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vi jornadas

filológicas
Aproximaciones interdisciplinarias
a la Antigüedad griega y latina
vi jornadas
filológicas
Aproximaciones interdisciplinarias
a la Antigüedad griega y latina

Índice

Presentación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7
Laura Almandós Mora
Ronald Forero Álvarez
Editores

Homenaje
El profesor Enrique Barajas Niño . . . . . . . . 17
Noel Olaya Perdomo
Universidad Nacional de Colombia

Grecia
Prometeo filantrópico o la crisis
del humanismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29
David García Pérez
Centro de Estudios Clásicos,
Universidad Nacional Autónoma de México

¿Contradiciendo la contradicción?
Protágoras, la antilógica
y la proto-filosofía política . . . . . . . . . . 57
Dimitrios Iordanoglou
Uppsala Universitet, Suecia
La puesta en escena de las pasiones.
(Re)presentación de las emociones
en las comedias de Aristófanes . . . . . . . . . . 85
Claudia Fernández
Universidad Nacional de La Plata /
Conicet, Argentina

¿A quién escucha Sócrates? . . . . . . . . . . . . 113


Giselle von der Walde
Universidad de los Andes, Colombia

Anandria y refutación. Reflexiones


sobre el Gorgias de Platón . . . . . . . . . . . . . 127
Laura Almandós
Universidad Nacional de Colombia

Entre Jonia e Italia: esbozos de la herencia


intelectual de Hipón de Crotona
en la doxografía aristotélica
y el Anonymus Londinensis . . . . . . . . . . . . . 147
Liliana Carolina Sánchez Castro
Universidad Autónoma de Colombia
Peiras. Grupo de investigación
en filosofía antigua y medieval

Phantasia y movimiento
animal en Aristóteles . . . . . . . . . . . . . . . . 171
Catalina López
Universidad Nacional de Colombia

La akrasía en Aristóteles
y la posibilidad de cura . . . . . . . . . . . . . . 185
Lina Vanessa Rueda Osorio
Universidad del Valle, Colombia

ἌΓΝΟΙΑ Y ἈΚΡΑΣΊΑ en la ética aristotélica . . . . 205


Katherine Esponda Contreras
Universidad del Valle, Colombia
La filosofía de la lógica
en Crisipo de Solos . . . . . . . . . . . . . . . . . . 229
César Hernández
Universidad de La Sabana, Colombia

El platonismo matizado de Galeno . . . . . . . 263


Liliana Molina
Universidad de Antioquia, Colombia

Roma
Estrategias retórico-argumentativas
en el Pro Murena de Cicerón . . . . . . . . . . . . 289
Ligia Ochoa
Universidad Nacional de Colombia

Evolución de la estrategia
de fronteras en el noroccidente
del Imperio Romano . . . . . . . . . . . . . . . . . 311
Daniel Raisbeck
Universidad del Rosario, Colombia

Los ejercicios escolares de Mons Claudianus


y sus modelos literarios . . . . . . . . . . . . . . 337
Ronald Forero Álvarez
Universidad de La Sabana, Colombia

Recepción
Teodoro Pródromo en el jardín de Epicuro . . 369
Eric Cullhed
Uppsala Universitet, Suecia

¿Una poética americana


de la imitatio en Domínguez Camargo? . . . . . 395
Jorge E. Rojas Otálora
Universidad Nacional de Colombia
Ricaurte es superior a Leónidas, Escévola
y Régulo. El uso político de los héroes
grecorromanos en la Primera República
colombiana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 419
Ricardo del Molino García
Universidad Externado de Colombia
Presentación

e n medio de marchas en la ciudad y con el campus de la Uni-


versidad Nacional de Colombia cerrado a la víspera, realiza-
mos del 28 al 30 de agosto de 2013, en sitios improvisados para los
dos primeros días, las VI Jornadas Filológicas, en honor a Enrique
Barajas, profesor jubilado de griego y latín, quien nos acompañó
durante el evento. Al mismo tiempo, sin que nos percatáramos,
también se cumplían 15 años del homenaje que la Universidad
Nacional de Colombia le tributó al profesor Josuas Zaranka, cuan-
do se cumplía la primera década del deceso del filólogo lituano,
quien fue un pionero en la investigación y enseñanza de la filo-
logía clásica en nuestro país, gracias a la implementación de una
metodología moderna y rigurosa en esta área del conocimiento.
Hace tres lustros, dicho homenaje convocó a discípulos, colegas
y amigos del Dr. Zaranka que compartieron con los jóvenes uni-
versitarios de 1997 sucesos de su vida y quehacer académico. Así,
en este emotivo ambiente, vieron la luz las I Jornadas Filológicas.
Tiempo después, en enero de 2001, falleció el maestro Jorge
Páramo, colega del profesor Zaranka y uno de los pilares de las
I Jornadas Filológicas. Se organizó entonces un evento parecido al
de 1997, con el propósito de reunir a los interesados en los estudios
clásicos que quisieran compartir sus reflexiones y escritos. La
iniciativa del homenaje al profesor Páramo fue compartida con
entusiasmo por la Universidad de los Andes de Bogotá, el último
destino académico del filólogo y lingüista colombiano. Luego
se realizaron otras reuniones del mismo tipo, con periodicidad
deliberada, en las que se rindió homenaje al profesor, filósofo y
teólogo Noel Olaya, de la Universidad Nacional de Colombia,
quien, además de los idiomas clásicos, enseñó hebreo y estudió,
entre otras tantas, varias lenguas indígenas; a la profesora Gretel
Wernher, destacada helenista de la Universidad de los Andes
8 Noel Olaya Perdomo

de Bogotá; y a la profesora Emperatriz Chinchilla, quien ha


estado vinculada a las dos universidades que hemos mencionado
como maestra de griego y latín. En las V Jornadas se sumó a la
organización la Universidad de La Sabana, lo que interpretamos
como una consolidación del estudio de las letras griegas y latinas
más allá de los centros de nuestra academia con tradición en el
área. Las VI Jornadas Filológicas fueron planeadas por los mismos
organizadores de las anteriores: la Universidad de los Andes de
Bogotá, la Universidad de La Sabana, que tiene su sede en Chía,
y la Universidad Nacional de Colombia.
El presente volumen es resultado del evento académico que,
como en las anteriores versiones, contiene la mayoría de las
ponencias presentadas en las Jornadas. Tras un cuidadoso proceso
de evaluación y selección, los trabajos aquí reunidos han sido
ordenados de la siguiente manera: en primer lugar, se encuentran
unas reflexiones del profesor Noel Olaya en torno a la vida intelectual
y universitaria del maestro Enrique Barajas, su colega y amigo, en
las que nos presenta los méritos de su producción académica, que
van desde la alta calidad y la elegancia de su prosa —no desprovista
de toques poéticos— hasta los frutos de sus intereses investigativos,
representados en publicaciones siempre útiles y consultadas, como el
Curso de etimologías griegas, especializado en terminología biológica
y médica, de 1984, y las tesis que dirigió durante su labor docente
en la Universidad Nacional de Colombia.
A continuación, se encuentran los escritos que expusieron
los tres invitados internacionales al evento, ubicados en este sitio
como muestra de agradecimiento. Los artículos de los demás
ponentes están dispuestos en orden cronológico según el tema,
no tan preciso como nos gustaría, dada la dificultad que ofrecen
algunos de los textos estudiados en lo que respecta a su datación.
De esta manera, los artículos que estudian algún aspecto de la
producción de Platón preceden a los que tienen como objeto los
escritos de Aristóteles. A esta sección, que incluye también dos
El profesor Enrique Barajas Niño 9

artículos sobre la producción helenística, la denominamos “Grecia”.


Luego, el lector encontrará tres ensayos acerca de las letras en la
civilización romana, en una sección titulada “Roma”. Finalmente,
los artículos que hemos incluido en la sección “Recepción” analizan
algún aspecto de reelaboración o apropiación de la cultura griega
y latina, en ámbitos tan variados como la Constantinopla del siglo
XII o la Primera República colombiana.
Los artículos de los invitados internacionales apuntan a
temas tanto actuales como “antiguos”: la evolución de la noción
de progreso técnico como un bien para la especie humana y, a
la vez, como la simiente de la perdición de los hombres desde
Esquilo hasta André Gide, pasando por varios escritores que
enfatizan en uno y otro aspecto. Este es el tema de David García,
profesor de la Universidad Autónoma de México. Por su parte,
el texto sobre Protágoras, además de hacer un balance ilustrado
y actualizado del conocimiento que tenemos del primer y más
grande de los sofistas, busca los límites de la labor del filólogo,
límites que serán tan amplios como el investigador los establezca.
Protágoras ilustra tanto a un pensador ampliamente “restaurado”,
como a uno del que no se puede afirmar nada con certeza, por la
falta de evidencia. Entre esos dos extremos se debate, casi siempre,
el estudio de los pensadores griegos anteriores a Platón. Dimitrios
Iordanoglou, profesor de la Universidad de Upsala, propone así su
Protágoras en un sitio del espectro. Por su parte, el estudio sobre
las emociones en la comedia de Aristófanes también conjuga, con
magnífica erudición, el conocimiento de los textos antiguos con los
intereses actuales en el estudio de las emociones. Dice la autora:
“las emociones son una manera de ver el mundo, que involucran
una negociación sobre el significado de los hechos, sobre los
derechos, la moralidad y todas las cuestiones relacionadas con
la vida social. Nos informan sobre las relaciones humanas, sus
valores, las ideologías, y llegan incluso a sostener enteros sistemas
culturales”. Más estudiadas en la tragedia que en la comedia,
10 Noel Olaya Perdomo

este estudio de la investigadora Claudia Fernández del Consejo


Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (Conicet)
viene a suplir una importante necesidad en los estudios clásicos.
La autora demuestra que la indignación es la emoción clave del
héroe cómico, ya que este adopta un punto de vista más colectivo
que individual, en el cual esta emoción encaja con comodidad.
Los artículos dedicados a Platón inician con la indagación
que hace Giselle von der Walde en los diálogos de madurez del
filósofo ateniense, para mostrarnos la importancia que le daba
Sócrates al proceso de escuchar a sus interlocutores y la utilidad
de ello en su dialéctica. A continuación, Laura Almandós expone
cómo en el Gorgias Platón utiliza los temas de la sexualidad y la
virilidad como una forma de argumentar o refutar a los oponentes.
Sobre la filosofía de Aristóteles, Lina Rueda y Katherine Esponda
indagan por las implicaciones que tiene la akrasía o incontinencia
en la ética, con respecto a su cura y su relación con la ignorancia.
Carolina Sánchez, por su parte, estudia la evidencia documental
que el De Anima I y otros escritos del Estagirita aportan a la
reconstrucción del pensamiento del presocrático Hipón de Crotona.
Catalina López analiza el concepto de phantasia como causa del
movimiento animal en De Anima III y De Motu Animalium. Los
textos presentan características diversas para el mismo concepto;
según la autora, la divergencia se debe más a los propósitos
particulares de cada texto que a las contradicciones del autor.
César Hernández nos introduce en el complejo pero fascinante
tema de la lógica estoica, a través de la traducción y el comentario
de varios escritos y testimonios relacionados con el signo y las
proposiciones que se conservan de Crisipo de Solos, los cuales
representan los ejes de la lógica proposicional. Cierra la serie
dedicada a Grecia el escrito de Liliana Molina, que demuestra
que, aunque la concepción de Galeno sobre el alma se basa en los
planteamientos del alma tripartita de Platón, en República IV y
otros textos —en los que se incluye el Timeo fundamentalmente—,
El profesor Enrique Barajas Niño 11

Galeno no afirma el atributo de la inmortalidad, tan caro a Platón.


La tesis de la autora es que la inmortalidad es indiferente para las
necesidades de Galeno, porque el espacio de preocupaciones es
anatómico, no ético, por tanto, el médico no tiene que afirmar la
inmortalidad del alma ni, mucho menos, demostrarla.
La sección dedicada a Roma está conformada por tres artículos.
Ligia Ochoa analiza las estrategias de argumentación que utiliza
Cicerón en su defensa de Murena, que contienen expresiones
metadiscursivas que fortalecen su ethos y le otorgan a su discurso
una apariencia dialógica, con lo que logra descalificar a sus oponentes
y poner de su parte a los jueces y al auditorio. Daniel Raisbeck, a
partir de evidencias literarias, epigráficas y arqueológicas, estudia
los desarrollos de la estrategia del Imperio Romano durante sus
primeros dos siglos —de Augusto a Adriano— para controlar
la frontera de la provincia de Germania Inferior. Esta estrategia
no fue exclusivamente guerrera, sino que también combinó el
desplazamiento de legiones romanas a la zona, con acuerdos que
daban tratamiento diferenciado a los distintos pueblos germanos que
ejercían presión sobre el territorio del Imperio. De esta manera, la
estrategia fronteriza no era una mera estrategia militar, sino lo que el
autor llama una “gran estrategia” o política. Por último, Ronald
Forero nos traslada a un recóndito lugar del Imperio Romano para
mostrarnos cómo eran el sistema educativo y los modelos literarios
que se seguían en época imperial, a través de documentos escritos
en fragmentos de cerámica hallados en el Monte Claudiano, un
asentamiento ubicado en el desierto oriental del Alto Egipto.
El apartado “Recepción” contiene la exposición de algunos
textos de Teodoro Pródromo, profesor, poeta y escritor bizantino del
siglo duodécimo. Eric Cullhed presenta las claves interpretativas para
instalar, en el momento de la producción de Amaranto o los deseos
eróticos de un viejo, en relación intertextual con otras obras del autor,
lo que podría considerarse la exposición de posiciones religiosas
y filosóficas obsoletas, pertenecientes al pasado de la Antigüedad
12 Noel Olaya Perdomo

clásica. A continuación, Jorge Rojas nos habla de la influencia clásica


en dos romances de Hernando Domínguez Camargo, la cual se
expresa en la imitatio de los modelos grecorromanos y sirve de base
a una nueva poética americana en medio de la estética barroca de
su época. Por último, Ricardo del Molino investiga dos momentos
en la construcción del héroe cívico americano en la independencia
de la Nueva Granada. Inicialmente, “helenos, lacedemonios y
latinos son dignas autoridades referenciales” y, posteriormente, el
héroe criollo se instala, en el discurso político de las publicaciones
periódicas, como superior a los modelos grecorromanos y él mismo
se erige como arquetipo de virtud, prescindiendo de los modelos
antiguos. El elogio a Antonio Ricaurte, publicado en 1814 en la
Gazeta Ministerial de Cundinamarca, es el punto de quiebre en el
que el santafereño, asesinado por los españoles en San Mateo, es
declarado superior a Leónidas, Escévola y Régulo.
Concluimos esta breve presentación con la siguiente frase
del profesor Enrique Barajas:
“Como la llama y la nube, el alma humana es un anhelante
llamado hacia la altura”.

Con esta reflexión, invitamos a nuestros lectores a levantar


la mirada para contemplar y seguir desentrañando, a través de
sus incesantes investigaciones —que esperamos que formen parte
de las próximas Jornadas Filológicas—, los secretos que aún nos
guarda el inmenso legado que construyeron los antiguos griegos y
romanos, y su anhelante deseo de transcendencia, cuyos vestigios
se alzan imponentes ante nosotros como una atalaya inexpugnable.
Agradecemos a los profesores Esther Paglialunga, Juan Antonio
López Férez y Mariano Nava sus sugerencias para mejorar los
escritos de este libro.
Laura Almandós Mora
Ronald Forero Álvarez
editores
homenaje
El profesor
Enrique Barajas Niño

1
Noel Olaya Perdomo*
universidad nacional de colombia

e s para mí muy grato traer a la memoria o, en el caso de


algunos, dar a conocer, la labor del profesor Enrique Barajas
en la Universidad Nacional de Colombia, en la medida en que yo
mismo he podido conocerla.
Tuve el agrado de conocerlo en esta universidad, en el año
de 1986, al entrar yo como profesor. En ese entonces él ya com-
pletaba quince años como docente de lenguas clásicas.
En efecto, en el año de 1971, cumplido el ritual del grado, su
trabajo de monitor de griego en la carrera de Filosofía empalmó
con su labor de docente de griego y de latín, ya que su maestro de
lenguas clásicas, el profesor Juozas Zaranka, que viajaba temporal-
mente a Lovaina para sustentar su tesis de doctorado, lo propuso
para ese cargo, propuesta que fue aceptada por la Facultad. Es de
notar que Enrique Barajas había aprendido a hablar y a escribir
el latín durante los estudios de bachillerato en los Seminarios de
San José de Miranda y de Floridablanca, en Santander, y había
aprendido el griego básico durante los estudios de filosofía en el
Seminario de Pamplona. Durante los estudios de filosofía en la
Universidad Nacional incrementó este conocimiento.

* noel@olaya.net
16 Noel Olaya Perdomo

La labor docente del profesor Barajas en la Universidad Na-


cional se extendió desde el año de 1971 hasta el 2002, cuando se
pensionó; después dictó algunos cursos esporádicamente. Pode-
mos, pues, afirmar que su vida profesional tuvo como espacio pri-
mordial la academia de la Universidad Nacional. Me voy a referir
a aspectos de esta labor que he podido conocer.

*
En primer lugar, me referiré a su curso de etimologías grie-
gas, que dictó en la carrera de Biología desde el año de 1975, en
que una reforma curricular lo incluyó, hasta el año de 1989, en
que una nueva reforma lo excluyó del programa. Fruto de este
curso y de las investigaciones que exigió es su obra en dos tomos
titulada Curso de etimologías griegas especializado en terminología
biológica y médica1. Lo importante o característico de esta obra, y
del curso, no es lo que indica el título (etimologías griegas), sino el
subtítulo (terminología biológica y médica), como paso a exponer.
Las etimologías, o las raíces griegas y latinas, estuvieron de
moda en Colombia, en el siglo pasado, especialmente en la prime-
ra mitad. Según se dice, formaban parte del programa oficial de
castellano. Sin embargo, tengo la impresión de que en el hecho de
que se pusieran de moda influyó el Padre Félix Restrepo, jesuita,
que fue director, el primero, del Instituto Caro y Cuervo, rector
de la Universidad Javeriana y director de la Academia Colombia-
na de la Lengua. Lo cierto es que varias obras suyas versan sobre
filología clásica y castellana, y las etimologías ocupan en ellas un
amplio espacio. En su primera obra, Llave del griego, la sección de
lexicología presenta “unas 3.000 palabras castellanas derivadas del
griego explicadas detalladamente”. En La cultura popular griega a

1 Vols. 3 y 4. Bogotá: Biblioteca Científica de la Presidencia de la República,


1984.
El profesor Enrique Barajas Niño 17

través de la lengua castellana2, texto de su discurso de recepción en


la Academia Colombiana de la Lengua, el 17 de octubre de 1933,
presenta numerosas palabras castellanas derivadas del griego. En
Raíces griegas, explicación etimológica de los principales grupos
de palabras castellanas derivadas del griego, presenta unas 1.350
palabras. Dice allí para comenzar:
Impropiamente se da entre nosotros el nombre de raíces
griegas al estudio de los elementos más importantes que po-
see el castellano derivados del griego.
Conocer las raíces de una lengua es empresa de gran di-
ficultad, en que se empeña la filología; impropia por tanto de
un tratado elemental. Ni podemos pensar en registrar aquí
todas las palabras castellanas derivadas del griego. Ellas suben
a miles, y solo son de especial utilidad para los que desean
aprender la lengua helénica. Su detallada exposición corres-
ponde pues, a los maestros de aquella sabia lengua.
En este sitio, para satisfacer el programa oficial de caste-
llano, solo daré aquellos elementos que se prestan para formar
nuevas palabras, o al menos para entender mejor grupos en-
teros castellanos derivados del griego. (Restrepo 113)

Es de notar que esta obrita (que fue reeditada por el Institu-


to Caro y Cuervo en 1979, junto con La cultura popular griega a
través de la lengua castellana y algunos otros estudios) formaba
parte de otra obra suya, El castellano en los clásicos, curso com-
pleto de lengua castellana, que era “usado para la enseñanza del
castellano en la mayor parte de los colegios de Colombia” (Res-
trepo 113). Añado una obra más, La ortografía en América, que
también, como El castellano en los clásicos, se usaba en los colegios

2 Restrepo, Félix. La cultura popular griega a través de la lengua castellana y


otros estudios semánticos. Bogotá: Instituto Caro y Cuervo, 1979.
18 Noel Olaya Perdomo

de Colombia. También fue reeditada por el Instituto Caro y Cuer-


vo en 1979. El 37 % de esta obra lo ocupan raíces latinas y raíces
griegas, con esos subtítulos.
Pues bien, la obra del profesor Barajas no pertenece al con-
junto de obras como las que acabo de mencionar3. Ocasionalmen-
te introduce algunas palabras españolas derivadas del griego; sin
embargo, su obra no trata del léxico del español ni de ninguna
otra lengua particular, sino de un vocabulario técnico o, como
dice el subtítulo, de la terminología biológica y médica, que es una
terminología universal, común a todas las lenguas, si bien cada
una la adapta levemente a su propia fonética y ortografía. Esta
terminología forma parte del lenguaje científico, de cuyos requi-
sitos, formación y características se han ocupado diversos grupos
de científicos en reuniones especiales. En la introducción de la
obra, el profesor Barajas presenta información sobre tales grupos y
reuniones, así como sobre las características de este lenguaje, que
es un lenguaje descriptivo, estable, uno, económico y eufónico.
Pero una característica especial de esta terminología es, cier-
tamente, que está formada con vocabulario griego. Lo que hace la
obra del profesor Barajas es enseñarnos este vocabulario griego,
mostrarnos la manera como se utiliza para formar la terminolo-
gía científica y presentarnos una selección de dicha terminología.
El vocabulario griego se va presentando poco a poco, de manera
organizada según diversos criterios gramaticales o semánticos y,
al mismo tiempo, se va presentando la terminología biológica y
médica formada con base en él. De esta manera dicha termino-
logía va recibiendo una explicación fundada en el vocabulario
griego previamente presentado, como dice el prefacio:

3 Y por eso, aunque una reseña “echó de menos” estos títulos en la bibliogra-
fía del profesor Barajas, él hizo bien en no incluirlos en ella, porque no eran
pertinentes para su propósito.
El profesor Enrique Barajas Niño 19

Una vez organizada la terminología española con base en la


clasificación de los elementos etimológicos griegos, vino la
redacción de definiciones adecuadas a la naturaleza especí-
fica de este trabajo, es decir, de definiciones que tomaran en
cuenta los constituyentes etimológicos.

Para mayor claridad pondré un ejemplo. Hay una enferme-


dad que conocemos coloquialmente como parálisis infantil; su
nombre científico (en términos griegos) es poliomielitis, o sea
inflamación de la médula gris, que es la médula espinal. El sufijo
-itis es inflamación; myelos es médula y polios es gris. La i de miel-,
que es una ípsilon, se escribe con i latina en español e italiano, y
con y griega en francés, inglés o alemán.
Así la obra nos muestra cómo se ha ido formando esta área de
la terminología científica y cuál es el significado de dicha termi-
nología. Y el índice alfabético de términos españoles de las pági-
nas 604 a 691, que comprende los cerca de 6.300 términos que se
explican en la obra, facilita su consulta a la manera de un diccio-
nario de terminología biológica y médica “formada en español”.

*
En segundo lugar, me referiré a una obra inédita, relacionada
quizá con los cursos de autores griegos, en que tuvo que trabajar
las obras de Homero, y relacionada, en todo caso, con un tema
de su interés, el de la poesía y la poética. La obra se titula justa-
mente La Ilíada. Introducción poética. Tiene como fecha el año
de 1997, en el que tuve la oportunidad de leerla por primera vez.
Como es sabido, la Ilíada narra unos episodios de la guerra
de Troya que giran alrededor de la ira de Aquiles al sentir su ho-
nor mancillado por una acción de Agamenón, el jefe del ejército
aqueo. En consecuencia, el profesor Barajas interpreta el poema a
la luz de lo que llama una “poética de la guerra”, desarrollada,
a su vez, a la luz de la poética del trabajo propuesta por Gaston
20 Noel Olaya Perdomo

Bachelard, en su obra La tierra y los ensueños de la voluntad, y en


la aplicación que hace de sus ideas un discípulo suyo, el psiquia-
tra Robert Desoille, quien propone a sus pacientes la imagen de
una espada que los llevará a conquistar la región de los aires y la
luz. A continuación presento una síntesis de las ideas con que se
expresa el profesor Barajas en el preludio de esta poética, citando
sus propias palabras, para que se aprecie a un mismo tiempo su
estilo de escritura, que en alguna ocasión le oí al filósofo y profe-
sor Guillermo Hoyos calificar de “exquisito” y que con frecuencia
adquiere matices poéticos. Cito.
Como la llama y la nube, el alma humana es un anhelante
llamado hacia la altura. La historia da su paso inicial cuando
cierta especie de primates, en la culminación de una larga
cadena de impulsos vitales, termina por conquistar la ver-
ticalidad de su dorso, poniendo su rostro en dirección a las
estrellas. Se acendra una nueva esencia y un ser irremediable-
mente cautivo del universo del aire y de la luz, comienza […]
un largo avatar de sueños, sin poder ya nunca dejar de sentir
la tentadora invitación del lucero y del ave […]
La línea del ser que se endereza es la misma que pule las
segures, afila la reja del arado, la que eleva la voz del canto,
tensando las liras y el tambor, y la que a golpes de yunque
pone a brillar la espada y dirige la marcha compacta de la
guerra. No hay distancia entre el obrero que enfrentado a la
materia rompe la cantera y la rapta […] y el guerrero que,
enhiesto y firme […] rompe, al golpe de su rutilante espada,
la hostil falange […]
No es posible […] pensar la espada sin asociarla con el
fuego, ya el de la fragua, ya el de la cólera y el combate […]
En su multívoco simbolismo ha condensado las imágenes de
los grandes pasos que ha dado el espíritu humano en el tan-
teo de su crecimiento […] en la contrarreforma representó la
fuerza purificadora de la palabra catequética […] analogía ya
El profesor Enrique Barajas Niño 21

[...] latente en […] el nuevo testamento […] “Viviente y fecun-


da es la palabra de Dios y más afilada que toda espada”[…]
Cuando el primer cantor de Occidente quiso sentir y pre-
sentar al hombre grande y pleno de significancias, lo sintió
y lo cantó en la grandeza que da la espada, la grandeza de la
cólera y de la guerra […] No se da, en los tiempos heroicos de
un pueblo, [...] otra forma de cantar grande y bello al hombre.4

El cuerpo mismo de esta obra consta de dos partes tituladas, la


primera, “Instrumentos teóricos” y, la segunda, “Estructura y poe-
sía”. Los instrumentos teóricos tenidos en cuenta son: (a) la epo-
peya heroico-primitiva: su concepto, su relación con lo sagrado en
general y, en particular, con la sacralidad celeste, con la sacralidad
telúrica y con el héroe. (b) Las categorías de la epopeya: estudia con
detención la categoría de lo sublime, teniendo en cuenta diversos
autores como Longino, Kant, Burke y su consideración de lo terri-
ble, Otto y su consideración de lo santo; y establece él mismo una
distinción entre lo sublime y lo grandioso. (c) La ira, presentada
como una alternativa del ser. (d) La amistad, como vínculo entre
los héroes. Finalmente, (e) el verso épico.
La segunda parte, “Estructura y poesía”, abarca casi las tres
cuartas partes de la obra. En este tema, el profesor Barajas tiene
en cuenta obras de Greimas y de Courtès sobre semántica o se-
miótica. Comprende la descripción de:
1. El espacio, que, además de Troya y su entorno, se eleva
hasta lo más alto del Olimpo y se hunde hasta la profun-
didad del abismo marino por la actuación de los dioses.
2. El tiempo, que comprende 50 días desde el flechamiento
de Apolo al ejército aqueo hasta la tregua concedida por
Aquiles a Príamo para llorar y cremar el cadáver de Héctor.

4 Estas citas han sido tomadas de material no publicado.


22 Noel Olaya Perdomo

3. Los actores. Estos actores incluyen dioses, hombres, ejér-


citos y acontecimientos, que son presentados y descritos
de manera detallada.
4. Niveles actanciales. Cito:
En la Ilíada identificamos tres grandes estratos narrativos.
La ira de Aquiles, la voluntad de Zeus y el batallar de los ejér-
citos. Constituyen tres instancias actanciales superpuestas y
jerarquizadas por la relación causa-efecto.
El batallar de los ejércitos ocupa el primer plano o de su-
perficie; como actancia colectiva, este estrato se configura en
un contenido épico suelto, discontinuo, inautónomo e inex-
plicado en sí mismo.
Recibe su sentido, organización y explicación del plano
de actancia que viene en segundo lugar, el de la voluntad de
Zeus, manifestada en propósitos que el dios se esfuerza en
ejecutar a través de las batallas de los ejércitos.
Pero a su vez la voluntad de Zeus tampoco es radical y,
además, adolece de fallas en su continuidad, pues no recorre
el poema desde su inicio hasta el fin. Por lo mismo, este con-
tenido épico no constituye el eje estructurante del poema […]
que viene a encontrarse en el último estrato temático, el de la
ira de Aquiles, que condiciona y supedita inmediatamente la
voluntad de Zeus y, mediatamente, el batallar de los ejérci-
tos, exceptuada la cuarta batalla, que depende directamente
de su propia voluntad y acción […] este tema se constituye
en el elemento medular, estructurante y unificante del relato.

5. Función prológica del canto I .


Los tres temas toman su origen, sentido y dirección, de los
eventos narrados en el canto primero, el que viene a consti-
tuirse, así, en una especie de prólogo del poema.
El profesor Enrique Barajas Niño 23

6. Estructura temática. Partiendo del poema tal como nos


ha llegado, el profesor Barajas identifica seis grandes epi-
sodios de la acción total, que luego divide en momentos o
sub-episodios, para ofrecer así un instrumento de análisis
y una guía de lectura académica.

Los seis grandes episodios en que se divide esta guía, que se


presenta con todas sus divisiones y subdivisiones, son los siguien-
tes: (a) surgimiento de la ira de Aquiles y promesa de Zeus; (b)
intento de Zeus de cumplir su promesa; (c) cumplimiento de la
promesa por Zeus y engreimiento de Aquiles en su ira; (d) Zeus
ejecuta la voluntad del hado; (e) nueva ira de Aquiles; (f) apaci-
guamiento de Aquiles.
Continúa y concluye la exposición de la estructura temática
con una lectura completa del poema siguiendo el orden propuesto
de los tres niveles actanciales: el batallar de los ejércitos, la volun-
tad de Zeus y la ira de Aquiles, que concluye con los episodios de
“el retorno a la paz y a la dimensión humana”.
Quiero citar el comentario a estos últimos episodios.
No en la inclemencia de la arena y del campo abierto, sino en
el acogimiento y el calor que ofrece el interior de una cabaña
de palos de abeto, tiene su desarrollo el proceso del retorno
de la paz. Primero la capacidad para el recuerdo, que ata a la
historia y a la vida, y abre las puertas al sentimiento. Ya en
una dimensión humana, Aquiles recuerda que es hijo, que su
padre está muy viejo y tal vez necesitado; luego la capacidad
del llanto, nacido no de la mezcla del dolor y de la ira […]
sino el llanto callado, que lo lleva dentro de sí, de regreso a
su alma, y que lo hace ser de nuevo humano y terrestre. Y la
dimensión corporal, que lo lleva a detener sus ojos en el as-
pecto venerable de Príamo, que le sugiere tomarlo del brazo,
24 Noel Olaya Perdomo

levantarlo y darle un asiento, que lo impulsa a hacer bañar y


ungir el cuerpo de Héctor, y que le hace extrañar el alimento.
Ningún hito olvida Homero en este sendero de humanización,
incluido el tácito trabajo del fuego, serenador y ensoñativo; y
el momento más poético, aquel en que toma el cuerpo entre
sus brazos y lo coloca sobre un camastro, acto este de una
gratuidad plena de grandeza humana, que Aquiles realiza con
la sola finalidad de expresar cuán reconciliado estaba ya con
Héctor y con la existencia.

En tercer lugar, me permito presentar, brevemente, una obra


que el profesor Barajas acaba apenas de escribir y que tiene por
título Una posible poética de la guerra. Ensayo. Como puede no-
tarse, empalma con el tema de la obra anterior.
Aunque en su estado actual, después de un prólogo, toda-
vía sin escribir, de un prefacio y de un preludio breve, que puede
leerse como una poesía, consta de un texto seguido dividido en
párrafos de extensión desigual, pero sin subtítulos. Sin embargo,
incluye un índice de subtítulos que sirven de guía para la lectura.
Me parece que este texto puede dividirse en tres grandes partes:
la primera, que comprende diez subtítulos y que ocupa poco más
de la cuarta parte del texto, trata de la evolución del hombre y de
su cultura, pasando por la espada, el fuego, la recreación, hasta la
guerra, juego de dioses y de hombres; bella y sublime. La segunda,
que comprende diecisiete subtítulos y ocupa alrededor de poco
más de dos cuartas partes del texto, describe poéticamente las
llamadas guerras médicas, los intentos de los persas de someter
a los griegos a su dominio. La tercera parte, que comprende cua-
tro subtítulos y ocupa algo menos de una quinta parte del texto,
trata de la guerra de Troya. Su último subtítulo dice: “La paz y el
amor, fin humano de toda guerra humana”. Y comienza con estas
palabras: “No es posible una poética de la guerra, sin una poética
El profesor Enrique Barajas Niño 25

de la paz”. No sobra decir nuevamente que es un texto escrito con


estilo exquisito y poético.
En cuarto lugar, me referiré a trabajos de grado dirigidos por
el profesor Barajas; me limito, en realidad, a los que tuve ocasión
de conocer y cuyo texto, con excepción del que mencionaré en
primer lugar, estuve hojeando de nuevo ahora en la Biblioteca
Central de la Universidad Nacional de Colombia.
Comenzando por el final, me refiero a un trabajo sobre la
Odisea, presentado por una estudiante en el año 2002; desarro-
lla una idea mencionada por Barajas en las dos obras de las que
hablé antes; es una interpretación poética de Homero según la
cual desde la Ilíada, en la que se presenta la guerra como una po-
sibilidad de ser, se insinúa otra posibilidad de ser, la del hogar,
desarrollada luego en la Odisea.
En el año 1999, una estudiante presentó un trabajo sobre la
estructura de la novela griega titulada Dafnis y Cloe, con base en
teoría semiótica.
En el año 1990, Barajas escribió un proyecto de investiga-
ción, cuyo título era La poética de Bachelard como medio (o ins-
trumento) de sensibilización humano-ecológica. Inspirándose en
obras de Gaston Bachelard sobre la poesía y la ensoñación, en la
obra Esencia y efecto del concepto de símbolo de Ernst Cassirer y
en el Tratado de historia de las religiones de Mircea Eliade, pro-
pone varios caminos para cultivar la poesía y lo poético, con el
propósito de lograr una recuperación de la unidad primordial
del ser humano consigo mismo y con la naturaleza, unidad rota
por el imperio exclusivo de la racionalidad y el desplazamiento
de la fantasía, la imaginación, la intuición y el afecto. Ahora bien,
con base en ese proyecto, Barajas organizó un seminario de tra-
bajos de grado, del que salió un buen número de trabajos en los
que se desarrollan esas ideas. Mencionaré dos, cada uno de ellos
escrito por un dúo de mujer y hombre. El uno está fechado en
1991, tiene por título La poesía como instrumento pedagógico de
26 Noel Olaya Perdomo

restauración y humanización e incluye una antología poética de


cerca de 60 páginas. El otro está fechado en 1992 y se titula La
poesía y las posibilidades de vivir en el nivel mítico poético del ser a
través de ella. Desafortunadamente, no logré encontrar el escrito
del profesor Barajas.
Para terminar, quiero agradecer cordialmente al profesor
Enrique Barajas los años en que pude compartir su oficina y dis-
frutar de su amistad.
Grecia

Artista anónimo griego. Vasija en forma de astrágalo, que muestra una figura
masculina, quizás Eolo en la entrada de su cueva dirigiendo la danza de las
nubes. 450-400 a. C.
Prometeo filantrópico
o la crisis del humanismo

1
David García Pérez*
centro de estudios clásicos,
universidad nacional autónoma de méxico

e l estudio de la tradición clásica, en muchos sentidos, se ha per-


filado de modo simple: la recepción de un texto producido en
el contexto de A en el espacio B, una relectura lineal que explora
los ecos temáticos y genológicos de, por lo menos, dos ámbitos
literarios distintos y distantes; si bien es elocuente, en la medida
en que comprueba cómo se produce la transición entre distintas
situaciones literarias, en sentido amplio y desde el punto de vista
historiográfico, la mayoría de las ocasiones, deja de lado las rela-
ciones complejas (García Jurado 173-175). Cuando se aprecia que
la línea de influencia no es meramente recta (texto producido en
A que determina su recreación en B), sino que al texto acuden una
serie de ecos y reminiscencias, conscientes o no, del escritor, que
forman parte de la trama de la tradición literaria; por consiguiente,
al estudiar un texto de la tradición clásica nos encontramos con una
reescritura que, para su contexto, actualiza cada uno de los afluen-
tes literarios de los que se nutre. En efecto, la maestría de una pieza

* hyperion0z@yahoo.com
30 David García Pérez

literaria es notoria cuando el escritor parece ofrecer un texto que


presenta rasgos novedosos en todos los sentidos, porque ha sabido
ocultar en el tejido literario los recuerdos propios que hereda de una
tradición. De manera que la originalidad no implica una ruptura
con la tradición, antes bien, es la atención fina a los avatares de ella
lo que permite hacer las calas pertinentes de esa historia literaria
y, así, proyectar otra lectura que se vuelca en escritura creativa.
A partir de lo anterior, se propone una indagación sobre el
sentido del término filantropía, según se puede colegir del plan-
teamiento de Esquilo en el Prometeo encadenado (Pr.), en distin-
tos momentos literarios que tomaron como modelo el significado
de este término y sus diferentes resemantizaciones. En efecto, las
relecturas de Mary Shelley, André Gide y Ramón Pérez de Ayala
tienen como eje temático el mito de Prometeo y, entre otros mo-
tivos literarios, la idea de una crisis en el humanismo originada
por el proceder de este mismo personaje. El regalo del fuego que
Prometeo hizo a la humanidad significa, según la tragedia en cues-
tión, que la técnica (τέχνη ) es prácticamente una virtud que el
Titán regaló a los hombres, pues el fuego robado de la fragua de
Hefesto es origen de las distintas habilidades técnicas y científicas
que posee y ha desarrollado la humanidad. En Pr. 436-525, Prome-
teo describe cada una de las ciencias que legó al género humano,
desde las que conforman lo que se puede denominar, actualmente,
como “humanidades” (sin perder de vista el vínculo insoslaya-
ble con el “humanismo”), hasta los conocimientos prácticos que
hacen posible la sobrevivencia. Tales versos constituyen la parte
más significativa en torno a la reelaboración del mito prometeico,
al mostrar a Prometeo como redentor y héroe cultural. Lo más
trascendental es que esta parte de la tragedia presenta un mito
etiológico en torno al origen del progreso1, término que, como

1 La reflexión sobre la evolución técnica del hombre fue una idea propia de la
época clásica, pues pueden verse otros ejemplos sobre este mismo tenor en
Soph., Ant., vv. 332 y ss. y en Pl., Prot. 314e y ss.
Prometeo filantrópico o la crisis del humanismo 31

se verá, está implícito en la denominación de filantropía como


cualidad inherente al Titán redentor.

