrado ya no alcanzamos a distinguir,
l
este rechazo como quiera que le llamemos, ha tomado la figura
1 racional y aceptable del principio de no-contradicción o princi-
pio de identidad. Nietzsche parece haberse quedado corto cuando
en La Voluntad de Poderío8ha referido este principio fundamen-
tal de la metafísica a una cierta tara empírica o antropológica: el
hecho de que nuestra experiencia habitual nos muestra, advierte
y confirma que donde se coloca un objeto no puede colocarse
otro al mismo tiempo. El principio de identidad es de manera
mucho más lamentable el temor a la otredad que debe ser con-
trarrestado mediante campañas militares, que no son sino cam-
pañas programadas de terror. ¿Qué otra cosa puede significar la
declaración platónica en la RepúbHca de que se debe "mirar el
Estado desde la guerra"? Cualquier ciudad adquiere identidad
propia en principio una vez que se diferencia del extranjero, sea
amigo o enemigo y con toda seguridad adversario. La censura y
prohibición de ciertos mitos tiene como soporte este odio a lo
otro, no solo porque quizá el rostro más atemorizador del Otro
7Cf. Humanismo del otro hombre, Siglo XXI,MBxico, 1993.
~ E D A F ,Madrid, 1981.
90 Ana Mana Martínez de la Escalera

sea para el hombre griego el rictus de la muerte sino porque

pronunciar su nombre debilita y hace al ciudadano una presa
fácil del enemigo humano. Por ende, no se permitirá en la Repú-
blica al cuentacuentos o mitólogo ambulante que cuenta historias
de lo absolutamente otro por mejor contadas que estuviesen.
Ante todo los guardianes deberán evitar que al fabricar nuevas
historias se pronuncien "los nombres que hacen estremecer a
todos los que e s ~ u c h a n "nombres
,~ como el del Hades que con-
vocan en los escuchas visiones de horror, de sometimiento a los
poderes de la carne, de' abyección ante el envejecimiento y la
pérdida de fuerza. Platón estaba convencido de que no debían ser
contadas ciertas historias "no porque estimemos que no sean
poéticos o que no agraden a la mayoría, sino, por el contrario, por-
que cuanto más poéticos, tanto menos conviene que los escu-
chen niños y hombres que tienen que ser libres y temer más a
la esclavitud que a la muerte'l.1° ¿Pero no es acaso una forma de
esclavitud que los guardianes de la ~epúblicadicten que histo-
rias deben ser contadas, que nombres es lícito pronunciar? ¿Por
qué combatir una esclavitud con otra forma de la misma? ¿NO
era consciente Platon de esa contradicción o siéndolo no quería
renunciar a los privilegios del autoritarismo? ¿Es ciego el auto-
ritarismo a sus propias aporías o se engaña a sí mismo?
Esta ceguera es, con todo, una ceguera menor. La ceguera
mayor, que es otra manera de decir "mentir en política" y "men-
tirse a uno mismo" aparece con más fuerza si cabe en Las Leyes
y como en el caso anterior se ha vuelto un hito problemático en
el pensamiento político occidental.
El espíritu totalitario que anida en el texto de la &pública
parece nacer del miedo, mucho mas real para Platón que el
miedo a la muerte o al extranjero, de que "cada ser humano se
eleve y haga oír su voz en el mundo":" se trata del miedo al
9República 111, 387c.
IOlbidem 111, 387b.
Hannah Arendt, "El sistema totalitarionen Entre el pasado y el futuro. Ocho ejer-
cicios sobre la reflexión pólítica,Península, Barcelona, 1996, p. 223.
 Mlto y mentira en la polittca de la memona 91

extranjero en el propio terruño, en el propio seno. Lo que lla-

mamos totalitarismo es una forma de gobierno con carácterísti-
cas muy diferentes a las de la República, pero, y esto me parece
importante, una forma de gobierno que comparte con el autori-
tarismo platónico un mismo "espíritu" si ello es posible. Le lla-
maríamos con Levinas el "espíritu de lo Mismo".
En sentido estricto convendrá aclarar que la propuesta polí-
tica platónica en la República es simplemente autoritaria, distin-
guible entonces de lo totalitario, pese a que es posible encontrar
algo de ese "espíritu totalitario" que se manifestará ya tímida
pero decisivamente en Las Leyes. Para que haya totalitarismo es
necesario encontrar una suerte de política de masas, un progra-
ma de desindividuación, un uso perfectamente racionalizado y
racionado de la violencia genocida. En la propuesta platónica de
la Repúblzca y Las Leyes encontramos las dos primeras y una ver-
sión distinta de la tercera política: expulsión antes que fuerza
genocida. Algunos historiadores modernos del genocidio creen
firmemente que 10s crímenes contra poblaciones enteras sue-
len comenzar, como en el caso nazi, con expulsiones y pogroms.
¿Será la expulsión del poeta una prefiguración si se quiere en su
forma débil de la administración colectiva de la muerte? No creo
que debamos contestar afirmativamente. Se trata por el contra-
rio de distinguir las formas de uso del poder y no confundirlas.
En Platón mismo está una posible respuesta: tras la República
escribe LUSLejes donde el uso de la fuerza es sustituído por una
campaña persuasiva, una red de persuasión que atravesando
por completo el universo de la polis hará innecesario el uso
excesivo de la violencia. De los abuelos a los nietos el mito nue-
vo, la fábula noble y Útil convencerá a los griegos de su propia
identidad volviendo irracional el uso de la fuerza.
ES de notar que la República acaba en una nota ambigua:
platón admite la derrota del modelo autoritario incapaz de evi-
tar que el mito de las tres razas, mito de origen que otorga al
Estado cohesión y propósito, sea puesto en cuestión o mera-
mente desmentido. Aun la violencia bien administrada no logra
92 e Ana María Martínez de la Escalera

que la ciudad marche como una máquina bien aceitada. De la

República a Las Leyes el pensamiento platónico viajará de la pro-
hibición y la censura a una estrategia de la persuasión vista
como maquinaria, como aparato de estado. Como se señala en
el libro IVde Las Leyes, éstas requieren para su aplicación y obe-
diencia de un "preámbulo pers~asivo"'~ que no es simplemente
una modalidad del discurso y por lo tanto una modalidad retó-
rica sino una modalidad práctica de aplicación de la ley. Pero
este viaje o esta decisión política se ha iniciado en la República
misma en la que es preciso notar que, si bien es evidente la into-
lerancia de la filosofia hacia la fuerza plástica del mito y hacia
la figura del viejo maestro de verdad que antecediera al filósofo
en la conquista del ánimo de la polis, también es cierto que ni
el poeta ni el discurso mítico son erradicados por completo:
ser& más bien sustituídos por dos figuras menos nocivas desde
la perspectiva platónica. Es decir que serán aprovechadas la
fuerza plástica propia del mito, la diégesis, el relato y la capaci-
dad narrativa del poeta, vigdados ambos de cerca por el filósofo
que diseña los tipos o modelos sobre 10s cuales construir mitos
apropiados. Nos queda la duda de si el autoritarismo había sido
visto ya por Platón como un problema a resolver en la Repúbli-
ca y por ende se dispuso a amortiguarlo, O bien se recurre a otra
forma de autoritarismo más fino pero igualmente eficaz (por
oposición a ideal): como quiera que sea Platón está experimen-
tando en política. Y en su experimentación se encuentra ya con
la mentira que no es sino una de las fuerzas de la lengua y del
relato. Quizá a él le hubiera gustado poder erradicar finalmente
toda mentira de su ciudad ideal pero una mirada a su alrededor
le ha convencido de lo contrario. El mundo griego en tiempos
de Platón se ve como nunca antes enfrentado a la proliferación de
las historias del pasado, en la épica y en la tragedia, incluso en la
comedia; nunca como entonces el presente se vería tan cargado
por la memoria de las fábulas. Pero: ¿acaso no se esconde bajo
12Las Leyes, IV, 704 a.
 Mito y mentira en la política de la memoria 93

esta proliferación justamente lo contrario: una pérdida -si se

quiere- de la eficacia de la memoria? En la actualidad también
somos testigos de una situación muy similar, la proliferación de
memorias de todo tipo que justifican incursiones en territorios
enemigos, limpiezas étnicas e incluso genocidios y que corre
pareja con una pérdida de confianza en los testimonios y en las
formas colectivas e informáticas o telemediáticas de la memo-
ria. Si el mundo histórico (para distinguirlo del mundo de las
letras) de Platón ve avecinarse la crisis de credibilidad, en nues-
tro caso la situación está más que consumada. H Olos ~ intelec-
tuales europeos exigen poner freno y control a la memoria justo
porque las fábulas no han dejado de hacer sentir su fuerza cada
vez que algún estado ha querido legitimar un ejercicio de vio-
lencia contra otras naciones u otros pueblos. El mito noble o
bella mentira, la memoria de las minorías religiosas .o étnicas
del siglo xx,la de las víctimas o sus victimarios pueden no tener
en común más que una estructura narrativa y figurativa gene-
ral, pero ciertamente estamos tentados a ver en el giro platóni-
co (de la violencia a la persuasión) un ejemplo simple de una
racionalidad política que se ha convencido de la necesidad polí-
tica de mentir. "Las mentiras han sido siempre consideradas
como instrumentos necesarios y legítimos, no solamente del ofi-
cio de los políticos o de los demagogos, sino del propio hombre
de Estado" escribe Arendt.I3El tópico del mito útil y noble en
Platón bien podría llamarse con el título que Hannah Arendt
diera a un ensayo hoy famoso y que nos recuerda la necesidad
de "Mentir en política".14En ese libro la pensadora de origen
judeoalemán no moraliza, no se queja de la retirada ética del
mundo de la política, pÓr el contrario sitúa la mentira como un
componente necesario de la política. insiste sin embargo en que
hoy la mentira política ya no conoce límite, ya no es la circuns-
tancia la condición para distinguir entre lo verdadero y lo falso
1Juventéet politique"en La crise de la culture, [trad. Patrick Lévy], Gallimard,
Paris, 1972, p. 10.
14Enh.e el pasado... p. 239ss.
 94 Ana Mana Martirlez de la Escalera

de la fábula, se ha perdido el más allá de la política desde el que

podría denunciarse la impostura. En Platón, de manera un tanto
indirecta encontramos un temor similar: en Las Leyes el filóso-
fo e e g o se pregunta por cómo resolver el dilema práctico, una
vez que la mentira política se enseñoree de la ciudad:¿cómo
reconocer lo verdadero cuando la indistinción entre ello y lo fal-
so se ha extendido no sólo entre la población sino entre los mis-
mos guardianes de la ciudad? El problema visto ya por Platón es
que la práctica en gran volumen de la mentira, en la medida en que
es persuasiva y requiere del uso de la capacidad retórica de la
lengua igual que cualquier otro relato verdadero o falso, hace
indistinguible no lo que es de lo que no es sino una manera de
decir de cualquier otra manera de decir. Si uno dice lo verdadero
en la forma en que se dice lo falso, o en la forma persuasiva que
que omite toda la verdad o se desinforma, ya no habrá manera
'1 segura y estable de distinguir la verdad de lo que no lo es. La
I situación es ciertamente preocupante. Hoy como ayer el pro-
1
blema de la mentira debe ser pensado, hoy quizá más que anta-
', ño dada la extensión de la mentira telemediática, pese a que la

