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FILOSOFÍA DE LA MENTE (Prof.

: Mariano
Rodríguez. 2017/18)

EXAMEN: Tema y comentario.

- Tema breve. ‘Principales críticas al funcionalismo’, p. ej. (1 folio)


- Comentario. (2/3 caras).

2 horas

5 folios (4 caras + 1 cara de esquema). Concisión. No se trata de desarrollar extensamente


las cuestiones trazando relaciones entre unas y otras, sino una exposición clara, concisa y
esquemática de los puntos.

Miércoles 27 de septiembre.

PRE-TEXTO – R. RORTY

La idea de Rorty que nos interesa es que, efectivamente, la relación mente-cuerpo es


uno de los problemas centrales del pensamiento occidental, en especial en la Modernidad.
En este sentido el filósofo al que prácticamente todos los filósofos contemporáneos se van
a referir y la inmensa mayoría van a atacar es Descartes. Sin embargo, Rorty, a pesar de
que nos va a hablar de la Modernidad, va a retrotraer en el tiempo lo que él llama “la
invención de la mente”, que anteriormente fue la invención del alma, y que nos va a llevar
a la obra de Platón: se trata de cobrar conciencia de qué llevó a nuestros antepasados,
sobre todo a Platón y los neoplatónicos, a tener que inventarse el alma, por la cual se da
inicio al concepto de ‘mente’. (Al contrario de la filosofía analítica más tradicional, igual
que Rorty, nosotros consideramos que un análisis de cualquier concepto debe atender a
un contexto histórico porque si no se nos va de las manos).

Lo primero que se nos puede venir a la cabeza al hablar de ‘lo mental’ es decir que todo
el mundo lo sabe, que todos tenemos una intuición de lo que significa. Todos lo sabemos
por experiencia (como sabemos qué es tener frío, tener hambre, estar cansado, creer en
Dios, etc.). Pero esto Rorty lo cuestiona. En primer lugar (y esto no nos interesa ahora)
porque en el momento en que escribe el texto, forma parte del “eliminativismo” o
“eliminacionismo”. Pero también en conexión con muchos filósofos que tenían la idea de
que la psicología de tercera persona puede ayudar mucho más, es mucho más fiable, que
la psicología de primera persona (ej.: como cuando uno descubre el último que está
enamorado de alguien). Por tanto, no hay una intuición de lo mental, sino una
predisposición a jugar un determinado juego de lenguaje, a aceptar y a intervenir en un
determinado juego de lenguaje socialmente muy sancionado, que es el juego de lenguaje
psicológico o de lo mental. Este juego de lenguaje en el que se inicia a todos los infantes
para socializarles, forma parte de lo que se da en llamar la ‘Psicología del sentido común’
(en inglés), que también puede llamarse ‘Psicología Folk’, ‘popular’, o ‘natural’. (En esto
estamos entrenados todos, y cuando Aristóteles escribe en la Ética a Nicómaco, pone
ejemplos: si alguien quiere una vida sana y cree que dar paseos o comer alimento seco es
bueno para la salud, entonces dará paseos). Ese es el razonamiento práctico y es una

1
muestra del pensamiento de sentido común. Y esto sigue funcionando así. Todos estamos
entrenados en él porque así se nos ha socializado.

Si reflexionamos acerca de lo que tienen de característico estos procesos o estos estados


nos encontramos siempre con lo mismo: en nuestra psicología del estado mental, lo
mental ha venido a coincidir siempre con lo consciente y lo intencional. (Esos serían sus
rasgos).

1) La primera característica definitoria de lo mental: LA INTENCIONALIDAD.

Esto está ya en Aristóteles cuando dice que el alma es de algún modo “todas las cosas”.
Pero que el alma humana sea de alguna forma todas las cosas, significa que la mente
humana es una capacidad de representación, un dispositivo cuya finalidad es representar
en el medio interno lo que sucede en el mundo exterior, y también en el ámbito corporal
(sentir dolor, placer, frío, etc.). Lo mental sería, por tanto, lo representacional. Como
una pantalla de ordenador que representa en símbolos la puesta en marcha de un
programa. Y las representaciones significan algo, representan algo, es decir, remiten a algo.
Esto es, tienen un contenido intencional1. Entonces, la mente es mente representacional.
Y luego la categoría de significado, por lo que tenemos que hablar entonces de lenguaje.
La mente humana es una mente constitutivamente lingüística. Y la dimensión intencional
es la dimensión representacional y, por tanto, significativa. Es decir, semántica2. (Por eso
muchos autores importantes de filosofía del lenguaje llegaron a decir que el pensar es un
lenguaje, el lenguaje del pensamiento).

(En 1872, un pensador que daba clase en la Universidad de Viena, France Brentano, que
dio clase a Freud3, era uno de los que formaba el grupo de los filósofos-psicólogos. Era
experto en Aristóteles (De Anima). En aquella época estaba naciendo, en un momento de
crisis generalizada en la física, la Psicología (W. Wundt instala el primer laboratorio de
Psicología en Leipzig, dando por inaugurada la Psicología científica). Había en ese
momento grandes discusiones que son las que suelen rodear a una disciplina cuando está
en estado naciente o hay un cambio de paradigma).

 Entonces en 1872, F. Brentano, en la segunda edición de La psicología desde el


punto de vista empírico se pregunta de qué trata la Psicología, cuál es el objeto
de la nueva ciencia. Y Brentano, que es dualista, está convencido de que el
psicólogo es el investigador de lo que él llama los fenómenos mentales (en el
sentido humeano de ‘lo que se muestra’, ‘lo que aparece’, ‘lo que se hace

1
Cuando hablamos de intencionalidad como característica de lo mental no nos referimos solo al proceso
mental de la intención. No es tener la intención de hacer esto o lo otro. Esta no es lo único que tiene
intencionalidad. Una creencia es intencional, un deseo es intencional. El odio, en tanto estimula el afán
de venganza, es intencional. El amor también lo es. Intencionalidad viene de un verbo latino que quiere
decir apuntar con una flecha para hacer blanco en una diana. Intencionalidad es dirigir la flecha hacia
algo, darle dirección a.
2
Entonces, el lenguaje, si pensamos en el apartado de las teorías del significado, encontramos que, a
partir de Frege, es esa indicación a algo, esa referencia a algo que es un proceso representado por una
expresión lingüística.
3
Brentano negaba la posibilidad de que hubiera estados mentales inconscientes (un tema polémico en la
época desde que Leibniz lanzara un par de siglos antes la idea). Para Brentano es una contradicción en los
términos. Por lo que Freud va a chocar contra Brentano durante toda su vida.

2
manifiesto’). Por lo que en lo real habría por un lado los fenómenos psíquicos o
mentales (p.ej.: escuchar a alguien tocar la guitarra) y los fenómenos físicos o
corporales (p.ej.: una guitarra). ¿Cuál sería el rasgo esencial que distingue a los
fenómenos mentales?

Y baraja distintas posibilidades:

Por ejemplo, que somos conscientes de ellos. Pero no lo considera adecuado porque hay
diversos grados de conciencia y porque el tema de la conciencia es un tema muy complejo
y si vamos por ahí (si hacemos de ella la investigación acerca de los procesos conscientes)
complicaremos mucho el futuro de la Psicología.

Entonces, recuperando una doctrina medieval (escolástica) podemos decir que lo que
diferencia un fenómeno mental de uno físico, es que todo fenómeno mental tiene siempre
una referencia a un objeto o, como él o llama, a un ‘contenido intencional’ (p.ej.: el que
piensa, piensa algo, el que quiere, quiere algo, el que ama, ama algo o a alguien). Todo
fenómeno mental tiene internamente (constitutivamente) una referencia (intencional) a
un objeto interno que no tiene porqué ser real (p.ej.: puedo imaginarme tanto el árbol que
hay en la calle como otro que no existe en ningún lugar). Todos los estados mentales tienen
una dirección hacia, y los fenómenos físicos no.

¿Cuál es la importancia de esta evidencia? es importante porque al hablar de que la


característica distintiva es su carácter intencional, su estar dirigidos a, estamos diciendo
que la mente es un medio de representación (Vorstellung; del verbo vor-stellen, que
significa ‘poner delante’, ‘colocar delante’)4.

Entonces, la idea aristotélica remite a que hay un ente real que es el que tiene una presencia
en la naturaleza (ese árbol, esta mesa). Pero es que además, por la mente humana, hay una
re-presencia. Es decir, hay dos tipos de ser: el esse reale (el árbol en cuanto tal) y el esse
intentionale (p. ej.: cuando me voy de aquí y me pasa por la cabeza la imagen de ese árbol.
Es decir, ese árbol en cuanto imaginado, pensado). Y la mente es un medio donde
encontramos representaciones (ideas, signos) que representan otras cosas (reales o no
reales).

La Psicología para Brentano debe utilizar un método propio (no puede utilizar el de las
ciencias naturales, la física o la química, ni las ciencias sociales).

 En el siglo XX, la filosofía analítica de la mente va a aceptar esta tesis de la


intencionalidad de Brentano. Lo que ocurre es que, naturalmente, la va a traducir
en sus propios términos: es decir, la intencionalidad va a pasar de ser una
característica ontológica a ser una característica lingüística.

Hay un tipo de lenguaje (el psicológico o mental) que tiene una determinada anomalía.
Hay dos tipos de lenguaje: 1) extensional (o denotativo) y 2) intensional (o connotativo)5.

Supongamos que alguien dice “Edipo se casó con Yocasta” y, a continuación, ponemos
“Edipo se casó con su madre”. Esto es lenguaje extensional, y este se caracteriza porque
si se sustituye en una oración una expresión por otra sinónima, el valor de verdad de esta

4
En la actualidad, el concepto de mente que se maneja en las ciencias cognitivas es el mismo.
5
Esta distinción se apoya en la famosa distinción de Frege entre sentido y referencia

3
no cambia. Si una es verdad la otra también. Este es el lenguaje normalizado (de las
ciencias naturales).

Ahora bien, si decimos “Edipo quería casarse con Yocasta”, y luego “Edipo quería casarse
con su madre”, tenemos algo totalmente falso. Lo que ocurre entonces es que el verbo
introduce una anomalía lingüística. El lenguaje intensional introduce contextos
referencialmente opacos. (No se sabe muy bien a qué se refiere realmente un término como
“querer”, “pensar”, “tener miedo”). Es decir, no hay un referente claro en el que todos los
hablantes de un idioma estén de acuerdo. Lo que predomina es el sentido que cada uno le
da por encima del sentido objetivo de la palabra. Dos personas entienden lo de quererse,
pero de una manera bastante diferente en ocasiones. Las cosas no se pueden medir como
con el lenguaje extensional.

Posteriormente, Bertrand Russel, en ese intento formalizador característico de la


filosofía analítica, para poner en orden los estados mentales6 intentó traducirlos al formato
de las ‘actitudes proposicionales’: un estado mental se representa lingüísticamente o
viene a ser una actitud proposicional, es decir, una expresión con un verbo de actitud
(querer, pensar, recordar, odiar) que está unido intencionalmente a un contenido
proposicional (que + proposición 7 ). La clave es el rasgo de la intencionalidad. Lo que
caracteriza a este tipo de lenguaje, puesto que sus verbos son psicológicos, es su carácter
intensional, que produce espacios opacos.

[Lo importante es ver que ese rasgo que en el XIX señaló un discípulo de Aristóteles se ha
convertido en lo que actualmente es lo más aceptado. Por ejemplo, un representante
importante es John Searle].

En 1992 publicó Intencionalidad: un ensayo en la filosofía de la mente. Un libro que


modificó profundamente el panorama posterior.

Todo estado mental tiene una dirección de ajuste y unas condiciones de satisfacción y
además toda ella se da en una red conceptual y en un contexto. Lo que nos dice es que el
que los estados mentales sean intencionales implica que están sujetos a valoraciones de
normatividad (o que son normativos). Es decir, la normatividad (que un sujeto pueda
juzgar algo como correcto o incorrecto en el ámbito moral). El ámbito normativo es algo
exclusivamente humano, relativo a la mente humana. Con nuestra actividad psicológica
tenemos la oportunidad de valorarnos o que los demás nos valoren para adaptarnos a las
representaciones correctas del mundo. (Por ejemplo, una creencia: “creo que son cerca de
las doce”. Esta es verdadera o falsa; solo hay que mirar un reloj). Desear es desear cosas
reales. Es por ello que los estados mentales tienen condiciones de éxito (pues puedes
desear cosas que son imposibles de conseguir y eso es peligroso). Hay creencias y deseos
razonables y otros que más o menos serían delirantes. Por tanto, el carácter normativo de
la mente humana (en el mundo humano la valoración es continua; la normatividad
continua).

Entonces cuando estos autores hablan de la intencionalidad es que los pensamientos


tienen una dirección y se ajustan o no se ajustan.

6
El problema de hacer una ciencia de los estados mentales es cómo identificamos estos.
7
Que luego, por cierto, se refiere intencionalmente al mundo a su vez (aunque sea el mundo imaginario).

4
Por tanto, la mente es un producto evolutivo de representación del entorno que tiene
como función biológica sobrevivir en un entorno biológica y socialmente conflictivo. La
mente se representa el terreno para intervenir en él y conseguir sobrevivir. Ser seres
mentales no es un lujo. El cerebro posibilita unas funciones mentales que tienen un
sentido biológico y social8.

2) El otro rasgo que caracteriza a lo mental siempre de la mano de la intencionalidad


es: LA CONCIENCIA.

(Algo que es más complicado). Primero porque hoy se reconoce que hay “vida mental” que
nos pasa desapercibida9. Luego también, como la conciencia es algo tan problemático, solo
para definirla ya nos metemos en un lío tremendo10.

Debemos distinguir, básicamente, dos tipos de conciencia:

1) La conciencia básica o conciencia fenoménica. Ese tipo de conciencia constituye para


la filosofía lo que Chalmers llama ‘el problema duro o difícil’ de la conciencia. (Por ejemplo:
cuando bajamos al bar y pedimos un zumo de naranja y paladeamos la naranja. Lo que
sentimos al paladearlo es conciencia fenoménica. Cuando nos van a hacer un análisis de
sangre y sentimos la aguja, eso es conciencia fenoménica. El rojo de un coche que pasa a
nuestro lado es conciencia fenoménica)11.

8
Claro que se puede entender que esta idea darwiniana tiene un olor a neoliberalismo, al discurso de la
competitividad. Un mundo de escasez en el que hay que luchar para que no te pisen, no te maten de
hambre. Nietzsche ya critica esto en la obra de Darwin. Un clima específicamente británico de la Inglaterra
de su época.
9
En los Nuevos ensayos del entendimiento humano de Leibniz, donde ataca los ensayos de Locke, se
produce el descubrimiento filosófico de las percepciones de las que no nos damos cuenta.
10
Incluso Freud en Compendio del psicoanálisis, su último libro, tiene dificultades para definir ‘la
conciencia’ y sale por la tangente diciendo que todo el mundo sabe lo que es. Y también Searle cuando
hablaba de una ‘ciencia de la conciencia’ corta por lo sano diciendo que era “lo que pasa cuando nos
despertamos por la mañana y seguimos todo el día activos hasta que nos volvemos a dormir o perdemos
el conocimiento”. Eso es la conciencia y todo el mundo sabe lo que es. Sin embargo, en la actualidad
habría que decir que el fenómeno de la conciencia es el enigma número uno de la mente, lo más complejo
de descifrar. Es el gran trabajo de investigación. Algo, por ejemplo, en la IA, con la duplicación de los
cerebros mecánicamente. Primero experimentado con los gatos.
11
En término técnico de filosofía del lenguaje se llama qualia, el neutro de quale. Los estados mentales
de contenido cualitativo, que se refieren sobre todo a sensaciones, sentimientos, percepciones, etc., todo
lo que se siente, se nota. Th. Nagel en los años 70 publicó ¿A qué se parece ser un murciélago? ¿Cómo se
siente ser un murciélago? (What is it like…). Su experimento de pensamiento es el de una serie de
científicos que se especializan en la fisiología de los murciélagos, así como su anatomía y etología.
Imaginaros que este equipo de científicos llega a saberlo absolutamente todo delo que se pude saber
sobre ellos, siempre habrá algo que se le escapará a la ciencia: ¿Qué se siente? ¿Qué se siente al tener un
sistema de ecolocación? La perspectiva interna del murciélago, es decir, la conciencia fenoménica
completamente vedada para los seres humanos. Y de aquí sale que este tipo de conciencia sea un
problema irresoluble, un completo enigma. Es como la fiebre de la empatía que hay ahora en la psicología
(neuronas espejo). El caso es que yo no puedo saber cómo te puedes sentir, la experiencia cualitativa que
uno siente cuando siente frío o le pinchan por un análisis, no puedo empatizar, no sé cuál es. Por eso es
un enigma el de la conciencia fenoménica para la ciencia, para ser entendido científicamente. Otra cosa
es que podamos compartir los sentimientos, pero otra cosa es que la subjetividad (la experiencia
cualitativa) pueda ser cuantificada, podamos experimentar con ella en el sentido de la neurociencia o la
psicología.

5
2) La conciencia de acceso o conciencia psicológica. Este tipo de conciencia es una
conciencia primariamente funcional (de control) y, por lo tanto, constituye un problema
completamente abordable científicamente (lo que no quiere decir que sea sencillo, pero sí
viable desde un punto de vista científico). Es un tipo de conciencia vinculado al lenguaje,
que se expresa por ejemplo en los recuerdo que yo verbalizo. Y sirve en definitiva para
controlar el comportamiento. Por ejemplo, cuando veo el semáforo en rojo: notar rojo
(conciencia fenoménica). Otra cosa es parar, tal vez sin ni siquiera pensarlo (conciencia
de acceso o psicológica).

Evidentemente, además de estos, están los llamados “superiores” de la conciencia reflexiva.


Por ejemplo, si tengo una relación emocional puedo tener conciencia de lo que esto
experimentando. Y luego está la autoconciencia. La conciencia del yo. Aquí reducían los
psicólogos enormemente al decir que esta sería lo que pienso de mí mismo, el concepto
que tengo de mí. Pero entonces ¿dónde queda la división entre el yo que observa y el yo
que es observado?

Hay algo que nos dice a continuación Rorty. El conjunto de lo mental no es algo que esté
perfectamente ordenado. Por ejemplo, decimos que la creencia es un concepto mental. Y
decimos también que la creencia es algo mental; o un dolor. Hay muchas creencias que en
absoluto son conscientes (fenoménicas). Por ejemplo, pensar que la tierra es redonda
¿quién lo ha pensado al levantarse? Y sí que son intencionales. Todas las creencias son
intencionales. Mientras que con los dolores ocurre perfectamente al revés. Como ya se le
dijo a Brentano en su día, experiencias como el dolor no parece que sean intencionales. La
experiencia del dolor parece que no es intencional, parece que no representa nada, pero sí
parece completamente intencional (aunque también se ha hablado de dolores
inconscientes).

La propuesta de Rorty es que lo mental debe ser entendido en términos de la distinción o


bien inconsciente o bien intencional. Todo lo que sea o bien consciente o bien intencional,
toda ello podrá ser considerado mental. Habría dos estados mentales paradigmáticos: 1)
pensamientos ocurrentes. Vamos por la calle y se nos ocurre que os hemos dejado la
cafetería encendida en casa. Se nos ocurre de repente. 2) imágenes mentales. Recuerdo la
imagen de un árbol que he visto, tengo la imagen mental. Lo característico de estos es que
son intencionales y también fenoménicos (conscientes). Mientras que luego hay otros
estados mentales, por ejemplo, las creencias, deseos, dolores que son mentales porque
tienen un “aire de familia” con los dos estados paradigmáticos, pero que no comparten las
dos propiedades. Los dolores son fenoménicos, pero no intencionales, pero no así las
creencias, que serían la contrapartida.

Otra manera más simplista de contestar en qué consiste que algo sea mental, dicen en que
no es físico. Esto queda rechazado porque no buscamos una caracterización negativa de lo
mental, sino positiva (lo mismo que le pasaba a Descartes al definir el pensamiento como
lo que no es extenso). Ya lo decía Brentano, pero Rorty se encarga de investigar qué
significa esta respuesta12. Si suponemos que se pueden examinar las inscripciones en el
cerebro (las huellas némicas)13,si pudiéramos investigar los patrones de actividad cerebral

12
Hay que recordar que era un materialista radical en esta época.
13
Como si los pensamientos sensaciones dejaran una huella en el cerebro.

6
en el cerebro (algo que a día de hoy podemos hacer) el problema es que a partir de ahí es
imposible decir en qué está pensando una persona, cuál sea el contenido de sus
pensamientos14. Y claro, como esto nos figuramos que es así, la conclusión es que lo mental
no es físico. Lo físico lo vemos y lo mental parece que está en una dimisión otra.

¿Qué dice Rorty? Aquí no hay ningún misterio. Es como si a alguien le dan un libro en
cirílico y no entiende nada. Nadie dice que su contenido esté en un mundo más allá del
mundo físico, sino que basta aprender ruso para comprenderlo, o sea, que está
comparando los pensamientos entendidos como inscripciones en el cerebro con el sentido
lingüístico de las marcas en cirílico en un libro. Aprendiendo ruso podríamos descifrar el
contenido de esas marcas, por lo que en los términos de Rorty se podría decir que los
estados mentales, tanto como las proferencias y expresiones lingüísticas se podría decir
que no son materiales, pero en un sentido completamente inocuo, no metafísico.
Simplemente estaríamos diciendo que tienen una realidad funcional. Entonces, podemos
decir que un lenguaje no es material, pero en un sentido muy poco interesante. Y lo mismo
de un estado mental. Se necesitará de un contexto para comprenderlo. Pero no tiene un
interés metafísico, sino que tiene una realidad funcional. El significado de una creencia,
un deseo o un dolor viene dado por un juego de lenguaje, por la función que desempeñan
en él.

Martes 03 de octubre.

(terminamos el cometario a Rorty). Como Rorty es eliminativista o eliminacionista, quiere


cuestionar nuestra seguridad cultura a la hora de hablar y dar sentido a los términos
psicológicos. El problema entre la mente y el cuerpo, ha venido de una serie de confusiones
históricas, por ejemplo, la teoría del significado lingüístico de Locke (lo que da significado
a las palabras del lenguaje son las ideas de la mente. Mentes humanas tienen ideas que
viajan con las palabras y les dan el significado que tienen. Lo que hace Locke, según esta
teoría en que es la mente del hablante la que determina el significado de las palabras:
cuando hablo digo lo que mi mente quiere decir. El origen del sentido es en este caso
psicológico. La parte material está muerta, la vibración sonora de las ondas del aire
necesita que mi mente imponga un sentido sobre ellas. Dualidad por tanto mente-materia.
Las palabras significan lo que el hablante quiere que signifiquen). Además, se habría
relacionado con asimilar lo intencional a lo consciente (lo fenoménico). Esto está un poco
incluido en la teoría del significado de Locke: los estados mentales (creencias, deseos), si
son intencionales es únicamente porque el sujeto (el yo cartesiano) los contempla (es
consciente de ellos, los ve con el “ojo de la mente”). Porque el sujeto los contempla los
estados mentales, estos son intencionales (significan algo y tienen sentido). Naturalmente
Rorty piensa que esto es una pura mitología, que no tienen ningún sentido (porque viene
del giro lingüístico y pragmático de la filosofía).

Pero hay todavía más raíces de estos errores conceptuales, que solo pueden entenderse
recurriendo a una explicación histórica. (Una filosofía de la mente para el siglo XXI, de
Markus Gabriel: toda esta historia naturalista de que somos el cerebro y el sistema

14
El célebre molino de Leibniz. Un experimento de pensamiento. Supongamos que sacamos el cerebro de
una persona, lo mantenemos vivo y lo agrandamos al tamaño de un molino. Un cerebro que sigue
funcionando y en el que podemos entrar y ver cómo funcionan las neuronas. Nunca en la vida podríamos
saber en que está pesando ese cerebro.

7
nervioso, de que la ciencia con el método de las ciencias naturales lo puede conocer todo.
Defiende incluso la existencia de realidades inmateriales, reivindicando elementos de la
religión que el enfoque naturalista de la filosofía de la mente deja de lado, como por
ejemplo el alma. Forma parte del realismo neutral. Una concepción totalmente opuesta a
la de Rorty, al menos en este momento).

¿Por qué la gente suele pensar que lo consciente (lo fenoménico) es inmaterial? La
confusión de pensar que lo que es consciente no puede ser material vendría de que lo que
llamamos “fenómenos materiales” (por ejemplo, un terremoto, la caída de un ladrillo, un
rayo que cae y quema un árbol, etc.), a la hora de estudiarlos, generan la dualidad
apariencia-realidad (ej.: las dos mesas de Erington). Los elementos materiales tendrían la
apariencia y la realidad, mientras que procesos psíquicos como las sensaciones el aparecer
es ser (si me da la sensación de que me duele una muela, me duele una muela). No hay
distancia entre apariencia y realidad. Y como esto es así, nos suponemos que los procesos
mentales conscientes no pueden ser procesos físicos.

Diagnóstico final: veíamos que los qualia (contenidos o aspectos cualitativos de los
procesos mentales), dice Rorty que el dualista (o neodualista) no toma a los quialia
(experiencias conscientes) como propiedades de un sistema nerviosos o de un sujeto
orgánico, sino que pasa a considerarlos como entes, como objetos particulares muy
especiales. Supongamos el dolor. Para decir que uno es materialista se dice que este es
igual a la excitación de las fibras C (que es como no decir nada). Ahora, el dualista no toma
el dolor como una propiedad de un sujeto o de las fibras C del sistema nervioso, sino que
es un objeto (lago que existe en la realidad de manera independiente, una entidad en el
mundo). Pero, claro ¿de qué está hecho el dolor? de una sustancia inmaterial15.

Cuando hablamos del dolor como objetos del mundo que tienen estar hechos de algo, en
realidad los dualistas están cayendo en el platonismo. El problema mente-cuerpo depende
del viejo problema de los universales. Lo que existe en realidad son los dolores, los
placeres, los temores, las comprensiones (es decir, los universales). La distinción mental-
físico, por tanto, es dependiente de la de los universales y no al revés.

Por tanto, debajo del problema fundamentalmente moderno mente-cuerpo se esconde el


viejo problema de los universales (¿cómo llegamos al concepto de libertad, igualdad o
justicia si solo conocemos sujetos particulares ya actos concretos más o menos justos? La
respuesta platónica es que el alma ha tenido ya conocimiento de ello en el mundo de las
ideas). Rorty dice entonces que los dolores para el dualista son como las ideas para los
platónicos por lo que hay que sostener que lo mental tiene que ver con lo espiritual y no
con lo físico16.

15
Hay una expresión inglesa graciosa que es “material stuff”, que vendría a ser materia inmaterial. Stuff:
Masa de la que está hecha algo. Pero a lo que nos recuerda es a B. Russell, que llegó a especular con la
posibilidad de que las propiedades últimas del mundo física fueran qualia (puesto que las cualitativas
serían las únicas no relacionales).
16
Nietzsche: Con Parménides asistimos al descubrimiento helado de la abstracción. El hombre descubre
el mundo de los conceptos absolutos, universales, incondicionados. La diferencia entre el mundo de la
abstracción (de la pura lógica) y el mundo terrestre (que no tiene realidad propiamente dicha en tanto
constantemente cambiante), que es el mundo del error, del no conocimiento. Desde entonces pesa sobre
la cultura occidental como una los la funesta distinción cuerpo-alma. Algo parecido a lo que nos quiere
decir Rorty.

8
La invención platónica del alma en filosofía intenta responder a una pregunta: ¿cómo
individuos orgánicos con un cuerpo pueden llegar a comprender conceptos y argumentos
universales? ¿cómo pueden llegar a lo inteligible? 17 Porque no somos de este mundo.
Tenemos un alma, somos alma (esta es la invención del alma). Igualmente, Popper se
preguntará ¿cómo es posible la comprensión?

El Platón más conocido, por ejemplo, el del Fedón 18 , tomando (64c-66b) tenemos un
pasaje revelador en que parece dar toda la razón a Rorty. Hablan Sócrates y Simias acerca
de la muerte. Consideran que la muerte no es sino la separación del alma del cuerpo19.

En el Fedón hay fervor ascético. Donde la ascesis es ejercicio espiritual, mortificación del
cuerpo. Un ejercicio que busca liberarse del cuerpo. Es decir, el proyecto platónico que
marca luego el desarrollo del cristianismo en la cultura occidental, es el de acostumbrarnos
a morir ya en vida, para lo cual hay que liberarse de las cadenas del cuerpo. El filósofo es
alguien que debe aprender a morir en vida, es decir, aprender a deshacerse del cuerpo (en
tanto es una liberación). Operan aquí creencias antiquísimas como el orfismo, sumado a
la idea de la culpa (experimentar el cuerpo como cárcel, como carga que nos impide ser
libres, porque en otra vida hemos cometido algún delito). La vida filosófica es la vida del
asceta de la razón (a través del debate racional debemos desprendernos de los engaños del
cuerpo). En el plano epistemológico los sentidos engañan y es el filósofo el que nos libera
del error. Es decir, nos separa del cuerpo.

Sigue Sócrates: ¿te parece propio de un filósofo estar dedicado a los placeres y cuidados
del cuerpo? De ningún modo. El filósofo libera al máximo su dependencia de la vinculación
con el cuerpo. Incluso es un impedimento para la adquisición de la sabiduría. La vista y el
oído nos engañan, y en tanto sentidos superiores, no digamos también los otros. Por lo
que el que es amigo de la verdad necesita desprenderse del cuerpo, porque la verdad es
una cuestión propia del alma. El filósofo debe ir lo real, pero lo verdaderamente real no
tiene nada que ver con el cuerpo. Es más, cunado reflexionamos con una mente pura
desconectada de todas las solicitaciones/informaciones de los sentidos, y la mente dialoga
consigo misma, entonces es cuando podemos llegar a la verdad. Únicamente entones20.
“hay que mandar a paseo al cuerpo”.

El alma del filósofo desprecia máximamente el cuerpo, por lo que nos encontramos con
una exageración completamente sorprendente, porque la experiencia de la comprensión
lleva aparejada el invento del alma al tiempo que propone todo un método de vida que
consiste en que el alma recién inventada se entregue a diálogo permanente consigo misma
desconectándose completamente del mundo circundante, del mundo físico. Y, por este
camino, llegar a la verdad. Es decir, a reencontrarnos con nuestra esencia inmortal. No
somos de aquí. Somos de un mundo donde no hay tiempo, donde nada perece.

17
Si somos cuerpos sensoriales (conectados con el aquí y el ahora y el mundo que cambia)
18
A Sócrates le han condenado y está con sus colegas en las mazmorras. Le presentan una forma sencilla
de huir de la prisión. Algo a lo que él se niega. Encontramos el famoso pasaje acerca de la muerte.
19
Es la idea de la muerte del otro. Algo que implica esta separación de la mente del cuerpo y que es muy
aceptada en numerosas culturas (especialmente indígenas). El alma como elemento que da vida al cuerpo,
como principio vital. Algo que contrasta con la mente en la modernidad. El alma es lo que mueve al cuerpo,
y cuando no se mueve es porque el alma lo ha abandonado. Nosotros somos el alma, no somos el cuerpo.
Nota 22: esta separación de cuerpo y alma será pronto entendida como una liberación. Pero no se nos da
en todo el diálogo una definición de qué se entiende por psique.
20
Nietzsche: como las tortugas que se meten dentro del caparazón.

9
Lo esencial: es una cuestión epistemología la que motiva la invención del alma, pero, con
el fragmento recién leído, vemos como inmediatamente se convierte en una cuestión ética.

Hay que hacer una referencia breve a Aristóteles, donde siempre acabó quedando un resto
del platonismo. Encontramos un planteamiento similar sobre la cuestión del alma, a tenor
del intelecto agente (o activo). Es sabido que Aristóteles era muy proclive a los estudios
que hoy denominaríamos biológico, por lo que su planteamiento, en un principio, es
mucho más naturalista que Platón (interés por los estudios empíricos). El alma sería el
motor del cuerpo, motivo por el cual este se mueve y cambia. Pero además va a decir que
el alma es algo del cuerpo. La forma de un cuerpo que en potencia tiene vida, que actualiza
la vida del cuerpo. Entonces no es nada que nos hable de una identidad transterrena, de
un origen otro para nosotros los humanos. Parece como un elemento biológico que explica
la vida, el crecimiento, el cambio y reproducción del cuerpo, el envejecimiento, etc.
Además, en cuanto a los animales, hay que considerarlo como un principio cognitivo para
todo lo relativo al conocimiento sensorial (mundo de la imaginación). Se aplica para
explicar cómo vemos lo que vemos, cómo oímos lo que oímos, etc. Este enfoque empírico-
biológico contrasta con Platón notablemente. Ahora bien, en De Anima, libro III, cap. IV,
aparece el intelecto (el entendimiento) y la actividad de inteligir (de comprender). Hay
realidades que forman el ámbito de lo comprensible (o lo inteligible)21. Entonces, un ser
humano que es un organismo físico ¿cómo es capaz de comprender lo comprensible?
Porque es la forma que actualiza la potencia que en mi alma tengo de comprender lo
inteligible, en la medida en que también el conocimiento sensible es actualización de una
potencia de …?. El alma es el lugar de todas las formas en potencia. (explica el acto de
conocer como el acto de ver un color)

De repente señala una diferencia: nos cansamos de ver colores, en cambio, el intelecto no
comprende menos sino más por seguir conociendo lo inteligible. El intelecto es separable.
Lo que quiere decir que para separar la actividad del inteligir hay que distinguir entre
intelecto agente e intelecto paciente. Como lo activo es más noble que lo pasivo, lo que
dice Aristóteles es que el intelecto agente humano viene de afuera, de puertas a fuera. El
intelecto agente no sería de este mundo terrenal. Por tanto, la explicación de cómo es
posible el comprender le acaba llevando también a la idea de un intelecto activo que es
separable, o sea, que no es corporal, no es de este mundo terrenal. Viene de fuera.

Queremos subrayar, por tanto, cómo el asunto del problema de lo mental, cómo la
invención del alma en la Grecia antigua y en general en la filosofía moderna, se va a plantar
ante el enigma de cómo comprender la comprensión. Si partimos de que uno es un
organismo biológico, vivo, ¿cómo es que podamos comprender la geometría de Euclides?
Y para eso vemos que tanto Platón como Aristóteles se sacan de la manga un alma o una
parte del alma que no es de la Tierra. Por eso decía Nietzsche cuando luchaba contra eso,
que no se hiciese caso ya a todos esos que dicen: no eres de aquí, eres más importante, eres
de un origen superior. Va en contra del sentido de la tierra porque nos saca de la tierra. Yo
soy mucho más que este “barro mortal” que envuelve al espíritu.

21
Relaciones abstractas de ideas.

10
TEMA 2. EL PORBLEMA MENTE/CUERPO. Dualismos. Materialismos de la
reducción y de la eliminación. El problema, disuelto. Monismo anómalo.
Naturalismo biológico.

Y cuando llega la ciencia moderna, tras la tremenda influencia constitutiva del platonismo,
entones aparece el problema mente-cuerpo agudizado. O, mejor dicho, entonces es
cuando se plantea este problema. Hasta entonces no se había planteado en realidad,
porque simplemente creyendo en el alma no hay ningún problema, porque no es ningún
enigma su relación con el cuerpo (simplemente controla el cuerpo y ya está). En el mundo
cristiano medieval no ay realmente un problema alma cuerpo. El problema de un alma
inmortal era algo completamente evidente. Dudar del alma inmortal era estar loco. Pero
con la ciencia moderna aparecerá una nueva concepción del mundo a la que podemos
llamar “la concepción mecánica del mundo”. El mundo como un inmenso reloj, cuyas
piezas se mueven, chocan y se separar entre ellas, siguiendo unas leyes mecánicas
completamente deterministas. Es como un inmenso mecanismo de relojería al que Dios
puso en funcionamiento pero que sería completamente capaza de seguir por sí mismo
(como el reloj de Leibniz).

¿Por qué concretamente se plantea aquí el problema mente-cuerpo? En un mundo


mecánico, ¿qué pinta el ser humano ahí, la comprensión del científico? Si formamos parte
de la naturaleza y esta es mecánica, ¿cómo es posible que podamos comprenderla?
También podría entrar la cuestión de ¿qué hago yo con la libertad humana? Esta es la
perplejidad que nace con el mecanicismo.

[Tenemos también el desencantamiento de la Naturaleza, del mundo de Descartes.


Anteriormente se consideraba la Naturaleza como un misterio, pero aquí ya no hay
misterio, no hay enigma. El único misterio que aparece es qué pintamos nosotros aquí, o
cómo es posible que comprendamos el mundo mecánico en que nos movemos]. Nosotros
por el darwinismo no vemos tanto problema aquí.

¿Cómo salió Descartes del atolladero? El mundo mecánico, desencantado, regido por las
leyes mecanicistas le lleva a preguntarse ¿qué pinto yo aquí? Si soy un hombre máquina
¿cómo puedo llegar a comprenderme como tal? Según él, se sale del problema mente-
cuerpo por medio del dualismo. Cosa que para la mayoría de los pensadores posteriores
no es ninguna solución sino únicamente el planteamiento del problema. [Cuarta Parte del
Discurso del método, “Pruebas de la existencia de Dios y del Alma humana”. Presenta el
argumento dualista cartesiano: un experimento de pensamiento que juega con la lógica
modal. Primero que (1) es concebible que yo no tenga cuerpo (y seguir siendo yo). Si
embargo, (2) no es concebible dejar de pensar totalmente y a la vez seguir siendo yo.
Conclusión: soy una sustancia (o sea, un ser) autónomo e independiente cuya esencia o
naturaleza estriba únicamente en pensar. Y, por lo tanto, para existir no tiene necesidad
del cuerpo. El alma o el yo es completamente distinta del cuerpo; y si el cuerpo deja de
existir no hay ninguna razón por la que yo deba pensar que he dejado de existir]. Esto es
solo el planteamiento del problema porque si le damos la razón a Descartes, la pregunta
es ¿entonces qué hago yo ahora metido en un cuerpo?, ¿cuál es mi relación con él? ¿cómo
se explica algo que no se puede negar? Teniendo pasiones y actos voluntarios, en os que
hay una interacción alma-cuerpo ¿cómo es esto posible?

11
Miércoles 04 de octubre.

Esto tiene una importancia histórica puesto que es la aparición de problema en la forma
más aguda posible. Es el problema fundamental y el resto de los problemas de la
modernidad gira en torno a él. Peor su importancia no es solo histórica.

Implicaciones del argumento de Descartes. Este argumento solo tiene garantías en su


contexto histórico o en el ámbito de su pensamiento, a no ser que se intente poner en un
plano racionalista o esencialista (como han intentado algunos autores actuales). Dios, su
veracidad y bondad, es de alguna forma la garantía de que todo lo que la mente humana
conciba sin contradicción automáticamente tenga una posibilidad real o, casi podemos
decir, que es real, en tanto está al respaldo epistemológico de Dios.

(repasamos el argumento) La idea de Descartes es que de la potencia de lo material, de lo


físico, no se puede sacar el alma. Este argumento implica un salto de la imaginación (lo
epistémicamente concebible) a lo real (ontológicamente real), que Descartes rellena por
el tema de la veracidad divina.

Hay una crítica a este pensamiento (Derek Parfit, cap. 3 de Razones y personas). Uno puede
ser materialista reduccionista o dualista cartesiano, para este autor. Parfit: Eso de que
podamos ser sustancias materiales que interaccionan con el cerebro podría ser correcto en
un mundo diferente del nuestro, pero en el nuestro, lo que sabemos en las ciencias excluye
la opción dualista.

¿Hoy en día queda algo del dualismo cartesiano? Como tesis sustantiva fuerte (o dualismo
fuerte; contrapuesto al débil o de propiedades) en filosofía de la mente prácticamente
nadie lo defiende a día de hoy. Ahora, ha quedado algo muy importante de la posición
cartesiana: la importancia de la “perspectiva de la 1ª persona”. Es decir, cuando lleguemos
a Wittgenstein, nos daremos cuenta de que la psicología dominante es una psicología
objetiva (considera los fenómenos desde la perspectiva de la 3ª persona). La posición
cartesiana hoy sigue viva porque supone reivindicar que la 1ª persona (hoy me siento triste,
a mí me parece que las cosas no son así, etc.), de la que no se puede prescindir22.

[Texto que nos recuerda el estado actual de la cuestión]. Cap. 5 “Orden de cuestiones
en física”, del Discurso del método23. Si construyéramos una máquina de un mono o de
cualquier otro animal irracional, no haría forma de descubrir que fueran algo diferente de
esos animales. Es hablar de robots. Un animal es una mera máquina, que ni sufre ni padece.
Pero luego llega lo esencial. Si hubiera otras máquinas que imitasen perfectamente el
cuerpo humano, siempre habría dos métodos infalibles para desmontarlos y demostrar
que no se trata de un humano24: 1) un robot nunca podría usar de la palabra ni de otros
signos equivalentes, como hacemos nosotros para declarar a los demás nuestros
pensamientos. Es decir, no podría hablar dándole sentido a lo que dice. Esto es, no

22
También se oye hablar en filosofía de la mente de algo que puede resultar chocante: “materialismo
cartesiano”. Descartes pensaba que la mente espiritual se relacionaba con una parte concreta del cerebro,
donde se situaba la famosa glándula pineal. Por lo que se llama a aquellos que piensan que la mente tiene
una cierta relación privilegiada con alguna parte concreta del cerebro. Pensar que la mente es el cerebro
es materialismo. Pero decir además una parte concreta es materialismo cartesiano.
23
Aborda la cuestión de cuerpo. Es bastante primitiva: mera extensión espacial. Pero lo importante es la
concepción del cuerpo máquina: un cuerpo que funciona de manera meramente mecánica.
24
Está anunciando aquí el Test de Turing.

12
solamente de una manera reactiva 25 o como los loros. No podría tener sensaciones. Y,
sobre todo, no podría responder en ocasiones diversas, a cualquier cosa que le
preguntaran. 2) el robot podría realizar determinadas tareas específicas: caminar, buscar
una fuente de alimentación cuando su batería estuviera baja, ordenar libros en estanterías,
etc. Habría que hacer una programación específica, pero el robot nunca llegaría a tener
razón, porque la razón es el instrumento universal26. Con la razón se puede hacer cualquier
cosa. No es una máquina de propósito específico.

[Los investigadores en IA buscan encontrar desde hace tiempo el solucionador general de


problemas (GPS). No un programa para esto o para lo otro, sino unos algoritmos que se
puedan luego especializar en esta cosa, en otra o en otra. Es lo que está diciendo aquí
Descartes].

La conclusión a la que llega Descartes, que inicia el debate en su época, después de decir
esto de los animales. El animal es puro cuerpo y no puede representar nada. Es decir, es
inconsciente. La representación es cosa del yo espiritual. O, dicho de otra manera: el alma
razonable no puede sacar de forma alguna de la potencia de la materia, sino que debe ser
expresamente creada. Pero claro, aquí viene el momento en que los intelectuales de su
época, le van a decir que es evidente que en esta vida nuestra unión con el cuerpo es íntima.
Y dice aquí Descartes: claro, es verdad que el alma no está en el cuerpo humano como un
piloto en la nave (metáfora platónica), de forma completamente extrínseca. La cosa es
mucho más íntima (“no basta que esté alojada en el cuerpo humano, sino que es menester
que esté unida y ensamblada a él…”).

[Pensar no es solo discrimina a la hora de actuar. Pensar es cuando uno es consciente de


que piensa, cuando le parece ver que está pensando. Es decir, pensar requiere reflexividad.
Y, por tanto, los perros no pueden pensar, porque no pueden tener evidencia de que
piensan.]

Hay una crítica a Descartes que fue demoledora. Hume había escrito sobre el problema
mente-cuerpo como algo imposible de resolver, un misterio que queda más allá de
nuestras posibilidades cognoscitivas.

¿Qué tuvo que decir Kant a esto? En la Alemania en la que estudió Kant se había impuesto
una escuela procedente de un discípulo de Leibniz (Wolf) que fue el padre de la llamada
“psicología racional” (una ciencia pretendidamente conceptual que pretendía adquirir
conocimientos esenciales acerca de la naturaleza del alma humana, por puros conceptos y
simplemente razonando. Por ejemplo, que alma humana era simple, espiritual, inmortal,
etc.). Kant trituró todo este pseudo-saber en la KrV, concretamente en el capítulo de Los
paralogismos de la razón pura (solo en la 1ª edición). Un paralogismo es un razonamiento
falaz. Por tanto, Kant se dedica a refutar los 4 grandes paralogismos de esta pseudo-
ciencia27.