Prometeo filantrópico
A falta de un término como el de humanitas, que tanto abu-
so ha sufrido en Occidente, los antiguos griegos contaron con
conceptos que, de alguna manera, indicaron el mismo sentido,
con sus correspondientes matices: areté, kalokagathía, paideia.
Sin embargo, poco se ha puesto atención en el término filantro-
pía que bien puede contener las distintas significaciones de una
formación del ser humano a partir de la idea de progreso, según
hemos planteado en líneas anteriores. En este sentido, la figura de
Prometeo resulta esencial para comprender qué es el filántropo
y cómo resulta ser un precedente de la idea de humanismo. En
efecto, en el Prometeo encadenado de Esquilo se despliega una dis-
puta en torno al destino de la humanidad entre el Titán, dador del
fuego, y Zeus, enemigo de los hombres. Entre otros elementos de
acusación, en la querella del Cronida se halla la imputación contra
Prometeo de comportarse de acuerdo con un ethos filantrópico:
Tales cosas has obtenido con tu hábito filantrópico,
pues eres un dios que, sin temer la ira de los otros dioses,
a los humanos diste honras fuera de la justicia.
Por estas razones, tristemente serás el guardia de esta roca,
de pie, insomne, sin doblar la rodilla. (Aesch. Pr. 28-32)2

Para esta revaloración, Esquilo partió de la idea tradicional


sobre la figura de Prometeo al describirlo como defensor de los
hombres porque éste los rescató de la destrucción que el Cronida

2 τοιαῦτ᾽ ἐπηύρω τοῦ φιλανθρώπου τρόπου· / θεὸς θεῶν γὰρ


οὐχ ὑποπτήσσων χόλον / βροτοῖσι τιμὰς ὤπασας πέρα δίκης·
/ ἀνθ᾽ ὧν ἀτερπῆ τήνδε φρουρήσεις πέτραν / ὀρθοστάδην,
ἄυπνος, οὐ κάμπτων γόνυ.
32 David García Pérez

tenía en mente, cuando les entregó el fuego y, como un maestro,


les enseñó todas las artes (Pr. 110 y ss.). Con tal actitud, el Titán
traicionó a Zeus, según la visión de los dioses que secundaron a
este, Cratos, Bía y Hermes.
Hasta antes de la versión de Esquilo, Prometeo había sido
visto como fuente de la ira de Zeus por sus constantes engaños
y por la traición que significó el robo del fuego que entregó a los
hombres. Para Hesíodo, de quien se conoce la primera versión
íntegra sobre el mito del Titán en la Teogonía (vv. 507-516) y en
Los trabajos y los días (vv. 45-105), Prometeo fue una suerte de re-
belde que quiso elevar al hombre al estatus de los dioses. Es, pues,
un dios que escapa al molde tradicional de la obediencia ciega al
padre de los dioses. Esquilo, partiendo de tal imagen, trasformó
y desplazó temáticamente esta representación para hacer de Pro-
meteo una víctima de la intransigencia de Zeus. Así, los papeles
se invirtieron: el Titán solo habría querido ayudar a los hombres
que habían sido olvidados por Zeus, por ello fue su salvador:
pero de los miserables mortales su voz
no tomó en cuenta; al contrario, aniquilando esta raza
totalmente, deseaba engendrar otra nueva.
Y contra estas cosas nadie se opuso, excepto yo,
yo sí me atreví y liberé a los mortales
de no ser exterminados al bajar al Hades.
(Aesch., Pr. 231-236)3

Esquilo confronta dos visiones sobre la humanidad a partir


de las significaciones que le otorga tanto a Zeus como a Prometeo.
Dicha oposición se manifiesta a través de la violencia representada

3 βροτῶν δὲ τῶν ταλαιπώρων λόγον / 
οὐκ ἔσχεν οὐδέν᾽, ἀλλ᾽


ἀιστώσας γένος / τὸ πᾶν ἔχρῃζεν ἄλλο φιτῦσαι νέον. / 
καὶ τοῖσιν
οὐδεὶς ἀντέβαινε πλὴν ἐμοῦ ,
/ ἐγὼ δ᾽ ἐτόλμησ᾽· ἐξελυσάμην
βροτοὺς / 
τὸ μὴ διαρραισθέντας εἰς Ἅιδου μολεῖν .
Prometeo filantrópico o la crisis del humanismo 33

por Cratos (el poder) y Bía (la violencia), de suerte que, si estos
dos personajes son los representantes de Zeus en el castigo im-
puesto a Prometeo, entonces, el padre de los dioses sería visto
como detentador del poder violento. Desde la perspectiva de la
relectura del tema de Prometeo, se pone en evidencia la fricción
entre el tiempo del mito, que concierne a la asunción del Cronida
al poder supremo sobre dioses y hombres, según describe la tra-
gedia de Esquilo, y el tiempo de la política, en el que se habría de
enmarcar al Prometeo encadenado (c. 458-454 a. C.)4, que alude al
peligro de tener como gobernante al Cronida, quien se convirtió
veladamente en un tirano que impuso su voluntad por la fuerza:
Coro
Pues nuevos timoneles gobiernan el Olimpo,
y, además, con renovadas leyes,
Zeus ilícitamente rige,
y los antiguos poderosos ahora son aniquilados. (Aesch.,
Pr. 149-152)5

A lo largo de Prometeo encadenado Pr. hay una reiteración


en la figura de Zeus como un gobernante que no sabe ejercer el
dominio y que carece de habilidad para sortear problemas. Ante
la inteligencia que representa Prometeo, el Cronida aparece como
un dios lerdo que desconoce el modo de hacer política y, por ello,
hay una clara diferenciación entre el filántropo y el tirano. Pero
si Hefesto define positivamente, como hemos visto, la filantropía
de Prometeo, Cratos, alguacil al servicio de Zeus, hace ver que
tal cualidad es prácticamente un delito:

4 Sobre la datación de Pr., véase: Davison (1949).


5 νέοι γὰρ οἰακονόμοι κρατοῦσ᾽ Ὀλύμ-/που, νεοχμοῖς δὲ δὴ νόμοις
/ Ζεὺς ἀθέτως κρατύνει, / 
τὰ πρὶν δὲ πελώρια νῦν ἀιστοῖ .
34 David García Pérez

Pues tu flor, el brillante fuego de todas las artes,


robándola, la regaló a los mortales. Por este
error es necesario que él a los dioses ofrezca justicia,
para que la tiranía de Zeus aprenda
a respetar, y cese ya su hábito filantrópico. (Aesch., Pr. 7-11)6

El fuego es definido de manera metafórica como una flor


de la que se originan todas las artes. Tal regalo a la humanidad
es lo que caracteriza esencialmente la naturaleza filantrópica del
Titán: 1) siendo un dios, se equipara con los hombres, por ello
es un héroe, pues está en medio de esas dos dimensiones, lo cual
define su enfermedad trágica; 2) el fuego es una entidad divina
pre-prometeica, que, al ser regalado a la humanidad, la transfor-
ma porque con este hecho nace la idea de progreso; 3) como ya
hemos dicho, dicha filantropía es contraria a la tiranía.
Como se puede observar, la filantropía es un término que se
opone a la tiranía. Si Cratos es la voz de Zeus y acusa a Prometeo
de ser un filántropo, entonces, dicha caracterización define una
especie de falta o error inherente a la humanidad, pues ella fue
beneficiada con los dones del fuego sagrado, pero también here-
dó las consecuencias que implica poseerlo, entre ellas, la de creer
ciegamente que, como los dioses, podía alcanzar la inmortalidad
gracias al progreso. Esta quimera fue sembrada también por el
mismo Prometeo (Aesch., Pr. 250)7. De igual modo, hay que ob-
servar que a lo largo de la tragedia, Zeus es calificado de manera
reiterada como tirano, lo que lo coloca en el extremo del proceder
filantrópico del Titán. El Cronida, como tirano, es un gobernante
que ejerce el poder con violencia, de ahí se explica que Prometeo

6 τὸ σὸν γὰρ ἄνθος, παντέχνου πυρὸς σέλας, / 
 θνητοῖσι κλέψας


ὤπασεν. τοιᾶσδέ τοι / 
ἁμαρτίας σφε δεῖ θεοῖς δοῦναι δίκην, /
ὡς ἂν διδαχθῇ τὴν Διὸς τυραννίδα / 
στέργειν, φιλανθρώπου
δὲ παύεσθαι τρόπου .
7 τυφλὰς ἐν αὐτοῖς ἐλπίδας κατῴκισα .
Prometeo filantrópico o la crisis del humanismo 35

entre al escenario escoltado por Cratos y por Bía: la conjunción de


ambos personajes determina y da una clara imagen del poder vio-
lento del tirano. Además, este gobernante es “nuevo” en el poder y,
por lo mismo, carece de experiencia para conducir adecuadamente
a los hombres y a los dioses y, como corolario, es un traidor, pues
Prometeo le ayudó a vencer a sus enemigos para que pudiera tomar
el poder (García Gual 114). Así, el filántropo es ajeno a la política,
en cuanto que el tirano solo procura obtener y conservar el poder,
de modo que, ante los ojos de la democracia ateniense, la palabra
tirano para referirse a Zeus debió tener una considerable resonan-
cia ideológica, pues, a pesar del afianzamiento de los principios de-
mocráticos desde los tiempos de Clístenes, la tiranía no dejó de ser
un peligro latente.8 Prometeo, desde esa época hasta nuestros días,
ha simbolizado de manera irrecusable la rebeldía contra el tirano.9
Por su parte, la filantropía está vinculada con la idea del pro-
greso. El fuego prometeico es el signo del carácter filantrópico,
pero los bienes derivados de tal acto son la simiente de cuanto es el
ser humano por su inteligencia creadora, nacida en el fuego. En
efecto, en Pr. el fuego es una prerrogativa de los dioses (τιμή ) un
elemento que el ser humano no debería poseer, pues su posesión es
una cualidad que divide con claridad el mundo divino y el hu-
mano. Al ser robado de la fragua de Hefesto, ese fuego se puede
calificar de prometeico, es decir, filantrópico. ¿Qué significa esto?
Que la filantropía se instaura en el momento en el que Prometeo
se convierte en un dios redentor de los hombres, pues el fuego no
solo borró una parte de la frontera entre dioses y hombres, sino

8 No se sabe la fecha exacta de la representación de Prometeo encadenado, pero


es claro que se dio en los albores de la democracia, puesto que Esquilo nació
entre 527-524 a. C. y Clístenes fundó la democracia ateniense hacia el 507
a. C. Véase la lectura histórico-política que Gaetano Baglìo hace de Prometeo
encadenado, al seguir la historia herodotea: Il ‘Prometeo’ di Eschilo alla luce
delle storie di Erodoto, en particular el capítulo IV (111-134; cf. n. 5).
9 Véanse al respecto los versos que se refieren al carácter anti-tiránico de la
tragedia (Pr. 34-35, 151-152).
36 David García Pérez

que más importante aún es el hecho de que con él se originó la


civilización. No hay, entonces, civilización sin filantropía.
En efecto, el progreso es el rostro visible de la civilización.
Prometeo afirma que él es el “maestro de todas las artes” (Aesch.,
Pr. 111)10, pues gracias al fuego, el hombre conoció todos los avan-
ces técnicos que, como se puede observar, siguen vigentes hasta
nuestros días: desde la agricultura hasta la escritura, pasando por la
adivinación, la ganadería, en fin, “todas las artes para los mortales
provienen de Prometeo” (Aesch., Pr. 506)11. Esto quiere decir que
antes del fuego prometeico, la humanidad vivía como las bestias
(Aesch., Pr. 444 y ss.), pues no conocía las técnicas indispensables
de toda civilización. Si lo anterior es así, entonces podría decirse
que, mitológicamente, Prometeo es el padre del progreso.
Ahora bien, qué significa tal progreso. De acuerdo con la ex-
plicación que Prometeo da al coro formado por las Oceánides, es
fácil deducir que el fuego que él proporcionó al hombre significó
un avance tanto material como espiritual. La materialidad salta a
la vista: los metales pudieron ser operados y así proporcionaron
las herramientas tan útiles para las actividades económicas pri-
marias. La espiritualidad abarcó desde el gran invento del signo
—el número, la escritura— hasta la interpretación de la natura-
leza, donde lo divino cabe también.
Así, el progreso no es otra cosa que el movimiento de los
elementos que conforman la naturaleza y el contexto del hombre.
Si entendemos bien, el ser humano no era tal sin el fuego, por lo
que este elemento es lo que le otorga esa condición. Una vez dado
este paso, todo lo que sigue es un camino abonado por el fuego
y sus productos. En sentido metafórico, el hombre antes de ser
hombre se hallaba atado a una roca, como Prometeo, porque no
conocía el sagrado fuego.

10 ἣ διδάσκαλος τέχνης / πάσης. (cf. vv. 248 y ss.).


11 πᾶσαι τέχναι βροτοῖσιν ἐκ Προμηθέως.
Prometeo filantrópico o la crisis del humanismo 37

Prometeo tecnológico
Se ha visto que con el fuego se originó prácticamente todo
avance tecnológico y que este regalo / descubrimiento iba acom-
pañado de la reflexión que otorga el pensamiento racional, de ahí
que el Prometeo encadenado de Esquilo influyera, en este sentido,
en la creación de otros personajes con sus particulares tramas lite-
rarias en Occidente. Un ejemplo de ello es la confrontación entre
“humanismo” o filantropía en oposición a la tecnología. En 1818
la escritora inglesa Mary Shelley publicó su novela Frankenstein
o el moderno Prometeo, cuya recepción y proyección obedece, de
modo directo, al mito griego sobre el Titán redentor. No obstante,
no deben soslayarse los múltiples afluentes que alimentan a esta
novela y que responden, principalmente, a la tradición judía (el
mito del Gólem), a la mitología griega (además de Prometeo, hay
ecos de los mitos de Medea, Edipo y Narciso) y a la visión cristiana
(la Biblia, que a su vez fue punto de partida del Paradise Lost de
Milton, obra que inspiró también a Shelley).12 El contexto de esta
obra fue el ingrediente esencial que modificó sustancialmente los
mitemas que orbitan alrededor de la figura del Titán. El cambio
socio-histórico dispuesto por la Revolución francesa y la idea de
progreso, que arrinconó la visión mítica del universo, se conju-

12 Ana González-Rivas (310) anota también, brevemente, el cambio de género


literario entre las fuentes originarias (tragedia) y la novela en cuestión. Pues,
en cierta manera, este fenómeno explica el modo de recepción del mito de
Prometeo, en la medida en que “responde fundamentalmente a cuestiones
históricas y sociales: por una parte, ya durante el siglo XVIII se había em-
pezado a gestar el género de la novela, que tanto éxito tuvo durante el siglo
XIX frente a la épica y la tragedia; por otra parte, en el siglo XIX la novela
era el único género permitido socialmente a las mujeres, pues cualquier otro
ejercicio literario era inadecuado para ellas. Así pues, Mary Shelley adoptó la
prosa desde el primer momento, al contrario de su marido, Percy B. Shelley,
quien optó por recrear el mito de Prometeo en su tragedia en verso Prometheus
Unbound” (323-324). Obsérvese que en términos de una recepción amplia, la
obra de Mary Shelley ha tenido mayor transcendencia temática que el poema
escrito por su esposo; prueba de ello es la saga de filmes y de relatos basados
en el Frankenstein or the Modern Prometheus.
38 David García Pérez

garon para dar como resultado un espacio en donde la Moder-


nidad fue la línea conductora de la civilización occidental, que
apostó por una historia progresiva y lineal. Se puede afirmar que
la conciencia del hombre moderno, del siglo XVIII en adelante,
es guiada por una imagen del progreso que toca todas las raíces
de un bien o mal comunes, bajo el cual se sustenta el presente en
aras de un supuesto mejor futuro: “La creencia en la efectividad
—por decirlo así, metafísica— del progreso es consustancial con
el alma del hombre moderno” (García Morente 24).13
Frankenstein obedece a la reelaboración del antiguo mito pro-
meteico al tomar como mitema específico aquel que se refiere a la
técnica engendrada con el fuego.14 En Pr., el autor de esta tragedia
puso en boca del Titán que él fue quien dio origen prácticamente
a todas las técnicas (248 y ss.), las cuales fueron posibles gracias
al fuego que este dios robó de la fragua de Hefesto. Fuego divino
que era privativo de los dioses por su capacidad creadora y que
en manos de los hombres se convirtió en el motor del progreso.
En el ámbito sofístico bajo el cual fue concebido Prometeo enca-
denado, la idea del progreso fue posible gracias al desarrollo de
la democracia y a la tecnificación de los saberes tradicionales,
como la medicina y la paideia. Así, se observa cómo los contextos

13 Vale la pena retomar las palabras de Ernesto Sabato en La resistencia: “El


hombre, enceguecido con el presente, casi nunca prevé lo que va a suceder.
Si atina a ver un futuro diferente lo hace como agravamiento de la situación
actual o como el surgimiento de lo contrario, cuando los cambios suelen ve-
nir por hechos irreconocibles en su momento, o, al menos, no valorados en
su dimensión” (82).
14 Es bastante probable que Shelley haya leído a Esquilo en su lengua original,
pues, influida por su padre, aprendió griego y latín, además de que le fue
procurada una vasta y diversa educación. En el prefacio que Shelley escribió
para el Prometheus Unbound, poema de su esposo Percy B. Shelley, la autora
expresa un juicio literario sobre Esquilo, atribuyéndole la paternidad del género
trágico: “El padre de la tragedia griega no posee el patetismo de Sófocles ni la
variedad y ternura de Eurípides; el interés en que basa sus obras dramáticas
a menudo se eleva por encima de las vicisitudes humanas hasta las pasiones
y angustias de los dioses y los semidioses” (P. B. Shelley 10).
Prometeo filantrópico o la crisis del humanismo 39

determinaron, en cada caso, la creación del héroe que encarna


y las posibilidades de la civilización, el avance sociopolítico y
tecnológico. Democracia y Revolución francesa, tecnificación y
Revolución Industrial son los conceptos de una clara analogía
que apunta al espacio histórico dentro del cual fueron concebi-
dos Prometeo y Frankenstein, como símbolos de la necesidad,
siempre presente en el hombre, de dominar las posibilidades de la
creación suprema, es decir, el ideal que reside en la idea de crear
vida a imitación de los dioses.
Como se ha visto, Esquilo señaló en el proemio a Pr. que el
Titán se caracteriza por ser un filántropo, lo cual es motivo de
condena por Cratos, el alguacil de Zeus, pues a causa de tal ethos,
Prometeo estuvo en contra de los designios del Cronida respecto
a la raza humana: su aniquilamiento. La antinomia que plantea
Shelley es semejante: Victor Frankenstein, el creador de un ser
vivo a partir de materia muerta, es como un Zeus que pretende
destruir su obra. De igual manera, los sentimientos de la creatura
de Frankenstein se identifican con la filantropía, cuando él mis-
mo no es un hombre en sí, al igual que el Prometeo de la tragedia
griega, quien siendo un dios amó a los hombres al punto de sal-
varlos de la destrucción divina al darles el fuego y los beneficios
de este, a pesar de que él sufriría también la ira de Zeus.
En efecto, la diferencia entre la humanidad y la creatura se
manifiesta, por absurdo que parezca, solo por la cuestión externa.
El horripilante aspecto de la creatura no permite que se acerque
a los hombres para entablar comunicación y llegar a una com-
prensión. El desencanto ante la creación antinatural inicia desde
el momento en el que Frankenstein rechaza su creación. En más
de un sentido, la creatura es su hijo y, al parirlo, metafóricamen-
te hablando, lo abomina antes de poder saber quién es él, pues
solo lo ha visto reaccionar como si estuviera observando a un
animal desconocido y espantoso que transmite terror. Sin embar-
go, es el desconocimiento del ser creado lo que conduce a Victor
40 David García Pérez

Frankenstein a una vida angustiosa, desasosegada y decadente


física y moralmente.
La rebelión de la creatura nace del rechazo que los humanos
le profesan de manera grosera. El monstruo fue aprendiendo el
conocimiento humano en toda su amplitud y complejidad, y esto
lo dotó de pensamiento y sensibilidad. Hasta cierto punto, Shelley
utiliza una dosis de maniqueísmo para presentar a su personaje
grotesco con tintes de una bondad inusitada, propia de un ser que
se ha mantenido incólume a los avatares cotidianos de la vida.
La creatura viene al mundo como un ser maduro y bueno. Sin
embargo, la maldad inicia su proceso de desarrollo desde el mo-
mento en el que Victor Frankenstein huye de su propio invento.
Es la humanidad la que está llena de maldad y no la crea-
tura. En este punto es magistral el modo en que Shelley esboza
las pasiones y las virtudes humanas en un espacio bucólico, que
perturba tanto en lo interno como en lo externo el sentido de la
existencia: la lucha de Frankenstein como científico frente a las
condiciones familiares y comunitarias que cercan y hostigan sus
estudios. Los golpes de la vida sirven a los hombres descritos en la
novela para superar los dolores y domeñar las pasiones. La familia
de Victor Frankenstein es un modelo de educación, humanismo
y virtud religiosa. Este cuadro no es más que una mascarada, que
se evidencia con la aparición de la creatura en el remanso de paz
y quietud en el que vivían estos personajes.
Si el rasgo característico del Prometeo atribuido a Esquilo
era la filantropía expresada a través del fuego y del conocimiento
en oposición a la grosera tiranía del Cronida que se manifiesta
en una suerte de misantropía, pues entre los planes de este dios
estaba el destruir al género humano, entonces el Titán redime
al hombre mediante el acto gratuito que supone la donación del
fuego sin pedir nada a cambio. Este sentimiento y valor ético son
cualidades que mueven también, en gran medida, las acciones de
la creatura de Frankenstein, pues nació demasiado humano para
Prometeo filantrópico o la crisis del humanismo 41

la comprensión de los mismos hombres y, en primer término, de


su creador. La fealdad de la creatura no solo estriba en el terror
que provoca su figura y el consiguiente rechazo, sino que, a nues-
tro juicio, la verdadera mirada del humanismo expresado por el
monstruo es lo que amedrenta a los demás: el ser humano no so-
porta ver el franco humanismo de un monstruo, de alguien que
carece de una corporeidad que refleje su cualidad ética. Se piensa
de modo general que el humanismo es propio de la corporeidad
del sujeto. Tautológicamente: el humanismo es algo del huma-
no, no de un ser que dista de un modelo físico de la humanidad.
Frankenstein hizo un monstruo que revelaba la parte humana
que el hombre mismo no comprende y que, sin embargo, puede
existir en él. La condena de Prometeo en la tragedia de Esquilo
se ocasiona porque evita la animalidad a los efímeros, del mismo
modo que la fobia por la creatura resultó más humana, a pesar de
ser un invento de laboratorio. Así, la creatura de Frankenstein es el
espejo de los seres humanos que, al mirar la fealdad de su alma a
través de sus actos, no toleran la imagen con la que se encuentran.
Un claro puente temático entre el Prometeo griego y el
monstruo de Shelley es el fuego: símbolo del conocimiento. La
invención de la vida es posible en las manos del género humano
a partir del fuego, elemento que se manifiesta en la electricidad:
estando Frankenstein en casa con su familia, vio cómo una tor-
menta bajaba de las montañas del Jura y pronto los rayos caían
en los árboles. Un rayo en especial atrajo la atención del joven
porque fulminó un viejo roble de un certero golpe. A pesar de
que él conocía los principios científicos de la electricidad, el po-
der del rayo fue un hecho que lo marcó para siempre, aunque en
ese momento él no le dio más importancia que la que se le da a
una anécdota. Incluso restó importancia a las leyes de la electri-
cidad, porque un invitado que acompañaba a su familia expuso
una teoría sobre los fenómenos eléctricos y la galvanización que
recientemente había estado realizando. Lo que pudo haber sido
42 David García Pérez

un hecho científico, con tintes de magia, fue destruido con la


nueva explicación científica de la conducción de la electricidad,
a tal punto que “all that he said threw greatly into the shade Cor-
nelius Agrippa, Alberus Magnus, and Paracelsus, the lords of my
imagination” (M. Shelley 43),15 y cuya sabiduría en un principio
había sido aprendida fervorosamente por Frankenstein.
Pero, como ya se ha dicho, el fuego transforma la creación
original en la semilla misma de la desgracia: el fuego prometei-
co es un castigo para los hombres, según la versión de Hesíodo
(Theog. 47 y ss.; cf. García Pérez 99 y ss.), pues con él se propicia
la idea de progreso, porque el género humano se ata a los “bie-
nes” que este genera. A diferencia del Gólem que ya no puede ir
más allá de la razón que se le otorga de una vez y para siempre
(cf. Glinert 2001), Prometeo y Frankenstein son personajes-mito
que refrendan el sentido lineal del progreso, sea este benéfico o
no para la humanidad.
La creatura es el invento de la tecnología y escapa a su creador,
quien trata de alcanzarlo para poder destruirlo; en otro sentido,
la persecución es para poder domeñarlo. De igual modo, las téc-
nicas creadas por Prometeo escaparon al dominio de los dioses al
hallarse en manos de los hombres.16 Una vez que la tecnología ha
iniciado su marcha ya no puede detenerse. El ser humano cree, casi
siempre sin justificación, que los recursos que inventa lo liberarán
de su destino. Con cada nuevo Frankenstein creador y creado, la
humanidad debería comprender con mayor claridad la negación
de su destino. Entre los griegos, el Prometeo trágico sembró ciegas
esperanzas en los hombres con la ilusión de que podían vencer a
la muerte. Huyendo de ella o queriendo dominar, se inventan los

15 “Todo lo que él dijo con fuerza envió a la sombra a Cornelio Agripa, Alberto
Magno y a Paracelso, los dueños de mi imaginación”.
16 Según se lee en Pr. 437-506, Prometeo puede ser considerado el creador de
toda techne básica en el progreso del género humano.
Prometeo filantrópico o la crisis del humanismo 43

recursos más inverosímiles, pero la muerte es puntual y no entiende


de tecnologías: “All my speculations and hopes are as nothing; and,
like the archangel who aspired to omnipotence, I am chained in an
eternal hell”, dice Frankenstein al reconocer su fracaso frente a Wal-
ton (M. Shelley 214).17 Tal vez esa sea la suerte de aquella parte del
género humano que con soberbia le apuesta su vida a la tecnología.

La filantropía es un acto gratuito


En 1889 vio la luz Le Prométhée mal enchaîné de André Gide,
una sottie18 poco conocida y estudiada en nuestro ámbito que des-
de el título hace referencia paródica al Prometeo encadenado. Hay
unas líneas generales de convergencia temática en ambas obras
que permiten vislumbrar cómo opera la recepción del mito pro-
meteico en autores tan distintos en casi todos los aspectos, pero
que literariamente fueron atraídos por la misma idea que propo-
ne la figura de Prometeo: la libertad, concepto que se entiende
a través de la gratuidad del modo de ser y de los actos nacidos a
partir de tal ethos.
El Prometeo desarrollado por Gide jamás se enfrenta a Zeus,
quien es representado por un banquero, caracterizado irónicamente
como millonario, gordo y burgués, solo lo conoce por referencias

17 “Todas mis especulaciones y esperanzas son como la nada; y, como el arcán-


gel que aspiró a la omnipontencia, estoy encadenado a un infierno eterno”.
Es evidente la vinculación temática entre el ángel caído (del demonio judeo-
cristiano) y Prometeo, caracterizado por las cadenas que lo atan en el infra-
mundo. Aquí la revelación es que ese demonio-Prometeo es el hombre de
ciencia que busca crear vida humana.
18 “What are soties? A synonym for sottise, niaiserie, propos léger, toward the end
of the fifteenth century sotie (or sottie) lent its name to farces, where actors
in fool´s dress played allegorical roles with satirical significance. Related to
the morality play, the sotie illustrated the Renaissance idea of the fool’s free-
dom. Cryptically clad in the fool’s motley, dangerous and unpleasant truths
could be boldly expressed with impunity” (Weinberg 24). Véase también Alan
Sheridan (392-393).
44 David García Pérez

del Camarero. En este sentido, se reproduce la versión de Esquilo,


pues Prometeo se confrontó con el Cronida por intermediación
de Hermes. Pero he aquí también una gran diferencia: para Gide,
Prometeo es un antihéroe en el sentido tradicional del término,
porque no trasciende en sus actos, sino que actúa de manera banal
y ridícula, y porque no conserva, por lo menos, la astucia que es
su divisa tradicional. Sin duda, uno de los objetivos de Gide fue
desmitificar la figura prometeica: el anti-héroe resulta más hu-
mano que aquel que se entrega al acto que lo trasciende, pues el
verdadero heroísmo reside en salvarse primero a uno mismo. En
cambio, el poeta griego proyectó la imagen del dios rebajado a la
categoría de héroe, lo cual temáticamente ha pesado mucho más
en la tradición literaria de Occidente, tal como se observa en las
múltiples reelaboraciones de este mito.19
Hay una maniobra inteligente en el texto de Gide al centrar
el origen de la desdicha humana, por medio de Prometeo, en el
águila y no en Zeus (el millonario),20 quien es dueño de todo y de
todos; pero, por encima de cualquier circunstancia, el Cronida
es poseedor de las águilas, es decir, de todas las conciencias que
corroen a los hombres y no les permiten ser libres.21 Así pues,
Gide amplía la proyección de este tópico al construir un nexo,
de manera sagazmente velada, entre Zeus y el águila, puesto que
esta ave es la que se relaciona de modo simbólico con el supre-
mo dios olímpico desde el inicio de la creación mitológica (cf.
Nilsson 44 y ss.)

19 Para una síntesis de los temas derivados de la figura prometeica, véase el


Diccionario de argumentos de la literatura de Elizabeth Frenzel, s. v.
20 Recuérdese que Esquilo en su Prometeo encadenado solo hace alusión sines-
tésica del águila de Zeus por medio del vuelo de las Oceánides que el Titán
confunde con el agitar de alas del ave que representa al Cronida. En la versión
esquilea no aparece, pues, el águila, pero sí su referencia en cuanto parte del
castigo infringido a Prometeo.
21 Cf. el capítulo “Interview du Miglionnaire” de André Gide (84 y ss.).
Prometeo filantrópico o la crisis del humanismo 45

Para Esquilo fue claro que las ataduras que oprimían a Pro-
meteo eran concretas: grilletes, cadenas, clavos. Gide, por su par-
te, se burla de esto: “Quand du haut du Caucase, Prométhée eut
bien épouré que les chaînes, tenons, camisoles, parapets et autres
scrupules. Somme toute, l´ankylosaient, pour changer de pose il
se va souleva du côte gauche [...]” (13). La técnica de Gide para
crear su parodia consiste en ir a los extremos de lo que propone el
texto esquileo, como lo demuestra el encadenamiento de Prome-
teo. Para el autor francés, las ataduras que menciona Esquilo son
“scrupules” que atan al ser humano, quien al “changer de pose”,
es decir, al liberarse de sus ataduras da lugar al nacimiento de su
conciencia. “D´ailleurs nous en avons tous un (aigle)” (Gide 63),
dice Prometeo, un águila que al ser alimentada hace infeliz al
hombre, según la lectura y la propuesta de Gide.
Tanto para Esquilo como para Gide, el causante de que Pro-
meteo sea encadenado es Zeus. El héroe esquileo dirige todo su
rencor hacia esta deidad, convirtiéndose así en símbolo de rebel-
día, pues no cejó en sus actos ni se arrepintió de ellos, aunque el
castigo era muy duro y, a su modo de ver, injusto (cf. Aesch., Pr.
88-103). La rebelión significa, por otra parte, un tímido intento por
liberar al hombre de la tiranía religiosa, representada por Zeus, al
abrirles los ojos con el progreso que conlleva el fuego. Incluso, es
posible apreciar cómo en el Prometeo encadenado se pone en tela
de juicio la validez de un sistema religioso, según la visión tradi-
cional que se remonta a Hesíodo y que es síntoma de la Dike que
encarna al Cronida. La misma situación se observa en el texto de
Gide: el dios judeo-cristiano, llamado Zeus, es evidenciado por
la doble moral que se practica en la ideología que detenta. Así, el
Prometeo esquileo es un héroe para los hombres. El Prometeo de
Gide, en cambio, al desconocer a Zeus no necesita salvar a nadie;
sufre gratuitamente con el águila que este le envía, pero se arre-
piente de ello porque a partir de este suceso descubrió que tenía
un águila, esto es, le nació la conciencia y “ce jour je m´aperçois
46 David García Pérez

que je suis nu” (Gide 68).22 En el hombre también llega a nacer el


águila, pero pocos se dan cuenta de ese hecho hasta que Prometeo
lo descubre, gracias a Cocles y a Damocles, víctimas expiatorias
de la voluntad del Zeus gordo y burgués. La conciencia, así, es la
desnudez del sujeto que repentinamente descubre su naturaleza.
En efecto, cuando Prometeo fue encarcelado por hacer cerillas
de manera ilegal (Gide 19)23, se da cuenta de que no son la cárcel
o las convenciones sociales (scrupules = cadenas, grilletes) las que
privan al hombre de su libertad, sino que la verdadera atadura
es el águila, es decir, la conciencia. La burla de Gide a partir del
Prometeo esquileo es bastante incisiva y muestra otro rostro de la
naturaleza humana: el hombre es capaz de dominar su águila, por-
que él es quien decide si la alimenta o no. Asimismo, el Prometeo
esquileo es un héroe porque alimenta a su águila como pago por
salvar al hombre. El Prometeo gideano es práctico, se da cuenta
de que si deja matar al águila, ella morirá. Matar la conciencia ¿es
lo que quiere decir Gide? Si es así, el moralista francés cambió el
foco de atención al colocar como elemento central al águila que,
en cuanto símbolo-personaje, desplaza a Prometeo y lo trasforma
en un antihéroe por dos razones: la primera es que el hombre nada
debe al Titán, pues jamás debió salir de su inocencia, ya que en
ese estado era feliz; y la segunda es que el Prometeo de Gide no
sufre para redimir al hombre, sino que, al contrario, como cada
ser humano tiene su propia conciencia y es el responsable de ali-
mentarla o no, entonces en él está la facultad de dejarla crecer o

22 Obsérvese el eco judaico en esta parte del texto de Gide acerca de la culpa y
del pecado. Un tópico que, por supuesto, no tiene lugar en la obra de Esquilo,
específicamente, la historia de Adán y Eva. Como en el caso del Frankenstein
de Shelley, el Prometeo de Gide es el resultado de la conjunción de la tradi-
ción clásica grecolatina y el judeo-cristianismo. Cf. Gen. 3, 7: “Entonces se
les abrieron los ojos a entrambos (sc. Adán y Eva) y se dieron cuenta de que
estaban desnudos”.
23 Nótese la relación paródica de las cerillas “ilegales” con el fuego robado por
el Prometeo esquileo.
Prometeo filantrópico o la crisis del humanismo 47

morir: como ejemplo de ello, Damocles murió a causa de tanta


conciencia que poseía.24
Esquilo, con la forma trágica, y Gide, con el relato paródico,
dejan entrever que Prometeo cometió un error: en el Titán griego
el “pecado” (la hamartía) fue rebasar los límites impuestos por
Zeus; en el Prometeo francés el error fue alimentar la conciencia,
lo cual lleva a la destrucción, porque el hombre va carcomiéndose
a sí mismo. Pero la visión del destino es distinta en ambos autores:
el Prometeo esquileo cumple fielmente con su destino aunque se
oponga a él: en cierto modo, la reacción del Titán ante su destino
desacraliza el sentido trágico pergeñado por el espíritu griego; en
cambio, el Prometeo de Gide jamás expresa oposición alguna y,
para escapar del destino, mata a su conciencia. El Prometeo trá-
gico todavía está esperando que Heracles lo libere, el de Gide se
salvó por sus propios medios al desconocer a la humanidad, no
obstante, llegó a ese punto por la desidia de los hombres, quienes
lo olvidaron atado en el Cáucaso y, con ello, dieron la espalda a la
raíz de su propia historia. De ahí que uno esté fuertemente enca-
denado y el otro se haya deshecho de sus ataduras.

Prometeo o la crisis de la creencia en el mundo antiguo


para comprender el mundo moderno
En esta misma ruta de análisis temático que se ha venido de-
sarrollando, se puede situar un breve relato de Ramón Pérez de
Ayala: Prometeo (c. 1916; “novela poemática”, según la denominó
su propio autor). Este relato es un ejercicio mediante el cual el
novelista español indaga sobre la validez del humanismo pre-
valeciente en la primera mitad del siglo XX , en particular sobre

24 Damocles murió atormentado por su conciencia, puesto que jamás supo a


quién debía los quinientos francos que, por un acto gratuito, le entregó Zeus,
para que a su vez se los diera a Cocles.
48 David García Pérez

la decadencia, problema del que se ocuparon a profundidad los


miembros de la Generación del 98, a la cual pertenecía Pérez de
Ayala (cf. Fabian 154; Laín passim) Si bien las difíciles condiciones
históricas de España, acusadas por las guerras civiles, enmarcan
el pesimismo que se lee en este relato, la trascendencia de este
reside en el examen de una serie de mitos literarios entre los que
sobresalen los de origen griego. De estos, prevalecen dos en el
desarrollo de la trama: el de Odysseus (el narrador así escribe el
nombre del héroe itacense)25 y el de Prometeo. El primero funcio-
na como prólogo del segundo, el del Titán, que ocupa la mayor
parte de la narración. Así, teniendo como sustento tales mitos,
Pérez de Ayala los renueva para tratar de entender el humanismo
de su época y el progreso que lo sostiene, consciente de la relec-
tura que se amolda a sus preocupaciones, que son las mismas de
todos los tiempos:
Los lances tan pronto afortunados como adversos, que prece-
dieron a la aventura, así como las circunstancias con que se
acompañó, repiten la fábula antigua, si bien la mudanza de los
tiempos introdujo ligeras variaciones. Lances, circunstancias
y variaciones ofrecen materia harto profusa para una rapsodia
preliminar, por donde el narrador se ve obligado a hacer un
relato somero. (Pérez de Ayala 1965 593-594)

Teniendo como premisas el azar y las cambiantes circunstan-


cias de cada época, Pérez de Ayala entreteje los dos mitos evocados
del imaginario griego y examina la idea de humanismo llevando
a cabo una suerte de relato satírico, al emular la Odisea tanto en
el plano del contenido como en el de los motivos literarios, sin

25 Escribimos los nombres de los personajes tal como aparecen en la novela de


Pérez de Ayala; los nombres que no se mencionan allí, que se sugieren y per-
tenecen al mundo antiguo, los escribimos según el uso común.
Prometeo filantrópico o la crisis del humanismo 49

perder de vista que se trata de un relato de tipo alegórico en el


que se examina la conciencia de España en crisis, pues el fraca-
so nacional hace que el hombre individual carezca de aliciente
ante la perspectiva de lo colectivo (Pérez de Ayala 1942 passim).
Se trata, pues, de una lectura pesimista de los mitos griegos, uti-
lizados como símbolos que explican la desesperanza de un Pro-
meteo derrotado.
El narrador español tiene clara noción de que la poesía épica
homérica fue un espléndido canto que tenía lugar “al son de la
cítara”, y lo que allí se exponía y cómo se contaba devino en “voz
muda y gráfica, esto es, palabra escrita”, sin música y paraliza-
da “sobre el papel deleznable” (Pérez de Ayala 1965 594). Como
bien se sabe, prima en los estudios homéricos la hipótesis sobre
la composición oral de poemas monumentales, creados a lo largo
de siglos gracias a la economía formular que brindaba gran ayu-
da en la hechura de los hexámetros y en la fijación de los temas
y motivos que se grababan en ellos. Y, como también se sabe, la
poesía homérica es una narración de eventos en los que se en-
cuentra ya el arte de contar, de edificar historias de considerable
extensión, de modo que en ellos se encuentra la semilla de lo que
hoy conocemos como género narrativo.
Al referirse a los aspectos de composición de la antigua poe-
sía homérica, la intención de Pérez de Ayala, aunque argumental-
mente breve, es la de demostrar en lo que devino el majestuoso
arte de la poesía épica: en el género narrativo —estructura menor
que carece del hálito de los sonoros hexámetros y de las historias
entretejidas que solo cesan por voluntad o por el esfuerzo físico
del poeta—. Y como dicho género de la prosa va estrechamente
a la zaga de la antigua poesía, los temas no pueden, en conse-
cuencia, alcanzar la magnificencia del mito homérico. Siendo
esto así, uno de los caminos para acercarse a la creación de di-
cha poesía radica en la mímesis sarcástica, pero no se trata del
50 David García Pérez

mismo mecanismo, sino que hay una conciencia clara de que no


es posible la imitación de aquella gran poesía y, por esta razón,
el “aeda ha degenerado en novelador”:
¡Canta, oh diosa cominera de estos días plebeyos, diosa de la
curiosidad impertinente y del tedio fisgón, que no te gozas
si no es hurgando entre las cenizas del hogar ajeno: canta,
te digo, las raras empresas del amor y fortuna del moderno
Odysseus, hombre magnánimo y astuto cuando el caso lo
exigiera, semejante a los Inmortales por su prestancia, por su
corpulencia, por la anchura de sus hombros y por su afición
a los brebajes ambrosianos, vulgares bebidas alcohólicas, que
turban gratamente el seso y hacen prorrumpir en carcajadas
olímpicas y otros desatinos sin ninguna utilidad. (Pérez de
Ayala 1965 594).26

De la musa omnisapiente y omnisciente (Hom., Il. II 484-


487), la decadencia llega, en Prometeo, a una diosa intrusa que
goza en acudir donde no es llamada. De un héroe de multiforme
ingenio (Hom., Od. I 1 y ss.), el ocaso del heroísmo alcanza la
figura de un ser patético cuya inteligencia, si bien todavía vigen-
te, raya en lo hilarante. Por estas circunstancias, cabe decir que
la parodia de la épica homérica es un modo de indicar cómo el
humanismo no es más que una quimera; no se trata de enjuiciar
negativamente a Homero, sino de observar cómo los cimientos
de lo que se aprecia como civilización occidental se agotaron o
nunca llegaron a cuajar. La idea de humanismo sí es objeto de
examen, no sus raíces; pero el ironizar a partir de ellos funciona a
manera de analogía para determinar hasta qué punto la sociedad

26 Líneas más abajo, Pérez de Ayala continúa invocando a la Musa: “Canta o


cuenta, ¡oh diosa chismorrera y correveidile! [...]”, insistiendo en su carácter
lenguaraz.
Prometeo filantrópico o la crisis del humanismo 51

española, en particular, y la europea, por extensión, se sumieron


en una decadencia de la que parece no poder emerger.
En apretada síntesis, Pérez de Ayala (o la Musa) destaca
algunos de los avatares que vivió al volver a su patria, una vez
acabada la guerra de Troya, deteniéndose en la descripción de la
casa de la ninfa Kalypso y la estadía del héroe en ese lugar. Pero
ella no se llamaba ciertamente así, sino que su verdadero nombre
era Federica Gómez, una viuda de buena posición. Siguiendo el
esquema narrativo propio de la poesía homérica, el escritor es-
pañol hace de la estancia de Odysseus en la casa de Kalypso un
relato cerrado, pero este resulta un verdadero drama: el héroe
nunca ha amado ni amará a Federica Gómez y, en cuanto puede,
escapa en una balsa construida a hurtadillas de la dama, urdida
en secreto como el caballo de madera que determinó el triunfo
de los aqueos en la guerra de Troya. La ninfa se había vuelto una
verdadera cárcel y ya iba “estando un poco carcamana”, por ello
Odysseus decide marcharse, no tanto en busca de su patria, sino
de la aventura que fuera y que sería mejor que estar con Kalypso.
Como en el poema homérico, Odysseus batalla en el mar hasta
que es arrojado a la tierra de los feacios. Ahí, desnudo y casi mo-
ribundo, se encuentra con Nausikaá.
Ahora bien, este Odysseus tiene su eco en el futuro, en un
profesor de literatura. Su inclinación homérica le hace hablar
como si fuese el bardo y, por la misma razón, toma el nombre
del héroe de Ítaca, pues él se llama Marco de Setiñano y/o Juan
Pérez Setignano.
La sabiduría no conduce al éxito. Para llegar a él se basta la
inteligencia con sus luces naturales, sin otro adiestramiento,
y aun se basta el instinto, a condición de que el uno o la otra
injerten con la voluntad. Querer es poder. Pero, para querer,
se necesita un objeto palmario, visto en una sola faz. Y la sa-
biduría nos presenta los objetos en todas sus fases; nos estor-
ba a que caminemos en línea recta hacia el fin, y nos fuerza
52 David García Pérez

a girar en torno de un punto [...] La sabiduría no conduce al


éxito. ¿O es que buscas la sabiduría por sí misma? (Pérez de
Ayala Pérez de Ayala 604)

Hombre de pensamiento frente a hombre de acción. Odiseo


es el héroe que actúa de acuerdo con la poikilía, la variedad de re-
cursos que le permiten salir bien librado de situaciones modernas.
Como el héroe mediático, el laertiada acude al saber práctico y del
sentido común que le permite hallar el mejor mecanismo o artilu-
gio para salir avante. En cambio, Juan Setignano, alias Odysseus,
adquiere la sabiduría a través de los libros. Su conocimiento se
basa en la teoría que halla en ellos con el objetivo de lograr ver el
todo, aprehenderlo en cada una de sus facetas y no solo en una.
El saber práctico, en efecto, se centra en una única vía que es la
que generalmente sale en el camino; en cambio, el saber libresco
es aquel que prevé los vericuetos de esa misma vía. En todo caso,
“el pensamiento es rémora de la acción” (Pérez de Ayala 605).
El renacimiento de Odysseus en el profesor de literatura es
la línea de la personificación del mito griego que indica el naci-
miento de un nuevo Prometeo. La miseria del ser humano debe-
ría ser nutrida por la presencia del dador del fuego, porque solo
de él y de su regalo procede el progreso que, en la inteligencia
del héroe itacense redivivo, puede darse la semilla de un reno-
vado humanismo. O, más bien, del humanismo en sí, aquel que
nunca ha existido.
Juan de Setignano veía en su hijo la posibilidad de un redentor
en el sentido prometeico: su humanismo, que lo caracterizaba en
cuanto que hombre sabio y cultivador de las letras, lo llevó a pen-
sar que podía sembrar en su hijo la semilla de este pensamiento y
forma de ser, cuya raíz vinculaba imaginariamente con Prometeo.
Sin embargo, para evidenciar con meridiana claridad el fracaso
del humanismo en la España de principios del siglo pasado, Pérez
Prometeo filantrópico o la crisis del humanismo 53

de Ayala recurrió veladamente a otra figura del imaginario griego,


pues resulta que al profesor le nació un Tersites: cojo, patizambo,
contrahecho y cuya naturaleza humana respondía a la despro-
porción inusitada de su cuerpo, en lugar de la kalokagathía que
imaginó como promesa de humanismo en su hijo.
La idea literaria es que si el Prometeo griego, el de Esquilo
específicamente, puede ser entendido como una simiente e ima-
gen del humanismo, entonces, el que cultiva los principios pro-
meteicos sería capaz de construir una nueva humanidad en con-
sonancia con el progreso. Para Pérez de Ayala el pesimismo es tal,
y quizá hay motivos suficientes para pensar así, que el progreso
solo es una esperanza, un sinsentido y, en este tenor, un mal, y el
conocimiento cimentado en cierto clasicismo no sirve de mucho
cuando el sujeto se halla atado, todavía, a una naturaleza pre-
prometeica (o epimeteica, para seguir en el campo de este mito).
Así pues, como Frankenstein, Setignano preferiría ver destruida
a su creatura que aceptar el error en que cimentó su ideal filan-
trópico y humanístico.

Conclusión
El mito de Prometeo en la tragedia de Esquilo es una de las
raíces de lo que la civilización occidental irá decantando sobre
la idea de humanismo. El Titán que amó desinteresadamente a
los hombres y que demostró su heroísmo robando el fuego para
darlo a estos, constituye la imagen del filántropo que trascendió
en diversos modelos literarios que han venido reflexionando di-
versos autores desde Esquilo hasta nuestros días. El concepto de
una filantropía o de un humanismo asociado con la idea de pro-
greso es una constante en el pensamiento occidental en razón
de un anhelado equilibrio entre el ethos humanístico y los fines
pragmáticos de la técnica. El equilibrio de estos dos componentes
54 David García Pérez

es lo que da pie para pensar en la justa medida de lo humano.