;
l
distincion entre verdad y mentira pueda parecer poco sutil,
11 poco refinada. Una de las maneras para pensar con rigor es a
partir de una historia de la mentira, en ella las bellas mentiras
l 111
útiles y nobles platónicas, es decir el papel del mito en la políti-
I ca tiene el privilegio de ocupar uno de los primeros, en sentido

~ 1
1I
cronológico, lugares. Merece pues un examen cuidadoso.
En la RepúbZica el mito útil que Platón llama también "men-
tira necesaria" y "mentira noble" y el narrador de historias son
l 1
parte fundamental de la estructura administrativa de la ciudad
1
I tanto como lo serán los gobernantes, los guardianes y sus auxi- I
1

'1
liares a los que se refiere en el Libro 111. Pero, ¿qué significa ]la-
1 mar "noble" a la mentira útil? En lo que se refiere a la naturale-
l za y a la dignidad de la política o a la naturaleza y la dignidad de 1
l la verdad, el adjetivo noble o bello no parecen corresponder con la
l
insistencia platónica de que su ciudad ideal conduce al bien de
1
los ciudadanos. Más bien Platón parece estar más interesado en
 Mito y mentira en la política de la memoria 95

el funcionamiento de lo político, incluso en su éxito considera-

do como confirmación de su bondad y racionalidad, antes que
en su esencia o dignidad. Al igual que un sofista o un maestro
de retórica, Platón está interesado, ni más ni menos, en lo téc-
nico. No es casual que el filósofo llame a estos mitos bellos y
necesarios phamzakon khrésimon, donde lo khrésimon otorga a la
narración el valor y cualidad de lo útil, lo provechoso, lo venta-
joso, y el phamzakon la naturaleza ambigua de toda droga mági-
ca. Como la droga Cphamakon), el relato mítico debe alejarse de
la mala mímesis para cumplir su tarea persuasiva y educativa a
la perfección que es una tarea higiénica, salutífera. Sin embar-
go, como los médicos saben bien, nunca estaremos seguros de
la estabilidad del pharmacon, nunca sabremos si el carácter
ambiguo (veneno y medicina) del phamzakon podrá ser contro-
lado por el gobernante. En el caso del relato útil y necesario, ¿es
lo propio de la verdad ser no poderosa igual que lo propio del
poder es ser engañoso? ¿Qué especie de realidad posee la ver-
dad si no posee ningún poder en el dominio público, si no puede
brillar por si misma? Cuestiones embarazosas que los gober-
nantes-filósofos no llegarán a hacerse en el texto platónico pero
que con toda seguridad los lectores modernos se afanarán en
preguntarse. Platón toca estas cuestiones de manera tímida sin
embargo cuando comenta muy a la ligera las dificultades para
convencer a los ciudadanos de que todo lo que se les ha ense-
ñado hasta el momento deberá ser considerado falso y que
deben otorgar de ese momento en adelante credibilidad sólo a
uno de los mitos nobles, el "mito fenicio" del origen telúrico de
los hombres. Se trata del mito fundamental, el mito del terruño,
de lo propio que Platón confiesa ser el más dificil de creer y a la
vez el más fundamental entre los mitos nobles. Es a la vez un
mito que exhibe el valor de lo propio, de lo mismo frente a la
diferencia y la heteronomía, y una manera de "mentirse a uno
mismo',. Es el guardián al igual que cualquier ciudadano común
el que debe ser persuadido. La cuestión inquietante en este
momento del texto platónico es la siguiente: ¿qué tan eficaz es
96 e Ana Mana Martínez de la Escalera

una mentira, por bella y noble que pueda ser, si no es absoluta-

mente compartida por todos, incluyendo los encargados de
"hacerla"? La eficacia no reside ni en los abuelos ni en los nie-
tos, polos de una red que recorriendo toda la polis conserva y
difunde las bellas mentiras, sino en los hacedores de leyes y en
los guardianes de las leyes. Platón observa que el problema cen-
tral es que esas mentiras logren convencer a los mismos que las
han enunciado. Esta forma de mentirse a uno mismo en políti-
ca sólo aparece en Las Leyes; en el diálogo Hipias menor, donde
Platón abordará el problema de la mentira ni siquiera está avis-
tado. Pero, una vez que los hacedores de mentiras crean en
ellas, ¿no habrá de producirse una especie de desconfianza
general en el mito, en sus contenidos y en sus maneras? Porque
si para creer en los nuevos mitos es necesario dudar de los tra-
dicionales, ¿qué asegurará desde un cierto exterior la distinción
entre lo verdadero y lo falso, quién decidirá que los nuevos
mitos son los verdaderos y a partir de que criterios? Para decir-
lo de otra manera, ¿cómo recuperar la oposición tajante entre lo
verdadero y lo falso base como sabemos de toda propaganda o
mentira política? El filósofo griego teme el descontrol que
podría ocasionar que los guardianes, gobernantes o "artesanos de
la libertad del Estado"15 o los jóvenes, al creer en semejantes
mitos no fueran capaces de distinguir como Glaucón "lo que se
dice", "la forma de decirlo" y la "necesidad política de decirlo" y
confundiendo las tres cosas acaben tomando el mentir como lo
verdadero o lo que es peor, la mentira por el bien.
Cuestión embarazosa o inquietante que preocupará a Platón
tanto como a los pensadores que siglos después seguirán tras
sus pasos autoritarios. Otra cuestión que parece menor pero
resulta inquietante es la fuerza plástica que anida en el mito
noble que como el rumor tiende a extenderse por el tejido social
mucho más a prisa que lo verdadero y lo bueno naturaleza diso-
luta del mito que ni la propia nobleza logra evitar.

'SRepública 111, 395 c

 Mito y mentira en la política de la memoria 97

Cuestión que además de amenazar la sistematicidad de Las

Leyes (muy poca para cualquier lector cuidadoso), pone en
jaque la distinción entre mentir por justicia o mentir injusta-
mente. Una vez que "[...]apartir de lo admitido, hemos de afirmar
que los poetas y narradores hablan mal acerca de los hombres en
los temas más importantes al decir que hay muchos injustos
felices y en cambio justos desdichados, y que cometer injusti-
cias da provecho si pasa inadvertido[ ...]",16Platón insistirá en
la necesidad de distinguir lo justo de lo injusto y en relacionar la
justicia con la felicidad de los individuos. Tarea nada sencilla
que lo llevará a relacionar lo universal de la justicia con lo sin-
gular de la existencia de los ciudadanos sin recurrir a ninguna
mediación. Pero la distinción entre lo justo y lo injusto de la
mentira se borra una vez que el mito, hasta entonces descrito en
términos de significados de justicia, se antoja un tanto ineficaz
al filósofo y debe considerar su "dicción", es decir la lexis propia
de la fábula como dimensión decisiva donde se ata la mentira,
la nobleza del propósito de mentir y su eficacia. La lexis es don-
de descansa la fuerza plástica del mito, phamakon sobre el cual
advierte Platón pero al cual nada puede oponérsele. No hay algo
seguro que pueda oponerse a los efectos causados por una medi-
cina que no sea a su vez una droga. Es la lexis la que vuelve
necesaria la mentira política. Pero la dicción apropiada no está
gobernada por la filosoña, por el logos o la razón sino por las
leyes de la retórica, que controla tanto el discurso falso como el
apropiado y necesario. Platón se introduce por sí solo y sin ayu-
da en un callejón sin salida.17
El relato mítico posee la virtud, como el rumor, de exten-
derse una vez que ha sido contado y como la poesía, la fuerza de
fijar en la memoria de los hombres un modelo que una vez fijo
llega a producir múltiples versiones persuasivas de sí mismo. La
fuerza plástica del mito, su capacidad de fijar "tipos" no es mági-
I~ReptíbIica111,391 C.
I7lbidcm 111, 391c, 7.
98 O A n a M a n a Mavt'nez de la Escalera

cal divina o sagrada sino que es tratada por Platón como un fun-
cionamiento puramente técnico inserto en la estructura misma
del Estado antes que en el ánimo de los oyentes o el espíritu del
narrador. No es pues un asunto de "consciencia1!La fijación de
los tipos constituye una política de la memoria obligatoria, com-
pulsiva, autoritaria, regida por la retoricidad de la lengua. Otro
asunto técnico preocupante sobre "la manera de decir" del relato
lo constituye su diferencia de la mímesis que puede dar lugar a
descripciones o diégesis, o a parlamentos y argumentos seguros, es
decir razonables. Platón tratará con atención esta otra cuestión
técnica si hacemos abstracción de un descuido: el parlamento,
el impersonar con voz y ademán a otro como en la tragedia que
ha sido desacreditada por el filósofo porque un individuo no
puede ser a la vez uno y otro no es sino la manera de decir del
diálogo a la que él claramente ha preferido sobre otras formas
del decir. ¿Será acaso el inevitable poder del phamzakon, de la
escritura tan temida en el Fedro, el enemigo que ha logrado con-
fundir y alterar el pensamiento del filósofo? El poder disruptor
del pharinakon está presente en toda forma de repetición o deri-
vación; así no sólo la escritura es caracterizada como el poder
del olvido sino el rumor, es decir la repetición de un mito noble
en la ciudad es vista como dismpción de la distinción entre lo
verdadero y lo falso, y por lo tanto la extensión de la fuerza del

En este sentido disruptor Y preocupante el mito noble

propone un dilema. En Las Leyes aparece la noción de 'bella
mentira úti1"I8de la República asociada a una "maquinaria" para
conservar la salud del Estado y la bondad de los individuos. Hay
maquinaria porque hay movimiento maquinal, desplazamiento
automático del mito. ¿Qué mejor que confiar al propio popula-

I8En República 111, 413 c, Platón llama "mentiras que se hacen necesanasn,"men-
tiras nobles" a los mitos que como el "relato fenicion"no se trata de nada nuevon sino
de un relato con el que los poetas han persuadido a la gente en muchas partes pero
"que entre nosotros no ha sucedido ni creo que suceda -considera Platón- pues se
necesita mucho poder de persuasión para llegar a convencern.