25
Agradeciendo una caricia, quejándose cuando le dan un golpe.
26
Está dando el argumento más tradicional de nuestra cultura: el logos.
27
Toda esta psicología procede de la línea cartesiana, en tanto supone que somos res cogitans, o
sustancias pensantes. De modo que a un tiempo está también machacando la concepción dualista de
Descartes. Pero, ¿cuál es entonces su postura? Le influye bastante Hume. (A392-A393) Kant dice con el
giro epistemológico kantiano: ¿cómo es posible en un sujeto pensante (con un mundo interno) la intuición
externa, es decir, del espacio? ¿cómo es posible que un sujeto pensante sea a la vez un cuerpo o tenga
intuición de ser un cuerpo en el espacio? “Nadie puede responder a esta pregunta, es imposible llenar

13
Una vez Kant concluye que ese tipo de razonamientos son razonamientos que no tienen
ninguna validez, una vez ha desmontado esos paralogismos, en la conclusión alude al
problema de la mente y el cuerpo.

¿Hoy en día hay algún dualista? Sí. Si bien se trata de un dualismo mitigado. Un dualismo
que podíamos llamar “de propiedades”, y que a veces se confunde con el “emergentismo”.
Este significa que en un proceso físico hay propiedades de ese proceso físico que son
mentales. El autor más importante es, sin duda, el filósofo Karl Popper. Este escribió en
colaboración con el neurocientífico J. Eccles: El yo y su cerebro28. La impresión que daba
Popper es que uno puede ser rigurosamente científico, pero sin la necesidad de ser
materialista (es decir, sin necesidad de ver procesos cerebrales, etc.). Ser científico y a la
vez ser humanista. [La crítica que haría el profesor es que el apoyo científico que el
neurólogo Eccles da a Popper, en realidad surge de una serie de enigmas que la
neurociencia de los años 60-70 no podía resolver, cosas que no se saben en ese momento.
Por ej.: el tema de la unión (“the binding problem”). El campo de conciencia es unificable.
Toda la información que nos llega por diversos canales a mí me (a)parece unificada; la
conciencia es unificada a pesar de que la información sea totalmente fragmentada.
Problema: ¿qué estructura cerebral confecciona esta síntesis? Ni idea. Y ahí aparece la
respuesta dualista de Eccles: la mente autoconsciente, que no es material. Una manera de
razonar un tanto estrafalaria.]

[Popper es darwinista, pero dando un enfoque muy particular. Rompe con esa idea de que
habría una especie de línea evolutiva general que iría “desde la bacteria hasta Bach”; habría
una especie de línea de continuidad. Habría incluso una jerarquización de esta línea.
Popper dice que la línea de continuidad hay que pensarla también como una línea de
ruptura, de niveles de realidad diferentes o nuevos que ni estaban antes ni se podían
predecir antes de que se produjeran. Mundo 1: Físico y biológico. Mundo 2 de la mente y
la conciencia. El mundo 1 es un mundo evidentemente material en el sentido de que todo
lo que ocurre tiene una causa física. Origen en el BigBang. Ahora bien, hay un salto
cualitativo que dan origen al mundo de la conciencia. Algo material da emergencia a otra
realidad que no es material. No tiene base material. Lo problemático es que considera que
algo propio de la conciencia puede tener efectos físicos siendo la conciencia no-física. Algo
que va contra el principio del cierre causal materialista. Pero lo central es el Mundo 3.

esta alguna de nuestro saber, lo único que podemos hacer es indicarla…”. Una especie de posición que en
la actualidad la defiende algún filosofo de la mente americano, concretamente Colin MacGinn. Tienen
unos libros donde defiende el escepticismo en los problemas relativos a la mente y el cuerpo. Lo que pasa
es que no cita a Kant. Para él, los seres humanos tenemos dos maneras de conocer: 1) percepción externa
(a través de los sentidos me pongo en contacto con un mundo en que soy uno más). 2) percepción interna
(me pone en relación con mi mundo interno de pensamiento). Y el problema radica en que no hay una
tercera fuente de conocimiento que sirva de mediadora entre las dos, de manera que no podemos saber
para nada qué relación hay entre ambos mundos. Es decir, que el problema mente-cuerpo no tiene
solución para los seres humanos, porque estamos cognitivamente cerrados a ello. Tenemos una clausura
o cierre cognitivo. Lo cual no quiere decir que el problema sea en sí mismo irresoluble. Un ser de otro
planeta que tuviera un modo de conocimiento diferente al nuestro podría a lo mejor establecer la
conexión entre nuestros dos modos de conocimiento. Pertenece a la corriente de los denominados
“ysterians”, que defienden el misterio del problema mente-cuerpo, en tanto está más allá de los límites a
los que puede llegar el conocimiento de los humanos. Lo que ocurres es que con el entusiasmo de la
“década del cerebro” muchos científicos están convencidos de que esto se va a poder resolver. Hay peleas
muy interesantes aquí.
28
Pensaba sobre todo en la Psicología.

14
¿Cuál es la función biológica de la mente humana? Generar mundo 3 y desarrollar, en
grados mayores de complejidad este mundo. El mundo tres es el mundo de los productos
culturales. No solo de las teorías científicas, sino de las teorías y constructos culturales
(ritos, mitos, etc.). La mente humana ha podido generar el mundo tres porque es
lingüística. La clave ha sido el lenguaje. Pero, además, la mente humana se ha construido
interactuando con el mundo 3. No hay mente humana sin producción cultural trabajo
cultural. La mente humana es algo que se trabaja, que se transforma interactuando con el
mundo 3. El paso antimaterialista de Popper es que el mundo 2 cobra independencia y de
repente puede afectar el mundo 1, en vez de seguir el orden ascendente al mundo 3. No
hay energía mental; la única energía es física. Ahora, todo depende del mundo 3.

Vamos a explicar el ARGUMENTO DE POPPER (p. 54, ed. Española de El yo y su cerebro).


1ª premisa) los objetos del mundo 3 son abstractos, pero aun así son reales, en tanto son
herramientas eficaces para cambiar el mundo 1. Es un criterio de realidad científico (es real
todo lo que tiene efectos en el mundo físico), al tiempo que el mundo 3 tiene efectos físicos
(ej.: la bomba atómica. La teoría atómica teniendo efectos devastadores) (también por
ejemplo el habitante del mundo 3 sería Quinta de Beethoven, pero no todas las
interpretaciones acerca de ella que podemos escuchar hoy). 2ª premisa) los objetos del
mundo 3 poseen efectos en el mundo 1 gracias a que son captados o entendidos, lo que
constituye un proceso del mundo dos (un proceso mental) o, más exactamente, un proceso
donde entran en contacto mundo dos o tres. Es decir, el mundo 3 está muerto si no hay
menes humanas diferentes del cerebro que puedan entender los contenidos del mundo 3
y, en el caso del ejemplo, aplicarlos al mundo uno. Se necesita de comprensión. 3) por
tanto, hemos de admitir la realidad tanto de los objetos del mundo tres como de los
procesos del mundo 2 (los mentales) aun cuando pueda no gustarnos admitirlo por
deferencia digamos hacia la gran tradición del materialismo. O sea, lo que busca Popper
es concluir es que el mundo de la conciencia es real; y como es real tiene efectos (en el
mundo 3 y también en el mundo 1). Por tanto, el argumento es que hay que ser dualista,
aun admitiendo que el punto primero es físico-material, porque no hay otra manera de
explicar que un ser humano pueda entender un problema matemático, por ejemplo. Un
programa de ordenador no puede comprender un problema matemático29.

Martes 10 de octubre.

TEMA 3. LOS FISICISMOS.

3.1 INTRODUCCIÓN.

El materialismo en realidad es una corriente muy antigua que se remonta a los


presocráticos. La atomística antigua de Demócrito. Era la línea vencida en la historia de la
filosofía occidental con la línea Platón-Aristóteles-Plotino como los vencedores. En la edad
moderna hubo un renacimiento del materialismo con autores que se opusieron a Descartes
(Hobbes, Gassendi, Diamtri, etc.). la idea materialista es que el cuerpo piensa, del cuerpo
podemos extraer la mente. El pensamiento está dentro de las posibilidades del mismo
cuerpo (“nadie sabe lo que puede un cuerpo”). No vamos a ver episodios históricos del

29
Hoy día no se habla de Popper porque la IA es un negocio, y sus ideas van en contra de ella. Un
ordenador es como un lápiz solo que más complicado. Un instrumento que me facilita la tarea de pensar,
pero el ordenador no piensa.

15
materialismo, sino que vamos a centrarnos en el contemporáneo, centrado en el problema
mente-cuerpo. La idea de que los humanos somos animales dotados de conciencia.

Filosofía de la psicología (cap. 5 “Fisicalismos” (la teoría de la identidad y el materialismo


eliminativo); cap. 6 “Funcionalismo”).

Podemos distinguir diferentes aspectos en cuanto al materialismo o fisicalismo.

1) Aspecto ontológico: niega que exista algo mental en tanto diferente de lo materia.
2) Aspecto epistemológico. Las explicaciones psicológicas, no solo de la psicología
científica, sino de la del sentido común, en último término se reduce a; es decir,
una explicación en términos neuro-fisiológicos. P.ej.: ¿por qué intervino en la pelea
x? porque x estaba enfurecido. Podemos decir que estar enfurecido es una función
del sistema nervioso. Por lo que la explicación se reduce a determinados procesos
en el sistema nerviosos central (y quien piense que no que se tome dos ansiolíticos
de 1mg).
3) Aspecto semántico. El significado de los términos psicológicos (p.ej.: estar
enfurecido, creer, desear, etc.), en último término, es un significado fisiológico
(neuro-fisiológico, físico).

Hay que tener presente que el punto de referencia es Descartes. Abre el camino (Anticristo,
af. 14: nosotros hemos vuelto a meter al humano dentro del mundo natural, porque solo
hemos podido comprender del ser humano aquello que se ajusta a las ciencias naturales.
Es decir, lo mismo que Descartes, pero yendo más allá convencidos de que lo que de verdad
hay de ciencia sobre el SH lo hemos obtenido cuando nos hemos atrevido a estudiarlo
como si fuera una máquina. Rechaza Nietzsche aquí la idea de Geist (espíritu). El espíritu
independientemente del cuerpo no significa nada30).

En el sigo XIX también pasa algo esencial con Darwin, que es “una inversión del
razonamiento”. Es una inversión, porque nos enseña que lo que en la naturaleza parece
diseño inteligente, es en realidad el aspecto que tiene el azar cuando se organiza
mecánicamente de cierta manera (p.ej.: no es que los elefantes tengan trompa de una
manera inteligente para obtener comida, sino que porque el elefante tiene trompa ha
podido existir a día de hoy). No es una inteligencia que actúa y pone fines, sino que el azar
se ha organizado mecánicamente, azarosamente, de una manera que simula diseño
inteligente. Con este descubrimiento de Darwin que llega hasta nuestros días podemos
observar el mundo natural con otros ojos. Supuso cerrar el bache, acercar las orillas, entre
lo humano y lo puramente animal, además de encontrar una cierta justificación para
aplicar el método de las ciencias naturales (experimental, matemático) a las mismas
ciencias humanas. O sea, una especie de monismo metodológico. Si analizamos El origen
del hombre (The Descent of Man), nos daremos cuenta de que Darwin habla de funciones
mentales que tenemos como propiamente humanas como ya presentes en forma de
conatos en los animales. Es decir, se trata de difuminar el límite entre lo animal y lo

30
Obviamente no se queda en un mero mecanicismo de lo humano.

16
humano. Es una frontera completamente borrosa)31. Si no llega a ser por Hegel la idea
ontológica del cambio no hubiera existido Darwin (Ohne Hegel kein Darwin).

A principios del siglo XX, el neopositivismo (o positivismo lógico) digamos que fue una
actualización mejorada del viejo positivismo del XIX con el gran instrumento que suponía
en la época el desarrollo de la lógica matemática. El neopositivismo es una comprensión
filosófica de la ciencia y, desde luego, la necesidad de comprender que el único
conocimiento humano es el conocimiento científico. Es más, que únicamente decimos
cosas que tienen sentido en el terreno cognitivo de la expresión, cuando esas cosas que
decimos se pueden someter a los criterios a los que sometemos el conocimiento científico.
Es decir, aquello que, en principio, es verificable. Y lo demás es palabrería32.

El caso es que e Círculo de Viena era fiscalista. Entendiendo el fisicalismo como la doctrina
que entiende que todo lo que hay es sin duda físico. La idea que tiene el fisicalismo del
progreso científico es el de una progresiva reducción de teorías. Es decir, las teorías de
nivel superior se reducirán a las de inferior (hasta que todas sean reducidas a una única
ciencia universal: la física, en tanto lo que e real es físico, coincide).

En los años 30 del siglo XX Carnap escribe Psicología en lenguaje fisicalista. El lenguaje en
términos físicos es el lenguaje universal, y la Psicología no tiene que ser entendida desde
el punto de vista de la 1ª persona (pues estas declaraciones privadas en rigor son
incomunicables). La Psicología fisicalista debe ser una psicología que atienda al
comportamiento de objetos físicos como lo son los cuerpos de los sujetos (una psicología
de la 3ª persona). Si empleo cualquier significado psicológico lo tendré que traducir a un
enunciado conductual o disposicional (p.ej.: quiero una entrevista con tal persona. Y me
dice: no es buen día porque tiene mal humor. “El señor A está excitado ahora”. Esto debe
entenderse como una afirmación tal como “este soporte de madera es muy firme”. Tiene
que ver con lo que ocurre si hago tal o cual cosa. La reacción del objeto a mi acción).

3.2. LA TEORÍA DE LA IDENTIDAD (MENTE-CEREBRO).

Formulada a mediados de los 50. También conocido como materialismo reduccionista,


fisicalismo reduccionista, etc.

La pregunta que se le viene a uno a la cabeza es si lo que vamos a ver se puede entender,
si es comprensible. Que una mente espiritual influya en un cuerpo que es mera extensión
era ya incomprensible. Pero la propuesta materialista tampoco parece entenderse muy
bien. Y los propios autores (mayormente australianos) escribieron sus teorías pensando en
hacerse comprender por el lector.

En 1956 Place publica un artículo con la pregunta “¿Es la conciencia un proceso cerebral?”.
Y esta es la primera aparición de la teoría de la identidad. Es la época de reinado
indiscutible del conductismo. Place va a reconocer de entrada que para una cierta clase de
estados mentales él acepta el análisis conductista o disposicional. Es decir, para los verbos
que expresan actitudes proposicionales (recordar, querer, desear, etc.) valdría el análisis

31
Incluso discute con los pastorees anglicanos defendiendo un cierto comportamiento parecido al del ser
humano creyente en los animales. Por ejemplo en la sumisión del perro con el amo, como la del creyente
para con su Dios. Una forma un tanto peculiar de tratar de arreglar el problema.
32
Aquí nace la distinción positivista entre palabrería, verborrea, y palabras con sentido.

17
conductual (p.ej.: ¿cómo entender que alguien diga que Fulano es fumador? Que tiene la
tendencia de fumar cuando pasa cierto tiempo sin fumar, no que esté fumando en este
momento. Igual cuando digo que conozco a una persona. Tengo la predisposición a
tratarla cercanamente, etc.). Ahora bien, para otros términos relacionados con la
conciencia fenoménica (con la experiencia consciente). Por ejemplo, sensaciones (internas
y externas), sentimientos y emociones, lo que sostiene Place es que estos estados son
idénticos a procesos cerebrales (en el sistema nerviosos central). Procesos internos (pero
no anímicos, mentales, sino cerebrales), no disposiciones a hacer cosas. Lo mental (psi) sí
es idéntico a lo físico (phi).

¿cómo hay que entender esto? (a eso dedica el resto del artículo). Si la experiencia de
saborear el zumo es lo idéntico a una excitación de las fibras C o una actividad neuronal,
no se entiende muy bien. Por ello trata de explicar la teoría de la identidad.

Esta afirma una tesis que no puede ser refutada con argumentos meramente lógicos. O
sea, lo que se afirma es una hipótesis empírica que un filósofo propone para que los
científicos la corroboren en su trabajo experimental (es decir, no es una identidad lógica
al que se pueda llegar analizando el significado de las palabras).

Luego también nos dice que él no quiere decir que el significado de los términos, el
sentido, las descripciones psicológicas signifiquen lo mismo que las descripciones
nerviosas (p.ej.: puedo entre dolor de cabeza y no tener ni idea de cómo funcionan los
procesos neurológicos que conllevan dolor de cabeza). La teoría lo que afirma es que son
descripciones diferentes se refieren a lo mismo (misma referencia: procesos físicos
cerebrales). Por tanto, se trata de un monismo materialista.

Vuelve a añadir que la identidad psico-física no tendría el carácter de una verdad para
todos los mundos posibles, sino que se trataría de una verdad de hecho (es decir,
contingente). No es que lo mental y lo físico sean universalmente idénticos, sino que,
siendo el mundo como es, ocurre que lo mental se identifica con lo cerebral.

Luego tiene una afirmación que va a traer problemas: la teoría de la identidad es una teoría
de la identidad en sentido fuerte. Es decir, se trata de la afirmación de una identidad
estricta (son lo mismo), no es solo un paralelismo entre procesos mentales y cerebrales.
Esto nos remite a Frege. Las afirmaciones mentales y físicas tienen sentidos diferentes,
pero esos sentidos diferentes remiten a la misma referencia (que es física en todos los
casos).

Luego Place se pone en los pies del lector afirmando que resulta algo chocante. Y la culpa
de esto sería lo que él denomina la “falacia fenomenológica”. Las personas caemos en esta
falacia y nos oponemos de una forma casi instintiva a reducir lo mental lo cerebral. ¿Qué
sería esta falacia? supongamos que tengo una imagen de una cruza verde. La idea de que
hay un objeto que es una imagen verde, en vez de imaginarme un proceso de imaginarme
una cruz verde. Es decir, pensar que una imagen, por ejemplo, es un objeto especial que
se contiene en mi mente. Si entiendo que el verde de mi mente es un objeto mental, no
puede ser un proceso cerebral. Pero lo que se identifica realmente con este proceso es el
proceso mismo de imaginar tal o cual cosa (imaginar una cruz verde), y no el objeto (la
cruz verde) de este proceso33.

33
Pero parece que persiste una cierta incomprensión, piensa el profesor.

18
Hay otros autores como Feigl, Smart y Armstrong.

Smart escribió una serie de artículos para responder a las críticas que le había llovido a la
Teoría de la identidad. De todas estas respuestas hay dos cosas importantes que señalar.
Son como dos renuncios de la teoría, que se ve modificada:

1) las críticas insisten en que hay propiedades mentales que parecen totalmente
irreductibles. (Por ejemplo, si alguien dice que una observación que hace Pedro es
muy ingeniosa. Decimos que es un pensamiento, cómo va a ser un proceso cerebral
con que se identifica que es ingenioso). Pero Smart nos dice que lo que nos parece
ahora raro de la teoría, con el progreso de la neurociencia, llegará a
comprenderse34.
2) Smart llega a la conclusión que la teoría de la identidad no es en realidad una tesis
empírica, sino que en realidad es una tesis teórica. Lo dice porque se habían dado
en cuenta de que la investigación empírica (que los neurólogos descubrieran
correlaciones entre sensaciones visuales y actividad en determinada zona del
cerebro, por ejemplo; lo que se denomina correlatos neurales de la conciencia
(CNC)). Por muchas correlaciones que se descubran empíricamente entre procesos
mentales y cerebrales, eso no nos va a permitir decidir entre hipótesis rivales. (por
ejemplo: hay una teoría llamada epifenomenismo y otra que es el paralelismo. El
epifenomenismo dice que los procesos mentales conscientes existen y son
irreductibles a los físicos (cerebrales), pero que no tienen ninguna influencia causal
en ellos, ni en la conducta. Lo mental no puede tener un influjo físico. Y el estudio
de los CNC no me permite discriminar entre esta o la otra teoría). Esta iba a ser la
destrucción de la teoría, pero de momento Smart sale con esta solución que hemos
dicho: es una hipótesis teórica superior a las demás en tanto es más simple35.

David Armstrong. Teoría materialista de la mente. Generaliza la teoría de la identidad


hasta convertirla en toda una teoría materialista de lo mental. Es el iniciador de una
corriente que se denomina “funcionalismo analítico”. A Armstrong se le ocurre que los
estados mentales (creencias, deseos) nosotros los identificamos como funciones de un
sistema (en la psicología común). Por otro lado, el sistema nervioso central tiene también
funciones. Lo que hay que determinar es que las funciones de los estados mentales son o
corresponden a las funciones de los estados cerebrales. Se podrán identificar si los dos
cumple la misma función en la economía del organismo. Todo estado mental, sea el que
sea, es un estado cerebral. Radicaliza lo expuesto por Smart. Por tanto, cualquier término
psicológico, mental, tiene una referencia cerebral. (El cerebro de un fumador es diferente
al e un no fumador, así como el cerebro de un creyente es diferente al de un no creyente).

b) las dificultades de la Teoría de la Identidad:

Hay dos observaciones que debemos a Dennett y Th. Nagel.

Dennett. La teoría de la identidad parece dividir a las personas de una manera


sorprendente. A mucha gente le parece una teoría obviamente verdadera, y a otra mucha
gente parece obviamente falsa. El problema es ajustar los detalles, explicarla. (Después de

34
Es el argumento ad calendas grecas tan estudiado por Ortega.
35
Que en ciencia cuenta con más probabilidades de ser explicado. Se denomina principio de la parsimonia.

19
las dos décadas del cerebro la gente piensa que la mente y el cerebro son lo mismo. Parece
haber ganado la Teoría de la Identidad en una versión un tanto más sofisticada).

Th. Nagel. Fisicalismo. Con lo que sabemos del cerebro habría que mantener que la Teoría
de la Identidad efectivamente está en lo correcto, pero Nagel dice que esto le produce
disgusto. Comprobar que lo mental es lo mismo que lo cerebral significa que se va a
eliminar una dimensión esencial de la vida humana y que s la dimensión subjetiva (la
subjetividad). Si decimos Que todo es actividad cerebral, dónde queda el carácter subjetivo
de los procesos mentales (la perspectiva subjetiva del yo). La visión de la ciencia es una
cisión desde ningún lugar, no tiene perspectiva, intenta darnos un mapa del terreno tal
como el terreno es. En cabio, nuestra psicología humana es siempre en perspectiva (la
mente es subjetividad). Pero si reducimos la mente al cerebro nos cargamos la
subjetividad36.

Tras las críticas que vamos a ver hay que sacar una conclusión: la teoría de la identidad
como teoría inicial del materialismo en filosofía de la mente, es una teoría fracasada (al
menos tal como se defiende en su versión primera). Claro, está relativamente fracasada,
porque si en ciencia lo que importa es la fecundidad (que una teoría taiga detrás grandes
debates, investigaciones, etc.), en ese sentido no fracasó. Pero a día de hoy estas posiciones
no son seguidas mayoritariamente en filosofía de la mente.

- Críticas que señalan importantes insuficiencias a la Teoría de la Identidad.

La lógica de la identidad. Ley de Leibniz, puesto que es la ley de la indiscernibilidad de los


idénticos. Cuando digo que una cosa es idéntica a otra significa que no se puede distinguir
al uno del otro. O sea, que todo lo que puede ser dicho o predicado de X, puede ser dicho
o predicado también de Y (pues si esto no ocurre no serán idénticos, sino parecidos o
similares). Hay muchas cosas que no se pueden predicar de lo mental y de lo físico:

(espacio) tradicionalmente se ha dicho que lo físico ocupa lugar y lo mental no. No


podemos decir que el pensamiento correspondiente a cierta excitación de las fibras C ha
tenido lugar en un determinado punto).

(qualia) El gran problema de la es que los aspectos cualitativos de la vida cotidiana no


parecen poderse identificar de manera determinada con ningún proceso cerebral concreto
(es decir: cunado siento el sabor de la naranja, pueden decirme que hay mucha actividad
en cierta parte del cerebro, pero no hay una necesidad de que haya actividad en esa parte
en ese momento, no hay una “necesitación”. Los qualia no se pueden identificar de una
manera determinada con proceso fisiológico alguno. Estos son el gran problema del
fisicalismo.

(intencionalidad) La intencionalidad se refiere a que los estados mentales son


intencionales y, en tanto tales, está sometidos a valoración. Pero de los correspondientes
procesos nerviosos no los podemos decir. Por lo que se vuelve a incumplir la ley de Leibniz.

36
Algo que ya criticaba Nietzsche en el XIX hablando de los matemáticos mecanicistas que no veían su
explicación como una perspectiva, sino la forma en que se debía explicar la realidad (en sentido absoluto)

20
(privacidad) Los procesos psicológicos son privados (o 1ª persona), mientras que os
cerebrales son públicos. El cerebro es público en tanto su actividad puede ser observada
por otro que no soy yo. Pero al menos mis pensamientos siguen siendo míos.

Kripke. La Teoría de la Identidad depende fundamentalmente de entenderla como una


identidad contingente (es decir, no es una identidad lógica), que podría no haber sido
verdadera pero que fácticamente lo es. Lo que dice el lógico Kripke es que no hay
identidades contingentes, porque cualquier identidad entre dos términos es una identidad
entre dos designadores rígidos (un símbolo que se refiere al mismo objeto en todos los
mundos posibles). Esto significa que la única manera de decir: Cicerón es la única persona
que denunció a Catilina, es una identidad en todos los mundos posibles. Si digo que la
mente es idéntica al cerebro, esta no puede serlo más que en todos los mundos posibles,
de forma por tanto necesaria y no contingente. Pero claro, si digo: el dolor de muelas es lo
mismo que la excitación de las fibras C. una identidad necesaria no es plausible,
concebible. No es concebible que un dolor de muela coincida siempre con la excitación de
unas fibras determinadas en todos los mundos posibles y todas las personas. Arrebata por
tanto a la teoría de casi toda su fuerza de convicción. Es una teoría anti-intuitiva (en tanto
que para él que algo fuera intuitivo era un elemento fundamental para medir su verdad).

Miércoles 11 de octubre.

Habría también una serie de críticas en la línea de cómo entender la identidad. Críticas
referidas a la extensión, en tanto la identidad, cuando digo que lo mental es lo físico, se
puede entender de dos maneras diferentes que no pueden confundirse:

1) identidad de tipos (o sea, conjuntos completos). (Por ejemplo: el dolor es la


excitación de las fibras C). El tipo general de los dolores de cualquier persona o animal. Si
lo entendemos así (que sería la versión fuerte de la teoría), ocurre lo que ya había señalado
Kripke, y es que es poco intuitiva. Parece inverosímil. Y autores como este insisten en que
ser anti-intuitivo es una objeción fuerte.

2) (versión débil) lo que se identifica no son tipos, sino casos37 concretos. El dolor
de cabeza que tuvimos hace dos semanas se identificará con otro tipo de proceso
neurológico que el de hace dos semanas. Este tipo de ver la teoría como una identidad
débil es mucho más intuitiva, y algunos defensores de la teoría de la identidad lo acabaron
viendo así. Esta manera de entender la identidad psicofísica no es definitiva de la teoría de
identidad. Hay otras versiones (por ejemplo, el funcionalismo) que hacen suya la teoría de
la identidad de casos.

O sea, ha quedado claro que la Teoría de la Identidad defiende en sus comienzos una
identidad fuerte (de tipos) y que la identidad de casos queda para teorías posteriores como
el funcionalismo computacional.

La mayoría de los autores consideran que la TI ha fracasado en su primera formulación,


especialmente porque las investigaciones científicas que se han ido desplegando debajo
del paraguas de la identidad psico-física ha dado lugar a una gran cantidad de
correlaciones (entre determinado procesos nerviosos y determinada función mental, por
ejemplo). Ahora bien, no se ha dado el caso de que las correlaciones impongan la TI como

37
Es la traducción de las palabras inglesas type y token.

21
conclusión. O sea, que dos procesos estén correlacionados en un tanto por ciento de casos
no implica que sean el mismo proceso. O sea, la TI ayudó a desarrollar ciertas
investigaciones concretas, pero no pudo establecerse más allá de la duda. Por otra parte,
las correlaciones, que son demostradas, no permiten elegir entre modelos explicativos
alternativos.

Naturalmente, con este “fracaso” de la TI a lo que se llegó, por un lado, fue a un


recrudecimiento del realismo, peor lo más importante fue que aparición una corriente más
radical de materialismo (o fisicalismo) en filosofía de la mente: MATERIALISMO
ELIMINACIONISTA. Y hay que citar e Feyerabend.

Hay una crítica de la que parte el Materialismo Eliminativo que se resume muy bien en un
artículo de Feyerabend. Dice que la TI fracasa porque no es suficientemente materialista.
El reduccionismo de lo mental a lo fisiológico tiene que acabar fracasando porque no es lo
suficientemente materialista. La TI se puede resumir diciendo que lo que viene a afirmar
esta teoría es que la frase “X es un proceso mental de la clase A” es idéntica a “X es un
proceso cerebral de la clase a”. Pero dice Feyerabend: leamos la ecuación de derecha a
izquierda. En la afirmación de la identidad psico-física se oculta la idea de que los procesos
cerebrales tienen propiedades mentales. Es decir, un “dualismo de propiedades” o de
rasgos. Algo bastante discutible. Esta es también una manera particular de interpretar la
identidad. Pero lo importante de su discurso es que si queremos ser serios como
materialistas no deberemos identificar lo material con lo físico, sino que deberemos
simplemente decir que lo mental no existe. No hay estados mentales. Por ello se denomina
eliminativismo.

El problema es que podamos pensar esta teoría radical materialista. Se nos está diciendo
que, en realidad, cuando yo he tenido miedo o he deseado que llegaran las vacaciones, no
pasaba realmente nada. O sea, el problema que se plantea de entrada es: intentar que la
gente entiende lo que quiere decir. Feyerabend mismo pone un ejemplo con el tema de la
epilepsia. Antes de la modernidad, en Europa occidental, comúnmente la gente pensaba
que el epiléptico simplemente estaba poseído por el diablo38. Esta teoría de la epilepsia,
cuando se desarrolla la teoría neurológica de la epilepsia, se queda en nada. No era más
que un cuento de acuerdo con la visión medieval del mundo. La posesión demoniaca no
tiene referencia, no hay nada que responda en la realidad a una posesión demoníaca. Y lo
mismo ocurre con lo mental. Lo mental es también un mito cultural pre-científico que,
cuando la neurociencia y la psicología científica se desarrollan, nos damos cuenta que lo
que venimos llamando sensaciones en realidad no existe. Entonces, parece que lo que se
está diciendo aquí que es un mito es el ámbito de la conciencia. [Rorty, en sus años
juveniles (1970) es el primero que insiste en esto: las sensaciones no existen, lo que hay
son procesos cerebrales. El cielo no existe. Es una apariencia de una cúpula de color azul
cread en nuestros ojos por la refracción de la luz solar en la atmósfera. Pues lo mismo con
la sensación. Lo mental es otra cosa. Lo cual implica que lo mental no es, no tiene
existencia.]

El capitán de esta posición es Quine. Fue el maestro de todos los que luego iban a
consolidar toda esta línea eliminacionista, porque es la línea de lo que se llama
cientificismo. Llamamos cientificista a la idea de que determinar aquello que es real
corresponde únicamente a la ciencia. Y cuando Quine habla aquí de ciencia se refiere

38
Dostoievski nos remite que en Rusia esta relación era con Dios en lugar que con el diablo.

22
básicamente a las ciencias naturales. Y todos los autores que citaremos proceden
filosóficamente de Quine (el matrimonio Churchland).

Quine hacía la comparación de los estados mentales con las enfermedades infecciosas. La
ciencia ha llegado a la conclusión de que estas son unos síndromes causados en último
término por una bacteria o un virus. Y esto parece absolutamente seguro (sin saber
exactamente cuál). En los estados mentales pasaría lo mismo. Yo puedo soñar cosas muy
placenteras. Cuando se lo digo a Quine, este me dice que toda esa narración psicológica es
un cuadro sintomático que remite a lo único real que hay aquí: un conjunto de procesos
cerebrales. Y eso es lo real. lo único real, científicamente hablando, son los procesos
cerebrales.

Para intentar entender esto vamos a hablar del tema de las teorías. La referencia aquí es la
pareja de científicos-filósofos: Patricia y Paul Churchland. La idea es muy discutible: toda
nuestra “mentality” (mentalidad, nuestro ser mental: deseos, creencias, emociones), en
realidad, está construida culturalmente por una teoría a la que llamamos “psicología folk”
(o sea, tradicional) o “psicología del sentido común”. Esta teoría es la que nos hace pensar
que tenemos pensamientos, creencias, deseos, y en ella se nos ha educado desde que
éramos niños, y tiene miles de años. Digamos que se piensa igual que se pensaba en la
época de Aristóteles. Está, por tanto, estancada. (p.ej.: si creo que el ejercicio moderado
diario ayuda a mejorar mi salud y quiero mejorarla, haré ejercicio moderado diariamente.
Es el mismo razonamiento que sigue en ocasiones Aristóteles). Pero claro, la ciencia nos
ha enseñado que las cosas son mucho más complicadas. Y resulta que esta psicología no
sabe decir cosas acerca de lenguaje, los sueños, la conciencia, etc. En este sentido. Paul
Churchland habla del “fluido calórico”. Una entidad teórica inventada para explicar el
calentamiento de los objetos, antes de que se conociera la teoría corpuscular cinética.
Aquel fluido digamos que inundaba el cuerpo y de esa forma el cuerpo se calentaba.
También nos habla del “flogisto”. Un elemento que se inventó con el fin de explicar cosas
como la oxidación de los metales o la combustión. Evidentemente, cuando se descubrió el
oxígeno, y que este explicaba ambos fenómenos, el flogisto quedó descartado. Entonces,
la idea es que el fluido calórico y el flogisto a día de hoy no son nada. Son teorías que han
sido sustituidas por otras teorías que son de verdad científicas. Y ocurre lo mismo con la
psicología del sentido común. Toda esta psicología que explica las coas en términos de
emociones, sensaciones, deseos, etc., es la manera antigua de figurarnos lo que hay cuando
aún no se sabía qué era. Y lo que debemos aprovechar de esto es que, efectivamente, la
filosofía de la mente surge como disciplina filosófica contemporánea por el choque entre
la concepción tradicional del ser humano (antropología tradicional de occidente) con lo
que van descubriendo las ciencias como la neurociencia y la ciencia cognitiva.

Un autor norteamericano nos habló de que hay dos imágenes del hombre en el mundo.
Este autor era Sellars. Por un lado, tenemos la imagen del ser humano en el cosmos. Puebla
la realidad de objetos, de plantas, animales, personas, objetos artificiales, etc. Eso es lo
natural, lo tradicional, lo cultural. Pero luego, desde la ciencia moderna se ha ido
construyendo la imagen científica del humano en el mundo. Aquí tenemos átomos,
electrones, protones, células, moléculas, agujeros negros, energía, etc. Cosas muy dispares.
¿Cuál de estas dos imágenes es la correcta? ¿la imagen manifiesta o la imagen científica?
¿cuál de las dos “coincide con lo real”? y responde sin dudarlo: la científica. Se trata de un
nuevo “mundo verdadero” en sentido nietzscheano. El de las ciencias naturales. La otra

23
imagen es completamente falsa. (Hay otros autores que opinan que ambas imágenes son
compatibles).

En último término el eliminacionismo se trata del proyecto cientificista de sustituir una


imagen falsa de cosmos y del humano en el cosmos, por la imagen correcta. Y esto también
en el sistema de enseñanza. Se propone como una transformación educativa. Patricia
Churchland nos dibuja una utopía: una revolución que nos traerá una gran reducción del
sufrimiento. A los niños se les enseñará nociones fundamentales de neurociencia para
comprender que cuando se pelean realmente lo que ocurre es que ciertas hormonas están
invadiendo el cerebro, etc. Eso les hará ser mucho menos agresivos al comprenderse mejor,
etc. El mensaje es que los filósofos tienen que aprender neurociencia, en tanto
fundamental para entender al ser humano. Una especie de utopía neuronal. El mal es un
problema del sistema nervioso. El mal es un problema médico (p.ej.: Padre pederasta.
Resonancia magnética al padre porque no había dado muestras de pederastia. Descubren
un tumor en el sistema límbico. Extirpan. Vuelve a casa y no hay ni rastro de ese
comportamiento. La demostración es que algo como la pederastia tiene causas de ese tipo.
Pero ocurre que volvió a abusar de su hija y el tumor había rebrotado). (P.ej.: delincuencia
en Nápoles. Investigación del ADN de los delincuentes más reincidentes. Eran parientes y
además con defectos genéticos). [“P. Churchland, aparte de como filósofa ser un poco
fantástica, como científica es maravillosa”].

El mundo de la acción intencional, consciente. Si resulta que la manera de entendernos a


nosotros mismo (personas con metas, modificando sus creencias para mejorar sus
condiciones vitales), si todo eso es una apariencia en último término falsa ¿en qué mundo
nos metemos? La crítica definitiva al eliminacionismo es la acción (¿qué hacemos?). Si un
inconsciente domina todo lo que hacemos (un cierto Nietzsche), si el cerebro decide antes
de que nosotros decidamos, si es el inconsciente el que funciona y nuestra conciencia solo
un teatro que nos montamos y que no es efectivo 39 ¿qué pasa entonces con la acción
humana? Hay un problema cultual muy grave. El problema es el siguiente: para actuar
necesitamos normas. Lo mental va siempre vinculado a lo normativo. De la misma manera
que si hablamos, hablamos mal o bien, si queremos algo lo queremos bien o mal, así como
si actuamos, actuamos bien o actuamos mal. Es decir, el mundo de las acciones como
mundo mental es un mundo normativo, pero la idea de lo normativo, en una imagen
puramente científica del mundo, no tiene ningún sentido. La idea de los bueno y lo malo,
delo correcto o lo incorrecto, la imagen científica del mundo carece completamente de
ellas. La naturaleza es lo que es, no da mensaje, no da sentido normativo. En cambio, el
mundo humano de la acción es posible porque es normativo. Podría objetarse a
Churchland ¿cómo va a tirar la neurociencia de valores si la ciencia no entiende de valores?

Esto es el eliminacionismo por hipótesis del desplazamiento. ¿de qué? De la psicología


natural por parte de la psicología científica y la neurociencia. Sin embargo, también se
considera por parte de algunos autores que hay ciertos conceptos que nos e pueden
abandonar: persona (que tiene que ver con la responsabilidad) y la acción (humana).

39
Experimentos de Libet. Descubrió que antes de que tomemos una decisión, en el centro cerebral que
regula las acciones motoras y la toma de decisiones, hay ya actividad. O sea, el cerebro decide antes que
yo sin que yo me dé cuenta. Mi decisión consciente es posterior, “un mero acompañamiento”, decía
Nietzsche. Por eso decía Nietzsche que una acción es un misterio. Nadie saber lo que significa una acción
humana en el fondo. Es indescifrable. Es el cuerpo que se construye de espaladas a su conciencia el que
toma esas decisiones por ella.

24
También se reconoce lo siguiente: la psicología folk es falsa, pero es muy útil.

Dos críticas: eficacia predicativa de la actitud intencional (Dennett). ¿qué es la actitud


intencional? Si nos ponemos a jugar con una máquina al ajedrez. El programa de ajedrez
sigue un proceso mecánico. Si acabo con su reina el programa no se va a entristecer. Pero
para poder jugar tengo que imaginarme que la máquina tiene el objetivo último de comer
mi reina y que desea ganar. Tengo que suponer que es un sistema intencional, que tiene
propósitos, actitudes intencionales, cuando todo el mundo sabe que no los tiene. Pero es
muy útil en tanto me permite predecir lo que va a hacer. Pero claro, que sea útil no quiere
decir que sea verdadero (hace uso del principio nietzscheano). Igual cuando tú atribuyes
actitudes intencionales a tu amigo ocurre lo mismo que con el ordenador… .

[Desde el punto de vista de la neurociencia ¿para qué la conciencia? No hay un resultado


concluyente. No se sabe muy bien la función del ser consciente de, según estos supuestos.
Si lo real discurre en el sistema nerviosos central, ¿de dónde viene la necesidad de las
apariencias de la conciencia? Algunos responden con que la conciencia es una “ilusión de
usuario”. Como un usuario de ordenador. Tenemos Windows y carpetas con archivos. En
realidad, esta carpeta es una ilusión práctica que me permite imaginar que hay algo ahí,
pero no tiene ninguna realidad. Aplicado, tendría una cierta ventaja evolutiva. Pero ocurre
que todo lo decisivo ocurre de espaldas a la conciencia. Hay muchas hipótesis de para qué
sirve la conciencia, pero no hay una unanimidad] Con los estados de conciencia los
sistemas biológicos consiguen condensar la mayor cantidad de información de la manera
más unificada posible. O sea, cuando un estado es consciente, el sujeto consigue tener la
máxima información de mundo que le rodea. Cada experiencia consciente e totalmente de
cualquiera otra. Cuando soy consciente de mi medio interno o externo condenso la mayor
información posible, y por ello la conciencia nos da una ventaja adaptativa. Esta es la teoría
que se mantiene a día de hoy.

Martes 17 de octubre.

El problema mente-cuerpo disuelto = considerado como un problema ficticio que no


hay que resolver, sino que hay que disolver = hay 2 grandes autores que desarrollan lo que
podíamos llamar ‘conductismo filosófico’ o ‘conductismo lógico’ o conductismo
semántico. Estos dos autores son:

El fundador de la filosofía de la mente en el mundo contemporáneo: G.Ryle = filosofo de


Oxford, es uno de los representantes de la filosofía del lenguaje corriente. En el año 1949
publicó El concepto de lo mental = con esta publicación sería el nacimiento de la
philosophy of mind = cultivada por la filosofía anglosajona.

Ludwig Wittgenstein = uno de los referentes fundamentales de esta filosofía del lenguaje
corriente = se ocupó en sus clases de la filosofía de la psicología. Estuvo en Inglaterra
trabajando en los años en los que estaba vigente un tipo de psicología que era la
conductista y Wittgenstein dio clases de filosofía de la psicología porque a él le parecía
una necesidad dada la situación de esta ciencia = en psicología, decía W, existen métodos
experimentales perfectamente ajustados pero esta madurez experimental de la psicología
se cruza con una gran dificultad conceptual (una gran confusión conceptual), y por eso el

25
psicólogo necesita del filósofo, porque este último se encarga de explicar los conceptos
que utilizamos en la vida cotidiana y en la ciencia que el entendía como usos de los
tendríamos. Para usar el término pensamiento hay que hacer un ejercicio filosófico, pero
por no aplicar bien el termino pensamiento surgen una enorme cantidad de pensamientos
filosóficos, entre ellos: el problema de la mente y el cuerpo.

Gilbert Ryle:

El concepto de ‘mente’ o el concepto de ‘lo mental’ no pretende en absoluto proponernos


una teoría nueva de la mente. Piensa Ryle que esto no le corresponde hacerlo a un filósofo,
sino que en todo caso le correspondería a un científico que se ocupara de cuestiones
psicológicas. Lo que impulsa a Ryle a escribir su libro es algo diferente = se propuso
rectificar, corregir la geografía lógica de lo mental, o la geografía lógica de todo un rico
conocimiento psicológico que todos nosotros tenemos por el hecho de hablar el lenguaje
que hablamos y de habernos socializado en una cultura que es la nuestra. Lo que pretende
R es corregirla, rectificarla = rectificar la geografía lógica de nuestro lenguaje
psicológico corriente. R nos va a contar cómo hay que entender, para entenderlos bien,
los conceptos mentales. Pq = La idea que tiene es que nosotros los entendemos mal: habría
que preguntar: ¿por qué los entendemos mal? = porque los usamos de manera incorrecta,
porque nos confundimos y porque estamos prisioneros de un error, de un mito que es el
error (o el mito) dualista o como dice Ryle : estamos atrapados por el dogma del
fantasma en la máquina —> seria el dualismo de Descartes = hay un espíritu, un yo
anímico que habita misteriosamente una máquina, un artilugio mecánico que es el cuerpo
humano = esto es un dogma, un artículo de fe, no hay ningún apoyo de tipo empírico =
dogma impuesto en la modernidad y que nos ha llevado a mal entender la geografía lógica
de lo mental y por eso R pretendería rectificarla.

El movimiento al que va a dar origen R con su obra se ha venido llamando ‘conductismo


filosófico’ (también semántico, también lógico por la razón que luego veremos) y este
desarrollo filosófico de R contaría como precedentes algunas cosas que dijeron los
neopositivistas en concreto, sobre todo: el ppo de verificabilidad: el significado de una
expresión consiste en hacernos una idea de qué tendríamos que hacer para verificarla. Y
también como precedente la filosofía del segundo Wittgenstein que era el que tenía un
influjo tremendo sobre todos estos filósofos del giro lingüístico.