Prometeo encarna el símbolo de ese ideal, tal como lo pergeñó
Esquilo al hacer de este personaje el héroe cultural, dador del
fuego y de las técnicas necesarias para la sobrevivencia y de la
reflexión que hace del sujeto un ser humano. Sin embargo, en la
semilla del mismo fuego se encuentra también la soberbia del
hombre que le hace pensar en vencer a la muerte o en crear vida,
como si de una deidad se tratara, capaz de llevar a cabo proezas
fuera de su condición natural. La enfermedad trágica de Prome-
teo encadenado radica en la soberbia del ser humano que se cree
capaz de vencer a la propia muerte con los avances y beneficios
que obtiene del fuego. Pero precisamente es esa visión equivoca-
da la que hace pensar en una crisis del humanismo, cada vez que
el desequilibrio metafóricamente representado por el fuego hace
presa al sujeto que pretende mirarse en el espejo de los dioses.
En este último caso, las reflexiones literarias de Mary Shelley y
la penetrante ironía ética de Gide abonan en la comprensión del
sentido profundo de la filantropía, del humanismo y de la ciencia.
Al tratarse de un ideal, tanto el ethos filantrópico como la cualidad
del ser humano hallan momentos críticos, como lo hace recordar
Pérez de Ayala; las premisas que sustentan estos ideales pueden
ser objeto de severos cuestionamientos en virtud de su ausencia
o, peor aún, de su presencia innegable pero que al final de cuen-
tas no da los resultados esperados. Así pues, es preciso recordar
constantemente que la filantropía y el humanismo son procesos
que se cultivan, no son hechos consumados, y que las reflexiones
de los autores aquí tratados son respuestas a momentos de crisis
en los que el ser humano se cuestiona su propia naturaleza.
Bibliografía
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¿Contradiciendo la contradicción?
Protágoras, la antilógica
y la proto-filosofía política* 1

2
Dimitrios Iordanoglou**
uppsala universitet, suecia

t al como nosotros, Hipócrates estaba obsesionado con la co-


mida y el gimnasio, pero no conozco a nadie que consulte a
los tratados hipocráticos cuando se enferma. Hemos avanzado
más allá del “hierro y fuego” para los tratamientos, y la fisiología
de Hipócrates deja demasiado que desear (cf. Wootton 27-66).
Hoy en día, hasta su juramento icónico de la medicina, llamado
hipocrático, es irrelevante para el hombre moderno.3 En nuestra
sociedad, es muy probable que el doctor Gregory House de la
televisión sea una autoridad más reconocida de la ética médica
que el mismo padre de la medicina (Sokol 2008). Es inevitable
preguntarse si hemos acabado con Hipócrates, y si su tradición
se está acabando. No obstante, con el tema de este ensayo ocurre
justo lo contrario.4

* Quiero agradecer a Laura Almandós, a Virginia Beramendi Heine, a los que


tomaron parte en la discusión durante las Jornadas Filológicas y a los lectores
anónimos.
** dimitrios.iordanoglou@lingfil.uu.se
1 Véase, por ejemplo, Loefler (2002).
58 Dimitrios Iordanoglou

Protágoras de Abdera fue un contemporáneo mayor a Hipó-


crates. Lo poco que sabemos de su vida se lo debemos a fuentes
muy posteriores, como Diógenes Laercio y Filóstrato, o poco ama-
bles, como Eupolis y Platón (cf. Morrison 1941; Davison 1953).1 La
tradición biográfica habla de una gran amistad entre el sofista y
Pericles, y se dice que este último le encargó redactar las leyes o
la constitución de una nueva colonia en Turios.2 En 443 a. C., en-
tonces, Protágoras se fue por Magna Grecia, pero es probable que
haya regresado varias veces a Atenas. Según una versión, murió
en un naufragio, escapándose de la ciudad, cuando su libro Sobre
los dioses causó la primera quema de libros patrocinada por un
Estado en la tradición occidental.3
Protágoras era controversial, pero también tuvo mucha in-
fluencia, y su estatus como uno de los intelectuales principales
del mundo griego siguió indiscutido en el Egipto ptolemaico.
De eso testifica su inclusión en el llamado círculo de filósofos
en Saqqara, un hemiciclo de estatuas de poetas y filósofos como
Homero, Píndaro, Heráclito y Platón.4 La yuxtaposición de Pro-
tágoras y Platón es bastante irónica. Junto a Aristóteles, Platón
fue responsable de expulsar a Protágoras del ámbito filosófico
y de la tradición cultural del mundo occidental.5 Tanto Platón
como Aristóteles marcaron a los sofistas como comerciantes de
sabiduría falsa, y esa percepción persistió durante siglos y siglos.

1 Para los testimonios antiguos, véase Notomi (2013).


2 Para la relación entre Protágoras y Pericles, véase O’Sullivan (1995).
3 Véase: Cicerón, De natura deorum, I , 23.63; Filóstrato, Vitae sophistarum., I ,
10.2-3; una historia poco creíble, pero bastante buena.
4 Para la estatua de Protágoras, véase Lauer y Picard (120-128).
5 La hostilidad platónica tal vez no se necesita demostrar en notas, pero véase
la rehabilitación y la reinserción de los sofistas en la clase de los sabios (sofoi)
en Tell (2011). Para Aristóteles y los sofistas, véase las evaluaciones distintas
de Classen (1981) y Cassin (2008).
¿Contradiciendo la contradicción? Protágoras... 59

De hecho, no fue sino hasta el siglo XIX , con filósofos como


Hegel y Nietzsche e historiadores como George Grote, que Pro-
tágoras y los otros sofistas fueron relanzados como pensadores.6
Una vez liberados de su exilio intelectual, su regreso fue realmente
espectacular.7 Solo en las últimas cuatro décadas, Protágoras se ha
convertido en un héroe cultural posmoderno celebrado como el
antecesor del giro lingüístico y del posestructuralismo, un prōtos
heuretēs como Prometeo o Palamedes.8 A diferencia de Hipócrates,
Protágoras se ha convertido en una inspiración directa para la re-
flexión contemporánea sobre epistemología, educación y política.
Filósofos como Simon Blackburn y Mats Rosengren piensan con
Protágoras, quien da su sello también a pedagogías liberatorias
estadounidenses (Blackburn 2005; Rosengren 2011; Jarratt 1991).9
Podría perdonarse a la persona que se pregunte cómo puede
ser que tenga tanta influencia alguien cuyos libros se han perdido.
Además, los llamados fragmentos principales de Protágoras se
pueden contar con los dedos de una mano. En parte, la respues-
ta tiene que ver con los fragmentos mismos. Son tan cortos, tan
ambiguos, tan fuera de contexto, que han asumido una elastici-
dad extrema, gracias a la cual pueden someterse a casi cualquier
interpretación. En consecuencia, Protágoras ha sido nombrado
tanto positivista como posmoderno (y mucho más) (cf. Schiappa
2003 15 n. 63). Etiquetar a pensadores antiguos de esta manera
es algo muy problemático, pero da una razón más para el rena-
cimiento de Protágoras: la importancia que seguimos dando a la

6 Para la relación entre Grote y los sofistas, véase Guthrie (11-12). Sobre Nietzsche
y los sofistas, véase Consigny (1994). Para la recepción británica de los sofistas
antes de Grote, véase Whedbee (2008).
7 Según Guthrie (10), el movimiento para rehabilitar a los sofistas empezó en
la década de1930. Para la recepción moderna y temprana de Protágoras es-
pecíficamente, véase Schiappa (2003 7-12).
8 Respectivamente, Crowley (46) y Neel (205).
9 Blackburn 2005; Rosengren 2011; Jarratt 1991.
60 Dimitrios Iordanoglou

época Clásica como un modelo que distingue y que da autoridad


a nuestras propias prácticas culturales e intelectuales. La función
ideológica que la antigüedad cumple es reconocida. Irónicamente,
nuestro reflejo cultural de establecer un fundamento antiguo para
nuestros propios proyectos se ve también en gente que quieren
tomar distancia de y rebelarse contra los modelos antiguos más
autorizados y autoritarios (cf. Cassin 2000 105). Los que usan a
Protágoras para desestabilizar la hegemonía platónica en nuestro
pensamiento no ofrecen ninguna alternativa al occidentalismo,
más bien siguen perpetuándolo, solo con un saborcito distinto.
Pero ¿para qué, entonces, sirve Protágoras y quién era?
La investigación de las últimas tres o cuatro décadas se puede
dividir en dos orientaciones que compiten y que se complemen-
tan entre sí: una histórica y otra racional o más bien teórica (cf.
Schiappa 1990). Entre los filólogos, la orientación histórica es la
más común. Su objetivo es la reconstrucción de las ideas de los
sofistas en sus propios contextos históricos. Esta orientación hace
una distinción aguda entre reconstrucciones históricas e inter-
pretaciones anacrónicas, y ve como su misión la de mantener esta
distinción —casi asume la función de una policía fronteriza—.
Con su competencia lingüística en griego antiguo, esta patrulla
vigila la frontera entre pasado y presente para asegurar que no
haya migración ilegal.
Con el giro lingüístico se empezó a criticar, cada vez más
fuerte, tanto las suposiciones epistemológicas como los fines in-
terpretativos de la orientación histórica. En departamentos de
retórica, estudios de comunicación y filologías modernas nació
una nueva orientación, llamada neo-sofística. Los neo-sofistas
destacan lo deficiente y lo conjetural de cada eslabón de la cadena
reconstructiva. En vez de tratar de adivinar cuáles fueron las pa-
labras exactas de los sofistas y qué significaron para su audiencia
original, los neo-sofistas trafican con lo que estos podían haber
dicho, o lo que podemos hacerlos decir. Para un neo-sofista, “lo
¿Contradiciendo la contradicción? Protágoras... 61

que los sofistas realmente dijeron” no solo es una fantasía impo-


sible, sino también un propósito interpretativo insuficientemente
relevante y solo útil para nosotros mismos.
Es bastante fácil exponer los errores genéricos de ambas
orientaciones. Muchas veces, la orientación histórica ignora los
aspectos y los problemas de lo canónico, de las ideologías y del
poder; pretende estar libre de impurezas como preconcepciones,
prejuicios y agendas particulares. En cambio, los neo-sofistas sim-
plemente ignoran la distancia entre nuestra sociedad y el mundo
antiguo. Como las vacas de Jenófanes, los neo-sofistas terminan
representando nada más que su propia imagen (cf. Barney 78).
Esta falacia jenofánica, si la podemos nombrar así, no solo
cubre los anacronismos de los neo-sofistas, sino también las ten-
dencias teleológicas de otros tipos de lectores teoréticos. Me refie-
ro a filósofos analíticos, por ejemplo, que interrogan argumentos
y prueban o falsifican conclusiones sin mucha reflexión sobre si
la lógica y sus leyes son universales, o si conceptos como “racio-
nalidad” o “lógica” son categorías globales y trans-históricas (cf.
Frede 1996; Lloyd 39-63). De hecho, desde Platón y Aristóteles,
quienes siguen siendo los más influyentes de todos los lectores
teoréticos de Protágoras, hemos visto lectores teoréticos caer en
una u otra trampa interpretativa.10
Desde el punto de vista de un filólogo, los errores de inter-
pretación retrospectiva son tan comunes como las interpretacio-
nes que tienen poca dimensión histórica. Retrospectivas pode-
mos llamar a las interpretaciones que tratan a los sofistas como
“trabajo en progreso” hacia ideas más modernas, sean platónicas,
aristotélicas o posmodernas. Retrospectivas también son las in-
terpretaciones que quieren encajar a los sofistas en grandes na-
rrativas de la evolución de la cultura y el pensamiento griego. Es
sumamente difícil escapar de esta tendencia y tentación, que se

10 Para Platón como lector teórico de Protágoras, véase Farrar (54).


62 Dimitrios Iordanoglou

puede observar hasta en el trabajo de Edward Schiappa, el gran


campeón de la orientación histórica en una guerra que se dio entre
las orientaciones histórica y teórica en los noventa (cf. Consigny
1996; Poulakos 1990; Schiappa 1991 y 1996).
Schiappa nos recuerda —y con razón— lo básico de nuestras
lecturas: “any analytical breakdown of Protagoras’ doctrines into
such parts as political philosophy, epistemology and the like must
be considered as a contemporary act of reconstruction” (2003
23). El autor tiene toda la razón en advertirnos que el discurso
intelectual griego antes de Platón no era sistemático, sino que
era una búsqueda de un lenguaje teórico justo para poder hablar
sistemáticamente de cosas como la justicia y la verdad (Schiappa
1990 201). Pero, aun así, el Protágoras de Schiappa encaja perfec-
tamente en una meta-narrativa del pensamiento griego, que se
desarrolla desde la oralidad hacia la literalidad, y desde lo primi-
tivo conceptualmente hacia lo filosóficamente maduro; de hecho,
abarca y forma la transición de estos dos estados (cf. Conley 421).
De esta manera, los aspectos históricos y teoréticos a menu-
do se mezclan. La mencionada distinción en dos orientaciones,
entonces, solo puede ser heurística y aproximada. No hace justi-
cia a todos los estudios sobre Protágoras que se han hecho, y la
línea divisoria no es siempre muy clara ni muy fija. Pero, aun así,
creo que capta un punto de gravitación importante que afecta a
la gran mayoría de los estudios. La sola mención de “Protágoras”
destaca (y debería hacernos reflexionar sobre) las dificultades con
las cuales nos enfrentamos al navegar entre las Escilas y las Ca-
ribdis de lo particular y lo universal, y la similitud y la diferencia
entre la historia y la teoría, y la filosofía y la filología. Si cada in-
terpretación es una agresión, tarde o temprano se vuelve también
una víctima de uno u otro de dichos monstruos; sería prudente
ponderar cómo y dónde va a caer la nuestra.
Este artículo se puede describir como un ensayo preparato-
rio que forma parte de un nuevo proyecto de investigación de la
¿Contradiciendo la contradicción? Protágoras... 63

Universidad de Upsala, Suecia. El proyecto propone reexaminar


los orígenes del pensamiento normativo y de la filosofía políti-
ca antigua griega. Se solía decir que la filosofía política nace con
Platón. Últimamente, se han lanzado nuevos candidatos, o por
lo menos antecesores predisciplinarios como Sócrates, Tucídides,
Jenófonte, Heródoto, Solón o “la práctica democrática”.11 Pero aun
así se habla más del quién que del porqué: ¿por qué Platón, o quien
sea? ¿Cuál es el criterio que nos permite hablar de una filosofía
política? El proyecto de Upsala ofrece una hipótesis explícita en
este sentido: que la filosofía política griega se originó por y con
ciertas técnicas de argumentación que podríamos llamar crítica
interna (cf. Tralau 9-19 passim). Entendemos la crítica interna
como un intento de criticar un enunciado desde su propio inte-
rior, o mejor dicho, desde los principios que, supuestamente, la
justifican. Por cierto, semejantes técnicas son típicas del Sócrates
platónico, y muchas veces, su método y su elenchos se describen
de maneras semejantes.12 Los diálogos de Platón están llenos de
ejemplos de la crítica interna, pero voy a limitarme a una sola y
breve ilustración. Puesto que nuestro tema es la filosofía políti-
ca, por qué no ir al primer libro de la República, donde el sofista
Trasímaco pierde la paciencia con la conversación de Sócrates y
Polemarco sobre lo justo (cf. Tralau 2012 25-35). Es aquí que Tra-
símaco hace su (poco) famosa declaración: “Afirmo”, dice “que lo
justo no es otra cosa que lo que conviene al más fuerte” (R. 338c).
Es un enunciado, o un principio, mejor dicho, poco preciso. Lo
cual es señalado por Sócrates con un ejemplo sobre la dieta: si a
un luchador le conviene comer mucha carne, entonces, tiene que
ser conveniente para nosotros también, aunque seamos filólogos
nerds. Trasímaco tiene que aclarar que “más fuerte” significa más

11 Véase, respectivamente, Strauss y Cropsey (1987), Cartledge (71), Meier (2012


217-221) (más complejo en Meier 1990) y Larsen (2012).
12 Para el método (o la falta de este) de Sócrates, véase Scott (2002).
64 Dimitrios Iordanoglou

fuerte en términos políticos, es decir, los gobernantes. Pero Sócra-


tes sigue: “Dime ahora: ¿no afirmas también que es justo obedecer
a los gobernantes?” (R. 339b). Sí, Trasímaco afirma esto también.
Ahora Sócrates pregunta si los gobernantes a veces cometen errores,
y aprueban leyes que no benefician a los gobernados. Sí, admite
Trasímaco, eso puede pasar, pero aun así es justo obedecerlos, y
acá, como Sócrates señala en seguida, Trasímaco toma una posi-
ción que contradice su principio fundamental. Aparentemente,
Trasímaco piensa que lo justo es tanto lo que le conviene al más
fuerte como lo que no le conviene, y Sócrates no va admitir esa
auto-contradicción (R. 339d).
Sócrates no refuta a Trasímaco con medios externos, sino
desde dentro. Su crítica es interna y la condición esencial que el
proyecto de Upsala pone para la filosofía política es precisamente
esta: una condición formal, una manera de razonar, más que un
tema o algunos objetos específicos de reflexión. Es la formación
y la historia temprana de esa manera de razonar, sobre lo cual
el proyecto quiere escribir, y la hipótesis es que la crítica interna
precede tanto a Platón como a Sócrates. A continuación, vamos
a hacer una prueba inicial de esta tesis con respecto a Protágoras.
A lo mejor algún lector se siente desilusionado. ¿No acabamos
de decir que Protágoras y sus fragmentos pueden ser interpreta-
dos de casi cualquier manera? ¿Y no es demasiado obvio, buscar
antecedentes socráticos y platónicos en los sofistas? De hecho,
¿no hay varias teorías sobre el método socrático que rastrean su
origen precisamente en el movimiento sofistico?13 Sí, todas estas
objeciones son válidas. Y aunque podría añadir algunas más,
también objetaría: primero, que la crítica interna no se puede re-
ducir al método socrático (sea lo que sea ese “método”), y no se
debería interpretar teleológicamente, como un elenchos socrático

13 Por ejemplo, Kerferd (34) contra Murray (1994). Véase también Kurke (31)
para la posibilidad de antecedentes en Esopo.
¿Contradiciendo la contradicción? Protágoras... 65

aguardando su momento para florecer. La crítica interna no nació


con un propósito platónico, es más amplia que el elenchos socrá-
tico e incluye una variedad de maneras de probar o refutar un
argumento sobre la base de cómo encaja (o no encaja) con sus
premisas u otra ideas expresadas por el que sostiene el argumen-
to en cuestión. El proyecto va a producir un tipo de catálogo de
varios argumentos y técnicas de críticas internas, pero aun así,
ya con esta descripción imprecisa, creo que se puede discutir si
la crítica interna es suficientemente amplia para acomodar a un
Protágoras, el sofista que hoy en día tiene tanta fama por su re-
lativismo. ¿Sería posible que Protágoras hubiera debatido de la
manera que hemos llamado crítica interna? Y si lo hizo, ¿pode-
mos decir que la filosofía política nació con él? A continuación
vamos a explorar estas preguntas.
A primera vista, hay un par de razones para buscar los pri-
meros intentos de la crítica interna en Protágoras. Tenemos, por
ejemplo, la información de Diógenes Laercio, según la cual, Pro-
tágoras “fue el primero que dijo que sobre cualquier cuestión
hay dos argumentos opuestos entre sí, método que aplicó en sus
discusiones, siendo el primero en practicarlo” ([D.L.] 9, 51). Poco
después, Diógenes dice que Protágoras fue “el primero en pro-
mover el tipo socrático de discursos”, pero no queda claro cómo
y hasta dónde Diógenes piensa que estas dos invenciones están
relacionadas ([D.L.] 9, 53). Además, entre los varios libros que
Diógenes atribuye a Protágoras, encontramos uno con el título
Peri politeias, Sobre la república o Sobre la constitución ([D.L.] 9,
55). Es una obra perdida, no sabemos nada de su contenido, pero
hay especulaciones. Algunos filólogos han pensado que el debate
constitucional en el tercer libro de la historia de Heródoto depen-
día de este escrito de Protágoras (Laserre 1976). Otros piensan
que el gran discurso del sofista en el diálogo Protágoras de Platón
66 Dimitrios Iordanoglou

debe algo a los libros perdidos del sofista.14 Si es así, no sería la


primera vez que Platón se tomó la libertad de tomar prestado de
nuestro sofista. De hecho, en el Curso sobre literatura de Porfi-
rio (232-304 d. C.), un peripatético nombrado Prosenes dice que
había encontrado un libro de Protágoras con argumentos contra
el Uno-ser eleático, copiados por Platón.15 Aún más interesante
y escandaloso es el testimonio de otro peripatético, estudiante
de Aristóteles, Aristóxeno de Tarento. Aristóxeno indicó que el
Urtext de la filosofía política, la misma República de Platón, se
podría encontrar en las Antilogías de Protágoras (cf. Dillon 291-
294). No cabe duda que debe ser una gran exageración, pero es-
toy de acuerdo con investigadores que aun así buscan un grano
de verdad en (o por lo menos alguna base para) la acusación de
Aristóxeno. Hay dos elementos que tal vez la República de Platón
y las Antologías de Protágoras tenían en común: primero el tema
de lo justo; segundo —y lo que nos interesa a nosotros— un tipo
específico de argumentación, es decir, la antilógica.16 Ya es la hora
de examinar en un poco más en detalle tanto la antilógica como
la conexión entre esta, el pensamiento político y la crítica interna.
Hace una década que se notó una cierta discrepancia entre la
importancia que la tradición da a la antilógica y lo poco desarro-
llada que estaba en los trabajos neo-sofísticos (Mendelson 2002).
Esta observación es válida también para estudios con orientación
histórica (cf. Tindale 99).17 En los ochenta, George B. Kerferd
resucitó la conexión platónica entre el método antilógico o la

14 Cf. Denyer (2008 99); Kerferd (125); Adkins (10).


15 Pofirio, Curso de literatura en Eusebio, Praeparatio evangelica, 10.3.25; cf.
Solana Dueso (125).
16 Además de Dillon (2012), véase Voegelin (350-351) y Lee (26).
17 La ausencia de la antilógica como enfoque de interés es notable también en
Ophuijsen, Raalte y Stork (2013).
¿Contradiciendo la contradicción? Protágoras... 67

antilógica y el pensamiento sofístico (61).18 La característica esen-


cial de la antilógica es la oposición de un logos a otro, en forma
de contrariedad o contradicción. La antilógica, dice Kerferd, es:
a specific and fairly definite technique, namely that of pro-
ceeding from one given logos, say the position adopted by an
opponent, to the establishment of a contrary or contradictory
logos in such a way that the opponent must either accept both
logoi, or at least abandon his first position. (63)19

Esta descripción capta aspectos importantes, pero temo que


puede ser demasiado estricta. Nunca vamos a saber con tanta
exactitud cómo la antilógica de Protágoras se manifestó en la
práctica, además, las pistas de Diógenes Laercio y los varios tex-
tos considerados como ejemplos de antilógica sugieren que esta
se haría en niveles, formas y fines varios y distintos, así: se puede
hacer entre dos personas, pero no hace falta que se realice en vivo
con un adversario presente; puede darse en forma de preguntas y
respuestas, así como mediante discursos más largos que ataquen
una posición determinada, o que armen un caso con argumentos
pro et contra, o que realmente den argumentos contradictorios
para una posición (lo cual es poco común en nuestras fuentes).20
Fundamentalmente, estas modalidades sugieren que sería equi-
vocado buscar o esperar algo más teorizado y sistematizado de

18 Para la antilógica y las antilogías véase, además, Mendelson (2002) y Tindale


(99-112).
19 Traducción tentativa: “una técnica específica y bastante definida, es decir
la técnica de proceder de un logos determinado, por ejemplo, la posición
adoptada por un adversario, hasta el establecimiento de un logos contrario
o contradictorio, en una manera tal que el adversario tiene o que aceptar los
dos logoi, o por lo menos abandonar su primera posición”.
20 Cf., e.g., elementos del Sobre el no-ser de Gorgias, el Dissoi logoi, las tetralogías
de Antifonte, los debates en Tucídides sobre Córcira o Mitelene y la discusión
entre el peor y el mejor argumento en las Nubes de Aristófanes.
68 Dimitrios Iordanoglou

la antilógica de Protágoras, aunque Platón parece usar la palabra


en sentido técnico.
Ahora bien, Kerferd tenía toda la razón al destacar la oposi-
ción, la contrariedad y la contradicción como elementos funda-
mentales de la antilógica. Alexander Nehamas también destaca
la contradicción como el elemento central, y describe la antiló-
gica como “the use of dialectic for the purpose of generating (or
avoiding) a contradiction” (9).21 La diferencia, entonces, entre
antilógica y dialéctica es una diferencia de fines, no de métodos,
y, según Nehamas, Platón tuvo que introducir nada menos que
la universalidad absoluta de las formas para poder distinguir de
manera categórica entre la antilógica sofística y la dialéctica fi-
losófica, lo cual hace muy difícil separar a Sócrates de un sofis-
ta como Protágoras (11-14).22 De hecho, Aristófanes concluyó lo
mismo 2500 años atrás.
El elenchos socrático y la antilógica protagórica tienen más
cosas en común. Los dos tienen una cierta conexión con el ámbito
legal. Los temas, la terminología y el tono de los tribunales están
presentes en ambos, y la relación es particularmente fuerte en el
caso de la antilógica (cf. Too 67-68). Platón describe la antilógica
como la capacidad de tomar posiciones y perspectivas distintas en
cualquier asunto, pero hasta él da un lugar especial a la antilógica
legal y política. En el Fedro, los primeros —y los únicos— ejem-
plos concretos de antilógica que Sócrates nos da son el tema de
la justicia y los discursos en la asamblea. Algo similar ocurre en
el diálogo Sofista. Aquí, el extranjero eleático dice que la caracte-
rística principal del sofista es su habilidad para discutir, es decir,
se caracteriza por ser antilogikos (Sph. 232b). Según el extranjero,

21 Traducción tentativa: “el uso de la dialéctica con el propósito de generar (o


evitar) una contradicción”.
22 En Platón, (R. 453e-454a passim). Para la similitud entre Sócrates y Protágoras,
véase también Gagarin (1969), aunque no comparto su lectura positivista de
la representación platónica del sofista.
¿Contradiciendo la contradicción? Protágoras... 69

los sofistas pretenden poder razonar sobre cosas divinas, sobre lo


que hay en la tierra y en el cielo y sobre la generación y esencia
de las cosas. ¿No se tienen por maestros, pregunta el extranjero,
en el arte de controvertir sobre las leyes y todo lo concerniente
a la política? Teeteto rompe con su monosilabismo para respon-
der: “Nadie hablaría con ellos, por así decir, si no prometerían
eso” (Sph. 232d). El extranjero describe el elenchos como la puri-
ficación más grande y poderosa que hay (Taylor 2006). Libera a
nuestra alma de opiniones falsas y de obstáculos a los verdaderos
conocimientos. El nombre que el extranjero da a esta purificación
es genei gennaia sofistike, sofística de noble estirpe (Sph. 231b).
Los sofistas nobles:
Interrogan primero sobre aquello que alguien cree que dice,
cuando en realidad no dicen nada. Luego cuestionan fácil-
mente las opiniones de los así desorientados, y después de
sistematizar los argumentos, los confrontan unos con otros
y muestran que, respecto de las mismas cosas, y al mismo
tiempo, sostienen afirmaciones contrarias. (Sph. 230b)

Aquí tenemos una descripción bastante precisa de lo que


pasó con Trasímaco en nuestro ejemplo de la República, pero
para establecer una conexión que permitiera incluso las acusa-
ciones de Aristóxeno necesitamos más: es preciso que el debate
entre Sócrates y Trasímaco, además de ser elenctico, también sea
antilógico. Hay que volver, entonces, a la República.
Como hemos visto, Trasímaco quiere definir lo justo como lo
que conviene al más fuerte. Sócrates solo necesita una página, en
la edición de Estefano, para observar que el sofista se contradice
a sí mismo, pero Trasímaco no lo ve así, y Sócrates ofrece una
reexaminación del asunto. Es importante notar que Trasímaco
todavía no se da por vencido. En la segunda ronda de refutación,
Sócrates sostiene que gobernar es un arte, una techne, y que, como
tal, no busca lo conveniente para sí mismo, sino para el ser al que
70 Dimitrios Iordanoglou

se aplica. En analogía con médicos y pilotos marinos, que actúan


por el beneficio de sus pacientes y su tripulación, el más fuerte,
el gobernador, tiene que buscar lo que le conviene a sus súbditos.
Es solo en este turno de argumentos que el asunto queda
claro para todos, como el texto mismo nos dice. Solo ahora,
nos cuenta Sócrates, “estábamos en un punto de la discusión en
que era manifiesto para todos que lo que Trasímaco había dicho
acerca de lo justo se había convertido en lo contrario” (R. 343a).
Lo justo, entonces, no es lo que le conviene al más fuerte, sino la
ventaja del más débil. Procediendo de una posición determinada,
Sócrates ha establecido la posición opuesta a través de preguntar y
responder —tal como la tradición, desde Diógenes Laercio hasta
George Kerferd, ha descrito la antilógica—.
Ahora bien, hay que admitir que a pesar de lo dicho hemos
demostrado muy poco. La similitud no justifica, para nada, la
acusación de Aristoxeno de plagio, y la relación entre elenchos y
antilógica no queda muy clara. Pero, por el momento, no nece-
sitamos llegar tan lejos. Por ahora, sería suficiente el hacer pro-
bable dos cosas: primero, que Protágoras tenía una relación con
la filosofía política más temprana y, segundo, que esta conexión
se puede describir como una forma de razonar, en la cual la con-
tradicción es absolutamente fundamental. —Aunque lo segundo
ya lo hemos logrado, por las dudas, he guardado la indicación
más fuerte para este momento de la argumentación—. Nos tras-
ladamos de la República al diálogo Protágoras, donde vamos a
encontrar a nuestro sofista haciendo precisamente la operación
que nos interesa.
En el Protágoras de Platón, Sócrates vuelve a contar cómo
Hipócrates —no el médico, sino un rico joven ateniense, con
ambiciones tanto políticas como intelectuales— lo despertó una
noche. Hipócrates acaba de enterarse que Protágoras ha llegado
a Atenas, y ruega a Sócrates que los presente. Hipócrates quie-
re estudiar con Protágoras, pero no puede decir qué es lo que él
¿Contradiciendo la contradicción? Protágoras... 71

enseña. Tampoco puede decir cómo se va a beneficiar de la ins-


trucción del sofista y, por lo tanto, Sócrates ofrece acompañarlo
para identificar y evaluar la enseñanza que Protágoras vende.
Protágoras dice que enseña euboulia,23 “la prudencia en
asuntos familiares, a saber, como podría administrar su casa de
mejor manera, y en los asuntos de la ciudad, como podría ser lo
más capaz tanto para actuar como para hablar” (Prt. 318a-319a).24
Sócrates aclara y Protágoras afirma que se refiere al arte político
y a hacer de los hombres buenos ciudadanos.
Sin embargo, Sócrates no cree que esto sea enseñable, lo que
provoca el llamado gran discurso de Protágoras, una fábula segui-
da por un discurso razonado tan fenomenal que deja a Sócrates
completamente fascinado. Pero cuando el filósofo se recompone,
empieza a examinar al sofista. En poco tiempo el diálogo parece
fracasar. Protágoras se enoja cada vez más con las preguntas de
Sócrates, quien no puede soportar las repuestas largas del sofista.
Sócrates hasta se levanta para irse, pero desiste por la interven-
ción de varios miembros del auditorio, y se ponen de acuerdo en
continuar. Ahora Protágoras va a hacer las preguntas, pero em-
pieza con una declaración:
Creo, Sócrates […] que una parte sumamente importante de
la educación consiste para el hombre en ser hábil en la poesía,
esto es, en ser capaz de comprender lo dicho por los poetas, lo
que está correctamente dicho y lo que no, y saber explicarlo
y —al ser preguntado— dar razón de ello. (Prt. 338e-339a )

Así, Protágoras retoma la discusión sobre las virtudes. De


conformidad con su declaración sobre la educación, toma como
punto de partida un poema de Simónides. El sofista empieza a
recitar el poema, pero Sócrates dice que lo conoce tan bien, que

23 Sobre euboulia, véase Woodruff (2013).


24 Todas las traducciones de este diálogo son de Carles Miralles.
72 Dimitrios Iordanoglou

no hace falta recitarlo todo. Resulta que Sócrates se ha interesado


mucho en el poema. “¿[T]e parece que está hecho bella y correc-
tamente [orthos] o no?” pregunta Protágoras. “Por supuesto que
sí”, responde el filósofo. Y “¿si el poeta se contradice a sí mismo?”,
sigue preguntando Protágoras. No, entonces no, responde Sócra-
tes. En seguida, Protágoras invita a examinar el poema de nuevo
y observa que, primero, Simónides dice que “es difícil devenir un
hombre bueno”, pero más adelante en su poema, denigra a Pitaco
por decir lo mismo que él. La conclusión queda clara: “cuando
vitupera al que dice lo mismo que él, es obvio que también se vi-
tupera a sí mismo, de modo que o bien lo anterior o bien lo pos-
terior no lo dice correctamente” (Ptr. 339b-339d) Este es un caso
clarísimo de crítica interna. La crítica (interna) no solo se dirige
a Simónides sino también a Sócrates. Al no notar la contradicción
en el poema, Sócrates es tan culpable como el poeta. El auditorio
aplaude, la vista de Sócrates se nubla: nocaut intelectual (Prt. 339e).
Como Adriaan Rademaker (2013) recién ha sugerido, la
euboulia que Protágoras pretende enseñar está íntimamente co-
nectada a esta protocrítica literaria. Recordemos que antes en el
diálogo, Protágoras había caracterizado a Homero, a Hesíodo y
al mismo Simónides como sofistas disfrazados. La implicación es
clara, tanto los sofistas como los poetas instruyen y mejoran a los
hombres. Esto no es una exageración sofística, sino una descrip-
ción bastante correcta de la educación superior antes, durante y
hasta después que los sofistas empezaron a competir con el modelo
educacional tradicional. Los valores aristocráticos de la kaloka-
gathia se difundieron a través de la poesía. Homero y Hesíodo
fueron considerados como maestros de excelencia humana —are-
té—, pero hubo otros también. Simónides, por ejemplo, tenía la
fama de dar consejos políticos.25 Como Rademaker nota, tradicio-
nalmente, se esperaba que la poesía hiciera su trabajo educativo

25 Véase el Hierón de Jenofonte.


¿Contradiciendo la contradicción? Protágoras... 73

automáticamente, que sus valores y ejemplos se transferirían o


por lo menos ayudarían a formar el carácter del “estudiante” (Ra-
demaker 97-98). Cuando Protágoras introduce la consistencia in-
terna, como un criterio explícito para juzgar y evaluar la calidad
de un poema, apunta también a la paideia poética, la instrucción
tradicional que él trata de sustituir por la suya.
En esta lectura, la consistencia interna se vuelve nada más ni
nada menos que una prueba tornasol para la educación. De hecho,
según Rademaker, en la preocupación de Protágoras sobre el uso
correcto de las palabras y del idioma (orthoepeia), el ser consis-
tente al exponer ideas sobre virtud política ocupaba una posición
central.26 Rademaker no es el único en capitalizar en el concepto
de orthotēs en términos de argumentación. También en Gorgias,
Antifón y en los Dissoi logoi, Michael Gagarin y Vessela Valiavit-
charska han visto un concepto sofístico de orthos logos que va más
allá de lo correcto en términos lingüísticos: “[orthos logos] seems
to be related to a correct discourse or a correct demonstration of
the state of things and, by implication, to truth” (Valiavitcharska
160).27 Es posible, entonces, que Protágoras hubiese aplicado su
criterio no solo a los sofistas disfrazados, como los poetas, o a
sofistas en fase de negación, como Sócrates, sino también a un
espectro mucho más amplio: a cada logos y a la gente en general.
Cuando Protágoras describió a los poetas como sofistas dis-
frazados notó que solo engañaron a la masa, hoi polloi, no a los
poderosos. La gran masa “no percibe nada […] sino que lo que
ellos [viz. los poderosos] propongan, ellos [viz. hoi polloi] lo re-
piten en coro” (Ptr. 317a). Asimismo, mucho más adelante en el
diálogo, cuando Sócrates quiere crear una alianza imaginaria con

26 “It seems reasonable to suppose that Protagoras’ analysis of poetic texts ul-
timately serves the goal of analysing and testing political and juridical dis-
course” (Rademaker 98-99, 103).
27 Véase también Gagarin (2002 26-28).
74 Dimitrios Iordanoglou

Protágoras en contra de la gran masa, el sofista se niega: “¿Por


qué, Sócrates, debemos considerar la opinión de muchos hombres
que dicen lo que casualmente se les ocurre?” (Ptr. 353a).28 Según
Protágoras, la gran masa es incapaz de pensamiento crítico —no
pueden ver a través del disfraz de los poetas y repiten cualquier
cosa que sus líderes dicen—. No vale la pena considerar sus opi-
niones porque son variables —dicen lo que se les ocurre— y, por
lo tanto, no podemos esperar que puedan mantener o defender
una posición con consistencia.
La falta de consistencia por parte del adversario, en una
discusión, es una queja que reconocemos de otros diálogos. En
el Teeteto, por ejemplo, Teodoro critica la escuela de Éfeso por
no poder detenerse sobre una materia, sobre una cuestión (Tht.
179e). Otro, y tal vez un mejor ejemplo, viene del Menón, donde
Sócrates (como siempre) critica a Menón y a los políticos por
pensar, a veces, que la virtud es enseñable y a veces no, es decir,
por ser inconsistentes. En esta ocasión cita al poeta Teognis, para
mostrar que él hace lo mismo, y este método parece bastante pro-
tagórico (Men. 95d).
En la introducción habíamos comentado que hoy en día hay
más de un único Protágoras. Ahora podemos ver que esto no es
un fenómeno moderno: ya en la época de Platón hubo varios
Protágoras con quienes pensar. Quiero tomar un momento para
considerar al Protágoras que ha surgido acá. Este dice que una
parte sumamente importante de la educación es comprender y
explicar lo que los poetas dicen correctamente o no y, además,
poder dar razones, al ser preguntado. Con su criterio de consis-
tencia, su tolerancia cero a la contradicción y su desprecio de la
gran masa, este Protágoras se parece bastante a Sócrates. Puede
ser que tanto la antilógica como la dialéctica tengan sus raíces

28 Comparar con Gorgias (474a), donde Sócrates descarta a la multitud y no


tiene ni una palabra para decirles.
¿Contradiciendo la contradicción? Protágoras... 75

en los campos de la crítica literaria, la educación y los tribunales


de justicia, más que en la historie jónica o la filosofía, pero, de
todas maneras, y una vez más, las prácticas del sofista y del filó-
sofo se vuelven muy difíciles de distinguir. Lo que sí es cierto es
que nuestro semi-nuevo Protágoras no combina con otras, tal vez
más famosas, encarnaciones (Farrar 47).
En nuestro Protágoras no veo al amable demócrata que hay
en investigadores como Cynthia Farrar o Ellen Meiksins Wood,
quienes hasta describen el gran discurso del sofista como “the
only substantive and systematic argument for the democracy to
survive from ancient Greece” y a Protágoras mismo como “fairly
sympathetic” (Meiksins Wood 59). Sí, es verdad que en su gran
discurso Protágoras declara que somos todos profesores del arte
político, y eso tal vez suena igualitario y democrático, pero hay
que cuestionar la profundidad y la sinceridad con la cual se dice.
Mucho después de su discurso, tan grande y tan preparado, Pro-
tágoras dice claramente que la mayoría de la gente siempre se
equivoca (Ptr. 353a). Su desprecio de las capacidades de la gente
común compromete seriamente la validez de su idea de que los
seres humanos nos educamos de todos los demás (cf. Weiss 38, 47).
Nuestro Protágoras tampoco tiene mucho que ver con un
Protágoras neo-sofista, para quien la antilógica toma el lado del
“igualitarismo radical” y que “insiste en la necesidad de contrastar
los logoi dominantes con las voces que no han sido escuchadas”
(Mendelson 52, 53).29 La idea de un Estado protagórico donde “la
contradicción no se resolviera mediante los llamados tradiciona-
les a la autoridad individual o a principios universales” (Mendel-
son 44) tiene que luchar —y perder— contra su propia conducta
y su propia compañía, los “playboys” más ricos, los traidores y

29 Traducción tentativa: “insiste en la necesidad de contrapuntear los logoi do-


minantes con las voces que no han sido escuchadas”. Véase también Jarratt
(49-50, 104).
76 Dimitrios Iordanoglou

los tiranos futuros. Cuando Sócrates entra a la casa donde están


Protágoras y los demás sofistas, el descenso infernal no es princi-
palmente filosófico sino precisamente democrático (cf. Wolfsdorf
1998). En el diálogo Protágoras, Sócrates reconoce al sofista como
un maestro de todas las distintas formas de discurso y pide que
su debate se haga a manera de preguntas y respuestas cortas. La
respuesta de Protágoras es reveladora: “Sócrates —dijo—, yo ya
he entrado con muchos hombres en la lucha del discurso, pero
si hubiera hecho lo que tú pides, a saber, si hubiera dialogado
como me lo pedía mi interlocutor, no hubiera parecido mejor
que cualquiera, y el renombre de Protágoras no existiría entre
los griegos” (Ptr. 335a). Lucha y renombre. A nuestro Protágoras
no le interesa llegar a acuerdos en las discusiones, sino ganarlas;
no busca la inclusión sino el triunfo exclusivo.30
El Protágoras que nosotros manejamos discrepa también con
el Protágoras (cum cabeza) que sufre los ataques de Platón en el
Teeteto. Estos dependen de una lectura particular del fragmento
más conocido de Protágoras —la frase del homo mensura—: “De
todas las cosas medidas es el hombre, de las que son en cuanto
que son, y de las que no son en cuanto que no son” (DK 80 B 1).31
Como Jonathan Barnes ha dicho, lo único no controversial de este
fragmento es su oscuridad (430). Este no es el momento de trazar
las varias formas de interpretarlo. Solo quiero notar la tendencia
de lectores tanto históricos como teóricos de hacer este fragmen-
to el punto focal del análisis de Protágoras. Casi se ha convertido
en la fuente desde donde el pensamiento del sofista brota, y la

30 La confiabilidad platónica para la interpretación de Protágoras es un problema


eterno que no vamos a resolver ahora, pero en todo caso tenemos también la
información de Timón y Diógenes Laercio (9.55), quienes firmemente aso-
cian a Protágoras con la erística, con el arte de vencer más que acoger a su
interlocutor.
31 En la traducción de Solana Dueso (69; cf. 25, 31). Sobre el fragmento, véase
Huss (1996) y Berkel (2013).
¿Contradiciendo la contradicción? Protágoras... 77

base a la cual toda interpretación tiene que volver. La tendencia


es obvia ya en el título de la colección de artículos más reciente:
Protagoras of Abdera: The Man, His Measure, y es en este mismo
estudio que Rademaker se apura a armonizar su interpretación
de la orthoepeia de Protágoras no solo con la frase, sino con el
“mundo del homo mensura” (Ophuijsen, Raalte, & Stork 2013;
Rademaker 104-107). Por mi parte, no quiero dar ningún lugar
preeminente a este fragmento, no hay porqué. Además, hay una
dificultad mucho más urgente que tenemos que enfrentar: lo que
Brian Donovan describe como “el más importante y confuso de
todos los principios de la antilógica protagórica”, es decir, aquel
eslogan sofístico que dice que la contradicción no es posible: ouk
estin antilegein (42; Protágoras 80 DK A 1; Solana Dueso 1). Si Pro-
tágoras practicaba o hasta tal vez inventó una manera de razonar
en la cual se producen argumentos opuestos y se intercambian
contradicciones, ¿cómo pudo —al mismo tiempo— negar la po-
sibilidad de contradecir? Si queremos rastrear el origen de la crí-
tica interna a Protágoras, ¿no habría que salvar estos fenómenos?
En el cuarto libro de la Metafísica, Aristóteles trata a Protá-
goras como si el sofista negara el principio de la no-contradicción
(Met. IV 4-5), pero fue Diógenes Laercio quien dijo que “fue el
primero en tratar el razonamiento de Antístenes que intenta de-
mostrar que no es posible contradecir”.32 Diógenes se refiere ex-
plícitamente al Eutidemo de Platón, donde Sócrates indica que
Protágoras y otros, antes de él, hicieron gran uso de esta divisa
(cf. Euthd. 285d-286b; Tht. 170a). Antes de Platón, también Isó-
crates la menciona, pero sin atribución particular.33 Aristóteles la
asocia, no a Protágoras sino a Antístenes —dos veces, incluso—
y, ya ante esta situación, la atribución a Protágoras parece muy

32 Diogenes Laercio, De clarorum philosophorum vitiis, 9.53.


33 Isócrates, Helena, 1.
78 Dimitrios Iordanoglou

incierta.34 Es verdad que Edward Schiappa incluye este slogan


entre los llamados fragmentos principales de Protágoras, pero
Dielz y Kranz no lo hacen. Para ellos es un testimonio no más, y
supongo que la manera más rápida de resolver nuestro problema
sería simplemente negar que Protágoras inventó la divisa. Pero
el rechazo y la negación no llegan a cerrar el caso, porque si bien
Protágoras no inventó el eslogan, sería bastante probable que él,
tanto como los otros intelectuales de su tiempo, como indica Pla-
tón, por lo menos haya jugado con la idea y el argumento (cf. Lee
75). Y quisiera concluir este pequeño ensayo con un resumen de
algunas sugerencias que tal vez resuelven nuestros problemas. De
hecho, creo que la mejor interpretación sería una combinación
de dos lecturas. Primero, tenemos la lectura de Nicholas Denyer
que hace a Protágoras expresar su antilógica en dos doctrinas.
Ya hemos visto la positiva, que declara que sobre cualquier cues-
tión hay dos argumentos opuestos entre sí. El eslogan ouk estin
antilegein sería la negativa entonces, y el conjunto de estas dos
“doctrinas” describiría la idea fundamental de Protágoras de que
cada vez que se hace un enunciado, también la negación de este
se puede afirmar con una certeza igual (Denyer 1991 83-84). Es
una explicación elegante, y posible, pero no creo que sea correc-
ta. No sabemos si Protágoras realmente pensó que cada vez que
alguien dice algo, la negación de lo dicho es igualmente cierto.
Al contrario, y como ya hemos comentado, nada en la doxografía
o en los supuestos ejemplos de razonamiento antilógico sugie-
re que la antilógica fuera un procedimiento tan específico como
para exigir que los argumentos opuestos necesariamente fueran
ciertos y válidos; ni siquiera podemos decir si esto fue un ideal.
Ahora bien, es inevitable conectar el eslogan ouk estin antilegein
con el fragmento de los dos logoi. Dudo mucho que Protágoras
haya acuñado el eslogan, pero tiene que haberse dado cuenta

34 Cf. Aristóteles Topica 104b21; Met. 1024b26-1025a1.


¿Contradiciendo la contradicción? Protágoras... 79

que ouk estin antilegein forma una (por no decir la) antilogía a
su propia afirmación de que sí hay dos argumentos opuestos en
cada asunto. La cuestión es si y hasta qué punto Protágoras usó
esta frase de manera filosófica o profunda. Podríamos tratar de
convertir a nuestro sofista en un filósofo pseudoefesio, quien al
afirmar y negar la contradicción trata de mostrar su unidad. Pero
me inclino mucho más a la proposición de H. D. Rankin, según la
cual Protágoras usó la divisa para acabar con sus adversarios en
discusiones, como arma erística, “which no well equipped eristic
or dialectician could afford not to have”(26).
Tengo que admitir que la solución no es muy fascinante.
Al afirmar que ouk estin antilegein fue “poco más” que un arti-
ficio retórico corremos el riesgo de decepcionar tanto a los filó-
sofos como a los neo-sofistas: a los primeros porque, de alguna
manera, estamos renunciando a algo que puede convertirse en
un problema filosófico y, a los segundos, tal vez por perpetuar
la imagen injusta y negativa de los sofistas como intelectuales
perezosos y deshonestos. Pero para un lector con inclinaciones
históricas, lo atractivo de esta solución es que nos salva los fenó-
menos a un costo bastante razonable. Mantiene la característica
pre-disciplinaria y semisistematizada de las técnicas sofísticas de
argumentación y nos hace resistir a la tentación de escribir una
historia retrospectiva. La ironía de la antilógica de este eslogan es
que ha sido interpretada tanto como una violación del principio
de no contradicción como el antecedente de este mismo princi-
pio (Schiappa 2003 138). Pero no hay necesidad de ir a ninguno
de estos dos extremos y atribuir a Protágoras el nacimiento o de
la protológica o del relativismo profundo.35 Lo que sí hay en el
Protágoras que estamos manejando es una cierta dinámica o tal
vez una tensión entre antilógica y ortoepía, entre la producción

35 Para los relativismos (o la falta de estos) de Protágoras, véase Bett (1989) y


Fine (1994).
80 Dimitrios Iordanoglou

de contradicciones con fines heurísticos o erísticos y la prueba


de consistencia en demostraciones poeto-sofísticas. En el diálogo
Protágoras, Platón incluso dramatiza esta dinámica, cuando, por
un lado, implícitamente atribuye al sofista una manera bastan-
te particular de razonar, mientras que, por el otro, muestra que
es sumamente incapaz de razonar según sus propios estándares.
Así funciona la ironía platónica. Sócrates le da a Protágoras de
su propia medicina, le somete a una manera de razonar donde
uno prueba los enunciados de una persona sobre la base de cómo
corresponden —o no— con lo demás que esta ha dicho u opina.
Tal vez Protágoras la inventó, o por lo menos fue pionero en apli-
carla en el ámbito del pensamiento político. Lo que sí es cierto es
que Sócrates iba a patentar esta manera de razonar. Platón iba a
llamarla filosófica, y para nosotros se ha convertido en una con-
dición fundamental para que el diálogo, tanto el cívico como el
académico, tenga significado.