?
 Mito y mentira en la política de la memoria 99

cho su misma formación. Del abuelo al nieto el pueblo de la ciu-

dad funcionará como una suerte de masa. Quizás la expresión
correcta no sea maquinaria sino red: de los abuelos a los nietos
las bellas mentiras útiles recorren el edificio social dando inte-
gridad a la república de las leyes. Si el relato poético como el
rumor "se abre camino" por sí sólo bastará darle una buena
estructura para que no yerre su objetivo: formar ciudadanos
obedientes, que no tengan temor a la muerte y que teman más
la falta de libertad que el horror de no-ser. La masificación es la
fuerza plástica que acompaña a la mentira pero es también su
punto débil: vuelve indistinguible la pureza o nobleza de la fina-
lidad de su eficacia. Hoy como entonces, para poder mentir con
éxito se debe conocer lo verdadero, y para conocer la verdad se
debe saber mentir. Indecidibilidad que alienta en el corazón de
lo social y de la cual no es posible liberarse a no ser que, si ello
fuera factible, nos deshiciéramos del vocabulario de la política,
de las palabras mentira, engaño, verdad, etcétera.
 1
1

Fausto: Os llaman señor de las moscas, comptoq mentiroso.

Muy bien ¿quién eres tú?
i Mefistófeles: ...Parte de esa fuerza que queriendo hacer siempre el
mal, hace siempre el bien.
l
I
Después de más de dos siglos de haber sido escrito, el Fausto
de Goethe sigue cautivando la atención de sus lectores, es algo
dlinconmensurable",como dice Eckermann, "y todos los intentos
por hacerlo más comprensible resultan estédes'! Drama sor-
1 prendente en su desarrollo, complejo, dificil de seguir para el

/1 neófito, el Fausto de Goethe trata de las viejas pero siempre

renovadas cuestiones, particularizadas en la época moderna, en
torno a las cuales se articula la existencia humana. En la medi-
l
I
da en que ensaya una respuesta a preguntas tales como qué es
la vida, qué es la condena o a qué se refiere la salvación en un
,mundo desacralizado al tiempo que heredero de una tradición
cristiana la mayoría de la veces camuflada, ha sido calificado de
"poema filosófico". Por lo que respecta a las líneas que siguen,
toman esta obra como una de las expresiones literarias más
comprensivas del espíritu de la modernidad.
Si el Fausto de Goethe, escrito en los albores de la Revolu-
ción industrial y el auge del movimiento ilustrado, continúa
*Centro Regional de Investigaciones Multidisciplinarias, Universidad Nacio-
nal Autónoma de México.

101
102 Blanca Solares

hasta nuestros días cautivando la mente moderna, se debe, cree-

mos, a la fina construcción del argumento ambiguo sobre el que se !
alza toda la obra, fundada en el que hecho de que el Mal, que en las

obra de Goethe, como posibilidad del Bien, increíble tour de for-

ce que articula al relato de principio a fin. Satanás el apóstol de
la lucha, de la actividad intensa e incluso de la crueldad, según la

do la posibilidad de que sus crímenes puedan ser vistos como

%buenos actos". Partamos de una pregunta irónica: ¿qué tiene
que ver la modernidad con este trastocamiento radical del Mal
en Bien del fin de milenio?
El Fausto de Goethe, para decirlo con Rollo MayI1sintetiza la
expresión viva y potente de el mito de nuestra era moderna, en
la que la gente intenta desesperadamente creer que el dios del
progreso, de la avaricia, el hiperindividualismo y la catástrofe
psíquica y social que la acompaña ejercerá, pese a todo, un efec-
to beneficioso sobre todos y proveerá a la humanidad de gran-
des bienes. Si hay acaso otra opción, si existe alguna posibilidad de
prescindir de la técnica y sus progresos, son dilemas a los que
ni Goethe mismo logró escapar. Su Fausto es, más bien, sin
duda, la expresión genial de las convicciones del autor, atrapado
en la necesidad de optar entre el progreso y la destrucción a él
aparejada o "quedar hundido" en el tradicionalismo de formas
de vida y de pensar distintas de la racionalidad moderna. Nadie
como su espíritu romántico podía ser consciente de la catástro-
fe natural y de las formas de vida a ella ligadas que traía consi-
go el predominio de la "razón instrumental", en términos de
Adorno y Horkheimer, pero, aún así, se dice que sobre su escri-
torio tenía una maqueta de la nueva locomotora de vapor que
hacía el recorrido entre Liverpool y Bath como símbolo cons-

Rollo May, La necesidad del mlto. La influencia de los modelos culturales en el

mundo contemporáneo Paidós, Barcelona, 1992.
 Fausto o la desnaturalización del mal 103

tante de esa gran esperanza que traería consigo la industria y el

desarrollo de la ciencia.
Leer al Fausto e intentar comprenderlo no es entonces sino
participar de una época, centrada en la creencia de que el mal,
pese a la destrucción a él aparejada acabará convirtiéndose en
bien.
¿A qué se refiere el significado del mal en un mundo regido
por el "dios benefactor1' del progreso?
Dios y Mefistófeles

Dios: Nunca abominé de los de tu clase.

Qué piensas de las cosas de la Tierra?
Mefistófeles: Siento compasión por la humanidad y su malevolencia.
Los seres humanos se han vuelto más brutales que cualquier bestia
porque están dotados de Razón.
Dios: Sí, pero el hombre nunca yerra en la medida en que lucha. Los
seres humanos deberían estar siempre activos en u n proceso de crea-
ción constante.

La clave del destino humano articulado alrededor de la razón

se nos otorga en este diá10go.~Dios expresa su convicción pro-
1I hinda de que en la lucha, en la acción, en el esfuerzo y la inter-
1 vención activa del hombre sobre todos los procesos sociales y
1
I naturales está la posibilidad de salvación. Fausto medita sobre
una frase bíblica:
l
l

En el principio fue el verbo y sacudiendo la cabeza,

concluye que el verbo es demasiado intelectualista.
"En el pnnclpio fueron los sentidos:'
En el principio fie la Acción.

Fausto abomina la frustración que lo invade ante su incapa-

cidad para adquirir posición, fama, fortuna y reconocimiento.
ZLas citas del Fausto de J. W. Van Goethe, has sido tomadas de la Ediciones
Cátedra, Madrid, 1999, traducción de José Roviraltá.
104 Blanca Solares

En un acto de complicidad e íntima confesión depresiva con el 1

lector declara:

Con horror me despierto de mañana y quisiera llorar amargas lágri-

mas al contemplar el día.

Aduce incluso que ha llegado a plantearse el suicidio:

el espíritu! ;Maldito el engaño de la apariencia que acosa a nuestros sen-

hijo, de sirviente y arado! ;Maldito sea Mammón, cuando con tesoros nos
incita a arrojadas empresas, cuando para el placer ocioso nos apareja
mullidos almohadones! ;Maldito sea el balsámico zumo de la uva! ;Mal-
ditos sean los favores supremos del amor! ;Maldita sea la esperanza!
¡Maldita sea la fe y maldita sobre todo la paciencia!

Las condiciones nihilistas de vacío y desprecio por todos los

valores de la vida están dadas para el aparecimiento de Mefistó-
feles y el establecimiento del pacto. Mefistófeles le promete
hacerlo llegar hasta las cumbres más elevadas y escabrosas de
su deseo, a cambio de pagar con su alma al primer resbalón con
un auténtico gozo extático.
Fausto, que está convencido de que siempre estará insatis-
fecho, inquieto, intranquilo, de que SU destino es vivir esfor-
zándose, sin miedo ante la muerte y viendo más bien asegurada
su inmortalidad, declara:

Si alguna vez descarno en u n lecho de calma

Que ese mismo momento señale mi final

Y firma el pacto con su propia sangre:

Que los placeres y sinsabores,

 Fausto o la desnaturalización del mal 105

Se sucedan como les plazca

El hombre sólo está achuo cuando no reposa nunca

Difícilmente, en mi opinión, encontraremos otra obra don-

de el motivo que rige la conducta del hombre moderno esté
reflejada de manera tan clara. Siempre esforzándose, nunca
sereno, acumulando una tarea sobre otra, bajo la ilusión de hacer
cosas imprescindibles, sin las que el mundo no puede seguir
funcionando, el conjunto de todas estas actitudes de febrilidad
exaltada y miedo al trivial hastío, que configuran la vida del
hombre moderno dominan a Fausto sobre todo en la segunda
parte de la obra, pues en la primera, en todo caso, cabrá siempre
aplicar la atenuante de que el ímpetu de las pasiones juveniles,
en especial el deseo por Margarita, lo arrasan.
Una vez que ha disfrutado de todos los placeres, ya maduro,
casado y con un hijo, Fausto sigue inmerso en su actividad
compulsiva a favor del progreso, en su frenética persecución del
éxito, definido en términos económicos y de poder, poseido de la
locura por dar satisfacción a todos sus deseos sensuales, el modo
de vida moderno por el que los hombres, como Fausto,'han ven-
dido ya su alma al diablo.

Al slglo xx se le entenderá de otra manera

Se pautirá de Fausto.
HERMANN GRIMM

Un mito, según Mircea Eliade, es un relato fundacional, nos

remite siempre al origen, a cómo las cosas llegaron a ser. No se
preocupa por dar una explicación lógica o causal del origen de
las cosas sino de dar "cuenta - cuento", de todo cuanto existe o
incluso de lo que parece no existir. La pregunta "¿Qué se entiende
por mito?" no es una pregunta epistemológicamente válida, ya
que el mito es el horizonte mismo que confiere inteligibilidad a
106 Blanca Solares

lo que sea entender. Dice Raimon Panikkar: "Entendemos algo

cuando lo inscribimos en un mito, esto es, cuando lo vemos "cla-
ro" y no seguimos preguntando. Ahora bien, "El mito no es sólo la
historia de los Dioses o la descripción del papel que juegan los
entes sobrenaturales en el mundo, como se ha dicho. Los mitos
modernos son un ejemplo de ello: no hablan ni de los divino ni
explícitamente de lo sagrado y son tanto o más sacrosantos que
los antig~os'l.~
Por ejemplo: la nación, la democracia, el mercado
o la razón, la acción y la voluntad del individuo.
Hablamos del mito de Fausto en tanto que como narración
fundante de una época expresa las aspiraciones humanas cons-
cientes e inconscientes del continente europeo en la transición
de la Edad Media al Renacimiento y a la Reforma; en la medida
en que estructura la visión del mundo social de los pueblos del
norte en una nueva fase de su desarrollo civilizatorio que alberga
en su centro dinámico pretensiones de expansión universal.
Como todo mito, el de Fausto, no tiene un autor, no fue
compuesto por un solo hombre, no fue inventado por una sola
cabeza, sino que sintentiza la visión del mundo moderna y expre-
sa sin más los anhelos de los hombres, su manera de proyectar
el mundo, tanto sus creencias y razón de ser como sus deseos
más inconscientes.
La ambición, la posibilidad de igualar el poder supremo, la
afirmación del individuo a cualquier costo, son algunos de los
hilos que entretejen la visión del mundo que Fausto encarna de
manera tanto ambigua como paradójica. Nacido de la revolución
espiritual y psicológica que trajo consigo el predominio de la
racionalidad instrumental, es este mito, quizá, "el único mito con
el que la era moderna haya contribuido a la civilización", a decir
de Oswald Spengler, la expresión colectiva del cáncer que afec-
ta al alma humana y conduce hacia la destrucción cultural de
Occidente, a menos que sea éste capaz de gestar un renaci-
3R. Panikkar, Prólogo al Volumen V del Diccionario de las mitologías, bajo la coor-
dinación de Ives Bonnefoy, Destino, Barcelona, 2000, págs. 28 y 32.
 Fausto o la desnaturalización del mal 107

miento, un nuevo amanecer al que el mito de Fausto, pensamos,

no es ajeno pues lo insinúa también simbólicamente.