El dogma del fantasma en la maquina o el dualismo cartesiano para Ryle es un error


especial = que el autor llama mitos que tienen sus raíces en el lenguaje = y es un error
especial que tiene sus raíces en el lenguaje que hablamos y por lo tanto resulta muy difícil
librarnos de él porque es el lenguaje el que nos lleva a equivocarnos = en esta declaración
de R encontramos ecos de lo que mantenía Nietzsche a finales del siglo XIX = por ej.: que
creer en substancias, ya sea materia o ya sea espíritu = es el producto ficticio equivocado
de las estructuras gramaticales del lenguaje que hablamos (Husserl: ‘’ego cogito cogitata’’
=yo pienso pensamientos) = esto que parece obvio decía N es caer en la trampa del lenguaje
porque ni hay ego ni el ego hace cosas pensando pensamientos, sino que los pensamientos
vienen cuando ellos quieren y no cuando yo quiero = caemos en las redes de lenguaje. Algo
parecido (si no igual) es lo que está diciendo Ryle con esta denuncia de este mito dualista
al que él va a llamar —-> error categorial. El dualismo es el resultado de un error
categorial. Para R una categoría es el conjunto de todos los modos de usar correctamente

26
un concepto = el error categorial se produce cuando usamos un concepto que es de una
categoría determinada como si fuera de otra diferente. ¿Cómo cayo Descartes en el error
categorial del fantasma en la mente? = R nos lo cuenta con una explicación casi psicológica
de cómo Descartes cayó en el error categorial: como creyente tuvo que imponer una serie
de condiciones a su aceptación del mundo mecanicista; quiso dejar bien claro que la mente
humana ‘yo pienso’ era de una naturaleza absolutamente diferente de la naturaleza
mecánica de los cuerpos, pero a la pregunta ¿cómo podemos entender el funcionamiento
de las mentes o lo que hacen los ‘yoes’, como podemos hablar de psicología? = la única
respuesta de D era echar mano de las categorías del mecanicismo de la ciencia moderna
porque eran las únicas que había en aquel mundo nuevo de la modernidad. De manera
que Descartes empezó a hablar de mentes en las que había determinados procesos
mentales que eran causados y que tenían efectos. Por otro lado las mentes eran res, eran
cosas = una serie de categorías como causa, proceso, cosa… que estaban tomadas de la
mecánica y sin embargo Descartes hizo que la mente entrara en esas categorías para
explicarse a sí mismo cómo podría hacer que una mente hace lo que hace ====== de aquí
obtuvo la metáfora paramecánica de la mente (así lo llama R) —> es decir, por mucho que
se diga cartesianamente que las mentes no son cuerpos, que son en su naturaleza
ontológica totalmente diferentes de los cuerpos, sin embargo, la única manera de tratar
de las mentes humanas es trasladarles, metaforizarles las categorías con las que
estudiamos los cuerpos = las diferencias entre lo físico y lo mental que el dualismo tanto
subraya, se representaron bajo un mismo marco de conceptos: los conceptos extraídos de
la revolución científica moderna = en realidad con este procedimiento que es el de
Descartes = metáfora paramecánica de la mente = la mente no es mecánica pero es algo
que se entiende según el modelo de la mecánica —> con este procedimiento de Descartes
en realidad se obtiene no entender nada, dice Ryle, porque no sabemos de qué estamos
hablando = este sería el problema. - De la metáfora paramecánica se siguen (y esto llena la
obra de Ryle) reducciones al absurdo del mito de la metáfora paramecánica, nos expone a
qué extremos absurdos nos obliga a ir esta manera paramecánica de entender lo mental.

El ejemplo que siempre se pone de error categorial = llevar a un niño a un desfile del
ejército y. de repente. el niño dice ‘yo he venido a ver el desfile del ejército. pero no he
visto eso: he visto tanques, infantería…’ = error categorial: esto es lo que pasa cuando
entendemos la mente al modo paramecánico.

R no niega que exista la mente === lo que está negando es que podamos entender lo mental
simplemente con las categorías de la física moderna, pero negando (al tiempo) que sea
algo físico, porque si no llegamos a un absurdo. = la conducta más o menos inteligente es
el efecto de un plan anterior misterioso con el que solo yo tengo familiaridad. = una
conducta es inteligente o tonta dependiendo de si el plan mental que la causa y que la
precede es inteligente o tonta = idea del mundo doble. —> con las sensaciones hay otra
reducción al absurdo de la metáfora paramecánica: la idea de que cuando percibimos algo
como un picor en la pierna, ese picor es como algo que está ocurriendo en ese fuero interno
(mundo privado) = R dice que es absurdo que observemos la pierna del picor.

R no se queda en la renuncia filosófica del mito filosófico que es el dualismo, tb tiene una
tesis positiva porque lo mental es algo = tiene una realidad —> ¿Cómo hay que entender
los términos mentalistas? = ej.: la persona que está dormida sabe francés = el durmiente
que sabe francés y yo que estoy despierto y no puedo hablar francés: la manera estúpida
de entender esto es la usual: en el mundo privado de Pedro hay algo que en el mío no hay

27
= en su mente es como si tuviera una gramática francesa que puede consultar = esta sería
la explicación absurda. Lo que me pasa a mí es que no sé francés y no me he preocupado
por interiorizar la gramática francesa = R nos está diciendo que P sabe francés, es decir,
que Pedro sabe francés significa que si yo le despierto y le hago una pregunta en francés,
él podrá responderme en el mismo idioma = manera adecuada de entender que alguien
sabe un idioma. /Otro ejemplo: ¿Qué significa tener sed? = las ganas de tener sed
entendidas de mala manera es algo que aparece en mi fuero interno: sed. Cuando alguien
dice ‘tengo sed’, hay que entenderlo no como que en su mundo interno apareciera esta
sensación desagradable, sino que significa que tiene la propensión, si se dan ciertas
condiciones, a hacer ciertas cosas = que yo tenga sed significa que si ya he terminado la
clase y hay un bar cerca de aquí, tengo la tendencia de irme al bar y pedir un vaso de agua,
tengo la tendencia de hay una fuente si hay una cerca… una lista indefinida de cosas que
si se dan ciertas condiciones tengo la disposición de hacer = esto se llama ‘teoría
disposicional de la mente’. Pero R dice que no nos va a dar una nueva teoría, pero si no
nos va a dar una nueva teoría de entender los conceptos mentales = Dice R que son
conceptos disposicionales = disposiciones al comportamiento que nos llevan a actuar
siempre y cuando se dan ciertas circunstancias de una cantidad de maneras abierta e
indefinida = Esta es la teoría positiva de Ryle. = con esto se logra que el viejo problema de
qué relación hay entre la mente y el cuerpo se revele como un problema falso: porque si la
mente es un conjunto de ‘disposiciones al comportamiento’, entonces no hay ningún
problema mente-cuerpo porque es algo absurdo. = el problema mente cuerpo es un
pseudoproblema que está generado porque hemos entendido mal nuestra propia manera
de usar el vocabulario psicológico porque estábamos atrapados en el dogma del fantasma
de la máquina, en el dualismo que había deformado toda la cuestión = R dice que el
dualismo cartesiano es el causante del problema mente-cuerpo, crea este problema y para
liberarnos de él hay que liberarse del esquema mental cartesiano, no hay que ser
materialista porque ser materialista es seguir en el problema (el tema del materialismo en
filosofía de la mente lo generó Descartes) = son 2 respuestas que debemos rechazar; las 2
porque responden a un problema que no es ningún problema y por eso ambas son
absurdas: la dualista y la materialista. Como decía Marx solo nos planteamos los problemas
cuando los podemos resolver. Este problema de mente-cuerpo no lo podemos responder
porque no es ningún problema.

Dijo que no quería influir en la psicología, pero alguna relación sí que tuvo porque la
psicología de la época era el conductismo radical y el análisis semántico de qué significan
los términos = nos liberó de los rigores del conductismo radical = el conductismo filosófico
con esto de las disposiciones le dio como un poco de juego a ‘lo mental’, porque no era
simplemente algo que había que eliminar.

Efectivamente a Ryle se le ha planteado como critica por ejemplo y sobre todo el programa
de Ryle era semántico y por lo que aboga es que los términos mentalistas como
pensamientos, sentimientos, voluntad d… para saber usarlos correctamente los tenemos
que traducir en términos disposicionales. En el curso de estas traducciones disposicionales
siempre vuelve a aparecer un término mental que a su vez hay que volver a traducir
disposicionalmente, y esto nunca tiene fin, nunca puede ser completa porque siempre
acaba surgiendo un término mental no traducido.

¿Cómo podemos dominar el vocabulario psicológico? = si para aprender el uso de la


palabra pensamiento tenemos que aprender a usar o aprender a imaginar una lista abierta

28
de disposiciones de comportamiento, pues es prácticamente una tarea imposible aprender
a usar correctamente el vocabulario psicológico = cosa que logra la mayoría de la gente de
cualquier cultura.

Lo mental desde el punto de vista cartesiano es estrictamente privado, pero con la palabra
puedo hacer público mi mundo interno, pero somos fundamentalmente habitantes de
mundo interno que luego lo hacemos público o no lo hacemos público = esta idea es la
que le parece un absurdo a Ryle porque en ese mundo interno somos conscientes. Esto lo
va a extremar W contra el dualismo mediante la crítica del lenguaje privado.

Critica a Ryle = hay algo del planteamiento cartesiano que hoy en día rescata la filosofía
de la mente = porque queda como respetable o válido, aunque plantee grandes problemas
a la filosofía de la mente actuales = es: la importancia de la perspectiva de la 1º persona.
Aparte de una psicología objetiva del comportamiento, hay una psicología en 1º persona
donde a mí el mundo se me aparece desde tal perspectiva subjetiva = esta perspectiva de
1º persona es lo que ha quedado en filosofía de la mente del dualismo como respetable o
perfectamente defendible. Ryle se manifiesta contra esto —> es completamente
objetivista. ¿Ud. cómo sabe que es ud. si no es porque se ha observado actuando y como
son sus disposiciones? = no hay primacía del propio caso. En esta línea hay un ejemplo que
se pone: cuando se plantea el problema de diga ud. lo que quiera porque hay cosas que yo
sé sobre mí mismo que nadie más sabe si a mí no me da la gana = Ejemplo de Davidson =
muchas veces cualquiera de tus amigos sabe antes que tú que estas enamorado de esa
persona: es discutible la primacía de la 1º persona (punto fundamental en Wittgenstein).

Leemos en clase los textos de Wittgenstein = Tema 2: Pag 227 párrafo 258 = pone W un
experimento de pensamiento = está hablando de darle nombre a una sensación ‘’S’’ y qué
ceremonia de bautismo se puede imaginar = la definición ostensiva de ostensión = mental,
pero puedes concentrar tu atención en ella (mundo interno) y al mismo tiempo digo ‘S’ y
ya la he bautizado. El signo S significa la sensación que siento así, porque me he imprimido
en la memoria la conexión que he establecido en la ceremonia de bautismo entre el signo
S y esta sensación que se siente así. Llamo ‘’S’’ = a sentir así y no de otra manera. La palabra
clave ‘’correcta’’ —> en estas palabras de W hay todo un mundo de filosofía del lenguaje =
porque para usar un término o para que una palabra que yo diga o escriba tenga significado
resulta esencial poder distinguir cuál es el uso correcto de esa palabra y distinguirlo de
otros usos que no son correctos de esa palabra porque sin esto no hay lenguaje = hace falta
un criterio al que yo pueda apelar para decidir si ese uso que estás llevando a cabo tú del
lenguaje se entiende o no se entiende, es correcto o no es correcto = ser correcto significa
tener autoridad en el sentido de que si lo digo se entiende. Pero cuando estoy intentando
poner un nombre a una sensación porque aparece esa sensación = todo esto tiene sentido
sobre la base de Descartes del ámbito de la en el que yo vivo = aquí aparece una sensación
y para bautizarla me concentro en ella, atiendo a ella y me repito: ‘’S’’ = estoy haciendo un
bautismo privado = porque no estoy diciendo a una colectividad en una pila bautismal que
se le está poniendo María al niño y públicamente todos reconocen que a lo largo del tiempo
la van a llamar María, pero el bautismo que yo le doy a mi sensaciones muy raro porque
públicamente no señalo a mi sensación con el dedo porque estoy en mi fuero interno = me

29
repito ‘S’ para acordarme = esto solo puede tener como sentido establecer la conexión
entre el uso del signo ‘S’ y el sentir esa sensación de esa manera = una conexión que luego
tendré que recordar porque me la he imprimido en la memoria y la recordare cuando se
repita la sensación. ¿Que problema hay para bautizar sensaciones y poderme hablar de
ellas? El problema es que nunca podría saber si estoy usando correctamente el signo ‘S’ y
si la memoria no me falla = no podré distinguir nunca entre usar bien el uso ‘S’ y usarlo
equivocadamente. Lo cual significa que el signo ‘S’ no es signo de nada = no hay lenguaje
con él, no tiene significado porque no tenemos un criterio para determinar si se usa mal o
bien porque todo criterio lingüístico es público y no puede haber un criterio privado
de uso lingüístico = no hay un criterio privado de significado y, por lo tanto, no hay un
lenguaje privado, es imposible.

Hay una serie de fragmentos que siguen con esta línea de la crítica de Wittgenstein a la
idea de un lenguaje privado en: 259, 260.

261: el lenguaje privado es como pegar gritos = seria como pegar alaridos que nadie
entiende. Pero para que ese grito signifique algo tiene que formar parte de una actividad
pública, de un juego de lenguaje porque si no mi grito no tendría ningún sentido = para
hablar con sentido es necesario criterios de corrección públicos porque si no eso no es
un lenguaje, no significa nada. La única manera de hablar con sentido es con un discurso
público y dice que el dualismo no se puede defender con palabras porque si no tendría que
ser posible un lenguaje privado, pero al no ser posible, el dualismo no tiene sentido = la
idea de Wittgenstein está en la crítica del dualismo. = si el dualismo como doctrina
filosófica que uno defiende contra el materialismo hablando del yo substancial, del yo
espiritual… dice W que eso no tiene significado porque si lo tuviera sería posible que yo
creara un lenguaje puramente privado que solo yo entendiera, pero eso es imposible. Para
W lo importante era la perspectiva de la 3º persona en psicología = defiende que la
psicología solo es viable como psicología de 3º persona. Con la perspectiva de la 1º persona,
¿qué se puede conservar de Descartes? = El dualismo no se puede conservar porque es un
mito o no tiene sentido, pero lo que se puede conservar es la importancia de la perspectiva
subjetiva = Wittgenstein de esto dice: ¿qué pasa con las declaraciones psicológicas en 1º
persona? —> ‘’el cree que va a llover’’ estoy dando información ‘’yo creo que va a llover’’ es
una manifestación expresiva, y esta expresión es parte de mi comportamiento como coger
un paraguas = esta es la idea que nos da W para convencernos de que una psicología que
informe de hechos tiene que ser de 3º persona porque con las de 1º persona no puedo hacer
ciencia porque son expresiones y no son informes de nada (si lo puedo hacer un psicólogo
porque lo escribe y se convierte en 3ºpersona).

Miércoles 18 de octubre.

Seguimos con la llamada filosofía de la psicología de Wittgenstein, a partir de algunos


pasajes de las Investigaciones filosóficas.

La idea de Wittgenstein no es proponer una solución al problema mente-cuerpo, sino


mostrar que este problema procede de una confusión que nace de un mal uso, un uso
contrario a la gramática, del lenguaje corriente. En realidad, los problemas filosóficos son
para él una especie de enfermedades (“calambres mentales”). Entonces, un problema como
el de la libertad o el de la mente-cuerpo son verdaderas dolencias que deben ser curadas.
Lo que hace Wittgenstein es mostrar que las dos posturas que en casi cualquier problema

30
filosófico se enfrentan son erróneas porque parten de un supuesto completamente ficticio.
Lo que hay que hacer es curar este problema completamente ficticio, que se resolverá
cuando se restituya el uso normal del lenguaje. Los seres humanos tenemos la propensión
a enredarnos en nuestras formas de expresión. Estas son como figuras que nos mantienen
hechizados. Y bajo su influjo entendemos mal las cuestiones que generan el problema
filosófico. Este problema como enfermedad lingüística ha de ser tratada. El problema
filosófico no solo se limita a ser un error en el uso del lenguaje que se puede corregir
siguiendo las reglas públicas que nos dé el maestro, sino que provoca desasosiego. El
problema viene cuando el lenguaje se deja de usar.

La táctica de Wittgenstein es mostrarnos que el materialismo, pero también el dualismo,


son sinsentidos. Como el dualismo y el materialismo en filosofía de la mente son
respuestas a una cuestión que no tiene sentido, ninguna de las dos respuestas tendrá
entonces sentido. (el argumento contra el lenguaje privado es un argumento contra el
dualismo).

Nos habíamos quedado en 265 (?). En el mundo privado no hay manera de tener criterios
válidos en cuanto al uso de los términos. “consultar una tabla en la imaginación es tan
poco…”. 266, 267.

305. el interlocutor le pone a continuación una objeción: “pero seguro que no puedes negar
que, por ejemplo, al recordar tiene lugar un proceso interno”. Esta objeción consiste en
decirle a Wittgenstein: a ti lo que te pasa es que eres un conductista y no lo acabas de
decir, sino que simplemente niegas la realidad de los procesos internos (mentales). Es
decir, una posición antirrealista en lo referente a lo mental. Y la respuesta de Wittgenstein
nos debe servir para orientarnos con respecto a cómo debe ser entendida la posición de
Wittgenstein: cuando negamos la posibilidad de un lenguaje privado ¿por qué da la
impresión de que quisiéramos negar que se den procesos privados, sensaciones? “La
impresión de que quisiéramos negar… de la palabra tal cual es”. Con esto Wittgenstein
quiere apreciar que él no es un conductista de lo mental, que niega la realidad de los
procesos internos, sino que él tiene una concepción del significado lingüístico. Y ahí sí que
es verdad que niega que una palabra psicológica, su significado, sea un proceso interno
mental. A esto lo denominó “tiranía de la forma enunciativa”. La forma del lenguaje
que tenía nuestra cultura desde siempre y que Wittgenstein recrea con un texto de san
Agustín. Una palabra y una expresión significan aquello a lo que se refieren en la realidad.
P.ej.: este perro es peligroso. Me refiero a un animal concreto del que yo creo una
propiedad que lo caracteriza. ¿Por qué tiranía? Nos lleva a pensar que cuando yo digo que
me acuerdo de mi infancia una vez que caminaba con mi madre, etc. ¿Qué significa que te
estés acordando de tu infancia? Para que tenga sentido ha de poder referirse a algo. No se
refiere a nada del mundo externo, sino a un proceso interno de mi mente al que llamamos
“el recordar”. Wittgenstein dice que esto es erróneo. La palabra recordar, el recuerdo, no
significa un proceso interno mental, porque entonces nos metemos en unos líos
tremendos: ¿cómo puede ser el lenguaje esencialmente público? Si para mí recordar
significa un proceso interno de mi fuero interno, y para ti un proceso interno de tu fuero
interno, es como si uno lleva dentro de sí una caja con algo a lo que los dos llamamos
“escarabajo”, peor que no podemos saber si es la misma cosa. El problema es este: si el
lenguaje tiene un significado público, compartido, entonces nos tenemos que librar de la
tiranía de la forma enunciativa. Pero, claro, si yo digo que recordar o sentir es un proceso
interno que está en mi mente no estamos acertando. Se trata del uso que damos dentro de

31
un juego de lenguaje en nuestra forma de vida. Se trata de un significado compartido
dentro de un uso público de lenguaje (p.ej.: los celos). O sea, lo que negamos es que la
figura del proceso interno nos dé la idea correcta de empleo de la palabra recordar.

Lo que es verdad es que hay figuras. Las palabras forman figuras en nuestra mente que
impiden ver lo que sea su significado. La imagen de la memoria como un almacén donde
las vivencias se van almacenando nos impide ver qué significa de verdad “memoria” en la
práctica lingüística cotidiana. O sea, en conclusión, en este punto Wittgenstein no está
negando que existan procesos mentales, la mente, sino que el significado del vocabulario
del psicológico tenga nada que ver con los procesos mentales. Ver 307 (“Si hablo de una
ficción, se trata de una ficción gramatical”). Es muy importante, porque la gramática es
nada más y nada menos aquello que nos dice qué son las cosas. Podemos decir que lo que
él llamaba la gramática determina la esencia, la naturaleza de las cosas que existen40. (P.ej.:
si alguien dice “yo creo en Dios”, debemos preguntar a la gramática para saber qué sea
Dios). Determina lo que vamos a tomar por real.

308. Esta manera de expresar el problema mente-cuerpo, no en relación con el cerebro


sino con la conducta, es una manera ajustada a la época en que Wittgenstein escribe esto.
Porque en ese momento lo que está vigente de una manera nítida es el conductismo. ¿Qué
relación hay entre los procesos mentales y la conducta pública? El problema que va a
detectar Wittgenstein va en la línea de lo dicho antes. El primer paso va del lado de lo que
pasa desapercibido: Hay estados mentales, pero eso ¿qué significa? Pasamos por alto y lo
dejamos para más adelante. ¿Qué relación hay entre los procesos mentales y la conducta?
Y volvemos a dar otro paso de prestidigitación, con lo que nos hacemos ya una idea de lo
que sea el mundo, y que no es para nada inocente. Nosotros tenemos un concepto definido
de lo que sea aprender a conocer, investigar, más de cerca un proceso. Por ejemplo, cuando
tenemos una avería en el coche y no somos expertos mecánicos, lo llevamos al taller:
“¿podría mirar con cuidado qué le pasa al coche?”. Entonces, parece que nos atamos a un
ámbito especial que es el de lo mental al que uno puede asomarse, y al que, cuando
tengamos tiempo, nos asomaremos, para ver qué naturaleza tienen los procesos mentales.
(Algo que posteriormente negaremos. Negando así la posibilidad de la introspección. Es
la época que se niega el carácter cognitivo a la introspección).

309. La mosca se ha metido en la botella y ahora no puede salir. Es un problema


completamente filosófico. Y el objetivo de Wittgenstein es sacarnos del atolladero de los
problemas tradicionales de la filosofía, reconstruyendo el camino por donde ha entrado la
mosca en la botella.

412. la clave de la posición de Wittgenstein en el problema mente-cuerpo. (Se refiere ya a


cuestiones de neurociencia) 41 . Aparece una formulación completamente moderna del

40
La gramática para Wittgenstein es la gramática correcta, de uso. No dice que haya ficción y él vaya a
enseñarnos la realidad. Descubriendo las reglas que seguimos al utilizar la palabra Dios, eso será la esencia
de la palabra “Dios”, su uso correcto en tanto que uso público. Una ficción gramatical quiere decir
simplemente que es una ficción gramatical que consolida una realidad, que es la del mundo mental. Es
algo un poco complicado de pensar, porque supone una especie de “idealismo-lingüístico”: nosotros
sabemos que son las cosas porque podemos hablar de ellas. Sabemos qué cosas hay y qué cosas son
porque usamos la gramática.
41
En la época de Wittgenstein, Penfield y Sperry, habían hecho experimentos con pacientes a quien
estaban operando del cerebro (comisurotomía). Trataban a pacientes con epilepsia aguda. Una cirugía
que les cortaba las comunicaciones en su mayor parte de los dos hemisferios cerebrales. Se reduce la

32
problema mente-cuerpo: el sentimiento de la insuperabilidad del abismo entre la
conciencia y los procesos en el cerebro 42. O sea, el problema mente cuerpo es una
experiencia de perplejidad, de asombro, de admiración. Esta es la enfermedad filosófica,
puesto que provoca una tremenda perplejidad generando tremendas inquietudes. Y que,
en realidad, es un problema totalmente imaginario (en el mal sentido) y que hay, por tanto,
que resolver. Con afán de polemizar dice: ¿cómo es que este sentimiento no se da en la
vida cotidiana de las personas? Algo que no se da en la vida es una pura ficción, y la filosofía
no es una forma de vida. Y la filosofía es también una enfermedad, no es una realidad, una
dolencia que quiere curar, precisamente, con su propia filosofía, que viene a disolver los
problemas de la filosofía tradicional. Pregunta Wittgenstein: Ahora bien, ¿qué puede
significar la expresión “dirigir la atención a mi conciencia”? Pues no hay anda más extraño
que exista la posibilidad de que uno dirija la atención a la conciencia de uno. Esto de dirigir
la atención significa un acto de mirar a. Entonces, dirigir la mirada a la propia conciencia
será: miré rígidamente ante mí (pero no a algún punto u objeto determinado). Es decir, mi
mirada es abierta. Miro al vacío. Una cosa totalmente extraña.

(seguimos en 412) Ahora vamos a pensar el mismo caso, pero en un contexto de uso. Piensa
ahora que el sentimiento de insuperabilidad no tiene ninguna justificación. Yo podría
haber expresado esta frase en el contexto de un experimento. Lo que nos está diciendo es
que: si yo soy uno de estos pacientes y se me estimula el cerebro con una descarga eléctrica
y reacciono de cierta forma (determinada experiencia visual: fogonazo amarillo), entonces
no hay sentimiento de absoluta perplejidad ante la insuperabilidad que separa el proceso
cerebral (la estimulación) del proceso consciente. Si hay un contexto de uso, de juego de
uso y de actividad, no voy a experimentar el sentimiento de perplejidad característico del
problema mente-cuerpo, porque ahora hay un contexto que no invita a la enfermedad
filosóficas. Entonces me doy cuenta de que este era un problema ficticio que ha de ser
resuelto. Lo que quedaría en la cuestión de la estimulación sería un problema científico.
No es un problema filosófico.

[La novedad de Wittgenstein es el tema del sentido. El problema filosófico tradicional no


tiene solución porque no tiene sentido. No está diciendo que cuando sepamos más, tal
problema podrá resolverse, sino que es un planteamiento “filosófico” en el sentido
negativo que le da Wittgenstein: cunado el lenguaje no se usa, o no se hace correctamente.
En la vida cotidiana (en el contexto práctico, público) no nace el problema filosófico. Por
ello nos trae aquí el experimento. No porque el experimento nos vaya a permitir saber más.
(p.ej.: Wittgenstein criticó una vez el darwinismo, no como teoría científica, sino el hecho
de que nada más ser divulgado la gente dijo: ha de ser así. Sin contrastar, sin aportar
pruebas, sin experimentar los hechos) (Igual con Freud y el psicoanálisis. Tanto más
repugnante sea una explicación más favorable es la gente para decir que esa es verdadera)].

Lo que viene a decir Wittgenstein en definitiva es que la mente como sustancia (a la


cartesiana), es decir, como algo que existe en sí mismo de forma independiente y
autónoma, no tienen ningún sentido. La mente siempre es relacional o relativa. Para
empezar, la mente es mente lingüística, siempre relativa al lenguaje. Luego, la mente no
es independiente del contexto de uso o aplicabilidad social (vertiente pragmatista de

generación a un solo hemisferio. Entonces resulta que aprovechaban a estimular determinadas zonas del
cerebro para preguntar a los pacientes qué sentían. De alguna manera esto se refleja en este parágrafo.
42
¿A qué sentimiento se refiere? Al sentimiento de la Unüberbrückbarkeit, es decir, la no cruzabilidad del
puente que debería pasarnos sobre el abismo entre la conciencia y los procesos cerebrales.

33
Wittgenstein). Si planteamos lo mental como lo lingüístico y lo pragmático, la idea de
Wittgenstein, es que el problema mente-cuerpo se disolvería. Su crítica es tanto a la mente
como sustancia pensante como sustancia material.

Wittgenstein pretende demostrar también el materialismo. De la siguiente manera: los


conceptos mentales no incluyen en su uso ninguna referencia a procesos cerebrales. Es
decir, hay un vocabulario psicológico que todos sabemos utilizar, y para hablar de mis
creencias o deseos o de los tuyos no necesito saber nada de psicología cerebral. El lenguaje
de la psicología es completamente autónomo y su reducción a la neurociencia no tiene
ningún sentido.

Algunos discípulos de Wittgenstein están enzarzados en un debate importante con los


neurocientíficos. Los herederos de Wittgenstein desmontan toda esta manera de hablar
de que el cerebro “siente”, “piensa”, “lo eduqué para que se acostumbrara al aburrimiento”,
de que el cerebro hace tal o cual cosa. Los neurocientíficos pasan actualmente por ser los
reyes del mambo para la opinión pública para explicar las cosas.

[Fundamentos filosóficos de la neurociencia. Critica el lenguaje de los neurocientíficos que


lo está inundando todo. Evaluación del discurso neurocientífico por un filósofo].

[La naturaleza de la conciencia. Cerebro, mente y lenguaje. Este es una respuesta.


Varios autores, entre ellos un discípulo de Wittgenstein].

Martes 24 de octubre.

[Buscar información sobre Neuromarketing].

(Estamos con la relación de Wittgenstein con el materialismo)

Estábamos tratando la disolución del problema, por ser el problema mente/cuerpo un


pseudo-problema. La idea es que el problema mente/cuerpo es el resultado de una
confusión en el uso del lenguaje, es decir: por no seguir las reglas del uso cotidiano del
juego del lenguaje, al que corresponde un término o una expresión, surgiendo calambres
mentales. Las palabras que se han desviado hay que volverlas a su uso cotidiano,
desapareciendo así el problema. La filosofía de Wittgenstein se concibe como una nueva
actividad de tipo terapéutico, lingüístico.

Esto significa que Wittgenstein va a rechazar por igual el dualismo y el materialismo. El


materialismo tendría el problema de tomarse en serio el problema mente-cuerpo. Cuando
utilizamos el vocabulario psicológico aprendido en nuestra socialización, ese no implica
en modo alguno el conocimiento o la alusión a ningún tipo de conocimiento
neurofisiológico. (La palabra memoria o recordar la usamos de manera cotidiana sin la
necesidad de tener que añadir el supuesto de un almacén. Esta no tiene ninguna
justificación y además desvirtúa lo que significa nuestra mente humana. La memoria
humana modifica las vivencias en un sentido muy creativo, y eso no lo recoge la idea del
almacén). No hay ninguna justificación para dar por sentado que toda nuestra actividad
psicológica tiene que tener un soporte neurofisiológico. Ojo: no es que Wittgenstein sea
dualista, lo que nos quiere decir es que esta idea suya es una idea científica que debe
ponerse a prueba en el ámbito científico experimental, peor que no podemos dar por

34
sentada sin más. (p. ej.: es como si tuviéramos un piñón en la mano y dijéramos que de
aquí va a salir el árbol entero. No hay nada en el piñón que nos asegure que va a crecer un
pino. Entonces, no hay que dar por sentado que toda nuestra actividad psicológica tiene
necesariamente un sustrato neurofisiológico. Esa sensación de necesidad como la que
producían en darwinismo o el psicoanálisis no está justificada. Eso podría ser así pero no
podemos asegurarla como si fuera una verdad matemática o algo así. Por lo demás, en la
vida cotidiana los seres humanos no nos tratamos unos a otros como cerebros, sino como
almas. Que no lo somos es probable, pero no se pude entender de modo necesario como
una verdad matemática.

Para terminar, se plantea el problema menor de ver cuál es la posición de Wittgenstein. Y


hay que decir que no tiene por qué tener una posición, puesto que criticaba la teoría
filosófica fuera cual fuese, en tanto la misma actividad de teorizar la consideraba ilegítima
en filosofía. Es una pregunta confundida. Lo que podemos decir es que hay muchas cosas
de las que Wittgenstein dice que nos hacen pensar que es un conductista (está diciendo
que todo es ficticio menos la conducta humana, le critican). Algo que hay que matizar.
Wittgenstein no es conductista si por esa teoría entendemos los procesos mentales, negar
que el lenguaje psicológico tenga sentido etc., en ese caso, Wittgenstein no es conductista.
Ahora bien, por otra parte, hay un cierto aspecto en Wittgenstein de un cierto
conductismo especial: negar que los términos mentales (por ejemplo: ver, dolor, alegría,
creencia) se refieren a estados o procesos internos que causan a conducta. O sea,
Wittgenstein niega que las palabras psicológicas tengan significado porque se refieran a
unos procesos mentales internos que en realidad sean causa de la conducta. Esto de que
haya causas mentales es algo que los conductistas siempre niegan. Y la idea que tiene
Wittgenstein es que en esta concepción simplista tampoco hay causas mentales, sino que
ellos mismos forman parte del comportamiento (no son causa, sino acompañantes de la
conducta; estos procesos mentales). Lo que todos los conductistas tienen en común es
negar la existencia de estados mentales. Y, en otro sentido más está cerca del conductismo:
para aplicar un término psicológico o mental a una tercera persona, el único criterio válido
es de tipo conductual. En este sentido Wittgenstein es de un conductismo peculiar. Como
la psicología para Wittgenstein tiene que ser de tercera persona, entonces estos criterios
son conductuales.

Vamos a terminar echando un ojo a las ideas de un pensador actual de gran influencia en
la filosofía de la mente. John Searle. Experto en cuestión de actos de habla (speech acts).
Antes del lenguaje hay algo más originario: lo mental (Intencionalidad, un ensayo en
filosofía de la mente). Tiene una teoría conocida por el nombre de “Naturalismo biológico”.
Podemos decir que hoy día el problema mente cuerpo se aborda desde dos flancos: el
flanco de la biología (neurobiólogos) y, por otro lado, el flanco de la ciencia cognitiva del
modelo la metáfora computacional del cerebro (de la mente). Y, entre ellos, a veces hay
colaboración, pero la fama de Searle viene de una crítica echa en los 80 a la Inteligencia
Artificial. Esto lo veremos en su tema correspondiente.

A lo que viene a parar es que los seres que tienen mente tienen que tener un cerebro como
el humano, no vale un ordenador, un sistema de programas, etc. Tiene que tener cerebro
biológico.

[Youtube: La conciencia y el cerebro. John Searle. TEDxCERN].

35
Su recorrido intelectual. Era época del conductismo y no había manera de estudiar el
problema de la conciencia de manera seria. Le decían que el estudio de la conciencia no
podía ser un estudio científico. Y ello o bien porque la conciencia partencia a un mundo
espiritual o bien porque se consideraban materialistas rigurosos por lo que no podría
estudiarse la conciencia con el método científico. Sea como fuere, ambos rechazaban la
posibilidad de su estudio. Esto debemos aplicarlo al problema mente-cuerpo. ¿Qué le
decían para argumentarlo? que la conciencia es algo subjetivo, la mente humana tiene una
perspectiva y la ciencia en cambio solo se ocupa de las cosas desde un punto de vista
objetivo. Entonces, no se puede estudiar objetivamente una realidad que es puramente
subjetiva. La posición de Searle va a ser: la conciencia (la mente) es un fenómeno biológico,
exactamente que cualquier función de un organismo biológico (como la fotosíntesis). Y,
por tanto, no hay un misterio filosófico insalvable. A esto presenta una serie de teorías que
se le oponen: 1) la conciencia es una ilusión (nuestras experiencias conscientes creemos
tenerlas, pero en realidad no hay nada). Es lo que defienden autores como D. Dennett, los
eliminativistas, etc. Sería como una ilusión del usuario. 2) la conciencia quizás es algo real,
pero hay que aplicarla a otra cosa (un ordenador que funciona en el cerebro). Tenemos
aquí el modelo computacional. 3) lo que en realidad existe es el comportamiento. Rechazó
siempre el conductismo 4) a lo mejor la conciencia existe, pero no puede operar muchos
cambios en el mundo. Esto sería el epifenomenismo: lo mental (lo consciente) es real, pero
no interesa mucho porque no tiene efectos, no determina cambios en el mundo.

El problema mente/cuerpo queda planteado así: cómo podemos hacer encajar la mente en
el universo en el que habitamos que es un universo físico. Cómo puede encontrar lugar en
la naturaleza física la mente consciente. Este es el famoso problema de la mente y el
cuerpo. Simplemente la mente consciente está formada por un cerebro, procesos
cerebrales en un microproceso, y los estados mentales son realizaciones de procesos
cerebrales. O sea, la mente está causada por el cerebro y es una realización del cerebro. Y
con esto se resuelve el problema mente cuerpo, para Searle. El problema filosófico, aunque
queda el científico. Esto sería el naturalismo biológico. Es tan misterioso el problema de
la mente y el cuerpo como la liquidez del agua. Los cambios de estado del agua son
análogos a los cambios de estado del cerebro. Las moléculas del agua, determinan el estado
macro-físico del agua. Cuando el agua está líquida ocurre que en el micro-nivel, las
moléculas tienen una estructura determinada. Por eso, en el macro nivel presenta ese
rasgo observable de la liquidez. Cuando el cerebro pasa de dormir a estar despierto,
entonces hay micro-procesos cerebrales causando el cambio mental.

La teoría del naturalismo biológico está enunciada en: la mente consciente está realizada
por procesos en el micro nivel que ocurren en el cerero. Esta cauda por esos cerebrales y
también es la realización de esos procesos cerebrales.

1) la conciencia es absolutamente real, no es una ilusión, algo que deba traducirse a otra
COSA, sino una dimensión o componente de lo real que hay que aceptar tal cual, sin
intentar reducirlo a cualquier otra cosa. Pr ejemplo, programas de un ordenador. El
reduccionismo está equivocado, y esto se demuestra con un argumento que veíamos en el
texto de Rorty: las experiencias conscientes se distinguen porque con ellas no tenemos
ninguna posibilidad de trazar una distinción entre apariencia y realidad. Si a mí me parece
que tengo un dolor en una mano es que me duele la mano. Con la percepción del mundo
externo sí que hay distinción. Entonces, por eso la conciencia es algo real que nunca se
puede reducir a algo diferente que no sea ella.

36
2) el más difícil para la ciencia. La conciencia, la experiencia consciente, tiene un valor
cualitativo. O dicho de otra amanera, siempre es subjetiva. Los americanos lo dicen con
una expresión de Nagel “What it is like” (¿cómo qué es?, a qué se parece tal cosa). El
artículo de Nagel era “¿Qué se siente al ser un murciélago?”. Quantum es lo cuantitativo,
y quale es lo cualitativo. Entonces, los rasgos cualitativos de la experiencia consisten en
qué se siente al tenerlas. O sea, por ejemplo, que la experiencia de la sed es una experiencia
con rasgos cualitativos, significa que cuando tenemos sed hay algo muy concreto que se
siente y que no lo sentimos más que cuando sentimos sed. Hay algo a lo que se parece
tener ser. Esto significa que tener sed es una experiencia cualitativa. Lo que nos quería
decir Nagel es que esto es un problema para la ciencia (ciencias naturales) el de la ciencia
es una visión desde ningún lugar, sin perspectiva. Pero las experiencias conscientes son
visiones desde un lugar muy concreto, son subjetivas. Cómo se siente un murciélago
cuando vive, cuando va volando, nunca podemos llegar a saberlo. Los qualia son el gran
problema del materialismo.

3) las experiencias conscientes se me dan siempre en un campo unificado. Un problema


con el que nos neurofisiólogos están librando desde hace tiempo. La información que nos
llega desde el interior y el exterior del cuerpo es muy fragmentada. Toso eso lo capto como
estructurado. Tiene una organización unificada. ¿cómo lo hace el cerebro? Esto se ha
conocido durante mucho tiempo como el problema del vínculo (atar y unir todas estas
actividades). Por eso hoy se habla de neurofenomenología. Por un lado, vemos cómo
trabaja el cerebro, por otro lado, tenemos lo que experimentamos y comparamos las dos
cosas. Y entonces sacamos las conclusiones que se puedan sacar. (el problema mente-
cuerpo ya tiene una formación bastante aguda con el llamado problema de la causación
mental. Es decir, como es posible que la intención que es algo supuestamente espiritual,
tenga efectos físicos. Teoría del doble aspecto, problema de Spinoza: el mundo tiene dos
dimensiones que los humanos podamos conocer, lo físico y lo mental. En nuestra
terminología el problema sería si hay un solo proceso: el proceso de descripción desde el
lado espiritual sería “yo tomo la decisión de levantar el brazo” y en el plano físico sería: “la
asintoina se segrega y llena la dentritas”, un mismo suceso con dos niveles de descripción:
el físico y el psicológico. Aquí, según el profe ha dado un traspiés, pues según decía antes
lo que había era un micro nivel que se realiza en un nivel intencional, pero hay un nivel
básico y causal, el nivel causal, y no un mismo suceso que tenga dos descripciones. “Así es
como funciona la naturaleza” rollo no hay que darle más vueltas (Searle en ultimo termino
lo que ocurre es que hay un intento de domar el problema mente cuerpo, hacerlo
demasiado sencillo, convertirlo en un problema tan simple que realmente no tiene mayor
importancia. Cuando se nos puede ocurrir que la cosa sigue siendo trivial, que qué tendrá
que ver las dentritas con levantar el brazo, cuando seguimos considerándolo un enigma,
cuando se deja de tomar la conciencia como un hecho mental dado, un factum, como la
digestión funciona con un simple “así funciona la Naturaleza”.

Al final parece que Searle se limita a decir: el cerebro lo hace, una respuesta cómoda, y de
los detalles se ocupan los científicos. Dualismo de propiedades en el fondo; también se le
ha acusado de emergentismo. El emergentismo ha respondido que ok, que puede ser un
emergentismo, pero siempre y cuando las cualidades emergentes sean siendo biológicas y
no parezcan cualidades nuevas al estilo de Popper. En realidad, el emergentismo sería la
manera más adecuada de entender la situación del a mente y el cuerpo, y nos evitaríamos
mucho de los simplismos de Searle. La aproximación de Searle sería al final biología de la
mente, fisiología de los procesos mentales.

37
Miércoles 25 de octubre.

TEMA 3. IDENTIDAD PERSONAL (DEL YO).

El tema de la identidad personal a través del tiempo. En filosofía de la mente se ha


presentado como una cuestión que preocupó al pensamiento moderno y que llega hasta a
la KrV.

Antes de empezar el tema vendría bien matizar ciertos sentidos que hoy en día se utilizan
para el "yo". (Seguimos artículo: “El problema real de la conciencia”, de Seth).

Se habla de diferentes maneras de la conciencia, incluso en el lenguaje común. Uno de


estos sentidos es la Autoconciencia (o conciencia del propio yo). Esto nos remite
inmediatamente al empirismo de Locke o Hume (problema de la identidad personal), pero
también al mismo Kant (paralogismos de la razón pura; uno de ellos es la persistencia a
través del tiempo del yo). Pero, hoy en día, cuando se habla del "yo" se hace una distinción
entre:

1) Yo corpóreo (“bodily self”), que sería el yo básico. Esa experiencia que todos tenemos
en experiencias normales de tener un cuerpo o, incluso, de ser un cuerpo. Es lo que se
llama el "cuerpo-vivido". el sentir mi propio cuerpo y el sentirme a mí mismo como un
cuerpo.

2) Yo perspectivístico (o yo como perspectiva) ("perspectival self"). Es esa experiencia


que todos tenemos de percibir el mundo desde un punto de vista particular (esto quiere
decir, de primera persona. no puedo intercambiarlo). A este respecto viene la crítica al
auge de la "empatía", que se ha concluido que es imposible: yo no puedo tomar el lugar de
la perspectiva de otra persona. Otra cosa es que me haga cargo de las condiciones
materiales de las dificultades de una persona. Sentirse uno sería tanto como ocupar la
perspectiva de otro, algo que es contradictorio en tanto la perspectiva es de uno,
intransferible. Obviamente que en Literatura podemos ver cómo el autor ensaya la
perspectiva de varios personajes, etc. pero la perspectiva del yo, como decimos, es
intransferible.

3) Yo de la voluntad (o de la acción) (“volitional self”) (agency). El yo como capacidad de


actuar. El yo que sentimos como causa de las cosas que ocurren. me experimento como un
ser activo que puede cambiar el medio y que tiene urgencias, está requerido a cambiar
cosas. Esto, decía Nietzsche, es el dogma humano fundamental: que nuestro yo es una
causa que provoca efectos en el mundo. La capacidad causal del yo que puede hacer que
determinadas cosas ocurran y determinadas cosas no.

Pero además señala otros dos sentidos que serían "superiores", en el sentido de que
dependen de la sociedad y de la historia. El yo tiene una entraña o una condición de
naturaleza social. Es decir, el yo está constituido en cierta medida en el nivel superior por
una determinada sociedad que nos constituye como lo que somos. Entonces habría un 4)
yo narrativo y 5) el yo social:

4) Yo narrativo. El yo de la autobiografía. Es el yo de las historias que nos vamos contando.


este es muy importante, en tanto hay una opinión mayoritaria según la cual la idea de la
continuidad/identidad del yo se hace posible principalmente por la narratividad. (P. ej.:

38
D. Dennett en La conciencia explicada habla del yo como un "centro de gravedad
narrativo". Lo veremos más adelante).

5) Contar historias sería la manera en que nos adaptamos y protegemos en la vida social.
Pero esto se basa en la mirada del otro. nosotros nos miramos con los ojos del otro y lo
que el otro opina o parece opinar sobre nosotros tiene una gran influencia en cómo somos.
Este es el yo social. Por ejemplo, Judit Butler, que habla del yo constituido por la
naturaleza social, construida performativamente, etc. Igual en Foucault: hay prácticas en
las que nosotros nos constituimos en lo que somos (p.ej.: la escritura de sí: escribir los
pensamientos que uno tiene a lo largo de los días y luego releerlos, pensar sobre ellos, etc.).