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La puesta en escena de las pasiones.
(Re)presentación de las emociones
en las comedias de Aristófanes* 1

2
Claudia Fernández**
universidad nacional de la plata
/ conicet, argentina

Entre la biología y la cultura

l as emociones, no hay duda, son el tópico de moda (Chaniotis


2012).13Durante los últimos veinte años se han erigido en uno
de los temas preferidos de investigación en el terreno de ciencias
como la neurobiología, la psicología y la filosofía, y también de
la historia, la sociología y los estudios clásicos, disciplinas, estas

* El presente trabajo se inscribe en el marco de las tareas de investigación del


proyecto “La puesta en escena de las pasiones: la (re)presentación de las
emociones griegas en la tragedia, la comedia y la filosofía” (H615/2012-2015)”,
acreditado dentro del programa de Incentivos dependiente de la Secretaría de
Políticas Universitarias (Argentina). Reproduce una versión abreviada y ac-
tualizada de la conferencia dictada en la Universidad de los Andes (Colombia)
el 30 de agosto del 2013. Agradezco a la profesora Andrea Lozano y a las uni-
versidades organizadoras de las VI Jornadas Filológicas su gentil invitación
al evento, así como a los colegas que participaron en este, cuyos oportunos
comentarios han sido sin duda de gran ayuda para enriquecer este trabajo.
** cnfernandezromero@gmail.com
1 La misma aseveración en Braund y Most (1): “These days, the emotions are
hot staff ”. Nuestra introducción debe mucho a Chaniotis (12-36), un resumen
muy completo sobre el estudio de las emociones en los últimos años.
86 Claudia Fernández

últimas, cuya atención no había convocado 1hasta el momento.2 De


esta tendencia que señalamos da cuenta la ingente bibliografía que
sobre las emociones se ha publicado, y se sigue publicando, una
señal clara de la fecundidad de su campo; y es en esa dirección,
la de demostrar que abren un paso particularmente privilegiado
de acceso a la Antigüedad y a sus textos, en la cual la presente
comunicación pretende hacer su aportación.3
Muchas de nuestras emociones fueron llamadas por los an-
tiguos griegos páthe, término que algunos prefieren traducir por
“afecciones”, ya que pâthos es, etimológicamente hablando, “todo
aquello que nos afecta”, es decir, una palabra cuyo sentido es más
abarcador que nuestro vocablo “emoción”. Y, a decir verdad, es di-
fícil acertar con una única acepción que la defina; las diferentes
disciplinas trabajan regularmente con distintas concepciones sobre
ella. En ese sentido, Griffiths (1997) advierte que el término “emo-
ción” cubre tres tipos diferentes de fenómenos: por un lado, afectos
espontáneos, de corta duración; por otro, apariencias socialmente
sostenidas que los imitan, pero que involucran la adopción de un rol
social prescripto; y, finalmente, las emociones altamente cognitivas.4

2 “In recent years the emotions have migrated from the peripheries into the
center of attention of a number of fields of scholarship which had previously
scorned them as unscientific, ignored them as trivial, or repressed them as
perilous” (Braund & Most 2). Ahora bien, como señala Theodoropoulou (433):
“This interdisciplinary encounter is probably the strongest evidence of the
complexity of the nature of emotion”.
3 En el campo de los estudios clásicos, la tendencia parece inaugurarse en los
noventa con estudiosos de la talla de Martha Nussbaum (1992; 2001; 2004)
—se ocupa de las emociones modernas, pero con un sustento fuerte en el
mundo clásico—, Douglas Cairns (1993; 2003a; 2003b; 2008) y David Konstan
(2001; 2003; 2004; 2006; 2007), entre otros. El estudio de las emociones se
remonta a la filosofía griega antigua: Platón, Aristóteles, estoicos y epicúreos,
todos ellos reflexionaron sobre la incidencia —positiva o negativa— de las
emociones en la vida del hombre.
4 Otros estudiosos, como Damasio (1999), plantean una diferencia de senti-
do entre el “sentimiento”, entendido como privado (“feeling”), y la emoción
(“emotion”), considerada como pública.
La puesta en escena de las pasiones... 87

Entre los estudiosos de las emociones se ha generado, además,


un inacabado debate entre biologicistas y constructivistas,5 es de-
cir, entre los que defienden el carácter universal de las emociones,
entendiéndolas como procesos biológicamente determinados,6 y
aquellos que, en cambio, creen que dependen de los valores y las
costumbres de una sociedad dada.7 Al respecto, nos situamos del
lado de estos últimos, en particular, cerca de los cognitivistas8 —
entendiendo que las emociones están sujetas a la manera en que
interpretamos y juzgamos el comportamiento y los motivos de
los otros— aunque la nuestra es una postura más bien modera-
da, similar a la posición mediadora que defiende, entre otros,
Douglas Cairns, uno de los reconocidos clasicistas que ha hecho
de las emociones su tema de investigación en los últimos años:9
‘biology versus culture’ is a false antithesis when the biologi-
cal must be experienced and constructed in a cultural con-
text and when shared cultural categories draw on our nature
as a physically embodied, social species. (Cairns 2003b 14)10

A nuestro modo de ver, entonces, la representación y mani-


festación de las emociones —así como su percepción y la respuesta
que damos a ellas— constituyen una construcción cultural y social,
e involucran un proceso de juicio, de valoración, de escrutinio,
que no solo depende de las tendencias individuales —sin duda
un individuo puede ser más sensible que otro— sino también de

5 Un planteamiento muy claro del tema puede leerse en Konstan (2006


Introducción) y Theodoropoulou (2012).
6 Siguiendo a los darwinistas, entienden las emociones —consideradas inna-
tas— como una respuesta a las amenazas en la evolución de las especies. Entre
otros, Ekman (1982) y Buss (1994).
7 Véase Lutz (1988).
8 Como Nussbaum (2001; 2004), por ejemplo.
9 Cairns sigue en esto a De Sousa (2008).
10 De la misma opinión es Kövecses (190).
88 Claudia Fernández

las normas sociales y culturales.11 Factores sociales como la reli-


gión, ideas filosóficas acerca del género, la edad, la educación, el
estatus y las relaciones jerárquicas dejan su impronta en las emo-
ciones, y determinan su expresión, control o exhibición pública
(Chaniotis 16).12 Siguiendo un camino inverso, la emoción puede
también ser reguladora del comportamiento social, al cimentar
ciertas normas de conducta (cf. Elster 145).
En la expresión de las emociones, el lenguaje cumple una
función, aunque no exclusiva, sí fundamental.13 Lo que podríamos
llamar la “dimensión lingüística” de las emociones cubre muchos
aspectos. Uno de ellos es, en principio, otorgarles un nombre, y sin
duda la primera dificultad reside en traducir los términos emo-
cionales de una lengua a otra.14 Pero, aún más, la función media-
dora del lenguaje no se restringe a la expresión de las emociones;
la lengua puede también esconderlas —de una manera ambigua
que termina delatándolas—, procediendo del mismo modo que
determinadas respuestas físicas no intencionales, como el sudor
o el enrojecimiento, las cuales revelan emociones que, a lo me-

11 Reconocer cuál es la relación de las emociones con épocas y espacios deter-


minados ha sido inclusive un modo de calificar momentos de la historia. La
Europa de nuestros días, por ejemplo, parece reconocer en la indignación una
propuesta y demanda de orden político —así como la generación pop de los
sesenta y los setenta hizo del amor un motor de cambio social—; la melancolía,
para citar otro ejemplo, ha servido para calificar la época de Shakespeare y,
para los griegos —recordemos a Dodds (1951)— se ha hablado de una cultura
de la vergüenza.
12 Una emoción como el miedo lo ilustra plenamente. El miedo a la muer-
te, por ejemplo, o la respuesta ante pérdidas afectivas depende —fácil de
ver— de las creencias escatológicas, de las ideas filosóficas acerca de la vida
y de normativas restrictivas acerca del duelo o la manifestación del dolor
(Chaniotis 16).
13 No deben descuidarse otras fuentes, como las materiales, que son objeto de
la arqueología. Al respecto, véase Masséglia (2012).
14 No nos referimos solo al caso de la transposición de una lengua antigua a una
moderna, sino a la dificultad de traducir los términos emocionales inclusive
entre las lenguas de una misma época.
La puesta en escena de las pasiones... 89

jor, nos gustaría ocultar (Chaniotis 14). Es fácil de ver, también,


que experimentamos más emociones que las que nombramos.
Y así como la función del lenguaje no se restringe a expresar lo
que pensamos, sino que se extiende a controlar el pensamiento
de los otros, la expresión de las emociones puede ser parte de una
estrategia retórica de la comunicación, razón por la cual, para su
comprensión, se requiere siempre el conocimiento del contexto.
Aunque desde hace algún tiempo los estudiosos de los estu-
dios clásicos hemos vuelto la mirada a los signos no lingüísticos
que atañen a toda comunicación, así como a los diversos soportes
materiales de transmisión de una lengua, en la interpretación de
las emociones de los antiguos griegos, el lenguaje sigue siendo
la fuente primaria de información. Y, atendiendo precisamente a
estas evidencias de corte lingüístico, no resulta inoportuno recor-
dar que la palabra inaugural del texto literario más antiguo con-
servado en Occidente —la Ilíada de Homero— es precisamente
el nombre de una emoción:
La cólera (Μῆνιν), canta diosa, la de Aquiles, el hijo de Peleo15

La cólera —mênis en la lengua de Homero, orgé en griego


clásico— ha sido la emoción más estudiada por los clasicistas en
los últimos años —libros como los de Muellner (1996), Harris
(2001), Walsh (2005), Kalimtzis (2012), o el editado por Braund
y Most (2003), lo testimonian claramente—. Otro tanto podría
decirse de la piedad (éleos en griego), considerada la emoción
trágica por excelencia.16 La vida afectiva de los personajes de tra-
gedia y, sobre todo, la de su audiencia, ha concentrado el interés
de los especialistas en el teatro clásico. Es que poco y nada se ha
escrito, en comparación, sobre las pasiones propias de la comedia.

15 Todas las traducciones de los textos griegos son nuestras. Las ediciones uti-
lizadas figuran en la lista bibliográfica con el nombre del editor.
16 Uno de los últimos trabajos publicados al respecto es el de Munteanu (2012).
90 Claudia Fernández

Entre esos pocos trabajos, muchos se limitan a analizar los pasa-


jes filosóficos del Filebo platónico que trata, tangencialmente, de
la asociación de la risa —lo cómico (tò geloîon en griego)— con
el sentimiento de la envidia (phthónos en griego),17 o a especular
sobre la posición de otro filósofo, Aristóteles, con respecto a las
emociones involucradas en la catarsis cómica, como el más co-
nocido intento de Cooper.18 Por razones que desconocemos —y
cuyo desentrañamiento dejaremos para otra oportunidad— poco
nos precede en ese campo y casi todo está por hacerse, sobre todo
en lo que respecta a las emociones que identifican al personaje
cómico, al héroe cómico en particular.19 No será tampoco este el
momento de adentrarnos en las emociones del público de come-
dia, aunque estas pueden evidentemente coincidir con las de los
personajes del drama, sobre todo cuando lo que se busca es per-
suadir a los espectadores y obtener su aprobación y su empatía.20
Recordemos que la comedia antigua —al igual que la tra-
gedia— formaba parte de una competición en el marco de un
evento político y religioso como lo fueron las Grandes Dionisias

17 Una mejor traducción, en ese contexto, es la de “malicia”, como propone,


entre otros, Frede (1993) en su edición del Filebo.
18 Para Cooper (1922), “cólera” y “envidia” serían las emociones purgadas en la
catarsis cómica. Véase también Fernández (2005). En la antigüedad griega, la
única emoción asociada a la comedia ha sido la envidia (phthónos), y, como
ya hemos mencionado, lo ha hecho Platón en el Filebo.
19 Munteanu (2011) podría considerarse una excepción, pero vuelve a ocuparse
mayormente del Filebo.
20 Sin duda debía de convenir que el público sintiera lo mismo que los personajes
para ponerse de su lado. Sin embargo, la cuestión es mucho más compleja, ya
que las emociones del héroe cómico, al comienzo de la pieza, parecen no ser
placenteras, y en la comedia se espera que los espectadores sientan placer y
no dolor. Asimismo, es cierto, como describe Zimmermann (2014), en el úl-
timo compendio que se ha publicado sobre comedia griega, que la situación
no puede equiparse para todos los protagonistas: “Some protagonists, like
Dicaeopolis or Trygaeus, represent the wishes and desires of the audience
[…]. In other plays, identification with a protagonist is difficult or impossi-
ble, as in the case of Strepsiades in Clouds or Peisetaerus in Birds”.
La puesta en escena de las pasiones... 91

y las Leneas. Siguiendo un patrón más o menos convencional, la


comedia antigua, llamada también política, cuyo único material
completo conservado son las once comedias de Aristófanes, po-
nía en escena a un hombre agobiado por un estado de cosas que,
sin embargo, lograba superar o evadir a través de la invención de
una idea fantástica que le permitía instaurar un nuevo orden.21
Toda comedia posee un componente agonal esencial que se pone
de manifiesto en la resistencia que provoca el proyecto del héroe
cómico en otros hombres, o en los dioses, los cuales terminan
vencidos por el ingenio, la magia o la fuerza. La pieza concluye
normalmente con una celebración final que incluye a los que han
estado del lado del protagonista.
Sin embargo, no todo es diversión en comedia. Ella también
supo ser seria. La de Aristófanes en particular tiene la pretensión
de educar a su pueblo y de revelarle la situación engañosa en la
que se encuentra, haciendo de la denuncia a los culpables su pri-
mera herramienta.22 Le posibilita soñar, también, con un mundo
mejor, aun cuando este suele alcanzarse por medio de la fantasía.
Y así como la estrecha relación de la comedia con la vida ciu-
dadana ateniense ha dado en suponer que mucho de lo que ella
expone reproduce —a través de una mímesis distorsionada por
el humor— la realidad de su tiempo, el estudio de las emociones
cómicas podría también acercarnos una preciosa información
sobre la vida emocional de los antiguos griegos.

21 La comedia política solo habría sido uno de los varios filones que presentaba
el género cómico en su primera época, instancia que podría leerse en la afir-
mación de Aristóteles de que Crates fue el primero en abandonar “la forma
yámbica” (Poet. 1449b8). Véase al respecto Henderson (1995).
22 Cf., entre otros pasajes, Acarnienses 500-1, 655-6, Caballeros 509-10 y Ranas
686-7. Un comentario de los versos en que el autor habla de su propia poética
puede leerse en Bremer (1993).
92 Claudia Fernández

De eso no se habla
El relevamiento léxico del campo semántico de las emocio-
nes nos enfrenta con la primera piedra en el camino: en conta-
das ocasiones los personajes de comedia otorgan un nombre a la
emoción que los afecta. En cambio, ellos resultan muy locuaces
a la hora de describir la sintomatología de lo que sienten.23 Un
ejemplo ilustrativo de lo que acabamos de decir lo constituye el
comienzo de Acarnienses, casualmente, la primera de las come-
dias conservadas de Aristófanes y, en muchos aspectos, una suer-
te de compendio de los que serán los intereses del autor. En ella,
Diceópolis —el protagonista, cuyo nombre significa “la ciudad
justa”—24 inaugura la pieza con la queja por la falta de participa-
ción política de sus conciudadanos que no acuden sino tarde y
bajo presión a la Asamblea, y se niegan, o simplemente ignoran, la
concertación de un tratado de paz con los lacedemonios, como el
que terminará finalmente conquistando para sí solo y su familia.
¡Cuántas veces he sido mordido en el corazón (δέδηγμαι
τὴν ἐμαυτοῦ καρδίαν)25 y pocas, muy pocas, me he alegrado
(ἥσθην): cuatro.26 Las veces que sufrí (ὠδυνήθην), en cambio,
[son incontables] como los granos de arena. Bien, veamos, ¿de

23 Se trata de una conceptualización metafórica de las emociones, vale decir,


de imágenes corporales figurativas, de la experiencia corporal reflejada en el
pensamiento.
24 Sobre las dificultades de entender exactamente el significado del nombre y
el sentido que adquiere en relación con el protagonista, cf. Kanavou (24-25):
“Dikaiopolis is evidently significant, and must mean someone ‘having to do
with right behaviour in public affairs’, although its exact etymological signifi-
cance is difficult to specify”. MacDowell (160) propone traducirlo como “Just
Citizen”.
25 Olson (2002) entiende que el verbo, sobre todo en atención al pronombre
reflexivo, está en voz media, y no pasiva como nosotros hemos preferido tra-
ducirlo; en ese caso —similar por otra parte a los vv. 374-375 de Avispas—,
habría que traducir “Cuántas veces me he mordido mi propio corazón”.
26 En verdad solo nombrará dos placeres; la mención de “cuatro” podría signi-
ficar “pocas veces”.
La puesta en escena de las pasiones... 93

qué cosa me alegré (ἥσθην) digna de goce (χαιρηδόνος)?27 Sé


bien por qué me regocijé (εὐφράνθην) en mi corazón (κέαρ)
cuando lo vi: por los cinco talentos que vomitó Cleón.28 Cómo
gocé (ἐγανώθην) con eso, y amo (φιλῶ) a los caballeros por
esta acción: porque es valiosa para la Hélade. Pero también
sufrí un dolor (ὠδυνήθην) trágico, cuando estaba boquiabierto,
esperando a Esquilo, y el tipo dijo: “Teognis, haz salir el coro”.29
¡Qué sacudón dio esto, qué te crees, a mi corazón (ἔσεισέ
… τὴν καρδίαν)! Pero tuve otra alegría (ἥσθην) la vez que des-
pués de Mosco salió Dexíteo para cantar una tonada beocia.30
Y este mismo año me sentí morir (ἀπέθανον) y me quedé
bizco (διεστράφην)31 de ver cuando asomó Queris la cabeza
para el himno ortio. Pero jamás de los jamases, desde que me
lavo, he sido mordido (ἐδήχθην) por el jabón32 en mis cejas
(τὰς ὀφρῦς) como ahora, cuando hay Asamblea ordinaria
de madrugada y la Pnix33 que aquí veis está vacía,… (1-20)

27 Se trata de un término cómico creado sobre la base de algedón (“pesar”).


28 Según los escolios, se aludiría aquí al soborno recibido por el demagogo
Cleón de parte de algunos isleños, el cual los caballeros le habrían obligado
a devolver.
29 Las tragedias de Teognis, poeta trágico apodado “Nieve” por su frialdad, evi-
dentemente no estaban a la altura de las de Esquilo, cuya reposición, según
podría dejarse ver en este verso, aunque no exento de disputa en tal sentido,
era usual luego de su muerte.
30 Si damos crédito a los escolios, se mencionan aquí dos citaredos, Mosco y
Dexíteo; el primero de los cuales era muy malo, y el otro, en cambio, muy
bueno.
31 Olson (70) interpreta, a diferencia de nuestra propuesta, que el verbo dies-
tráphen alude al tipo de tortura que implicaba retorcer el cuerpo, como, efec-
tivamente, también puede indicar este verbo.
32 Una mezcla de cenizas con agua que se usaba como limpiador en la Grecia
en la Antigüedad.
33 Nombre de la colina cercana al ágora donde se realizaban las Asambleas.
94 Claudia Fernández

Se trata de los veinte primeros versos de la comedia,34 en


los que se detalla —siguiendo la estructura clásica del priamel—
sensaciones placenteras y dolorosas, asociadas a emociones cuyo
nombre no se declara. Contamos cinco menciones a verbos que se
refieren a regocijo: ἥδομαι (vv. 2, 4 y 13), εὐφραίνω (v. 5) y γανόω
(v. 7), además del sustantivo χαιρηδών y dos menciones referidas
explícitamente al dolor a través del verbo ὀδύνω (vv. 4 y 9). Una
sola pasión es designada por su nombre: el amor (“amo a los ca-
balleros”, v. 7); todo lo demás es una preciosa muestra de cómo
la emoción afecta el cuerpo, a través del intento por expresar —y
hacer entender— el espectro variado de sensaciones físicas, va-
liéndose de un lenguaje metafórico que muestra ser el más efec-
tivo para acercar este tipo de vivencias:35 siente que le muerden
el corazón (la percepción de la mordida aparece aquí dos veces y
es recurrente en la comedia),36 que el corazón se sacude;37 le pa-
rece ni más ni menos que morir y hasta se queda bizco. Si bien el
corazón parece ser la sede favorita de las emociones —tres veces
es nombrado—, no tiene la exclusividad en el tema, porque las
emociones pueden asentarse hasta en las cejas: “nunca he sido

34 Starkie (en su edición de la obra de 1909) cree ver en los primeros cuarenta
versos de la comedia una parodia al Télefo de Eurípides —la cual, efectiva-
mente, se deja ver en otros versos de la comedia—; sin embargo, el material
fragmentario que de dicha tragedia nos ha llegado (cf. Fr. 696.8), según lo
expone Olson (64), mostraría que el personaje trágico no exponía ni detallaba
sus pesares.
35 Theodoropoulou (2012), siguiendo a Kövecses (2000), distingue entre expre-
siones metonímicas y expresiones metafóricas. En el primer caso, la reacción
fisiológica reemplaza a la emoción (por ejemplo, transpirar en lugar de temor,
o reír en lugar de alegría), la asociación es causal. En la metáfora, en cambio,
la conexión se establece entre dominios conceptuales separados y suele re-
saltar los elementos experienciales de la emoción, como la intensidad.
36 Habría una diferencia de registro entre kardía y kéar, que no hemos repro-
ducido en la traducción; kéar es ciertamente un término más poético (cf.
Handley 1956).
37 Olson (69) entiende este sacudón como “confusión”, “disgusto”.
La puesta en escena de las pasiones... 95

mordido en mis cejas por el jabón como ahora” (vv. 18-19).38 Las
cejas podrían aludir metonímicamente a los ojos, pero no hay
necesidad de ello, sabemos que entre los griegos las cejas tienen
un rol protagónico como sede de emociones.39 Cabe, entonces,
preguntarnos cuál es esa emoción que tan intensamente (“nun-
ca… como ahora”) acucia al héroe cómico al comienzo mismo
de la pieza.

Un guion para las emociones


Para dar una respuesta a esta y otras preguntas similares,
partimos de la creencia de que las experiencias de vidas comunes
generan reacciones semejantes, en confrontación con situaciones
idénticas o de contactos de la misma naturaleza. De eso se trata
el reconocimiento del aspecto cognitivo-evaluativo de las emo-
ciones, entendidas como una respuesta afectiva a un determina-
do estado de cosas. Como bien ha observado Cairns (2008), las
emociones son parte de la dramaturgia de la vida de todos los
días. La reconstrucción del escenario en el cual las emociones
se exhiben y se expresan debe estar enmarcado en las prácticas
de una cultura específica y será él la clave para reponer el nom-
bre de tales experiencias.40 Cuando hablamos de la recreación de
un “libreto” (script dice Cairns), nos referimos a una narrativa
muy breve que normalmente acompaña las condiciones en que
una emoción ocurre, a las percepciones y apreciaciones de esas

38 Los tipos de sensaciones detalladas, la sede de esos sentimientos y los verbos


escogidos para describir las sensaciones, como “morder”, tienen una larga
tradición en la lengua griega, al punto de que muchas de estas imágenes pue-
den encontrarse ya en Homero. Al respecto, véase la edición de Olson (2002),
donde aparece un detalle de las fuentes.
39 Cf. v. 1069 de esta misma comedia. La referencia a las partes del cuerpo para
conceptualizar las emociones es una táctica de todas las lenguas y está cultu-
ralmente determinada.
40 Wierzbicka (1999) habla de “escenarios cognitivos”.
96 Claudia Fernández

condiciones y a las respuestas que de ellas resultan (sean estas


sintomáticas, como las de Dicéopolis en Acarnienses, expresivas
o pragmáticas). La noción de “libreto” captura algo que es esen-
cial acerca de las emociones, que son “actuadas” socialmente y
están vinculadas a las reglas que gobiernan la interacción en una
sociedad dada (Cairns 2008).
Para la reconstrucción de tales escenarios con los cuales los
términos de algunas emociones están particularmente asociados,
los estudiosos del mundo griego contamos con el libro II de la
Retórica aristotélica, que contiene el primer, detallado y sistemá-
tico, análisis de un número de emociones individuales, un total
de doce —“cólera” (ὀργή II , 2), “calma” (πρᾳότης II , 3),41 “amor”
y “odio” (φιλία y μῖσος II , 4), “temor” y “coraje” (φόβος y θάρσος
II , 5), “vergüenza” (αἰσχύνη II , 6), “gratitud” (χάρις II , 7), “con-
miseración” (ἔλεος II , 8), “indignación” (νέμεσις II , 9), “envidia”
(φθόνος II , 10) y “emulación” (ζῆλος II , 11)—, que conforman
una lista que, aunque no exhaustiva, resulta útil como punto de
partida.42
El Estagirita define las emociones como “aquello por lo cual
[los hombres] cambian y difieren con respecto a sus juicios (πρὸς
τὰς κρίσεις), y a las que les siguen pena (λύπη) y placer (ἡδονή)”
(II , 1, 1378a20-23).43 “Pena” y “placer” no serían, entonces, emo-
ciones (páthe), sino sensaciones (aisthéseis) que acompañan a las
emociones, e involucrarían tan solo un proceso físico-corporal,

41 Konstan (2006) la traduce como “satisfaction”.


42 Konstan (2006) señala la ausencia de emociones como pesar, soledad o triste-
za, que podría deberse, según postula, a que se trata de pasiones que escapan
al control del individuo; son más bien respuestas a pérdidas naturales y, por
tanto, son opuestas a interacciones sociales moralmente determinadas y a la
lucha por el estatus.
43 Su análisis de las emociones tiene sentido en un contexto que concierne a
un marco ético en que las emociones resultan esenciales a la buena vida. Los
estoicos, por el contrario, las evitaron pues las consideraban errores concep-
tuales que llevaban a la miseria y a la frustración.
La puesta en escena de las pasiones... 97

un cambio fisiológico.44 Se trata más bien de una reacción, que


terminará por afectar nuestras opiniones y creencias, a partir de
la evaluación de un estado de cosas. Su definición insiste en los
efectos sobre el juicio, la opinión, porque su interés, en el contexto
de un tratado como la Retórica, reside en los mecanismos de la
persuasión:45 de qué modo provocar emociones que dispongan
a los otros de una determinada manera para el propio provecho.
La perspectiva aristotélica resulta de lo más adecuada para
la comedia, cuya relación con la vida política y judicial de la po-
lis era muy estrecha, y para la cual el rol de la persuasión no solo
era fundamental sino además doble: por un lado, la necesidad
de los personajes de persuadirse entre sí y, por otro, la necesi-
dad del autor de convencer a la audiencia. Atenta como está a
las interacciones de los agentes sociales y a la noción de estatus
social, la teorización aristotélica será nuestra base. El desarrollo
de la Retórica se completa con el de la éticas (la nicomáquea, es-
pecialmente, sin descuidar la eutidemia); en todas ellas el filósofo
muestra la especificidad de las pasiones en función de su calidad
y sus efectos sobre los otros.46

Sin honor no hay vergüenza


Ahora bien, los héroes de comedia, como ya apuntamos, son
capaces de transformar el mundo existente, imponiendo la paz
para una guerra que se extiende demasiado, o enriqueciendo a

44 Cf. Ética nicomáquea, en adelante EN, II 5, 1105b21-23, con un uso similar del
verbo hépesthai, en el sentido de “acompañar”.
45 El estudio de Konstan (2006) acerca de las emociones griegas sobre la base
de la Retórica de Aristóteles constituye, hasta el momento, la mejor investi-
gación de conjunto sobre el tema.
46 La mayoría de las emociones discutidas en Retórica están en las listas que
provee la EN: epithymía, orgé, phóbos, thársos, phthónos, khára, philía, mῖsos,
póthos, zêlos y éleos (1105b21-23); aidόs, aiskhyne, némesis, and epikhairekakía
(II 7, 1108a30-b6); véase también EN IV 9.
98 Claudia Fernández

los pobres, o castigando y expulsando a los malvados. Inmersos,


como están, en un estado doloroso, nos interesa determinar cuál
es aquella emoción —o conjunto de emociones— que los mueve
a agenciar el cambio y abatir a los responsables de sus males, ya
sea para su bien y el de los suyos, o para todos los de su clase. Si
retomamos el final del pasaje de Acarnienses que hemos citado
anteriormente, inigualable catálogo de la naturaleza corporal de
las emociones, impone preguntarnos por el tipo de experiencia
emocional que traducen las cejas puntiagudas de Diceópolis. Al
respecto, Douglas Olson (72), en el comentario al verso que nos
ocupa (v. 18), explica: “there is probably also an allusion to the
role of the eyebrows in signalling strong emotion […], here grief
and anger”.47
Dejaremos de lado “grief ”, “aflicción” en español, que parece
más una sensación —podría asimilarse a λύπη en griego— antes
que una emoción —ausente, por lo demás, en la lista aristotéli-
ca—,48 y nos detendremos en analizar si efectivamente puede ser
la cólera (“anger”) lo que siente Diceópolis frente al desinterés
de sus compatriotas por los problemas de la ciudad y la defensa
irresponsable de una política belicista.
Aristóteles estructura el guion que da cuenta del desarrollo
relativo a las pasiones en tres partes: 1) el estado en que se encuen-
tra quien siente una determinada emoción, 2) frente a quiénes
y 3) por qué asuntos (Ret. 1378a 22-24). Y, en lo que atañe parti-
cularmente a la cólera (orgé), la define como un deseo (ὄρεξις)
de venganza (τιμωρίας) acompañado de dolor (μετὰ λύπης) por
un menosprecio percibido (διὰ φαινομένην ὀλιγωρίαν) contra

47 Énfasis agregado.
48 Konstan (2006) la considera en su estudio a las emociones de los griegos y
explica las posibles causas de por qué Aristóteles no la incluye (cf. nota 42
del presente trabajo).
La puesta en escena de las pasiones... 99

uno mismo o uno de los suyos, cuando ese menosprecio no está


justificado (τοῦ ὀλιγωρεῖν μὴ προσήκοντος) (Ret. 1378a 30-32).
Aristóteles lo hace depender del respeto de los otros, del
reconocimiento social, considerados una expectación legítima
y una estrategia fundamental para mantener los lazos que atan
las vidas sociales y éticas (Cairns 2003b). Así definida, la cólera
está vinculada con una cuestión de tipo estrictamente personal
y en relación con el estatus social del encolerizado, que no es re-
conocido como tal. Es por ello que la cólera de Aquiles contra
Agamenón por el robo de Briseida, parte de su botín de guerra
y por tanto una muestra de su valía, puede ser considerada un
ejemplo paradigmático. Parece que la cólera se adecúa perfecta-
mente a los parámetros de una sociedad heroica y aristocrática
como la homérica.
Ahora bien, si se trata, como vemos, de una respuesta al fra-
caso por satisfacer un reclamo legítimo de honor sobre la base de
un sistema de distribución socialmente establecido, muy difícil-
mente pueda ser una emoción característica del héroe cómico.
Este no conoce ni de honor, ni de retaliación y no busca tampoco
la venganza personal; ni siquiera en comedias como Nubes, en que
aparece aquejado por cuestiones estrictamente privadas, como
las deudas, porque termina haciéndose cargo de problemáticas
compartidas por todos, como el daño político y moral ocasionado
por los sofistas en la ciudad de Atenas. Por otro lado, y esto no es
menos importante, se mueve siempre al margen de los códigos
de status y honor vigentes, tal como se los entiende en la polis de
su tiempo. Es sabido por todos que una de las características de
la comedia antigua es precisamente violentar el estatus y las je-
rarquías sociales —instancia por la cual ha sido comparada con
las prácticas carnavalescas—: los esclavos pueden reclamar las
prerrogativas del amo (Jantias en Ranas y Carión de Pluto son
ejemplo de ello), las mujeres pueden comportarse como hombres,
100 Claudia Fernández

tomar las riendas de la ciudad y hacer política, ocupándose en-


tonces de la guerra o de la paz (ahí están Lisístrata y Praxágora
merecedoras del nombre de “aguerrida” o “generala”),49 el hombre
común increpa al demagogo de turno y hasta logra arrebatarle
el cargo (como Agorácrito en Caballeros). Indiferente a las jerar-
quías y al estatus, el héroe cómico es, por tanto, un “desvergon-
zado” (ἀναιδής). Suele sacar ventaja de cualquier situación con
total inescrupulosidad, con las armas de la retórica y una libertad
supremas (Whitman, en un clásico sobre el héroe cómico, lo ca-
talogaba justamente como “amoral”).50 La falta de aidós51 (“ver-
güenza” o “pudor”), que Aristóteles define como una reacción
ante la pérdida de estima o estatus delante de una comunidad, lo
haría inmune al sentimiento de la cólera.
Digamos que la vergüenza (αἰσχύνη) es un cierto tipo de
dolor o turbación (λύπη τις ἢ ταραχὴ) relativos a acciones
equivocadas (τῶν κακῶν), presentes, pasadas o futuras, que
parecen llevar a la pérdida de reputación (εἰς ἀδοξίαν); y la
desvergüenza (ἀναισχυντία) es algún tipo de menosprecio
(ὀλιγωρία τις) o insensibilidad (ἀπάθεια) ante estas mismas
cosas. (Ret. 1383b12-15)52

49 Cf. vv. 549, 1108 de Lisístrata y 727 de Asambleístas.


50 Whitman (1964) ha definido al héroe cómico como una composición com-
pleja de bestia, hombre y dios, característica de lo grotesco, marco sobre el
cual se proyecta esta conjunción de oposiciones: lo corriente y lo sublime, lo
natural y lo divino. A la estructura general de lo grotesco, se añade la fuerza
liberadora de la ponería, que consiste en la habilidad de adquirir ventaja de
alguien o de alguna situación con inescrupulosidad. Esta fuerza, reconoce
Whitman, es la que le permite al héroe oponerse a fuerzas superiores, a pesar
de su aparente inferioridad.
51 En verdad tanto aidós como aiskhyne refieren el concepto de vergüenza y no
significarían exactamente lo mismo; al respecto, véase Konstan (2006).
52 Aristóteles también repara en un aspecto más internalizado de la vergüenza,
tal vez en el sentido de “pudor”. Pero ni de vergüenza ni de “pudor” conoce
el protagonista de comedia que, por el contrario, se jacta de su indecencia.
La puesta en escena de las pasiones... 101

Nadie se preocupa de la reputación (οὐδεὶς δὲ τῆς δόξης


φροντίζει) —siempre de acuerdo con Aristóteles— sino con re-
ferencia a quienes han de juzgarla (διὰ τοὺς δοξάζοντας); necesa-
riamente se sentirá vergüenza ante aquellos cuya opinión importa
(ἀνάγκη τούτους αἰσχύνεσθαι ὧν λόγον ἔχει) (Ret. 1384a23-25).
Pero el héroe cómico no toma en serio a ninguno de sus interlo-
cutores —porque se siente superior a todos ellos y en verdad los
supera, ya sea en ingenio, fuerza o poderes mágicos— y, por tanto,
es indiferente a su admiración o menosprecio. Sin jerarquías ni
estatus, no hay honor; sin honor, no hay aidós; sin aidós, no hay
cólera ni encolerizados.
Pero hay más para decir todavía. Podría sorprender, luego de
lo que acabamos de afirmar, que una de las comedias de Aristó-
fanes, Avispas, concentre un elevadísimo registro de menciones
referidas a la cólera (orgé): once en total, contando orgízo. En este
caso particular, las referencias remiten a un mismo tipo social de
personaje, a los heliastas, entre los que se cuenta el viejo Filocleón,
para algunos el protagonista de la comedia.53 La respuesta que
explique esta recurrencia no tarda en llegar, pues la cólera es, en
efecto, la emoción que conviene que los jueces sientan para fallar
a favor de alguien; recordemos que es un sentimiento de reacción
ante una afrenta injustificada, y se vuelve un factor esencial para
la persuasión en las cortes. Este factor se aprecia muy bien en los
discursos de los oradores áticos, donde los jueces son permanen-
temente instados a encolerizarse a favor de quienes ejercen tanto
su defensa como su denuncia. Al respecto, afirma Allen (77-78):

53 Como Thiercy (1986), entre otros, que lo cataloga de protagonista “no heroi-
co” del tipo “bufón”. Sobre el mismo personaje opina Zimmermann (2014):
“Bdelycleon, who conceived the comic scheme and prevailed in the epirrhe-
matic agon, should therefore, according to the audience’s expectation, turn
out to be the comic hero who triumphs in the end. But he loses the role of
the protagonist in the scenes after the parabasis to his adversary Philocleon,
who triumphs in his place in the exodos”.
102 Claudia Fernández

Demosthenes’ exhortation reveals the idea of ὀργή to be an


authoritative ethical and psychological norm, one with enough
persuasive power to structure political action. […] [It] was a
central term in the ethical discourses that produced Athenian
definitions of the good citizen, justice, and just behavior.54

En Avispas, encolerizarse y oficiar de juez resulta una y la


misma cosa. Más aún, la cólera cobra cuerpo, se materializa, en
el aguijón de los jueces-avispas. Los jueces, bien lo plantea Filo-
cleón (548-630), el anciano maniático por juzgar, a quien su hijo
intenta curar, se sienten poderosos en su función.55 En Avispas,
manifiesta Allen, los heliastas tratan la cólera como la fuente de
la independencia de Atenas, de su grandeza y de su igualitaris-
mo y conciben esta cólera como necesaria para la participación
en la política democrática como ciudadanos iguales. Los jueces
se sienten —y las comedia los presenta de este modo— no solo
defensores de la política demagógica de su tiempo —están al ser-
vicio de Cleón—, sino componentes constitutivos de la política
democrática. En eso reside su orgullo, que los habilita a sentir-
se deshonrados —y, por tanto, encolerizados— cuando alguien
no respeta las leyes de Atenas, porque sienten como propia toda
afrenta contra el sistema jurídico y sus normas.56 Observamos,
entonces, cómo la cólera puede servir tanto a los valores de una
sociedad aristocrática, como la de Homero, como a la democrática
más radical, la de los demagogos de finales del siglo V .