El mito anónimo de Fausto

Hubo una vez un hombre que ambicioso y sediento de participar

del poder divino vendió su alma a Lucifer. Obtuvo el conocimien-
to que proporcionaba la magia y puso en marcha procedimientos
igualmente mágicos a los ojos de las personas corrientes. Pero
su avidez lo condenó al infierno, donde sufnó los más penosos
tormentos para toda la eternidad.
El mito sólo cuenta esa historia. En La maléfica vida y me-
recida muerte del doctor Johanes Faustus, de autor anónimo, la
gente podía ver las llamas del infierno y percibir incluso el olor
de la carne quemada de los condenados.
En otra de sus versiones, los orígenes del personaje Fausto
se remontan a la Edad Media. Se contaba que San Cipriano,
padre de la Iglesia, en su juventud había pactado con el diablo
para poder seducir a la hermosa doncella Justine. ~ s t parteá de
la historia completaba la primera sin alterar el resultado. Pero
los fragmentos de historias de truhanes ansiosos de placeres
sexuales y riqueza eran sólo el anuncio del Fausto renacentista:
doctor, mago, erudito, ambicioso, tempestuoso y activo.
Se contaba que el histórico mago, el Dr. Johannes Georg
Faust, escudriñaba el cielo intentando descifrar los misteriosos
secretos del cosmos, cuando buscando el conocimiento absolu-
to del universo, pactó con el diablo. Su afán de unidad y armo-
nía entre macrocosmos y microcosmos, su intención de poder
compaginar la luz de la naturaleza con la luz de la gracia, la luz
de la revelación con la tradición cristiana, lo llevó a colmar su
ambición, firmando un pacto de sangre con el diablo.
La trágica historia del doctor Faustus, de Christopher Marlowe,
hombre renacentista de trayectoria accidentada, nacido el mismo
año que Shakespeare, en 1564, Comienza también con el Dr. Faus-
108 Blanca Solares

tus, como respetable profesor, meditando en su estudio sobre el

gran aburrimiento que rodea su vida. Tiene títulos en medicina,
filosofía y teología, pero sigue dominado por su deseo de cono-
cimiento enorme. Fausto es un hombre lujurioso, orgulloso y
avaro, pero sobre todo, su desesperación emana de su negativa
al arrepentimiento y la creencia en la bondad y compasión de
Dios. Fausto lucha contra el oscurantismo, la fe y todas aquellas
virtudes que supuestamente conceden "la gracia" a una persona;
más allá de sus límites, no puede aceptar ser simplemente un
ordinario hombre, por el contrario, exige ser un dios.
Abandona su estado humano e invoca a Mefistófeles. Pero
cuando éste aparece, en una insólita inversión de roles, el dia-
blo ruega a Fausto que abandone sus planes de unirse al líder
del inframundo. Fausto, sin embargo, no duda, está decidido a
dominar la naturaleza y "hacer mejores a los hombres", a "qui-
tarles el miedo". Niega a dios, se opone a su juicio, afirma su
voluntad propia y como castigo por sus pensamientos malditos
y deseos incontrolables sufre ahora en el infierno por toda la
eternidad.
como queda claro, hasta aquí, en cualquiera de las versio-
nes del relato, la ambigüedad que trae aparejado el afán del
conocimiento supremo no sólo se juega hasta sus últimas con-
secuencias, sino que asimismo, Y esto sí sin ambiguedades, trae
consigo el castigo, la condena, el exilio eterno y el sufrimiento
infernal. Sólo las versiones literarias posteriores del personaje
Fausto, tanto la de Goethe como el Dr. Faustus de Thomas
MannI4lograrán alterar este cristiano final invariable por siglos.

Johann Wolfgang von Goethe (1749-1831)) dice Ortega y Gasset

"no significa una anécdota en el destino europeo, sino que es él
4No me referiré aquí directamente al Dr.Faustus de Thomas Mann, pero remi-
to a su lectura.
 Fausto o la desnaturalización del mal e 109

un hecho visceral".Me puedo imaginar en algo, que lo que moles-

ta al filósofo es la extremada ambigiedad que caracteriza no
sólo la vida del artista sino, como hemos venido insistiendo, su

Polifacético e impulsivo, entre 1776 y 1780, Goethe relega

relativamente las letras para dedicarse a la alta administración
de Estado en todas sus variables. Dice: "He experimentado la
corte. Ahora quiero probar el ejército'! Y así, sucesivamente, lo
vemos además ocuparse de las ciencias naturales: geología,
mineralogía, botánica, anatomía.
En medio de grandes acontecimientos mundiales, como la
Revolución Francesa, la Independencia de América, la Era
Napoleónica, el inicio de las modernas revoluciones europeas y
el frenético auge de la industrialización, Goethe era consejero,
ministro de guerra, director de minas y, con la misma facilidad;..
director del Tkatro Nacional de Weimar.
Paralelamente a su actividad pública febril, lógicamente, pier-
de amigos, se desentiende de sus deberes familiares, prácticamen-
te no visita a su madre, o como el personaje central de su obra, es
presa -pasajera, claro- de desánimo, inseguridad e insatisfacción.
El Fausto, su obra clave, le ocupará sesenta años de elabora-
ción literaria, vinculados a los virajes y altibajos de sus 82 años
de existencia. Concluye la primera parte del Fausto a sus cua-
renta años, a los ochenta, la segunda. Incluso en su vejez vive
nuevos romances amorosos y todos recuerdan su legendaria fra-
se en el lecho de su muerte: Licht mehr Licht!
Su obra cumbre es la síntesis de "la natural insatisfacción"
moderna acompasada de "el privilegio que tiene el hombre de
sentirse descontento1! Sentimientos que ciertamente resultan
dificiles de separar de la biografia del autor.

El poder y la sexualidad son aspectos esenciales del mito, de

nuestras vidas, de nuestra naturaleza. ¿Cómo puede uno amar
110 Blanca Solares

de verdad cuando el motivo no es el amor sino el poder, el pres-

tigio, la vanidad o salvar nuestras inseguridades? Esta inquietud
subyace al drama.
La relación de Fausto con Margarita es la prototípica rela-
ción desventajosa entre un "hombre de mundo" y una "inocente
niña en flor'! Fausto la abandonará, la dejará preñada, matará a
su hermano que ha venido a defender su honor y no la podrá
salvar de morir en la cárcel, a ella y a su propio hijo. Y, sin
embargo, pese a ser ultrajada de tal manera, ella lo amará en la
eternidad hasta redimirlo, mientras él, pese a haberla humilla-
do, se sentirá conmovido por su entrega y dolor. Este argumento
que casi parece la reproducción de una telenovela actual, se
transfigura, sin embargo, en aspecto clave del mito de Fausto y
la inusitada beatificación del personaje.
En la cúspide de su carrera, irónicamente consagrada a la
"creatividad cultural", es decir, a la tala de árboles, la expropia-
ción de tierra a sus habitantes y la construcción de puentes y
caminos, a Fausto no le queda más que exigir lo imposible: tener
como.amante a Helena de %aya, el símbolo de la belleza y de
los logros supremos del amor. Piensa que Mefistófeles podrá con
seguridad conjurarla, pero éste le advierte que el camino a
Helena lleva al recinto de Las Madres, la única cosa que atemo-
riza al demonio.

En el Viaje hacia las Madres, pasaje elíptico y nuclear de esta

obra, el relato linda con lo arcano, Mefistófeles se refiere a él
como "limite y frontera a la sabiduría Y la voluntad del sujeto".
Se cifra aquí, la intuición del significado auténtico del mito, la
expresión ayquetipica de un tiempo-espacioprimordial en torno al
cual el existir cobra sentido y orientación.
Las Madres son el límite último, el primer principio, el ámbi-
to, gruta o cueva situada en el corazón mismo del cerco fisico.
 Fausto o la desnaturalización del mal e 11 1

Recinto y morada de las Madres o cerco umbrío del subsuelo

Centro abismal que soporta y sostiene la oscura ley y el

oscuro logos de todo lo vivo y lo físico, incluidos los destinos ya

"Viaje iniciático".
Fausto quiere alcanzar nuevos objetivos, escenarios más
difíciles, de pronto se encuentra con Mefistófeles, en medio de
unos "sombríos corredores". ¿Dónde conducen?

No me gusta descubrirte tan alto misterio. Hay unas Diosas que reinan
altivas en soledad, sin tener en tomo suyo ni lugar ni tiempo; hablar
de ellas produce confusión. ¡Son las Madres!

Diosas desconocidas para los mortales, que a Mefistófeles

no le gusta nombrar; afirma que para llegar a su morada, "no
hay camino", que dirigirse a ellas es como ir hacia "lo nunca
hollado, hacia lo que nunca se hollará'l. La vía que lleva a ellas
es "camino hacia lo inaccesible, lo impenetrable", "no hay casti-
llos, se han de correr cerrojos; las soledades te agitaran',,No hay
señas, ni trazos, ni puntos de referencia. Llegarse ahí es perderse.
Por primera vez desde que está con Mefistófeles, Fausto
siente miedo y se estremece.

No verás nada en la distancia eterna y vacía, continúa el diablo, no

encontrarás nada firme donde apoyarte. Es el espacio sin lugar de las
Madres. Espacio abismal en el que cede todo punto de apoyo. Es de
suyo lo insoportable. Lo insostenible.