Nosotros vamos a centrarnos en el problema que ha recogido mayoritariamente la


Filosofía de la Mente: la identidad personal a través del tiempo.

Si Foucault y J. Butler han considerado la construcción del yo desde determinados


mecanismos (psíquicos) del poder, la filosofía de la mente en cambio se ha centrado en el
problema del yo en (su desarrollo en) el tiempo. Un problema enmarcado en la
modernidad43.

- EL PROBLEMA DEL CRITERIO DE LA IDENTIDAD PERSONAL. [Leer: Condiciones


de la cualidad de persona. D. Dennett].

El criterio nos tiene que decir qué relación puede haber entre un sujeto identificado en el
tiempo (T1) y otro sujeto identificado en el tiempo (T2) para que podamos decir de manera
racional que se trata de la misma persona. De manera que al determinar cuál es el criterio
de la identidad personal, al mismo tiempo estamos determinando en qué consiste ser un
"yo" (o una persona, suponiendo que significaran lo mismo).

¿En qué consiste la identidad personal?, ¿cuál es el criterio? La respuesta de Locke es casi
de sentido común. (Se trata de un problema forense, jurídico.) Una persona es responsable
de todo aquello que haya hecho en el pasado de lo que se acuerde con un tipo especial de
memoria, que es una memoria parecida a las sensaciones que tuvo cuando llevó a cabo la
acción pasada. O sea, que somos responsables de (y, por tanto, el criterio de la identidad
personal es) una forma especial de conciencia que va a llamar "memoria desde dentro" o
"memoria interna". el criterio de responsabilidad penal y el criterio de identidad personal
son uno y el mismo. (Es un criterio de 1ª persona). (En cierto sentido, la prescripción de
los delitos se basa un poco en esta idea de que has cambiado y ya no eres el mismo).
(Nietzsche pensó bastante en esto que llamaba el "atomismo psíquico". Somos un átomo
que está ahí y que en último término es eterno. Ese átomo es auto-idéntico. Esto es
platonismo. Y hubo un obispo, Butler, que defendió esto frente a Locke (la identidad de
las cosas no es la misma que la de las personas. La identidad de una botella es una
"identidad débil". Cualquier objeto material siempre está cambiando, así como mi cuerpo).

43
Primero con el Ensayo sobre el entendimiento humano (1689), de J. Locke. En un contexto teológico:
cuando llegue el Juicio Final y el Final de los Tiempos, cuando los muertos vuelvan a la vida y pasen por el
tribunal de Cristo, ¿se les pasará revista de toda su vida? ¿qué se les tomará en cuenta? ¿cosas hechas
hace 20 o 30 años? ¿quién dice que son los mismos? Entonces, este problema se presenta en términos
jurídicos. Atribuir méritos y deméritos. ¿Somos las mismas personas?

39
Pero Butler defiende que: somos un átomo psíquico que está fuera del tiempo. Una
identidad fuerte, dura. la identidad presupone el alma, y no al revés. No es que yo hace 20
años fuera otro, es que desde que mi alma fue creada por Dios hasta toda la eternidad, va
a ser un átomo psíquico).

O sea, el criterio no es un criterio objetivo (es un criterio de 1ª persona), pero es un criterio


que forma nuestras creencias (hasta el punto de que el Código Penal lo incluye44).

(Persona: todo aquel que es responsable. Luego hay grados atenuados de responsabilidad
(p. ej.: Alzheimer, demencia, Parkinson, etc.). Por ello un perro no es persona, por
ejemplo.)

David Hume, Tratado de la naturaleza humana (1739-40).

Hay algunos filósofos que se hacen un poco la ilusión de que lo que llamamos nuestro yo
es algo de lo que en todo momento podemos ser "íntimamente conscientes" (aparece otra
vez esa forma especial de conciencia de la que hablaba Locke: de mi propio yo se supone
que en todo momento soy consciente de una manera inmediata. De mí mismo no se me
escapa nada, estoy en contacto permanente conmigo mismo. en todo momento siento mi
yo, yo siento que soy un yo, me siento a mí mismo. Y, naturalmente, yo siento que soy
continuo a lo largo del tiempo, que "soy el mismo". Dicho de otra manera: un yo
independiente del tiempo, al que el tiempo no le afecta). Esto, la mayoría dice saberlo con
tal certeza que no hay que demostrarlo. (al final esto suele ir a parar a la pregunta de si
hay posibilidad de una vida otra, de si es posible la inmortalidad). Esta idea de un Yo = Yo,
de un Yo no afectado por el tiempo, es algo completamente insostenible. En el caso de
Hume, ni siquiera hay una idea de yo. Cuando hablamos de yo estamos hablando de una
cosa absolutamente vacía, porque para la idea del yo no se puede encontrar una impresión
de la que se genere la idea. Por tanto, no es ninguna idea, no significa nada. Es una palabra.
Punto. O, dicho de otra manera, nadie siente su yo en su experiencia interna (no hay
experiencia introspectiva del yo). Y esto va a llegar hasta Kant.

[Como sabemos, lo que no está dispuesto a perder Kant bajo ningún concepto es la
esperanza que nos trae la religión cristiana. por ello tiene que marcar un límite al saber. se
cierra la posibilidad de una ciencia del yo (psicología científica) para abrir la posibilidad
de una recuperación moral (como fe moral) del alma y, por tanto, del átomo anímico.
Podemos recuperar como postulados de la razón práctica el de la existencia del alma. (Kant
dice que no se puede demostrar de ninguna manera que uno siga siendo el mismo a lo
largo del tiempo)]

El caso es que para Hume cuando yo hablo de la misma persona a lo largo de los años, esto
es una forma ficticia, ella ha cambiado. (p. ej.: cada 7 años cambiamos todas nuestras
células, es un cuerpo totalmente nuevo). lo que pasa es que para la vida práctica
necesitamos la ficción de la identidad personal. La identidad personal sería algo así como
una construcción política. Necesitamos considerarnos unos a otros como los mismos a lo
largo de tiempo.

44
INTERESANTE LA RELACIÓN CON SISTEMAS PENALES. SISTEMAS DE PERSONAS O DE HECHOS.
¿CUENTAN O NO LOS ANTECEDENTES?

40
[Evidentemente, siempre caben estas historias de accidentes, trastornos, apariciones que
le cambian completamente a uno ("soy una persona totalmente nueva")45.]

Hume: no hay experiencia del yo, no hay impresión del yo y, por lo tanto, la idea del yo es
una idea vacía.

Ahora bien, en la Disertación sobre las pasiones (1957), Hume viene a decir en más de
un pasaje que tomamos contacto con la idea del yo "por vía emotiva". Por ejemplo, el
principio de la simpatía nos puede vincular a una persona que tenga algún tipo de relación
con nosotros de modo que se convierta en una agradable compañía, de manera que
lleguemos a sentir su propio yo casi de la misma manera que sentimos el nuestro. Es decir,
nos puede hacer tener presente el yo de esa persona casi del mismo modo como siempre
tenemos presente nuestro yo. ("Si la idea del yo desapareciera nada te afectaría, serías
impasible..."). Por tanto, ha habido un cambio en su idea del yo.

La idea del propio yo no solo es real, sino que fundamenta el egoísmo. Y este tiene una
función de utilidad social. Si uno es amigo de sus amigos es porque son "sus" amigos, si es
patriota es porque lo considera "su" país, etc. Si no fuese egoísta uno pasaría de todo, como
quien dice. Algo que contrasta con el Budismo, que considera la idea del yo como un error
total. Tener la idea del yo y actuar es lo mismo. Por tanto, la acción es otro error (en tanto
depende del deseo y de querer ser un yo).

Hay un autor, recientemente fallecido, reconocido profesor de Oxford, llamado Derek


Parfit. En el año 1984 publicó una obra que fue un verdadero terremoto en el mundo
filosófico de habla inglesa: Razones y personas.

Era profesor de Filosofía Moral (experto en utilitarismo), y este es un libro de Filosofía


Moral. Pero ocurre que el capítulo tercero trata de la identidad personal. Y allí se ocupa
de lo que los anglosajones denominan "Metafísica" (algo cuyo estudio sería
completamente legítimo que tiene que ver con la lógica), que no es a lo que nos tienen
acostumbrados Heidegger o Kant.

Parfit les regaló una actualización del capítulo tercero: "La falta de importancia de la
identidad", que Mariano Rodríguez colocó como epílogo de la obra principal. Parfit
estaba harto de responder a las cartas de la gente sobre el tema. [Tiene una Web con todos
sus libros de acceso abierto].

Derek Parfit defiende que la identidad personal no es nada real. Pero es que, además, no
tiene ninguna importancia (no importa que no haya).

45
Hay un trastorno muy interesante que puede servir para defender que no hay un solo yo: "fuga
psicógena". De repente un señor que trabaja en una agencia de seguros y tiene una familia media. Salir
de vez en cuando, viajar, etc. Hasta que el señor desaparece. Pasan varios años, lo dan por muerto. Y, de
repente, por casualidad, aparece otra persona en otro lugar del planeta con otra vida completamente
nueva. Y, por lo general, no se acuerda de nada de la otra familia y a otra vida que tenía. El caso particular
que conoció el profesor: una mujer vagabundeando un mes en Londres.
Por otro lado, está el "síndrome de la personalidad múltiple". Película: Eva al desnudo(?). Un cuerpo
dominado por 7 personalidades diferentes, que entre ellas son amigas unas y enemigas otras. Hay formas
de intentar, si no curarlo, sí establecer una armonía entre las diferentes personalidades que toman en
control del cuerpo aleatoriamente. Incluso hay una Sociedad de Múltiples. "Es tan aburrido ser un simple"
es su lema.
La cosa es que si esto ocurre es que no está tan claro que haya un único centro de control del cerebro,
sino que estos centros podrían ser múltiples.

41
1ª parte del artículo (aclaraciones sobre la identidad personal y las diferentes
doctrinas). (P.869).

Parfit puso de moda la historia del teletransportador. Hace un ejercicio de ciencia-ficción.


Un hombre se teletransporta. Para ello el cuerpo se desintegra y viaje por onda de radio
hasta marte. Se pregunta si con ello muere, quién despierta en marte es el mismo o qué
sucede exactamente. Quien despierta en marte sería una pequeña réplica de ti mismo,
pero que no eres tú, o teletransportarse es una nueva forma de viajar esta duda es un
desacuerdo acerca de la identidad personal. Parfit: para comprender estos debates
tenemos que partir de la base de la distinción entre dos tipos de identidad.

Por ejemplo: dos bolas de billar pueden ser exactamente iguales (cualitativamente
idénticas), pero no son numéricamente idénticas (no son la misma bola). "La del accidente
no es la misma persona". lo que estamos queriendo decir es que ella, la misma persona, no
es ya la misma persona. No es una contradicción, pues simplemente afirmamos que su
carácter ha cambiado (es cualitativamente diferente, pero numéricamente idéntica).

Cuando un psicólogo discute la cuestión de la identidad personal, lo que generalmente le


interesa es qué tipo de persona es o quiere ser alguien (por ejemplo: una crisis de
identidad). Esta sería la identidad cualitativa. Pero cuando los filósofos discuten el
concepto de identidad personal, es la identidad numérica (el ser una y la misma persona)
lo que se discute. (P. ej.: cuando una persona se preocupa por su futuro de una manera
radical se preocupa porque vaya a seguir existiendo como la misma, como numéricamente
idéntico).

En el ejemplo del teletransportador. si yo fuera teletransportado a Marte, lo que en Marte


despertaría según los que me advierten que no vaya, sería una réplica mía. Pero siempre
me queda la duda: ¿es alguien idéntico a mí (con las mismas cualidades) o soy yo mismo?
O sea, que el que se despierte en marte sea idénticamente como yo, no significa que sea
yo (p. ej.: la oveja Dolly).

Las preguntas acerca de la identidad numérica adoptan la siguiente forma:

tenemos dos maneras de referirnos a una persona, y nos preguntamos si son dos maneras
de referirnos a la misma persona. (p.ej.: si dos maneras de referirnos a la misma persona
seleccionan a la persona en dos momentos temporales diferentes). estas son las preguntas
sobre la identidad a través del tiempo: ¿qué relación hay entre la persona que hablo ahora
y con la que hablé hace una persona por teléfono, y que hace que tenga que decir que son
la misma persona? Esta es la pregunta de los criterios de la identidad personal (en este
caso, a través del tiempo).

Por ejemplo, podría ser que lo que hace que uno siga siendo el mismo a lo largo del tiempo
es tener el mismo cuerpo. CRITERIO CORPORAL. Obviamente no es tener el mismo
cuerpo porque el cuerpo está constantemente transformándose. Significa que hay una
identidad corporal ininterrumpida. Si se puede trazar una línea de continuidad, entonces
es la misma persona. Pero claro, en el teletransporte no hay continuidad corporal, porque
en este mi cuerpo es destruido, y su información es destruida y transferida por ondas de
radio. Por lo que habría que decir que no se preserva la identidad personal, sino que lo que
hay es una réplica mía.

42
[Apreciación: El cuerpo de Parfit es el cuerpo de la medicina y no el cuerpo vivido (o
fenoménico). Es una objeción que se le ha hecho].

Martes 31 octubre.

Si el tema fundamental de la filosofía de la mente es el de mente-cuerpo, el tema de la


identidad personal cada vez está adquiriendo más importancia. Entones, para ver una
introducción al tema a través del tiempo, nos estamos asomando a Razones y personas, de
D. Parfit.

Habías partido de un "experimento de pensamiento " (Thought experiment). El uso de esos


experimentos es bastante abundante en filosofía de la mente. El teletransportador. Si
seguimos un criterio corporal, la persona que despierta en marte no soy yo, es una réplica
mía, yo he muerto (porque el teletransportador destruye mi cuerpo antes de enviar por
radio mis propiedades a marte). En cambio, si soy partidario del criterio psicológico,
inaugurado por J. Locke, el criterio es la memoria. Yo sobrevivo porque lo que despierta
en mente continua mi vida donde yo la dejé, con todos los recuerdos que yo tenía en el
momento de teletransportarme. Es decir, se trata de considerar el teletransporte como la
forma más rápida de viaja o como la muerte.

Se le puede reprochar a Parfit lo siguiente: el uso de experimentos de pensamiento como


este, en realidad distorsiona completamente nuestro pensamiento (nuestros conceptos los
podemos usar con sentido porque hay un contexto habitual/usual de uso, y este contexto
incluye que ciertos hechos se dan, son verdaderos). Si nosotros llevamos nuestros
conceptos a un contexto totalmente nuevo que no conocemos en el que se dan otros
hechos totalmente diferentes, nuestros hechos no pueden tener aplicación válida.

La respuesta de Parfit es la siguiente: los experimentos de pensamiento obviamente no


sirven como argumentos para defender o atacar tesis filosóficas de las que antes no
estuviéramos convencidos (de su verdad o falsedad). Pero sí vale para hacernos
conscientes de nuestras creencias. Sirve para ver qué pienso yo de este problema.

Por tanto, el criterio de identidad personal tiene que decirnos en qué consiste la identidad
personal (realmente). Por ejemplo, no valen las huellas dactilares (una persona no consiste
en sus huellas dactilares, aunque sirva para identificar), al igual que el ADN (la identidad
de una persona no consiste en su código genético).

Experimento del Espectro físico (o ... ):

Supongamos que yo vivo en un siglo futuro en el que la tecnología está súper avanzada y
tengo una operación grave y me someten a una operación en la que van a sustituir la
totalidad de mi cuerpo y mi cerebro, remplazando mis células por otras nuevas. lo van a
hacer gradualmente. ¿Qué tanto por ciento de células necesita ser remplazado para decir
"ya no soy la misma persona"? Han sustituido el 30, 50, 70 %. Supongamos que al final de
la operación mi cuerpo será el de Greta Garbo. ¿Soy Greta Garbo o sigo siendo yo? Si
sustituyen la totalidad de las células de mi cerebro ¿la persona que despertará dentro de
48 horas será yo o será otra persona?

Hay una decisión que tenemos que tomar y es si la relación de identidad es determinada
o indeterminada. O sea, si es una cuestión de todo-o-nada. Es decir, ¿la identidad personal

43
es algo determinado o se puede ser en parte yo? Por ejemplo, si esa persona que va a tener
dolor, ¿ese dolor va a ser mío, no va a ser mío, o será mío en parte? Parece tener sentido
decir que seré yo el que lo tenga o bien no. Las preguntas relativas a la identidad personal
tienen que tener una respuesta y esa tiene que ser simplemente sí o no. Esta es la opción
determinista. (Por ejemplo, si pensamos que la identidad depende del cuerpo. Misma
identidad ¿sí o no? Si pensamos que depende de cierta continuidad psicológica, también
tendremos que pensar que la respuesta es única. Incluso cuando el criterio es combinado,
tanto físico como psicológico). [Nota: el criterio corporal se trataría para muchos autores
no de todo el cuerpo, sino de la mismidad del cerebro: mismo cerebro misma persona. la
continuidad corpóreo cerebral como soporte de la continuidad psicológica].

En definitiva, lo importante es que nosotros naturalmente/normalmente pensamos que la


identidad personal es todo o nada.

¿Es la misma persona el niño de 5 años que el hombre de 60? aquí ya la cosa es distinta a
si el que se duerme hoy y se despierta mañana es el mismo, pero podríamos seguir
respondiendo que sí.

Si creemos que la identidad es una relación determinada, necesariamente hemos de


mantener la concepción cartesiana (que somos Egos Cartesianos o bien almas, es decir
"átomos anímicos" que tendrían una existencia continua). Solo si somos átomos anímicos
o Egos Cartesianos espirituales entonces la identidad personal sería una cuestión
determinada (de todo-o-nada), porque solo un átomo espiritual mantiene una existencia
continuada indivisible.

(importancia el tema de la lógica modal: posibilidad, necesidad, realidad). Es importante


hablar de posibilidad porque si encontramos razones nos darán la verdad de las cosas.
Entonces, desde el punto de vista de Parfit habría que decir que los Egos Cartesianos son
posibles. O sea, podríamos habernos encontrado con un mundo en el que nosotros
fuéramos Egos cartesianos (no ve contradictorio su concepto). Lo que ocurre es que todo
lo que sabemos desde el punto de vista del conocimiento empírico va en contra de esta
posibilidad como posibilidad real. no tenemos pruebas para pensar que somos Egos
Cartesianos y sí para pensar que no lo somos. Por lo tanto, Parfit decide que la concepción
de los átomos individuales no es verdadera. Y si no somos átomos anímicos, entonces,
necesariamente, la concepción que tiene que ser varadera es la que llama: reduccionismo46.

Hay un reduccionismo que Parfit considera demasiado simple: Reduccionismo


Identificador. Se limita a reducir las personas a los cuerpos (una persona es su cuerpo, y
punto). Lo rechaza por simplista, aceptando en su lugar el Reduccionismo Constitutivo.
(Nos va a confundir un poco lo que diga ahora, peor más adelante lo aclara). (p. 870, 871).
Sería el resultado de las siguientes tesis: 1) La existencia de una persona solo consiste en la
existencia de un cuerpo y en la ocurrencia de una serie de pensamientos, experiencias y
otros sucesos mentales y físicos. 2) Las personas no son otra cosa que sus cuerpos (es la
que rechaza, puesto que es la del Reduccionismo Identificador). 3) Una persona es una

46
Tiene que ver con el problema mente cuerpo, pero no es exactamente lo que vimos respecto a ella. Es
un reduccionismo que debe ser entendido en relación con el problema de la identidad personal: este
reduccionismo establece que la identidad personal consiste en otros hechos o relaciones. La identidad de
las cosas depende de otros hechos, no es un hecho último.

44
entidad que tiene un cuerpo, y tiene pensamientos y también otras experiencias. Lo que
se defiende es una síntesis entre la tesis 1 y la tesis 3.

El problema está en conjugar 1 con 3, porque aparece la expresión en 3 de "una persona es


una ENTIDAD". Y si lo conjugamos con 1, entonces estaríamos diciendo que una persona
es diferente de su cuerpo y de sus experiencias psicológicas, pero, por otra parte, la
existencia de la persona consiste en ellos y en nada más. (Esto se llegará a entender).

Pone una serie de ejemplos. Una estatua de bronce de un emperador romano la podemos
fundir, peor no destruimos ese pedazo de bronce. De manera que la estatua no consiste
nada más que en el pedazo de bronce, pero no es la misma cosa (la estatua es diferente del
bronce con que está hecha). Y lo mismo con las naciones: la existencia de una nación no
es otra cosa que la existencia de un grupo de personas que vive en un territorio y que
organizan la convivencia de cierta forma política. Pero la nación no es lo mismo que ese
grupo de personas o ese territorio.

Todo esto parece por lo menos misterioso. Pero antes de entrar a aclarar qué es lo que
quiere decir, nos queda un tercer tipo de reduccionismo: Reduccionismo eliminativo (o
eliminador), según el cual no existen las personas, no existe el yo. En el pensamiento
oriental y occidental hay gran cantidad de ejemplos. Budismo (las acciones existen, pero
las personas no). Aunque Parfit reconoce que en determinados casos es correcto (por
ejemplo, hablando de las brujas). Pero respecto a las personas, no podemos decir que no
hay personas. Debemos decir que existimos, (pero hay que entenderlo bien). Lo que quiere
decir es que las personas (los "yoes") existen, son distintos de sus cuerpos y sus
pensamientos, pero no son (o no existen como) entidades independientes, de forma
separada.

Si existieran los Egos cartesianos, estos tendrían una existencia independiente (serían
independientes de sus cuerpos, pero también de sus pensamientos. Serían sus
propietarios, pero no se confundirían con ellos). ahora bien, nosotros no creemos en los
Egos Cartesianos, no creemos que existan personas como átomos anímicos. Y si no lo
creemos, deberemos afirmar (tesis 6) la identidad personal a través del tiempo consiste
solo en continuidad física y/o psicológica. O sea, las personas tenemos existencia, pero
consistimos solo en una sucesión de estados y procesos psico-físicos.

[Podríamos decir: si lo que una persona es consiste en otras cosas diferentes


(reduccionismo constitutivo) entonces, ¿por qué insistir en que la persona es diferente de?
Entonces aparece un ejemplo de lo que quiere decir cuando defiende el Reduccionismo
Constitutivo: supongamos que estoy estudiando una lengua extranjera y que he aprendido
la palabra árbol. Entonces podré entender la frase "Aquellos árboles...". Y luego puedo
aprender la palabra "bosque", y que a lo anterior lo puedo llamar "pequeño bosque". Parfit:
cuando aprendo la constitución de una realidad, puedo decir que hay ahí un bosque, pero
no estoy descubriendo nada nuevo. Un bosquecillo no es lo mismo que un grupo de
árboles. No estoy descubriendo nada empírico, ningún hecho nuevo. Lo mismo ocurre con
el "yo", que no es más que una sucesión de procesos psico-físicos. Cuando a ello lo llamo
yo o persona, lo estoy describiendo de otra manera que, además, es útil para las relaciones
sociales y para la vida social y política (esto lo dice Mariano Rodríguez más que Parfit).
Ahora, al llamar a una determinada sucesión de procesos psico-físicos persona, yo, y
ponerle un nombre ¿estamos descubriendo algo nuevo? no, porque una persona no
consiste más que en un conjunto de procesos psico-físicos. No hay nada además, nada que

45
sobre para definir lo que es una persona. Podríamos decir que es una manera de hablar
(muy importante, eso sí). Lo que pasa es que las personas, las identidades o el yo no son
"hechos suplementarios" que se añadan. Esto es el Reduccionismo constitutivo que
defiende Parfit.

En el caso el Espectro, si ya pasa del 50% ¿eres tú o eres ya un poco Greta Garbo? no hay
respuesta a esa pregunta, porque es una pregunta vacía. En el teletransportador ¿soy yo
quien aparece en marte o es una persona distinta? no hay respuesta, en principio. Quien
allí despierta tiene un cuerpo como el mío y una continuidad psicológica como lamía (y
eso es lo que se considera suficiente para ser persona, no hace falta ningún hecho
suplementario). Por tanto, nuestra identidad no es determinada, no es cuestión de todo
o nada.

En realidad, la propuesta de Parfit es que la relación de identidad en el caso de las personas


ha de ser entendida no como una relación de identidad, sino de continuidad psico-física.
Son diferentes, porque la relación de identidad es transitiva, mientras que la de
continuidad no. Y en realidad Parfit viene a decir que la relación de identidad personal no
nos importa (¿qué nos interesa en nuestra preocupación por nuestro futuro?). Mi
preocupación no es que yo siga siendo dentro de 15 años la misma persona, sino que exista
alguien que sea continuo o tenga conmigo una relación de continuidad psico-física. No
quiero que esos procesos se interrumpan de repente. Tengo interés de seguir en línea de
continuidad con lo que soy ahora. Pero no es una preocupación por ser idéntico a cómo
soy ahora (una preocupación típica en los viejos). Pero no morir no significa que haya una
persona que no haya cambiado mucho. Por tanto, la identidad personal no es lo que
importa. Daniel Dennett. Condiciones de la cualidad persona. ¿Cuál es el estatuto
ontológico de la persona?

La idea es que hay una serie de condiciones a rellenar para completar los requisitos
necesarios para ser considerado persona.

(Dennett es neolockiano) La idea que tiene Locke de persona es que es un término forense
(para ser utilizado en los tribunales de justicia). Es decir, un término para apropiarse las
acciones y atribuirse el mérito o el demérito. Persona no es un término que describe una
realidad de tipo natural. Ser persona tiene un estatuto jurídico, convencional e histórico
(a determinados estratos de la sociedad se le ha negado el estatuto de persona. Incluso a
día de hoy). Es un término ético-político, que sirve para hacer a la gente responsable de
sus acciones. O sea, el concepto base de persona es a responsabilidad. Sirve para premiar
y castigar. Una persona es alguien que por lo que hace y lo que dice se hace acreedora de
premios y castigos. La gente no nace persona, es la sociedad la que hace de ella persona o
le quita los derechos de la persona.

Entonces, para tener el estatuto de persona, en una situación actual (sin hacer
consideraciones de tipo histórico), ¿qué características tiene que tener un ser para ser
acreedor del estatuto persona? Dice que uno debe cumplir una serie "condiciones
metafísicas" (de características fácticas/condiciones reales 47 ) para que se le pueda
considerar éticamente en la categoría de "persona":

47
es algo que se da de hecho, por mucho que yo piense algo contrario. Se trata de ir a los hechos, a lo que
ocurre, independientemente de lo que yo contemple.

46
1) son seres racionales (especialmente en el ámbito de la acción) (Kant, Aristóteles, Rawls).
Significa poder cuidarse de uno mismo, tener una conducta reglamentada. Se refiere al
cumplimiento de la acción con arreglo a fines. Por ejemplo, un niño de 3 años no es
persona.

2) seres a los que se les atribuye estados de conciencia, o bien estados mentales o
predicados intencionales. Una persona tiene que ser un ser psicológico (es decir, capaz de
intencionalidad: tiene deseos, creencias, emociones)48.

3) contar como persona de alguna manera depende de la actitud que se tome/adopte


respecto de ti (más controvertida). Es decir, para ser persona, en cierto modo, te tienen
que tratar como a tal. Es decir, tienes que formar parte de una sociedad que reconozca el
derecho de las personas y que reconozcan tu condición. Es decir, no es una cuestión
natural, sino que te tienen que reconocer como tal. Por ello es tan importante la cuestión
de la "lucha por el reconocimiento".

4) aquello que vaya a contar como persona tiene que ser capaz de considerar a los demás
como personas. Es la "capacidad de reciprocidad".
5) tienen que ser capaces de comunicación verbal (problemática en tanto excluye a los
animales no humanos)49.

6) tienen una forma especial de conciencia: tienen autoconciencia (son conscientes de sí


mismas). Por ejemplo, en relación a la IA, se puede debatir si un robot podría ser
considerado algún día persona. Ser autoconsciente, a día de hoy, es algo que parece lejos
de los sistemas de este tipo, por muy avanzados que sean.

[Programa Gran Simio. Busa considerar a los grandes primates dentro del estatuto
"persona"].

Martes 07 de noviembre.

Parfit acostumbra a no dejarnos salida, es decir, o somos reduccionistas (o pensamos que


la identidad personal consiste en hechos diferentes a ella), o somos partidarios de la
concepción simple (simple view): la identidad personal es un hecho básico, bruto, que hay
que aceptar como es; cada uno tenemos una identidad personal que es así. Él defiende la
complex view: la identidad personal es un conjunto complejo de elementos diferentes de
ella.

Lo que pasa es que este razonamiento nos lleva a pensar dos coas: 1) si aceptamos la
concepción simple nos vemos obligados a asumir la idea de que somos Egos Cartesianos,
algo que se opone a lo que sabemos en la actualidad desde el punto de vista empírico. 2)
si aceptamos la concepción simple, de alguna manera el concepto de identidad personal

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Siempre cabe el tema de los animales: ¿tienen o no estatuto de persona, ciertos derechos de la
condición persona?.
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Por muchos derechos que se le reconozcan a los animales a no ser tratados tan salvajemente, la idea
de que un animal no puede ser responsable es una idea de sentido común.

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se nos va de las manos, porque no sabemos en qué consiste determinadamente la
identidad personal, hay que aceptarlo tal como es.

Lo que ocurre es que la concepción compleja (o reduccionismo) de Parfit, tampoco


mantiene la identidad personal, que es sustituida por otro tipo de relación (continuidad
psicofísica). Dos cosas distintas. Entonces también se nos va de entre las manos la
identidad personal, esta no queda justificada. Lo que nos viene a decir Parfit es que esto
no importa. No nos importa que dentro de 10 años seamos la misma persona, sino que
haya alguien que continúe con mi vida psicológica.

Habíamos visto que el concepto persona era un concepto jurídico para atribuir
responsabilidad a las personas por sus acciones, que necesita unas condiciones ontológicas
para su aplicabilidad. Algunas de las cuales vimos que eran problemáticas.

Hoy vamos a ver un conjunto de tesis o teorías filosóficas (no científicas) acerca de la
identidad personal que toman como punto de partida el fracaso, la decepción, a la que nos
lleva el debate de la identidad personal, que se nos va de las manos. Estos autores
reivindican el concepto de identidad personal a través de tiempo, reivindicándolo de una
manera no analítica.

La idea es que los que han participado en el debate de la identidad personal tienen una
idea muy ingenua de la continuidad psicológica. O sea, que donde se habla de identidad
personal de lo que se habla es de una continuidad físico-psicológica. Pero esta continuidad
la ven los autores de una manera poco realista, humeana. Es decir, como si el sujeto fuera
una sucesión de estados mentales a los que pueden suceder cualesquiera otros. No hay
ningún tipo de hilo que vertebre la continuidad temática de nuestros estados cerebrales.
Pero los autores que vamos a ver niegan esto. La serie de estados mentales en realidad
tiene una estructura bien determinada, una estructura narrativa. Es decir, que hay un
ordenamiento de los estados mentales que impida que a uno le siga cualquier otro. Y esto
porque la sucesión psicológica de los estados mentales tiene un principio de inteligibilidad
que nos da la estructura narrativa.

M. Slors. Nos dice que hay una primera narración en el ámbito de las percepciones. El
movimiento corporal en el entorno hace que nuestros estados mentales tengan una
estructura narrativa (primero pasó tal cosa, que dio lugar a tal otra, etc.). No cualquier
cosa puede conectarse con cualquier cosa. Se puede contar una mínima historia, hay una
cierta narratividad.
Hay, por tanto, una narratividad de tipo mínimo que se da con la serie de movimientos
corporales que llevamos a cabo día a día, dando lugar a una serie de sensaciones que tienen
un orden inteligible que nos aporta una mínima estructura narrativa.

Pero hay una serie de autores que no se conforman con esto, pero que vana dar una
concepción de la narratividad "casi literaria" (story). Trama literaria. En este sentido,
nuestro yo sería como un personaje de ficción. La idea es que la identidad personal para
ser investigada como concepto filosófico es acudir a la teoría literaria y al concepto de
personaje y de historia.

Hay dos autores muy importantes para fundamentar filosóficamente todo este conjunto
de teorías narrativistas. El primero y más importante es Paul Ricoeur (Sí mismo como
otro), procedente de la fenomenología y la hermenéutica (pero también del psicoanálisis
y la teoría de la acción humana). Este libro establece algunos puntos muy importantes

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acerca de la identidad personal. Siempre lo hace teniendo como rival a Parfit (también al
debate anglosajón).

[Pedro Chacón, Biblioteca Nueva. Artículo de Mariano Rodríguez: ... ]

El problema que presenta el debate analítico de la identidad personal se basa en el de


confundir dos tipos totalmente distintos de permanencia en el tiempo. O sea, el
permanecer en el tiempo como los mismos se puede entender de dos maneras muy
diferentes:

1) desde el punto de vista de la identidad-idem (o identidad-el mismo), que es la


permanencia en el tiempo de las cosas. Responde a la pregunta ¿qué?, que se refiere a la
identidad de las cosas. Esta identidad-idem no se ajusta para nada, es incompatible, con la
pregunta que a nosotros nos interesa: ¿quién? ¿quién es? o ¿quién sigue siendo?.

2) Esto es la identidad-ipse, que se refiere a la mismidad de una persona. Entonces, el


debate analítico ha confundido la identidad personal de las personas con una identidad
personal entendida falsamente como identidad de cosas (como identidad del qué y no del
quién).

Y en ese mismo libro se establece que la identidad de las personas entendida


correctamente (es decir, desde la perspectiva de la identidad-ipse) está en función de otro,
de la palabra dada. La idea es que la identidad personal es una tarea de tipo ético que nace
de la convivencia, de la palabra dada por otra persona por la cual me comprometo a
mantenerme el mismo. En el debate anglosajón la pregunta por el quién desaparece,
porque la persona es sustituida por la manipulación quirúrgica del cerebro, y a los estados
mentales se les arrebata la cualidad de "mío", neutralizándose completamente con ello lo
personal.

¿Qué está diciendo con esto? lo que denuncia es que el debate anglosajón de la identidad
de la personal pasa por alto completamente el rasgo esencial de la subjetividad de los
estados mentales. Hace de nosotros cosas. Mientras que en todo estado mental hay una
cualidad de "mío".

[Nota: Hay una serie de autores no en la tradición anglosajona, sino continental (como
Nietzsche o Freud), que sostenían que nuestra identidad tiene un carácter fuertemente
impersonal. Es un invento, una construcción. En realidad la experiencia nos dice que lo
que sucede es que ello piensa o se piensa (es denkt). Que la dimensión impersonal es la
dimensión fundamental de la experiencia mental humana. La prueba está en que un
pensamiento viene cuando quiere, no cuando yo quiero].

Luego hay otra cosa importante que nos permite decir que su obra es toda la base para las
teorías narrativistas (incluidas las de los psicólogos o los sociólogos). Tiene una obra que
se llama Tiempo y Narración, en la que afirma que los seres humanos ordenamos y
hacemos inteligible el paso del tiempo mediante el procedimiento de contar historias. Es
decir, damos sentido al tiempo, al flujo temporal, narrativamente. Contando cuentos, o
sea, mitológicamente.

La crítica de MacYntire (ferviente católico tomista; narrativista) al debate anglosajón. A


los anglosajones, en tanto herederos de la tradición empirista, les dirige el mismo
reproche. Cuando el debate analítico (anglosajón) se centra en el cuerpo o en la memoria

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para buscar los criterios de la identidad personal, se están metiendo en un callejón sin
salida, porque son criterios abstractos que lo que hacen es vaciar al yo de todo contenido
social, lo que es lo mismo que vaciarle de toda historia racional propia.

Las personas se construyen social y narrativamente. No hay persona al margen de la


relación social. Y las tramas narrativas que dan identidad a las personas solo son posibles
en un marco social. Algo que queda escamoteado en el debate analítico anglosajón.

Una persona es un conjunto de historias que ella cuenta de sí misma y que otras cuentan
de ella. Pero apra que haya historias tiene que haber un de dónde y un adónde, es decir,
una procedencia y un sentido de futuro en sus acciones. La procedencia y su proyección
de futura se la da la pertenencia de esa persona a una determinada comunidad histórica,
a una determinada tradición, que es la que marca el telos, la finalidad, de la vida de esa
persona.

O sea, con estos pensadores estamos con los llamados "comunitaristas". Lo que nos da
nuestra identidad personal es nuestra pertenencia a una comunidad que tienen unas
tradiciones que proyectan un sentido de futuro. (Algo muy ligado a su posición de
tomista).

La identidad personal tendría una especie de trasfondo totalmente natural que está
formado por una de historia y por un tipo de unidad que le damos a nuestras historias en
tanto personaje (somos un personaje que vive diversas historias a las que nos esforzamos
en dar unidad). La identidad personal a través del tiempo es la unidad del personaje a
través de sus historias.

A lo que llega MacYntire es lo siguiente: el concepto de identidad personal sí que tiene


sentido, pero siempre y cuando le apliquemos otros tres conceptos: narración,
inteligibilidad (o posibilidad de comprender) y responsabilidad (dar cuentas a otros de sus
acciones; fundamental y posibilitado por los dos anteriores). Estos tres conceptos
dependen unos de otros (poder aplicar uno significa poder aplicar los otros dos). Y como
estos conceptos no los emplea el debate analítico contemporáneo, este ha debido de
fracasar.

Esto (las ideas de estos dos autores) ha tenido mucha influencia en el desarrollo de llamado
giro narrativista de las ciencias sociales en general y la psicología en particular.

Por ejemplo, hay un psicólogo al que no se le ha hecho justicia, llamado J. Brunen, que
pretendió desarrollar en la Psicología una ciencia del significado, cuyo objeto de estudio
serían las actividades simbólicas empleadas por los seres humanos para construir y dar
sentido no solo a su mundo, sino a sí mismos. Una psicología de carácter hermenéutico y
narrativo. El significado personal se construye de una manera narrativa. [Es más, la
denominada psicología del sentido común (folk o tradicional) para Brunen es una
psicología fundamentalmente narrativa].

Por otra parte, una psicología narrativa que me explique el sentido de mis propias acciones,
tiene que ser también una psicología cultural, porque siempre que hablamos de
narraciones hay que hablar de una especie de guiones o patrones narrativos que de alguna
manera son canónicos en la cultura que hemos sido socializados. Esta cultura pone a
nuestra disposición una serie de patrones narrativos que utilizamos los individuos para

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entender lo que nos pasa a nosotros y darle sentido a nuestra vida individual. Hay una
explicación narrativa de la acción humana.

[Nota: Incluso hay un "psicoanálisis narrativo" que trata de que entre el psicoanalista y el
analizando haya posibilidad de construir cada vez mejores historias que permitan explicar
lo que le sucede al paciente, porque cunado somos incapaces de comunicar lo que nos pasa
sufrimos una "crisis de identidad".]

Hay otro autor que ya hemos citado varias veces, Daniel Dennett (La conciencia,
explicada). Obra de 1991. [Otro título es: Desde la bacteria hasta Bach, y vuelta].

Ahí aparecía una especulación acerca del yo. Nosotros somos una especie de robots
biológicos inteligentes que tenemos una serie de módulos o pequeños mecanismos que
llevan a cabo una serie de tareas mancomunadas, y que pueden ser más inteligentes en
diferentes niveles. Pero si somos un cerebro en un cuerpo que funciona por analogía a los
ordenadores, aparte de la pregunta de para qué sirve la conciencia, hay otra pregunta
unida a esta: ¿y el yo qué es? ¿y yo quién soy?

La idea básica de Dennett es que cada uno de nosotros es un conjunto de historias. Las
historias que tejemos, como la araña teje su tela (de una manera no deliberada), nos
constituyen a nosotros mismos. Somos el producto de las historias, no somos autores de
ellas. Y por eso somos autoconscientes, porque nos contamos historias de nosotros mismos
y se las contamos a los demás, de una manera no intencionada. Contar historias es el modo
que tienen los animales humanos de protegerse socialmente, y de presentarse socialmente.
El yo, para Dennett, sería lo que llama "centro de gravedad narrativa". O sea, el punto en
torno al cual se van organizando y estructurando todas las historias que nos contamos a
nosotros mismos y a los demás. El punto de unificación de todas las historias. Claro, que
este punto no es nada real. El yo no es nada real, es un punto teórico. Pero un punto teórico
muy importante (del mismo modo que es muy importante calcular el centro de gravedad
de un barco antes de construirlo). Un centro de gravedad alrededor de cual aparecen
conectadas las historias. Dennett ilustra esto con el protagonista de Moby Dick: el
personaje ficticio en torno al cual se organizan todos los relatos que componen la trama
de la novela. No llamamos Ismael a Melville, no a la novela, sino al personaje ficticio de la
novela. Es como si llego a un bar y me preguntan por mi nombre y responde: "llámenme
Dan". Dan tampoco existe, es un punto de gravedad alrededor del cual trazar la serie de
historias.

[Nota. Nietzsche: la identidad personal es una ficción, pero es una ficción importantísima,
porque es una ficción que va a regular toda nuestra vida social (incluso mi relación
conmigo mismo). Una ficción regulativa que hace posible la vida humana, por lo menos
tal y como la conocemos]

Naturalmente hay que añadir que no hay una pasividad en el enfoque narrativo. Es
evidente, a partir de la adolescencia, que somos capaces de remodelar, modificar, etc., las
historias que se cuenta sobre nosotros, e imponer de alguna manera las que contamos
nosotros mismos sobre nosotros.

Hay que tener cuidado: se está dando lugar a la idea de que la mente humana no se
construye autónomamente, sino relacionalmente (Wittgenstein). Y esto se echa a deber

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principalmente cuando hablamos del tema de la identidad personal. No solo MacYntire
hablaba de sí mismos como otro, sino que había otro autor clave, G. Hervert Mead, que
nos habla de cómo la propia autoconciencia surge en la interacción social. La relación
básica es la del tú (para empezar nos hacemos una imagen del otro), que posteriormente
se agrande al él o el ellos. Se construye así un "otro-generalizado", en el que pensamos
inmediatamente cuando actuamos. Pero Mead también subraya que en el proceso de la
maduración aparece la figura del "yo" que actúa en reacción al "otro-generalizado". Hay
un momento en el que yo reacciona incluso en contra de la mirada de otro (aunque esta
mirada siempre la vamos a llevar con nosotros). Este es el conductismo social de Mead.

Hay otro autor, el canadiense Charles Taylor (conservador tirando a hippie de los 60;
comunitarista), cuya obra magna es Fuentes del yo. La construcción de la identidad
moderna(?), una de las obras más importantes en la filosofía de la mente del siglo XX.
(Otro título: El malestar en la Modernidad).

El punto de partida va a ser P. Ricoeur (ya dijimos que es el fundamento de todo el


narrativismo) y también la filosofía aristotélica de la amistad (en Ética a Nicómaco).

La tesis fundamental: la cuestión de yo y la cuestión de la moralidad constituyen asuntos


que están entrelazados de una manera inextricable (es decir, que no se pueden separar).
En esto consistiría la identidad personal. (Por ejemplo, si quisiéramos comprender lo que
está en juego en una "crisis de identidad": alguien se pregunta de repente quién es. Aparte
de lo que dicen los demás, ¿quién soy yo?. Taylor nos pide que reflexionemos acerca de
cómo comprender una pregunta semejante. Si vamos en plan ingenuo podemos decir:
cómo es posible que nadie sepa quién es, si no es que ha tenido un accidente, etc. Pero
alguien podría hacerse esta pregunta perfectamente en serio sin que le haya sucedido nada
parecido, y sin dudar en ningún momento cuáles son sus orígenes, de donde viene, etc.
Saber quién soy, aunque tiene que ver con la reconstrucción de cómo he llegado hasta el
momento presente, no se reduce solo a mi genealogía. ¿Qué significa entonces una "crisis
de identidad"?

Taylor dice: el que sufre una crisis de identidad ya no sabe lo que tiene importancia para
él y lo que no la tiene.