54 Y aún más: “The job of law, it could even be said, was to determine how much
anger ought to be applied to particular types of wrongdoing” (Allen 77).
55 Filocleón se siente tan poderoso como un rey (Avispas 549), todos le suplican,
hasta los altos y fuertes, y hasta se burla de los poderosos (Avispas 574-575).
56 En Nubes (407-408), cuando uno de los discípulos de Sócrates le señala Atenas
en un mapa, Estrepsíades se extraña de no ver a los heliastas sentados en me-
dio de un juicio.
La puesta en escena de las pasiones... 103

Es una constante en la comedia de Aristófanes la de cargar


las tintas contra el sistema judicial y la manía ateniense por plei-
tear en las cortes. Por ello resulta poco probable que Filocleón,
precisamente un obsesivo heliasta, deba ser considerado el héroe
de Avispas. Los estudiosos no se ponen de acuerdo al respecto.
El hecho de que Filocleón, además, reconozca en la cólera la más
representativa de sus experiencias emocionales —totalmente
ausente en los otros héroes—, podría ser otra razón para pensar
que su hijo Bdelicleón ocupa el rol protagónico en esta pieza.57

Del concepto al afecto


Descartada la cólera, ¿cuál puede ser entonces la emoción
característica de los héroes de comedia? Por un lado, ellos saben
muy bien quiénes son sus enemigos o cuáles las causas de sus des-
gracias. Ante ellos sienten odio y no lo callan. Dice Diceópolis:
“Quiero (ἐρῶν) la paz, odio (στυγῶν) la ciudad, añoro (ποθῶν)
mi aldea […]”.58
A diferencia de la cólera, afirma Aristóteles, el odio busca
producir el daño —por ejemplo, la muerte— de aquel que es odia-
do, y no meramente el dolor, como sucede en el caso de la cóle-
ra, donde uno espera que el otro sienta lo mismo (cf. Ret. II , 4).
Como nadie muere en la comedia, la expulsión, la desaparición
del adversario odiado, viene a cubrir este deseo. La acción puri-
ficadora de la comedia consiste precisamente en la expulsión de
demagogos, delatores o males como la pobreza, y la desaparición
es una forma de muerte.
Pero centrarse en el odio es quedarse en mitad de camino
en la experiencia emocional que afecta al héroe. Porque este no

57 Como afirma Cornford (1914).


58 Véase también v. 33: “Odiando (στυγῶν) la ciudad […]” y 509: “Yo odio (μισῶ)
mucho a los lacedemonios”.
104 Claudia Fernández

permanece centrado en su desgracia sino en un primer momento,


ya que su mirada se dirige rápidamente hacia los otros cuyas vidas
experimentan una suerte contraria a la suya. A estos “otros”, que
suelen ser los mismos causantes de sus desgracias —pero pueden
no serlo—, les va muy bien sin merecerlo. Dos comedias expresan
muy claramente esto que tratamos de señalar: Pluto y Caballeros.
En Pluto, el campesino Crémilo ha ido a consultar el oráculo de
Delfos ya que, “Siendo un hombre piadoso y honrado, lo pasaba
mal (κακῶς ἔπραττον) y era pobre (πένης ἦν) […] y entre tanto
otros, los políticos sacrílegos, eran ricos (ἐπλούτουν), igual que
los delatores y los malvados” (vv. 28-31).
La misma situación inaugura Caballeros: las cosas andan mal
en la casa de un tal Demos —personaje que personifica al pueblo
y su casa a la ciudad de Atenas—. Ante la ausencia temporaria de
un héroe cómico, la situación es planteada por dos esclavos anó-
nimos, que ocupan transitoriamente ese vacío,59 y que explican
cómo el problema reside en el hecho de que desde la llegada del
nuevo esclavo Paflagonio —no otro que Cleón— a ellos les va fa-
tal en cuanto a él van dirigidos todos los favores del amo, y así se
la pasa comiendo, bebiendo y durmiendo boca arriba:
Servidor 1: ¡Ay, ay, qué desgracia, ay, ay! Ojalá los dioses arrui-
nen al Paflagonio, a esa desgracia comprada recientemente,
por sus designios. Es que desde que entró a la casa los golpes
siempre son propinados a los servidores. (1-5)

Como vemos, no se trata de un dolor que el héroe cómico


—o sus representantes— sienten por sus desgracias, sino en re-
lación, más bien, con la inmerecida fortuna ajena. En Aristóte-
les este tipo de emoción recibe el nombre de “indignación” (τὸ

59 Los esclavos han sido identificados como los generales Demóstenes y Nicias
(cf. Tammaro 1991).
La puesta en escena de las pasiones... 105

νεμεσᾶν). En efecto, “[...] la indignación (νεμεσᾶν) es sentir un


dolor (λυπεῖσθαι) por quien aparece yéndole bien inmerecida-
mente (ἐπὶ τῷ φαινομένῳ ἀναξίως εὐπραγεῖν)” (Ret. 1387a8-9).
Aristóteles asocia la emoción de la indignación con la en-
vidia (phthónos) y la emulación (zêlos). En las tres se trata de un
sentimiento de dolor que surge ante una prosperidad manifiesta
o ante la presencia de cosas altamente valoradas60 —“como ri-
queza, poder y ese tipo de ventajas” (1387a13)—. La envidia y la
emulación —a nuestro entender lo que solemos llamar “sana en-
vidia”— dependen de la persecución de una ventaja, que tienen
los otros similares a nosotros,61 pero mientras la emulación es
virtuosa, noble (epieikes) y característica de los hombres virtuo-
sos y nobles, la envidia, en cambio, es viciosa, básica (phaûlos)
y característica de hombres viciosos y básicos (1388a35-36). La
indignación contiene un componente moral básico: nos indig-
namos ante una prosperidad no merecida y es lo contrario de la
envidia, “porque la envidia es ciertamente un dolor perturbador
[λύπη ταραχώδης] y que concierne al éxito [ἐπὶ εὐπραγίᾳ], pero
no del que no lo merece, sino del que es nuestro igual o semejante
[τοῦ ἴσου καὶ ὁμοίου]” (1386b18-20).
En la Ética nicomáquea se relaciona la indignación con la
malicia (ἐπιχαιρεκακία). La indignación es presentada como el
término medio entre la envidia y la malignidad, y los tres son
sentimientos relativos al dolor o al placer que sentimos por lo
que le sucede a los otros: el que se indigna se aflige por los que
prosperan inmerecidamente (ὁ μὲν γὰρ νεμεσητικὸς λυπεῖται ἐπὶ
τοῖς ἀναξίως εὖ πράττουσιν), el envidioso, yendo un paso más
allá, siente dolor por la prosperidad de todos (ἐπὶ πᾶσι λυπεῖται),

60 Cf. Ret. 1386b11 (para indignación), 1387b23 (para envidia) y 1388a32-33 (para
emulación).
61 Cf. Ret. 1387b24-29 y 1388a33-34.
106 Claudia Fernández

y el malicioso (ὁ δ’ ἐπιχαιρέκακος), se queda tan corto en afligirse,


que hasta se alegra (χαίρειν) (1108b1-6).62
Resumiendo, la indignación (némesis) es una respuesta a una
acción o estado de cosas que alguno encuentra inapropiado en
términos de los estándares generales de una sociedad —en el caso
de la comedia esos estándares son los propios de la jurisdicción
cómica— acerca de lo que es honroso, antes que una acción que
directa y negativamente impacta sobre el honor propio (Cairns
2003b). Nacida, de algún modo, de un sentimiento de impo-
tencia, cuando enviste el espacio público se vuelve motor de la
acción social y la reivindicación. En la comedia aristofánica esa
acción social trasciende los límites de la realidad y de lo posible
para consumarse en utopía, un lugar bueno (eutopos), pero irreal
(outopos).63 Al transformarse en un acto de acusación, sirve a fi-
nes ideológicos. Podría ser considerada la emoción política por
excelencia y, por ello, es de vital importancia como mecanismo
de persuasión, insistimos, no solo del héroe cómico hacia sus se-
mejantes, sino del propio autor hacia el público. Es una emoción
susceptible de mover a la opinión pública.
J. Kertzer (2010) ha explicado muy bien cómo los géneros
literarios expresan una fusión de valores estéticos y éticos y, en
esa dirección, establecen su propia jurisdicción literaria, la cual

62 Aristóteles sostiene que tanto phthónos (“envidia”), epikhairekakía (“mali-


cia”) como anaiskhyntía (“desvergüenza) son intrínsecamente malas (EN II
1108a35b6, 1107a8-12).
63 Por una parte, cuando estas utopías miran hacia el pasado se vinculan con el
tema de la Edad de Oro. Por otra, la inversión que en muchos aspectos san-
cionan fue interpretada como un dejo del dionisismo originario del género.
Cf. Zimmermann (2014): “From the basic structure of Aristophanic comedy
—a critical idea leads to the protagonist’s remedying a bad state of affairs by
executing a fantastic scheme— results the creation of a comic counterworld
in juxtaposition with grotesquely distorted reality. Alternative worlds, in par-
ticular inversion or even destruction of the normal order […] belong without
a doubt to the Dionysiac elements at the root of comedy”.
La puesta en escena de las pasiones... 107

implica una visión particular acerca de la justicia, que es lo mis-


mo que decir acerca de la “injusticia”.64 Precisamente en esa di-
rección se expresa el héroe cómico: la de denunciar un bien in-
merecido. Lo contrario, es la percepción de un mal inmerecido,
que es, al decir de Aristóteles, la base de la piedad, emoción que
caracteriza a la tragedia y que él mismo opone precisamente a la
indignación, que nosotros hemos catalogado como una emoción
típica de la comedia.65
Al hecho de sentir piedad (ἐλεεῖν) principalmente se le opo-
ne lo que se llama sentir indignación (νεμεσᾶν). Porque,
al dolor por las desgracias inmerecidas (ἐπὶ ταῖς ἀναξίαις
κακοπραγίαις) se opone —de algún modo y a partir del mis-
mo carácter— el dolor por los éxitos inmerecidos (ἐπὶ ταῖς
ἀναξίαις εὐπραγίαις). (Ret. 1386b8-11)

Tragedia y comedia se relacionan de modo diverso ante la per-


cepción de una injusticia y por el tipo de satisfacción que definen
y proveen ante esta. La tragedia exhibe una negativa a producir
actos justos, pero busca algo que trascienda la justicia —como el
sacrificio, al modo de la autoinmolación de Ifigenia para salvar a
la Hélade—, o el perdón —pensemos en el final del Hipólito euri-
pideo— (cf. Kertzer 2010). La comedia opera de manera inversa,
en ella hay siempre retribución y castigo, porque la indignación
promueve precisamente una acción sanadora, de reparación social.

64 Frecuentemente se señala que es la idea de injusticia la que se impone a nuestra


conciencia y no la de justicia, que es difícil de discernir y definir. Cf. Badiou
(2004).
65 Golden (1992) también ha asociado la indignación con la comedia, pero su
afirmación se refiere, estrictamente, a la emoción que Aristóteles habría ad-
judicado a la catarsis cómica, según habría estado expresado en sus escritos
perdidos.
108 Claudia Fernández

A modo de conclusión
En la comedia, la indignación convive con el odio, pero lo
supera en pos de una conciencia menos individual, más altruista
y atenta a los valores colectivos. Aristófanes reclama para sí, re-
cordemos, el rol de educador de su pueblo, precisamente, porque
la comedia sabe de justicia. Es este conocimiento el que, a nuestro
entender, hace de la indignación una forma de sensibilidad supe-
rior que eleva a un hombre común al estatus heroico.
No hay dudas de que las emociones son una manera de ver
el mundo que involucra una negociación sobre el significado de
los hechos, sobre los derechos, la moralidad y todas las cuestiones
relacionadas con la vida social. Nos informan sobre las relaciones
humanas, sus valores, las ideologías, y llegan incluso a sostener sis-
temas culturales enteros. Así, la jurisdicción cómica de la comedia,
a nuestro modo de ver, ha legitimado ciertas emociones sociales,
como la indignación —entre otras—66 y ha criminalizado otras más
individualistas, como la cólera. Acepta el odio, y hasta la malicia,
aunque no la envidia. Ajena, eso sí, a la indiferencia, interpela a
sus espectadores para que sus cejas también se pongan de punta.

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66 Otra emoción que puede considerarse característica del héroe cómico, sobre
la que proyectamos explayarnos en trabajos futuros, es la añoranza (póthos),
que, aunque no figura en el conjunto de pasiones que enumera la Retórica,
aparece en cambio mencionada en la Ética nicomáquea. Relacionada, a nuestro
modo de ver, con los apetitos, puede ser considerada una emoción más básica,
y, por ello, en Aristófanes, es típica de rústicos y de mujeres. Además, es una
emoción acorde con la visión conservadora de la comedia, que considera que
todo tiempo pasado fue mejor. Cf. Paz 579, 585; Lisístrata 763-764 y Ranas 53.
La puesta en escena de las pasiones... 109

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¿A quién escucha Sócrates?

1
Giselle von der Walde*
universidad de los andes, colombia

s ócrates, maestro de la dialéctica, el diálogo, el encantamien-


to por medio de la palabra, es también un maestro del callar.
Sabe cuándo es inútil hablar, cuándo es necesaria la introspec-
ción, e incluso, guarda un silencio ritual antes de morir. Pero no
siempre parece ser maestro de la escucha. No oye los clamores
amorosos de Alcibíades ni los lamentos de Jantipa, no escucha
a Ion cuando él quiere mostrarle su arte y se impacienta con los
largos discursos de los sofistas. Este trabajo quiere explorar, en
algunos de los llamados diálogos de madurez, especialmente en
el Fedro, a quién escucha Sócrates y ver las consecuencias que ello
trae para lo que él considera el correcto filosofar.
No abordaré el caso de los interlocutores de Sócrates en dis-
tintos diálogos, pues es mi interés resaltar elementos dialogales y
filosóficos distintos a los de las conversaciones de Sócrates con otros
personajes. En general, Sócrates escoge a sus interlocutores y es de
acuerdo con la personalidad, preferencias o fama de esos personajes
como elije los temas de conversación y como aplica sus habilidades
de examinador y su pedagogía erótica. Igualmente, a veces escoge
no escuchar a ciertos individuos o ciertas líneas de argumentación,
como en los ejemplos mencionados al comienzo de este texto.

* gvon@uniandes.edu.co
114 Giselle von der Walde

Escuchar (akoúo) tiene muchos matices, desde el simple oír


sin prestar mucha atención, pasando por el escuchar con com-
prensión, hasta llegar al transformarse a sí mismo y su forma de
vida, y en ese sentido escuchar es también una forma de silencio.
Quiero concentrarme en algunos de los casos en que Sócrates no
simplemente “presta oído” sino que elije escuchar y sale transfor-
mado de esa experiencia. Aparte de algunos de sus interlocutores
en los diálogos, Sócrates escucha a las divinidades, especialmente
a Apolo y su oráculo, escucha su voz interior, normalmente iden-
tificada como un daímon, escucha a una mujer sabia de Mantinea,
pero en el Fedro no solo muestra su capacidad de escuchar lo di-
vino, sino que pone su oído exterior e interior a concentrarse en
otros tipos de audición.
Tomando como base el diálogo inicial entre Sócrates y Fe-
dro (277a-230e), el interludio entre el primer y segundo discurso
de Sócrates sobre el amor (234c-243e) y el mito de las cigarras
(258e-259d), trataré de aproximarme a algunas de esas maneras
de escuchar.
El diálogo se inicia con la pregunta de Sócrates a Fedro acerca
de adónde va y de dónde viene. Fedro le explica que viene de ver a
Lisias y va a dar un paseo en las afueras de la ciudad, ante lo cual
Sócrates asume que Lisias ha estado agasajando a Fedro y a otros
con sus discursos. Fedro responde: “Lo averiguarás si tienes tiempo
para escuchar [akoúein] mientras caminas” (227b) y Sócrates gusto-
samente accede a dejar de lado cualquier otra actividad y escuchar
el relato de lo sucedido. Unas líneas más adelante, ya enterado de
que Lisias pronunció un discurso relacionado con el amor, en el
que propone que “hay que conceder favores al que no ama más que
al que ama” (227c), Sócrates, el impaciente en otros diálogos con
los largos discursos, declara tener una enfermiza pasión por escu-
char discursos y se autoproclama amante de los discursos (228c,
236e: philólogos). Este comienzo con esa insólita pasión de Sócrates
anuncia ya un diálogo que tendrá mucho que ver con el escuchar.
¿A quién escucha Sócrates? 115

Una vez logra Sócrates que Fedro confiese que tiene escon-
dido bajo su manto el discurso escrito por Lisias, buscan un lugar
donde sentarse a leerlo y deciden ir caminando por la orilla del
río Iliso, refrescando sus pies, hasta llegar a la sombra de un plá-
tanos (228d-229b). Durante esta idílica caminata, Sócrates hace
su crítica a las interpretaciones alegóricas de los mitos y admite
no tener tiempo para esas maromas que intentan racionalizarlos,
dado que considera más importante dedicar su tiempo al manda-
to délfico de conocerse a sí mismo (cf. Carm. 164 d; Prot. 343b),
cometido que aún no ha logrado.
No es gratuito que en una discusión sobre lo desafortunado
del desmitologizar, Sócrates evoque el mandato del dios. Los mi-
tos son palabras divinas y deben ser correctamente escuchados
e interpretados. La inscripción délfica obviamente también es
palabra divina, y sabemos desde la Apología que está ligada a un
pronunciamiento del mismo oráculo de Delfos y a la forma en la
que Sócrates entiende la sabiduría como ignorancia.
En la línea 20e de la Apología, pone como testigo de su sa-
biduría al oráculo de Delfos y nos narra la anécdota de Quero-
fonte, quien preguntó a la Pitia si había alguien más sabio que
Sócrates y obtuvo como respuesta que nadie era más sabio que
él. Sócrates sabe que Apolo no puede mentir y es escuchando, de
manera especial y casi negativa, la revelación del oráculo, como
llega a la conclusión de que su sabiduría está en que él es capaz
de reconocer su ignorancia. Pero además, esa manera de escuchar
e interpretar al oráculo lo lleva a cambiar su vida, a dedicarse a
conocerse a sí mismo y a tomar la palabra de Apolo como una
misión divina que demanda que interrogue a los demás y los lleve
al autoconocimiento. Jean Humbert se refiere a las consecuencias
de la pregunta de Querofonte de la siguiente manera:
[Sócrates] Tuvo la revelación del sentido profundo que se
podía dar a la famosa sentencia escrita en el templo: “Co-
nócete a ti mismo”. Superando su significación real, que era
116 Giselle von der Walde

la de recordar al hombre que era tan solo un hombre y no


debía invadir el dominio de lo divino, comprendió que para
el hombre solo hay el conocimiento de su interioridad; que
debe ver con claridad en sí mismo y en todas las cosas; que
debe “tener cuidado de su alma”. (36-37) (cf. Griswold 34-35).

Sócrates no solo escucha las palabras divinas, sino que las


vuelve mandatos y guías de cómo vivir su vida y, aunque ignora
qué es la areté y cómo transmitirla a otros, es con su ejemplo, con
su manera de vivir la vida filosóficamente, como quiere seducir a
otros hacia ese estilo de vida (cf. Nehamas 136-137).
La discusión sobre la interpretación de los mitos se inte-
rrumpe, pues llegan al plátanos que habían divisado. El lirismo
en el que cae Sócrates no solo es desacostumbrado en él, sino que
además poco a poco se van resaltando las virtudes de escuchar lo
natural y no solo a los ciudadanos de la polis. Cito:
Sócrates: ¡Por Hera! ¡Hermoso paraje para reposar! En efecto
este plátano es muy frondoso y elevado, y la altura y la som-
bra del agnocasto [árbol de la familia del sauce] sumamente
hermosas, y puesto que se halla en la plenitud de su floración,
¡qué lugar tan perfumado nos ofrece! Y además la fuente más
encantadora mana desde abajo del plátano, con agua muy
fresca, según puede comprobarlo mi pie. Y a juzgar por las
figurillas y ofrendas votivas, parece ser un lugar consagrado
a algunas Ninfas y al Aqueloo. Y, si quieres, la brisa del lugar
¡cuán extremadamente amable y deliciosa! Estival y melodiosa,
acompaña con su sonido al coro de las cigarras. Pero lo más
exquisito de todo es la hierba, que, en la suave pendiente, ha
crecido lo bastante como para que quien recline sobre ella su
cabeza se sienta de maravillas. De modo que, como guía, has
resultado excelente, querido Fedro.
Fedro: Y tú, sorprendente amigo, te revelas como un ser
por completo descolocado. Pues sin más ni más, como dices,
¿A quién escucha Sócrates? 117

te asemejas a un forastero y no a un natural del lugar. Tanto es


así que ni te ausentas de la ciudad para salir fuera de las fron-
teras, ni tampoco, creo yo, jamás sales fuera de las murallas.
Sócrates: Perdóname, querido amigo. Soy, en efecto, aman-
te de aprender. Lo que sucede es que los campos y los árboles
nada quieren enseñarme, y sí, en cambio, los hombres de la
ciudad. No obstante me parece que tú has encontrado la droga
para hacerme salir. (230b-d)

Sócrates alaba el locus amoenus a donde Fedro lo ha condu-


cido y con ello nos ambienta el lugar apropiado para hablar del
amor que, a su vez, se convierte, más adelante en el diálogo, en el
lugar apropiado para el correcto filosofar. Pero, como argumenta
David Schenker:
Muy extraño (atopótatos, 230c6), afirma Fedro acerca del
asombro de Sócrates con el campo que rodea su propia ciu-
dad. En efecto es extraño, pero lo que nos maravilla no es que
Sócrates vea este locus amoenus como si fuera la primera vez,
—sabemos que nunca traspasa los muros de la ciudad (Critón
52b)— sino más bien el que sepa tanto de él y que esté tan
extasiado en su apreciación de este. (71)1

Pero además Sócrates admite que puede haber cambiado de


parecer respecto a que solo los ciudadanos de la polis pueden en-
señarle algo y que tal vez los campos y los árboles también puedan
hacerlo. Su manera de alabar el paraje y su admisión nos revelan
que Sócrates está escuchando la naturaleza. La brisa, la hierba,
el canto de las cigarras, la sombra, se combinan con la visión del

1 “Very strange (atopótatos, 230c6), says Phaedrus about Socrates’ amazement


at the countryside around his own city. Strange indeed, but what sets us won-
dering is not that Socrates sees this locus amoenus as if for the first time —we
know that he never leaves the city walls (Crito 52b)— but rather that he knows
so much about it and is so ecstatic in his appreciation”.
118 Giselle von der Walde

árbol y de las ofrendas religiosas. Y lo que resalta es que Sócrates


está escuchando con sus sentidos. Él que sabe ver con los ojos
del alma y también distinguir a los bellos muchachos con los ojos
del rostro, ahora escucha no solo con su vista sino también con
el oído y el tacto y nos revela, como en el Banquete, que el poder
apreciar la belleza sensible es un primer peldaño hacia el recuerdo
de la belleza inteligible. Sócrates, como los poetas, logra traducir
imágenes y sensaciones en palabras y viceversa, con su extasiada
apreciación logra que nos formemos la imagen apropiada del lu-
gar donde están él y Fedro. Con esta manera de apreciar la belle-
za natural quedan conformados el lugar y el espacio apropiados
para los temas y discursos del resto del diálogo.
Una vez leído el discurso de Lisias (230e-234c), Sócrates
muestra su desaprobación. Fedro trata de defenderlo, argumen-
tando que nadie sería capaz de superarlo, y Sócrates evoca hom-
bres y mujeres sabios que han hablado mejor sobre esos temas.
Sin embargo, admite que no recuerda bien de quién oyó esas co-
sas, pudo ser Safo o Anacreonte, pero “nada de eso lo he pensado
por mí mismo, bien lo sé, pues soy consciente de mi ignorancia.
Solo queda pensar, así lo creo, que me haya llenado de oídas de
fuentes ajenas, como si fuera una vasija” (235c).
Como sabemos por la retractación que hará Sócrates de su
primer discurso más adelante, se trata de un oír externo, de unas
fuentes que ni siquiera puede recordar (cf. Griswold 53) y, en ese
sentido, parece evocar literalmente su ignorancia. Pero también
sabemos que en otra ocasión Sócrates sí escuchó un auténtico
discurso sobre el amor, la belleza y la dialéctica y que en ese caso
su guía fue una sabia mujer de Mantinea.
En la línea 201d del Banquete, Sócrates en diálogo con Agatón
propone contar “el discurso sobre Eros que oí un día de labios de
una mujer de Mantinea, Diotima, quien era sabia en estas y en
otras muchas cosas. Así, por ejemplo, en cierta ocasión consiguió
para los atenienses, al haber hecho un sacrificio por la peste, un
¿A quién escucha Sócrates? 119

aplazamiento de diez años de la epidemia. Ella fue, precisamente,


la que me enseñó también las cosas del amor”. Diotima es sabia en
muchas cosas, según Sócrates, pero solo pone como ejemplos su
sabiduría acerca de los sacrificios y acerca del amor. No se trata
de los pseudosabios de la Apología (21b-22e), quienes pretenden
saber sobre todas las cosas, sino de una sabiduría religiosa y fi-
losófica. Y Sócrates claramente hace saber que ha escuchado su
enseñanza, que la aprueba y practica, y que trata de enseñársela
a otros en la medida de sus posibilidades.
El discurso de Diotima conduce a Sócrates desde la naturaleza
de Eros, pasando por los misterios menores sobre el amor (201e-
209e), hasta llegar a la perfecta iniciación que permite acceder a la
revelación final, consistente en el ascenso hacia la contemplación
de la belleza en sí y la conquista de la inmortalidad (210a-212a).
Diotima como sacerdotisa salva a la ciudad y como sabia en Eros
salva a Sócrates de sus malentendidos y lugares comunes sobre el
amor. Sócrates indudablemente la escucha, le cree y emprende el
viaje erótico propuesto por ella. Su sabiduría y el correcto escu-
char socrático son la guía hacia la vida filosófica propuesta por el
ascenso dialéctico en el Banquete y en la República.
El Fedro precisamente continúa con una especie de ascenso
que conducirá a un discurso más auténtico sobre el amor. Sócrates
es impelido por Fedro a pronunciar un discurso mejor que el de
Lisias, y este invoca a las Musas y procede a hacer el discurso, no
sin antes advertir que se tapará el rostro para pronunciarlo (236e).
Se trata de un discurso externo que utiliza como recurso poético
la inspiración de las Musas y que revela el dominio de una techne
por parte de Sócrates, pero no un compromiso con su contenido.
En este caso Sócrates escucha mal. Escucha a las Musas desde
fuera y con el gesto de taparse la cara, rompe con la alianza entre
el ver y el escuchar que se estableció unas líneas atrás.
Una vez pronunciado este discurso que rechaza el amor como
irracional y como fuerza que nos aleja del autocontrol, Fedro pide
120 Giselle von der Walde

a Sócrates que lo complete y hable del no-enamorado, pues hasta


ahora solo ha hablado del enamorado. Sócrates considera que se
ha dicho lo suficiente acerca de ambos y amenaza con cruzar el
río e irse. Fedro lo convence de que hace mucho calor y Sócra-
tes se devuelve prometiendo un segundo discurso (241d-242b).
La razón de ello, explica acto seguido, es que, al disponerse
a cruzar el río, su daímon o señal divina le impidió irse antes de
haberse purificado. Sócrates confiesa que ya mientras pronunciaba
su primer discurso se sintió inquieto y que ahora entiende que su
discurso y el de Lisias eran impíos, pues ¿cómo siendo Eros una
divinidad iba a producir cosas malas? Sócrates apela, entonces, al
rito purificatorio de Estesícoro y, como el poeta que habló mal de
Helena y perdió la vista, pronuncia las palabras “no es cierto este
relato” y recobra la vista, igual que Estesícoro (242b-243b). Ese
recobrar la vista se refuerza con la promesa de Sócrates de hacer
un segundo discurso fiel a Eros y con la promesa de pronunciarlo
con el rostro destapado y sin vergüenza (243b).
El primer discurso es pronunciado desde fuera, desde el reto
que Fedro le impone, pero el segundo, que es un elogio de la manía
erótica y un reconocer su poder para la vida filosófica, proviene
de dentro, de la sabiduría interior de Sócrates, y ello le dará au-
tenticidad y veracidad. En palabras de Griswold: “A diferencia de
su anterior discurso, que estaba inspirado por deidades externas
a él [...], la necesidad de y la determinación del contenido de este
discurso derivan de fuentes de su interior” (71).2
Sócrates escucha pues su espíritu divino (daímon) (cf. Apol.
31d, 40a; Euthprh. 3b; Euthd. 272e; Rep. 496e) que, dice Nichol-
son “es un signo (semeion) que viene a él normalmente como una

2 “Unlike his previous speech, which was inspired by deities outside him [...],
the need for and the determination of the content of this speech derives from
sources inside him”.
¿A quién escucha Sócrates? 121

voz (phone) que le hace una advertencia” (126).3 El daímon o voz


interior, similar al oráculo, da señales, en este caso avisos o ad-
monisiones, pero debe ser descifrado. Él lo interpreta como un
rito purificatorio que nos recuerda, como el discurso de Diotima,
que la filosofía es un camino de experiencia personal y de auto-
conocimiento, en el cual la fidelidad del filósofo a su voz interior
garantiza, si no la verdad de su discurso, sí, por lo menos, su au-
tenticidad y sinceridad. Las mismas capacidades de Sócrates de
retractarse y de reconocer su error son la muestra de la honestidad
que demanda Platón del aspirante a sabio (cf. von der Walde 2012).
Con este nuevo ánimo pronuncia Sócrates su segundo dis-
curso (244a-257b) que parece aproximarse más a un verdadero
discurso sobre Eros y lo hace con el rostro descubierto. No es ya
un discurso de escucha externa, sino, nuevamente uno que com-
bina el genuino escuchar con el genuino ver, capaz de conducir a
los amantes dispuestos a filosofar a la contemplación del recuerdo
de lo bello y de lo verdadero en sí.
Luego se pasa en el diálogo a hablar sobre la conveniencia o
inconveniencia de escribir y pronunciar discursos. Ante lo cual se
concluye que lo importante no es hablar o escribir, sino hacerlo
bien. Es necesario, por tanto, indagar qué es un buen discurso.
El diálogo nos regresa, en este punto, al idílico lugar donde está
sucediendo la conversación y Sócrates ahora evoca el sofocante
calor del mediodía y propone saltarse la siesta invocando el mito
de las cigarras y su relación con las Musas.
Según Sócrates, hay dos maneras de escuchar a las cigarras.
Se puede escuchar su canto como el de las sirenas, que adormece
y embota, o se puede soslayar, como se debe hacer también con
las sirenas, y permanecer insensible a sus encantos (258e-259b).

3 “it is a sign (semeion) that comes to him, usually as a voice (phone) that gives
him a warning”.
122 Giselle von der Walde

La primera forma es la de quienes se dejan adormecer por las pa-


labras y solo ven su aparente belleza, como Fedro con Lisias; la
segunda es la de quienes conversan filosóficamente, en este caso
sobre el hablar y el escribir correctamente, y es a ellos a quienes
las cigarras pueden otorgar el don de interceder ante las Musas,
para que brinden un mejor conocimiento y comprensión según
a cuál de ellas se siga (cf. Ferrari 25-34; Griswold 165-168; White
183-190).
Sócrates explica ese don con un mito que nos cuenta que las
cigarras eran hombres que vivieron antes de que las Musas nacie-
ran y cuando estas nacieron y apareció el canto, se embelesaron
tanto con él que no cesaban de cantar y cantar, y murieron por
dejar de lado el comer y el beber.
De ellos —continúa Sócrates— nació, después, la raza de las
cigarras, que recibió de las Musas el privilegio, ni bien naci-
das, de no necesitar alimento alguno, sino el de ponerse al
punto a cantar, sin comer ni beber, hasta la hora de su muer-
te [...]. (259b-c)

Una vez muertas van ante las Musas y les anuncian quién de
este mundo les rinde honores y a cuál de ellas. A Terpsícore le
reportan sobre quienes la honran con danzas corales, a Erato en
asuntos del amor y así a cada una.
Pero a la mayor, Calíope, y a la que sigue, Urania, les anuncian
quiénes pasan su vida consagrados a la filosofía y honran el
tipo de música que ellas presiden, pues son ellas precisamente
las que, de entre las Musas, por ocuparse del cielo y de los dis-
cursos divinos y humanos, dejan oír la voz más bella. (259c-d)

Se trata de una curiosa manera de escuchar, pues es evitando


dejarse seducir por el canto de las cigarras como se puede filosofar
apropiadamente y acceder a la música filosófica; sin embargo, solo
si se tiene conciencia de la presencia de ellas, en una especie de
¿A quién escucha Sócrates? 123

trasfondo, Calíope y Uranía se enterarán acerca de quienes pasan


su vida en apropiadas conversaciones filosóficas y dejarán oír su
voz. Es evitando escucharlas como se logra que ellas escuchen y,
como dice White:
lo mejor que pueden hacer Sócrates y Fedro es filosofar sobre
la retórica de manera tal que las cigarras reporten su progre-
so a Calíope y Urania, quienes entonces dotarán un futuro
estudio de mayor discernimiento y comprensión y así suce-
sivamente. (189)4

Cuando Sócrates y Fedro llegan al locus amoenus, Sócrates


alaba el hermoso sonido de la brisa en conjunción con el coro de
las cigarras. Pero ahora va más allá y las asocia con las Musas y
concretamente con las Musas de la filosofía: Calíope, la de bella
voz que preside buenos discursos, y Urania, la celeste. Al igual
que en el Fedón decide, en los últimos días de su vida, escuchar
un sueño que le dice que componga música, es decir, la mousiké
que procede de las Musas (60d-61c), en el Fedro se vuelve tam-
bién hacia las Musas con el mismo argumento de que se debe
obedecer sus mandatos.
Hemos visto cómo Sócrates en distintas circunstancias y mo-
mentos se vuelca hacia formas del escuchar distintas a las que se
producen en las conversaciones entre dos o varios interlocutores.
Sócrates escucha al oráculo y a su daímon, a la naturaleza, a una
sabia de Mantinea y a las Musas de maneras tales que transforman
su forma de entender y de vivir su propia vida, e incluso su pro-
pia muerte. Es pertinente preguntar qué potencias poseen estas
distintas influencias que ejercen tanto poder sobre él y sobre el

4 “The best Socrates and Phaedrus can do is philosophize about rhetoric in


such a way that the cicadas will report their progress to Calliope and Urania,
who will then endow future study with even greater insight, and so on”.
124 Giselle von der Walde

filosofar. Me aventuraré, brevemente y a manera de conclusión,


a dar algunas aproximaciones a ese interrogante.
Algo en común a todos los que Sócrates decide escuchar,
sean personas, divinidades o plantas y animales, es que carecen
de pretensiones de sabiduría y de entenderlo todo. Diotima no
se presenta como sabia en todas las cosas, sino con artes y habi-
lidades específicas. Apolo y su oráculo no pueden pretender ser
sabios, pues lo son por derecho propio. La voz interior socrática
no pretende saberlo todo, sino más bien recordarle su ignorancia
y sus límites; más que enseñarle, lo reprime. Los mitos que presi-
den las Musas y la misma voz de las Musas constituyen una forma
de sabiduría distinta a la de la inteligencia discursiva, a la del dar
razón que guía la mayoría de las conversaciones socráticas y nos
muestran otras aproximaciones al saber y la verdad.
Pero además de su vocación a la auténtica filosofía como la
concibe Sócrates, él elige escuchar a quienes ven poéticamente el
mundo. Es la Diotima capaz de hacer un hermoso discurso sobre
el ascenso erótico hasta llegar a la belleza en sí, un paraje capaz
de hacer relacionar el ver con el escuchar, como también lo hace
la poesía, o unos insectos, servidores de las amas del poetizar y
del filosofar, la que conmueve a Sócrates y lo hace ver el mundo
y su propia vida de otra forma.
Finalmente, vale la pena recordar que el escuchar volunta-
riamente con la expectativa de salir transformado es una de las
formas del silencio. Así como casi siempre elige a sus interlocuto-
res, también Sócrates elige ante quienes callar y escuchar. Él sabe
cuándo es necesario guardar silencio para escucharse a sí mismo
o a otros porque considera que no solo el diálogo inquisitivo, que
pone en común el saber y la duda, es parte de la vida filosófica
sino también el dominio del silencio.
Sócrates se deja seducir por otras formas del conocer y del
conocerse a sí mismo, distintas a las de la racionalidad dialogal,
para hacer de la vida filosófica algo más complejo y que involucra
¿A quién escucha Sócrates? 125

todo lo que somos, a partir del principio de ignorancia y de las


posibilidades de la palabra poética y del silencio. Es precisamen-
te esa manera de combinar filosofía y forma de vida la que me
permite dar razón del título de esta ponencia. Las maneras como
Sócrates escucha son claves para entender su concepción de la
vida filosófica. No parece pertinente, en cambio, preguntar quién
escucha a Sócrates, pues la respuesta parece ser que no solo casi
todos los personajes de los diálogos lo hacen, sino que también casi
todos nosotros, ante él, nos vemos seducidos a callar y escucharlo.

Bibliografía
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White, David. Rhetoric and reality in Plato’s Phaedrus. Albany: State University
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Anandria y refutación.
Reflexiones sobre el Gorgias de Platón

1
Laura Almandós*
universidad nacional de colombia

ποῖόν τινα χρὴ εἶναι τὸν ἄνδρα


(Gorgias 487e9)

l a discusión entre Sócrates y Calicles, en el Gorgias de Pla-


tón, es una de las más virulentas de los escritos del autor, y
la puesta en duda de la virilidad del otro representa una de las
mayores agresiones. Si buscáramos establecer una jerarquía según
el grado de hostilidad, entre los interlocutores en los diálogos,
seguramente nuestro texto ocuparía uno de los primeros luga-
res. En general, Sócrates, el personaje más frecuente de la obra
de Platón, conversa con todo tipo de gente, la mayoría de ellos
con nombres conocidos por el público de Atenas; con algunos
tiene afinidad, son amigos entrañables, otros se muestran como
adversarios. El tono de amabilidad o de confrontación con el in-
terlocutor es variado, según la obra que escojamos. En el Critón,
por ejemplo, Sócrates conduce a su amigo, con todo cariño, a
una posición contraria a la que tenía al comienzo de la obra. Se

* lvalmandosm@unal.edu.co
128 Laura Almandós

realiza una refutación a la propuesta inicial de Critón, pero esta


no implica una confrontación con el amigo, al que el filósofo se-
ñala como equivocado desde el inicio.
Por su parte, el diálogo que recordamos hoy presenta una
escena de tres actos, con dos actores por vez, en la que participa
invariablemente Sócrates. La conversación se da sucesivamente
con Gorgias (448d1-461b2), Polo (461b3-481b5) y Calicles (481b6-
527e7). El escenario es testigo de un aumento del espíritu agonís-
tico en la medida en que se suceden los interlocutores: amable
con Gorgias, crítico con Polo y agresivo en algunos momentos
con Calicles. En esta última conversación, el texto llega a poner
en boca de cada uno de los interlocutores palabras que buscan
que el otro se avergüence, que se proponen acabar con el otro,
como si la conversación fuera un campo de batalla. Un recurso
extremo contra el adversario parece ser poner en duda su virili-
dad o acusarlo de anandros, carente de valentía, decisión, mascu-
linidad. Es lo que hace Calicles contra Sócrates, pero es también
lo que hace éste contra aquél, de manera sutil. Si bien poner en
duda la virilidad del adversario es un procedimiento cotidiano
para disminuir su credibilidad, y en ese sentido, el Gorgias sim-
plemente repetiría los insultos recurrentes de la vida cotidiana,
lo particular, en el diálogo, es que Sócrates sustituye un adjetivo
descalificatorio por un argumento con muchas aristas. A conti-
nuación, reconstruiremos las más importantes del argumento
demoledor de Sócrates contra Calicles, luego de ser testigos de la
acusación de este a aquel de poco viril. Calicles acusa a Sócrates
de anandros, en cambio, Sócrates deduce de sus argumentos la
no virilidad de Calicles. Sin embargo, Calicles no acepta las con-
diciones del razonamiento argumental propuesto para el diálogo,
por lo tanto, es difícil admitir que Calicles es refutado. Entonces,
quedamos nosotros, los jueces lectores, que aprobamos uno de
los dos procedimientos.
Anandria y refutación. Reflexiones sobre el Gorgias de Platón 129

La variedad de asuntos que se discuten en la obra confluye


en la búsqueda de la superioridad de uno de dos modos de vida:
el del retórico o político y el del filósofo. Cada uno de estos mo-
delos conlleva la defensa de la mejor manera de actualizar la vida
del varón, del ciudadano.1 Cada interlocutor encarna un modo de
vida de los dos que se confrontan. Sócrates defiende el conoci-
miento y el autocontrol como modelo de masculinidad, los otros
tres participantes en el diálogo defienden el dominio, el poder
político y el éxito, como modelo de vida del varón.
En el inicio del diálogo, Gorgias afirma que la retórica, su
arte, es la que domina todas las otras artes (456a7-8), por tanto,
ella es el modo de vida superior y apropiado para un varón. En
consecuencia, el que posea la retórica será superior a los demás, ya
que gracias a su capacidad de persuadir domina a los que desem-
peñan los demás oficios. A partir de la superioridad del oficio se
sigue el estatus del que lo ejerce en relación con los demás. Con la
afirmación de Gorgias podemos inferir que la retórica es superior
a la filosofía, como es superior a la medicina, a la arquitectura o al
arte de fabricar barcos. En contraposición con esta afirmación, al
final del diálogo, Sócrates expone un mito en que se defiende la
superioridad de la vida del filósofo a la hora de llevarse a cabo el
examen de su alma al morir (523a-527e). El día que el alma sea
escrutada, el filósofo la presentará sana porque la vida que llevó
no la malogró. Adicionalmente, a lo largo del intercambio ver-
bal, Sócrates examina los argumentos de defensa de la vida del
político o retórico que busca la persuasión de los demás como

1 “[…] de qué modo hay que vivir: si de este modo al que tú me exhortas, que
consiste en hacer lo que, según tú, corresponde a un hombre, es decir, hablar
ante el pueblo, ejercitar la retórica y gobernar del modo que vosotros gober-
náis ahora, o bien de este otro modo de vida dedicada a la filosofía, sabiendo
en qué este modo aventaja a aquél” (Gorgias 500c3-8). Las traducciones de
los pasajes griegos corresponden, según el caso, a las ediciones de la editorial
Gredos que se citan en la bibliografía.
130 Laura Almandós

ejercicio exitoso de su arte. Dos maneras de examinar o refutar


(elencho) se presentan en el Gorgias y en otros pasajes de la obra
de Platón: una en que lo examinado es el alma o el individuo y
otra en que se examina o prueba una afirmación del tipo: “es
mejor cometer injusticia que recibirla”.2 Sin embargo, estos dos
objetos examinados, que nosotros hemos distinguido, se mezclan
en el elenchos socrático, probablemente porque el contenido de
las convicciones de un individuo es igual a su alma. Entonces, lo
que cada uno defiende como verdadero constituye lo que define
su alma. Afirmar sentencias erróneas tiene como consecuencia
la corrupción del alma, o lo que es lo mismo: tener convicciones
verdaderas implica la preservación sana del alma.
Examinar y refutar son dos aspectos del elenchos socrático,
que a veces los especialistas llaman “método socrático”.3 El proce-
so de examen es el mismo de refutación. En la lectura de algunos
diálogos de Platón, somos testigos de un Sócrates que analiza una
afirmación que le da un interlocutor, que a su vez contesta una
pregunta que el filósofo le ha hecho. Casi siempre, la afirmación
de la que parte el examen resulta ser demasiado general o dema-
siado estrecha para responder la pregunta de Sócrates. Además,
el análisis del contenido de las respuestas del interlocutor resulta
contener una contradicción. En cualquiera de los casos anteriores,
el lema de la respuesta debe ser rechazado por ambos interlocu-
tores porque el enunciado no acierta en responder con exactitud