Principio liminar -de originario caos- que cuestiona toda

sujeción y subsistencia, subjetividad y sustancia, ahí, la acción
del sujeto queda anulada. '
Cuando llegan al centro del recinto de las Madres las ven a
"unas sentadas, otras a pie y andando, según estén: formación,
transformación, eterna conservación del eterno sentido."
112 Blanca Solares

Esas Madres sólo ven esquemas, perciben de cada cosa su ley

interna o pauta propia y esencial, la normativa de SU metamor-
fosis, la ley de su propia variación, los arquetipos. ~ l l a s de
, lo
existente, sólo perciben las esencias, las ideas. Fausto quiere
encarar a Las Madres como si fuera "el principio de acción y
libertad1'y ellas, en cambio, "el principio de necesidad Cree
que el dominio "espiritual" puede vencer la fuerza del "cerco
físico" y anhela proclamar esa victoria sobre sí~mismo,sobre los
propios componentes físicos y sensuales de su cuerpo y cora-
zón, alcanzar el pleno dominio de todos sus componentes
naturales, sentirse al fin sujeto de su voluntad, su deseo y sus
aspiraciones. Pero el límite de Fausto son Las Madres.
La voluntad fáustica de dominación y sujeción de todo lo
vivo y existente, de todo ente biológico o social, haya aquí su
límite infranqueable, su grado cero. Las Madres son el límite al
espíritu fáustico, la sombra del Idealismo filosófico alemán; lo
que el idealismo alemán deberá rechazar y negar para afirmar-
se en su concepto de Yo y Espíritu absoluto.
El-programa del idealismo filosófico alemán se descubre
como la encarnación velada del proyecto de dominación de la fiis
por un logos o Razón definido como acción y control de la natu-
raleza y de la sociedad.
Pero la naturaleza viva, el "espíritu de la tierra", Las Madres,
se sumergen en el seno o c ~ l t ode su esotérica sabiduría, pesan-
do como sombra sobre el destino histórico-hermenéutico
moderno. Es por ello que desde la peculiar sensibilidad de un
filósofo como Eugenio Tkías, todo Proyecto filosófico actual está
obligado a nombrar y señalar "aquelloiipróximo a la extinción y
al saqueo, con vistas a promover un nuevo ethos, es decir, una
nueva concepción de las cosas, del ser y de su conocimiento; en
el que se supere la hybris desmesurada, girada al infinito en el
crecimiento y el progreso, de un logos dominador como el que
simboliza Fausto y conceptúa el Espíritu absoluto del idealismo
alemán. Esa "nueva ética", esa nueva concepción del ser y del
Conocimiento exigiría pensar al ser humano como sujeto sujetado
 Fausto o la desnaturalización del mal 113

a ese orden primero y último que es el cerco fisico, el arcano de

la naturaleza ancestral, el límite a toda guerra y violencia. Este
límite último es la revelación de un arcano. Allí habitan Las
Madres, verdaderas tejedoras de esquemas, de fenómenos pri-
mordiales, claves y entrañas de lo innombrable. Subraya el filó-
sofa catalán: "Frente a la fáustica reducción de la naturaleza al
espíritu, característica del idealismo de la acción, especialmente
de la ontología hegeliana, la sabiduría de Goethe advirtió un
límite último, matricial, materno, fisico, la Natura naturans, el
cerco fisico como clave del misterio de donde deriva y a donde
revierte todo plan de acción y transformación del mundo".5
Pero, insistimos, la voz del mito no es moral. El mito es una guía
invisible.

Care: El hombre suele estar ciego toda su vida.

Mi buen Fausto, permanece ciego mientras la terminas.

Fausto se encuentra con Helena y tiene un hijo suyo. Su carácter

parece cambiar. Se convierte en un hombre rico. Sus tierras se
acrecientan.

Está claro que el curso de este planeta

Concede gran favor a las causas justas,
Resiento fantástico logros,
Que me dan fuerza ante empresas arriesgadas.

Completamente absorto en su "creatividad cultural", Fausto

pronuncia las palabras fatídicas que casi le hacen perder su
apuesta con Mefistófeles.

Sí, lo sostengo con devota insistencia;

Dice el veredicto finalde la sabiduría:
SEugenio ?tías, La aventura filosdfica, Mondadori, Espafia, 1988, phg. 230.
 114 Blanca Solares

Sólo se gana la libertad y la exzstencza

Quien debe reconquzstarlas cada día.
Y así, rodeado de peligros,
La juventud, la hombna y la edad pasarán tenazmente
Por la vida.
Vería esta tierra agitarse de tal forma,
Que en sus acres llenos de libertad, entre gente libre
Podría suplicarle al instante f i ~ g m .
Detente instante, eres tan bello

Mefistófeles no oye la palabra "podría",

Fausto cae de espaldas y el diablo recoge su cuerpo diciendo:

~ q u yace
í el cuerpo y cuando el alma lo abandone, le mostraré de
inmediato el pacto sellado con sangre.
l
Las hediondas fauces del infierno se abren a la izquierda,
según la acotación escénica. Pero para sorpresa nuestra, los planes
del diablo se ven frustrados por un coro de jóvenes ángeles,
mensajeros de la gracia, que descienden del cielo con rosas y las
depositan cantando nada n~enosque frente a Mefistófeles.
iiMefistófele~se siente no sólo confundido sino sexualmente
atraído por los jóvenes ángeles!! Cómicamente, resulta atrapado
en su propio deseo sexual, intentando detener sin éxito a los
ángeles.

Mi hígado arde, mi corazón Y mi cabeza también

Algún elemenro más que demoniaco
Más malintencionado que l~amasdel infierno
He ahí el porqué de tan prodigioso lamento,
Infelices jóvenes enamorados, que vagais, desdeñados,
Girando la cabeza hacia el objeto a m ~ d o .
j Yo también!

Mefistófeles olvida a Fausto, es ahora un corazón enamora-

do que pierde la cabeza en su trance lascivo hacia las angélicas
presencias.
 Fausto o la desnaturalización del mal o 11 5

;Estoy enfermando! Como Job,

mi piel se cubre de ampollas
Y llagas, y me estremezco, despreciándome a mí mismo

En medio de esta confusión, "demasiado humana" que agui-

jonea a Mefisto, la esencia de Fausto es conducida al cielo. En la
escena participan los ángeles, el "coro de los benditos" y varios
Padres de la Iglesia. Pero Goethe atrapado en la paradoja cae
otra vez en la alabanza del hombre activo:

A quien se debata en esfuerzos sin fin

A e7 le será garantizada la redención.

Si el argumento terminara aquí, no quedaría sino ver en la

obra, la apología de la racionalidad dominante, pero no tendría
ésta la dimensión del mito que es a la que hemos aludido desde
el principio de estas páginas. Goethe, por el contrario, ha ido
entrelazando su historia con el tema emocional y psicológico
fundamental de la historia occidental, con la mujer como repre-
sentación simbólica de la entrega, la receptividad, el alimento,
la paz y la compasión, es decir, con valores opuestos a la racio-
nalidad patriarcal de dominio.
En el momento final, la mujer aparece en forma de virgen
mientras de "lo más alto y puro" se oye una canción:

He aquí la perspectiva de la libertad,

Que eleva el espíritu.
Veo formas femeninas
Dirigiéndose hacia e2 cielo.

De la misma manera que en la Divina Comedia, Beatriz sal-

va a Dante, Margarita intercede en el cielo a favor de Fausto y
desde el plano superior de los salvados, toma parte en el canto de
bienvenida de Fausto a la beatitud.
1 16 Blanca Solares

La obra acaba con una frase que alaba de nuevo la acción, al

tiempo que sus últimas palabras cantan a la cualidad redentora
del eterno femenino.
T ~ d lo
o imperecedero
es sólo u n símbolo;
Lo inalcanzable
Se hace aquí acción
El discernimiento humano
Aquí se supera,
Lo eterno femenino
Nos arrastra hacia lo alto.

El Fausto de Marlowe acababa en el infierno. El Fausto de

Goethe acaba en el cielo. Se trata, sin embargo, de algo más de lo
que podríamos llamar un "final feliz'! Margarita simboliza aquí el
amor redentor por Fausto, trivializado con la escena humorísti-
ca del deseo sexual de Mefistófeles, pero amor redentor al fin.
Mientras la Edad Media Y el Renacimiento necesitaban de un
infierno que representase la propia culpabilidad del público a fin
de experimentar la catarsis de Su culpa, a través de Margarita-
María, la Ilustración, sin embargo, muestra un tipo de catarsis
distinto. En pleno auge del pensamiento Ilustrado, la gente salía
del teatro con la sensación de que Dios estaba de su parte, en
forma de Providencia, de "dios oculto" inscrito matemáticamente
en las leyes de la naturaleza, de que su cultura significaba un
gran paso adelante, de que el Progreso era algo "sagrado",de que
"la llamada más alta", en términos de Goethe, era:

Drenar este pozo estancado de dolencias

La Ilustración gozaba de una economía en fuerte expansión.

Será el logro cumbre, definitivo

Impulsaba la expresión libre de ideas.

Abriré camino a millones de personas

 Fausto o la desnaturalización del mal 117

El Fausto de Goethe alcanza así con relación a la captación

del mito una dimensión trágica.
El argumento expresa el espíritu de la época, la convicción
de que era posible la realización de todas las aspiraciones huma-
nas. De suyo, se confiaba en que todos los logros mecánicos, tec-
nológicos y científicos significaban la aplicación consciente de
las capacidades humanas a fin de lograr una vida mejor.
%da incertidumbre y resistencia crítica se desplazó al
inconsciente o se expresaba simbólicamente en el arte. El pro-
greso se privilegió sobre la reacción, el Bien sobre el mal, la ra-
zón sobre los sentimientos, el bienestar sobre la felicidad, la
ciencia sobre el mito. La lista de opuestos se hizo infinita. Pocos
de atrevieron a dudar de las "grandes aspiraciones" mesiánico-
técnicas de la época.

Desde la perspectiva de Erich Neumann, psicólogo del implica-

cionismo y sin duda uno de los más brillantes discípulos de G.
Jung, la alianza entre Fausto y el Diablo, en lugar tan sólo de subli-
mar el mal o desnaturalizarlo a fin de orientarlo ideológica-
mente hacia el progreso, podría significar simbólicamente otro
horizonte distinto: la posible alianza del hombre moderno con
su sombra. La posibilidad de darle la cara a su miedo a la humi-
llación, horror al rechazo, el Mal que rige en nuestro destino,
una alianza que permitiría dar "por debajo" con las Madres y
"por arriba" con el Eterno femenino. "El camino de esta posible
reconciliación ni está libre de culpas ni es una casualidad aden-
trarse por abajo hasta otros eones históri~os."~
La separación de los opuestos, mitológicamente hablando y
desde la perspectiva de la psicología profunda, es una condición
6Erich Neumann, "Hermenéutica del alma", traducci6n de Luis Garagalza en,
Diccionario de Hermenéutica, A. Ortiz-Osés y P. Lanceros, coordinadores, Universi-
dad de Deusto, Bilbao, 1997.
1 18 Blanca SoZares

para el desarrollo de la consciencia, pero el encubrimiento del

mal como bien, al mismo tiempo que el privilegiamiento del bien
como puro cálculo racional para la consecución del dominio,
que "naturaliza"la inversión sistemática de fines en medios desde
las recetas de ~aquiavelo,conduce al fascismo, a la intolerancia
y a la violencia totalitaria que norman nuestros comportamien-
tos cotidianos y que, de manera inconsciente y adaptativa, engen-
dran desde la cuna, a muy temprana edad, la aniquilación del
alma, es decir, de nuestra psique.
Frente a la pervertida alineación de los opuestos, que es-
tructura la catástrofe psíquica y social y la desorientación con la
que tendemos a movernos cada día de nuestras vidas, insiste
Neumann, cabe volver a la imagen mítica. Abraham abandonó a
su padre, Moisés es un asesino y David es un adúltero, es decir
que ninguno de ellos está coronado por la aureola del vencedor
del dragón, a la vez que se detectan en ellos los rasgos de la bata-
lla, la del continuo dilema entre el bien y el mal, brotando desde
el seno de su alma y la del mundo. "Su naturaleza proyectaba
una potente sombra, en virtud de la cual el centro de su exis-
tencia se mantuvo siempre unido a aquel dios que los había
creado a su imagen y semejanza".
Fausto ontologiza el predominio de la razón pero quiere la
eternidad; se deleita en la satisfacción de SUS deseos materiales,
pero insiste en tocar lo divino Y relacionarse con aquella volun-
tad que lo desborda.