El sentido de la vida de una persona depende de una serie de cosas que nos importan, nos
entusiasman, frente a otras muchas que nos son indiferentes. Hay casos en que, de repente,
se pierde este sentido de lo que a mí me importa (una especie de indiferencia abismal que
hace presa de ti). Lo cual significa que has perdido la posición que ocupabas en el
horizonte que te hacía posible discriminar lo que te es valioso y lo que no lo es (el
"horizonte moral"). O, dicho de otra manera, una crisis de identidad consiste en haber
perdido el poder de tomar partido. Hemos perdido la capacidad de valorar (en sentido
fuerte), ya no estamos orientados en el espacio moral (donde desarrollan su vida los seres
humanos), y la identidad personal tiene que ver con estar orientado en el espacio moral
(es decir, darte cuenta de que hay cosas que tienen valor para ti, otras que no, unas que
llamas buenas y otras que llamas malas, etc.).

Cuando habla del malestar en la Modernidad, se estaría refiriendo más bien a la cultura de
momento que es la "cultura de la autorrealización", se exige de nosotros que seamos
nosotros mismos ("llega a ser el que tú eres", Nietzsche), y la "cultura de la autenticidad"
(uno tiene que ser el que es). Algo que para Taylor sería imposible en un marco de un
absoluto subjetivismo, porque uno solo llega a ser el que es de verdad en un marco en el

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que hay cosas que son mucho más importantes que él para él. O sea, estar orientado
moralmente, es estar en un ámbito en que sabes que hay cosas muchísimos más
importantes que tu propia identidad personal, y entonces orientas esta a las otras.
(Naturalmente esto no quita que la identidad personal no dependa también, en parte, de
la propia interpretación que yo haga de mí mismo. La importancia del auto-concepto). Lo
que pasa es que Taylor es también comunitarista y deja bien claro que la
autointerpretación que colabora a completar mi identidad personal, solo se puede
articular (hacerse explícita) en un lenguaje que es un lenguaje público, que es el lenguaje
de la comunidad de la que soy miembro.

Un yo fuera de relación con los otros yos es un yo patológico.

Miércoles 08 de noviembre.

Habíamos visto la posición dominante en la tradición analítica anglosajona. Luego algunos


de los que piensan que el tratamiento de la identidad personal a través del tiempo a través
de un planteamiento meramente analítico y lockeano (persona es un mero tratamiento
jurídico) y entonces emprenden la línea narrativista (principalmente Ricoeur). Luego
autores como Dennett y MacYntire, que hacen del yo un centro (ideal) de gravedad
narrativa. Y terminamos viendo a Taylor.

Hay también otra serie de aportaciones muy interesantes, aunque no se consideran de


filosofía de la mente. Foucault y Butler tienen mucho que decir al respecto. La idea de
que la identidad personal (el yo o la persona) no es algo con lo que nos encontramos, no
es algo real (en el sentido en que es real un árbol o una montaña), sino que el carácter
personal de los seres humanos es algo que se construye y se configura socialmente. Aquí
hay una referencia (que en filosofía de la mente nunca se hace) al tema del poder. La
construcción de la identidad subjetiva es una construcción de poder, está constreñida por
una serie de dispositivos de poder (no solo políticos, ya sabemos). El interés de las ciencias
humanas por conocer al ser humano, la voluntad de saber a partir del s. XVII y XVIII, tiene
inmediatamente una contrapartida práctica/institucional (el hospital, la cárcel, el
manicomio, etc.). Son saberes que construyen, que configuran la subjetividad de los
sujetos, construyen la identidad subjetiva. Y el último Foucault (últimos cursos en el
Colegio de Francia) estudia lo que llama las "prácticas de sí". En la cultura occidental hay
toda una serie de ejercicios de ascetismo que están orientadas a la configuración de una
determinada subjetividad/identidad personal. Y Foucault nos habla de este cuidado de sí,
de esta construcción de sí mismo, que ya Sócrates preconizaba (el cuidado del alma como
la práctica filosófica propiamente dicha). Todas las filosofías helenísticas se van a convertir
en prácticas de construir subjetividades (se ve bien en el estoicismo, por ejemplo). De
modo que la identidad personal se construye mediante ciertas técnicas, por ejemplo, la
técnica epistolar (la correspondencia de Séneca con sus seguidores), la práctica de diario,
de la escritura, etc., donde se trata de exponer la verdad sobre uno mismo. En fin, estas
prácticas que llegan hasta el cristianismo son las que se dedica a estudiar Foucault en su
última época.

Hay una línea aquí nietzscheana, claro, con J. Butler. La identidad la plantea en el terreno
performativo. La identidad de género no es nada natural que venga dado, sino que es una

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identidad performativa, que se puede deconstruir (darle la vuelta). Entonces, la
construcción del género como un elemento de la identidad personal que es fundamental
para entendernos a nosotros mismo. Esta es una construcción performativa, social que
podría deconstruirse.

Y bueno, tanto Foucault como Butler no pertenecen a la filosofía de la mente propiamente


dicha, pero algunos sus trabajos tienen una gran relevancia con respecto a la cuestión de
la identidad personal.

Tecnologías del yo, Foucault. El yo se construye, se manufactura de alguna manera, y la


sociedad occidental tiene un gran parque de "tecnologías (de creación) del yo". Construir
la subjetividad mediante diversas herramientas como las prohibiciones sexuales, la
obligación de decir la verdad sobre uno mismo (la práctica de la confesión que no es solo
cristiana), el ascetismo. Estas tecnologías tienen su especificidad en tanto "permiten a los
individuos realizar por propia cuenta ciertas actividades sobre sus cuerpos con el fin de
alcanzar cierto tipo de felicidad, pureza o seguridad". La transformación del sí mismo para
alcanzar un estado de sabiduría (estoicos), pero también de felicidad, pureza (ascetas
cristianos) y la inmortalidad (en el mismo sentido también). Pues bien, hay unas
operaciones que uno puede realizar sobre sí mismo para alcanzar estos estadios. Estos son
los ejercicios ascéticos, que no solo es trabajo del alma, sino trabajo del cuerpo, sobre este
(limitando las horas de sueño, sometiéndolo a ciertas dietas, etc.).

También Foucault habla de las cartas de Séneca. Es la misma idea clásica de cultura como
cultivo, como formación de uno mismo, darle forma a mi propia subjetividad (Bildung),
que en el ideal occidental se consigue con la lectura de los clásicos, así como la incursión
en la lectura (siempre y cuando sea de sí, de nuestra propia verdad). Y este cultivo de sí a
través de la lectura y la escritura se combina con el cuidado del cuerpo. Teóricamente la
cultura está enfocada hacia el alma, pero la preocupación por el cuerpo (por la propia
salud) está constantemente presente. Se debe a que la naturaleza ayuda a ponerse en
contacto con uno mismo. Ponerse en aquellos lugares en que el "contacto de sí" es
privilegiado, como lo es el campo, la vida rural. Todo esto se llama askesis (ejercicio de sí,
trabajo de sí). Algo a lo que el cristianismo no renunció. Aletheia se transforma en ethos,
ethos que tiene como fin la transformación de la propia subjetividad, adquirir una
subjetividad mayor; algo que también encontramos en Nietzsche. Descubrir la verdad de
uno mismo, lo que servirá como principio ético para con los demás.
Y luego también la meditación. Imaginar lo que puede pasar para estar preparado para
cualquier cosa. Esta es la idea de meditación en los estoicos. O sea, la premeditación de
los males. Una cosa un tanto turbia: vamos a pensar todas las cosas malas que me puedan
pasar. Y con todo ello hacer una experiencia ética de resistencia y concluir que ninguna de
estas cosas tan malas lo son en realidad si me las tomo de determinada manera.

TEMA 4. LA MENTE COGNITIVA.

Con ello queremos referirnos a las capacidades cognitivas de la mente humana y lo que se
ha llamado la "Revolución del paradigma de la Ciencia Cognitiva". Paradigma que
integran, por ejemplo, la Psicología cognitiva, la Neurociencia cognitiva, la Lingüística
cognitiva, la Antropología cognitiva y la Filosofía de la mente. Esta última tiene una gran

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influencia en el debate actual porque contemporáneamente ha sido revalorizada al formar
parte como componente de toda la Revolución de la Ciencia cognitiva.

El paradigma cognitivo o cognitivista viene a sustituir al devaluado paradigma conductista.


La psicología cognitiva se presentó como una alternativa al conductismo, queriendo
recuperar el valor central de significado (o sentido). La primera revolución cognitiva se
preocupó por ver cómo los seres humanos damos sentido/significado a lo que hacemos (G.
Bruner, Piaget, etc.). Pero, de repente, llegó la revolución de la informática y de la
cibernética (ciencia de los mecanismos de control) y este primer conato de psicología
cognitiva fue borrado del mapa, y asistimos a la instalación de la psicología cognitiva
basada en el modelo de la computadora (del procesamiento de la información). Entonces
se desarrolla sobre este modelo la ciencia cognitiva, que explora las capacidades cognitivas
(lo que los anglosajones llaman la "cognición", en lugar de conocimiento). La fijación de
creencias, los razonamientos, la memoria, la recuperación de los recuerdos, etc. Todo esto
conforma el mundo de lo cognitivo y pasa a ser estudiado por este repertorio de disciplinas
que conforman la ciencia cognitiva. Y la fundamentación filosófica de esta ciencia la pone
la filosofía de la mente con una concepción nueva a la que llamamos "Funcionalismo".

Hay muchas versiones, pero nosotros vamos a seguir la línea del artículo sobre el
funcionalismo de Pedro Chacón del libro Filosofía de la Psicología.

Este tema es importante. Primero porque el tema de mentes y máquinas (experto Antonio
Benítez) es de rabiosa actualidad. S. Hawking acaba de repetir que con la IA los seres
humanos nos estamos enfrentando al mayor peligro de nuestra Historia. Las máquinas que
piensan, que aprenden por sí mismas. Se prevé que el nivel de inteligencia de las máquinas
en 30 años va a ser infinitamente superior al del hombre más inteligente. Máquinas que
van a estar al cuidado de otras máquinas y que pueden aprender de sus errores y tomar
decisiones.

El peligro que ve Hawkins es convertirnos esclavos de las máquinas, no solo el paro


tecnológico (cantidad de empleos que desaparecerán y están ya en ello con la
robotización). Pero las máquinas serán capaces de tomar decisiones de acuerdo con sus
propios intereses, no con los nuestros.

El tema del funcionalismo, de mentes y máquinas en general, es la situación actual en


Filosofía de la mente. La perspectiva de la máquina que "piensa" (porque hay serias dudas)
es la perspectiva dominante en la Filosofía de la mente a día de hoy. Todo el mundo cuenta
con el funcionalismo, muchos para atacarlo. Es el punto al que llega toda la Filosofía de la
mente anterior, y a partir del cual cambia y se desarrolla toda la producción de Filosofía
de la mente posterior.

- Artículo:

P. Chacón hace una clarificación. Hubo un movimiento desarrollado sobre todo en EEUU
al que perteneció el filósofo William James que también se denominó funcionalismo
(finales del s. XIX y principios del XX), y que no tiene nada que ver con este. Pretendían
estudiar científicamente el comportamiento, pero situándolo en su contexto biológico y
desde una perspectiva adaptativa y evolucionista (influida por el darwinismo). El

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comportamiento de los sujetos se alcanzaba de acuerdo a una adaptación a su medio
social, a su medio biológico. Nosotros no vamos a referirnos a este.

Al que vamos a referirnos se desarrolla a partir de los años 70 del siglo XX. Es una teoría
general de la mente, que se ha discutido mucho, pero que ha tenido una presencia, como
decíamos, realmente destacada.

[Estudia los procesos cognitivos de la mente humana experimentalmente, pero como


ciencia básica. No se ocupan como tal de la Psicología clínica] [el problema Psicología-
Psiquiatría es el problema mente-cuerpo. Se suele decir que el trastorno mental tiene tres
patas: la psicológica, la médica y la social. Tiene un componente social (por ello tiene
importancia aquí dentro la Sociología), un componente orgánico/médico y otro
psicológico (de malos aprendizajes, etc.). Lo que se busca es un abordaje completo del
trastorno mental.].

¿Qué pretende el "funcionalismo"?

1) dar respuesta a los problemas filosóficos de la Psicología, es decir, a los problemas


epistemológicos y ontológicos de esta ciencia (que son muchos). Algo tremendamente
problemático.

2) (con referencia a lo anterior,) resolver el problema de la autonomía del saber


psicológico. Hacer posible que la Psicología sea una ciencia autónoma. ¿Qué ciencias le
disputan a esta su autonomía? básicamente la Neurociencia, pero también la Biología o la
Filosofía.

3) Proponiendo una nueva teoría de la mente que resuelva el problema de la relación psico-
física (mente-cuerpo).

"La verdad filosófica está en el aburrido término medio".

QUÉ ES EL FUNCIONALISMO:

El punto de partida de funcionalismo parece muy humilde, muy sencillo, lo que propone
parece algo muy fácil de decir. El funcionalismo presume de haber logrado identificar los
estados mentales. Comprender que es un método para identificar
científicamente/objetivamente los estados y los eventos mentales. Es lo que se llama la
"identificación funcional". O sea, el problema de la Psicología científica es que se tiene que
hacer cargo de lo mental. Llega un momento que no le basta con hacerse cargo de la
conducta. Pero claro, ¿qué hace para ser una teoría de la mente? No vuelve al pasado, a la
introspección, sino que hay una nueva manera científica de fijar lo que llamamos ‘estado
mental’. Los estados mentales se identifican en términos de las relaciones causales o
funcionales con otros estados mentales. Esta definición formalista de un estado mental,
que prescinde de su contenido para decirnos qué es, se va a hacer funcional con relación
a la teoría computacional de la mente.

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De todas formas, hay diversos tipos de funcionalismo, y nosotros nos centraremos en los
que tienen relación con la metáfora computacional de la mente. La idea es que un estado
mental de un sujeto o un organismo (sistema orgánico (animal o humano)) es análogo a
un estado computacional de un programa informático. O sea, la naturaleza de la mente,
según los funcionalistas, la podemos entender teniendo como modelo el ordenador y los
programas que se ejecutan, que corren en el soporte físico (en el ordenador físico).

[Anti-psiquiatría. Th. Szasz, El mito de la enfermedad mental]

[El yo dividido, Lain]. [La tolerancia al sufrimiento es algo nietzscheano. Relacionado en


oposición con la obsesión por la salud (si no te ha pasado nada y estás triste debes
medicarte)].

Martes 14 de noviembre.

(El funcionalismo, como vimos, llega a ser muy ambicioso porque pretende ser la solución
a todos los problemas filosóficos de la Psicología y pretende salvarla de su identificación
con la Neurociencia. Por último, pretende ser la solución definitiva al problema mente-
cuerpo).

[AVISO: En todo lo dicho a continuación está la siguiente intuición: que los sistemas
orgánicos y los sistemas informáticos tienen algo en común  que si los enfocamos desde
determinados puntos de vista se trata en ambos casos de sistemas que procesan
información. Hay que hacer mención a la revolución de la informática (de la cibernética)
y no solo su impacto en nuestra vida diaria].

La pretensión del funcionalista parece bastante acotada, una operación bastante simple:
haber encontrado el método para identificar de una manera objetiva los estados mentales.
Con lo que podríamos hacer una ciencia de los estados mentales. La forma de
identificación sería funcional. Es decir, cada tipo de estado mental se identifica en
términos de las relaciones causales que mantiene con otros estados mentales, con los
estímulos (inputs) y las respuestas (outputs). De modo que lo que identifica un estado
mental es su roll, su papel funcional, en un sistema. (Ej.: máquina de Coca-Cola. Lo de
menos es la constitución física de la máquina. Lo importante es el programa, la relación
funcional o causal en la que están sus estados internos. Analizar qué ocurre cuando
introduces un euro o 50 cent. ¿Cuál es la respuesta de la máquina en cada caso?). Esta es
la manera de hacer una ciencia de la mente (que no se base en la introspección).
Hay diversos tipos de funcionalismo, pero todos tienen en común esta idea de la
"identificación funcional" de los estados mentales. Ned Block (1978) definió este fenómeno
de la siguiente manera: "cada tipo de estado mental [el tipo "dolor", o "creencia"] es un
estado que consiste en una disposición de cierta manera, ..." [p. 119 Artículo Pedro Chacón].
Es decir, lo que se hace es identificar los estados mentales de los humanos con los estados
funcionales de un sistema.

A nosotros nos va a interesar el Funcionalismo Computacional, que arrancó a partir de


una forma primitiva que fue el de Tabla de Máquina. Pero empecemos por el principio.

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- Funcionalismo analítico. Es el del sentido común. En esa psicología folk (o natural), los
términos mentales fundamentales tienen ya un significado funcional. (P. ej.: tener un dolor
es tener la tendencia a buscar un analgésico, a pedir cita con el médico, tender la tendencia
a entrar en otros estados mentales como arrepentirme de algo que creo que ha provocado
mi dolor, etc.). Es un funcionalismo externo al modelo computacional.

- Funcionalismo de Tabla de Máquina. Se refiere a la máquina de Turing (o


computadora digital), a partir del artículo de A. Turing: “Maquinaria computacional e
inteligencia” (1955?) traducido al castellano como "¿Pueden las máquinas pensar?". Esta es
la pregunta. O sea, ¿puede haber inteligencia artificial? ¿cómo responder a esta pregunta?
Ya en la época había calculadoras bastante potentes. ¿Estas máquinas algún día podrán
llegar a ser inteligentes a un nivel comparable al humano? Turing dice que primero hay
que aclarar de qué tipo de máquinas estamos hablando. Compara entonces las máquinas
de estado discreto (artificiales) con los ordenadores o computadoras digitales. Define qué
sea esto y traza las líneas para construir una computadora universal que sea el modelo de
cualquier ordenador digital. Es como una imitadora de cualquier máquina posible. La
máquina de Turing sería un modelo universal que simula cualquier programa de cualquier
máquina de estado discreto. Claro que es una "máquina teórica". Primero, porque para
tener una máquina así tendría que tener un almacén infinito para que pudiera funcionar
como remedando el funcionamiento de cualquier máquina. Pero es el modelo que simula
el funcionamiento de cualquier máquina posible.

El mismo Turing se va a enfrentar al problema de cómo podemos determinar si una


computadora puede calcular de una manera similar o incluso superar a como lo haría una
máquina humana. Turing dice que hacen falta 50 años para responder, de modo que para
el año 2000 habría ordenadores verdaderamente inteligentes. Ahora bien, si nos
preguntamos ¿qué entendemos por inteligencia? ¿qué entendemos por pensar? Y, como
ingeniero que es, corta por lo sano con el juego de imitación o famoso "Test de Turing".
Tiene que haber un juez que está en un recinto donde hay dos habitaciones, en cada una
de las cuales hay un hombre y una mujer. El juez tiene que hacer preguntas para averiguar
quién es el hombre y quién es la mujer, teniendo en cuenta además que uno de los dos
tiene que tratar confundirle, engañarle. Supongamos que sustituimos a uno de los dos por
un ordenador digital, que es capaz de recibir mensajes (en lenguaje digital) y contestarlos
(traducidos al inglés, por ejemplo). Entonces, el juez hace preguntas al ordenador y al
humano de modo que tenga que descubrir quién es quién. El ‘Test de Turing’ nos dice que
cuando de una manera estadística notable (por ejemplo, el 70%) el ordenador consigue
engañar al juez, podemos decir que hay inteligencia artificial. [Muchos van a criticar esto
por ser un mero ejercicio conductista que no asegura la inteligencia del ordenador].

Un filósofo de la Universidad de Harvard, H. Putnam, en los años 60 se fijó en las


posibilidades de la teoría de Turing. Ya en su artículo de los años 50 Turing había dado
una serie de argumentos que apoyaban su tesis de que en 50 años estaríamos ante
máquinas capaces de pensar inteligentemente como los seres humanos (artículo). Y H.
Putnam, considerando estas ideas de Turing, llegó a la conclusión de que se podría
comparar la máquina de Turing con la mente humana (es decir, sería un análogo de esta).
Publicó una serie de artículos: Mentes y máquinas (1960), La vida mental de ciertas
máquinas (1967), La naturaleza de los estados mentales (1967).

Putnam fundó el llamado ‘Funcionalismo de la Tabla de Máquina’:

58
La Máquina de Turing puede realizar cualquier operación aritmética "sin tener ni idea de
aritmética". Esa es la genial intuición de Turing. La computadora sería representable en
términos de una cinta de longitud infinita en la que aparecen dibujados, por ejemplo, unos
y ceros. Luego hay una unidad de ejecución (un triángulo que apunta a uno de los
cuadrados en los que está dividida la cinta). Esto es, la unidad de ejecución está en un
estado al que llamaremos "a". Luego hay una tabla con una serie de instrucciones escritas
en condicional (p.ej.: Si la unidad de ejecución está en a y este es 1, muévase 2 espacios y
cambie el uno por un cero, etc.). (...). Con las instrucciones de la tabla puede resolver
cualquier cálculo, por larga que sea, sin tener ni idea de qué es la aritmética. [Nota: hay
aquí una indicación al programa logicista: la matemática se reduce a la lógica; porque la
máquina de Turing sigue un procedimiento lógico y la programación es lenguaje lógico,
con el cual ejecuta cualquier cómputo (cálculo aritmético)].

¿Qué ocurre entonces? Putnam se fija en esta máquina para desarrollar la siguiente idea:
vamos a definir los estados mentales como estados mentales de la Máquina de Turing (el
ordenador digital). Por ejemplo, el dolor. Putnam dice que hay que entenderlo no a la
manera conductista (es decir, como una disposición a ciertas conductas, como dijimos
arriba), pero tampoco a la manera del "materialismo tradicional", que era reduccionista
(por ejemplo, el dolor no es una excitación de las fibras C). La definición más adecuada del
dolor sería la que lo considera un "estado funcional" causado por ciertos estímulos (por
ejemplo: quemaduras, golpes, pinchazos) o bien por otros estados mentales (recuerdos
dolorosos, por ejemplo) y que es a su vez causa otros estados mentales (deseo de librarme
del dolor) y que, además, termina la mayoría de las veces en ciertos outputs o respuestas
(como ir a la farmacia a comprar un analgésico). Es decir, el dolor hay que definirlo
funcionalmente. El dolor se define en función de un programa determinado que lleva a
ejecutar ciertas tareas y a relacionarse con ciertos estados mentales de máquina.

Hay que fijarse que esta identificación es idéntica a la de un estado computacional en un


programa informático. También se caracteriza por el papel causal que tiene con todos los
otros estados computacionales y, en términos de la mente humana, el estado mental
también es un estado funcional que se identifica de una manera similar a como se
identifican aquellos. La identificación funcional nos mete de lleno, cuando el pensamiento
de Putnam se desarrolló, en el modelo computacional de la mente (con el Funcionalismo
computacional), porque los estados mentales del ordenador computacional se identifican
en los mismos términos como se identifican los estados mentales de nuestra psicología (o
nuestro psiquismo).

La realización funcional es el programa (software).

Putnam está accediendo a un nivel lógico de descripción que sería el adecuado para la
Psicología. No es el conductista, o al menos no lo es puramente. Pero tampoco es
neurológico (en términos de procesos cerebrales). El nivel más adecuado de descripción
lógica de las mentes es el nivel funcional (en términos de los roles funcionales de los
estados mentales que están conectados unos con otros). Lo cual es lo mismo que decir que
nos instalamos en el modelo computacional de la mente, porque los estados
computacionales de un ordenador digital también se describen funcionalmente. Somos
objetos con mente. Es así de crudo. Y el nivel de descripción de nuestra psicología es
funcionalista (en términos de las funciones que desarrollan los estados y procesos
mentales).

59
Es una lógica abstracta que abstrae de la conducta y de la base física.

Antes de pasar al Funcionalismo más maduro (Computacional) vamos a hacer referencia


a otros dos modelos funcionalistas:

- Funcionalismo homuncular (D. Dennett). Es el modelo empresarial (pone el ejemplo


de una empresa de estructura piramidal). Cuando empezó a desarrollarse la Psicología
Cognitiva, con su pretensión de recuperar para la Ciencia el ámbito de lo mental, los viejos
conductistas elevaron la objeción habitual: suponer que un organismo se comporta de
determinada manera (que hace algo porque su mente-cerebro hacen algo) es caer en la
falacia del homúnculo (porque no explica nada). Habría que preguntar: ¿y por qué su
mente hace lo que hace? La objeción es que todo enfoque cognitivo coloca una especie de
pequeño hombre (o sujeto) en el cráneo (yo hago algo porque el pequeño hombre hace
algo, porque la mente o el cerebro que tengo hacen algo).
Pues bien, D. Dennett aceptó el reto. Vamos a suponer que efectivamente nuestra
conducta inteligente es el producto de nuestras operaciones inteligentes (del cerebro),
vamos a aceptar el homúnculo. Y Dennett dirá que podemos aceptar "agentes inteligentes"
a condición de devolver esos préstamos de inteligencia en una colección de muchos más
hombrecillos para tareas que requieran mucha menos cantidad de inteligencia. (P.ej.:
Supongamos una compañía con estructura piramidal. El jefazo es aconsejado por un
consejo de dirección, que a su vez tienen a su cargo varios departamentos. Cada
departamento tiene un jefe que controla varias unidades de departamento, etc. De manera
que cada vez hay más agente para las tareas. De modo que la inteligencia a nivel superior
se va descargando en jefes de departamento, de sección, de personal, etc., cada vez más
empleados que son más numerosos y realizan tareas que son menos inteligentes. Así hasta
llegar a la base de la pirámide donde hay una gran cantidad de empleados que lo que hacen
es apuntar en fichas de papel un 1 o un 0. Vienen unos expertos y le dicen a los jefes que
tienen que despedir a los empleados a la base y sustituirlos por ordenadores. Es el modelo
de la empresa capitalista). Así se va desgranando la inteligencia, que empieza siendo muy
homuncular ("el cerebro lo hace"), hacia tareas más sencillas. La solución es descomponer
las tareas.

¿De qué se trata? Descomponer lo inteligente en lo mecánico. O, visto desde abajo:


hacernos ver cómo lo que llamamos "inteligencia" surge desde la máquina (de operaciones
más sencillas). En realidad, es lo de Turing: hacer las cosas sin saber que estamos haciendo,
y hacerlas bien. Esto es así y siempre ha sido así porque nosotros (como cualquier otro
organismo), sencillamente, somos máquinas. Ocurre que por el Lenguaje y la Cultura
empezamos a comprender el sentido de lo que hacemos. Pero ello tiene una prehistoria de
muchas máquinas que hacen lo que hacen sin saber qué es lo que hacen.

- Funcionalismo Teleológico (Ruth Millikan). Finales de los 80 principios de los 90. Es


un funcionalismo biologicista. En un organismo vivo los diferentes órganos se identifican
por el papel que desempeñan en el todo del organismo (los riñones, los pulmones, el
corazón, etc., los identificamos en términos funcionales). Hay una aproximación funcional
que no necesita de la llegada de la Máquina de Turing para hablar de sistema funcional.
Es introducir la Biología en la discusión al tiempo que invitarnos a ver los organismos
biológicos como computadoras digitales. Sin embargo, haya algo que aporta Millikan que
es importante: esa idea de que lo normativo es privilegio de la mente humana ("toda
creencia, todo deseo o dolor los evaluamos", diciendo que es justo o no, superable, etc.).

60
Millikan no dice: no. En la Biología hay formas normativas de operar. Si cumplen con su
finalidad biológica, digamos que funcionan bien y si no funcionan mal. La normatividad
está ya inscrita en esa teleología que hay en los procesos biológicos. Este funcionalismo
añadiría una explicación a qué significa "función correcta" que se le echa en falta en el otro
tipo de funcionalismo.

Volviendo a Putnam. En 1988, en la obra Representación y Realidad: un balance crítico de


funcionalismo, se refutó a sí mismo. No vamos a entrar en las críticas que le hace, pero se
podría decir que son inapelables. Es un modelo de cómo un filósofo puede darse cuenta
de cómo estaba equivocado y, no solo eso, si no que había desencadenado todo un
colectivo de seguidores a los que tiene que parar en seco.

- Funcionalismo computacional (o "de la vieja Iglesia") (Fodor, Pylyshyn). Fodor


publicó ... , donde no acepta que el "Test de Turing" sea una prueba válida para determinar
si de verdad podemos hablar de Inteligencia Artificial. La prueba de Turing simplemente
simula la conducta cognitiva humana, pero es una prueba que fracasa porque una máquina
de Turing no sería capaz de realizar muchísimas actividades que los seres humanos
podemos llevar a cabo. No basta con exhibir un comportamiento que no se pueda
distinguir del correspondiente comportamiento humano (o sea, que un ordenador digital
simule en sus contestaciones a unas preguntas las mismas respuestas que darían a esas
preguntas una mujer o un hombre no es suficiente). Fodor es mucho más ambicioso:
quiere reconstruir la llamada "arquitectura funcional" de la mente humana al realizar una
determinada tarea inteligente. Es decir, la clave es detectar que a la hora de llevar a cabo
tareas para las que se supone que hace falta inteligencia, el ordenador digital, programado
adecuadamente, aplica a sus símbolos los mismos algoritmos que la mente humana aplica
a sus representaciones. (O sea, de lo que se trata es de comprobar la identidad siguiente:
el programa informático computa o aplica algoritmos a determinados símbolos del
programa, o sea, hace operaciones sintácticas, convirtiendo una secuencia de símbolos en
otra, utilizando determinados algoritmos. se trata entonces de ver que la mente humana
hace lo mismo, aplica los mismos procedimientos sintácticos, algoritmos, a sus
representaciones. Eso es la arquitectura funcional (el conjunto de procedimientos
operativos para transformar representaciones en representaciones y símbolos en símbolos.
Y el programa de la IA consiste en lograr demostrar que la arquitectura funcional de una
máquina y la arquitectura funcional de mi mente son idénticas. Esto se llama "inteligencia
artificial fuerte". Los científicos que se dedican a esto, confeccionan en el ordenador
diferentes paquetes de software que simulan (imitan) los pasos que da la memoria humana
para recuperar un nombre que no le viene en ese momento a la cabeza, por ejemplo. Es
decir, lo que hacen es lanzar hipótesis de cómo funciona la mente humana para formar
conceptos, por ejemplo, y eso trata de introducirlo en un programa de ordenador con la
intención de que el ordenador pueda operar igual. Estos psicólogos trabajan con los
informáticos con la intención de que con programas se puedan refutar conductas
humanas.

[la expresión de "arquitectura funcional" es de Pylyshyn].

Podemos entender que la psicología funcionalista ha dado a dos programas de


investigación diferentes:

1) Inteligencia artificial débil. El enfoque del ingeniero (simplemente se trata de construir

61
programas para todo tipo de máquinas que se dediquen a realizar tareas que suponemos
requieren algún tipo de inteligencia50).

2) Proyecto de la simulación cognitiva. Pretende desarrollar programas que realicen


programas de una manera idéntica a como lo haría efectivamente la mente humana.

Todo esto de mentes y máquinas hay que tomarlo con cuidado, porque ha sido presa fácil
de la "filosofía ficción". Algo con lo que hay que tener cuidado, porque nos encontramos
en un terreno en que no sabemos si estamos haciendo filosofía o no estamos imaginando
cosas fascinantes y raras.

Miércoles 15 noviembre.

[Filosofía de la mente: una panorámica para la ciencia cognitiva, William Brechtel. Experto
en ciencia cognitiva y el autor del ejemplo de la empresa que vimos en Dennett (capítulo
sobre el funcionalismo; nota al pie), y que toma de W. Lycan.]

[Artículo de Floridi (Campus Virtual): no hay que temer a la supuesta IA porque no hay
ninguna máquina a día de hoy que pase el Test de Turing, no hay máquinas realmente
inteligentes. Pensar esto es una cuestión de "filosofía ficción". Habla en cierto modo contra
las ocurrencias que ha tenido S. Hawkin últimamente.]

[Buscar noticias "mini-brains". Derivado de células madre del cerebro humano, insertado
en ratas, que ahora tienen cerebro de rata y cerebro humano. Justifican que la Bioética (o
la Filosofía) van por detrás en cuanto al desarrollo tecnológico y de la investigación.]

Insatisfacción de Fodor con el Test de Turing: no basta con la imposibilidad de distinguir.


Mente y máquina han de compartir software, o sea, computar del mismo modo las
representaciones. Se busca que no solo un ordenador digital exhiba la suficiente
inteligencia como para asemejarse a los humanos, para pasar el Test de Turing, sino algo
mucho más ambicioso: reconstruir la estructura o sistema de algoritmos que aplica la
mente humana o el conjunto de programas informáticos a la hora de realizar tareas
cognitivas. Este es el objetivo del funcionalismo computacional que va, por tanto, mucho
más allá de superar el Test de Turing. No buscamos ya una metáfora computacional, sino
una identificación literal. Fodor lo combina con una concepción computacional de la
mente, computar representaciones (la mente se ve desde el punto de vista del ingeniero
informático). Los símbolos se pueden equiparar a las representaciones (p.ej.: si tengo la
representación de "árbol" que me sirve para reconocer los árboles concretos y
comunicarme sobre ello. Esa representación la someto a transformaciones lingüísticas y lo
utilizo en razonamientos dl mismo modo como hace un ordenador digital cuando corre el
programa que se le ha insertado. Esta pretensión es la de la IA fuerte, en el sentido de la
simulación cognitiva: la estructura sintáctica de los programas tiene que coincidir con la
estructura lógica concreta con la que opera la mente humana.

En conclusión, los ordenadores digitales sí que pueden pensar, sí que llevan a cabo
operaciones cognitivas, también son computadoras de símbolos de acuerdo con un

50
La definición de inteligencia es un gran problema para los psicólogos]. No se preocupan para nada de si
las máquinas lo hacen de manera similar o no a como lo hace la mente humana. Esto no tiene interés.

62
sistema de reglas (algoritmos o esquemas). Habría entonces un nivel de abstracción que
corresponde a una nueva ciencia: la que estudia las actividades cognitivas de los sistemas
que computan representaciones (sistemas que pueden ser electrónico u orgánicos,
animales y humanos)51.

Es cierto que los objetos determinen metafóricamente la manera que tenemos de vernos a
nosotros mismo. Pero esto de lo que estamos hablando no es una mera manera de hablar.
EL modelo computacional de la mente es una revisión radical de nuestra manera de
entender lo mental. No se trata de ajustar la psicología natural a la revolución de la
informática, porque más bien supone una revisión o separación de nuestra manera
tradicional de entender lo mental. Podemos decir que con el funcionalismo computacional
que las máquinas piensan, no porque tengan mente humana, sino más bien lo que ocurre
es que las mentes humanas piensan porque son máquinas (especiales, formales,
abstractas). No son físicas, son biológicas, pero pertenecen a la misma categoría de
sistemas que procesan información (igual que los ordenadores). En definitiva, pensar, en
contra de Descartes, sería una actividad mecánica. Pero, y aquí sí tenía razón, no sería una
actividad física. Y con esta revolución informática la Psicología habría encontrado una
oportunidad de convertirse de verdad en una ciencia de lo mental (en tanto lo mental sería
algo completamente objetivo). (Esto es lo que defendería Fodor).

- Artículo: Cuenta las grandes ventajas del funcionalismo computacional. Lo presenta


como la teoría definitiva de la mente. Las ventajas del funcionalismo.

II. BALANCE DEL FUNCIONALISMO.

2.1 Ventajas:

Por ejemplo, compara el funcionalismo computacional con las anteriores teorías de la


mente para irlas descartando una a una, e ir concluyendo que la suya es la teoría definitiva
que supera y sustituye a todas las anteriores (en algunos casos asimilando las ventajas de
algunas de ellas).

De alguna manera, hubo una época en Filosofía de la mente en que el funcionalismo era
la posición completamente dominante. No puede extrañarnos entonces que los partidarios
de esta teoría de lo mental utilizaran su posición para hacer un juicio global de todas las
teorías anteriores de filosofía de la mente.

- Por ejemplo, ¿qué tiene que decir acerca de dualismo (cualquier tipo de este)? El
dualismo mentalista hay que descartarlo definitivamente. ¿por qué?

1. Argumento ontológico. Implica meternos en el problema insoluble de la causación


mental (que propuso Descartes). Es decir, el problema de cómo es posible que haya una
influencia causal de lo mental en lo físico si lo mental es ontológicamente diferente de lo
físico. Se llama "Principio del cierre causal de lo físico": toda causa física tiene un efecto
físico, todo efecto físico tiene una causa física.

2. Argumento epistemológico. La Psicología lleva ya bastantes años desplegándose como


"ciencia experimental", y lleva también algunos años planteándose como ciencia no solo
de la conducta sino de la mente. Si la ciencia psicológica tiene éxito experimental en el
ámbito de la mente, entonces la mente no podría ser un Ego espiritual. Si así fuese no

51
Objetos con mente, Ángel Riuiére. Sociólogo cognitivo español.

63
podría desarrollarse una ciencia experimental del Ego, cosa que de hecho se ha dado (por
ejemplo, en Psicología Social).

Lo que queda de Descartes es la "Perspectiva de la primera persona". El yo como


perspectiva. Yo soy una perspectiva sobre el mundo. Mi perspectiva es completamente
única e irrepetible. Algo que a estos autores no les importa absolutamente nada, puesto
que buscan desarrollar una Psicología completamente objetiva. Esto es lo que se podría
salvar para algunos autores no funcionalistas.

- En relación al conductismo. Vamos a distinguir 2) conductismo psicológico y 2)


conductismo filosófico.

En cuanto a 1), especialmente el radical (prescindir de las variables mentales en


Psicología), los funcionalistas tienen que estar absolutamente en contra, porque hablan de
"mente computacional".

En cuanto a 2), para los funcionalistas como Fodor, fue un progreso en tanto permitió
hacerle un hueco en la ciencia a la mente (a lo mental), pero, en último término, no fue
suficiente. A lo que aspira el funcionalismo es a que los estados mentales son realmente
causas de otros estados mentales y de la conducta, mientras que para el conductismo son
disposiciones al comportamiento (que no es lo mismo que "causas"). Por tanto, en último
término también se despiden del conductismo filosófico52.

No hemos visto cuál es la posición que el funcionalismo computacional tiene con respecto
al problema mente-cuerpo, y es lo que vamos a ver a continuación.

¿Qué opina de la Teoría de la Identidad (fisicalismo)? Por un lado, esta teoría tiene la
ventaja de que no se le plantea el problema de la causalidad mental, porque si los procesos
mentales son procesos cerebrales, no hay ningún misterio en que los procesos cerebrales
tengan efectos físicos (porque los procesos cerebrales son procesos físicos). Pero el
problema de la identidad para las funcionalistas es: si se considera el problema de la
Identidad en sentido fuerte (o sea, como identidad de tipos: tipos o conjuntos de estados
mentales se identifican con tipos o estados de procesos cerebrales. Por ejemplo, todo
dolor, cualquier dolor, es igual a la excitación de las fibras C en el cerebro. Si esto es así,
hay que rechazarla porque no es compatible con el modelo computacional de la mente (un
estado mental tiene que ser un proceso cerebral, no lo podemos modelar con procesos
informáticos). Por lo tanto, la Teoría de la Identidad (en sentido fuerte) es incompatible
con el modelo computacional de la mente, por lo que Fodor la rechaza (así como hizo
Putnam).

Pero claro, hay una versión débil de la Teoría de la Identidad ("de casos o de ejemplares"),
que identifica casos concretos de estados mentales con casos concretos de proceso
cerebrales. Por ejemplo, el dolor de cabeza que tengo se identifica con un determinado
proceso cerebral A; pero el dolor que tenga dentro de una semana se identificará con otro
dolor B. Esto es lo que se llama la ‘múltiple realizatividad’ de lo mental. Y esto, el
funcionalismo computacional, es la teoría que acepta. O sea, los estados mentales (como
estados funcionales que son) tienen que ser realizados/implementados materialmente (no

52
En lo que coincidirían todas las variantes históricas del conductismo: los procesos mentales no son
causas de nada, no tienen efectos.

64
se trata, por tanto, de un idealismo), pero no está determinado cómo tiene que ser esta
realización. Se podrán realizar por ejemplo e n un cerebro orgánico, pero también en un
sistema computacional. En resumen: un estado mental siempre tiene que tener una
realización material, pero esa realización es una posibilidad múltiple53.

O sea, le llamamos mentalismo porque considera que los estados mentales son reales,
tienen una capacidad causal de promover cambios físicos; hay una manera de
identificarlos puramente objetiva (funcional); y el funcionamiento de la mente cognitiva
es como un sistema de mecanismos (del tipo del ordenador digital).

El panorama crítico que se le presenta al funcionalismo computacional tiene una gran


complejidad. Estamos en pleno apogeo de las críticas a este planteamiento.

En general lo que se plantea es que, como parece innegable que nos da una teoría mecánica
y formalista (algorítmica, sintáctica), ¿es esta realmente la mente humana real encarnada
en un cuerpo?

- La crítica humanista: este proyecto funcionalista implica una deshumanización


inadmisible al comparar el carácter mental de los humanos con los programas
informáticos. [Margaret ... , historiadora de IA que intenta responder a esta crítica: ocurre
al contrario. En realidad la Ciencia se hizo cargo de la mente/psicología humana solo
cuando tuvo lugar la revolución informática y tecnológica. Claro que hay que ver que viene
del bando de los filósofos de la IA. Cuando habla de Ciencia se refiere a las Ciencias
Naturales (la Psicología considerada como una de estas)]

- Es una mente sin conciencia (es el clásico problema: ¿se puede diseñar un robot
consciente?). Todos los estados mentales referidos a las sensaciones, a las emociones y
sentimientos tienen una importante dimensión cualitativa (es decir, hay algo que es decir
como tenerlo: "What is it like to be a bat?"). Esta dimensión cualitativa del sentirse es a lo
que llamamos qualia o conciencia fenoménica. Y el problema del funcionalismo de la
mente es que es una mente no fenoménica (¿dónde metemos la conciencia?). Ned Block
concluye con la afirmación de que el funcionalismo computacional, en el mejor de los
casos, es una "teoría parcial" de la mente. (P.ej.: experimento del "Espectro invertido". Una
anomalía en el espectro cromático de una persona: donde la persona "normal" ve el césped
verde, la "invertida" lo ve rojo. Es indetectable (no es como el daltonismo), porque a la
persona "invertida" le han enseñado desde pequeño a nombrar los colores y llama "rojo" a
lo verde, etc. Y, sin embargo, la mente computacional no puede registrar esa diferencia
cualitativa54. Los qualia no se pueden funcionalizar, no se pueden meter en un programa
de ordenador). Hay un gran problema con la conciencia, puesto que parce bastante
evidente que las máquinas actúan de forma perfectamente inconsciente. La mente
computacional es perfectamente inconsciente.

Hasta el momento no hay ningún modelo que goce de unanimidad y los avances en
concina lo están haciendo los neurólogos, más que los científicos cognitivos.

53
Incluso llega a decir que un estado mental puede llegar a tener una realización en un espíritu
incorpóreo. Stuff. Una "materia inmaterial" de la que estarían hechos los fantasmas. Lo dice para
provocar. Es irónico.
54
El rojo como vivencia subjetiva es otra cosa al rojo como longitud de onda, y esta vivencia "no se sabe
para qué sirve".

65
[otro experimento: los zombis.]

El problema es que la mente computacional no se sabe para qué necesitaría ser consciente
(de todo lo que hace funcionalmente). Pero la mente real humana es una mente que nos
interesa tener desarrollada por la dimensión de la experiencia. Y la vida humana se hace
digna de ser vivida por las experiencias que vamos teniendo. Por ello para esta es esencial
el componente de conciencia. La experiencia consciente no se puede modelizar (no se
puede poner en un programa informático).

- La crítica de la intencionalidad: la mente computacional no da cuenta de la


intencionalidad de lo mental (Searle, Dreyfus). J. Searle (Mentes y máquinas) se hizo
célebre como el mayor objetor del programa de la IA (del funcionalismo computacional
en sentido fuerte).

Experimento de pensamiento de ‘La habitación china’:

Este simula la Máquina de Turing (un ordenador digital). Uno de nosotros que no sabe
chino entra en una habitación donde hay varias cajas con cartulinas con símbolos chinos,
junto con un libro de instrucciones que nos dice cómo hay que encadenar las cartulinas
para que obtengamos combinaciones gramaticalmente correctas. Al otro lado de la
habitación, alguien que sí sabe chino, nos pasa unas preguntas por debajo de la puerta en
símbolos chinos. Nosotros entonces vamos mirando en el libro de instrucciones y en las
cajas de símbolos chinos y respondemos a la persona que sabe chino fuera. Esto parece ser
una evidencia a la persona de fuera de que la persona que está dentro sabe chino, cuando
no es así. Y esto es lo que verdaderamente es una Máquina de Turing. Funciona según la
lógica estímulo-respuesta, pero no sabe lo que significa lo que hace.