2 Tarrant H., “Elenchos and Exetasis: Capturing the Purpose of Socratic


Interrogation”, en Scott 2002, 61- 77, concluye que el elenchos se hace contra
un adversario, no tanto contra un argumento, mientras que el término más
apropiado para referirse a la interrogación a los amigos o jóvenes, como dis-
positivo pedagógico es exetasis. El estudio sobre el elenchos del Sócrates de
Platón fue iniciado por Gregory Vlastos en su artículo “The socratic elen-
chus” de 1983. Vlastos, G., Oxford studies in Ancient Philosophy 1, 1983, 27-58.
[Reeditado como “The socratic elenchus: Method is all”, Socratic studies, ed.
Myles Burnyeat. Cambridge: Cambridge University Press, 1994].
3 Véase Scott (1-16) y Kahn (75-121).
Anandria y refutación. Reflexiones sobre el Gorgias de Platón 131

aquello por lo cual se indaga. Entonces, la propuesta ha sido re-


futada. Mostrar la inexactitud de la afirmación del interlocutor
es la tarea de Sócrates. Los lectores entendemos que la belleza no
se resuelve en “una muchacha bella”, ni en el oro y el marfil de
la escultura de Palas (Hp. Ma. 290a-b). También es claro que un
hombre poderoso que resulta sometido por los débiles no es po-
deroso de ninguna manera, ni los débiles pueden ser tan débiles
cuando someten a un poderoso.4 El examen y la refutación que
lleva a cabo Sócrates corresponden a lo que podemos entender
como un análisis inmanente del argumento que surge en el diálo-
go, gracias a la atención minuciosa y a la respuesta que el exami-
nador da a las palabras del que responde. En el escrutinio de las
respuestas del tipo: la belleza es “una muchacha bella” (Hp. Ma.
287c3), podemos coincidir con el examen de Sócrates o, al con-
trario, encontramos objeciones que no son tan convincentes. Tal
como nosotros seguimos o rechazamos el argumento socrático,
así también los interlocutores del diálogo lo hacen. El acuerdo en
el rechazo de una posición de parte del que la ha propuesto y la
aceptación de las objeciones es lo que Sócrates llama la verdad.
Ese acuerdo no se da en el Gorgias, sin embargo, tal vez el texto
busca más la adhesión nuestra que la de los retóricos.
En los diálogos aporéticos no encontramos acuerdo entre los
que conversan, los interlocutores no terminan entusiasmados con
el examen socrático, tampoco hay respuesta mejor a la propuesta
dada al principio por el especialista: al final del Hipias Mayor no
sabemos qué es la belleza, así como al final del Eutifrón no sabe-
mos qué es lo pío. Sin embargo, nosotros juzgamos que Hipias y
Eutifrón fueron refutados, ya que no pudieron responder aque-
llo que, en razón de su oficio, cada uno debería saber. La lección
o moraleja es que el que ha sido refutado debe mejorar su vida

4 Véase el argumento de Calicles: Gorgias 483c8-e3; 488b3-6; 491c6-d3. Por su


parte, Trasímaco en República 338c; 344c.
132 Laura Almandós

procurando adquirir el saber de lo que ahora ha descubierto que


ignora.5 El refutado (también el lector) tiene una tarea que llevar
a cabo, una vez concluida la lectura.
La coincidencia entre el examen, la refutación de una afir-
mación y la respuesta, a su vez, del personaje que profiere la afir-
mación está tan claramente asumida en el Gorgias como en los
diálogos aporéticos. Sin embargo, cuando Sócrates muestra que
Gorgias no sabe qué es la retórica, ya no nos quedamos sin saber
qué es esta, como al final del Hipias, que nos quedábamos sin sa-
ber qué era la belleza, sino que aprendemos que la razón del des-
conocimiento de Gorgias sobre la naturaleza de su oficio es que
la retórica es un “no ser”, un engaño (464d, 465b) un eidolon, un
fantasma (463d, 663e) y una adulación (464e, 466a, 500e3-501c2).
En el Gorgias, a diferencia de los diálogos aporéticos, la limitación
de la respuesta a la pregunta inicial “¿qué es x?” no está en la limi-
tación del sujeto que conoce, diríamos en vocabulario moderno,
sino en el objeto mismo que se quiere conocer. El que tiene por
oficio ejercer y enseñar un simulacro es él mismo un “no ser”. En
la perspectiva de Sócrates, el oficio es un modo de vida, y, poner
como real aquello que no es, engaña y malogra, no tanto a los de-
más, sino al alma del que obra de esta manera. Refutado o conde-
nado, el oficio de la retórica se condena también al individuo que
lo ejerce. Por eso es tan apasionada la discusión que examina el
modo de vida del político y el del filósofo. Se está examinando no
solamente el modo en que funcionan la política o la retórica sino
también la vida del filósofo, ya que lo que cada individuo hace y
dice se equipara con lo que él es. Para Sócrates, la superioridad de
una ocupación sobre la otra está determinada, en gran medida,
por lo justo que resulte el individuo que la practica. Para Polo y

5 “[…] me libraría de la acusación de Meleto demostrándole que, instruido


por Eutifrón, era ya experto en las cosas divinas y que ya nunca obraría a la
ligera ni haría innovaciones respecto a ellas por ignorancia, y, que además,
en adelante llevaría una vida mejor” (Eutifrón 16a).
Anandria y refutación. Reflexiones sobre el Gorgias de Platón 133

Calicles, el criterio de lo justo como lo deseable, superior y feliz


no es aceptable, ya que lo justo es una patraña de los débiles para
someter a los fuertes. El débil es injusto. Lo deseable, superior y
feliz es la vida de los poderosos.
La reiterada invitación a la refutación de sus propias afir-
maciones que hace Sócrates a su interlocutor legitima el examen
de los enunciados de todos los que participan en el diálogo. A lo
largo de la obra que estudiamos, encontramos que los interlo-
cutores que alaban su propio oficio, la política y la retórica no
lo hacen mediante el examen de los argumentos, sino refirién-
dose a cosas externas al discurso: el éxito en la vida política, el
dominio de los demás, el consumo de los placeres. Sócrates, en
cambio, desestima la superioridad de esos valores que, aunque
consensuados, no han sido examinados. El filósofo busca volver
reflexivamente sobre lo dicho antes de negar el referente al que
alude el discurso del político.
Como ejemplo de la insistencia en el examen de una posi-
ción tenemos que, en el diálogo con Polo (461b3-481b5), Sócrates
propone que se examine la tesis, que él cree verdadera, de que
es mejor obrar justamente que injustamente (470c5-8). Sócrates
agradecería de buena gana que lo libraran del error mediante la
refutación de la tesis por él defendida. Polo responde que inclu-
so un niño puede demostrar que Sócrates no dice la verdad, lo
que implica que no hay que tener mucho entrenamiento para
ese tipo de demostración. Entonces, el filósofo ilustra la relación
de necesidad entre recibir un argumento convincente en contra
de lo que se ha afirmado y corregirse o hacerse mejor. “Mucho
le agradecería a ese niño e, igualmente, te agradeceré a ti que me
refutes y me liberes de mi tontería. No te canses de hacer bien a
un amigo; convénceme de mi error” (470c5-8).6

6 {ΣΩ.} Πολλὴν ἄρα ἐγὼ τῷ παιδὶ χάριν ἕξω, ἴσην δὲ καὶ σοί, ἐάν με ἐλέγξῃς καὶ
ἀπαλλάξῃς φλυαρίας. ἀλλὰ μὴ κάμῃς φίλον ἄνδρα εὐεργετῶν, ἀλλ’ ἔλεγχε.
134 Laura Almandós

Este parlamento defiende, en el nivel inmanente al diálogo,


lo mismo que se examina en la vida social sobre el desempe-
ño del individuo, eo ipso tan deseable es ser refutado y salir del
error como recibir el castigo mediante la justicia para el que se ha
equivocado, en lugar de quedar sin castigo. El error intelectual es
análogo al error en la acción ya que ambos malogran el alma. Por
lo tanto, refutar, que es lo que realiza y predica Sócrates, es una
especie de castigo que beneficia al destinatario. Refutar es a la vez
escudriñar los argumentos y criticar la vida, como hemos visto ya.
La identidad entre ambos aspectos la encontramos en la siguiente
advertencia de Sócrates, de donde se infiere que el examen y la
refutación del diálogo inciden en el modo de vida de cada uno:
Sócrates: Es el más bello de todos, Calicles, el examen de estas
cuestiones sobre las que tú me has censurado: cómo debe ser
un varón y qué debe practicar y hasta qué grado en la vejez
y en la juventud. Pues si en algo yo no obro rectamente en
mi modo de vivir, ten la certeza de que no yerro intencional-
mente, sino por mi ignorancia. (487e8-488a3)7

La solicitud socrática apunta a que se lleve a cabo la refuta-


ción del argumento porque es un bien para el que la recibe, para
luego llevar a cabo la refutación al individuo que consideraba
verdaderos los argumentos rechazados. Calicles sigue el camino
contrario en su discurso: censura, en este lugar, el modo de vida
del filósofo por practicar la filosofía cuando ya no es joven, pero no
refuta los argumentos de la defensa del filósofo del tipo: es mejor
padecer injusticia que realizarla. Calicles descalifica al individuo,
lo que supondría, a su vez, el error en sus convicciones, y objeta

7 πάντων δὲ καλλίστη ἐστὶν ἡ σκέψις, ὦ Καλλίκλεις, περὶ τούτων ὧν σὺ δή μοι


ἐπετίμησας, ποῖόν τινα χρὴ εἶναι τὸν ἄνδρα καὶ τί ἐπιτηδεύειν καὶ μέχρι τοῦ,
καὶ πρεσβύτερον καὶ νεώτερον ὄντα. ἐγὼ γὰρ εἴ τι μὴ ὀρθῶς πράττω κατὰ
τὸν βίον τὸν ἐμαυτοῦ, εὖ ἴσθι τοῦτο ὅτι οὐχ ἑκὼν ἐξαμαρτάνω ἀλλ’ ἀμαθίᾳ
τῇ ἐμῇ.
Anandria y refutación. Reflexiones sobre el Gorgias de Platón 135

los resultados de sus acciones, algo que alude a un referente ex-


terior al discurso. Por ejemplo, afirma el político: si eres ejecuta-
do, has fracasado. Ello significa que el modo de vida es también
negativo, ya que conduce a algo indeseable y al fracaso. Sócrates,
en cambio, asume que la acción tiene sus raíces en el conocimien-
to o las convicciones del que actúa, por lo tanto hay que revisar
primero la verdad del conocimiento. En la cita anterior, Sócrates
dice: 1) Me has rechazado o refutado a mí (estamos en el nivel de
rechazo o refutación de los hechos, en la realidad social exterior
al discurso); 2) Examinemos cómo debe ser un varón (el texto se
traslada al nivel del diálogo, a los contenidos inmanentes al dis-
curso); 3) Si actúo de manera incorrecta es porque tengo mal mi
concepción de cómo debe ser un varón, no por otra razón (para
refutarme a mí debes primero mostrar que lo que hago es incon-
veniente). El camino del diálogo será examinar las premisas que
Sócrates defiende como verdaderas y también las convicciones
de Calicles y sus otros dos aliados. Los argumentos que sean re-
futados redundarán en la refutación o censura del individuo que
los defendía. El diálogo no está desligado del juicio ético de los
varones ni del conocimiento que sobre lo conveniente tenga el
hablante, al contrario, da el fundamento de todo juicio acerca del
desempeño en la realidad social.
Lo paradójico es que Sócrates pide someter a examen sus
tesis y expresa su deseo de que sean refutadas, pero esta manera
de proceder es impuesta en el diálogo, no se examina el proce-
dimiento, se trata de un indemostrable del que se parte. Nunca
se dice: mira, Calicles, “te parece bien si examinamos cuestiones
como estas para concluir cómo debe ser un varón”, sino que parte
de que hay que examinar o refutar, en el intercambio de las pala-
bras, si, por ejemplo, es conveniente o no filosofar. Calicles rechaza
contestar o decir lo que piensa y expresa varias veces que quiere
acabar con el diálogo (501c7-8; 505c5-6; 505d4-5; 505d8-9; 510a;
513e1), incluso manda a Sócrates a preguntarse y contestarse él
136 Laura Almandós

mismo (506c4; 519d8-9), cosa que el filósofo ensaya (506c-507b4).


El político no acepta el procedimiento del examen que propone
(o impone) Sócrates, tampoco llega a asentir la refutación que
él hace de sus tesis, ni refuta las afirmaciones del filósofo con el
procedimiento del examen inmanente. Calicles censura a un in-
dividuo y la actividad de la filosofía a cierta edad, pero eso no sig-
nifica que deba someter a examen las convicciones con que hace
la censura. De manera que, cuando Calicles afirma cosas como:
“¿No te avergüenzas de llevar a tales extremos la conversación,
Sócrates?” (494e7-8) no elabora la razón por la cual es reprobable
llegar a esos extremos, ni justifica por qué encuentra extremos los
extremos, ni explica por qué deberían ser vergonzosas las afirma-
ciones del contrincante.
Una forma corriente de condenar a alguien en la vida pública
es denunciando malos hábitos en su vida privada y, paradigmá-
ticamente, en su sexualidad. Presentar al antagonista como un
pervertido o afirmar que el otro tiene inclinación o costumbres
sexuales que se consideran socialmente negativas o inmorales cen-
sura y avergüenza al acusado. De esta manera, que es exterior a las
tesis defendidas, Calicles descalifica el modo de vida del filósofo y,
por tanto, destruye sus propuestas. La filosofía despoja al hombre
de su virilidad, dice. La acusación de anandros a un varón es una
manera efectiva de avergonzarlo. Pero, la falta de virilidad que
denuncia Calicles de Sócrates no requiere para él la indagación
por el significado de lo viril ni examen alguno de la noción de
varón, es como si para el político todo el mundo supiera qué es
ser viril. Este sentido de virilidad tácito que Sócrates devela a lo
largo del diálogo comparte los valores que subyacen a la defensa
de la retórica, a saber: el del dominio de los demás y la capaci-
dad de defenderse de la agresión de otro —el renombre social—.
Presentándola esquemáticamente, la posición de Calicles que
feminiza a Sócrates establece que el filósofo es vulnerable ante la
condena de la ciudad, no logra defenderse a sí mismo, no se salva,
Anandria y refutación. Reflexiones sobre el Gorgias de Platón 137

pierde la vida por el error de unos ignorantes que, como niños,


prefieren lo aparentemente placentero a lo que les hace bien. La
ideología de Calicles basa su convicción en la noción, bastante co-
mún, de que la masculinidad se identifica con el dominio. El que
no domina sino que es dominado hace parte de lo femenino, es
pasivo y no activo, una distinción fundamental en la comprensión
griega del mundo. En este sentido, Sócrates, al ser condenado por
sus compatriotas, es un dominado, y como sometido se feminiza
y se degrada. Por ello Calicles recomienda: “deja de argumentar”
o examinar (486c4) (παῦσαι δὲ ἐλέγχων ). Sin embargo, la po-
sibilidad de que Sócrates sea condenado es una “injusticia” para
Calicles, como veremos.
Calicles: Pues ni siquiera esta desgracia, sufrir la injusticia,
es propia de un varón, sino de algún esclavo para quien es
preferible morir a seguir viviendo y quien, aunque reciba un
daño y sea ultrajado, no es capaz de defenderse a sí mismo
ni a otro por el que se interese. (483a8-b4)8

Para Calicles, un varón debe ser capaz de defenderse a sí


mismo y de darle protección a los suyos. Si falla en estos dos as-
pectos su vida ha fracasado como varón. Para el momento en que
el diálogo es escrito y recibido por los lectores, Sócrates ha sido
condenado y ejecutado por el Estado ateniense. El lector de en-
tonces, como nosotros, tiene en mente que el arte de Sócrates no
le permitió evitar la injusticia ni salvar su vida. Todo eso que le
faltó a Sócrates es lo que da la retórica: el arma para defenderse,
para no ser asesinado, para ganarse el favor de los oyentes.
Calicles: Pues si ahora alguien te toma a ti, o a cualquier otro
como tú, y te lleva a la prisión diciendo que has cometido un

8 οὐδὲ γὰρ ἀνδρὸς τοῦτό γ’ ἐστὶν τὸ πάθημα, τὸ ἀδικεῖσθαι, ἀλλ’ ἀνδραπόδου


τινὸς ᾧ κρεῖττόν ἐστιν τεθνάναι ἢ ζῆν, ὅστις ἀδικούμενος καὶ προπηλακιζόμενος
μὴ οἷός τέ ἐστιν αὐτὸς αὑτῷ βοηθεῖν μηδὲ ἄλλῳ οὗ ἂν κήδηται.
138 Laura Almandós

delito, sin haberlo cometido, ya sabes que no podrías valer-


te tú mismo, sino que te quedarías aturdido y boquiabierto
sin saber qué decir, y ya ante el tribunal, aunque tu acusador
fuera un hombre incapaz y sin estimación serías condenado
a morir si quisiera proponer contra ti la pena de muerte. Y
bien, ¿qué sabiduría es esta, Sócrates, si un arte toma a un
hombre bien dotado y le hace inferior sin que sea capaz de
defenderse a sí mismo de salvarse de los más graves peligros
ni de salvar a ningún otro, antes bien, quedando expuesto a
ser despojado por sus enemigos de todos sus bienes y a vivir,
en fin, despreciado en la ciudad? (486a6-c2)9

Calicles concluye su discurso recomendando al filósofo que


deje de ocuparse de pequeñeces y que “imite a los que tienen ri-
queza, estimación y otros muchos bienes” (486d1).10 El discurso
de Calicles (482c-486d) sobre la vida del que filosofa cuando lo
ha abandonado la juventud se debate en la tensión de, por una
parte, querer evitar la condena de Sócrates, seguramente porque
la encuentra injusta cuando afirma que el amigo podría ser puesto
en prisión solamente porque a alguno se le ocurra decir que ha
cometido delito, sin haberlo cometido (486a6-7) y, por otra, afir-
mar que el que se deje golpear impunemente hay que golpearlo
(485c2;486c2). El que no sabe defenderse ante las instituciones

9 νῦν γὰρ εἴ τις σοῦ λαβόμενος ἢ ἄλλου ὁτουοῦν τῶν τοιούτων εἰς τὸ
δεσμωτήριον ἀπάγοι, φάσκων ἀδικεῖν μηδὲν ἀδικοῦντα, οἶσθ’ ὅτι οὐκ ἂν ἔχοις
ὅτι χρήσαιο σαυτῷ, ἀλλ’ ἰλιγγιῴης ἂν καὶ χασμῷο οὐκ ἔχων ὅτι εἴποις, καὶ
εἰς τὸ δικαστήριον ἀναβάς, κατηγόρου τυχὼν πάνυ φαύλου καὶ μοχθηροῦ,
ἀποθάνοις ἄν, εἰ βούλοιτο θανάτου σοι τιμᾶσθαι. καίτοι πῶς σοφὸν τοῦτό
ἐστιν, ὦ Σώκρατες, <ἥτις εὐφυῆ λαβοῦσα τέχνη φῶτα ἔθηκε χείρονα>, μήτε
αὐτὸν αὑτῷ δυνάμενον βοηθεῖν μηδ’ ἐκσῶσαι ἐκ τῶν μεγίστων κινδύνων
μήτε ἑαυτὸν μήτε ἄλλον μηδένα, ὑπὸ δὲ τῶν ἐχθρῶν περισυλᾶσθαι πᾶσαν
τὴν οὐσίαν, ἀτεχνῶς δὲ ἄτιμον ζῆν ἐν τῇ πόλει;
10 ζηλῶν οὐκ ἐλέγχοντας ἄνδρας τὰ μικρὰ ταῦτα, ἀλλ’ οἷς ἔστιν καὶ βίος καὶ
δόξα καὶ ἄλλα πολλὰ ἀγαθά.
Anandria y refutación. Reflexiones sobre el Gorgias de Platón 139

públicas es como un niño (486a), como un esclavo (483b2), un


anandros (485c2, 485d4), sin ninguna utilidad como varón. Sin
virilidad, cobarde, sin decisión es el juicio de Calicles acerca de
la vida de Sócrates, por causa de la filosofía (Dodds 272-273).
Dos caminos distintos toman Sócrates y Calicles para refutar
al otro. Corto el de Calicles y más complejo el de Sócrates, porque
incluye el examen. Sin embargo, los dos coinciden en los valores
fundamentales respecto de lo vergonzoso de la falta de virilidad.
Ambos rematan la refutación de los argumentos y del individuo
con la acusación de la pérdida de masculinidad del adversario, que
implica la afirmación de la suya propia. Respecto de la insistencia
de Calicles en que Sócrates no es capaz de defenderse en su ciu-
dad, este replica que “nadie teme la muerte en sí misma, excepto
el que es totalmente irracional (alogistos) y cobarde (anandros)”
(522e1-2).11 De modo que la andreia socrática se configura en el
valor tradicional de afrontar la muerte cuando hay que hacerlo.
Como un soldado, Sócrates capitaliza su muerte como valentía,
virtud del varón. Haciendo un resumen de cómo debe ser la me-
jor vida establece que:
Y, sin duda, si obra convenientemente respecto a los hombres,
obra con justicia, y si respecto a los dioses, con piedad y el que
obra justa y piadosamente por fuerza ha de ser justo y piado-
so. […] Y, además, también decidido [andreion], pues no es
propio de un varón moderado [sophronos andros] buscar ni
rehuir lo que no se debe buscar ni rehuir; al contrario, ya se
trate de cosas, hombres, placeres o dolores, debe buscar o evitar
solamente lo que es preciso y mantenerse con firmeza donde
es necesario; por consiguiente, es absolutamente forzoso, Ca-
licles, que el varón moderado, según hemos expuesto, ya que
es justo, decidido [andreion] y piadoso, sea completamente

11 αὐτὸ μὲν γὰρ τὸ ἀποθνῄσκειν οὐδεὶς φοβεῖται, ὅστις μὴ παντάπασιν ἀλόγιστός


τε καὶ ἄνανδρός ἐστιν,
140 Laura Almandós

bueno; que el varón bueno [agathon andra] ejecute sus accio-


nes bien y convenientemente, y que el que obra bien sea feliz
y afortunado; y al contrario, que sea desgraciado el perverso
[poneron] y que obre mal; este hombre es precisamente todo
lo contrario del moderado, es el desenfrenado [akolastos] al
que tú alabas. (507a7-c7)12

En este sentido, el que se repliega en la retórica para salvar


su vida, sin importar si son verdaderas las afirmaciones hechas en
los discursos es un cobarde, ha perdido su virilidad. Este podría
equipararse, seguramente, con el que tira el escudo y sale corriendo
en el campo de batalla. A su turno, Calicles también será refutado
con la acusación de anandros, no solamente porque privilegia el
principio de la preservación de la propia vida de manera irracio-
nal, con cobardía, sino por las imágenes que feminizan la retóri-
ca. Feminizado el retórico y la misma retórica, por una parte, y
feminizado el hombre poderoso mediante su identificación con
el incontinente, queda feminizado Calicles.
La objeción de Sócrates a la retórica se centra en la devaluación
que de lo viril hace aquel que determina su acción en la voluntad
de persuadir y complacer, que feminiza tanto al que ejerce la per-
suasión como al que la padece. Persuadir y complacer no como
resultado de las razones de lo que persuade, sino como fin en sí
mismo, implican un actuar carente de verdad y de conocimiento,

12 Καὶ μὴν περὶ μὲν ἀνθρώπους τὰ προσήκοντα πράττων δίκαι’ ἂν πράττοι, περὶ
δὲ θεοὺς ὅσια· τὸν δὲ τὰ δίκαια καὶ ὅσια πράττοντα ἀνάγκη δίκαιον καὶ ὅσιον
εἶναι. [...] Καὶ μὲν δὴ καὶ ἀνδρεῖόν γε ἀνάγκη· οὐ γὰρ δὴ σώφρονος ἀνδρός
ἐστιν οὔτε διώκειν οὔτε φεύγειν ἃ μὴ προσήκει, ἀλλ’ ἃ δεῖ καὶ πράγματα
καὶ ἀνθρώπους καὶ ἡδονὰς καὶ λύπας φεύγειν καὶ διώκειν, καὶ ὑπομένοντα
καρτερεῖν ὅπου δεῖ· ὥστε πολλὴ ἀνάγκη, ὦ Καλλίκλεις, τὸν σώφρονα, ὥσπερ
διήλθομεν, δίκαιον ὄντα καὶ ἀνδρεῖον καὶ ὅσιον ἀγαθὸν ἄνδρα εἶναι τελέως,
τὸν δὲ ἀγαθὸν εὖ τε καὶ καλῶς πράττειν ἃ ἂν πράττῃ, τὸν δ’ εὖ πράττοντα
μακάριόν τε καὶ εὐδαίμονα εἶναι, τὸν δὲ πονηρὸν καὶ κακῶς πράττοντα ἄθλιον·
οὗτος δ’ ἂν εἴη ὁ ἐναντίως ἔχων τῷ σώφρονι, ὁ ἀκόλαστος, ὃν σὺ ἐπῄνεις.
Anandria y refutación. Reflexiones sobre el Gorgias de Platón 141

que como el maquillaje de mujer, hace al varón un sometido13 que


admite en su mente convicciones de procedencia dudosa, ajenas a
sí mismo, que tiene en cuenta únicamente como objetivo someter
al otro y ganarlo para sus fines. El ciudadano persuadido con me-
dios inciertos, sin verdad es menos libre y autónomo que un con-
denado a muerte. Queriendo subyugar, él mismo resulta sometido.
La persuasión puede caer sobre el varón como una fatalidad, como
algo que no es aceptado, discernido, apropiado por el sujeto, sino
que se trata de una imposición llevada a cabo por un mecanismo
exitoso y exógeno, manipulando sus emociones, diríamos nosotros.
Al contrario de lo que podríamos pensar con Gorgias, Polo y Ca-
licles, esto es: el que persuade somete y el persuadido es sometido,
encontramos, gracias a la crítica socrática que, a la postre, el que
domina también es dominado, porque debe complacer al que quiere
persuadir, para lograrlo, y, de esta manera, deja de ser lo que real-
mente es para “ser para otro”, el que complace. El retórico o político,
como ser para otro, en su afán de persuadir y ganar favorabilidad
diluye su masculinidad en la masa a la que complace. Por ese mo-
tivo, Sócrates establece que la retórica es una parte de la adulación
y un simulacro. Como el recurso femenino de la cosmética, que
mediante engaños subyuga al receptor, así la retórica intenta con-
vencer maquillando la realidad de lo dicho para ganar al auditorio.
Uno de los rasgos del hombre exitoso y poderoso que tiene
Calicles como modelo de virilidad es que debe satisfacer tantos
cuantos placeres desee. El varón político no se reprime ni auto
controla, siempre desea y es capaz de realizar sus deseos. Este
varón es feliz. A esta propuesta le podemos llamar un hedonis-
mo extremo, ya que la búsqueda del placer no tiene cortapisas de
ningún tipo. Dice Calicles:

13 La crítica socrática a la persuasión comparte el principio de que la masculi-


nidad es dominio y el que es dominado es poco viril, pero dominar y ser do-
minado se definen de manera diferente para cada una de las dos posiciones.
142 Laura Almandós

el que quiera vivir rectamente debe dejar que sus deseos se


hagan tan grandes como sean posibles, y no reprimirlos, sino
que siendo de los mayores que sea posible, debe ser capaz de
satisfacerlos con virilidad e inteligencia y saciarlos con lo que
en cada ocasión sea objeto de deseo. (491e8-492a3)14

Sócrates va a identificar este modelo de vida con el inconti-


nente o disoluto (akolastos), desenfrenado e insaciable, contrario
a lo viril. Para ilustrar la naturaleza de este insaciable se esfuerza
para que el político elija la vida del moderado elabora unas alego-
rías que van escalando la feminización del varón ideal de Calicles,
a saber: dos relatos de toneles (pithoi), un ave voraz (charadrios),
el alcaraván (494b6), y en el clímax ilustrativo, el kinaidos (ho-
mosexual pasivo que se prostituye) (494e4). El camino de refu-
tación del incontinente que hace Sócrates inicia identificando los
placeres del cuerpo con las necesidades de este.
Sócrates: Muy bien, amigo; continúa como empezaste y pro-
cura no ceder por vergüenza. Es preciso, según parece, que
tampoco yo me contenga por vergüenza. Dime, en primer
lugar, si tener sarna, rascarse, con la posibilidad de rascarse
cuando se quiera, y pasar la vida rascándose es vivir feliz-
mente. (494c4-8)15

Calicles protesta porque seguramente él ha pensado en los


placeres sexuales, de bebida y comida cuando ha hablado de sa-
tisfacer tanto cuanto se pueda los deseos, y Sócrates introduce el

14 ὅτι δεῖ τὸν ὀρθῶς βιωσόμενον τὰς μὲν ἐπιθυμίας τὰς ἑαυτοῦ ἐᾶν ὡς μεγίστας
εἶναι καὶ μὴ κολάζειν, ταύταις δὲ ὡς μεγίσταις οὔσαις ἱκανὸν εἶναι ὑπηρετεῖν
δι’ ἀνδρείαν καὶ φρόνησιν, καὶ ἀποπιμπλάναι ὧν ἂν ἀεὶ ἡ ἐπιθυμία γίγνηται.
15 {ΣΩ.} Εὖγε, ὦ βέλτιστε· διατέλει γὰρ ὥσπερ ἤρξω, καὶ ὅπως μὴ ἀπαισχυνῇ.
δεῖ δέ, ὡς ἔοικε, μηδ’ ἐμὲ ἀπαισχυνθῆναι. καὶ πρῶτον μὲν εἰπὲ εἰ καὶ ψωρῶντα
καὶ κνησιῶντα, ἀφθόνως ἔχοντα τοῦ κνῆσθαι, κνώμενον διατελοῦντα τὸν
βίον εὐδαιμόνως ἔστι ζῆν.
Anandria y refutación. Reflexiones sobre el Gorgias de Platón 143

placer de rascarse, que es de otro orden, aunque, de todos mo-


dos, sea un requerimiento fisiológico y otorgue un placer. Cali-
cles acepta la propuesta socrática admitiendo que, incluso el que
se rasca, puede vivir placentera (494d6)16 y felizmente. Sócrates
procederá distinguiendo entre lo placentero y el bien (495a). No
todo lo placentero es lo bueno y viceversa, lo que implicaría que
algunos placeres pueden hacer mal y, por tanto, no conducir a la
vida feliz que es en últimas el fin del varón.
Entre las alegorías que ilustran los contra modelos de feli-
cidad que trae el filósofo, tenemos el alcaraván (charadrios), que
seguramente era un ave voraz, que comía todo el tiempo y, con la
misma frecuencia, evacuaba los deshechos de su cuerpo (Dodds
306). Es ejemplo del que engulle y derrama todo lo posible, similar
al que satisface tantos deseos cuantos le sean posibles. El cuerpo
del alcaraván es de entrada y salida permanente, casi un cuerpo
de paso. Sin embargo, el ideal masculino es contradictorio con el
cuerpo poroso, se piensa cerrado sobre sí mismo, impenetrado.
Calicles no parece haberse percatado de la feminización similar
del cuerpo del akolastos que arrojan los relatos de los pithoi, to-
neles sedientos (493a-493c) y agujereado (493d5-494a5) que han
precedido, en la crítica de Sócrates, a la del alcaraván. Pero es el
kinaidos la alegoría última donde se aglutinan todos los espacios
de significado anteriores de feminización del incontinente y que
cierra con broche de oro la serie:
Sócrates: ¿Si se rasca solo la cabeza, o te sigo preguntando
más? Piensa, Calicles, qué contestarás si te preguntan a con-
tinuación todas las cuestiones consiguientes a esta. Y como
resumen de ellas, ¿no es la vida de los homosexuales17 terrible,

16 {ΚΑΛ.} Φημὶ τοίνυν καὶ τὸν κνώμενον ἡδέως ἂν βιῶναι.


17 La traducción merece la aclaración de que un kinaidos no es exactamente un
homosexual, una noción muy posterior y que hace referencia a la identidad
sexual del que así se llama. Los antiguos no tipificaban la identidad sexual in-
dividual, sino los comportamientos. Sin embargo, homosexual se le aproxima,
144 Laura Almandós

vergonzosa y desgraciada? ¿O bien osarás decir que son felices


si tienen abundantemente lo que desean? (494e1-6)18

Calicles no osa afirmar que la vida del kinaidos es feliz. No


puede llegar tan lejos, aunque haya alabado al akolastos, al in-
continente. Calicles puede criticar valores sensibles de la ética
popular de su época, pero no puede, por vergüenza, ser conse-
cuente con lo que ha dicho del disoluto y afirmar que si el que
tiene placer, lo tiene en aquello que se lo proporciona, y esa es la
vida feliz, entonces el kinaidos, que hace todo lo que le da placer,
y lo hace sin represión, es feliz. La argumentación de Sócrates
con el contraejemplo del kinaidos demuestra que no todos los
que complacen acríticamente su apetito, en la mayor medida po-
sible, son felices. Así da un golpe mortal al hedonismo extremo
de Calicles.19 El kinaidos transgrede los límites de la ideología del
ciudadano,20 ya que hace un uso femenino de un cuerpo mascu-
lino, al ser penetrado, una “aberración” que espanta hasta al viril

aunque no tiene la carga valorativa negativa de la palabra griega traducida.


Aclaramos que las relaciones amorosas y sexuales entre varones en la Atenas
clásica eran de dos tipos: una valorada positivamente, la pederastia, con pres-
cripciones que la regulaban, y la prostitución, valorada negativamente, que
convertían al que cobraba por sus favores en ponos o en kinaidos. El kinaidos
no es una persona ordinaria que realiza actos “kinaidicos”, es ciertamente un
individuo socialmente desadaptado en su ser completo. Véase Dover (17) y
Winkler (176).
18 {ΣΩ.} Πότερον εἰ τὴν κεφαλὴν μόνον κνησιῷ – ἢ ἔτι τί σε ἐρωτῶ; ὅρα, ὦ
Καλλίκλεις, τί ἀποκρινῇ, ἐάν τίς σε τὰ ἐχόμενα τούτοις ἐφεξῆς ἅπαντα ἐρωτᾷ.
καὶ τούτων τοιούτων ὄντων κεφάλαιον, ὁ τῶν κιναίδων βίος, οὗτος οὐ δεινὸς
καὶ αἰσχρὸς καὶ ἄθλιος; ἢ τούτους τολμήσεις λέγειν εὐδαίμονας εἶναι, ἐὰν
ἀφθόνως ἔχωσιν ὧν δέονται.
19 En contra del razonamiento de Sócrates, por tramposo, véase Beversluis
(349-352).
20 “The kinaidos is a scare-image standing behind the more concrete charges of
shaming one’s integrity as a male citizen by hiring out one’s body to another
man’s use. The three components of the accusation are promiscuity, payment,
and passivity to another man’s penetration” (Winkler 177).
Anandria y refutación. Reflexiones sobre el Gorgias de Platón 145

Calicles. El que prostituye su cuerpo o se vende, se convierte en


una posesión de otro, es penetrado por sus orificios, se entrega
con placer al dominio de otro,21 y es insaciable en esa práctica.
Busca rascarse porque tiene la necesidad de hacerlo, como el que
tiene sarna. El paso en el argumento del que se rasca (knesiao) la
cabeza, al kinaidos no es ingenuo. Knesiao no es solo la acción de
refregar o frotar, es también la sensación de picar, el deseo de ser
frotado. Se usa así, a veces en español, “me rasca” como sinónimo
de escozor, “me pica”. El que tiene sarna le pica o le rasca, se frote
o no. El kinaidos es una especie de sarnoso, por eso Sócrates dice
en el límite de lo indecente: “¿se rasca (le pica) solo la cabeza, o
te sigo preguntando más?”.
Sócrates terminará demostrando que Calicles defiende el
modo de vida del que obtiene placer en una sexualidad pervertida.
El kinaidos termina siendo el que encarna al poderoso de Cali-
cles, por lo tanto, él mismo resulta avergonzado como si él fuera
el kinaidos. Sócrates, por la vía de la argumentación que analiza
y refuta una afirmación desde dentro del argumento, termina re-
futando al que profiere el argumento. No lo insulta directamente,
como lo hace Calicles cuando lo llama anandros, sino que toma el
camino del examen desde adentro (que no siempre es tan inter-
no) para demostrar que el modo de vida del político o retórico es
el del homosexual pasivo, el que se complace en complacer a los
demás; el peor modo de vida, modelo de lo no viril. Si el término
elenchos tuvo el sentido antiguo de avergonzar,22 la refutación a
Calicles cumple a cabalidad con este sentido. Esta se lleva a cabo
avergonzando al adversario mediante su feminización.

21 En la representación ideológica de la cópula humana, para los griegos, el que


penetra domina al que es penetrado. El primero es activo y el segundo pasivo,
y, por supuesto, el activo domina. Dover (100-109) afirma que las posiciones
de sumisión son las que permiten la penetración, las de dominio las que toma
el que penetra.
22 Lesher J., “Parmenidean Elenchos”, en Scott G. A., 2002, 19-35.
146 Laura Almandós

Bibliografía
Beversluis, John. Cross-examining Socrates, a defense of the interlocutors in Plato´s
early dialogues. Cambridge: Cambridge University Press, 2000.
Dodds, E. R. Plato. Gorgias. Oxford: Clarendon Press, 1990.
Dover, Kenneth James. Greek homosexuality. United States of America: Harvard
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Kahn, Charles. “Drama and Dialectic in Plato’s Gorgias”. Oxford studies in Ancient
Philosophy. Vol. I . Oxford: Clarendon Press, 1983. 75-121.
Plato. Phil., Gorgias (0059: 023). Ed. J. Burnet. Platonis opera [1903]. Vol. 3.
Oxford: Clarendon Press, 1968.
Platón. Gorgias. Diálogos II. Madrid: Biblioteca Clásica Gredos, 1987. 23-145.
.Eutrifrón.
. Diálogos I. Madrid: Biblioteca Clásica Gredos, 1990. 218-242.
.Hipias
. Mayor . Diálogos I. Madrid: Biblioteca Clásica Gredos, 1990. 403-441.
Scott, Gary Alan, ed. Does Socrates have a method? Rethinking the elenchus in the
Plato’s dialogues and beyond. United States of America: The Pennsylvania
State University, 2002.
Winkler, John. The constraints of desire, the anthropology of sex and gender in
Ancient Greece. New York-London: Routledge, 1990.
Entre Jonia e Italia: esbozos de la
herencia intelectual de Hipón de
Crotona en la doxografía aristotélica 1

y el Anonymus Londinensis* *

2
Liliana Carolina Sánchez Castro**
universidad autónoma de colombia
peiras. grupo de investigación
en filosofía antigua y medieval

e n el presente texto me propongo llevar a cabo una recons-


trucción de la doctrina que se le atribuye a Hipón en el De
Anima. Para esto me serviré también de otros testimonios que
hacen parte de la tradición interpretativa aristotélica sobre los
presocráticos, en el marco de las teorías sobre el alma. Mi inten-
ción es explorar cómo la presencia de Hipón en la investigación
preliminar que constituye el libro primero del De Anima obedece
al conocimiento que sobre este personaje proporciona una doxo-
grafía más amplia.