Lo eterno femenino / nos arrastra hacia lo alto

Encarnación futurológica de una dialéctica pervertida como

promesa del paraíso eterno, el mito de Fausto sigue en la actua-
lidad tan vivo como en siglos anteriores. Fausto somos todos y
el mito trata de nosotros mismos, de nuestros miedos, expresa-
dos como agresión activa sobre la naturaleza y sobre nuestros
semejantes; de la falta de reconocimiento y éxito expresada
como ejercicio de poder sobre 10s seres mas débiles que nos
 Fausto o la desnaturalización del mal 119

rodean; o la automática exteriorización del desamor y los castigos

de los que quizá fuimos víctimas en nuestra niñez, relegados en
nuestro inconsciente, y que se expresan como disposición a la
intolerancia, la destrucción y la muerte.7 Este sigue siendo el
comportamiento vigente y predominante del hombre moderno,
hasta que logremos descifrar, quizá, lo que Fausto guarda en el
silencio, aquello que acaeció o no, en el recinto de Las Madres.
De su boca no ha salido una sola palabra de lo ahí sucedido y
quizá sólo el héroe mítico8 pueda dar aun cuenta de ello con los
recursos afectivos y reflexivos de su imaginación.

7Sobre Las raíces de la violencia en la educación del niño, ver Alice Miller, Por
tu propio bien, msquets, España, 2001.
8Remito al lector a la importante revisión del libro de Joseph Campbell, El héroe
de la mil caras. ~sicoanálisisdel mito, FCE, MBxico, 1998.
 MITO P ROMANTICISMO.
EL TEMA DEL "DOBLE", DEL "OTRO"

El poder subversivo de Eros. Un poder que desafía a la sociedad,

a los dioses y al destino. El único capaz de cambiar nuestra con-
cepción del tiempo y del espacio, del mundo y de la historia. El
que lucha, el que enfrenta la ironía de la finitud.
El viaje es de iniciación, como en las grandes elegías, circu-
lar como el perfil del mito. Es la búsqueda del comienzo, el
retorno a los orígenes. El sueño de volver a un tiempo anterior,
no regido por el progreso, sino por el' deseo. Volver a nuestras
raíces, a lo más secreto, a lo más íntimo, a lo más nuestro. Como
si quisiéramos remontarnos a una edad primitiva, una edad de
oro, en la infancia de la humanidad, que no conoce la'escisión,
la falta o la carencia.
La filosofia, dice Heidegger citando a Novalis, es fundamen-
talmente nostalgia. Nostalgia de la plenitud, de esa perfección,
de esa presencia abrumadora, absoluta, del ser total. Nostalgia de
un paraíso perdido, olvidado, en cuyo recuerdo el hombre des-
cubre la grandeza de su condición.
Por encima de cualquier convención social, política, reli-
giosa o intelectual, la fuerza del erotismo, del amor, del deseo
apasionado, hace posible que el hombre salga de sus límites,
trascienda su propio ser y afirme su libertad frente a la muerte. El
amor como el instante privilegiado, donde las conciencias se
abren al mismo tiempo en que se reconocen.

Centro Regional de Investigaciones Multidisciplinanas, Universidad Nacio-

nal Autónoma de México.

121
122 Adnana Yánez Vilalta

El poder subversivo de Eros responde a una tradición y a un

contexto. Nuestro instinto crítico nos obliga a remontar la conien-
te: los pnmeros románticos alemanes, Jean-Paul Richter y su
academia erótica para jóvenes señoritas de sociedad; Holderlin
proyecta su pasión por Diótima como lo divino y lo sagrado;
Novalis hace del cuerpo un altar y profesa el amor como reli-
gión. Paralelamente, un gran clásico, el marqués de Sade, al que
seguimos leyendo con sentimientos encontrados, con una mez-
cla de curiosidad y disgusto, admiración y horror. Más tarde, el
romanticismo francés, Gérard de Nerval y su doble ideal feme-
nino: el ángel y la sirena; Charles Baudelaire y su concepción de
la belleza moderna, la búsqueda de la noche, de lo nuevo y de lo
desconocido. Así, hasta llegar a los surrealistas, pasando por el
simbolismo y el dadaísmo. Arthur Rimbaud declara: "La verda-
dera vida está en otra parte. No estamos en el mundo". Isidore
Duchase Conde de Lautréamont firma un pacto con la prostitu-
ción para escandalizar a las familias. Stéphane Mallarmé hace
del poema un mundo fragmentado, un universo de silencios,
donde el azar juega con 10 absoluto. Apollinaire se mantiene gra-
cias a 1; venta de los textos Pornográficos, que publica en edi-
ciones privadas exclusivas Para conocedores. André Breton, el
humor negro, la escritura automática y los cadáveres exquisitos;
Paul Eluard cuando afirma: "El amor admirable mata"; Georges
Bataille fundamenta la síntesis de la trilogía: erotismo, maldad y
muerte; intencionalmente ~rovocativo,Antonin Artaud, imagi-
na un mundo anárquico donde el cuerpo se hunde en un torbe-
llino de violencia y crueldad, proclamando así el fin de un arte
agradable e inofensivo.
El recorrido es amplio. Históricamente las ideas se desplie-
gan como en círculos concéntricos, con una intensidad cada vez
más amarga, más irónica, más sombría.
Todos los excesos están permitidos. En el sexo, en la devo-
ción por el cuerpo, en el placer Y en el dolor. ¿ ~escándalo?
l ES
el amor en sí mismo, "amor loco", donde el deseo convierte la
felicidad en violencia, la sexualidad en vértigo y la libertad en
rebeldía. La única condición, el único límite es no caer en la
 Mito y romanticismo 123

obscenidad de lo vulgar, de lo trivial, de lo común y corriente;

en el aburrimiento de lo cotidiano, en la pequeñez o en la falta
de imaginación.
Las puertas se han cerrado. Las posibilidades de una vida
nueva, más rica, más plena, son cada vez más lejanas. Por las
calles de la ciudad, el hombre camina errante, solo, preso en su
individualidad, condenado a un mismo discurso, a un mismo
diálogo con la gente. Mira a su alrededor y en el reflejo de su
imagen descubre su verdad: su exilio es el de todos.
Las figuras de las esferas platónicas, del mundo suprasensi-
ble en general, lo bueno, lo bello, lo verdadero, que parecían un
modelo a seguir, han quedado atrás. Pronto esas imágenes se
transforman en otra: la del demonio, el rostro del mal. No es un
demonio tradicional como en el cristianismo, una criatura
repulsiva y aterradora. Es un demonio pagano, un ser humano
como cualquiera de nosotros: un hombre sabio, un joven frágil,
una niña triste o una mujer seductora, es decir, un doble. En la
imagen del doble, siempre reflejo intocable, el hombre se busca
a sí mismo, pero también busca al mundo: necesita saber que
existe y que los otros existen. Los otros: seres humanos distin-
tos, hombres que nos observan con una mirada, con la pareja
erótica, la "otredad" en sus manifestaciones más radicales: el
otro mundo y la otra mitad del mundo.

~l tema del "doble", del "otro", del alter ego, fue una de las gran-
des obsesiones del romanticismo alemán. Para definirlo, Jean-Paul
Richter, en 1796, acuña el término de Doppelganger, que quiere
decir literalmente, el "doble que camina a un lado", el tradicional
compagnon de route, aquél que como nuestra propia sombra nos
acompaña.l
IJean-Paul Richter, Werke. VI Bande. Carl Hanser ~ e í i a g Munich,
, 1959-1966.
Cf. Principalmente las novelas: Siebenküs, Flegeljahre, Die unsichtbare Loge, Titan y
Hesperus.
 124 Adnana Yánez Vilalta

Pero el auge que cobró este mito del "doble" en la época del
romanticismo, no debe hacernos olvidar que se trata en realidad
de un arquetipo muy antiguo. Recordemos el mito del hombre
esférico, del hombre doble, que evoca Platón en el B a n q ~ e t eO
.~
pensemos en la división entre el alma y el cuerpo, que proponen
las religiones tradicionales. Así podríamos recorrer la historia
del pensamiento y de la literatura, hasta llegar a nuestros días.
Octavio Paz afirma, por ejemplo, en Piedra de sol: "Soy otro cuan-
do soyiiI3 Jorge Luis Borges nos habla de Borges y yo, es decir, yo
y el "otro".4
La idea de la dualidad de la persona humana: masculino y
femenino, hombre y animal, alma y cuerpo, vida y muerte, se
apoya generalmente en una teoría de la reencarnación e implica,
casi siempre, la idea del hombre como responsable de su propio
destino. Prácticamente todas las mitologías ponen en relieve
este aspecto, benéfico y maléfico, del ser humano. Encontramos
también estas figuras simbólicas en la religión cristiana: ángeles
y demonios. El siglo xx ha insistido en las interpretaciones psi-
cológicas o psicoanalíticas del "otro"Yo. Pensemos en Freud, en
Jung o en Lacan.
Desde el punto de vista literario Y conceptual, el romanti-
cismo francés y muy especialmente Gérard de Nerval, hereda
esta preocupación, digámoslo Con sus Propias palabras; "de la
vieja Alemania, madre de todos nosotros, Teutonia1!5 Recorde-
mos la influencia que tuvieron en la obra de Nerval, Jean-paul
y Goethe. Nerval maneja el tema en 10s dos sentidos, en el sen-
tido del romanticismo y en el sentido fáustico. Pero, en ambos
casos, se trata de los conflictos del alma en busca de sí misma.
El mito del "doble" se convierte en una metáfora o en un sím-
bolo de búsqueda interior de la identidad.
2Plat6n, El Banquete. Cf. Discurso de ~ristófanes.
30ctavio Paz, Libertad bajo palabra, "Piedra de sol", Colección Letras Mexica-
nas, Fondo de Cultura Económica, México, 1960, p. 252.
1 4Jorge Luis Borges, Obras completas, EMECE, Buenos Aires, 1974, p. 808.
5Cf. Dictionnaire des Mythes Littéraires, Sous la direction de Pierre Bmnel, Edi-
tions du Rocher, 1988, p. 50
l
l
í
1 '
Mito y romanticismo 0 125