Y esto es lo mismo que decir que un ordenador no vale como modelo de la mente, porque
la mente es básicamente intencional y el ordenador no. Es decir, sus ristras de símbolos
no tienen contenido semántico, carecen de intencionalidad. El ordenador es una máquina
sintáctica. El significado se lo da el usuario: interpreta lo que hace el ordenador y le da un
significado. No se gana comparando una mente humana con un ordenador digital.
Cualquier cosa es un ordenador digital (la sucesión de claridad y oscuridad de la luz del
sol en la pared es un sistema algorítmico, es un programa de ordenador). La metáfora
computacional no vale para nada. Con ello se carga toda la Psicología cognitiva.

(Esto conllevó una lluvia de comentarios y respuestas al artículo de Searle durante la


década de los 80).

Martes 21 de noviembre.

(Terminamos hoy con el funcionalismo. Después haremos un comentario al texto de Fodor


y a otro de la ‘mente extendida’).

Nos faltaban 2 críticas:

La primera es muy importante, en tanto abre el camino al “panorama actual” de filosofía


de la mente. Se trata de seguir con la metáfora computacional de la mente, pero de una
manera muy diferente. La metáfora clásica es la del ordenador que procesa en serie:
ordenador de “tipo von Neumann” (tiene una CPU por la que tiene que pasar toda la

66
información). El PC habitual que tenemos en casa. Condiciona el tipo de procesamiento
que se puede hacer. Estamos hablando del hardware: el tipo físico del ordenador impone
unas limitaciones al tipo de programas que se pueden correr. Por lo que parece que una
de las tesis básicas del funcionalismo computacional clásico, porque separaba el nivel
lógico (mente) del nivel físico (cerebro): cualquier tipo de lenguaje de programación se
puede correr en cualquier tipo de soporte electrónico. Cuando parece que no es así,
condicionando el hardware al software.

Se ensayó una alternativa a esta máquina, que es la de las “redes conexionistas”. S. XX.
Determinados ingenieros comienzan a trabajar con expertos en el cerebro: la
comunicación de las neuronas en el cerebro (sinapsis) lo hacen con un sistema de apertura
y de cierre que se puede representar con una especie de sistema de unos y ceros. Entonces,
se intenta realizar una serie de circuitos de tipo eléctrico que simularan el comportamiento
más simple de la comunicación entre las neuronas (p.ej.: en el área concreta de la visión.
Introdujeron el “perceptron”).

Por una serie de cuestiones de tipo técnico esta alternativa se abandonó, para dar lugar a
todo el boom del ordenador von Neumann. Porque esto de las redes son unas redes
artificiales que pretenden imitar el comportamiento de las neuronas en el cerebro. Unas
redes en las que no hay un funcionamiento en serie, sino una serie de nodos (núcleos) que
se relacionan entre sí por una serie de vías (cuando determinado nodo se excita comunica
los impulsos a otros nodos con los que está conectado, inhibiendo otros, etc.). De modo
que sigue siendo procesamiento de la información que se volvió a tomar en cuenta con el
“Neo-conexionismo” (grupo PDP): en las redes conexionistas se procesan los estímulos
de una manera distribuida por toda la red y paralela (en varias unidades al mismo tiempo).
¿Qué obtenemos con esto? Un modo de computación que se parece físicamente mucho
más a la manera real de trabajar del cerebro. Con lo cual, tendríamos que la constitución
física de la red conexionista sí que determina características del procesamiento de la
información (es mucho más rápido, resistente a las distorsiones, al fallo en el
funcionamiento de algunas unidades, etc.). En la actualidad es este modelo el que domina.

Esto también tiene consecuencias para una tesis fundamental del funcionalismo
computacional: la teoría representacional de la mente. En su versión clásica (Fodor) tiene
un lema: no hay computación (cálculo) sin representación. O sea, que todo algoritmo se
tiene que aplicar a un número determinado de símbolos o representaciones mentales. En
una red conexionista (que se parece más a cómo trabaja el cerebro) las representaciones
mentales sobran. Los nodos van aprendiendo sin que nada tenga que ser representado.
Hay muchos que dicen que en el modelo conexionista de la mente no hay que hablar de
deseos, ni creencias, sino de fuerzas o energías que se activan o se inhiben sin que haya
una representación semántica interna (esto es conductista).

Resumen de la crítica: el modo como el cerebro realmente trabaja sí que condiciona el


tipo de procesamiento de la información que se puede hacer. El tipo de cerebro que
tenemos sí que impone condiciones al tipo de mente que tenemos. No cualquier software
puede ser ejecutado en cualquier hardware.

Y luego tenemos una objeción que nos lleva muy lejos y tampoco tiene tanto interés para
nosotros:

67
Cualquier programa de ordenador (desde el punto de vista matemático) es un sistema
axiomático (podemos determinar ciertas fórmulas del programa, elegirlas como axiomas
y, a partir de ellas, mediante procesos de inferencia acabar deduciendo el resto). Ahora
bien, si esto es así, entonces se le aplica a los programas informáticos el Teorema de la
Incompletud (de Gödel): en un sistema axiomático de cualquier tipo siempre aparecerá
alguna fórmula que el sistema será incapaz de deducir como problema (pero tampoco
podrá deducir su falsedad). En un programa informático acabará apareciendo un “paso
computacional” que acabará implicando a la larga la detención del programa.

La idea es que en un programa informático (axiomático) siempre aparece esta fórmula


incapaz de deducir por parte de programa, pero que el matemático sí sabe que es
verdadera. Lucas y Penrose concluyen que la mente humana tiene una capacidad de
conocimiento que no es algorítmica. O sea, el matemático humano es capaz de ver que
una fórmula matemática es verdadera y una computadora no la puede demostrar. De
modo que hay una capacidad mental a la que podemos llamar “intuición” que la mente
humana aplica y que las máquinas no son capaces (al conocimiento algorítmico le está
vedado alcanzar este tipo de verdades; hay verdades que se captan intuitivamente).
Conclusión: la mente humana no puede ser modelada por una computadora. Es intuición
porque no es algorítmica y, por tanto, no es programable (por mucho progreso que haya
esto no puede cambiar, no se puede programar la intuición humana). No toda inteligencia
es algorítmica, no toda inteligencia es cálculo.

- El lenguaje del pensamiento (1975), Fodor.

La hipótesis de que hay un lenguaje del pensamiento. Y la mayoría de los estudiosos


considera que el funcionalismo computacional necesita que demos por hecha la existencia
de lenguaje del pensamiento.

¿Con qué tiene que ver esto del “Lenguaje del pensamiento”? Pues con la “gramática
universal” de Chomsky: contra la hipótesis empirista/conductista del aprendizaje del
lenguaje en los niños55, postuló esta gramática universal (llegó a llamarla “cartesiana”) con
la que todos nacemos equipados (innata). Por tanto, la adquisición de la lengua materna
se hace posible porque se establece sobre unas estructuras sintácticas que vienen ya de
manera innata en el cerebro de los niños (a las que la lengua materna se adapta).

Pues bien, la idea de Fodor es parecida, pero en vez de hablar de lenguaje hablamos de
mente. En vez de aprender el lenguaje de la Psicología natural, antes de ello, nuestro
lenguaje viene de serie (pre)formateado con un auténtico “lenguaje del pensamiento” que
es común para todos los humanos y que hay que entender como ese lenguaje de máquina
de los ordenadores. El sistema operativo es la lengua moderna y el “lenguaje máquina” es
el “lenguaje de pensamiento” que es común a todos los seres humanos.

(p.92) La presentación filosófica del nuevo paradigma en Psicología que es la Psicología


Cognitiva. Toda teoría que se pretenda verdadera tendrá que considerar que los
organismos tienen realmente estados computacionales. Esto quiere decir que la forma en
que nuestro organismo procesa la información explica sus estados cognitivos (que el

55
Skynner defendía que el lenguaje podía aprenderse por medio de un sistema de estímulo-respuesta.

68
organismo recuerde tal cosa, piense en tal cosa, razone de tal manera) y, en especial, sus
estados mentales. La forma en que mi organismo procesa56 la información que le llega por
los sentidos (internos y externos) explica/da razón de mis estados mentales. La
computación explica los estados mentales de los organismos.

Es como si la psicología popular fuera el sistema operativo. Pero para que este funcione
debe haber antes un lenguaje: el lenguaje de pensamiento.

(Revisar el texto aquí) Estados computacionales de un organismo: (1) relaciones entre ese
organismo y unas fórmulas de un código interno. (2) Los estados computacionales básicos
son muy pocos en relación con la gran variedad de estados mentales en que podemos estar.
(3) Por cada estado mental concreto del organismo nuestro organismo se relaciona con
alguna fórmula concreta de su lenguaje de pensamiento (de su código interno); nosotros
tenemos vida mental porque tenemos estados computacionales.

¿por qué al código interno lo llama “lenguaje”? Bueno, hay analogías y diferencias. Las
lenguas naturales son convencionales, y el lenguaje de pensamiento no lo es, por lo que
no es probable que haya algo más que una analogía. Nosotros podemos aprender el
castellano porque tenemos de antemano un lenguaje de pensamiento interno.

¿Por qué hay autores que consideran que admitir que la realidad de un lenguaje de
pensamiento es algo necesario para que el funcionalismo computacional tenga sentido?
Se sugiere: porque es la única manera de superar la crítica de J. Searle: los estados
computacionales son meramente sintácticos (una mera combinación de símbolos vacíos
de significado). Si aceptamos un lenguaje de pensamiento, este no sería meramente
sintáctico, sino también semántico. Habría un lenguaje con el que venimos de serie y que
tiene una condición semántica, para que la metáfora computacional triunfe.

(Hace poco Fodor escribió una obra titulada: El lenguaje del pensamiento revisitado).

(Campus: L. FLoridi: niega que la IA sea realmente inteligencia, y que el Test de Turing
realmente se haya conseguido pasar).

- “La mente extendida” (Andy Clarck y David J. Chalmers57).

“¿Hasta dónde llega la mente y dónde comienza el resto del mundo?”, así comienza el
artículo. El papel activo que tiene el medio como impulsor de los procesos cognitivos
mentales.

En Filosofía del lenguaje tiene gran importancia la Teoría del Significado. Hay varias
teorías acerca del mismo. H. Putnam escribió El significado del significado (1975),
proponiendo una teoría externalista del significado: el ambiente físico (otros autores
hablaron también del social) en el que estamos situados interviene a la hora de dar
significado a las palabras. (p.ej.: artritis, artrosis. La comunidad de expertos del lenguaje
médico determina qué es lo que significa la palabra “artritis" y no quien se asigna esa
dolencia). Son las cosas de fuera de mí las que dan significado a las palabras. Y esta tesis

56
Que tiene muchas formas: almacenar, aceptar, rechazar, computar, etc.
57
Conocidos dentro del ámbito de la filosofía de la mente computacional.

69
se ha llevado a Filosofía de la mente. Se ha trasmutado la frase: los significados no están
dentro de la cabeza a los … no están solo dentro de la cabeza, colabora el entorno. Esto es
la “mente extendida”.

Nota: Esto puede parecernos algo muy extraño. (P.ej.: el haber desarrollado la escritura es
una parte fundamental del desarrollo de la mente humana y esta no puede separarse del
lápiz y el papel con los que escribo; estos elementos también son componentes, también
forman parte de nuestra propia mente, de nuestra propia inteligencia (discurrir cognitivo).
Claro que a día de hoy con las tecnologías desarrolladas hasta el punto en que lo están
quiere decir que el móvil es parte de mi mente, de mi tarea cognitiva.

Entonces, la primera idea es que (1) hay una cognición extendida.

Vamos a ver tres casos de “resolución de problemas”. Pensemos en el Tetrix.

1) La rotación es solo mental.


2) La persona puede elegir entre dar la vuelta físicamente a la pieza en la pantalla
(pulsando un botón) o bien, como antes, hacer rotar mentalmente la imagen.
Podemos suponer también que cuando le damos al botón aumenta la velocidad
con la que resolvemos la tarea.
3) El botón de rotación está implantado en el cerebro. El agente puede elegir entre
usar el implante neuronal o la rotación mental (al estilo clásico). Suponiendo que
si usamos el implante el esfuerzo es menor que el hecho de imaginar la rotación.

¿Cuánta cognición (conocimiento) hay en cada uno de estos tres casos? Sugerimos que
son similares.

El caso (3) se parece mucho al caso (1). Sin embargo, el caso (2) tiene la misma estructura
computacional que el caso (3) (que es como si apretáramos el botón por dentro,
mentalmente). La única diferencia sería que en el caso dos estaría distribuida a través del
agente y el ordenador, en vez de estar internalizada en el agente.

Si la rotación en el caso 3 es cognitiva, ¿qué nos puede justificar para decir que cuando
apretamos el botón con el dedo ese caso no es mental, sino físico, es decir, es externo y no
interno? No podemos señalar al límite arcado por a piel y por el cráneo.

La idea es que entre tener el implante neural y apretar el botón no hay ninguna diferencia.
Ambas son tareas cognitivas. Apretar el botón es también algo mental de algún modo.

Ponen el ejemplo de bolígrafo y papel. La tarea cognitiva se va haciendo a lo largo que


escribimos. De modo que la escritura de la multiplicación forma parte del proceso
cognitivo. (Ej.: Scrable. Ir poniendo con los dedos los cuadrados de plástico es la tarea
cognitiva. No es que lo hagas mentalmente y, una vez hecho eso, lo pongas ahí. Sino que
poniéndolo lo piensas).

Todo esto abala la idea de una “acción epistémica”. Un concepto interesante que
introducen estos Psicólogos. Acciones que alteran el mundo para ayudar a incrementar los
procesos cognitivos (tales como el reconocimiento o la investigación), mientras que las
acciones meramente pragmáticas se limitan a alterar el mundo porque ese cambio es
beneficioso en sí mismo, pero no para la investigación. Una acción epistémica es una
acción de investigación.

70
“Sugerimos que la acción epistémica exige la extensión del crédito epistémico”. Es decir,
si al enfrentar una tarea nos encontramos con que parte del mundo funciona como algo
que si encontrásemos fuera del cerebro no dudaríamos que pertenecería al cerebro,
entonces esa parte del mundo funciona como una tarea cognitiva. La mente cognitiva
trabaja con partes del mundo, no se limita a mi piel y mi cráneo. Si esas partes del mundo
hubieran estado dentro de mi cabeza ¿habríamos tenido alguna duda para considerarlas
como parte de mi proceso cognitivo? No, pues entonces hay que considerarlas tarea
mental (aunque externa). A esta posición la van a denominar “externalismo activo”. EL
organismo humano se conecta con una entidad externa en una interacción de doble vía,
generándose un “sistema acoplado” que se puede ver por derecho propio como sistema
cognitivo. (Ej.: es lo que pasa con la gente que está pegada al móvil. Juntos forman un
sistema cognitivo). (Ej.: o el Notebook de Otto, que padece Alzheimer y tiene que
apuntarlo todo). Es el sistema cognitivo conjunto.

Claro, si eliminamos el componente externo, la competencia cognitiva se vendrá abajo.


Muy parecida a la que ocurriría si te extirpan una parte del cerebro. ¿Qué más da tener
solo el Disco duro en C o tener varias unidades externas?

Luego se dará el paso a la afirmación general de que la propia mente no debe ser
considerada como un dispositivo de representación por la piel del cuerpo y el cráneo, sino
que es un dispositivo que se extiende por el ambiente externo al organismo. El
procesamiento mental tiene lugar, en parte, como procesamiento externo. No tiene
diferencia una memoria convencional que una memoria externa (p.ej.: de hecho, todo el
tema de la escritura y el archivo han ayudado a desarrollar la memoria humana de una
manera que sería imposible mantener de manera interna).

Miércoles 22 de noviembre.

LA MENTE AFECTIVA.

(La filosofía de las emociones. Teorías filosóficas de las emociones y la racionalidad de las
emociones).

La filosofía de la mente como filosofía de la ciencia cognitiva parece excluir el ámbito de


las emociones, puesto que estas no nos aportarían conocimiento. Es más, estas
obstaculizan, trastornan el conocimiento, el juicio cognitivo de la mente humana. Algo
que está solidificado culturalmente.

Los filósofos que en la actualidad se han ocupado de las emociones lo han hecho según la
tradición angloamericana, lo que significa ocuparse principalmente de cuestiones éticas.
Ocuparse de las emociones en este ámbito nos pone de lado de la psicología-moral.

Las emociones muestran un aspecto realmente paradójico en algún momento, porque han
sido consideradas por muchos autores (1) como formando parte de los procesos de la
mente que más relación tienen con los procesos corporales (siempre las pensamos como
seguidas de unos procesos somáticos). Podríamos pensar que las emociones constituirían
el aspecto más natural (menos cultural), más invariable, de la mente humana (Hume: las
emociones admiten muy poca variabilidad histórica). Pero, al lado de esto, (2) hay

71
antropólogos que señalan que esto está equivocado: según la cultura hay una gran
variabilidad emocional (se nos enseña a poner nombre a las emociones y se nos enseña a
experimentar en determinados contextos determinadas emociones58). Por tanto, frente al
aspecto psico-físico o psico-biológico, el factor social o cultural.

Las emociones tienen que ver con la moral porque las emociones están siempre unidas a
la valoración. Una determinada reacción demasiado o demasiado poco emotiva se
interpreta como buena o mala según el contexto, etc.

La relación de la vida emocional (de las pasiones) con lo que parece su contraparte, que
tendría la misión de refrenar la vida pasional de las personas que puede ser en
determinados momentos peligrosa. Es el conflicto entre pasión y razón. Vamos a hacer
referencia a grandes pensadores del mundo moderno que han hecho comentarios al
respecto: Descartes (Las pasiones del alma), Spinoza (la servidumbre del alma humana.
Nos da un método para librarnos de esta servidumbre y ser señores de nuestra propia
mente), Hume (la gran explosión de las pasiones. EL tema de la emoción va a ser la base
de toda la vida moral humana, de la propia identidad personal, de la propia sociedad
humana, siendo la razón esclava de las emociones. Es como si las emociones adquirieran
un protagonismo casi total). También haremos un comentario de autores posteriores que
serían Nietzsche y Freud y la consideración cultural de las pasiones.

Como segunda parte iremos a ver qué concepciones hay a día de hoy de las emociones.
¿Qué se entiende hoy por emoción? Según sea la teoría que defendamos nuestro concepto
será uno u otro.

Terminaremos con un comentario de texto de Ronald de Sousa, porque el gran tema


filosófico de las emociones ha sido el tema de la “racionalidad de las emociones”, esto es,
la relación entre la racionalidad y la vida emocional (un poco en la línea de lo que han ido
insistiendo los científicos en cuanto a la “Inteligencia emocional”). La vida emocional
humana tiene una cierta racionalidad, tiene su propio equilibrio. Que la pasión no es lo
contrario de la razón (no es un absoluto caos frente al que hay que estar siempre en
guardia). Y luego que las emociones tienen su utilidad para la vida considerada tanto
biológica como socialmente.

Descartes:

Con Descartes se deja atrás la Edad Media de forma definitiva y ello implica una nueva
manera de relacionarnos con las emociones. Valoración tradicional de nuestra cultura. En
la línea de Aristóteles, que distinguía entre intelecto agente y paciente, y valoraba como
más noble el agente, el hacer, el activo. El paciente es el que está enfermo, es pasivo, se ve
afectado, mientras que el agente es el sano, es espontáneo, el dueño de los sucesos, no es
al que le pasan las cosas sino el que las hace (por tanto, una figura más noble). Esta es
nuestra valoración occidental clásica, y es la que en un principio sigue Descartes (Art. XIX
Pasiones del alma: es más noble una acción que una pasión).

Entonces, encontramos en esta obra de Descartes y, sobre todo, en sus cartas con dos
mujeres: Isabel de Bohemia y Cristina de Suecia. En todo esto hay un menosprecio, una

58
En la cultura japonesa hay emociones de las que no es nada fácil encontrar un parentesco cultural
occidental.

72
minusvaloración de la afectividad (prácticamente hay una condena de la misma). Por
ejemplo, los deseos pasionales serían algo infantil. Como deseante (como sometidos a
pasiones) tenemos la sensación de que el mundo está a nuestra disposición. Señala un
cierto “narcisismo”: son caprichosos, consideramos que la naturaleza está para satisfacer
nuestros deseos. Y, además, los deseos pasionales nos llevan a equivocarnos, al fracaso
(gnoseológico) en la búsqueda de la verdad porque inducen en el alma falsas opiniones.
De modo que hay aquí la imagen del sabio, el filósofo que es capaz de un ejercicio de
meditación por la que supera el infantilismo, que le hace prestar oído a la voz de la razón
y que corrige a los deseos pasionales enseñándoles a atender a razones bien fundadas. Las
pasiones ejercitan la imaginación y la imaginación distorsiona la realidad y nos introduce
en la fantasía. De aquí solo podemos salir por medio de la meditación del varón, una
meditación viril, dinástica. Solo así conseguiremos escuchar la voz de la razón,
corregiremos nuestro narcisismo haciendo que las pasiones se subordinen a la voz de la
razón.

Por ejemplo, en las cartas con Isabel de Bohemia, ella está pasando por un duro momento
personal: intento de golpe de estado dinástico liderado por su hermano que es ejecutado.
Lamenta que la “imbecilidad” (debilidad mental) propia de su sexo le haya hecho estar
perdida en un mar de pasiones y que no permite llegar a la meditación solitaria por la que
podemos llegar a domar las pasiones, someterlas al liderazgo de la razón. (Habla en
términos culturales: se asocia lo femenino con la debilidad, mientras que la fuerza y la
capacidad de actuar se relaciona con la fortaleza de la razón, una característica más
masculina que femenina. Es el contexto cultural de la segunda mitad del s. XVII).

Pero, por otro lado, percibimos también algo diferente, nuevo (no solo la ayuda en la
adquisición de un método). Es decir, las pasiones deben ser sometidas a control sin
ninguna contemplación solo en el caso de que preponderen tanto de que corramos el
riesgo de convertirnos en “esclavos de las pasiones” (Spinoza). Pone el ejemplo de un pobre
hombre que se consume día y noche contemplando el retrato de su meretriz. O sea, es un
enamorado que tiene un amor desgraciado. Entonces, en vez de participar en las
actividades en que participa la gente normal, se dedica a llorar por las noches a su amada
(a la que Spinoza llama “meretriz”). Entonces, a no ser que entremos en este estado que es
un estado de servidumbre (es decir, cuando el alma solo es capaz de pensar en una cosa),
no debemos luchar contra las pasiones, porque cabe la posibilidad de “jugar” con las
pasiones, de que disfrutemos de ellas porque en realidad toda la alegría de la que podemos
llegar a disfrutar en la vida, se lo debemos a las emociones (Descartes). (“Si no fuera por la
experiencia emocional de la que disfruta, el alma no querría seguir unida al cuerpo ni un
minuto más”).

Incluso llega a poner en tela de juicio la influyente tradición estoica cuando observa que
Séneca (tarando de una pasión concreta) no nos muestra las razones por las que no
deberíamos ni amar ni odiar. O sea, que Séneca nos dice que el buen filósofo debe ser
distanciado, no debe “ni tener miedo ni tener esperanza” (ni amar ni odiar). Y Descartes
dice: ¿por qué? ¿por qué es malo amar y odiar? Puede ocurrir que haya amores que esté
justificados racionalmente, que sean lógicos, y lo mismo con los posibles odios. Descartes
aspira a un tipo de vida pasional que es un tanto utópica, porque el ideal de Descartes es
efectivamente que nos emocionemos, que tengamos experiencias afectivas, pero
experiencias afectivas que esté justificadas por la realidad en sí misma (o sea, que si yo me
enamoro sea por unas condiciones objetivas del amor que se cumplen en la persona

73
amada). El ideal de Descartes es un “amor racional”, que es lo opuesto del amor ciego
que nos hace embellecer al objeto amado, regalándole una serie de cualidades que en
realidad no tiene.

Realmente, uno se podría preguntar si puede haber unas pasiones que puedan tener una
justificación racional (de alguna manera Descartes inicia este tema). Puede haber un
miedo racional (lógico): si hay un perro peligroso suelto. Y este miedo no es malo, porque
puede ayudarme a correr o gritar más fuerte que si no tuviera miedo. Y también puede
haber amores y odios lógicos (por ejemplo, María Zambrano odiando a Franco). El ideal
entonces es: una vida emocional que no nos lleva al error, sino que se basa en la verdad
(en lo real).

- Relación con el dualismo:

Cuando se minusvalora el valor de las pasiones de la vida afectiva, eso tiene que ver con el
dualismo psicofísico cartesiano. Hay una relación psicosomática con las pasiones y la
doctrina dualista no se ajusta a esto. Como las pasiones son el resultado de que el alma
esté unida al cuerpo, de alguna manera el cuerpo es inferior al alma.

También nos habla de que habría unas pasiones (emociones) puramente anímicas.
Tendríamos la posibilidad de vivir una vida emocional en la que el cuerpo no tiene
prácticamente nada que ver. Habría un amor espiritual. Aquí estaría la verdadera felicidad
del sabio.

Aquí estaría los que nos va a conducir al “amor a Dios” de Spinoza. Del mismo modo, la
pasión de Descartes era la comprensión, pero cuando comprendemos algo hay una
emoción (lo que llamamos la comprensión consiste en una emoción (Nietzsche), nos hace
profundamente felices. A esto sería a lo que se estaría refiriendo Descartes: la posibilidad
de ser feliz conociendo cosas, sin necesidad de entrar en relación con cuestiones más
dependientes del cuerpo. Uno es feliz comprendiendo cosas, algo que viene de los
hombres del monasterio.

Spinoza.

Nos ofrece todo un método para progresar de la servidumbre de los afectos a la liberación
de los mismo, y su utilización para llegar a alcanzar una felicidad absoluta.

Todos los seres humanos concebimos la posibilidad de una naturaleza humana excelente,
mucho mejor que la que tenemos ahora. El intento de la filosofía es el de llegar a alcanzar
esta naturaleza humana superior, que disfrutaría de un gozo interior infinito, un bien
infinito: el conocimiento de Dios o de la Naturaleza. Hay un bien perfecto que nos haría
inmensamente felices si lo conociéramos. Su filosofía se va a encaminar a la Felicidad, que
tiene que ver con las emociones, pero que es una felicidad, un amor intelectual.

Somos seres finitos, necesariamente parte del orden necesario y eterno de la Naturaleza, y
en tanto partes finitas somos necesariamente pasionales (la pasión es esa misma limitación
de la parte), somos afectados. Porque además en la vida humana lo que se produce es el
encuentro con otros muchos individuos (“hay malos y hay buenos encuentros”, Deleuze).
Cuando dos individuos se encuentran y la potencia del uno refuerza la potencia del orto,

74
tenemos una relación feliz, un aumento de potencia, que se traduce en un aumento de la
alegría. Pero en los malos encuentros, cuando la potencia de un individuo contradice la
potencia de otro individuo, entonces el encuentro es una relación triste que disminuye su
poder y, entonces, es un mal encuentro. (Este es el plano de las pasiones, de ser “afectados
por”; somos afectados por otros individuos finitos, y lo somos necesariamente, porque eso
es lo que significa ser parte del todo). Ese hombre que contempla el retrato de su meretriz
está poseído (por un objeto mucho más fuerte que él). El que está poseído, especialmente
por una sola idea, no da testimonio de lo fuerte que uno es, sino de una causa externa que
le ha afectado.

Habría una especie de camino/escala para pasar de estar poseídos por las pasiones
(especialmente las pasiones tristes, que disminuyen nuestra capacidad de obrar y
entender, y en consecuencia nuestra alegría), convertirlas en “pasiones alegres”, y luego
estas convertirlas en afectos que no son pasiones, sino que son activos, y los que no son
pasiones reabsorberlos todos en un único afecto que contempla todos los demás, los
contiene: el amor de Dios (o el amor intelectual a Dios y de Dios), del que sí se puede
obsesionar el alma.

E verdad, este método es esbozado ya en Descartes: ¿Cuándo somos esclavos de una


pasión? En la medida en que la pasión disminuye nuestra capacidad de obrar. Pero es que
para Spinoza la “acción pura” (la acción como tal) consiste en comprender: cuando yo
comprendo la esencia de una realidad soy máximamente activo. Propone entonces que
comprendamos nuestras pasiones. (Algo que no se entiende muy bien: uno está afectado
cuando tiene una idea inadecuada, confusa. Lo que hay que llegar a saber es por qué estoy
afectado de tal manera por esa pasión, y si lo llego a saber, habré absorbido la pasividad
de la pasión, la habré convertido en una pasión alegre. En último término, la habré
convertido en un afecto que no es pasión, que es activo. Esto solo lo podemos lograr en el
momento en que comprendamos esa pasión que nos posee. En ese momento la pasión ya
no nos posee de la misma manera, lo que no quiere decir que ya no la tengamos, pero sí
que será una pasión alegre).

Es importante saber qué entiende por “conatus” (parte III de la Ética): intentar algo con
esfuerzo, esforzarse por conseguir algo, desear algo, pero con una tensión, con una fuerza
(verbo conor en latín). Es una ley ontológica de que cada cosa se esfuerza cuando trata de
perseverar en el ser. La esencia de una cosa es el apetito (el deseo en el caso del hombre).
Y la esencia del hombre (lo que un hombre es) es ese mismo conato, el esfuerzo por seguir
siendo59. Para continuar existiendo hay que esforzarse, desatar una fuerza, un deseo tenso.
Y esa es la esencia de un hombre. Lo cual quiere decir de alguna manera que la esencia
humana es algo apetitivo, afectivo (en el sentido del deseo, el apetito). La esencia del
hombre es una esencia afectiva.

En último término, todos los afectos (en la última fase de la escalera) podrán ser
reconvertidos en amor para llegar a la felicidad. Amor a lo real, a la necesidad de lo real,
a la potencia de la Naturaleza (o de Dios, da igual cómo se llame). Este amor que es un
amor razonable, que es máximamente activo, es el afecto racional que satisfaría todas las

59
Nietzsche le reprocha que es en realidad el esfuerzo por ser más, pero esta crítica quizás sea injusta
porque en Spinoza también hay un cierto querer ser más.

75
demandas de felicidad del ser humano (nos establecería en un escalón de perfección
definitiva).

La idea es esta: la acción debe ponerse en un plano de igualdad con la comprensión.


Cuando conocemos estamos siendo máximamente activo. Y las pasiones tristes son el no
comprender nada (o sea, la máxima pasividad). Y Spinoza nos enseña a pasar de la máxima
potencia de las pasiones tristes, a la máxima potencia activa del amor al todo, de la
necesidad del todo.

Hume.

Las pasiones serían “impresiones de reflexión”. Es decir, surgen en la mente humana de


manera originaria y original una gran serie de placeres y dolores. Y, a partir de ellos, se
generan muchas pasiones.

(No va a definir las pasiones, no va a decirnos qué sea, simplemente las clasifica en directas
e indirectas. Luego va a señalar que la vida afectiva de la mente va siempre unida a la
facultad de la Imaginación, que sería la facultad fundamental: las pasiones muy vivas, que
pueden ser peligrosas, suelen acompañar a las personas que tienen mucha imaginación.
Por eso un orador experto puede despertar en el auditorio toda la gama posible de las
emociones).

- Creencia:

En la fijación de nuestras creencias intervienen nuestras pasiones. De modo que en la


mente humana hay una omnipresencia de las emociones (están en todas partes:
determinan la imaginación, nuestras creencias, etc.).

La mente que nos va a presentar Hume es un poco como el mundo físico de Newton: es
determinista, no hay libertad (“de indiferencia”). Todo lo que ocurre en nuestra Psicología
ocurre porque está determinado a ocurrir de esta manera y no de otra.

Los objetos de nuestras emociones, la justificación que hacemos de ellas, viene a ser
prácticamente idéntico en las diferentes épocas y culturas porque constituyen el ámbito
de la animalidad humana. Para Humen, lo que sí depende de la variabilidad cultural e
histórica es el grado que se acepta socialmente como adecuado para las diferentes
emociones (o sea, los límites mínimo y máximo de las emociones que se consideran como
aceptados socialmente). Cada época tiene una modelación cuantitativa emocional
diferente60.

La importancia de las emociones en hume podemos verla en tres puntos:

1) La idea de yo no está basada en ninguna impresión (criterio empirista


humeano), por lo cual, nuestra idea del yo es una falsa idea, no tiene una base. Nos
imaginamos el yo, no hay ningún fundamento para afirmar la idea de yo. Esto en

60
Algo que podría ir en contra de lo que dice Hume: amae. Emoción de los japoneses. Una relación
entre dos personas en la que una de ellas siente una absoluta dependencia de la otra y, además, la
percibe con un sentimiento de agradecimiento y felicidad. No tenemos en occidente nada parecido.

76
la primera parte del Tratado. (Pero en la parte del tratado en que habla de las
emociones, la cosa cambia): cuando estamos en el plano de las emociones sí
que notamos el ‘yo’. (Por ejemplo: el orgullo y la humildad tendrían por objeto al
yo, a la conciencia íntima).
Por tanto, parece darle la vuelta a la idea de la no-realidad del yo. Somos
conscientes de forma plena del yo. (Pone el ejemplo de un burgués que enseña su
casa a sus amigos, que lo envidian). Como las pasiones tienen relación con cómo
nos sentimos, Hume llega concluir que en todo momento somos conscientes de
nosotros mismos. Casi podríamos decir que Hume finalmente admite el yo, por la
vía pasional, como un sujeto que se nos muestra con el objeto de tener nosotros
diferentes pasiones.
2) Importancia de las emociones en la vida humana y social. Sin ellas caeríamos
en un estado de languidez, de desaparición. La vida social se fundamenta en el
“principio de simpatía”, que nos hace convertir una idea en impresión por medio
de la fuerza de la imaginación. La simpatía nos hace convertir por ejemplo los
gestos de la conversación en impresiones vivas. Nos comunicamos emotivamente.
Y el núcleo de la vida social es un núcleo de comunicación de emociones. Eso es lo
que fundamenta una comunidad. No hay mayor castigo para una persona que la
soledad, porque en ese estado no hay nadie que te aviva las emociones y te
languideces. [Hoy los psicólogos están con el tema de la “empatía”. No es
exactamente lo mimo a lo que se está refiriendo Hume. La empatía no se puede
demandar como una especie de imperativo moral (tampoco Hume propone su
principio de la simpatía como un imperativo moral: “sé simpático”). La simpatía es
un principio natural de la mente.]. Es decir, nosotros tenemos pasiones porque
vivimos con los demás, y sin los otros estamos condenados al aburrimiento.

3) Pasaje esclavo (“slave passage”). Supone la inversión de toda la información de


nuestra cultura sobre este tema. Descubre la naturaleza pasional del sujeto y su
relación pasional con el otro: hay un combate entre la razón y las pasiones, en
el que siempre gana la razón. Las pasiones son peligrosas.

(Este célebre combate, para Hume, se trata de una confusión). Porque la razón como
instrumento de razonamiento no es nunca un motivo (para la voluntad) y, por lo tanto,
no podrá nunca oponerse a las pasiones. Una pasión sí que puede ser irracional, pero,
por ejemplo, porque se basa en creencias falsas, o porque cuando decidimos llevarla a
la práctica utilizamos los medios que no son suficientes. Pero en ningún otro sentido:
“No es contrario a la razón referir la destrucción del mundo entero a tener un rasguño
en el dedo”. La razón se dedica puramente al cálculo de fines y medios. La razón es
instrumental. (Que sea más valioso el mundo que mi dedo es una cuestión de gustos,
de valores, donde la razón no tiene nada que decir). De manera que las que deciden
qué fines nos vamos a esforzar por conseguir son las pasiones. Y la razón, el único
oficio que tiene es el de disponer los medios necesarios para alcanzar esos fines que
ponen las pasiones. (“La razón es y solo debe ser esclava de las pasiones, y no puede
pretender otro oficio que el de servirlas y obedecerlas”). O sea, lo realmente subversivo
de Hume está en: a razón solo debe ser esclava de las pasiones.

Cuando hablamos del combate entre pasión y razón, estamos diciendo que preferimos que
predominen las pasiones suaves frente a las pasiones violentas. Decir que la razón se puede
enfrentar a las pasiones es hablar de manera no filosófica, sin saber qué estamos diciendo.

77
Martes 28 de noviembre.

Miércoles 29 de noviembre.

LA MENTE ENCARNADA61 Y LAS EMOCIONES.

La mente encarnada tiene que ver inicialmente al hilo de lo que podemos llamar la
‘Filosofía de la percepción’ (sus diferentes enfoques y teorías). Y el tema de las emociones
(lo que hemos llamado la ‘mente afectiva’), un tema casi de moda, pero aun así no suele
ocupar un lugar prominente en los manuales, y esto porque en la filosofía de la mente
tradicionalmente nos hemos centrados en el apartado cognitivo (la ‘mente cognitiva’). Las
emociones están en cierta medida desterradas de la filosofía de la mente.

El tema de las emociones es un tema complejo, porque involucra dos o tres aspectos:

1) por un lado, parece comprometer la corporalidad (subidas de pulsaciones,


secreción de lágrimas, etc.); un fenómeno muy corporal.

2) A la vez que las emociones son un fenómeno modulado culturalmente (es decir,
cada cultura y cada época, a pesar de que las emociones acumulen lo invariante
humano según Hume, hay otros estudios que nos dicen que no es así).

3) Y no solo eso, sino que las emociones, como todo proceso mental, están sujetas a
un proceso de normatividad. Hay reacciones emocionales que no están
garantizadas por la situación evocadora (‘que no vienen a cuento’) y, cuando esto
ocurre, uno es “carne de psicólogo”. Entonces, toda sociedad impone unos criterios
de adecuación (que haga a las emociones estar legitimadas en las distintas
situaciones). Y, por otro lado, en el ‘cuánto’ de la relación emocional (si esta es
demasiado pequeña o demasiado grande, resulta también inadecuada). El rango
cuantitativo en que una emoción resulta aceptable lo determina cada época (nos
centraremos más adelante en el tema de los celos, por ejemplo).

[Antes de empezar con el concepto de ‘emoción’, vamos a ver unas consideraciones de


Nietzsche y Freud. Ambos autores enfocaron las emociones en su relevancia cultural. Son
múltiples las coincidencias en sus obras 62 . También hay diferencias notables, pero no
entraremos en ello]:

- Nietzsche y Freud sobre la afectividad:

Nos vamos a referir al Nietzsche de la etapa intermedia (el Nietzsche más ‘ilustrado’). La
genealogía (o la ‘ciencia alegre’) nietzscheana tendría como resultado no necesariamente
el nihilismo (el desenmascarar todos los valores apreciados en la cultura occidental), sino

61
La mente encarnada es un nuevo paradigma en el que hoy trabajan filósofos, psicólogos y los
autodenominados “neuro-fenomenólogos”.

62
Hasta el punto de que se llegó a sospechar de un plagio de Freud a Nietzsche. De lo que él se defendió
diciendo que se había curado del peligroso placer de leer a Nietzsche, porque sus ideas se le pegaban con
facilidad.

78
que puede llevar a la cultura a una situación de serenidad, a un tipo de existencia más
simple a la actual (en la época) en el sentido de una vida purificada de afectos (Humano,
demasiado humano). Es decir, ‘renaturalizaría’ al ser humano o le haría asumir su propia
condición natural. Vivir asumiendo nuestra propia naturalidad como se vive en la
Naturaleza (sin apasionarnos: sobre todo sin que nos atormente el pensamiento de si
somos solo naturaleza o algo más). Este desapasionamiento que nos trae la nueva cultura
científica nos permitiría deshacernos del violento deseo de poseer cosas y personas; al que
le sucederían unas relaciones con el otro que buscarían de alguna manera el deleite estético
(lo estético es lo que desde este punto de vista instala una distancia estética entre el yo y
el otro, lo que evita ese violento deseo de posesión). Eso es lo bueno de la nueva cultura
científica, que nos lleva a vivir en una “zona templada”.

Es curioso que, para Nietzsche, así como para Freud, a la hora de conseguir este
desapasionamiento, es muy importante la cultura científica porque es muy importante la
idea determinista. O sea, tanto Nietzsche como Freud rechazan la tradicional doctrina
de la libertad (la expansión del desarrollo científico nos ha convencido de que todo está
determinado, de que hay un “determinismo universal” que nos permite conocer las
pasiones (deuda con Spinoza: no son el ámbito del capricho, de la oscuridad, sino que hay
unas pautas que se pueden conocer y que nos permite entender el mundo de las pasiones).
Todo ocurre por alguna razón (Principio de razón suficiente que se extiende al ámbito de
lo mental). Incluso en el ámbito de la Imaginación: descubren que “hay un método en el
delirio” (Freud)63. O sea, las emociones no solamente no tienen una coherencia, sino que
además son indicios de motivaciones perfectamente coherentes, solo que ocultas o
distorsionadas.

Libre albedrio: uno es libre de beber vino o cerveza, pero no es libre cuando toma la
decisión que se case con él. Ahí hay una motivación poderosa, una fuerza que le lleva a
ello. El que manda (la mente) no se ocupa de las cosas nimias.

Curiosamente, lo que Nietzsche logra con esto es acceder a una nueva “cultura de la
inocencia” que nos va a librar de emociones tan negativas como el sentimiento de culpa,
el remordimiento, etc. Defenderá la doctrina de la absoluta irresponsabilidad de todo el
mundo: nadie es responsable de ser como es, uno no es libre de querer lo que quiere
(heredado de Schopenhauer). El todo es, spinozianamente dicho, necesidad. Todo ocurre
porque tiene que ocurrir64.

Encontramos también, la propia idea de “yo” o de “sujeto” es de una naturaleza


fundamentalmente pulsional (algo que estaba en cierto modo ya en Hume). O sea, no

63
Hay una línea psicoanalítica de las emociones que ha sido poco estudiada (Shachs: Sobre la doctrina de
las emociones). Se insiste en que entre las emociones de una persona y las causas y los objetos de las
mismas hay siempre una adecuación real, una proporción efectiva, por mucho que las apariencias nos
digan lo contrario, e independientemente de que la persona sea neurótica, psicótica o “normal”. Hay una
racionalidad de las emociones. Las emociones son siempre significativas. Y eso Freud lo va a utilizar: por
ejemplo, cuando alguien comete un lapsus lingue, si se le hace evidente este error, aparece la emoción
de la vergüenza (y aquí es donde Freud pone el dedo). Que haya aparecido una emoción significa algo,
significa que ese lapsus está motivado, tiene un sentido que se puede interpretar. Igual con el enfado que
te produce el olvidar el nombre de una persona que conoces muy bien, o con el caso de un recuerdo
persistente.
64
Ojo: como decía J. L. Pardo hace poco, es evidente que en algunos casos el sentimiento de culpa es
racional y no sería lógico en según que casos no tenerlo. No debemos aplicar este tema de la
irresponsabilidad absoluta a los ámbitos más bajos de la vida.

79
hay una subjetividad externa (alejada de las pasiones) que pueda manejar las pasiones y
controlarlas porque esa exterioridad es de otra clase de naturaleza. El yo se asienta sobre
un conglomerado de pulsiones. Es una especie más o menos equilibrada de impulsos. Por
tanto, hay una naturaleza pulsional del sujeto y de la relación social65.

Por último, el tema del malestar cultural. Un tema que ambos autores dan por supuesto
(la Europa de finales del XIX principios del XX vive en un constante malestar, que ellos
creen que se va a moderar con el cambio de creencias hacia unas de carácter más científico,
en tanto nos hará más serenos, más desapasionados). Una noche -dice Nietzsche- de
insomnio de una histérica66 europea conlleva una cantidad de sufrimiento incomparable
con el sufrimiento de cualquier animal, y las clases superiores cultas de Europa están en
una situación insostenible de neurosis. La esperanza es la del “nuevo conocimiento” que
ha de hacer la vida más templada porque con él nos estamos acercando a la zona templada
de la civilización: el escepticismo. La falta de fe nos va a ayudar mucho. Nos va a permitir
quitarles la espoleta a las pasiones y, además, a disfrutar estéticamente de las pasiones.
[Ojo: esto no significa iniciar una cultura sin pasiones (pues a ellas le tenemos que
agradecer toda la alegría, todo el brillo, de la existencia humana)]. El aparato del cerebro
debe tener dos compartimentos o cámaras: (1) la fuente de la fuerza (es decir, las pasiones)
y (2) el mecanismo regulador (la “cámara científica”, la ciencia). El individuo tiene que
calentarse con ilusiones, con pasiones, con unilateralidades (prejuicios)67.