* El presente trabajo hace parte de la investigación doctoral “Traditio Animae:


la recepción aristotélica de las teorías presocráticas del alma”, dirigida por el
Dr. Alfonso Correa Motta (Universidad Nacional de Colombia), que se desa-
rrolló en el marco del proyecto “Pasión y Razón” financiado por Colciencias
(Convocatoria Nacional de Investigación, 2011).
** licarolinasanchezc@gmail.com
148 Liliana Carolina Sánchez Castro

Hipón es un personaje oscuro: si bien hay suficiente doxo-


grafía para hacer una reconstrucción de su actividad médica,
también hay relatos contradictorios sobre su figura. A esto se
debe sumar, por supuesto, la poca o casi nula popularidad de la
que goza en los estudios de la Antigüedad: la dificultad que han
encontrado ciertos autores para estudiarlo no produjo sino un
desinterés en la figura de Hipón y, naturalmente, la lícita solución
de desembarazarse de él.1
Con relación al testimonio aristotélico, los problemas no son
menores. Aristóteles se refiere a Hipón de manera explícita, tanto
en el De Anima como en la Metafísica, en términos despectivos.
Sin embargo, la mala opinión respecto de este pensador no impi-
dió que lo involucrara en sus investigaciones dialécticas. Sorpren-
dentemente, como pienso mostrar en las líneas sucesivas, el trata-
miento otorgado por el Estagirita a este pensador no se conduele
con la recepción de las teorías atribuidas a este y, aparentemente,
tampoco con las directrices metodológicas que Aristóteles declara
para sus procedimientos argumentativos (Maddalena 214). Esta
situación lleva a formular la pregunta de si detrás de la noticia
reportada en sendos tratados aristotélicos, la intención de traer
a colación dicho testimonio obedece a intereses más profundos
que aquellos que se pueden notar a primera vista. Dejaré que el
testimonio en cuestión introduzca la discusión sobre el valor de
Hipón en la investigación preliminar [DK 38A 10]:2
Entre los más rudimentarios, [A] también algunos dijeron
que el [alma] es agua, como Hipón. [Aa] Parece que su con-
vicción proviene del semen, porque es húmedo en todos <los

1 Dentro de los trabajos más importantes de edición, Hipón es considerado un


pitagórico, por ejemplo, por Burnet (261); por otro lado, Maddalena (214) lo
ve como un jónico. Hay quienes dudan de incluirlo en una colección, pero
tampoco pueden excluirlo definitivamente, como Timpanaro (366). Véase
también Guthrie (364 n. 26).
2 Sigo la edición Ross (1961). Todas las traducciones son mías.
Entre Jonia e Italia: esbozos de la herencia intelectual... 149

seres>. En efecto, [Ba] también refuta a los que dicen que el


alma es sangre, [Bb] porque el semen no es sangre, [B] sino
el alma primera. (De Anima 405b1-5)3

A partir de estas líneas salta a la vista que la noticia aristoté-


lica es, fundamentalmente, que el alma para Hipón era el semen.
El Estagirita, sin embargo, simplifica y traduce la opinión en los
términos “el alma es agua”. La presentación es singular y obedece
a dos tiempos: Aristóteles expone las líneas fundamentales de la
explicación hiponiana y luego añade una justificación para esta-
blecer una distancia con respecto a otra opinión similar:
• Presupuesto inicial: [*] El alma es principio de vida
• El semen (que se asimila al principio de la vida)
es húmedo [Aa] [B]
• Luego el alma es agua [A]
• El semen no es sangre [Bb]
• El alma no es sangre [Ba]
• [*] La sangre no es principio de vida, sino que el
semen es alma primera [B]

La primera parte obedece a la exposición de la doctrina que


Aristóteles presenta en el marco de su investigación dialéctica. La
premisa supuesta es indicadora de un movimiento argumentativo
un tanto sorpresivo: la presentación de este pensador ocurre en el
catálogo de opiniones del capítulo segundo del De Anima I , al final
de un listado de opiniones relativas al alma en calidad de princi-
pio motor; pero esta opinión nada tiene que ver con dicho rasgo.
La segunda parte del testimonio consiste en una justifica-
ción, lo que resulta sorprendente dada la poca conexión que

3 τῶν δὲ φορτικωτέρων καὶ ὕδωρ τινὲς ἀπεφήναντο, καθάπερ Ἵππων πεισθῆναι δ’


ἐοίκασιν ἐκ τῆς γονῆς, ὅτι πάντων ὑγρά. καὶ γὰρ ἐλέγχει τοὺς αἷμα φάσκοντας
τὴν ψυχήν, ὅτι ἡ γονὴ οὐχ αἷμα ταύτην δ’ εἶναι τὴν πρώτην ψυχήν.
150 Liliana Carolina Sánchez Castro

parece tener el dictum hiponiano con el objeto de la investiga-


ción dialéctica que se está llevando a cabo. Con todo, la salvedad
que incluye el Estagirita busca evitar una confusión: la opinión
de que el alma es semen no es la misma que aquella que sostiene
que el alma es sangre, y ambas no son identificables.4 El endoxon
del alma como sangre se basa en la potencia sensitivo/cognitiva
atribuida al alma, de ahí su probable justificación en el proceder
dialéctico del libro primero. Ese rasgo del que carece la opinión del
alma como semen, ausencia que elimina la potencial utilidad de
su empleo en el tipo de procedimiento lógico que se está reali-
zando, me lleva a pensar: ¿qué pasaría si este testimonio no es-
tuviera aquí? ¿Es acaso solamente un introductor que sirve para
cambiar el registro del alma como motor a aquel del alma como
principio de sensación?
Ahora bien, todo parece indicar que el razonamiento se basa
en la humedad del semen en cuanto principio. Si Hipón en reali-
dad había planteado al semen como causa vital, más por su cuali-
dad húmeda que por alguna otra cosa, la hipótesis explica en qué
sustenta la necesidad de distinguirlo de la sangre (que también es
húmeda), para que pudiera ser un candidato a ocupar el puesto del
alma. El De Anima, en todo caso, no aporta toda la información
que se necesita para reconstruir el razonamiento. Por esto, se hace
necesario recurrir a más testimonios de Aristóteles [DK 38A 7]:
Por otra parte, en cuanto al número y a la especie de tal prin-
cipio, no todos dicen lo mismo, sino que Tales, el iniciador
de este tipo de filosofía, dice que es el agua […], tomando
quizás una concepción tal de ver que el alimento de todos
los seres es húmedo, que a partir de esto se genera lo caliente

4 Contra Guthrie (362), quien ve esta rectificación como una evidencia de que
Hipón refutó a aquellos que pensaban que el alma era sangre, y, por tanto,
de que Hipón vivió después de Empédocles.
Entre Jonia e Italia: esbozos de la herencia intelectual... 151

mismo y vive por ello […], y a partir de esto, al tomar dicha


concepción en razón de que las semillas de todos los seres
tienen una naturaleza húmeda y de que el agua es el princi-
pio de la naturaleza de las cosas húmedas. Hay algunos que
creen que así también los más antiguos, los que teologizaron
por vez primera y mucho antes de la generación actual, con-
cibieron la naturaleza […]. En efecto, si esta opinión acerca
de la naturaleza resulta primitiva y antigua, probablemente
no sea evidente. Con todo, se dice que Tales opinó de esta
manera acerca de la causa primera. (Nadie estimaría correcto
situar a Hipón junto a estos [pensadores] dada la pobreza de
su pensamiento). (Metaphysica 983b18-984a5)5

El testimonio de la Metafísica es consistente con el del De


Anima en casi todos los datos que transmite, salvo porque en el
segundo tratado se hace caso omiso de la advertencia aristotéli-
ca de no identificar a Hipón con los pensadores pertinentes en
la investigación sobre los principios. En conjunto, el pasaje de la
Metafísica ofrece una versión más completa del mismo proceso
exegético que se encuentra en el De Anima, el cual permite tra-
ducir la opinión de Hipón relativa al semen en la “humedad”. En
primer lugar, habla de la tesis que involucra al semen y su función

5 En este caso, también, sigo la edición de Ross (1970). τὸ μέντοι πλῆθος καὶ
τὸ εἶδος τῆς τοιαύτης ἀρχῆς οὐ τὸ αὐτὸ πάντες λέγουσιν, ἀλλὰ Θαλῆς μὲν
ὁ τῆς τοιαύτης ἀρχηγὸς φιλοσοφίας ὕδωρ φησὶν εἶναι […], λαβὼν ἴσως τὴν
ὑπόληψιν ταύτην ἐκ τοῦ πάντων ὁρᾶν τὴν τροφὴν ὑγρὰν οὖσαν καὶ αὐτὸ
τὸ θερμὸν ἐκ τούτου γιγνόμενον καὶ τούτῳ ζῶν […] – διά τε δὴ τοῦτο τὴν
ὑπόληψιν λαβὼν ταύτην καὶ διὰ τὸ πάντων τὰ σπέρματα τὴν φύσιν ὑγρὰν
ἔχειν, τὸ δ’ ὕδωρ ἀρχὴν τῆς φύσεως εἶναι τοῖς ὑγροῖς. εἰσὶ δέ τινες οἳ καὶ τοὺς
παμπαλαίους καὶ πολὺ πρὸ τῆς νῦν γενέσεως καὶ πρώτους θεολογήσαντας
οὕτως οἴονται περὶ τῆς φύσεως ὑπολαβεῖν […] εἰ μὲν οὖν ἀρχαία τις αὕτη καὶ
παλαιὰ τετύχηκεν οὖσα περὶ τῆς φύσεως ἡ δόξα, τάχ’ ἂν ἄδηλον εἴη, Θαλῆς
μέντοι λέγεται οὕτως ἀποφήνασθαι περὶ τῆς πρώτης αἰτίας (  Ἵππωνα γὰρ οὐκ
ἄν τις ἀξιώσειε θεῖναι μετὰ τούτων διὰ τὴν εὐτέλειαν αὐτοῦ τῆς διανοίας)
152 Liliana Carolina Sánchez Castro

generatriz en un razonamiento al que se apela para establecer la


causa de la vida y la conexión de esta con el calor.6
Si bien la naturaleza húmeda es la base de la concepción del
alma como semen (si se me permite llamarla así), no es el “agua”
en cuanto principio lo que pertenece al endoxon que se moviliza
o lo que llama la atención sobre este. El término “agua” parece
ser el producto de la exégesis aristotélica sobre una opinión que
debería ser contada entre aquellas que hacen del alma el principio
por excelencia (recuérdese las opiniones de Diógenes y Heráclito).
Según Harold Cherniss, la conexión que hace Aristóteles entre la
opinión de Hipón y el agua se muestra como una conjetura (218
n. 3).7 Esto es perfectamente consistente con la característica del
proceder dialéctico del libro primero, en el que las opiniones
difíciles de analizar se leen a la luz de otra similar que pueda
proporcionar los elementos de interpretación necesarios. Es por
esta razón que el corazón de dicho testimonio se convierte en el
“agua” de Tales de Mileto, dado que es la opinión más accesible.
La razón de dicha interpretación, sin embargo, se encuen-
tra por fuera de lo que Aristóteles atestigua en el De Anima. Por
ejemplo, el pasaje de la Metafísica muestra una clara intención
de distinguir a Tales de Hipón y, probablemente, no es porque
ambos hayan sostenido que el agua era el principio, sino porque
el sustrato de la opinión de Hipón no era claro prima facie: se

6 La conexión con el calor está, probablemente, más relacionada con la opinión


de Tales de Mileto, lo que aboga por mi interpretación del proceso exegético
que efectúa el Estagirita sobre la opinión hiponiana. Sobre la asociación del
calor con la vida, véase Lloyd (102).
7 En contra, Kirk y Raven (90 n. 1), quienes sostienen que es más probable que
Aristóteles haya tomado de Hipón el argumento de conexión entre el agua
con la vida, que de Tales. La probabilidad alegada por estos intérpretes se
basa en el hecho de que es posible que haya sido Hipón quien revivió el in-
terés en el agua como constituyente fundamental de todas las cosas, durante
el siglo V . Sin embargo, reconocen la dificultad que supone el hecho de que
la doxografía no respalde de manera contundente esta idea.
Entre Jonia e Italia: esbozos de la herencia intelectual... 153

postula al semen con razón, en cuanto principio de los seres vi-


vos, pero no se ofrece una explicación suficiente, que en cambio
sí se encuentra en lo que se sabe de Tales de Mileto.8
Ahora bien, la pregunta que se debe plantear es si a esto res-
ponden los calificativos de rudimentario (φορτικώτερος) y de la
pobreza de pensamiento (ἡ εὐτέλεια αὐτοῦ τῆς διανοίας) blandi-
dos por Aristóteles contra Hipón en sendos tratados.9 El genitivo
‘τῶν φορτικωτέρων’ es fuente de una pequeña discusión entre
la crítica especializada. La mayoría de traductores lo entienden
como parte de la enumeración de opiniones que está llevando a
cabo Aristóteles en el catálogo del final del capítulo segundo. Sin
embargo, Richard Bodéüs lo predica de los elementos, probable-
mente haciendo una conexión con la declaración del De Anima
405b8, donde el Estagirita se refiere a que todos los elementos, a
excepción de la tierra, fueron postulados como principio y, por
tanto, como constituyentes del alma (99). Así, habría que enten-
der los “elementos más burdos” como opuestos al “elemento más
sutil”, y se debería trasladar el foco de atención al tipo de elemen-
to propuesto y no al razonamiento que está detrás de la teoría.
La posición de Bodéüs tiene la ventaja de ofrecer una expli-
cación del papel que juega la opinión en esta enumeración, pues
como ya he sostenido, dicho catálogo está enfocado en la postura
kinetista. Sin embargo, no encuentro totalmente convincente la
tesis de Bodéüs. Por un lado, son más sólidos los argumentos de
Hicks quien deja suficientemente en claro que Aristóteles hace

8 Así lo ve Maddalena (214), a quien se le puede objetar que los dos pensadores
no sostuvieron la misma opinión, sino que se podrían hacer identificables
dado el sustrato del razonamiento hiponiano. El problema de Aristóteles no
es con el semen qua semen, esto puede verificarse en la discusión que ofrece
él mismo en el libro segundo de Sobre la generación de los animales. Véase
también Timpanaro (367), Lloyd (102) y Manetti (1999 111).
9 Según Guthrie (363), el calificativo responde al hecho de que Hipón habría re-
cogido la doctrina más antigua de todas, que todo estaba compuesto de agua,
lo que supondría una suerte de “retroceso”. Véase también Longrigg (63).
154 Liliana Carolina Sánchez Castro

uso del término ‘φορτικώτερος’ para hacer referencia a la inca-


pacidad de hacer distinciones o a un pensamiento “crudo” (232).10
Por otro lado, y muy importante dentro la estructura misma del
tratado, se debe tener en cuenta que el catálogo de opiniones del
capítulo segundo (cf. De Anima 405a8) se inaugura con un juicio
de valor positivo referido a Demócrito.
Esto puede constituir una pista sobre la razón que posible-
mente se esconde detrás de este calificativo: el pensador de Ab-
dera se expresó de manera más aguda o precisa (γλαφυρωτέρως)
porque dio una explicación del fenómeno en cuestión, su tesis
busca proporcionar una causa. Que sea la correcta, no es lo que
está en juego, sino que se ofrezca una explicación. Si se aplica el
mismo criterio hermenéutico, entonces, la pobreza y poca refina-
ción de la explicación hiponiana radica en no haber encaminado
su teoría a ofrecer una explicación de la vida o de los fenómenos
psíquicos, sino que solamente hipotetizó un origen. Es Aristóteles,
quien en un ejercicio de caridad hermenéutica, lo conecta con la
explicación de Tales de Mileto.
Adicionalmente, en el catálogo del libro segundo, todos los
pensadores que hicieron del alma el principio comparten el he-
cho de que su opinión involucre explicaciones sobre el fenómeno
de la percepción/cognición.11 Esto quiere decir que el hacer del
alma el elemento que funge como principio tiene implicaciones

10 Me resulta especialmente interesante el hecho de que con el mismo térmi-


no Aristóteles se haya referido a Meliso (Phys. 185a10) y a Zenón (Metaph.
1001b14), de una manera muy similar a como lo hace con Hipón. A mi jui-
cio, el tipo de calificativo surge en contextos donde la opinión examinada no
proporciona suficientes elementos para su comprensión o no proporciona
una explicación, una causa, del fenómeno en cuestión.
11 Demócrito (los átomos del alma y el intelecto), Diógenes (aire), tal vez Heráclito
(aunque solo se tiene sobre la mesa una “exhalación”), Critias (si la sangre es
la mezcla de todos los elementos) e Hipón. Empédocles, desafortunadamente,
no se encuentra en el catálogo, y esto puede obedecer a que, justamente, este
listado de opiniones constituye un tránsito desde la postura kinetista hacia
la sensualista.
Entre Jonia e Italia: esbozos de la herencia intelectual... 155

en las teorías sobre la percepción, porque surge de los modelos


explicativos, en términos homeopáticos o alopáticos, basados en
la acción de los elementos sobre sus semejantes o desemejantes
(Cherniss 304). Dicha constatación alega a favor de no aplicar el
juicio de valor de este catálogo sobre los elementos sino sobre las
opiniones. El testimonio de la Metafísica parece sugerir que el
problema no es el elemento qua elemento propuesto, porque no
se descalifica que el “agua” se postule como elemento, lo puede
apoyar mi hipótesis anterior. De ser así, habría que explorar, de
un lado, a qué necesidades teóricas obedece la postura de Hipón
y, del otro, por qué razón Aristóteles, aunque lo encuentra cho-
cante, hace uso de él.12 Unas cuantas palabras sobre lo poco que
se sabe de la actividad de Hipón ayudarán a ilustrar el posible
conocimiento que el Estagirita tenía de él y, por tanto, la razón
de ser de su inclusión en el De Anima.
La aparición misma de la figura de Hipón en el escenario in-
telectual griego es un misterio, empezando por su proveniencia.
Según algunas fuentes, fue un pitagórico de origen metapontino,
regino o crotoniata; según otras, es mejor establecer su proximidad
con la escuela jónica, haciendo de su cuna la ciudad de Samos.13
Aunque las fuentes no estén de acuerdo en la localización de la
cuna de Hipón, en lo que sí son congruentes es en decir que era un
fisiólogo, y que su actividad se concentraba en torno a la práctica
médica. De hecho, la mayor parte de la doxografía y fragmen-
tos que le son atribuidos testimonian su actividad en ese campo.

12 Contra Timpanaro (368). Se debe decir, en todo caso, que la opinión de


Timpanaro es muy similar a la que tiene Filópono al comentar este pasaje
(In de anima 88 24-30).
13 Para el origen samio, Iamblicus (De Vita Pythag. 36 267 51); para el metapon-
tino, Censorinus (v 2), para el de Regio, Sextus (Pyrr. H. iii 30 11). La idea
de adicionarlo a la escuela jónica y sacarlo del grupo de los pitagóricos es,
realmente, de Maddalena (219). Para la discusión, véase Timpanaro (366).
156 Liliana Carolina Sánchez Castro

Ahora bien, la doxografía que nos ha llegado sobre este pen-


sador nos ofrece un dato interesante: Hipólito14 y Sexto Empírico15
relacionan a Hipón con una teoría de contrarios, a saber, fuego
(calor)/agua (frío), lo cual ha dado para pensar, con algún grado
mayor de convencimiento (por la similitud con la doctrina de
contrarios de Alcmeón), que Hipón era un médico de inspiración
pitagórica. En todo caso, la atribución de una filiación pitagórica
basada en una teoría de contrarios, por el solo hecho de que se
hable de contrarios, es muy débil. Estudiosos como Burkert (272)
y Huffmann (326) no niegan que la teoría haya sido importante
para la escuela, pero son incapaces de darle el crédito de esta a los
pitagóricos. Las oposiciones de contrarios para formular expli-
caciones son muy comunes en medicina griega y, en general, en
explicaciones cosmológicas:16 es más patrimonio popular que un
desarrollo de una escuela particular. Los testimonios de Hipólito
y Sexto Empírico son en parte apoyados, en parte refutados por la
interpretación que hace Filópono, curiosamente no del pasaje del
De Anima que porta el testimonio sobre Hipón, sino de otro, tan
peculiar como enigmático, en donde Aristóteles hace referencia

14 Hippolytus, Refutatio Omnium Haeresium, I 16 1-2 [38A3]: “Hipón el regino


dijo que el principio frío es el agua y el caliente es el fuego. Puesto que el fue-
go se genera por el agua, prevalece la potencia de lo generador y compone
el cosmos. En cuanto al alma, unas veces dice que es el encéfalo, otras que
es agua, pues también el esperma que nos es evidente proviene de la hume-
dad, de donde dice que se genera el alma”.   Ἵππων δὲ <ὁ> Ῥηγῖνος ἀρχὰς ἔφη
ψυχρὸν τὸ ὕδωρ καὶ θερμὸν τὸ πῦρ. γεννώμενον δὲ τὸ πῦρ ὑπὸ <τοῦ> ὕδατος
κατανικῆσαι τὴν τοῦ γεννήσαντος δύναμιν συστῆσαί τε τὸν κόσμον. τὴν δὲ
ψυχὴν ποτὲ μὲν ἐγκέφαλον λέγει, ποτὲ δὲ ὕδωρ· καὶ γὰρ τὸ σπέρμα εἶναι τὸ
φαινόμενον ἡμῖν ἐξ ὑγροῦ, ἐξ οὗ φησι ψυχὴν γίνεσθαι.
15 Sextus Empiricus, Pyrrhoniae hypotyposes, III 30, 11-2 [38A5]: “Hipón el re-
gino [dice que el principio es] el fuego y el agua”.   Ἵππων δὲ  ὁ  Ῥηγῖνος πῦρ
καὶ ὕδωρ.
16 El rastreo que se puede hacer a esta idea sería una tarea infinita. Un excelente
resumen puede encontrarse en Lloyd (93).
Entre Jonia e Italia: esbozos de la herencia intelectual... 157

a una teoría de la cual no expresa un referente. Dejaré que sea


Filópono el que muestre la conexión [DK 38A 10]:
Hipón y Heráclito propusieron cada uno de los contrarios:
este, lo caliente, pues su principio es el fuego; aquel, lo frío,
al establecer que el agua es principio. En efecto, cada uno de
ellos, dice, intenta analizar etimológicamente el vocablo “alma”
con miras a su propia doctrina, el uno diciendo que a causa
de esto las cosas animadas se dicen “vivir” [zên], en razón del
hervor [zein], del calor; el otro diciendo que se llama “alma”
[psyche] a causa del frío [psyxron], de donde obtiene su ser,
en razón de que es la causa de nuestro enfriamiento por me-
dio de la respiración. Pues, dado que la vida se da a partir del
alma, y el alma a partir del frío (porque proviene del agua),
por esto se hace necesario una respiración, que tempere el
calor en la región del corazón por medio del enfriamiento
y no le permita volverse superior a la potencia del alma: me
refiero al frío. (Philoponus In DA 92, 2-11)17

La exégesis del pasaje es muy característica de Filópono.


Uno de los grandes valores que tiene este comentarista para la
constitución de esta tradición interpretativa sobre los presocrá-
ticos, a mi juicio, es que su labor exegética intenta reconstruir el
razonamiento que está detrás de las líneas del Estagirita. Más que
volcarse hacia la doctrina aristotélica sobre el alma, o un proyecto

17 Sigo la edición Hayduck (1897). θάτερον τῶν ἐναντίων τίθεται Ἵππων καὶ
Ἡράκλειτος, ὁ μὲν τὸ θερμόν πῦρ γὰρ τὴν ἀρχὴν εἶναι ὁ δὲ τὸ ψυχρόν, ὕδωρ
τιθέμενος τὴν ἀρχήν. ἑκάτερος οὖν τούτων, φησί, καὶ ἐτυμολογεῖν ἐπιχειρεῖ
τὸ τῆς ψυχῆς ὄνομα πρὸς τὴν οἰκείαν δόξαν, ὁ μὲν λέγων διὰ τοῦτο ζῆν
λέγεσθαι τὰ ἔμψυχα παρὰ τὸ ζεῖν, τοῦτο δὲ τοῦ θερμοῦ, ὁ δὲ ψυχὴν κεκλῆσθαι
ἐκ τοῦ ψυχροῦ, ὅθεν ἔχει τὸ εἶναι, παρὰ τὸ αἰτίαν ἡμῖν γενέσθαι τῆς διὰ τῆς
ἀναπνοῆς ψύξεως. ἐπεὶ γὰρ ἡ μὲν ζωὴ ἐκ τῆς ψυχῆς ὑπάρχει, ἡ δὲ ψυχὴ ἐκ
ψυχροῦ (ἐξὕδατος γάρ), διὰ τοῦτο δεῖ τῆς ἀναπνοῆς κολαζούσης τῇ ψύξει τὸ
περικάρδιον θερμὸν καὶ οὐκ ἐώσης τῆς ψυχικῆς δυνάμεως ἐπικρατέστερον
γενέσθαι, λέγω δὴ τῆς ψυχρᾶς.
158 Liliana Carolina Sánchez Castro

neoplatónico particular de conciliación entre Aristóteles y Platón,


en relación con el libro primero del De Anima, Filópono parece
estar interesado en el método. En el caso que me ocupa, sin em-
bargo, el esfuerzo no es solo a nivel argumentativo sino que, tam-
bién, habrá podido requerir algún tipo de investigación adicional.
Ahora bien, al introducir el texto de Filópono me referí a
un pasaje del De Anima diferente al que contiene la noticia sobre
Hipón. También dije que es un pasaje que no tiene una referencia
clara. De hecho, se trata de un pasaje muy oscuro que ha supuesto
algunas dificultades para los intérpretes. Se trata de una suerte de
formulación del rasgo sensualista en las concepciones antiguas
sobre el alma, entre las cuales se encuentran los que hacen del
alma compuesta del elemento principio (o de varios, si hay varios
principios), y aquellos que hacen del alma una entidad que surge
a partir de los contrarios:
Cuantos postularon contrariedades entre los principios com-
ponen el alma a partir de contrarios: los que postulan alguno
de los contrarios, como lo caliente, lo frío o cualquier otro
parecido, establecen igualmente que el alma es uno de ellos.
De ahí que persigan los nombres: los que dicen que es lo ca-
liente, que también por esto el “vivir” recibe su nombre; los
que dicen que es lo frío, que a causa de la respiración y el
enfriamiento se da nombre al “alma”. (De Anima, 405b23-9)18

El pasaje comporta varios desafíos, a saber, los referentes de


las tesis que moviliza por la importancia de dichos elementos en
la investigación preliminar que constituye el libro primero del De

18 ὅσοι δ’ ἐναντιώσεις ποιοῦσιν ἐν ταῖς ἀρχαῖς, καὶ τὴν ψυχὴν ἐκ τῶν ἐναντίων
συνιστᾶσιν οἱ δὲ θάτερον τῶν ἐναντίων, οἷον θερμὸν ἢ ψυχρὸν ἤ τι τοιοῦτον
ἄλλο, καὶ τὴν ψυχὴν ὁμοίως ἕν τι τούτων τιθέασιν. διὸ καὶ τοῖς ὀνόμασιν
ἀκολουθοῦσιν, οἱ μὲν τὸ θερμὸν λέγοντες, ὅτι διὰ τοῦτο καὶ τὸ ζῆν ὠνόμασται,
οἱ δὲ τὸ ψυχρόν, <διὰ τὸ> διὰ τὴν ἀναπνοὴν καὶ τὴν κατάψυξιν καλεῖσθαι
ψυχήν.
Entre Jonia e Italia: esbozos de la herencia intelectual... 159

Anima. En primer lugar, la teoría alopática, que juega un papel


decisivo en el procedimiento dialéctico hecho por Aristóteles en
el libro primero para clasificar los intentos por explicar la per-
cepción, podría ser el telón de fondo de esta enigmática opinión.
Si bien en este caso no hay una referencia explícita a la percep-
ción, sí se podría pensar que la vida se mantiene en la medida en
que haya un balance de contrarios o que un elemento específico
ejerza esa labor. También se movilizan una serie de elementos y
conceptos que son propios de esta investigación y en los que tra-
dicionalmente se encuentran referencias a las oposiciones de con-
trarios: fenómenos fisiológicos como la respiración; físicos como
la dinámica de calentamiento y enfriamiento; y, por supuesto, la
conexión con el fenómeno de la vida que constituye la ocasión
para introducir el vocabulario psicológico.
Ahora bien, los nombres de Heráclito y de Hipón, que no son
relacionados por Aristóteles en este pasaje, terminaron resonan-
do de manera muy especial en el comentario de Filópono a este.
Del lado de Heráclito, por su doctrina del fuego, como es natural,
y por sus conexiones con Cratilo y la práctica de la etimología.19
Sin embargo, es importante hacer la salvedad de que en este caso
es Filópono, y no Aristóteles, quien establece la relación entre
Heráclito y el calor/fuego.
Por el lado de Hipón, en cambio, el testimonio del comenta-
rista es mucho más determinante para la tradición interpretativa

19 Mouraviev (1999 140), si bien no incluye este preciso testimonio del Cratilo
como parte de su corpus heracliteum, sí tiene en cuenta el De Anima bajo la
consideración de que podría ser una etimología anterior a Heráclito (Mouraviev
2008 191). La prudencia de Mourvaiev es comprensible, aunque no lo es el
que considere el De Anima y no el Cratilo; dado el estado de la cuestión, no
hay una sola razón para excluir el testimonio platónico (a menos que la razón
sea doctrinal y, considerando que el testimonio del Cratilo se refiere a lo frío
y no a lo caliente —y, por extensión, al fuego heraclíteo—, se decida dejarlo
de lado). Tampoco queda claro si Mouraviev lee en Aristóteles la equivalen-
cia ζῆν: ζεῖν que no está en el texto y obedece, más bien, a interpretaciones
posteriores.
160 Liliana Carolina Sánchez Castro

sobre su actividad intelectual en conexión con el tópico del alma:


el hecho de que la exégesis de Filópono parezca añadir elementos
adicionales de la teoría hiponiana, resulta confirmando la perti-
nencia de incluir el pasaje del De Anima entre la doxografía relativa
al pensamiento de Hipón (Diels & Kranz 289; Maddalena 232 n.
10). La interpretación filoponiana es una suerte de síntesis entre
el testimonio platónico, según el cual algunos proponían al alma
como un elemento refrigerante, y la interpretación aristotélica,
para la que el semen como principio vital (y, por consiguiente,
constituyente del alma) puede traducirse en términos de “agua”.
Sin embargo, la interpretación que ofrece el alejandrino no explica
la relación que él mismo encuentra entre este pasaje y el dictum
atribuido a Hipón: pareciera que Filópono estuviera apelando a
más elementos de los que Aristóteles proporciona.
La referencia apunta a una práctica que gozó de cierta popu-
laridad en los círculos intelectuales griegos, a saber, la etimología.20
Al parecer no es solo la técnica lo que está en juego: esta precisa
etimología es motivo de disputa, lo que ha incidido en la recons-
trucción que algunos traductores e intérpretes han propuesto de
este pasaje. La razón de ser de dichas intervenciones, además de las
puramente editoriales, es el vínculo que se ha encontrado, a través
de la exégesis de Filópono, entre el De Anima y el Cratilo de Platón:21

20 Sobre la etimología como recurso argumentativo, véase Sedley (30).


21 Con respecto al De Anima, se ha recurrido al pasaje de Filópono (presunta-
mente inspirado en el Cratilo) para completar un juego de palabras que no
está en el texto, pero que se supone que era lo que evocaba la alusión a la
práctica de la etimología: así, se añade el verbo “ζεῖν” para que haga juego
con “ζῆν” y para que esta pareja, a su vez, se contraponga a aquella compuesta
de “ψυχρόν” y “ψυχήν”. Entre quienes intervienen el pasaje o hacen explíci-
ta esta modificación en la traducción se encuentran Calvo (1978 143). Otros
más prudentes añaden una indicación, pero no intervienen el pasaje, como
van der Eijk (143 n. 569) y Jannone y Barbotin (11 n. 1). Hay quienes siguen el
texto griego sin dar ninguna instrucción interpretativa suplementaria, como
Seidl (23). Sobre los vínculos entre el De Anima y el Cratilo, véase Méridier
(75 n. 2) y Calonge et ál. (393 n. 57).
Entre Jonia e Italia: esbozos de la herencia intelectual... 161

Pues bien, para decirlo ahora mismo, creo que los que es-
tablecieron el nombre de “alma” [psyche] pensaron algo así
como que, cuando está presente en el cuerpo, es causa de la
vida para este, al proporcionarle la capacidad de respirar y
<al refrescarlo> [anapsychon]. Pero, a su vez, cuando parte lo
que refresca, el cuerpo perece y muere. Justamente de ahí me
parece que la llamaron “alma” [psyche]. (Cratylus 399d10-e3)22

A partir del testimonio platónico que acabo de presentar


me parece probable que el pasaje aristotélico se muestre como si
recogiera una etimología común, que también fue empleada en
círculos platónicos. Esto podría obedecer, por un lado, a un interés
genuino por parte del Estagirita en recoger también esta opinión
que involucra oposiciones y hace del alma una entidad que hace
posible el balance de opuestos del que requiere la vida.23 Por otro
lado, no es absurdo pensar que Aristóteles también encuentra al-
guna conveniencia en aportar un testimonio del proceder de mu-
chos de estos pensadores antiguos. Esta última idea es, a la hora
de la verdad, la más interesante: dadas las preocupaciones meto-
dológicas confesadas por el mismo Estagirita al principio del De
Anima, Aristóteles puede también estar interesado en movilizar
las metodologías de sus predecesores (en el caso de la Metafísica,
también, esta es una hipótesis de lectura bastante plausible, según
mi opinión). Con todo, el procedimiento de razonar apelando a
etimologías y raíces lexicales es, en últimas, una manera de remi-
tirse a principios: al descomponer una palabra se busca llegar a

22 Sigo la edición Burnet (1967). Ὡς μὲν τοίνυν ἐκ τοῦ παραχρῆμα λέγειν, οἶμαί
τι τοιοῦτον νοεῖν τοὺς τὴν ψυχὴν ὀνομάσαντας, ὡς τοῦτο ἄρα, ὅταν παρῇ
τῷ σώματι, αἴτιόν ἐστι τοῦ ζῆν αὐτῷ, τὴν τοῦ ἀναπνεῖν δύναμιν παρέχον καὶ
<ἀναψῦχον>, ἅμα δὲ ἐκλείποντος τοῦ ἀναψύχοντος τὸ σῶμα ἀπόλλυταί τε
καὶ τελευτᾷ ὅθεν δή μοι δοκοῦσιν αὐτὸ “ψυχὴν” καλέσαι.
23 Como dice Polansky (82), Aristóteles hace mención acá de las explicaciones que
usan la etimología, solo para completar el panorama de opiniones antiguas.
162 Liliana Carolina Sánchez Castro

su parte significativa más pura, a aquel elemento que denota de


manera más especial aquello que la palabra nombra.
Anteriormente mostré cuál es la conexión entre la inter-
pretación que hace Filópono y el De Anima. En la búsqueda de
elementos que sirvieran para comprender dicho procedimien-
to, mencioné a Sexto Empírico y a Hipólito, quienes atribuían
a Hipón una doctrina de contrarios frío (agua) / calor (fuego).
Esto supondría, por supuesto, darle importancia a la posición del
comentarista y barajar la hipótesis de que Aristóteles lee con la
opinión de Hipón la postura de un médico (pseudo) pitagórico
que sostenía una doctrina alopática (en la misma frecuencia que,
probablemente, era el caso de Alcmeón).24 Este gesto supondría,
además, revestir también de importancia el hecho de que este en-
doxon no se encuentre “libre”, por así decirlo, de categorización
en la agrupación de doctrinas para explicar el alma según el mo-
vimiento, la sensación y la incorporeidad.
Si esto fuera así, ¿por qué Aristóteles encontraría despre-
ciable dicho pensamiento, dado que en cierta manera él se sirve
de la doctrina alopática en sus investigaciones? Por supuesto, no
me refiero a la opinión del alma como semen, sino a la doctrina
de contrarios. Por ejemplo, en la tematización de los contrarios
hecha por Aristóteles en la Física (187a11, 188a19) no hay un tra-
tamiento negativo de dicha teoría y, además, aparece el ejemplo
de la pareja frío/calor (205a6), con una alusión a Heráclito. La
doctrina de los contrarios es, sin lugar a dudas, muy importan-
te para Aristóteles (Metaphys. 995b21), y eso explica la inclusión
de dichas posturas científicas en sus investigaciones dialécticas.
Teniendo en consideración las razones que he mencionado,
no parece plausible decir que la vulgaridad que el Estagirita des-
deña es por haber postulado un determinado tipo de elemento

24 Sobre las relaciones entre Alcmeón e Hipón, véase Longrigg (54).


Entre Jonia e Italia: esbozos de la herencia intelectual... 163

como principio.25 La otra opción movilizada, por la vía sugerida


por el comentarista, según la cual Aristóteles encontraba chocante
el uso de etimologías y, por eso, pensaba que las teorías hiponia-
nas eran insignificantes, resulta débil e imposible de probar: el
Estagirita mismo hace uso del recurso de la etimología, en primer
lugar, y no tenemos ningún testimonio que le atribuya a Hipón
el recurso a una estrategia semejante.
En todo caso, y saliendo del problema de la atribución, el
pasaje etimológico del De Anima no recoge ninguna alusión di-
recta. ¿Entonces? Como recurso adicional intentaré buscar algu-
na respuesta en, probablemente, el testimonio doxográfico más
completo que tenemos sobre Hipón, el Anonymus Londinensis.
Desde el anuncio en 1892 de la existencia en un extenso pa-
piro, por parte del British Museum, y la publicación de la pri-
mera edición de este un año más tarde por Hermann Diels, este
documento ha resultado una fuente preciosa para el estudio de la
doxografía médica antigua.26 El papiro parece hacer parte de unos
escritos que Galeno reporta como atribuidos a Aristóteles, pero
escritos por el peripatético Menón (In de nat. Hom. xv 25 14): esto
pone el papiro dentro de una tradición aristotélica, aunque no se
pueda arrojar mayor claridad sobre su autor. Sin embargo, pue-
de comprobarse que la tradición es, efectivamente, la aristotélica
por el predominio de acuerdos entre las noticias endoxográficas
que conocemos en el corpus aristotelicum y aquellas transmitidas
en el Anonymus. En el texto se encuentra la relación de veinte
autoridades médicas con sus respectivas teorías, entre las cuales

25 Contra Bodéüs (99 n.4). Véase también la interpretación de Maddalena


(221). Según este intérprete el problema para Aristóteles sería que lo húmedo,
equiparado al infinito de Anaximandro, sería el sujeto de las predicaciones
de contrarios. Así, se podría decir que lo húmedo es más y menos húmedo.
Si bien es un análisis interesante, no me parece que la condena del Estagirita
recaiga en Hipón por monista.
26 Sobre la historia del papiro y los problemas de la atribución de este a Aristóteles
o a su discípulo Menón, véase la introducción de Jones (2).
164 Liliana Carolina Sánchez Castro

se encuentra listado Hipón, y la teoría que allí se le atribuye es


consistente con la que se le relacionó en el De Anima [38A11]:
22 * * Ἵππ̣[ων δ]ὲ ὁ Κρ[ο]τω-
ν̣ι̣ά̣τ̣η̣σ̣ οἴεται ἐν ἡμῖν οἰκείαν (εἶναι) ὑγρότη-
τα, κα[θ’ ἣ]ν καὶ αἰσθανόμεθα καὶ ⟦<υγιαι->
25 [νο(μεν)⟧ ἧι ζ]ῶμ(εν)· ὅταν μ(ὲν) οὖν οἰκείως ἔχῃ
[ἡ] τοιαύτη ὑγρότης, ὑγιαίνει τὸ ζῶιον,
ὅταν δ̣ὲ ἀναξηρανθῇ, ἀναισθητεῖ τε
τὸ ζῶιον καὶ ἀποθνήσκει. διὰ δὴ τ̣οῦτ⌈ο̣⌋
ο̣ἱ̣ γ̣[έροντ]ες ξ̣ηροὶ κ̣αὶ ἀναίσθητοι, ὅτι
30 χωρὶς ὑ̣γ̣ρότητος· ἀ̣ναλόγως δὴ τὰ πέλ-
ματα ἀ̣ν̣αίσθητα, ὅτι ἄμοιρα ὑγρότητ̣ο̣σ̣.
καὶ ταῦτα μὲν ἄχρι τούτου φ(ησίν). * ἐν ἄλλω̣ι̣
δὲ βυβ̣λίῳ αὑτ̣ὸς ἀνὴρ λέγει τὴν κα-
τωνομας[μένη]ν ὑ[γρότητα] μεταβάλ-
35 λειν δι’ ὑ[περβο]λὴν θερμότητος καὶ
δι’ ὑπερβολὴν ψυχρότητος καὶ ο̣(ὕ̣τ̣ω̣σ̣) ν̣ό̣σ̣ους
ἐπιφέρειν. * μεταβά̣λ̣λ̣[ειν δέ] φ(ησιν) αὐτὴν
ἢ ἐπὶ τ[ὸ] π̣λ̣ε̣ῖ̣ο̣ν̣ ὑ̣γ̣ρ̣ὸ̣ν̣ ἢ ἐπὶ τὸ ξηρό-
τερον ἢ ἐπὶ τὸ παχυμερέστερον
40 ἢ ἐπὶ τὸ λεπτομερέστερον ἢ εἰς [ἕτ]ερα. ⌈καὶ τ̣ὸ̣
[αἴ(τιον)] οὕτως νοσολ(ογεῖ),⌋
τὰς δὲ νόσους τὰς γινομένας
οὐχ ὑπ[α]γορεύει.
(Anonymus Londinensis XI 22-42)27

Hipón de Crotona piensa que hay en nosotros una humedad


propia, y que por ella percibimos y vivimos. En efecto, cuan-
do dicha humedad se encuentra correctamente, el animal
está sano; cuando se seca, el animal pierde la percepción y

27 Sigo la edición de Diels (1892), aunque reciente trabajo de Manetti tiene bas-
tantes mejoras (2011).
Entre Jonia e Italia: esbozos de la herencia intelectual... 165

muere. Por esto los viejos son secos y carecen de percepción


porque no tienen humedad. De manera análoga, la planta de
los pies no percibe, porque no participa de humedad. Hasta
esto decía él. En otro libro dice que la ya mencionada hume-
dad cambia por el exceso de calor y por el exceso de frío, y
conlleva la enfermedad. Ella cambia, dice, en mayor hume-
dad o sequedad, en mayor densidad o en mayor sutileza, o de
otras [maneras]. Así se explica la enfermedad, pero no indica
las enfermedades que se producen.

Como es evidente, la doctrina hiponiana del Anonymus no


relaciona a este pensador con una teoría psicológica seminal, pero
sí establece los vínculos entre la vida y la humedad. Volviendo a
la línea de argumentación que me encontraba llevando sobre la
valoración aristotélica que se tiene con respecto a la opinión de
Hipón, se pueden aventurar algunas hipótesis. Probablemente, lo
que Aristóteles encuentra poco valioso es que el foco de la teoría
se concentre solo en términos de la “humedad”. Es claro que, para
ponerlo en términos puramente materialistas, como el Estagiri-
ta acostumbra a interpretar las tesis de sus predecesores, resulta
insuficiente postular como explicación la actuación la humedad
sobre lo húmedo o sobre lo seco cuando se habla de un fenóme-
no psíquico como la percepción, sin hacer explícito el fenómeno
en toda su dimensión. Sin embargo, el testimonio del Anonymus
Londinensis es excepcional porque proporciona luces con respecto
al posible foco de atención de la opinión y, por tanto, es más elo-
cuente que el De Anima sobre las razones por las cuales Hipón,
con todo lo rudimentario y pobre que pueda ser su pensamiento,
es relevante en un estudio sobre el alma. Con esto me refiero a
que la teoría hiponiana entiende como principio vital a la hume-
dad, que es también el responsable de la sensación: es decir, el
hecho de que la explicación que dio Hipón para el principio de
166 Liliana Carolina Sánchez Castro

la vida se base en la sensación, lo hace parte de la investigación


preliminar del De Anima.
Pero si este es el caso, ¿por qué en el De Anima la tesis hipo-
niana se encuentra tan “pobremente” presentada? No creo que esto
sea necesariamente indicativo de una apatía aristotélica hacia sus
predecesores en general. La razón por la cual no considero que la
fugacidad de la ocurrencia del dictum hiponiano obedezca, más
allá de las calificaciones que ya se vieron, a un interés de desdibu-
jar la figura de Hipón tiene que ver con la estructura misma del
procedimiento dialéctico. Como mostré inicialmente, la opinión
es presentada en dos tiempos, a saber, uno descriptivo y el otro
es una suerte de salvedad. En efecto, la opinión es descrita, pero
no de manera suficiente: el curso de la presentación de la tesis se
ve interrumpida por la necesidad de no englobar la postura del
semen (o lo húmedo) como constituyente del alma, con aquella
que postulaba la sangre.
Una manera de no prestarle malas intenciones al Estagirita
es completar lo que hizo falta por incluir, con aquello que se in-
cluyó: la sangre se postuló como constituyente anímico en razón
de su cualidad sensitiva. Luego, el semen también tendría que
explicar la sensación. Pero es claro que no lo hace: si así fuera,
¿cómo percibirían las hembras? Habría que proporcionar una
teoría adicional para mantener al semen, que es principio de vida,
activo durante el proceso de percepción. No es sobre el semen que
trata la interpretación aristotélica, sino sobre su humedad. Creo
que la autorización para hacer esa lectura está refrendada por el
intento de reconstrucción que conduje de la teoría hiponiana.
Las preguntas que rodeaban mi cuestionamiento sobre la uti-
lidad de esta opinión en el De Anima tenían que ver, básicamente,
con la calificación del endoxon y con la relación del mismo con el
catálogo de “posturas kinetistas”. En primer lugar, la razón de ser
de la opinión en el procedimiento dialéctico tiene sentido si (y solo
si) dicho material tiene algún tipo de reputación y/o aprobación.
Entre Jonia e Italia: esbozos de la herencia intelectual... 167

A partir de lo que he querido mostrar, es claro que el estatus de


endoxon no necesariamente resulta del tipo de valoración que haga
Aristóteles. De hecho, la manera como el Estagirita se refiera a
la opinión no la hace menos útil. Ahora bien, si esta no estuviera
ubicada donde está, no se explicaría justamente el tránsito entre
las posturas kinestistas y las sensualistas: la opinión anterior en
el De Anima, la de Alcmeón, enfatizaba solo el movimiento; la
de Critias solo la sensación. Así, el papel de la opinión de Hipón
dentro del proceso endoxográfico que me encuentro analizando
encaja como la transición entre la postura kinetista, como predo-
minante en los predecesores del Estagirita, y la sensualista. Así,
el catálogo del capítulo segundo del De Anima I englobaría los
elementos que se analizarán con detalle en un trabajo ulterior.

Bibliografía
Ediciones y comentarios críticos

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Otras traducciones consultadas


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Gredos, 1983.
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Estudios complementarios
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Phantasia y movimiento animal
en Aristóteles

1
Catalina López*
universidad nacional de colombia

u na de las razones por las cuales la phantasia (o imaginación)


ha sido un tema ampliamente abordado en la discusión so-
bre los tratados naturales de Aristóteles es la complejidad que
implica su comprensión e interpretación. Tal y como lo han mos-
trado autores como Schofield (2003; 2006; 2011), Sorabji (1993),
Nussbaum (1995) y Frede (2003), determinar apropiadamente la
naturaleza de la phantasia supone responder preguntas como las
siguientes: ¿qué relación tiene aquella con la percepción y con la
facultad intelectiva?, ¿se trata de una disposición o de una facultad
del alma?, ¿en cuáles seres animados se presenta y en cuáles no?,
¿en qué medida es requisito necesario para actuar? En últimas,
resulta lícito aseverar que el lugar que ocupa la phantasia en la
psicología aristotélica está lejos de ser zanjado.
En el contexto de esta discusión, quisiera concentrarme en
este ensayo en examinar el papel que cumple la imaginación en
el movimiento animal. En particular, me interesa abordar deta-
lladamente algunos pasajes de De Anima y De Motu Animalium

* clopezgo@unal.edu.co
172 Catalina López

(De An. III , 3; De An. III , 10-11; De Motu. 6-7), en los cuales se
exponen los principios del movimiento local y se argumenta que
la imaginación cumple una función importante en este. Como
se examinará a lo largo del trabajo, la lectura inicial de dichos
pasajes genera dudas sobre la consistencia del planteamiento
aristotélico. En efecto, mientras en De Motu Aristóteles afirma
que la imaginación es una facultad del juicio, en De Anima aduce
exactamente lo contrario.
Mediante la exploración de esta contradicción, en un se-
gundo momento se ampliará la comprensión sobre el papel de
la imaginación en la psicología aristotélica, y en particular sobre
el movimiento animal, afirmando que es necesario entender la
imaginación en un doble sentido. Por un lado, resulta necesario
rescatar su vinculación con lo sensible mediante la llamada ima-
ginación sensitiva y, por el otro, debe considerarse la alternativa
deliberativa de la imaginación, la cual resulta vital en el ejercicio
del movimiento.

El alma y sus facultades


Los animales, según Aristóteles, son cuerpos naturales, sus-
tancias compuestas de materia y de forma, dotadas de vida, en
las que el alma juega un papel vital. Tal como lo afirma Lennox,
“la forma de un viviente es su alma, y Aristóteles considera que
el alma es un conjunto unificado de capacidades orientadas con
propósito —nutritivas, reproductivas, locomotoras y cogniti-
vas—” (128).1 Para Aristóteles, el alma garantiza la realización de
las funciones vitales del ser humano, las cuales, como se afirma
en el primer capítulo del libro II de De Anima, abarcan desde el

1 “[T]he form of a living thing is its soul, and Aristotle considers soul to be a
unified set of goal-oriented capacities —nutritive, reproductive, locomotive,
and cognitive”.
Phantasia y movimiento animal en Aristóteles 173

hecho mismo de alimentarse hasta el acto de inteligir (cf. De An.