1 El mundo es doble. Todo es aparente. La verdadera realidad

, es otra. Todo lo que parece objetivo es en realidad subjetivo. El
mundo no es más que el producto de un espíritu dialogando
consigo mismo. Es como el Yo de Fichte. Un Yo universal y abso-
luto, fundamento de toda experiencia, precisamente porque
está "más allá de toda experiencia't6
Persuadidos de esta verdad y de esta representación, los per-
sonajes de Jean-Paul viven las metamorfosis del propio cuerpo
reflejado en el espejo. Lo perciben realmente desdoblado, frag-
mentado en partes "opacas",ajenas a la conciencia. El juego del
desdoblamiento en estos personajes se convierte en una verda-
dera enfermedad. La multiplicidad de la persona, la disconti-
nuidad del yo, se transforma en la perversión que los lleva a la
locura y al crimen. Esta inestabilidad del ego se hace patente en
la aparición de dobles vivos: golems, marionetas, autómatas,
maniquíes; hermanos y hermanos gemelos que intercambian
caprichosamente personalidades, vidas, familias, esposas y
amantes, dando lugar así a toda una serie de situaciones equí-
vocas y de aventuras eróticas.

Anterior a las escuelas filosóficas del siglo xx,Nerval descubrió

y vivió el drama de una existencia en busca de sí misma. Cuan-
do le mostraron un retrato suyo realizado por Gervais, escribió
al pie del grabado: Je suis Z'autre. "Yo soy el otro", negándose así
a reconocerse en su propia imagen. No es el Je est un autre, "Yo
es otro" de Rimbaud. Es quizá una observación más modesta,
pero más auténtica, menos estudiada.
Nerval parece decirnos que sería una imprudencia ver sólo
al personaje inmovilizado en el retrato. Es también el hombre
que, en menos de treinta años, pasó de la vida de su provincia
eFichte, D o n a de las ciencias, citado por Ramón Xirau en Introduccidn a la his-
toria de la filosofia, U N A M , México, 1976,p. 292.
126 Adriana Yánez Vilalta

natal, el "Valois", del mundo de las jóvenes muchachas en flor,

al mundo de la bohemia galante; del sueño a la enfermedad y
de la locura a la muerte por suicidio.
En el soneto, El Desdichado, el Je suis, "Yo soy" sostiene en
un principio afirmaciones múltiples, para pasar después a la for-
ma interrogativa:

YO soy el tenebroso, el viudo, -el desconsolado,

El Príncipe de Aquitania de la torre abolida..."

Y más adelante:

¿Soy amor o soy Febo?... LLusignan o B i r ~ n ? ~

La identificación con otro yo imaginario se encuentra en el

origen mismo de la creación literaria: "Llegamos,por así decirlo,
a encarnar en los héroes de nuestra imaginación, hasta el pun-
to de que la vida de ellos se convierta en la nuestra y que nos
quemen las falsas llamas de SUS ambiciones y de sus arn~res'l.~
A esto podemos añadir, la creencia en la teoría, de origen
pitagórico, de la metempsicosis O reencarnación de las almas: "A
partir del momento en que había creído entender toda la serie
de mis existencias anteriores, me costaba lo mismo haber sido
príncipe, rey, mago, genio y hasta dio^').^
Pero la forma más concreta de esta alteración de la identi-
dad, la encontramos en la obsesión por el "doble", por el "otro':
En Le roi de Bicdtre, el loco, llaoul Spifame, se identifica con su
majestad Enrique 11. Irónicamente, el bufón y el rey son uno y
el mismo: "Parecido en apariencia al rey, reflejo de ese otro él
mismo y confundido por esta semejanza [...] Spifame, hundien-
do su mirada en la del príncipe, descubrió de pronto en ella la
conciencia de una segunda personalidad; es por lo que, después
7Gérard de Nerval, Oeuvres, Classiques Garnier, Edition étaolie par Henri
Lemaitre, París, 1986, p. 693.
slbidem, p. 493.
Qibidem,p. 494.
 Mito y romanticismo 127

de haberse asimilado por medio de la mirada, se identificó con

el rey por medio del pensamiento'\1°
Al final de la primera parte de la novela Aurelia, el narrador
escucha una voz que es la suya, pero ajena a la vez: "Escuché
que los soldados hablaban de un desconocido arrestado como
yo, cuya voz había resonado en la misma sala. Por un singular
efecto de vibración, me parecía que esa voz retumbaba en mi
pecho y que mi alma se desdoblaba, por así decirlo, claramente
dividida entre la visión y la realidad. Por un instante tuve la idea
de voltear con esfuerzo hacia el sujeto en cuestión, pero temblé al
recordar una tradición muy conocida en Alemania, que dice que
cada hombre tiene su doble y que, cuando lo ve, la muerte está

La presencia del "doble" anuncia la inminencia de la muerte.

Sea quien sea, el "otro" es el enemigo, es el adversario a vencer:
"Los orientales han visto ahí a dos enemigos: el genio bueno y
el malo. '¿Soy el bueno? ¿soy el malo?', me preguntaba. En todo
caso, el "otro" me es hostil ...".12
En la lógica reversible de lo imaginario, el combate aconte-
ce con el "otro" yo, contra el alter ego. La muerte acecha a aquél
que se sentirá por fin "destinado para siempre a la desespera-
ción y al vacío1!13

La imagen de la mujer amada no escapa a este aspecto doble del

universo. Su propia figura encarna la dualidad. En su libro: Las
poesías de Heinrich Heine, comenta Nerval: "La mujer es la qui-
mera del hombre, o su demonio, como se quiera, un monstruo
adorable, pero un monstruo.. .".14

lo ibidem, p. 86.
l1 Ibidem, p. 762.
12 Ibidem, pp. 782 y 783.
'3 Ibidem, p. 784.
l4 N e ~ a l Oeuvres
, complktes. Les poésies de Henri Heine, lbmo 1, BibliothBque
de la PIéiade, GaIIimard, París, 1993,p. 1132.
128 Adriana Yánez Vilalta

Aún en los poemas más luminosos y menos reflexivos, la 1

mujer al igual que la belleza, representa algo extraño y miste- '

rioso. El amor es como un jardín lleno de flores y de sombras,
habitado por seres múltiples y contradictorios.
Las ninfas juegan desnudas en los estanques, ocultando la
otra mitad de sus cuerpos. Serpientes o sirenas. La quimera es
como una esfinge de rostro virginal. Reposa, impasible, lejana;
domina el horizonte desde lo alto de un zoclo de mármol mos-
trando, sin pudor, sus senos de mujer y su grupa de leona.
El poeta recorre este extraño paraíso, donde los cantos son
encantaciones, donde las miradas fascinan, los colores deslum-
bran, los perfumes causan vértigo y las sonrisas embriagan. La
palabra es conjuro y la belleza se resume en lo fatal. Toda seduc-
ción es un engaño y todo encanto es un peligro.
Cada imagen lleva en sí misma su negación y su doble: el
amor y la traición, lo ingenuo y lo grotesco, la fantasía y el dolor,
lo sublime y lo siniestro. Universo de ecos y de reflejos, donde
se juega con la más secreta intimidad. El mundo interior es un
laberinto y el laberinto se convierte en espejo.

Pero hay también un aspecto fáustico del "doble". Dice Goethe

en el Segundo Fausto: Wir sind geeinte Zweinahcr, "somos la unión
de dos naturale~as~~.15
El juego del "doble" es por dentro. E1 mundo exterior se
hace interior. El conflicto esencial es la lucha interna de un yo
desgarrado entre lo bueno Y 10 malo. El Fausto de Goethe repre-
senta, simbólicamente, el desdoblamiento decisivo de la concien-
cia frente al mal. El instante de plenitud, el ideal inaccesible que
borra la desgarradura, es el Proyecto que mantiene vivo, alerta,
a Fausto, prototipo del hombre moderno.

'SGoethe, Faust,Leipzig in ~nselveriang,p. 269.

 Mito y romanticismo 129

Fausto lucha contra su adversario Mefistófeles, lucha contra el

mal y el mal está dentro de él mismo. Más aún, se considera que
esa lucha es una etapa necesaria. El enfrentamiento de las con-
ciencias es un momento obligado. La división interna no es
motivo de debilidad... No es el hombre incompleto de la mitolo-
gía griega, aquél que busca su "otro" yo, para volver a ser circu-
lar, para volver a ser perfecto. La división y desgarradura son
indispensables, son nuestra fuerza y nuestra libertad, porque
nos permiten establecer una relación activa con el4mundo. Sin
el "otro" yo no hay acción ni transformación real. El hombre
internamente dividido es la condición de posibilidad de la liber-

¿Hacia dónde dirigirnos? ¿Qué hacer entonces? Fausto pre-

gunta: Wohin der Weg?, "¿Dónde esta el camino?'! Mefistófeles

¡No hay camino! Hacia lo inexplorable,

Para siempre inexplorable; hacia lo inalcanzable,
Para siempre inalcanzable. ¿Estás preparado?
No hay cerraduras, no hay cerrojos que quitar,
Viajarás a través de las soledades.
¿Tienes una idea del desierto y de la soledad?.I6

El poeta, el artista, el escritor, es el hombre "doble" por excelen-

cia. El que concentra en sí mismo ese aspecto doble del univer-
so. El que comprende que, como decía Rimbaud, la vraie vie est
ailleurs, "la verdadera vida está en otra parte':17
En la infancia lo entendíamos muy bien, sin tantas teorías
sobre la imaginación, cuando vivíamos las aventuras de Alicia
en el país de las Maravillas o pasábamos, de la mano con Lewis
Carrol, del Otro lado del Espejo. La escritura nos muestra ese
'~Ibidern,p. 316.
"Cf. Rimbaud, Une saison en enfer Delires. Galchimie du verbe.
130 Adriana Yánez Vilalta