Por último, el problema de las pulsiones negativas (el thanatos, la pulsión de muerte).
En Nietzsche Dioniso significaba tanto los procesos de creación como os de destrucción
absoluta. La vida es un doble proceso: crear-destruir. En Freud esto se da a su manera de
otra forma: nosotros tenemos una vinculación pasional unos con otros: eros (una
vinculación erótica que en su raíz es sexual pero luego se evidencia de otras muchas
formas). Esta ligazón erótica a la que llama “pulsión de vida” es lo que nos mantiene vivos.
Pero ocurre que toda relación estrecha entre dos personas (amistad, amor, amor sexual,
camaradería, compañerismo, etc.) deja un poso de sentimientos hostiles, que normalmente
son reprimidos (están fuera de la conciencia), pero que en cualquier momento pueden

65
Y aquí la relación con el poder, que es puramente pulsional. Cada impulso trata de convencer a todos
los demás de que lo que ese impulso quiere es lo mejor para todos los demás. Hay una lucha política por
ver quién manda. Hay conflictos de tendencias, de pasiones, y por ello la vida humana no es fácil porque
acertar con un mínimo de equilibrio en estas luchas es un logro que, valga la redundancia, a veces no se
logra (Nietzsche). En Freud es algo parecido: lo original es el ello, peor por influencia del mundo exterior
surge el yo, que es ese dispositivo que, guiado por el principio de realidad, está al tanto para notificar a
las pasiones cuándo la ocasión les va a permitir, de una manera no peligrosa, satisfacerse. El yo de cada
uno de los otros es un desarrollo de las pasiones, de los impulsos. Y estos impulsos a partir de los cuales
va a emerger el yo están también en conflicto, porque hay tendencias pasionales que son incompatibles
(lo que lleva en algunos casos a dejarlas de lado, a reprimirlas). Pero claro, la represión no es eliminación,
lo que lleva a que estas sigan presionando y se puede dar lugar entonces a trastornos mentales. El mundo
del yo o de las pasiones, en resumen, es un mundo político en conflicto. Lo que busca el yo del sujeto es
la unidad, sería el objetivo al que tendería el equilibrio pulsional al que llamamos yo. E fin, la tarea de ser
unitario (un yo) es una tarea que no es en la mayoría de los casos, realizable (todos tenemos varias
personalidades, pulsiones enfrentadas, aunque se logra un cierto equilibrio pasable entre las tendencias).
66
Estamos en el contexto en que la histeria está asociada a las mujeres, el fenómeno de las “histéricas”.
67
Es un Spinoza sin el problema de lo místico.

80
emerger y pueden traducirse en acciones. Esta es innata, no cultural 68 . Y esto ocurre
también entre los pueblos69.

En nuestra época, los filósofos se han venido ocupando de las emociones atendiendo a los
desarrollos psicológicos (atentos a las ciencias que tratan de la mente). La Filosofía de las
emociones contemporánea se desarrolla a partir del surgimiento de la concepción
cognitiva.

(M. Arnold: Emotion and Personality, 1963: rompe con la idea tradicional de que las
emociones son aspectos de nuestra psicología completamente pasivos que no tienen nada
que ver con el conocimiento o la cognición, con la idea de la pasividad de las emociones,
de la dificultad intrínseca de estudiar psicológica o científicamente las emociones. A partir
de aquí se van a desarrollar muchos análisis conceptuales de las emociones, no solo del
concepto central de “emoción”, sino además estudios de emociones concretas. En esta
línea hay unos precedentes muy ilustres: por ejemplo, los estoicos que analizan el miedo
y la esperanza).

Los dos aspectos más estudiados son el concepto de emoción (¿qué es una emoción?), por
lo que hay que desarrollar las diferentes “teorías de las emociones”; y el otro tema estrella
es el de la racionalidad de las emociones. Primero, las emociones no son pasivas, segundo,
las emociones no tienen por qué ser irracionales. Aquí se produce la quiebra.

También se han centrado en el lenguaje en que hablamos de las emociones. Por ejemplo,
así se ha podido concluir que en el lenguaje en que yo hablo de las emociones de alguien
no es un lenguaje primordialmente informativo (o descriptivo), sino predominantemente
judicial (o evaluativo). Es decir, de entrada estamos valorando las emociones del otro.

La obra de los psicólogos que rompieron con esta ideología tradicional nuestra sobre las
emociones llegaría a su cresta más alta con los trabajos de Solomon y su idea de la
pasividad de las emociones: la idea de que las emociones son algo que nos ocurre y ante
lo cual somos completamente pasivos. Se inspira en la obra de Sartre, lo que le lleva aun
inevitable radicalismo, yendo al polo opuesto de lo anterior. Casi llega a equiparar la
emoción a la acción. (ej. de la obra de Sartre: una pareja que vive en una casa y hablan
sobre qué podrían hacer para entretenerse en esa tarde. Ella propone ir al cine y luego a

68
Por ello criticará a los marxistas: no es la propiedad privada, es la naturaleza humana que tiene una
tendencia al odio y al enfrentamiento, llevamos el suicidio en las células (buscamos la muerte por nuestro
propio camino, lo que no nos gusten es que nos impongan la forma de morir). ¿Por qué se nos exige “ama
al prójimo” “no hagas daño a tu enemigo”? porque tenemos una tendencia natural muy proclive a hacer
daño. Estamos incómodos en la cultura, porque la cultura pone unos límites a la agresión interna que
conllevan un gran sentimiento de culpa (agresión interna). Nosotros tenemos dos versiones: la cristiana y
la de la antigüedad griega. En la primera, el excedente de odio lo introyectamos. En el segundo, la pulsión
destructiva los griegos la conducían a las competiciones entre las ciudades. Su método no era el de castrar
las pulsiones agresivas (castradismo moral), sino mover la agresividad a la competición (por ejemplo, en
los festivales teatrales, las Olimpiadas, pero también la lucha política, las artes, etc.). Se establecía una
versión productiva de la agresividad.
69
Pone el ejemplo de España y Portugal. Habla del “pequeño narcisismo de…”. En todos nosotros actúa
un pequeño narcisismos que se conduce como si cualquier diferencia… . Por nuestro narcisismo (que en
ciertos niveles primarios es necesario para la vida), percibimos la diferencia como una crítica dirigida a
nosotros, como una crítica personal que exige que yo modifique mis características. O sea, el que es
diferente a mi en realidad me está criticando.

81
cenar. Mientras que el hombre propone quedarse en casa y escuchar la radio. Entonces
comienzan a dialogar sobre qué hacer. La situación termina llegando a una completa
discusión de pareja en que él se pone muy agresivo, resultando una escena en la que los
dos se enfadan y no hay ningún acuerdo para hacer nada juntos. ¿Qué ha logrado el
hombre? Lo que quería, quedarse en casa). Entonces Solomon con este ejemplo dice que
enfadarse es una elección. Elige libremente una acción que es emocionarse (la cólera, la
ira) para conseguir sus propósitos. Las emociones las elegimos.

- TORÍAS DE LA EMOCIÓN:

1. TEORÍA FISIOLÓGICA Y DEL SENTIMIENTO. La más influyente (siglo XX;


precedentes en Descartes y Hume).
2. TEORÍA CONDUCTUAL.
3. TEORÍA FREUDIANA.
4. TEORÍA COGNITIVA.
5. TEORÍAS INTEGRADORAS.
6. TEORÍA EVALUATIVA.

1) Tª FISIOLÓGICA Y DEL SENTIMIENTO. Tiene dos versiones. La más tradicional:


ante un hecho excitante sentimos ciertas cosas y ello tiene una repercusión
somática (o fisiológica). La emoción sería la repercusión fisiológica y el sentimiento
al mismo tiempo.
Hay una variante de la misma (James-Lange): invierte el orden. Al oír o ver algo,
nuestro cuerpo reacciona de una determinada manera, y el sentimiento de esos
cambios fisiológicos es la emoción.
La idea de que la emoción comporta sentir y una serie de cambios fisiológicos fue
muy influyente y durante mucho tiempo no se puso en duda.

2) Tª CONDUCTUAL. Se opone a la idea de que la conducta emocional (lo que hace


una persona cuando está enfadada) es la expresión conductual de un estado
interno de carácter privado. Defiende que en el fenómeno emocional la modalidad
conductual es el fenómeno primario, mientras que la excitación emocional (lo que
se siente) y la idea son fenómenos acompañantes que tienen mucha menor
importancia.

3) Tª FREUDIANA. Para llegar a esta teoría hace falta introducir un ingrediente para
que no se quede en la teoría (1): la reminiscencia. La idea psicoanalítica es que
cuando tenemos una reacción emocional lo que está interviniendo es el residuo de
una reminiscencia (se ha producido algo que nos lleva a un suceso anterior,
normalmente de la época infantil, que ha despertado algo que teníamos en estado
latente).

4) Tª COGNITIVA. Surge primero de superar la concepción conductista como poco


realista, pero también de la teoría dominante (1), porque se realizaron una serie de
pruebas que la refutaron casi completamente: Por ejemplo, a un sujeto
experimental se le inyecta epinefrina (hormona que produce un estado de

82
actividad y excitación general del sistema nervioso. El sentimiento de esta
excitación no permite distinguir qué tipo de emoción tiene este sujeto, este no le
da nombre, a no ser que se le coloque en un contexto de miedo, de ira, o de lo que
sea. O sea: los cambios fisiológicos y el sentimiento no bastan para que un sujeto
pueda reconocer que emoción está teniendo; a no ser que coloquemos al individuo
en un contexto en que esté justificado el miedo, el enfado o lo que sea). A falta de
determinadas interpretaciones (de la situación) no podemos reconocer ningún
sentimiento y ninguna perturbación fisiológica como una noción concreta. Si no
tenemos un cierto conocimiento del contexto en que está pasando, por muy
excitados que estemos, no sabemos lo que sentimos (no podemos darle nombre)70.
O sea, las teorías cognitivas han sido un gran progreso para la filosofía de las
emociones.

Martes 05 de diciembre.

Las teorías que hemos visto hasta ahora, tienen alguna limitación al concepto de emoción.
Este no puede ser bien definido por estas teorías, pues dejan algo fuera. No pueden dar
razón de un concepto completo de las emociones. (Por ejemplo, en la primera no se podría
distinguir de otra o de un estado mental). (Lo mismo ocurre con la conductista: las
emociones nos impulsan a hacer cosas, pero no todas. Subraya algo importante, que es la
conducta, pero hay emociones que no necesariamente se muestran en el comportamiento:
el amor de una madre por un hijo, etc.). (La concepción psicoanalítica también subraya
algo importante: la emoción nos retrotrae a algún suceso significativo de nuestra infancia.
Pero ello no vale para caracterizar el núcleo de toda emoción). (Y habíamos llegado a las
teorías que van a revolucionar el panorama: las teorías cognitivas).

(CONTINUACIÓN DE LAS Tª COGNITIVAS): Señalan como un ingrediente fundamental


de las emociones, un ingrediente cognitivo: la "creencia” (en su sentido más cotidiano,
belief en Hume). La creencia es lo que va a disparar el tipo de reacción emocional en cada
caso. Lo que va a despertar el proceso emocional no es lo que factualmente me ha pasado,
sino lo que yo creo que ha pasado (si yo creo que me insultan, eso es lo que vale). Estas
teorías tampoco necesitan apelar a creencias en sentido estricto, sino que puede valer
cualquier tipo de “interpretación” (señalando el papel profundo, difuso, semi-incosciente,
inarticulado de la misma)71.

El componente cognitivo de las emociones nos hace ver la situación de determinada


manera. Es decir, la emoción lleva nuestra atención a determinados patrones concretos y
no otros de la situación emocional (p.ej.: la persona encolerizada se fija en unos detalles

70
Por eso hay que entender que el modelo (1) es poco compatible con la idea de que pueda haber una
racionalidad en las reacciones emocionales, porque estas son solo cambios fisiológicos y el sentir estos
cambios; esto es una cosa que sucede. En cambio, si hacemos intervenir determinadas
ideas/conocimientos/interpretaciones entonces se puede plantear la pregunta de si la emoción es
racional o no lo es.
71
Hay quien ha comparado esto con los paradigmas de Kuhn; formas de ver el mundo que van más allá
de nuestra propia mente consciente/reflexiva.

83
de su entorno social y no otros, se centra en los que pueden alimentar su cólera). “Las
emociones lo que buscan es pervivir”, Hume. La realidad se nos muestra como
garantizando (o dando excusa o razón a) que la emoción se mantenga y persista en el
tiempo. Esta sería afín a la posición de importantes precedentes filosóficos como Santo
Tomás o Spinoza.

Pero de ella se dice que deja fuera un ingrediente tan importante como es el deseo. Toda
emoción comporta algún componente conativo o desiderativo (como también vio
Spinoza). Toda emoción implica el deseo de actuar a partir de ella, para salir de ella o para
perseverar en ella. Por lo tanto, lo que se ha intentado es entender las emociones como un
estado psicológico complejo en el que se yuxtaponen diferentes factores (cognitivos,
apetitivos, afectivos, fisiológicos), que conectados serían la mejor manera de ver una
conexión de las emociones desde un punto global; su conexión dinámica sería la condición
suficiente para estar emocionado.

El problema con este concepto complejo de la emoción es que se trata de una mera
yuxtaposición. O sea, de alguna manera la emoción es una especie de agregado de otros
estados psicológicos y entonces corremos el peligro de disolver en qué consiste
propiamente lo emocional. Por eso, en la actualidad, podemos decir que domina la
situación la teoría evaluativa de la emoción. Justamente porque consigue centrar todos
esos ingredientes de la emoción en torno a un ingrediente que podemos considerar como
“el que constituye la emoción” (da articulación a los restantes ingredientes). Este
ingrediente sería algún tipo de valoración (que lleva a cabo el sujeto). También hay aquí
precedentes ilustres: Hutcheson, Brentano, Scheler o Sartre.

El núcleo de una emoción se cumple cuando el sujeto valora la situación en que se


encuentra desde el Punto de vista de sus propios intereses (de cómo la situación le afecta
a él). El núcleo es la valoración. Naturalmente, el componente evaluativo me afecta bien o
mal, hay agrado o desagrado. Esto se apoya en creencias que pueden ser articuladas o
inarticuladas (pueden ser meras suposiciones, interpretaciones subjetivas o, incluso,
meras imaginaciones). A partir de estas creencias se produce la valoración (el núcleo) que
causaría deseos, cambios fisiológicos (registro fisiológico, que se traduce en afectividad) y,
los deseos causados nos llevan a actuar. De esta forma se organizan el resto de
componentes.

Una emoción sería el afecto (confort/disconfort) que está intencionalmente dirigido a una
proposición evalutiva. O sea, valoramos las situaciones en la medida de las consecuencias
que tienen las situaciones para nuestros propios intereses. (Lo que se dirige a la situación
es el gusto o el disgusto, el afecto).

Esta concepción evaluativa que es la que hoy domina ha sido muy importante por tres
razones:

1) porque rompe con muchos tópicos sobre la vida emocional humana. Por ejemplo,
el tópico de que las emociones son aspectos psicológicos esencialmente pasivos.
La valoración, el acto de valorar es un acto, no es pasividad.
2) Por esta razón, en segundo lugar, se tambalea el tópico fundamental occidental
según el cual las emociones son el prototipo de los procesos psicológicos no
ajustables a razón (el tópico de que las emociones so constitutivamente
irracionales, por lo que tienen que ser sometidas a control). Naturalmente esto no
quita que haya que aprender a manejar las emociones, trabajar una madurez

84
emocional, o no quita que las emociones puedan meternos en problemas (pero este
es un tema más de madurez psicológica que de otra cosa). Todo lo contrario, las
emociones pueden ser razones para actuar y estar perfectamente adecuadas a la
situación. Todos los estados mentales humanos tienen esa normatividad (siempre
tienen lugar en el ámbito de las normas, afecta a las creencias). Una emoción puede
ser una razón para actuar y,
3) en tercer lugar, las emociones que nos asaltan pueden estar motivadas
racionalmente o no. La valoración adecuado-inadecuado, racional-irracional se le
aplica a las emociones. Se pueden valorar con criterios de racionalidad, son
valorables. Es decir, al subrayar el valor evaluativo de las emociones estamos
diciendo que las emociones son valorables a su vez (podemos valorar nuestras
propias valoraciones).

Seneca. Sobre la ira. (Calígula mata a Pastor porque tiene envidia de su pelo) ¿La ira nace
de la ponderación o del impulso? Puede ocurrir de las dos maneras. Es decir, que la ira esté
ajustada a la situación real y sea una situación adecuada (incluso reprocharemos a quien
no se enfada en una situación en que merece el enfado, aquel que se deja humillar y no
hace nada). El ejemplo de Séneca en que caso de Pastor es que no hace nada (Calígula, tras
matar a su hijo, le invita al día siguiente a comer en su palacio. Comparte mesa con el
verdugo. Ni se enfada, ni hace un gesto de estar triste. Y todo el mundo dice que es
despreciable. Pero al final se revela el valor de este padre, que temía por la vida de sus
otros hijos. Por lo que pasamos de despreciar a este señor a verlo como un héroe).

El otro prejuicio tradicional que la teoría evaluativa rompe es el carácter esencialmente


biológico de las emociones (la parte emocional del cerebro es la más antigua, nos dicen los
neurobiólogos). Nos enseña a contraponer la importancia que tiene la cultura y la historia
a la hora de estructurar nuestras emociones. Aquí hay que guardar un equilibrio, porque
por esta calle se han ido hasta el final algunos investigadores.

Hay un antropólogo (Averill) que impugna esta idea de que las emociones son
básicamente biológicas como la parte más acultural/primitiva de la raza humana. Algo que
tampoco aparece muy sensato, en tanto en la vida emocional hay siempre conmoción
somática (siempre te tocan el cuerpo. “Lo serio empieza cuando te tocan el cuerpo”
Nietzsche). Averill deja esto totalmente de lado, para presentarnos una teoría de las
emociones apoyada en el testimonio de los Gugurumba de Nueva Guinea. Investigó en
ellos un síndrome emocional conocido con el nombre de “ser un cerdo salvaje”. Un
individuo varón de la tribu, de repente, se dedica a los actos violentos, al saqueo y a
dispararle flechas a la gente. Hasta que se interna en el bosque y destruye todos los
elementos robados. En muchas ocasiones la gente olvidará lo que ha pasado. Pero si vuelve
furioso se le hace una ceremonia embadurnado de grasa de cerdo y se le quema la grasa
con el fuego. Pues bien, esto es un síndrome emociona: ser o devenir un “cerdo salvaje”.
La interpretación de este curiosos síndrome es que esto es un mecanismo social para
ajustar las expectativas de la comunidad con respecto al individuo. Es decir, ocurre en
ocasiones que las obligaciones a que la comunidad somete a uno de sus miembros son
tantas y tan desmedidas que le llegan a resultar a la persona totalmente insoportables y la
persona se vuelve un cerdo salvaje. La consecuencia de tener este síndrome emocional es
que la comunidad reajusta lo que espera del individuo, suaviza sus obligaciones.

La idea de Averill es que todas las emociones son mecanismos sociales a los que recurrimos
cuando el estrés al que nos somete la presión social se nos hace insoportable (esto es lo

85
criticable), y entonces inmediatamente la comunidad reajusta sus expectativas. (Esto tal
vez valga para la furia, pero para emociones como el amor... sería más complicado de
justificar. Pero ocurre que las cosas que nos enfadan dependen de las culturas, de las
épocas. Hay cosas que hoy nos enfadan que antaño no lo hacía, y viceversa. Un ejemplo es
el caso de los celos). Hay una disposición biológica pero que está completamente
modelada por la cultura, el poder, etc.

TEMA 5: LA RACIONALIDAD DE LAS EMOCIONES.

- Artículo: “The rationality of emotions”, Ronald de Sousa (años 80).

Escribir un artículo de este tipo supone enfrentarse a los filósofos tradicionales que
entienden las emociones como fenómenos irracionales (no subrayando el peligro que
tienen, la oscuridad, etc.). En esta tradición anglosajón de R. de Sousa va a hablar contra
ese grupo de gente que no asocian ya las emociones con lo peligroso, pero sí que tienen la
idea de la “razón instrumental” (algo que vemos ya en Hume: las emociones se salen de la
racionalidad. Los fines los fijan nuestras emociones, y la razón es la esclava de las
emociones; trata de organizar los medios para conseguir los fines. Desde este punto no se
puede decir que las emociones sean racionales o irracionales, porque no permiten juicios
de racionalidad. La fijación de fines no se somete a juicios de racionalidad). Luego alude a
los “teóricos modernos de la decisión” (Teoría de la decisión racional). Una corriente
dominante que intenta explicar cómo tomamos decisiones, en qué consisten la
racionalidad e irracionalidad de nuestras emociones. Estos teóricos han intentado superar
a Hume: los deseos pueden ser sometidos también a valoración de racionalidad (podemos
decir que tales deseos son irracionales porque chocan con tales creencias que tengo). Pero
ni siquiera estos teóricos han llegado a incluir a las emociones en el ámbito de lo que es
valorable en términos de racionalidad, más bien han entendido las emociones como
potenciales “trastornadores” (o “disruptores”) de los procesos racionales (han vuelto un
poco a estar sesgados por esta denigración de la vida emocional). Es contra esos autores
contra quien escribe su artículo.

Luego nos habla de la racionalidad. ¿De qué racional estamos hablando aquí? No es una
racionalidad teórica de los argumentos científicos o filosóficos que apoyan o refutan una
tesis. Se trata de una racionalidad más emparentada con la práctica (aunque también hay
un aspecto cognitivo). La racionalidad siempre es un aspecto teleológico (tiene que ver
con una relación a fines). Cuando decimos que algo es racional o irracional lo estamos
diciendo a la luz de alguna función o algún fin (nos referimos a que desempeña una
función determinada o cumple un fin adecuadamente). Por ejemplo: un acto es irracional
si tiene a frustrar su fin último o el fin de agente que actúa. Y un deseo podemos decir que
es irracional a la luz de otros deseos, que en nuestra jerarquía de deseos están en una
posición más alta. Una creencia es irracional cuando probablemente no es verdadera (o es
improbable que lo sea).

Para que haya valoración de racionalidad tiene que haber intencionalidad (algo que no
tenga intencionalidad no se puede valorar desde el punto de vista de si es racional o no lo
es). Es decir, las valoraciones de racionalidad las hacemos primordialmente acerca de
individuos y en relación a sus estados intencionales.

86
Hay un requisito de racionalidad mínima que tiene que cumplir todo estado mental y
todo acto para que podamos decir de él si es racional o irracional (para que podamos
valorar desde el punto de vista de su racionalidad a una creencia, un acto o un deseo, tiene
que ver alguna manera de representarlo como mínimamente racional).

(esto sería el planteamiento general de la cuestión de la racionalidad referida a actos,


deseos y creencias y el requisito de la racionalidad mínima)

Una vez dicho esto, nos metemos en el tema de las emociones (que hasta ahora no se
habían mencionado relacionadas con la racionalidad).

Las preguntas que el artículo intenta contestar (no nos interesan todas), serían:

1. ¿A qué tipo de racionalidad pueden aspirar las emociones? ¿qué tipo de


racionalidad puede ser la racionalidad emocional? ¿Qué tipo de racionalidad hay
de las dos que podemos distinguir: estratégica o cognitiva? (NOTA: Si yo concibo,
como Sartre, que las emociones son actos con los cuales quiero transformar la
realidad, el tipo de racionalidad al que podrían aspirar las emociones sería una
racionalidad estratégica). (Pero Solomon recientemente ha sostenido que las
emociones son clases de juicios, por lo que caerían bajo un criterio de racionalidad
cognitiva. P.ej.: la ira que le afecta a una persona sería racional si la situación que
la provoca es una situación que garantiza la ira objetivamente).
2. ¿Cuáles son los objetos de las emociones? ¿A qué objetos (especialmente formales)
se dirigen?
3. ¿Qué aplicación podemos hacer a las emociones del Principio de la racionalidad
mínima?

1) Ni exactamente estratégico, ni exactamente cognitivo. (Va a llegar al concepto de


“adecuación”). Llamemos racionalidad intrínseca o éxito a la propiedad del estado
final que las transiciones racionales hacen más probable. En el caso de las acciones
el éxito se llama justamente “éxito”. En la creencia se llama “verdad” (esta es la
racionalidad intrínseca de las creencias). En los deseos el éxito es la bondad (el
carácter deseable real). Cuando yo deseo lo bueno mi deseo es racional. “Propongo
extender esto a las emociones, y llamar al éxito de una emoción ‘carácter
apropiado’ (adecuación)”72.

Lo que aquí dice es que podemos hablar de una “racionalidad intrínseca” (de todos los
estados emocionales), a la que llamaremos éxito (en tanto sea racional). Y dice que va a
extender este tema del éxito (o racionalidad intrínseca) al caso de las emociones (o son
exitosas o fracasan). Y el éxito de las emociones depende de la “adecuación”. ¿Esto qué
significa? Una emoción tiene éxito si y solo si el objeto o la situación que evoca “garantiza”
(warrant, hace legítima) la emoción. (Por eso se parece a la verdad, porque la situación en
la que me encuentro dan la garantía de que es adecuada)73. Dice que hay quien podría
objetar que esto garantiza la situación de que no son las situaciones objetivas lo que

72
Platón llamaba a este éxito o adecuación de las emociones “verdad”.
73
Esta posición nos sitúa en una posición muy sometida a la variable cultural: la adecuación emocional va
cambiando históricamente, pudiendo haber incluso un progreso emocional.

87
conforman aquello que evoca la emoción, sino “el corazón del que se emociona”, su
carácter. A esto va a responder en gran parte de artículo.

Efectivamente no nos emocionamos por el corazón, sino que hay unos patrones
emocionales, unos “paradigmas”. (Está discutiendo la objetividad de la situación
emocional). Aquí hace una comparación con los colores: ¿qué son, creaciones del sujeto
sin objetividad ninguna o están en las cosas y por tanto son objetivos? Pues ni lo uno ni lo
otro. Lo colores son resultado de una determinada longitud de onda de la luz que se
procesa por el cerebro. Lo mismo con las emociones. Hay patrones, “hay guiones”. (Entra
en juego aquí la literatura). El aprendizaje emocional de las personas desde el siglo XIX se
ha hecho con las novelas. (“¿Alguien de verdad se hubiera enamorado si no hubiera leído
novelas amorosas?”). Hay guiones culturales transmitidos culturalmente, a los que llama
“paradigm scenarios”, escenarios o guiones paradigma (algo que otra vez nos recuerda a
Kuhn). Son culturales, cuasiliterarios y determinan qué tipo de situaciones garantizan
nuestras emociones y las hacen adecuadas (es como el “teatro del mundo” de Calderón y
Schopenhauer). Naturalmente los guiones paradigma no son sagrados. Hemos sido
educados en determinados guiones paradigmáticos, pero ocurre que a medida que
maduramos y la sociedad cambia los guiones van siendo sustituidos por otros. Y, además,
habría un progreso emocional.

Una pregunta importante es: ¿para qué sirven las emociones? (porque no hay que
olvidarse que también hay un componente biológico importante). Importante para
eliminar de una vez el prejuicio/tópico de que las emociones son perturbadoras de la
actividad racional. Si fueran tan destructivas cómo es que hemos sobrevivido y
evolucionado. (“Un ser sin emoción sería o un monstruo kantiano con voluntad pura o un
animal máquina cartesiano pre-programado. Pero como no somos ni una ni la otra, ni
bestias ni ángeles, justamente por ello tenemos emociones”).

¿Qué tienen en común el ángel kantiano y el animal máquina cartesiano? El que están
completamente determinados. (error: no considera de Sousa aquí el concepto de libertad
kantiano). La voluntad está totalmente determinada por las emociones y el animal por los
mecanismos. Pero los humanos no somos máquinas ni somos ángeles, por lo que nuestra
voluntad no está determinada. Y hay un bache entre nuestras opiniones y nuestras razones
y lo que hacemos. O sea, por muchas razones que tengamos para hacer algo, siempre hay
un hueco en el que tenemos que tomar una decisión (y para ello están las emociones). O
sea, hay elecciones que ningún cálculo racional puede hacer. “La función de la emoción
es rellenar las grietas que deja el mero deseo más la razón pura en la determinación de la
acción y la creencia”. Es decir, lo que nos caracteriza como humanos sería lo siguiente: ni
nuestros deseos ni nuestra razón nos determinan del todo, nos inclinan, nos hacen
propender, pero no nos determinan. Entonces, para tomar una decisión de actuar debemos
dar un paso más allá de deseo y la razón y para ello tenemos emociones (que nos llevan a
actuar a partir de nuestras propias consideraciones racionales y de las consideraciones de
nuestros deseos).

Lunes 11 de diciembre.

(terminamos el tema de la filosofía de las emociones y comenzamos el último tema)

88
(Nos quedábamos): El paso a la acción no está determinado en ningún caso. Siempre nos
vamos a encontrar con un vacío a la hora de dar el paso a la acción (por muchos motivos
o razones que tengamos). Siempre hay un paso que no está guiado ni por la razón ni por
los instintos. Entonces, para dar ese paso están las emociones, que disparan la acción.

Inmediatamente aquí, De Sousa introduce el ejemplo de Otelo. ¿Cómo actúan las


emociones (psicológicamente) para llevarnos a actuar?

Otelo es un general negro y moro al servicio de la República veneciana. Ha conseguido el


amor de Desdémona, una noble veneciana a la que pretendían muchos (por ejemplo,
Rodrigo). Lo central es que, aparte de Otelo y Desdémona, hay dos personajes que son
Yago (guerrero a sus órdenes) y Casio (el hombre de confianza de Otelo para la guerra).
Yago está molesto porque Otelo tenga su confianza depositada en Casio y no en él, por lo
que quiere destruir esta confianza. Lo hace de diferentes maneras (emborracha a Casio y
empieza a decir tonterías, por lo que Otelo empieza a desconfiar). Pero el núcleo de la
tragedia es que, manipulando la mente de Otelo, le insinúa (no lo muestra) que hay algo
entre Desdémona y Casio. Convence a su mujer de que le quite un pañuelo que va a colocar
en el cuarto de Casio. Poco a poco Otelo empieza a caer en el tema de los celos. No porque
le hayan dicho nada, sino por una serie de insinuaciones deslizadas en los momentos más
oportunos (cuando está cansado, etc.). Entonces los celos le llevan a enfocar todas las
situaciones desde un determinado punto de vista. Aunque la situación no ha variado
realmente nada, los celos hacen que Otelo contemple la situación desde un determinado
punto de vista y atribuya a las acciones significados completamente nimios que si no
tuviera celos no tendría en cuenta.

O sea, las emociones te hacen percibir la situación social en unos determinados términos
que dan las emociones. Las emociones son maneras de subrayar el significado de las
situaciones. Las emociones estructuran las situaciones en las que se encuentra el sujeto
apasionado en determinados perfiles (guiando las inferencias, las preguntas y los
razonamientos que va a hacer el sujeto apasionado para responder a esas preguntas).
Recortan el perfil de significado que va a tener la situación. Son patrones de “saliencia”,
de “resalte”, que nos llevan a atender a determinadas cuestiones a las que antes no le
prestábamos atención. Las emociones son ‘modelos de atención’74.

También nos dice De Sousa que los guiones paradigma se parecen a los ‘paradigmas’ de
Kuhn porque nos hacen contemplar la situación de una manera más bien inarticulada. Las
emociones son una manera difusa de interpretar lo que nos sucede.

Los escenarios paradigma (o guiones paradigmáticos) nos proporcionan dos cosas:


primero, una situación paradigmática que nos proporciona los objetos de la emoción.
Objetos que pueden ser de varias clases. Y, en segundo lugar, nos proporcionan un equipo
de respuestas características a la situación concreta. Aquí podríamos estar hablando de la
‘racionalidad mínima’ de las emociones. Una emoción sería mínimamente racional si
se ajusta al paradigma vigente. (P. ej.: hay objetos que de una manera normal,

74
Naturalmente, esta tragedia también nos sirve para ver hasta qué punto estamos cogidos por los
guiones paradigma que nos han educado en el ámbito emocional. Otelo se suicida porque Desdémona en
realidad no le había engañado. Si de hecho hubiera sido así, el guion paradigma hubiera justificado su
asesinato perfectamente.

89
comprensible, evocan miedo. Por lo que tener miedo en esas circunstancias debería
considerarse normal).

Claro, la normalidad es una normalidad cultural, estadística, que socialmente va


cambiando. Entonces, cabe preguntarse: ¿se puede hablar de un ‘progreso emocional’
(no solo a nivel histórico, sino en lo relativo a la biografía de las personas)?75. Sería algo así
como una ‘madurez emocional’, aunque, si se prefiere, en cuanto menos cargado, un
‘cambio emocional’.

El criterio de progreso (con el que podemos juzgar un paradigma emocional) es el


aumento de ‘racionalidad estratégica’: si nos hace vivir una vida mejor, menos dolorosa,
más intensa, entonces es un paradigma más racional. (Lo que está presuponiendo De
Sousa es que, desde un determinado punto de vista, nuestra propia visión de mundo,
valoramos y comparamos los distintos paradigmas pudiendo convenir que unos son más
preferibles estratégicamente que otros).

TEMA 6: LA MENTE ENCARNADA.

La filosofía de la mente tiene el papel actual que tiene por la ciencia cognitiva. Pero la
ciencia cognitiva ha ido cambiando mucho (especialmente la neurociencia cognitiva).
Entonces, hoy vivimos en la plena revolución de un nuevo modelo al que llamamos ‘mente
encarnada’ o ‘incorporada’ (embodied mind). Este nuevo marco es el más novedoso y
actual. Está en contra de (casi) todo lo que se ha hecho en el terreno de la ciencia cognitiva
y en el ámbito de la corriente dominante en filosofía de la mente computacional-
cognitivista. (Vamos a ver unos capítulos de la obra De cuerpo presente. Las ciencias
cognitivas y la experiencia humana76, escrita por Varela77, Thompson y Rosch). Vamos
a comentar dos capítulos de la parte IV (“Pasos hacia una vida intermedia”): 7. “La angustia
cartesiana” y 8. “Enacción: la cognición corporizada”.

[La posición de Varela se conoce como el ‘enactivismo’]

Todo este movimiento se plantea como un ataque a la ortodoxia del cognitivismo, de la


filosofía de la mente desarrollada en el marco de lo que se denomina ‘Ciencia cognitiva’.
(Varela tiene conciencia de que su posición es hasta cierto punto marginal dentro de este
ámbito de las ciencias cognitivas).

75
Atención: hay que tener muy presente que este progreso del que estamos hablando no se trata de un
progreso lineal, no todo lo que viene es necesariamente mejor. De ahí también que esto de la
“racionalidad” de las emociones pueda entenderse mejor como ‘adecuación’ a los estándares culturales.
Hay pasiones más adecuadas que otras, y las pasiones y la racionalidad no son dos cosas que sean
excluyentes (las pasiones tienen alguna posibilidad de ser ‘racionales’, ‘adecuadas’ relativamente a la
cultura). Es un intento de no ver el mundo de las emociones como el de lo oscuro, frente al mundo de
luminosidad de la razón, sino que la relación entre los dos mundo es de constante lucha, disputa,
enfrentamiento.
76
Se distancia un poco del título original: The embodied mind. Va a atender más a las tradiciones
continentales como la fenomenología, alejándose de la tradición analítica anglosajona. Especialmente
atenderán a las ideas de Merleau-Ponty. Este y otros autores hablaban de la ‘carne’, por ello ha dado en
llamarse la mente “encarnada”.
77
En este tema de la mente encarnada introduce el budismo, del que era verdaderamente un especialista.

90
Va a atacar a los cognitivistas en sus concepciones filosóficas de fondo. Por ejemplo: por
lo general, los científicos son, epistemológicamente, realistas (incluso un realismo
‘ingenuo’). Una defensa de este ‘realismo ingenuo’ sería: si el descubrimiento científico se
puede aprovechar en aplicaciones tecnológicas que funcionan, evidentemente es que la
teoría científica correspondiente se ajusta con la realidad, los hechos (o como se lo quiera
llamar). Pero claro, en las ciencias que estudian el conocimiento (o ‘cognición’ para los
ingleses) este realismo (cuasi natural en los científicos) condiciona el hecho de que van a
entender la mente como una especie de dispositivo biológico cuya función es la
representación de un mundo independiente y objetivo que tiene una serie de
características ‘pre-dadas’ (con anterioridad a la cognición, a que las conozcamos).
Entonces, parece lógico pensar que la actividad cognitiva primordial sería da de la
resolución de problemas (para resolver los problemas, que son problemas de supervivencia
(que le plantea el entorno, tanto natural como social)). Lo que estos llaman el ‘agente
cognitivo’ tiene que representar de la manera adecuada la estructura del entorno (un mapa
mental que represente de manera correspondencialista los elementos del entorno, porque
será lo que posibilite su actuación inteligente sobre el medio)78 . Esta sería la posición
filosófica natural del científico cognitivo (tanto en el funcionalismo computacional clásico
como en el conexionismo)79. Con otras palabras, la idea dominante es que la información
se haya ya presente por todas partes, dada con anterioridad, y lo que hace el sistema
cognitivo es decodificar la información ya presente con anterioridad en el entorno.

Pues bien, lo que pone Varela en marcha es un nuevo desarrollo para las ciencias cognitivas
que sería no representacional. Es decir, de alguna manera la mente encarnada es una
mente que no se ajusta a nuestra noción tradicional de ‘representación’ (de la mente como
dispositivo representacional). Varela cuestiona la idea filosófica de la mente como espejo
de mundo (o “de la naturaleza”, en palabras de Rorty), como el espejo que refleja lo que
hay.

Evidentemente esto no es tan radical como decir: “vamos a deshacernos de toda


representación”. Hay ámbitos en los que la representación es no solo adecuada, sino
necesaria. Hay usos completamente inocuos. No se pretende que cambiemos nuestra
manera de hablar.

Sin embargo, lo que si censura es que en este sentido inocuo de la palabra representación,
en seguida se pasa a otro que está muy cargado filosóficamente, cargado de compromisos
epistémicos y ontológicos difíciles de justificar. Se trasponen en la mente los compromisos
epistemológicos de mundo. O sea, lo que denuncia es un uso del término ‘representación’
que está completamente cargado de compromisos filosóficos que se aceptan porque están
en el ambiente de una manera no crítica (es decir, la idea ingenua: el mundo está ya dado
con independencia de cualquier actividad cognitiva, por lo que el conocimiento se trataría
de trasponer el mundo en representaciones mentales). De lo que se trata es de criticarlos.
Dice que esa postra sería como pensar que el ‘agente viene a caer en paracaídas desde lo
alto sobre este mundo que estaría ya hecho y que vendría pre-dado.

78
Es la vieja idea de que las coas tienen una presencia natural y una re-presencia mental (Brentano).
79
Es la idea que tiene la mayoría de los científicos cognitivos. Una noción representacionalista de la
mente. Que incluye, en el caso de estos científicos, una idea realista del mundo (el mundo es el punto de
referencia que tiene una serie de rasgos característicos fijos que están ahí antes de que yo los conozca,
los descubra). Una concepción realista en lo epistemológico y representacionalista en lo psicológico.

91
Hay autores que le objetan a Varela no estar siendo justo porque los científicos cognitivos
con inclinaciones filosóficas han venido repitiendo que las discusiones en su capo nos han
podido sacar de la controversia filosófica tradicional entre el realismo y el idealismo. Es
decir, las dos posiciones enfrentadas según las cuales, de alguna manera, el conocimiento
estaría inducido/causado directamente por las impresiones que llegan a nuestros sentidos
de una realidad externa perfectamente objetiva (posición realista). Frente a la idea de que
el sujeto, con sus estructuras cognitivas) contribuye o crea el mismo carácter objetivo de
la realidad empírica, construye el mundo de alguna manera.

En la actualidad hay muchos que habrían resuelto este dilema que podríamos llamar
‘dilema de la representación’ (¿la representación mental es causada por el mundo o
construye el mundo? En la filosofía cognitiva se dice que hemos salido de este dilema con
las ‘teorías naturalistas’ y ‘externalistas’ de la mente.

La respuesta de Varela es que esto en el fondo no es así. Porque los cognitivistas siguen
prisioneros de la idea de un mundo objetivo dado con anterioridad a nuestro conocimiento
de él (esto no significa que la posición en el dilema de la representación vaya a ser idealista.
Inspirándose en el budismo, va a defender una posición intermedia). Lo que dice es que
para los científicos cognitivos del establishment lo que vale es la adecuación al mundo. Es
el mundo, y el criterio fundamental de validez para nuestras representaciones mentales es
el de la correspondencia (determinar el ‘grado de encaje’ de nuestras representaciones con
el mundo objetivo). No hay que dejarse engañar por las apariencias, porque el
cognitivismo es la afirmación más fuerte de la concepción representacional de la mente
(inaugurada por Descartes y Locke).

Resumen de lo que propone Varela:

1) El … no da respuesta al problema.
2) El idealismo también es representacionalista.
3) Deshacerse de la idea tradicional de la representación (de lo mental como lo
representacional o intencional), que es la idea clásica de la mente (se remonta a la
Antigüedad).

Sin embargo, Varela señala que hay un autor y una línea que ya antes que él cuestiona la
misma noción de representación. Va a citar algunos fragmentos de la obra La sociedad de
las mentes de Marvin Minsky80.

Martes 12 de diciembre.

Varela cita algunos de los fragmentos de esta obra de Minsky para mostrar cómo desde el
interior de la misma ciencia cognitiva nos hemos ido distanciando a de esta vieja noción
realista y representacionalista, para acercarnos poco a poco a la idea de un mundo
inseparable de los procesos de auto-modificación estructural que serían los procesos
cerebrales. Además, está la idea del cierre operacional de los sistemas cognitivos (los
resultados de sus procesos son esos procesos mismos). La idea es que esos sistemas de
auto-modificación estructural son inseparables de la idea de mundo externo. Entonces, al

80
Uno de los padres de la ‘Inteligencia artificial’. Dijo que uno de los mayores logros a medio plazo serían
la ‘inmortalidad’ grabando los rasgos característicos (identitarios) de una persona, guardándolos en un
banco de datos.

92
entender esos sistemas como sistemas reticulares (sistemas en red), esos sistemas en red
no operan mediante representaciones.

Entonces, de esta idea que está presente en Minsky extrae Varela su conclusión: “en lugar
de representar un mundo independiente, los sistemas cognitivos en red
promulgan/decretan/representan 81 (enact) un mundo entendido como un ámbito o
dominio de distinciones que es inseparable de la estructura encarnada por el sistema
cognitivo”. De manera que el mundo es promulgado por las operaciones cognitivas de esos
sistemas que procesan la información de una manera paralela.

El mundo deja de ser entonces un punto de referencia estable, fijo. Y, con esta situación,
Varela nos dirá que el resultado es una especie de ‘ansiedad cartesiana’ (perdemos el pie
en el mundo), que despoja al sujeto que duda de mundo. Ese mundo de la ansiedad
cartesiana, ese estado psicológico (ciertamente relacionado con el nihilismo), esta pérdida
de pie nos lleva “a buscar desesperadamente un nuevo fundamento”, que
tradicionalmente ha venido a ser el yo. Pero claro, eso le fue posible a Descartes, peor hoy
día esta salida está cerrada (concretamente la ciencia cognitiva no cuenta con la presencia
del ‘yo’. No hay un centro de control de las operaciones cognitivas. Hay un sistema en red).

Entonces se produce una situación en la que, por un lado, tenemos una ansiedad que para
calmarse busca un fundamento absoluto que esté fuera o esté dentro (el mundo o el yo),
pero en la situación actual esta solución está abocada necesariamente al fracaso.
Inspirándose en el budismo, Varela nos llega a decir algo que encontramos en el último
Wittgenstein cuando se habla de la ‘situación de groundlessness’ (Abgrundigkeit)
(nuestra situación es la de estar colgando sobre el abismo). Varela dice que debemos
aceptar esta situación de falta de fundamento (groundlendlessness), de suspensión en el
vacío. Pero precisamente dice que ese vacío es la fábrica del conocimiento entendido como
co-originación dependiente (“La groundlessness sería la fábrica misma de la co-
orginación dependiente”). Esta es la idea de que los sistemas fabrican a partir de las
operaciones cognitivas (de la actividad cerebral) emerge por un lado el mundo y por otra
el yo, se segregan simultáneamente. El mundo no es nada fijo y estable, sino que sería
continuamente conformado por las acciones en que nos involucramos. Pero lo miso ocurre
en nuestra mente (o yo débil).

La línea principal de las ciencias cognitivas es muy cientificista y desdeña lo que aquí
hemos llamado más de una vez psicología natural (o folk). Pero para entender esto Varela
nos dice que tenemos que irnos al ámbito de la experiencia vital humana, que está incluida
dentro de esa ‘psicología del sentido común’. Varela rehabilita todo este ámbito del sentido
común, de la experiencia vital (un poco en la línea de Husserl con el ‘mundo de la vida’)82.
Varela nos habla de una ‘cognición viviente’ (a diferencia del tipo de conocimiento
formalista, simbólico, referencialista de la filosofía de la mente tradicional).
Tradicionalmente se trata la cognición como solución de problemas en un dominio de
tareas previamente dado. A esto va a contraponer la idea de la cognición viviente:
consistente en “poder disponer, en unos márgenes amplios, los temas relevantes” (lo que
importa, lo que necesita ser atendido a cada momento). Estos temas o preocupaciones no
son pre-dados, sino promulgados en acto a partir de un trasfondo pragmático donde lo

81
En el sentido de representar un papel en una obra, o promulgar una ley, etc.
82
Esta psicología del sentido común que recoge el mundo de la vida no pude desdeñarse porque hay
que plantear el conocimiento desde este punto de vista.

93
que cuenta como relevante “se determina de manera contextual por nuestro sentido
común”. Es el sentido común aquello con lo que determinamos en cada momento qué
tiene relevancia y qué no la tiene. (Esto no me lo dice la ciencia cognitiva).

El sentido común ha sido el gran marginado de la ciencia cognitiva. Este engloba un tipo
peculiar de conocimiento, pero que ha sido totalmente soslayado o incluso despreciado
por la ciencia cognitiva y la filosofía de la mente que reflexiona sobre ella de manera
convencional. Incluso los ingenieros de la IA se dedicaron a desarrollar los denominados
‘sistemas expertos’ (que podían resolver problemas en un dominio específico, por ejemplo,
en psiquiatría o en ajedrez). Pero estos tenían la esperanza de generar el ‘solucionador
general de problemas’ (algo que es un poco recoger el guante que dejó Descartes, su reto:
encontrar una máquina que fuera capaz de encentrarse a cualquier tipo de problema). Y
este proyecto tuvo que ser abandonado (debemos tener en cuenta que fue escrito a finales
de los 90’).

Habla de conocimiento como (know how), conocimiento práctico.

- El saber qué es proposicional (se puede poner explícitamente todo lo que sabes),
es teórico (yo sé que ahora hace sol, yo sé que hoy es martes, etc.). Todo esto se
pude empaquetar y meter en un programa.
- Pero el saber cómo es un tipo de saber implícito (yo no sé lo que sé hasta que lo
hago. P. ej.: como el que monta en bici o conduce un coche). Es un conocimiento
que no se puede formalizar en reglas explícitas.

Esto lo emplea porque dice que por ejemplo conducir un coche entre el tráfico es saber
cómo (no se puede programar). Para programar hay que decir: en qué tareas
descomponemos el acto de conducir. Pero para ello necesitamos individualizar objetos,
propiedades y sujetos. Es decir, para decir qué objetos, sujetos y propiedades componen el
mundo del conductor del coche, su individuación varía dependiendo de la tarea de que se
trate (en la programación de ajedrez el rey tiene determinadas reglas que lo definen, pero
para conducir un coche, dependiendo de la tarea que hagamos en cada momento
individualizamos de una manera u otra). Es una tarea del sentido común, que nos permite
actuar en este mundo continuamente cambiante donde no hay reglas.

El sentido común se caracteriza:

1) Porque está en el trasfondo (no es explícito), no se puede resumir en una serie


cerrada de proposiciones.
2) Porque tiene una ambigüedad ineliminable e inmanejable. El sentido común es
contextual, depende del contexto. Y esto hace que las ciencias cognitivas
tradicionales no lo hayan tematizado en serio. La ambigüedad es algo con que la
IA no puede (y el ingenio es un juego con la ambigüedad). Y de este know how
contextual parte lo que llama la ‘cognición creativa’.

Con esto queda claro que no hay una representación de un mundo totalmente
independiente.

Naturalmente, con este giro Varela (y otros) hacia el sentido común nos topamos con un
cambio en la filosofía del lenguaje. El 98% de los filósofos del lenguaje son analíticos. Con
la cuestión de la mente encarnada se produce un cambio que lleva a los científicos

94
cognitivos para interesarse por otras tradiciones no angloamericanas sino continentales
(fenomenología y hermenéutica).

En la filosofía analítica es fundamental la cuestión del lenguaje (principalmente en torno


a la noción del significado). Un significado (para la analítica) es la relación denotativa. Sin
embargo, para Varela, el significado en el mundo del sentido común tiene más bien un
carácter ambiguo (que asimila a la cuestión hermenéutica de la ‘interpretación: el sentido
común interpreta). El lenguaje es interpretativo, indeterminado, no del todo poseído por
el hablante (nadie es dueño del lenguaje, siempre hay detrás todo un ‘background’, un
poso cultural heredado, etc.). Habla de M. Ponty, Gadamer o Heidegger como ejemplo de
los filósofos continentales de los que debe aprender cualquier científico interesado por el
tema de la mente encarnada, para aprender de ellos.

La interpretación ha de entenderse como la promulgación o el ‘llevar para adelante’ el


significado a partir de un trasfondo de comprensión (que es cultural). A partir de ello
promulgamos un significado. El conocimiento es siempre la ‘condición situada’, lo cual
quiere decir que depende de nuestro lenguaje y nuestra historia social. Pero esto significa
que el conocimiento se realiza a partir de nuestra condición corporal (encarnada). O sea,
el punto de vista radical es la de nuestra condición encarnada (embodied). Y en ella entran,
modificándolo, el lenguaje (la cultura) y nuestra historia social. De modo que tenemos
aquí lo que llama ‘comprensión encarnada’.

En contraposición, los filósofos tradicionales de filosofía de la mente son objetivistas


(pretenden que uno debe situarse en ningún sitio para salvar la objetividad de un
conocimiento). Uno debe ocupar un lugar por encima de las estructuras corporales
biológicas, las tradiciones culturales, etc. Uno tiene que estar más allá del cuerpo. Algo
que es imposible para la postura de la mente encarnada, en tanto es el cuerpo lo que nos
capacita para poder interpretar el mundo (el foco del sentido que promulgamos es el
cuerpo). Y el cuerpo vivido está modelado por la historia social y cultural a la que
pertenecemos (o sea, la manera de vivir el cuerpo depende del contexto socia y cultural).
Algo que queda sin explicar en Varela. [ATENCIÓN: El cuerpo no se limita aquí al cuerpo
biológico, sino al cuerpo vivido, vivencial, experiencial. No es lo meramente biológico
porque está abierto al significado de la cultura].

(En todo caso, esta posición de la mente encarnada supone una tremenda revolución en
Filosofía de la mente. Esta no es ya un procesamiento de información, sino mucho más
que esto).

- Ejemplo de autómata.

Tiene forma de anillo. Se mueve por un mundo en miniatura en el que hay (como en una
sopa biológica) diferentes ingredientes distribuidos de una manera aleatoria con los que
se va encontrando (elementos que tienen forma de 1 o 0). El autómata lleva una
combinación determinada de 1 y 0 cuando sala. Cuando pasa el tiempo, el autómata va
conjugándose con determinados elementos y rechazando otros (algo que va determinado
en esa conjugación de 1 y 0 con la que sale). Pero el autómata ¡no está programado!; esto
ocurre aleatoriamente. Pero en el camino va constituyendo dos estructuras: por un lado,
la suya propia. Al tiempo que pone orden oda estructura a un universo que no lo tiene.
(Todo esto sin reglas con las que se programe).

95
La idea de Varela es que este autómata es capaz de generar de manera autónoma (en tanto
no programado) un ‘dominio de distinciones’, a partir de elementos puramente aleatorios
(va a empezar a distinguir lo par de lo impar). En estos sistemas, dice, podemos entender
que hay un mínimo de interpretación. (Sistemas que contrastan con el ordenador digital,
que es un sistema de inputs y outputs reglados desde fuera por el programador). En
cambio, el modelo de Varela es capaz de ordenarse de acuerdo con lo que ha hecho antes.
Lo precedente contribuye a predecir qué será lo que ocurra en el futuro.

La idea es que aquí se pone en juego la ‘co-originación dependiente’, porque las actividades
del autómata van a generar a la vez 1) la estructura de propio autómata y 2) la estructura
ordenada del propio mundo.

- Otro ejemplo es el tema de color.

Cuando hablamos del problema de la representación (realismo/idealismo) nos trajo a


colación el problema de las propiedades del color: ¿es una realidad objetiva o es una
subjetividad de la mente del observador?

Podríamos suponer que la experiencia cromática que tenemos de ver los colores no es más
que recuperar en la mente una propiedad objetiva que es la reflectancia (el hecho de que
os objetos reflejen la luz). Sería una cuestión de longitud de onda. Ahora bien, esta idea
no funciona del todo porque no hay correlaciones que se puedan establecer entre el color
percibido y el flujo de luz con diferentes longitudes de onda (si percibimos un área como
verde, no es realmente porque tenga una longitud de onda media. Para percibirla como
verde la tendríamos que percibir aislada, porque si lo hacemos como parte de una escena
mayor, la seguiríamos viendo verde, aunque predominaran las otras longitudes de onda.
O sea, la situación es mucho más compleja: no hay una correspondencia uno a uno entre
el color percibido y la longitud de onda reflejada). O sea, no se puede explicar nuestra
experiencia del color apelando a propiedades objetivas de la luz reflejada desde una
determinada área. La experiencia de color es el resultado de procesos muy complejos que
todavía no se entiende del todo (que se refieren o tiene que ver con la cooperación de
grupos neuronales en el cerebro que distribuyen colores a los objetos de acuerdo con los
estados emergentes de las neuronas). Incluso esto no deja de ser una simplificación,
porque el color según vemos un objeto depende también de la forma, la posición, las
dimensiones, etc., de tal objeto. Es decir, que en la percepción del color participan otras
modalidades de experiencia. (pone un ejemplo de un hombre que pierde por un accidente
la posibilidad de ver los colores, ‘cronomatopsia’, y que con ello ve afectado también su
capacidad de tener relaciones sexuales, de disfrutar la música, etc.).

Y hay también algo relevante: que la percepción del color está en función de nuestra
actividad sensomotriz. Es decir, que para percibir el color no solo hay que mirar los objetos,
sino que influye directamente la actividad motora, el movimiento. Es una combinación
entre lo sensorial y lo motriz.

Miércoles 13 de diciembre.

96
(Revista EON)

Lo que está actuando en todos estos procesos por los cuales a partir de la actividad cerebral
experimentamos el mundo conscientemente se está poniendo de manifiesto la ‘co-
originación dependiente’. Frente a esto veíamos un intento de recuperar la objetividad con
la cuestión de la ‘reflectancia’ de la luz. Desde este punto de vista, sería una característica
perfectamente pre-dada.

El autor insiste en que esto se puede cuestionar. La experiencia de color no es física. Por
ejemplo, porque a veces soñamos con colores, cerramos los ojos y vemos postimágenes.
De modo que la experiencia de color no tiene contrapartidas físicas concretas. El color está
constituido por patrones de actividad neuronal. No tenemos por un lado el objeto y sus
colores, sino que es el contraste de los colores lo que contribuye a que veamos el objeto
con la forma que tiene delimitando sus superficies. El color se estimula en codependencia
de la actividad cerebral.

Hay una puesta en obra co-originaria, que afecta especialmente a la cuestión de los
distintos colores. Por ejemplo, se ha demostrado que hay 11 categorías de colores
transculturales, universales, 11 categorías panhumanas. Pero luego hay categorizaciones de
los colores que resultan específicas de cada cultura. Las categorías del color no se
encuentran en un mundo objetivo dada con anterioridad a nuestra percepción, sino que
dependen de nuestra historia personal y cultural de ‘acoplamientos estructurales’.

Todo esto para validar la idea de que el conocimiento (la cognición) solo se puede entender
desde el cuerpo: la cognición encarnada. Recordemos que el problema de la representación
era el problema de elegir entre dos tesis, el realista, común a toda la ciencia cognitiva, a la
que el autor llama posición del pollo (de la gallina diríamos nosotros), fue antes el pollo.
Y luego la posición del huevo, la idealista, el mundo hay que entenderlo como proyección
de mis categorías internas. Una concepción alternativa a ambas es el ‘enactivismo’ (no de
los enunciados lingüísticos, sino performativos):

Enactivismo. Una posición performativa, en tanto es una acción encarnada la que


determina las características tanto del mundo como del sujeto. Esta percepción de los
colores ha sugerido que haya una posición intermedia entre la gallina y el pollo: los colores
no están ahí fuera independientemente de nuestras características cognitivas, pero
evidentemente tampoco están dentro de mi cabeza sin que tenga que ver con mi posición
cultural, externa. Las categorías cromáticas son asunto de experiencia subjetiva, pero por
otro lado las categorías del color corresponden a un mundo que compartimos (biológico
y cultural), por o que no es tampoco algo meramente subjetivo.

De manera que en la experiencia del color el mundo y el que concibe el mundo se


especifican recíprocamente. Eso es la co-originación dependiente. Se trata de una mutua
especificación entre la mente y el mundo, que nos permite sobrepasar los dos extremos
(idealismo y realismo). Estos tienen en común que toman la categoría de representación
(se construye el mundo proyectando en él nuestras representaciones mentales). Entonces,
la tesis de la acción encarnada, filosóficamente supera (o intenta ir más allá) la categoría
misma de ‘representación mental’. Para los autores tradicionales esta corriente niega la
mente, porque identifican mente con representación. Pero según los autores de la acción
encarnada, lo que se da es una nueva concepción de lo mental (no su anulación)
ciertamente revolucionaria.

97
‘Acción encarnada’. El término ‘encarnada’ pretende subrayar dos puntos:

1) que el conocimiento humano (y animal) depende de los tipos de experiencia que


nacen del hecho de tener un cuerpo (un cuerpo con una variedad de capacidades
sensomotrices). Es decir, que el mundo de los sentidos y el mundo del movimiento
es esencial para tener mente. La actividad de investigar el mundo que llevan a cabo
los niños desde que empiezan, eso es lo que nos convierte en seres psicológicos,
seres con mente. Nosotros construimos el mundo porque nos movemos por él.
2) esas capacidades sensomotrices están incrustadas en un contexto más amplio (que
es biológico, psicológico y cultural).

(Y desde este punto de vista es impensable que las plantas tengan mente).

El término ‘acción’ pretende: poner énfasis en los procesos sensoriales y motrices (en la
percepción y en la acción). Percepción y acción son fundamentalmente inseparables (en
la ‘cognición vivida’). No están unidos contingentemente, porque han evolucionado
juntos.

Podemos concluir que el enfoque enactivista (o enactivo) afirma:

1. la percepción consiste en una acción guiada perceptivamente.


2. Las estructuras cognitivas (mentales) emergen desde/a partir de los patrones
sensomotrices recurrentes que hacen posible que la acción sea guiada
perceptivamente.

Hay un gran antecedente filosófico de este planteamiento: Merleau Ponty (La


fenomenología de la percepción). Se le reconoce el haber afirmado que la percepción está
indisolublemente ligada a la acción. Es el organismo el que activa a su entorno, el que lo
pone en marcha. Pero al tiempo el organismo es formado por su entorno. Hay una
especificación recíproca. Se activan a la vez. Los objetos aparecen haciéndonos
invitaciones (a ser usados, manejados, apropiados). De este modo vemos disposiciones a
ser usados (por parte de los objetos). Y el que usa el objeto lo usa con su cuerpo y con su
mente.

Hay también una referencia a la fenomenología y al último Wittgenstein, porque esta


interacción entre sujeto y objeto, de alguna manera depende de las formas de vida que
están validadas por la comunidad de la que formas parte. La interacción con el objeto está
dependiendo de una forma de vida comunitaria o validada consensuadamente. Esto es lo
que hace de la cognición ‘cognición situada’, porque no es meramente corporal, sino que
el contexto del cuerpo está incrustado en un contexto más amplio de tipo histórico-
cultural.

La idea sería que no se puede plantear la mente sin un cuerpo activo. La mente es ser
en el mundo, como lo es el hombre. Y ser en el mundo es acción. No hay mente sin cuerpo
(es una imposibilidad fáctica, no lógica). Somos cuerpo y la mente (el alma) es algo del
cuerpo (Aristóteles).

- Vamos a introducir estos días la obra de un joven profesor de la universidad de


Berkeley experto en biología de la conciencia y teoría de la percepción: Alva Noë.

98
La obra que le hizo más famoso fue Acción y percepción, donde constataba
experimentalmente el que la percepción estaba indisolublemente ligada a la acción
corporal (la posición de Ponty) y cuya evolución es conjunta.

 Otra obra que tiene es Fuera de nuestras cabezas (Out of our heads). Por qué tú
no eres tu cerebro y otras lecciones de la biología de la conciencia. Y otra es Variety
of presence.

El tema del cerebro es muy importante en el contexto de la encarnada, y ese tópico de que
somos el cerebro (incluso en los medios se recurre al discurso: “el cerebro te avisa de…”,
“toma la decisión…”, etc., como si no fuéramos nosotros los que tomamos decisiones, nos
enamoramos, sentimos, nos enfadamos, etc.). Algo que carece de sentido lingüístico. Pero
se publican libros como El cerebro y su yo. O disciplinas como la ‘Neuroestética’, que da
explicaciones neurológicas de por qué nos emocionamos con unas obras de arte y no con
otras, la belleza de una persona, etc. O el ‘Neuromarketing’.

En esta línea han trabajado un montón de científicos y filósofos. Y Noë dice, de la manera
más tajante, que a la conclusión a la que al final se ha llegado en cuanto al problema mente-
cuerpo (cómo hace el cerebro para hacer surgir en nosotros la sensación, el sentimiento,
etc.) es: “no tenemos ni la más remota idea”.

Esto no tiene por qué ser un escándalo, porque en realidad todo se debe a esta exageración
en la que se había caído. Si abandonamos esta postura no hay ninguna dificultad en poder
reconocer que en la actualidad estamos en la sombra (no sabemos cómo hace el cerebro
la experiencia consciente).

Alva Noë va a intentar dar el diagnóstico de por qué hemos acabado así. Después de buscar
durante 20 o 30 años cómo el cerebro hace la sensación, no hemos encontrado solución.
Dice que hemos llegado a este punto de una manera lógica, porque habíamos buscando la
conciencia allá donde no está. Lo que debemos hacer es buscarla donde sí está. “la
conciencia no es algo que ocurra dentro de nosotros, que esté dentro de nosotros, es algo
que nosotros hacemos, fabricamos. O, mejor dicho, es algo que nosotros conseguimos,
logramos83. La conciencia se parece más a bailar que a la digestión”. Para empezar, la
digestión no la haces tú, sino el organismo. Pero la conciencia hay que hacerla, en el
sentido de que hay que implicarse en una actividad (como el baile). Mientras haces la
digestión puedes estar tranquilamente leyendo.

También dice que esa idea, que parece evidente a tantos, de estudiar científicamente la
conciencia partiendo de la base de identificarla con procesos que tienen lugar en el sistema
nervioso (estudiando la conciencia con esos aparatos de topografía cerebral, etc.). Esto es
“un reduccionismo completamente pasado de moda”. Ese es el lugar donde la conciencia
no está (en el cerebro, en el sistema nervioso central). Entonces, ¿dónde está? El lugar de
la conciencia es “la vida dinámica de la persona o el animal completos enchufados al
medio”. Es ahí donde hay que buscar la experiencia consciente. O sea, tú no eres tu
cerebro, no estás metido en una prisión conviviendo con tus ideas (como Descartes). No
estamos encerrados en un cráneo. El fenómeno de la conciencia es como la vida misma:
un proceso dinámico en el que está implicado el mundo (es la imagen heideggeriana del
ser-en-el-mundo). En el medio nos hallamos en nuestro hogar, porque yo estoy fuera y no
dentro de mi cabeza. Mi experiencia consciente no solo depende de lo que está ocurriendo

83
Hay en inglés unos ‘verbos de logro’: cosas que pueden resultar bien o mal, se consiguen o no.

99
ahora en mi cerebro, sino también de mi historia y de mi posición en el mundo y de mi
interacción con este.

De acuerdo con la teoría estándar, toda la vida consciente humana la logramos realizar en
mostros a través de la acción de nuestro cerebro (produce imágenes del medio y las
manipula en un proceso conocido con el nombre de ‘pensar’). El cerebro calcula y,
oportunamente, da órdenes de cómo tenemos que actuar. De manera que nosotros somos
nuestros cerebros y el resto del cuerpo lo podremos considerar, como máximo, una
herramienta/instrumento robótico a disposición del cerebro (que es el yo). Esto está
incorporado en la manera de pensar de todas las utopías transhumanistas en auge a día de
hoy84.

Sin embargo, desde el punto de vista de la corriente que estamos exponiendo lo que
nosotros somos no es en modo alguno esto. No estamos limitados al cráneo (en contra de
la opinión dominante). Mi cuerpo no es un robot habitado por un cerebro. El mundo no
es una ilusión que se pueda manipular suministrándole al cerebro determinados
componentes químicos.

Lo que viene a subrayar es que cuando le reprochábamos al espiritualismo que hablar de


una mente espiritual no explicaba en modo alguno el misterio de la conciencia, hablar de
que la experiencia humana surge de una serie de interacciones entre una gran cantidad de
células que interactúan entre sí tampoco explica nada. Del mismo modo que el
sobrenaturalismo (o explicación religiosa) no sirve, no nos da una clave a parte de la
voluntad de dios (una cuestión de fe), hablar sencillamente de que lo que nos hace
humanos es la interacción paralela de un montón de células, neuronas, etc., (como Searle)
tampoco explica nada a día de hoy. estamos en el misterio.

La aproximación de Noë es en principio muy humilde: habla de la actividad exploratoria


del niño sobre el mundo/el medio. Naturalmente podemos dudar que esta sea una pista
para la resolución del enigma. Pero lo que sí es evidente es que mi cuerpo es una parte
fundamental de mi identidad personal.

Martes 19 de diciembre

La idea es que no somos nuestro cerebro. Con esto Noë se enfrenta a una línea muy
dominante en la neurociencia, no solo a nivel científico sino popular, donde parece que
todo tiene que ver con el cerebro (p.ej.: el descubrimiento de la zona de las ‘neuronas
altruistas’). Este tipo de exageraciones del ‘cerebralismo’ que a veces rozan el ridículo,
tienen que ver con la creencia de que el cerebro es el ‘nuevo mundo verdadero’ (como la
‘cosa en sí’ kantiana).

Estos abusos fueron puestos en marcha a principios de los 90’ a partir de obras como, por
ejemplo: Francis Crick85, The Astonishing Hypothesis. The Scientific Search for the
Soul. Todo lo que la tradición le ha atribuido al yo espiritual son en realidad funciones

84
Había una teórica que decía, al hablar de estas utopías o distopías transhumanistas, que todo ello la
entusiasmaba porque realizaba el ‘secreto deseo’ de la religión de sus antepasados: judaísmo. En este
habría un anhelo de desencarnarse, de separarse del cuerpo por otro instrumento mejor que haya en el
mercado
85
Un científico muy célebre (tuvo que ver con el descubrimiento de la estructura del ADN).

100
que surgen a partir de la actividad neuronal concertada en determinadas zonas del cerebro
explorables por las nuevas técnicas que tenemos en la actualidad.

Pues bien, el libro de Alva Noë se dirige directamente contra esto (por ejemplo, lo que se
ve iluminado no es la actividad del cerebro, sino una especie de mapa cifrado de descargas
eléctricas entre neuronas).

La idea de Noë es que no se sabe muy bien qué se quiere decir con eso de que ‘somos
nuestro cerebro’. Hablar en términos intencionales del cerebro no tiene ningún sentido
(Wittgenstein). En esta línea, la idea de que tú eres tu cerebro ni siquiera es una hipótesis
de trabajo, sino un espacio vacío que la está esperando. Decir que el cerebro hace estas
cosas (desde tener sensaciones al pensamiento abstracto) no tiene sentido, porque nadie
sabe cómo explicar la experiencia consciente a través de la actividad neuronal. Que haya
dos series de procesos que correlacionan, no implica que una de las series explique la otra.
Es decir, correlación no es implicación.

David Chalmers, para concretar esta idea, lo que nos dice es que hay correlaciones entre
actividad neuronal y procesos conscientes, pero nadie sabe cómo y por qué determinada
actividad neuronal provoca cierta experiencia consciente. Por lo tanto, la ‘hipótesis
asombrosa’ de Crick ni siquiera es una hipótesis.

El problema, según los partidarios de la mente encarnada, es que se ha buscado la


experiencia consciente allí donde no está. Es decir, analizando la actividad cerebral nunca
podremos llegar a explicar la mente consciente (la experiencia consciente). No hay que
prescindir del cerebro, pero es solo una parte. Es necesario atender a un sistema mucho
más amplio que va más allá del cerebro. Este sería solo un elemento, peor también debería
de tenerse en cuenta la totalidad del cuerpo y la relación de este con el mundo (el estar
situado en un mundo cultural y social). Es decir, para entender lo mental tenemos que
entender el sistema que opera con la interacción de cerebro-cuerpo-mundo. La
conciencia es un logro de todo animal en un medio ambiental (un contexto).

Es decir, con la actividad neuronal sola no se puede explicar el cómo y el porqué de la


experiencia consciente, sino que para ello debemos atender a la operación conjunta de
cerebro-cuerpo-mundo.

De manera que el célebre experimento de ‘El cerebro en el cubo’ de Putnam va a ser


tratado por Noë. Habla de un plato con un líquido que alimente a las neuronas. Allí no
vamos a encontrar conciencia. La única manera de hacer esto sería que la cubeta fuera
realmente un ‘cuerpo viviente’, para que las neuronas trabajaran, tuvieran un mundo y
generaran una experiencia consciente. De la misma manera, con la Inteligencia Artificial.
La respuesta de Noë es que la IA no es varadera ‘inteligencia’ como la humana. Y el gran
obstáculo para una IA auténtica es el cuerpo (el robot no tiene cuerpo biológico). Y según
el paradigma de la mente encarnada, la experiencia consciente exige el cuerpo
biológico. La única manera de conseguir ‘inteligencia artificial’ sería hacer ‘vida artificial’,
crear un cuerpo artificial (mediante células artificiales). La inteligencia exige la vida (en
sentido biológico). Algo que ya dijo Aristóteles: la inteligencia es la expresión más
grandiosa de la vida. Como el robot no tiene cuerpo, no tiene mundo y, por tanto, no hay
inteligencia. O sea, mirando solo lo que hace el cerebro no tenemos criterios para ver si
hay mente o experiencia consciente.

101
Alva Nöe reivindica el punto de vista biológico. El problema es que una ciencia natural
de la mente (como la pretendida por el conductismo o el cognitivismo) no atiende a lo que
podemos considerar como más característico de la mente: la experiencia consciente. La
Ciencia Natural ocupa un punto de vista objetivo (‘despegado’), una perspectiva que
pretende no ocupar ningún lugar. Y desde una perspectiva así no se puede hacer una
ciencia de la experiencia consciente (puedes hacer en todo caso una ciencia de la conducta,
una psicofisiología). La idea de Noë es que sí se puede hacer ciencia de la mente consciente
si nos trasladamos a una perspectiva biológica.

Es decir, ¿cuál es la diferencia entre lo mental y lo no mental? El mundo de lo mental es el


mundo del sentido, mientras que la vida no mental es la vida mecánica (los fenómenos
puramente mecánicos que estudia la física). Pero la idea de Noë es que en la Biología ya
encontramos el sentido. No hay ningún ser vivo que sea solo un mecanismo. Todo lo que
hace un ser vivo tiene sentido. Cualquier ser vivo es ya un agente con una relativa unidad.

Distingue aquí entre procesos y unidad. Los procesos son meramente mecánicos que van
y vienen sin un punto fijo de salida o llegada. En cambio, los procesos biológicos no son
procesos en el sentido estricto, sino acontecimientos que tienen una unidad organizada;
no hay ningún ser vivo que sea simplemente un mecanismo. Por ejemplo: una bacteria.
Esta necesita azúcar para sobrevivir, por lo que va en busca de las mayores concentraciones
de azúcar. Podemos decir de alguna manera que es un agente que quiere y busca azúcar.
Es un organismos que tiene ‘intereses’. Y como tiene intereses, podemos decir que una
bacteria es un agente cuyas acciones pueden ser vistas como motivadas. Es decir, hay
razones para que la bacteria esté interesada en buscar azúcar. Hay un organismo y un
medio, un mecanismo y un mundo). Todo ser vivo tiene un mundo.

Y de ahí, Alva Noë da un salto un tanto arriesgado a la Psicología: en todos los organismos
vivos hay una unidad subjetiva propia de sujetos agentes con intereses y necesidades. Los
ser vivos tienen punto de vista, son micro-sujetos o proto-sujetos. Todos los seres vivos
tienen una mente incipiente (proto-mente) porque son sujetos que tienen medio.

De manera que, ara Noë, el problema de la conciencia no es otra cosa que el


problema de la vida. Para resolver el problema mente cuerpo habría que entender cómo
y por qué emerge la vida en el mundo natural (inorgánico).

Esto del origen de la vida no está claro de todo, no está claro el mecanismo. Lo que hace
suponer que el problema mente-cuerpo, de momento, es un problema sin solución. Es
cierto que el paradigma de la mente encarnada apunta a una solución, pero que lo es solo
en líneas generales y que no resuelve definitivamente en el detalle el problema mente-
cuerpo.

Hay muchas versiones de problema mente-cuerpo. Una muy aludida en la actualidad y


que es la que estamos manejando en el texto de Alva Noë es la versión del ‘explanatory
gap’ (la grieta en el mecanismo explicativo). Por mucho que uno sepa qué ocurre en las
neuronas, no quiere decir que sepa qué ocurre a nivel fenomenológico (no va a saber por
qué y cómo tengo esta experiencia visual concreta y no otra). Hay una brecha, un abismo
explicativo. El conocimiento de la actividad cerebral no nos permite hacer una deducción
de cómo va a ser la experiencia consciente. Y esto tiene que ver con el problema de los

102
qualia (¿cómo explico los aspectos cualitativos de mis estados mentales a través de mis
procesos neuronales?).

Pues bien, esto, nos dice Noë, no es nada raro. Porque en la actividad del cerebro no hay
nada específicamente visual.

(Ej.: experimento con hurones. Mnigranka Sur. Modificando el ‘cableado’ neuronal de los
mismos, de tal modo que los cables nerviosos que iban de los ojos a la zona visual, los
llevaron de los ojos a la zona del cerebro que se encarga normalmente de procesar el
sonido. (Debido al estado de inmadurez del cerebro de los hurones en el momento de su
nacimiento los hace muy adecuados para el experimento). Dice que tal vez el lector
pensaría que estos escucharían con sus ojos, pero lo que realmente ocurrió es que los
hurones consiguieron ver por medio de la parte del cerebro concebida para oír. El cerebro
es totalmente plástico, y sus funciones son maleables). ¿Qué quiere decir esto? No hay
nada especial en las neuronas visuales que las haga visuales. El cerebro no predetermina
cómo vas a usar cada parte. Hay una plasticidad. De manera que la conclusión es: que no
hay ninguna conexión necesaria entre el carácter de la experiencia y el comportamiento
de unas determinadas células. Lo que determina el carácter de la experiencia consciente
no es la actividad neuronal asociada. Para explicar la experiencia consciente hay que ir más
allá de la actividad neuronal inmediata.

(Otro ej.: la ‘sustitución sensorial’. Paul Bach-Y-Rita. Desarrolló un dispositivo que


permitía a los ciegos ver. Es de notar que tuvo éxito, pero por una serie de razones su
experimento ha sido considerado inviable. Es demasiado complicado, pero desde un punto
de vista teórico tiene un gran valor. Su idea era que los ojos eran un canal de información
para el sistema nervioso. Por lo que sería posible otorgar visión a través de otro canal que
enviase información al sistema visual. Instaló una cámara en el abdomen de los sujetos. La
información visual producía determinados estímulos táctiles en la piel del sujeto.
Descubrió que cuando la cámara se instalaba en la cabeza o el hombro, esta producía
sensaciones táctiles en el cuerpo de la persona, que le permitían hacer juicios acerca del
tamaño, la forma y el número de los objetos colocados al otro lado de la habitación. (Esto
es lo que se llama ‘sistema de sustitución sensorial’). Con ello podían no solo coger objetos,
sino incluso jugar al ping-pong. De alguna manera podríamos decir que ‘veían’. En cierto
modo, si una persona disponía de varias horas para entrenarse en el uso de este aparato,
las sensaciones táctiles en el abdomen se iban organizando de una manera similar a cómo
se organizan las cosas cuando las vemos en el campo visual). Lo que quiere enfatizar es
que la sustitución sensorial táctil-visual es un ejemplo perfectamente desarrollado del otro
experimento de los hurones. Para una persona que se haya adaptado a este sistema, la
activación en las áreas táctiles da lugar, no a la experiencia de ser tocado, sino a la
experiencia visual de una escena frente a ella.

No hay nada en el cerebro que sea predeterminado para oír, para ver, para ser tocado, etc.,
sino que hay una plasticidad que va adjudicando al cerebro unas funciones según se vea
modificado el cableado. “Lo que gobierna, lo que regula el carácter cualitativo de nuestra
experiencia (o sea, lo que hace de nuestra experiencia el tipo de experiencia que es) no es
la actividad neuronal de nuestro cerebro por sí sola, sino que es más bien nuestra relación
dinámica con los objetos. Una relación que depende claramente de nuestra capacidad de
dar respuesta neuronal a los cambios que se producen en nuestra relación con las cosas”.
O sea, el cerebro tiene un papel muy importante que cumplir, pero es un papel entre otros.

103
“Es allí, en esta implicación extendida senso-motriz con el mundo donde nosotros
encontramos los recursos para explicar por qué vemos cuando usamos el sistema de
sustitución sensorial táctil-visual”. O sea, lo que nos da la clave del problema de los qualia
(cómo explicamos el componente cualitativo de nuestra experiencia consciente) está en
estas palabras. Nuestro estar involucrados, nuestra implicación extendida y senso-motriz
con el mundo. Estamos implicados con el mundo de una manera en que nuestra mente se
extiende al mundo (no está limitada a la caja craneal). Y nuestra implicación con el mundo
no es ningún misterio, sino que simplemente es una implicación sensorial y motora (a
través de los sentidos y el movimiento corporal, que han evolucionado de la mano).

Podríamos decir: vale, es la clave, pero no es la solución. Puede ser el marco que haya que
adoptar para llegar a una solución de problema mente-cuerpo, pero así visto no parece
una solución específica del problema.

“Mi propuesta es específicamente la siguiente: nosotros vemos, con el sistema de Bach-Y-


Rita, porque la relación que ese sistema activa y mantiene entre el sujeto que percibe y el
objeto percibido es el tipo de relación que nosotros tenemos con las cosas cuando las
vemos”. O sea, que para explicar por qué vemos lo que vemos y cómo lo vemos hay que
tener en cuenta la involucración sensomotriz y extendida de un cuerpo con el mundo.

(con esto acabamos el análisis de la obra de Nöe: Fuera de nuestras cabezas. Por qué tú no
eres tu cerebro).

Miércoles 20 de diciembre.

(Vamos a terminar el curso viendo la otra cara de Alva Noë)

Acción y percepción. Investigación acerca de la percepción. Obra con la que se dio a


conocer

 Las variedades de la presencia. (Recoge todas las conclusiones de Noë relativas


a este tema de la percepción).

La mente encarnada supone desafiar nuestra idea tradicional de la mente (como


representación, que es en realidad la idea de la intencionalidad). El mundo se nos muestra
(se manifiesta), pero no lo hace como si se nos presentara en una pantalla visual interior.

La idea tradicional es que la realidad tiene una presencia y lo que vemos es la re-
presentación; pero la mente no funciona así. El mundo se presenta, al contrario, como una
situación en la que nosotros mismos estamos situados (‘cognición situada’). Estamos
situados en una situación concreta en el mundo. La ‘experiencia perceptiva’ es vista por la
tradición como si nosotros estuviéramos confinados en el ámbito de la conciencia que
tiene ideas (datos sensoriales). (Esto es una teoría de la percepción). El problema es: cómo
salgo yo de los datos sensoriales a la realidad de la botella.

Pues bien, la teoría de la mente encarnada rechaza esta teoría. Estoy situado en un mundo
en que me encuentro yo y se encuentra la botella.

Lo que sucede es que el agente con el tipo correcto de habilidades y de equipamiento se


involucra en el mundo mismo, en su situación. “Estamos en el mundo como en nuestra

104
casa”. No estamos recluidos en nuestro mundo interno (ni en mi mente ni en mi cerebro).
Nosotros estamos en casa estando en el mundo. Por tanto, el problema tradicional de
cómo pasamos de los contenidos de conciencia a la realidad es un problema falso del que
hay que liberarse (porque nace de un planteamiento completamente equivocado).

Según la posición convencional, el mundo se nos aparece de la manera en que se nos


aparece porque nosotros proyectamos, hipotetizamos o interpretamos. De manera que la
presencia del mundo podría ser como mucho simbólica (representativa), siendo nuestro
papel el de simbolizadores (o representadores). La mente simbolizaría o representaría el
mundo de fuera. Pero, en cualquier caso, por encima de mundo estaríamos nosotros
(estamos despegados de la situación). Somos observadores aparte. Somos los
constructores del sentido.

Pero claro, la mente encarnada no está en la línea dominante, sino que es una ‘herejía’. De
nuevo “tú no eres tu cerebro” y las personas con las que te relacionas no un constructo que
solo está en tu mente. Para tener conciencia de cómo es el mundo que te rodea no es
necesario llevar a cabo ninguna hazaña intelectual, porque el mundo no es una proyección
a partir de un mundo interior (aquí la influencia es de M. Ponty y del Heidegger más
fenomenológico).

¿Qué hacer para romper con esta línea dominante?

Lo que propone Noë es que nuestro cuerpo se presente a nuestra atención (como un
cuerpo que es sentido). Esto de vivir el cuerpo no es nada fácil de hacer. Por eso autores
de la mente encarnada dan tanta importancia a la meditación y el yoga, que además tienen
una función de conocimiento (descubrimos sensaciones corporales de las que no teníamos
ni idea). Incrementar la sensación de ‘yo’, que surge de una especie de retirada de nuestro
comercio con el mundo (interrumpir el hecho de estar conectados con el mundo).
(“Necesitamos dejar irnos del mundo para dejar espacio al cuerpo”). Si llevamos la
atención sobre el cuerpo, nos daremos cuenta de que, por ejemplo, la experiencia visual
debe ser pensada en términos de ‘disponibilidad’. O sea, en la experiencia visual de los
objetos del mundo percibimos mucho más de lo que vemos (el famoso ejemplo de la
manzana, de la cual solo veo la ‘fachada’, pero percibo algo más, percibo ‘la naranja’).
Percibimos lo que está oculto.

¿Cómo es posible hacer esto? (Parte de las teorías de la percepción de Gibson: affordances).

Lo que nosotros percibimos de mundo no es exactamente los objetos, sino insinuaciones


(posibilidades de ser usados) de los objetos. Los objetos nos dan facilidades para hacer
cosas con ellos. El misterio de la percepción es que vemos lo visible a partir de lo invisible.
Por ejemplo: lo que veo en una habitación desde el punto de vista que ocupo son
determinados detalles de ella. Estos no están representados en mi mente como si fuera
una pintura, sino que están en el mundo (presentándose como disponibles para mí). Es
decir, la percepción me pone directamente en contacto con un mundo (en el que estoy
incluido).

El misterio se resuelve de la siguiente manera: la clave estaría en que yo comprendo de


modo implícito (práctico) que por el mero movimiento de mis ojos y mi cabeza puedo

105
acceder a un aspecto del objeto que ahora se halla oculto en el ámbito de mi campo visual.
Esta facilidad, esta invitación o disponibilidad es lo que me hace ver la naranja como un
volumen, como una naranja entera. De alguna manera la parte de la naranja que no veo se
me muestra en este momento como presente. ¿Por qué? Porque sé que estoy relacionado
con el objeto a través de patrones familiares de dependencia sensomotriz (by familiar
patterns of motosensory dependence). Es decir, a través de una serie de patrones
acumulados en mi experiencia de dependencia sensomotora: movimiento los ojos, la
cabeza, el cuerpo de una determinada manera sé lo que me voy a encontrar. Sin necesidad
de hacerlo veo lo invisible. [Kandinsky. Ver lo invisible, M. Henry].

En conclusión: el aspecto básico de la mente humana es percepción-acción (la acción


guiada por la percepción). Por lo tanto, todas las funciones cognitivas de la mente humana
están enraizadas corporalmente.

[Fenomenología de la carne. Michel Henry].

 “La experiencia del mundo en el tiempo” (artículo). (Trata aquí el tema de la


percepción auditiva).

Responde a una objeción de Andy Clark (‘microfuncionalismo’): las dependencias


sensomotrices.

El ejemplo de Clark es el siguiente: una soprano que no solo llega a su nota más alta, sino
que la mantiene. La mantiene tanto rato que ocurre algo muy divertido. A ti te parece que
ya no estás escuchando la nota como suena en realidad, sino que es como si estuvieses
oyendo algo más. Lo que tú oyes ya no parece limitarse a las cualidades audibles de la nota.
Pareces además experimentar algo relativo a su duración temporal (como si la pudieras
oír). Pero eso es imposible. Tu oyes un sonido, pero no puedes oír un sonido ‘como
durando’ (porque no puede oír un espacio de tiempo).

Noë: Clark está en lo correcto en esta descripción del fenómeno. La nota que tú oyes la
oyes como si hubiese estado sonando durante un período de tiempo (tiene esa cualidad
temporal).

LA OBJECIÓN DE CLARK: Si la experiencia perceptiva retrata el sonido tal y como es ahora


(en este instante), peor sin embargo lo retrata como sonando durante mucho tiempo, este
es un caso en el que ni siquiera podemos explicar este aspecto de la fenomenología
aplicando categorías de acción. Porque eso que hace la nota larga o duradera está
justamente en el pasado y no pude estar presente a la percepción como accesible.

O sea, yo no puedo percibir la nota como manteniéndose en el tiempo porque yo no tengo


acceso sensomotriz a esa parte de la nota que no se oye. El pasado de la nota no es accesible
a mí.

RESPUESTA NOË: La objeción está muy bien puesta. Uno no puede explicar el aspecto
perceptivo de la experiencia ahora recurriendo a que tiene acceso a dichos episodios,
porque estos se han acabado (y, por tanto, son inaccesibles). La teoría de Noë no es
aplicable (no se puede hacer con la nota lo mismo que con la parte no visible de la
manzana).

106
Entonces ¿qué ocurre con la teoría del acceso sensomotor (o ‘enactivismo’)? Una pista
sería subrayar la diferencia entre objetos y sucesos. Los objetos son a-temporales (existen
completamente en un momento determinado de tiempo). Mientras que los sucesos son
criaturas del tiempo (temporalmente extendidos por naturaleza), nunca están completos.
Cuando acaba su comienzo hacía tiempo que ya no existía, y cuando comienza su final
tampoco es. (“¿En qué medida puede un suceso, que es desarrollado en el tiempo y parcial,
ser presente a la experiencia en un momento determinado del tiempo?”).

Los sucesos sonoros los escuchas como teniendo una cierta trayectoria (o arco). Es decir,
los oyes como desplegándose de acuerdo a una ley o modelo definidos. No es el pasado el
que está presente en la experiencia actual (no es el pasado de la nota lo que tú oyes en el
sonido de la nota actual. Lo que oyes es la trayectoria que está presente ahora. Y esta define
la relación entre lo que ya ha ocurrido, lo que ocurre ahora, y lo que pueda ocurrir).

La extensión temporal de sonido no es un rasgo de la experiencia acústica. El arco del


suceso es un aro de significado (‘intencional’). En la señal acústica no hay arco, no hay
modelo o patrón. El arco es un arco de significado. Cuando escuchas la nota de la cantante
no experimentas las propiedades acústicas del sonido. Es el hecho de que la cantante hace
algo el que fija el horizonte temporal relevante y el arco intencional.

Para que la mera estimulación sensorial se eleve hasta el nivel de la experiencia que ocurre
tienes que comprender la importancia o el significado de esa estimulación. Tu logro
perceptivo tiene que ver con tu conocimiento de fondo.

En resumen: el sonido se despliega desplegando un patrón de significado (una


trayectoria) que es como una regla. El conocimiento de tales reglas me permite reconstruir
lo que no hay, oír lo que no es audible. Pero solo en tanto tengo el conocimiento previo de
las reglas de un cierto tipo de género musical.

Conclusión (radical): No hay experiencias absolutamente nuevas, no las puede haber. Son
imposibles las experiencias genuinamente nuevas. Y esto no es una consecuencia
dogmática de la teoría, sino un descubrimiento que tiene apoyos en terrenos
independientes (unos de otros). Un ejemplo claro de ello es el del lenguaje: a no ser que
conozcas el lenguaje, es difícil siquiera imposible que puedas oír los sonidos
comunicativamente relevantes. Un lenguaje es demasiado ruidoso como para establecer
donde una palabra termina y empieza la otra. Solo podemos aprender un lenguaje con el
conocimiento previo de otros lenguajes que se le asemejan.

107