"otro" lado del mundo, de las cosas, el rostro oculto de nuestra

propia realidad.
Lo importante es no caer en lo visible. Lo visible es lo obvio,
lo vulgar, lo cotidiano, lo común y corriente. Lo contrario de lo
elegante. El escritor, el poeta, debe evocar y sugerir. Cada frase,
cada metáfora, cada movimiento, debe mostrar un absoluto domi-
nio del "otro" mundo, del mundo invisible, para hacerlo apare-
cer, ante el lector, como lo único real, como el mundo concreto
de la verdad. En eso consiste lo maravilloso, lo maravilloso tan-
gible y directo. La seducción, el encantamiento, no corres-
ponden a lo vago, a lo incierto, a lo indeterminado. El misterio
sólo existe en imágenes precisas. Nada es más fácil que lo falso
fantástico.
Así, paso a paso y poco a poco, el poeta llega a expresar lo
esencial: aquello que leemos en lo que se dice, lo no dicho, lo in-
decible. El doblez de la escritura. El pensamiento y su sombra.
La palabra y el silencio de la palabra. La imagen y la ausencia de
la visión.
El viaje es interior, como un bajar a los infiernos, pero con
la llave mágica que hace posible el cambio, el tránsito entre
ambos mundos: el visible y el invisible. Como un sistema de
"vasos comunicantes", que permite en cierto modo "poetizar" el
universo. Privilegio que sólo algunos seres alcanzan, sólo aque-
llos capaces de distanciarse, de separarse de la vida cotidiana.
Esta diferencia la plantea muy bien, años más tarde, Thomas
Mann, al enfrentar la vida del artista con la vida del burgués.

mnio Kroger, por ejemplo, es un joven escritor, hijo de una fami-

lia de comerciantes, pero bohemio por naturaleza. Es un hom-
bre de temperamento, sensible y apasionado. Sin embargo, su
relación con el mundo es lejana, extraña, indiferente. Su espíri-
tu es el de un ser atormentado y solitario, escindido, separado
 Mito y romanticismo 131

de los demás. No puede vivir sin interrogarse constantemente,

sin dudar, sin poner en cuestión su propia obra, su propia crea-
ción. Se observa, observa su vida, cuando a lo que aspira es a vivir
como aquellos que lo hacen sin reflexionar, los que no se anali-
zan, los que no sueñan, los que se abandonan simplemente al
éxito económico y social.
El artista es un hombre fácilmente reconocible, su rostro
está marcado por la desgarradura y la dualidad. Su andar será
siempre como el de un príncipe entre la muchedumbre, aunque
se disfrace, aunque se vista de civil, para cumplir puntual con
un trabajo de oficina.
"La literatura no es una vocación, sino una m a l d i ~ i ó n ' Esta
:~~
afirmación del joven 'Tbnio Kroger se despliega con toda profun-
didad y hondura en la última gran novela de Thomas Mann: El
Doctor Fausto. El monólogo final del personaje Adrián Lever-
kühn (cuya trayectoria se asemeja a las de Schoenberg y de
Nietzsche) es una confesión, un acto desesperado y una plega-
ria. Sentado junto al piano, Adrián Leverkühn, el artista genial, el
maestro y gran creador de la llamada música "dodecafónica", se
dispone a tocar, frente a una asamblea de amigos, profesores
universitarios, intelectuales y distinguidas personalidades del
mundo social. Pero antes de iniciar la ejecución de algunos
fragmentos de su última sinfonía coral, decide revelar su secreto:

Sabed que desde mis veintiún años estoy casado con Satán, en
pleno conocimiento de causa, después de haberlo reflexionado lar-
gamente, pleno de valor, orgullo y temeridad. Para conquistar la
gloria de este mundo, he concluido pacto y alianza con él, de tal suer-
te que todo lo que he realizado durante un período de veinticuatro
años y que los hombres juzgan ciertamente con desconfianza, fue
gracias a su ayuda... Es por eso que hoy debemos rendir homena-
je al diablo, ya que para llevar a cabo grandes empresas y obras de
calidad, tenemos que contar con él.I9
I8Thomas Mann, Erzahlungen. Tonio Kroger, Band IX. Aufbau-Verlag,Frankfurt
am Main, 1975, p. 306.
lgThomas Mann, Doctor Faustus, Band VI. Aufbau-Verlag, Frankfurt am Main,
 132 Adriana Yánez Vilalta

Pese a la sorpresa y escándalo de los asistentes, no omite

ningún detalle. Describe sin reservas su encuentro con el Otro,
con el Mal. Su amor enfermizo y apasionado por una mujer de
belleza sin igual, una prostituta que lo marca con un sello inde-
leble: la huella de la sífilis.

No penséis, hermanos y hermanas, que para el juramento promiso-

rio y la conclusión del pacto haya sido necesaria una encrucijada
en el bosque, muchos círculos mágicos y vulgares prácticas conju-
ratorias. Santo Tomas enseña que para la caída no hacen falta los
conjuros; el acto es suficiente, aunque sin homenaje explícito. Fue
simplemente una mariposa multicolor, la Hetaera Esmeralda, que
me embrujó con su roce, una hada blanca como la leche. La seguí
hasta la sombra del follaje que tanto busca su diáfana desnudez y
la poseí, ella cuyo vuelo parecía un pétalo de flor al viento; la poseí
y gocé de sus caricias a pesar de sus advertencias y todo fue con-
sumado. Padecí su sortilegio, fui hechizado y perdonado en el
amor, -así fui iniciado y el pacto concluyó.20
1 '

~er&onemos,finalmente, La montaña mágica, Der Zauber- , , NQ

berg, donde el rostro del amor es también el mundo oculto de lo l I '00
l hl
prohibido. La imagen de un cuerpo, su radiografia interior, la
1 es
transparencia del alma, descubren la sombra de la enfermedad.
Pasión y erotismo se vinculan con la muerte. La fascinación de l 911
Hans Castrop por Claudia ~hauchat,es el amor en el dolor, pero fa,
es también el recuerdo de una atracción originaria, homosexual, ,
l
41
nunca confesada, de un joven adolescente por su compañero de
escuela, su hermano espiritual, su "alma gemela".21 1 91
En El hombre sin cualidades, Der Mann ohne Eigenschaften,
de Robert Musil, sucede algo parecido. El amor de Ulrich (en
l ela
una primera versión el nombre de Ulrich era Anders, es decir, 1 ho
el "otro'), por su hermana Ágata es un amor incestuoso, pero es 01
también un amor autista, un amor a sí mismo. No es un recurso la
t~
i
1
20 Ibidem, p. 674.
21 Thomas Mann, Der zauberberg, band 11. Augbau-Verlag, Frankfurt am Main,

1974.
d
e
 1

I
Mito y romanticismo 133

"picaresco", como en las novelas de Jean-Paul. El problema de

los hermanos, de los hermanos gemelos, del incesto, de narciso,
trasciende el nivel de la comedia burguesa de boulevard, el teatro
de equívocos. No es un juego de conquistadores, de don juanes, de
doncellas ingenuas y seducibles. Ágata y Ulrich son amigos,
hombre y mujer, hermanos gemelos, amantes y enamorados.
I
Musil hace de su relación toda una aventura profundamente
1
humana y mítica; proyecta en ellos el amor como "un viaje a los
1 límites de lo p o ~ i b l e ' ~ . ~ ~

VII

Pero quizá el personaje doble más cercano a la fantasía del ver-

dadero romanticismo fue creado por el surrealismo. Me refiero
a la novela de André Breton: Nadja. El antecedente directo de
Nadja es la Aurelia de Nerval. Al igual que Nerval, Breton evoca
un viaje por Paría, acompañado por su doble femenino Nadja, la
mujer amada, el alma gemela, la hermana de elección. El viaje
es simbólico, interior. El paisaje es mental. Lo subjetivo (el yo)
1 y lo objetivo (el otro, Nadja), el sueño y la vigilia, la razón y la locu-
I
ra, el presente y el pasado, los contrarios se reúnen en el ins-
tante privilegiado, acontecer perpetuo.23
I
El mundo es doble, sí, pero el yo es un yo sin el "otro1!El yo
y el "otro" son simultáneos. En el caminar azaroso por las calles
de la ciudad surge el encuentro con el "otro", con el mundo de
las pulsiones y del inconsciente. ~l encuentro con el "otrop1 es un
modo de penetrar dentro de nosotros mismos, pero es también

'1
l un descubrirse simultáneo con el "otro1!La fusión va más allá de
l los límites de la personalidad. lbdo aquello que niega las fron-
l teras del yo se convierte en el escenario fantasmagórico del
deseo. El deseo de comunión no es un proyecto, se hace posible
en la acción, en la pasión erótica.

1 22Robert Musil, Der Mann ohne Elgenschaflen, Rowohlt Verlag, Hamburg, 1952.
23André Breton, Nadja,Editions Gallimard, París, 1964.

I.~
134 Adriana Yánez Vilalta

En suma. Hemos hablado de subversión y de seducción, hemos

reunido aspecto múltiples, contradictorios y complementarios,
del erotismo, del doble y del "otro":la búsqueda de la identidad;
la fundamentación del mundo a través del habla, del lenguaje y
de la poesía; lo singular, lo individual y la relación con la comu-
nidad, con los otros hombres; asumir y enfrentar la propia
muerte; establecer un diálogo con la tradición, que nos permita
profundizar en la búsqueda de nuevos caminos. Finalmente, la
victoria del deseo, el encuentro de las conciencias que se cono-
cen, que se reconocen, en el acto erótico.
El tiempo también es doble. Se abre en dos, para mostrarnos
la verdadera realidad. Para que podamos ver a través de ella,
simultáneamente, nuestro mundo y el otro mundo, la luz y el
cristal, el signo y la palabra.
***
(Eros)
F'rólogo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5
Blanca Solares
Leticia Flores Farfán

Mitología y legitimación del conocimiento:

el instinto de sobrevivencia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
Julieta Espinosa

Atenas, ciudad de Atenea. Mito y política

en la democracia ateniense del siglo v . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25
Leticia Flores Farfán

Revolución: el mito de la modernidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47

Patxi Lanceros

¿El Arte hoy? Un naufi-agio y el símbolo de lo arcaico . . . . . . 57

Manuel Lavaniegos

Mito y mentira en la política de la memoria . . . . . . . . . . . . . 85

Ana María Martínez de la Escalera

Fausto o la desnaturalización del mal . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101

Blanca Solares

Mito y romanticismo. El tema del "doble",del "otro" . . . . . . . . 121

Adriana Yánez Vilalta
 MITOGRAMAS, SE TER-
MINO DE IMPRIMIR EN
NOVIEMBRE DE 2003,
SOBRE PAPEL DE 75
GUMOS. EL TIRO FUE
DE 1,000 EJEMPLARES Y
m 0 AL CUIDADO DE
EDI'l-ORIAL LOS REYES.

Plazuela de los Reyes NO. 45

Int. E102 Col. LOS Reyes, Coyoaciin, 04330
México D.F.
Tel.56 17 19 48
Email: raulguerrerosanche@ahoo.com