II , 413a 21 y ss.). Como es bien sabido, esta crucial tarea es posi-
ble gracias a las distintas facultades2 que posee el alma, dentro de
las cuales la vegetativa es condición necesaria. En efecto, dentro
de sus operaciones se destacan la generación, el crecimiento, la
nutrición y la reproducción del animal, las cuales garantizan su
existencia.
Ahora bien, para efectos del presente trabajo, resulta crucial
profundizar en la facultad sensitiva, toda vez que ella está íntima-
mente relacionada con la imaginación. Al respecto de aquella, vale
la pena recordar que las operaciones que le son intrínsecas son
la sensación, el apetito y el movimiento, las cuales se encuentran
en potencia y se actualizan a partir del contacto con los objetos
sensibles (cf. De An. II , 413b 23). Al ser la sensación la encargada
de la percepción de los objetos sensibles y de sus cualidades, se
sirve de los órganos sensoriales (ojos, nariz, boca, oídos y piel) y
de los sentidos (vista, olfato, gusto, oído y tacto), para identificar
el color, el olor, el sonido, el calor, etc.3
El apetito —o deseo—, por su parte, es aquello que aparece
en el animal a partir de la sensación. Gracias a esta operación, a
este se le presenta el objeto de deseo que, como se examinará más
adelante, consiste en uno de los dos principios del movimiento
local. En efecto, es a partir de la apetencia que resulta el movi-
miento como respuesta al deseo que se experimenta. Así, aunque
la sensación no supone necesariamente locomoción —como en el

2 Vale la pena recordar que, en varios apartes, Aristóteles se refiere a estas fa-
cultades con el término de “partes” (cf. De An. II , 413b 13 y ss.). Sin embargo,
en la medida en que esta terminología invoca ideas como las de porciones o
secciones —que no son correctas en cuanto no se encuentran aisladas ni di-
vididas unas de otras al interior del alma— debe utilizarse con sumo cuidado.
3 Cabe anotar que, de acuerdo con Aristóteles, el sentido básico es el tacto.
De hecho, se presenta como condición necesaria de la existencia misma, en
cuanto que es imposible estar vivo si se carece de él.
174 Catalina López

caso de algunos crustáceos (cf. H.A. V , 548b7)—, el movimiento


local sí supone sensación porque es la respuesta a la apetencia.
Entonces, el proceso anímico que se da en el caso de los ani-
males para que se presente la locomoción es el siguiente: gracias
a la sensación, el animal está en condiciones de padecer placer y
dolor y, por lo tanto, de poseer apetito de lo agradable e identi-
ficar un objeto de deseo (cf. De An. II , 414a 32 y ss.). Este último
—aprehendido a través de la sensación— activa el movimiento
del animal y revela la estrecha relación en que se encuentran las
tres funciones del alma: sensación, apetito y movimiento.

El papel de la phantasia en De Anima III , 3


En De Anima, Aristóteles muestra cómo a través de la sen-
sación, a diferencia de lo que sucede con la nutrición, se asimila
la forma en lugar de la materia.
En general, al referirnos a la percepción, es necesario tener
presente que el sentido es el receptáculo de las formas sensi-
bles exentas de materia, como la cera recibe la impronta del
anillo sin el hierro ni el oro, es decir, recibe la impronta áurea
y férrea, pero no en cuanto oro o hierro. Análogamente, el
sentido padece bajo la acción de algún ente que tiene calor,
sabor o sonido, pero no en cuanto se considera a algunos de
estos entes en particular, sino en cuanto tiene tal cualidad y
en virtud de la forma. (De An. II , 424a 17 y s.)4

Así, la facultad sensitiva recibe las formas sensibles y las pre-


senta como percepciones que, por lo general, no se presentan de
forma aislada, sino que dan lugar a una percepción unitaria de
todas las cualidades sensibles del objeto. Esta posibilidad —que

4 Todas las citas de De Anima pertenecen a la traducción de Tomás Calvo


Martínez (2003) referenciada en la bibliografía.
Phantasia y movimiento animal en Aristóteles 175

es propia de los hombres y de otros animales— permite que las


impresiones de los distintos sentidos, con sus correspondientes
órganos, se aprehendan en conjunto y que el animal se ponga en
contacto con la totalidad de las afecciones.
Lo anterior es posible gracias a lo que Aristóteles denomina
sentido primario o común (κοινὴ αἴσθησις). Dicha capacidad,
además de concientizar al sujeto de las distintas percepciones
que tienen lugar acerca de un mismo objeto, le permite recoger
de forma unitaria las impresiones provenientes de los sentidos
y percibir los sensibles comunes (como lo son la magnitud y el
tiempo). Desde la perspectiva aristotélica, la κοινὴ αἴσθησις no es
posible gracias a un órgano sino a una facultad:5 la imaginación.
Etimológicamente, el término “imaginación” (φαντασία) se
encuentra en estrecha relación con el concepto de φαντάζομαι que
significa ‘aparición’. El vínculo entre ambas ideas es tan eviden-
te como intuitivo. Gracias a la imaginación, las cosas que están
ausentes aparecen ante el sujeto que imagina. Según Aristóteles,
las imágenes que se recrean mediante el uso de esta facultad se
presentan conservando las cualidades de los objetos reconstrui-
dos y estas, a su vez, surgen debido a las sensaciones. En otras
palabras, la imaginación permite que un objeto sensible, a pesar

5 Con respecto al debate sobre la naturaleza de la imaginación, el presente tra-


bajo sigue la lectura atribuida a Nussbaum por Schofield (2011), según la cual
esta es una facultad, soportada en el siguiente pasaje de De Anima: “Así, pues,
si ninguna otra facultad posee las características expuestas excepto la imagi-
nación, […] la imaginación será un movimiento producido por la sensación
en acto” (De An. III , 429a 1 y ss.). No obstante, es importante reconocer que
la imaginación también puede ser entendida como una afección corporal o
una alteración, si se siguen pasajes como los siguientes: “La persistencia del
movimiento implicado en la sensación da lugar entonces a lo que parece
sensación: la imaginación” (Acerca de los ensueños 2, 460b 2 y ss.) o “la ima-
ginación es el movimiento que se produce por la sensación en acto” (Acerca
de los ensueños 1, 459a 17) y su resultado es “una afección del sentido común”
(De la memoria 1, 450a 10).
176 Catalina López

de estar ausente, pueda ser recreado con una imagen que recoja
sus cualidades.6
Así, la phantasia es presentada en el libro III de De Anima
como un puente entre la sensación y el pensamiento. Tal y como
lo sostiene Aristóteles, es:
algo distinto de la sensación como del pensamiento. Es cierto
que de no haber sensación no hay imaginación y sin esta no
es posible la actividad de enjuiciar. Es evidente, sin embargo,
que la imaginación no consiste ni en inteligir ni en enjuiciar.
(De An. III , 427b 14 y ss.)

Según De Anima III , la imaginación no corresponde a la


sensación, pues una imagen se presenta sin necesidad de estar
presente el sentido,7 mientras que la sensación no. Además, esta
última se da en todos los animales, pero la imaginación no. Asi-
mismo, la imaginación no es la misma facultad intelectiva, a pesar
de ser condición necesaria para enjuiciar.
Con miras a entender la naturaleza de la phantasia, Aristóte-
les, en De Anima III , 3, indaga el lugar que ocupa la imaginación
con respecto a las actividades cognoscitivas. El pasaje comienza
de la siguiente manera:
Si la imaginación es aquello en virtud de lo cual solemos
decir que se origina en nosotros una imagen […] ha de ser
una de aquellas potencias o disposiciones, por medio de las
cuales discernimos y nos situamos ya en la verdad ya en el
error. Y estas son sentido, opinión, intelecto y ciencia. (De
An. III , 428a 1 y ss.)

6 En De Anima III , 428b 13 y ss., la imaginación se presenta como “un movi-


miento que no se produce si no existe sensación, ya que parece tener lugar
en los seres dotados de sensibilidad y recaer sobre los mismos objetos que la
sensación”.
7 Ni en potencia (vista) ni en acto (visión).
Phantasia y movimiento animal en Aristóteles 177

En las líneas siguientes Aristóteles se encarga de rechazar


cada uno de los anteriores candidatos y llega a la conclusión de
que la imaginación no puede ser una disposición mediante la
cual se discrimina o juzga. Así, la imaginación se distingue de
la sensación y del intelecto en cuanto que no es una disposición
discriminatoria.
Es debido a este argumento que pareciera evidenciarse una
inconsistencia en los textos aristotélicos con respecto a la imagi-
nación. En efecto, pese a sostenerse lo anterior, en De Motu Ani-
malium (6, 700b 20) Aristóteles afirma: “la imaginación como la
sensación tiene el mismo lugar en la mente, pues todas son ca-
paces de juzgar”.8 ¿Es entonces la phantasia una disposición me-
diante la cual se puede juzgar o no? A continuación examinaré
el pasaje en cuestión.

La phantasia como una capacidad de juicio


en Motu Animalium 6
El extracto en el que se ubica la cita anterior está dirigido
a determinar cómo el alma mueve al cuerpo. Los animales, sos-
tiene Aristóteles, se mueven con miras a algo, y ese fin que per-
siguen, o la persecución del bien, supone que posean un objeto
de deseo (cf. De Motu 6, 700b 17). Para que se dé el movimiento,
Aristóteles sostiene que intervienen los siguientes principios: la
inteligencia, la imaginación, la elección, la voluntad y el apetito. A
pesar de que en un primer momento se presentan cinco principios
del movimiento animal, Aristóteles los reduce inmediatamente
a dos: mente y deseo. Dentro de la mente, Aristóteles identifica
la inteligencia y la imaginación, mientras que en el deseo ubica a la
voluntad y al apetito. ¿Cuál es el criterio que utiliza para clasificar

8 Todas las citas o referencias de De Motu Animalium pertenecen a la traducción


de Elvira Jiménez Sánchez-Escaricha y Almudena Alonso Miguel (2000).
178 Catalina López

la imaginación dentro de la mente? La respuesta es que, en De


Motu, la phantasia es presentada como una capacidad de juicio.
Así, contrario a lo expuesto en De Anima III, 3, la imaginación
es presentada como una operación mental y es puesta al mismo nivel
que la sensación, pues “la imaginación como la sensación tienen el
mismo lugar en la mente” (De Motu 6, 700b 20). ¿Cómo puede en-
tenderse esto a la luz de lo expuesto en el De Anima? Para responder
esta cuestión vale la pena analizar cómo se da el movimiento en
los animales para, a partir de ello, determinar cuál es el papel que
desempeña la phantasia en la locomoción y, con esto, responder
en qué medida puede ella corresponder a una operación mental.

La phantasia en De Anima III , 10-11


En el capítulo 10 del libro III de De Anima, Aristóteles in-
daga acerca de los principios del movimiento local, los cuales,
como sostuve al presentar las partes del alma, se encuentran es-
trechamente relacionados con las otras operaciones de la facul-
tad sensitiva, a saber, la sensación y el apetito. Según Aristóteles,
para que el movimiento tenga lugar se requiere una unidad entre
el apetito (parte desiderativa) y la parte cognitiva (intelectiva).
Así, “estos son los dos principios que aparecen como causantes
del movimiento: el deseo y el intelecto —con tal de que en este
caso se considere a la imaginación como un tipo de intelección”
(De An. III , 433a 10 y ss.).9
Teniendo en cuenta el propósito de este ensayo, vale la pena
rescatar la última parte de la cita anterior: “con tal de que en este
caso se considere a la imaginación como un tipo de intelección”.
En palabras de Schofield, “en la teoría del movimiento animal
presentada en De An. III , 3, 10-11, la phantasia es presentada
principalmente como análoga a o como un tipo de razonamiento

9 La palabra que corresponde a intelecto es nous y a intelección es noesis.


Phantasia y movimiento animal en Aristóteles 179

práctico o cálculo que permite al animal traducir su deseo en com-


portamiento” (4).10 A pesar de haber afirmado que imaginar no
es lo mismo que inteligir y que la imaginación se encuentra entre
la sensación y el inteligir, Aristóteles argumenta en este capítulo
que, de no haber intelección, la phantasia haría las veces de inte-
lecto práctico como principio del movimiento local en el animal.
Si bien en este punto se expresa nuevamente la tensión ya
enunciada entre los apartes de De Motu Animalium y de De Ani-
ma, en las siguientes líneas se rastreará la continuidad de la ar-
gumentación aristotélica a partir de la distinción entre imagina-
ción deliberativa e imaginación sensitiva, que se desprende de las
últimas líneas del capítulo 10 del libro III del De Anima, en las
que Aristóteles sostiene que “toda imaginación […] es racional
o sensible” (De An. III , 433b 29).11
A partir de esta distinción es posible sostener que la phantasia
opera de formas distintas a la hora de producirse el movimiento
local. Su primera aparición tiene que ver con la presencia del ob-
jeto de deseo (orekton) que se presenta a través de la sensación. En
efecto, para que dicho objeto de deseo se presente, la imaginación
debe consolidar una representación unitaria de este. Atendiendo
a la distinción antes descrita, la imaginación que interviene en
este caso es la sensitiva.
Ahora bien, una vez dicha representación está presente, el ra-
zonamiento práctico se pone en marcha para determinar los me-
dios adecuados para alcanzar el objeto de deseo. De esta manera,
la phantasia cumple su segundo papel, en cuanto se presenta como
la disposición discriminatoria por medio de la cual se determinan
unos medios, y no otros, para tender hacia el objeto de deseo que

10 “In the theory of animal movement presented in De An. III , 10-11, phantasia
figures principally as analogous to or (in the end) a kind of practical thinking
or calculation which enable the animal to translate desire into behavior”.
11 Para rastrear esta distinción conviene revisar el pasaje 8, 702a 17 y ss. del
Movimiento de los animales, el cual va orientado en el mismo sentido.
180 Catalina López

ha presentado la sensación. De acuerdo con De Anima (III, 10,


433a 10 y ss.), esta phantasia es la calculadora. Esta interpretación
abre la puerta para considerar que, en los casos en los que el ani-
mal no posee intelecto práctico (dianoia practiké), la imaginación
deliberativa hace las veces de esta e interviene para determinar los
medios a través de los cuales ha de perseguirse el objeto de deseo.12
Finalizado este razonamiento se presenta entonces un nuevo
objeto de deseo para el animal, que corresponde al objeto de deseo
que ha presentado la percepción, pero que se desea ahora alcan-
zar a partir de unos medios determinados —lo que en palabras
de la Ética a Nicómaco correspondería a la elección (proairesis)—.
Para reforzar los dos papeles que tiene la imaginación en la
búsqueda y la consecución de un fin a través del movimiento local,
vale la pena traer el siguiente aparte: “Así pues, […] la facultad de
desear no se da a no ser que haya imaginación” (De An. III , 433b
28). De esta manera, el deseo (órexis), en sus diferentes formas o
estadios (boúlesis, thymós y epithymía), se da gracias a la imagina-
ción.13 El apetito se presenta por medio de la imaginación sensiti-
va y la voluntad racional a través de la imaginación deliberativa.
De esta manera, la imaginación resulta indispensable para la
locomoción animal. Tal y como afirma Bodéüs, “la imaginación

12 Esta interpretación, por lo tanto, deja abierta la posibilidad de que, además


del ser humano, otros animales cuenten con imaginación deliberativa. De ser
así, se estaría reconociendo que, pese a no poseer la facultad de inteligir, hay
ciertos animales distintos al ser humano que realizan operaciones mentales
gracias a una facultad análoga a la razón práctica: la imaginación deliberativa,
la cual los conduce a realizar actos y a tener comportamientos que pueden
ser calificados como racionales.
13 Boúlesis (βούλησις) —voluntad racional—, thymós (θυμός) —impulso— y
epithymía (ἐπιθυμία) —deseo meramente animal—. Basta con señalar que
el deseo, en el planteamiento aristotélico, se presenta de tres formas: como
voluntad, impulso y apetito. “Boúlesis, thymós y epithymía son formas de la
órexis y […] en todo movimiento animal hay presente una órexis. Al parecer,
Aristóteles piensa que todos son formas de una inclinación interior activa di-
rigida a un objeto; y que este tipo de inclinación es común a los movimientos
de los humanos y de los demás animales” (Nussbaum 356).
Phantasia y movimiento animal en Aristóteles 181

parece estar siempre involucrada, a veces con inteligencia y a veces


sin esta y, al sostener esto, Aristóteles abre campo a una inteli-
gencia animal” (244).14 En efecto, la imaginación deliberativa abre
la posibilidad de otorgar el elemento cognitivo necesario para el
movimiento local en los animales que no están dotados de razón.

Conclusión
A lo largo de este ensayo se ha venido examinando de forma
preliminar el papel que cumple la phantasia en el movimiento
animal. El punto de partida consistió en la observación según la
cual dicho papel es difícil de situar en la estructura anímica de
Aristóteles pues, a pesar de ser evidente que la phantasia no se
trata de lo mismo que el intelecto (nous asociado a lo verdadero
y al conocimiento, tal y como se presenta en la Ética a Nicómaco
VI y en De Anima III , 433a10), sí cabe hablar de ella en el marco
de la noesis —o el entendimiento—, como lo hace Aristóteles en
Motu Animalium 7, 701a7. Dicho término, al ser más amplio, aborda
tanto “lo que se piensa” y “lo que se imagina”, como objetos que
mueven. De ahí que en De Anima III , 427b 27 Aristóteles sostenga
que noein parece incluir la imaginación, afirmando que tanto la
imaginación como el razonamiento práctico (dianoia practiké),
pueden proponer un objeto de deseo. Así, es claro que al ser el
pensamiento (o entendimiento) un concepto al que se alude en
un sentido amplio en la propuesta aristotélica, se pueden distin-
guir distintos usos, unos más restringidos que otros.
La pretensión del ensayo ha sido poner de manifiesto cómo
este asunto implica el examen de una tensión entre lo plan-
teado en De Anima y en De Motu Animalium sobre el carácter

14 “c’est néanmoins la représentation qui parait universellement en cause, tantot


avec, tantot sans l’intelligence; et, en ne prénetant pas les choses ainsi, Aristote
fait une place à l’intelligence animale”.
182 Catalina López

discriminatorio de la phantasia, que solo se puede resolver si se


acude a la distinción entre la imaginación sensitiva y la delibe-
rativa. En efecto, es esta doble función la que explica por qué la
phantasia se encuentra entre la sensación y el entendimiento, por
qué aparece en ocasiones más cercana a uno de ellos y en qué
medida puede participar de ambos. Así pues, este ensayo sugiere
que, para una correcta lectura de la psicología animal en Aris-
tóteles, se requiere considerar la adecuada distinción entre estos
papeles de la phantasia.

Bibliografía
Versiones de las obras de Aristóteles, por orden cronológico de edición
Acerca del Alma:
Calvo Martínez, Tomás. Madrid: Gredos, 2003.
Bodéüs, Richard. Paris: GF - Flammarion, 1993.

Partes de los animales. Marcha de los animales. Movimiento de los animales:


Elvira Jiménez Sánchez-Escaricha, Almudena Alonso Miguel. Madrid: Gredos, 1993.

Tratados breves de historia natural:


Bernabé Pajares, Alberto. Madrid: Planeta, 1998.

Artículos especializados, comentarios y obras secundarias


Frede, Dorothea. “The cognitive role of phantasia in Aristotle”. Essays on Aristotle’s
De Anima. Eds. Martha Nussbaum & Amélie Oksenberg. Oxford: Oxford
University Press, 2003.
Lennox, James. Aristotle’s philosophy of biology. Studies in the origins of life scien-
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Nussbaum, Martha C. La fragilidad del bien. Madrid: Visor, 1995.
Schofield, Malcolm. “Aristotle on the imagination”. Essays on Aristotle’s De
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Phantasia y movimiento animal en Aristóteles 183

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Schofield, Malcolm & Nussbaum, Martha. Language & Logos. Studies in Ancient
Greek Philosophy. New York: Cambridge Univerity Press, 2006.
Sorabji, Richard. Animal minds & human morals. Ithaca: Cornell University
Press, 1993.
La akrasía en Aristóteles
y la posibilidad de cura

1
Lina Vanessa Rueda Osorio*
universidad del valle, colombia

Introducción12
El objetivo de este trabajo es explicar el fenómeno de la akra-
sía desde la perspectiva aristotélica, con el objetivo de encontrar
una posible cura de este. Para cumplir con este propósito proce-
deré de la siguiente manera: 1) explicaré el fenómeno de la akra-
sía diferenciándolo de otros modos de ser como la intemperancia
(akolasia), la continencia (enkrateia) y la temperancia (sophrosy-
ne), y definiré los diferentes tipos de akrasía: la incontinencia dé-
bil (akrasía asthenés) y la incontinencia impetuosa o precipitada
(akrasía propetés); 2) propondré como cura de la akrasía la refor-
mación del carácter del agente a través de la paideia y el castigo

* livanessa128@hotmail.es
1 Todas las traducciones utilizadas en este trabajo no son propias de la autora
sino que son tomadas de las traducciones al español de la editorial Gredos.
Las abreviaturas de las obras clásicas generalmente son tomadas de Liddell
and Scott, en el A Greek-English Lexicon. Las traducciones de las obras clásicas
utilizadas en este trabajo pueden ser vistas en las referencias bibliográficas.
186 Lina Vanessa Rueda Osorio

rectificador de tipo terapéutico; 3) mostraré, como conclusión,


que la cura de la akrasía implica una postura no determinista de
la teoría aristotélica de la acción. 1

1. El fenómeno de la akrasía en Aristóteles


Aristóteles, en Ética nicomáquea VII inicia la investigación
sobre la incontinencia —traducción usual del término griego
‘akrasía’— diciendo que hay tres modos de ser2 que deben ser evi-
tados: el vicio (kakía), la incontinencia (akrasía) y la brutalidad
(theriotés), cuyos contrarios son la virtud (areté), la continencia
(enkrateia) y la virtud divina (theía areté) respectivamente (cf. EN
1145a 15-19). Aristóteles afirma que la virtud divina es un modo de
ser que es difícil que se dé en los hombres, pues al no ser dioses
es muy difícil que lleguen a tener una sobreabundancia de virtud.
Asimismo, el modo de ser brutal es difícil que se presente en los
seres humanos porque es propio de hombres bárbaros y de quie-
nes debido a su maldad sobrepasan los límites humanos a causa
de alguna enfermedad o mutilación (cf. EN 1145a 24-34). Ahora
bien, expondré qué es la incontinencia y en qué se diferencia de
los restantes modos de ser: la continencia, la temperancia y la
intemperancia.
La incontinencia es un modo de ser reprochable en el que el
agente actúa en contra de su recto juicio. El agente incontinen-
te delibera bien, esto es, sabe qué es lo que debe hacer porque

2 Aristóteles distingue tres cosas que ocurren en el alma: 1) pasiones (pathos),


todo aquello que va acompañado de placer y dolor: amor, odio, alegría, en-
vidia, miedo, etc.; 2) facultades (dynamis), que son aquellas capacidades que
tienen los seres humanos de ser afectados por las pasiones, por ejemplo,
entristecerse, alegrarse, compadecerse, etc.; 3) modos de ser o disposiciones
(hexeis), son aquello en virtud de lo cual los hombres se comportan bien o
mal con respecto a las pasiones, por ejemplo, si se dejan llevar por ellas o,
por el contrario, logran dominarlas. Por ejemplo: cobardía, valentía, incon-
tinencia, vicio, etc. (cf. EN 1105b 20-30).
La akrasía en Aristóteles y la posibilidad de cura 187

decide bien cuál es la mejor acción a realizar pero, por causa de


un deseo apetitivo,3 se ve arrastrado a actuar en contra de lo que
él considera como su mejor juicio. Después de realizar la acción
contraria a su recto juicio el agente incontinente siente dolor y
arrepentimiento debido a que, por su debilidad, no ha sido capaz
de atenerse a los dictámenes de su razón. Además, porque aun
sabiendo lo que debe hacer termina actuando en sentido contra-
rio y de manera reprochable. Así pues, de acuerdo con Aristó-
teles, la akrasía o incontinencia es un estado en el cual el agente
actúa en contra de lo que él considera como lo mejor, a causa de
un deseo apetitivo que turba su razón y que hace que actué en
contra de su recto juicio.
La incontinencia se presenta en los agentes como un conflicto
interno4 entre dos partes de su alma. Recordemos que Aristóteles
hereda, en cierta medida, la división tripartita del alma propuesta

3 Aristóteles afirma que en el hombre hay tres tipos de deseos (orexis): racio-
nal (boulesis), apetitivo (epithymia) y de honores o espíritu (thymos) (cf. De
An. 414b 3, MA 700b 22-23, EE 1223a 26). El deseo racional (boulesis) es un
deseo de lo bueno, ya sea del bien real o del aparente, que es propio de los
seres humanos ya que estos son los únicos que tienen percepción de tiempo,
lo que les da la posibilidad de reflexionar sobre el presente y el futuro. El de-
seo apetitivo (epithymia) es un deseo, que comparten tanto seres humanos
como animales, de satisfacer los placeres naturales tales como la comida y la
bebida (cf. De An. 433b 5-10). El thymos, traducido al español como impulso
o ira, es el deseo del que menos habla Aristóteles, pero puede ser definido
como el deseo que tienen los hombres de cobrar venganza cuando han sido
ultrajados (cf. EN 1149a 24-b23) o el deseo de obtener honores y ganancias.
La incontinencia en sentido absoluto es el conflicto que sufre el agente entre
el deseo de la parte racional del alma, la boulesis, y el de la parte irracional,
la epithymia (cf. EN 1147b 24-1148a 14).
4 La idea de que la incontinencia se da en el agente como un conflicto inter-
no entre las dos partes de su alma está presente en Salles (1997). Este autor
afirma que la explicación aristotélica de la incontinencia está inspirada en
el modelo que usa Platón para explicar fenómenos parecidos a la inconti-
nencia. Platón afirma que la incontinencia es posible debido a que el alma
de los seres humanos está dividida en tres partes autónomas: la racional, la
irracional y la irascible. Así pues, es posible que la parte irracional se revele
contra la racional y la venza, presentándose, de este modo, la incontinencia
(cf. Salles 51-87).
188 Lina Vanessa Rueda Osorio

por Platón (racional, irracional e irascible), la diferencia radica


en que para Aristóteles el alma está divida en dos grandes partes,5
la racional y la irracional, y no en tres como lo sostenía Platón.6
Aristóteles explica la incontinencia como un conflicto inter-
no que se presenta en el agente a la hora de realizar la acción. En
el incontinente, al tener su alma divida en dos partes, la racional
y la irracional, es posible que estas entren en conflicto entre sí y
que la irracional se revele contra la racional y la venza, presen-
tándose, así, la incontinencia. La parte racional le dice al agente
cuál es la mejor acción a realizar en un momento particular, pero
la irracional con sus deseos apetitivos le dice al agente que haga
caso omiso a ello. De este modo, el agente, pese a que escucha a
la parte racional de su alma, no le hace caso al ser arrastrado por
sus deseos apetitivos. En pocas palabras, el agente incontinente
tiene un conflicto interno entre su razón y sus apetitos.
Habiendo explicado qué es la incontinencia, procederé ahora
a caracterizar los restantes modos de ser: la continencia, la virtud
y el vicio, diferenciándolos, al mismo tiempo, de la incontinencia.
Aristóteles afirma que la continencia es un modo de ser bue-
no en el que el agente, pese a que tiene deseos malos y excesivos

5 Aristóteles afirma que el alma está divida en una parte racional y una irra-
cional, la cual es capaz de escuchar a la razón. A su vez, estas dos partes se
dividen en otras dos: la irracional se divide en una parte desiderativa, la cual
es capaz de escuchar a la razón, y en una nutritiva, que el hombre comparte
con las plantas y los animales. La racional se divide en una parte científica,
con la cual los seres humanos perciben las clases de entes cuyos principios no
pueden ser de otra manera, y una parte razonadora, con la cual los hombres
se ocupan de las cosas contingentes (cf. EN 1139a 3-15).
6 Algunos comentaristas sostienen que Aristóteles hereda la concepción del
alma platónica y la división tripartita que aquel hace de esta; pero es necesario
aclarar que hay muchas diferencias entre la concepción del alma de ambos
pensadores. Para Aristóteles, el alma es una sola y es separable solo por defi-
nición y no en la realidad (véase De An. II , 2, 413b 13-33), mientras que para
Platón el alma es separable en la realidad y por ello otorgaba a las partes del
alma una correspondencia específica en el cuerpo (véase Rep. IV 438d, VIII
548c y 550b, IX 580d).
La akrasía en Aristóteles y la posibilidad de cura 189

que tratan de arrastrarlo a una acción contraria a lo que él juzga


que es lo bueno, decide contenerse y seguir los dictámenes de la
razón (cf. EN 1151b 35 - 1152a 2). Lo que diferencia al continente
del incontinente es que el primero, a pesar de que tiene deseos
apetitivos viles y excesivos, es capaz de contenerse y seguir los
dictámenes de su razón, mientras que el segundo se deja llevar por
los deseos apetitivos contrariando de esta manera a su razón. En
ambos hay, pues, un conflicto interno entre la razón y los deseos
apetitivos, pero la gran diferencia radica en que uno se contiene
y el otro no lo hace.
La virtud ética (ethiké areté)7 es un modo de ser laudable que
consiste en un término medio entre dos vicios, uno por exceso y
otro por defecto, y en el que el agente tiene claro el fin y sus deseos
apetitivos van en concordancia con este. Dicho de otro modo, la
razón y los deseos apetitivos del agente virtuoso van en la misma
dirección y, por lo tanto, actúa bien. En el agente virtuoso no hay
un conflicto interno8 entre su razón y sus apetitos, porque este
desea lo bueno y lo realiza. La temperancia, la virtud que Aris-
tóteles opone a la intemperancia, es un modo de ser laudable en
el que el agente no tiene deseos apetitivos malos y contrarios a

7 Aristóteles afirma que así como hay dos partes del alma también hay dos cla-
ses de virtudes: por un lado, las virtudes éticas (ethiké areté), pertenecientes a
la parte irracional del alma, las cuales consisten en un término medio entre
dos vicios, uno por exceso y otro por defecto, y que se adquieren por medio
de la habituación y la costumbre (cf. EN 1106b 37- 1107a 5). Por otro lado, se
encuentran las virtudes intelectuales (ethiké dianoetiké) pertenecientes a la
parte racional del alma, las cuales consisten en disposiciones que tienden a
buscar la verdad y que se adquieren por medio de la enseñanza y la instruc-
ción (cf. EN 1139b 11-18).
8 Muchos argumentan que en el virtuoso no están presentes las dos partes del
alma: la racional y la irracional porque en él no hay un conflicto interno. Sin
embargo, Aristóteles afirma que estas partes están presentes en todos los seres
humanos, sean estos viciosos, continentes, incontinentes, etc. La diferencia es
que en el caso del virtuoso y del vicioso estas partes están en armonía entre
sí, no hay un conflicto entre ellas porque lo que la parte racional manda la
irracional lo sigue y lo persigue.
190 Lina Vanessa Rueda Osorio

la razón, sino que los tiene en la justa medida. El temperante no


tiene presente un conflicto en su alma sino que lo que la razón
manda el deseo lo persigue (cf. EN 1151b 35-1152a 5).
El vicio (kakía) es un modo de ser malo o reprochable que
consiste en una perversión del bien por causa del placer. El agen-
te vicioso tiene mal su fin, el cual le indica que debe perseguir el
placer de manera deliberada y premeditada. El intemperante,9 un
tipo de vicioso, persigue deliberadamente los placeres del tacto y
del gusto y no siente ningún arrepentimiento cuando actúa mal
porque tiene la idea errada de que está actuando bien (cf. EN
1150a 19-23). Tanto el intemperante como el incontinente persi-
guen los placeres del tacto y del gusto pero su diferencia radica
en el modo en que lo hacen: el primero lo hace de manera deli-
berada y premeditada, teniendo por fin perseguir el placer y sin
sentir ningún tipo de arrepentimiento cuando actúa; el segundo
no lo hace de manera deliberada y premeditada, porque no tiene
como fin perseguir el placer en exceso, pero, aun así, a causa un
deseo apetitivo termina persiguiéndolos y siente arrepentimiento
cuando actúa (cf. EN 1148a 5-20).
Ahora bien, lo que aquí hace Aristóteles es establecer el arre-
pentimiento como condición necesaria, pero no suficiente, para
el proceso de cura de la incontinencia o akrasía. Recordemos
que en la incontinencia el agente actúa en contra de su recto jui-
cio por causa de un apetito y después de realizar la acción siente
arrepentimiento. Este último es el que da la posibilidad de que el
agente incontinente pueda ser curado y reformado. A diferencia
del intemperante, que es incurable porque no es capaz de arre-
pentimiento, ya que tiene la idea errada de que debe perseguir los

9 Aristóteles así como distingue varias tipos de virtudes —la valentía, la jus-
ticia, la magnanimidad, la prudencia, etc.—, también distingue varios tipos
de vicios, como: la cobardía, la injusticia, la pusilanimidad, la malicia. Entre
estos vicios está la intemperancia que es el que Aristóteles opone a la incon-
tinencia y al que le dedica más tiempo y explicación.
La akrasía en Aristóteles y la posibilidad de cura 191

placeres del tacto y del gusto de manera deliberada y premeditada


(cf. EN 1150b 29-35). En pocas palabras, el agente incontinente tie-
ne cura porque se arrepiente de lo que hace y el intemperante es
incurable10 porque no se arrepiente. No obstante, Aristóteles no
dice en qué radica la cura del incontinente ni hace enunciación
explícita de ella. Por ello propondré más adelante como cura de
la incontinencia la paideia y el castigo rectificador. Pero antes de-
tengámonos en los tipos de incontinencia existentes.
Aristóteles afirma que hay dos tipos de incontinencia, a sa-
ber, la incontinencia débil y la impetuosa o precipitada (cf. EN
VII 7, 1150b 19-28).
• La incontinencia débil (akrasia asthenés) es la que
podemos observar en los casos donde el agente,
habiendo deliberado y escogido, a partir de esa
deliberación, una forma de comportarse, actúa en
contra de esa decisión por causa de los apetitos (cf.
EN VII 7, 1150b 19-21). A este tipo de incontinen-
cia Aristóteles la llama débil, porque pese a que el
agente delibera no es capaz de actuar conforme a
esa deliberación.
• La incontinencia impetuosa o precipitada (akrasía
propetés) es la que se puede observar en los casos
donde el agente hace, por decirlo así, “lo primero
que se le viene a la cabeza”, sin llevar a cabo una

10 Por su parte, Di Muzio afirma que cuando Aristóteles dice que el intempe-
rante es incurable lo que quiere decir es que es “incorregible” en el sentido
estricto del término. Para este autor algo es incorregible cuando no puede ser
reformado por causas externas, como la persuasión y el castigo, pero que sí
puede ser corregido por sí mismo. Desde su punto de vista, lo que Aristóteles
quiere decir en este punto no es que el carácter del intemperante sea incurable
e imposible de cambiar, sino que es imposible lograrlo por medios externos
como el castigo y la persuasión. Así pues, es el agente mismo el que decide
cambiar y emprender un nuevo camino de habituación con la ayuda de otro
(cf. Di Muzio 212).
192 Lina Vanessa Rueda Osorio

deliberación previa, y después siente arrepenti-


miento por lo que hizo. Este tipo de incontinencia
es precipitada porque en ella el agente no se detie-
ne a hacer una deliberación en el momento preci-
so de la acción sino que solamente se lanza y actúa
(cf. EN VII 7, 1150b 21-22).11

Lo que tienen en común estos dos tipos de incontinencia


(i.e. la impetuosa o precipitada y la débil) es que en ellas el agente
tiene un conflicto interno entre su razón y sus apetitos; la gran
diferencia radica en que en la primera12 el agente no hace una de-
liberación antes de actuar y en la segunda delibera pero, aun así,
no sigue esta deliberación.

2. Cura de la incontinencia
En lo siguiente propondré una cura para la incontinencia a
través de la paideia y el castigo rectificador de tipo terapéutico.
Para tal fin, es necesario exponer y defender la siguiente hipótesis:

11 Esta definición de los dos tipos de incontinencia que presento está inspirada
en las definiciones que da Ricardo Salles (51-87) acerca de estas.
12 En este punto me surge un interrogante: ¿cómo es posible que haya un in-
continente que no delibera si la característica principal de este es actuar en
contra de lo que ya tiene deliberado? Para evitar una posible contradicción
en el pensamiento aristotélico me acojo a la interpretación que Irwin sostie-
ne en las notas de su traducción de la Ética nicomáquea con respecto al in-
continente precipitado. Este autor afirma que lo que sucede es que aunque el
incontinente precipitado no delibera en el momento preciso de la acción, sí
ha deliberado en un tiempo anterior sobre el modo de vida que quiere llevar
y las acciones que desea realizar. Así pues, es posible que un agente, habiendo
deliberado en un tiempo anterior sobre el modo de comportarse, en el mo-
mento preciso de la acción, lo olvide y llegue a hacer lo que él nunca pensó
que haría. Por ejemplo: un agente ha decidido llevar un modo de vida bueno
y nunca hacerle daño a nadie, pero puede suceder que, en un momento de ira
o intenso dolor, olvide su propósito y golpee a la persona que lo ha agredido
(cf. Irwin 265).
La akrasía en Aristóteles y la posibilidad de cura 193

la cura de la incontinencia dependerá del grado de incontinencia


en el que esté el agente. Pero, ¿qué es eso de “grados” de incon-
tinencia de los cuales Aristóteles no habla en su obra? Veamos
esto a continuación.
Podemos sostener que hay grados de incontinencia a par-
tir de la definición de Aristóteles de virtud, pues esta viene dada
en términos de grado. La virtud es un término medio entre dos
vicios, uno por exceso y otro por defecto. Entonces, la variación
de virtud a vicio viene dada por grados y, entre estos, podríamos
ubicar la continencia y la incontinencia, que serían los grados
intermedios, los cuales dependen de hacia qué lado está más in-
clinado el agente. Por ejemplo, si tiende más hacia la virtud, pero
aún no es virtuoso, estará entre la continencia y la virtud. Para
entenderlo mejor analicemos la siguiente gráfica:13

V.D In. Se. In. Su. C Virtud C In. Su. In. Se. V.E

En el medio y en los extremos están aquellos agentes cuyos


deseos, decisiones y acciones coinciden plenamente, pero cuya
diferencia está en que mientras en el medio están los agentes
virtuosos, es decir, los que desean lo bueno y lo realizan, en los
extremos están los viciosos, es decir, los que desean lo malo y lo
realizan. Cerca de los agentes virtuosos están ubicados los con-
tinentes, aquellos que pese a que tienen deseos viles y excesivos
se contienen y actúan conforme a su razón. Después están los
incontinentes, que son aquellos que tienen un conflicto interno

13 Una gráfica parecida es hecha por Alejandro Vigo (1999), la cual tiene for-
ma de pirámide: en la punta ubica a la temperancia, en el extremo inferior
izquierdo el vicio por exceso (la intemperancia), entre la temperancia y
la intemperancia, ubica la continencia y la incontinencia y, en el extre-
mo inferior izquierdo, se encuentra el vicio por defecto (la insensibilidad)
(Vigo 1999 103).
194 Lina Vanessa Rueda Osorio

entre su razón y sus deseos, por tanto, su decisión no coincide


plenamente, en la mayoría de casos, con su acción. En estos hay
arrepentimiento y por esta razón no pueden ser ubicados en los
extremos donde se encuentran los viciosos. No obstante, en los
incontinentes podemos encontrar varios grados entre suaves y
severos dependiendo de qué tan a menudo realicen acciones
incontinentes y, de ese modo, estarán más cercanos unos a la
continencia y otros a la intemperancia. De modo que, la cura de
la incontinencia consistirá en tratar de llevar paulatinamente al
agente hacia el término medio, tal como lo enuncia Aristóteles
en el siguiente pasaje.
De acuerdo con esto,
el que apunta al término medio debe, ante todo, apartarse de
lo más opuesto […] pues de los extremos, el uno es más erró-
neo y el otro menos. Y puesto que es difícil alcanzar exacta-
mente el medio, debemos tomar el mal menor en la segunda
navegación, como se dice, y esto será posible, sobre todo, de
la manera que decimos [...] Debemos, por otra parte, tomar
en consideración aquellas cosas hacia las que estamos más
inclinados (pues unos lo somos por naturaleza hacia unas y
otros hacia otras). Esto lo conocemos por el placer o por el
dolor que sentimos, y entonces debemos tirar de nosotros mis-
mos en sentido contrario, pues apartándonos lejos del error
llegaremos al término medio, como hacen los que quieren
enderezar las vigas torcidas. En toda ocasión, hay que guar-
darse principalmente de lo agradable y del placer, porque no
lo juzgamos con imparcialidad. (EN II 9, 1109a 30 - 1109b 9)

Otra razón para sostener la posibilidad de grados de incon-


tinencia radica en el hecho de que Aristóteles, cuando realiza la
clasificación de los tipos de caracteres en vicioso, continente, in-
continente y virtuoso, encierra bajo una misma categoría casos
diversos. De este modo, se ve en la necesidad de, por ejemplo,
La akrasía en Aristóteles y la posibilidad de cura 195

clasificar varios tipos de virtud y, de manera análoga, de vicio.


Así pues, podríamos realizar estas clasificaciones en el caso de
la incontinencia y continencia, aunque Aristóteles no lo haga.
Según mi hipótesis, debe haber, además de los dos tipos de
incontinencia que refiere Aristóteles, varios grados de esta, pues
se puede observar que algunos agentes incontinentes están más
cercanos a la continencia y otros a la intemperancia.
Los grados de la incontinencia se relacionan con la frecuencia
con la que un agente comete acciones incontinentes. Por ejemplo,
quien que comete acciones incontinentes casi todos los días está
más cerca a la intemperancia porque ya le es muy difícil dejar de
realizar este tipo de acciones. Y este es diferente a aquel que co-
mete acciones incontinentes “una vez al año” y que, por ello, está
más cerca a la continencia debido a que por momentos puede abs-
tenerse de realizar acciones incontinentes. Dado que uno comete
acciones incontinentes con mayor frecuencia y el otro no lo hace,
ambos están en diferentes grados de incontinencia y, por ello, se
necesita un tipo de cura específico para cada uno. Al agente que
padece el primer grado de incontinencia, es decir, que no realiza
acciones incontinentes con tanta frecuencia y por eso está más
cercano a la continencia, lo llamaré ‘incontinente suave’. Al que
padece el segundo grado de incontinencia, es decir, que realiza
con mucha frecuencia acciones incontinentes y que ya le es muy
difícil dejar de hacerlas y por eso está más cercano a la intempe-
rancia, lo llamaré ‘incontinente severo’.
Ahora bien, ¿qué quiere decir que un agente pueda estar
“más cerca” a la intemperancia o “más cerca” a la continencia?
Para responder a esta pregunta consideremos el siguiente pasaje
de la Ética nicomáquea.
Pero tal vez, alguno es de tal índole que no presta atención.
Pero ellos mismos, por vivir desenfrenadamente, son los cau-
santes de su modo de ser, es decir, de ser injustos o licencio-
sos, unos obrando mal, otros pasando el tiempo en beber y
196 Lina Vanessa Rueda Osorio

cosas semejantes, pues son las conductas particulares las que


hacen a los hombres de tal o cual índole. (EN III 5, 1114a 4-9)

En EN III , 5 Aristóteles trata de establecer que tanto las


acciones virtuosas como las viciosas son voluntarias porque el
agente es principio y generador de estas, pues dependen de él y
está en su poder realizarlas o no: el agente es dueño y principio
de sus acciones porque las controla. Más adelante, en ese mismo
capítulo, Aristóteles se hace una objeción a sí mismo mostrando
un caso en el que no se puede castigar a una persona porque pa-
rece ser que ya no presta atención a lo que hace. Aristóteles res-
ponde a esta objeción diciendo que aun así ese tipo de personas
son responsables de haber adquirido el modo de ser que tienen
porque eran dueños de sus acciones, es decir, las controlaban
pero se descuidaron tanto que ya les es difícil dejar de hacerlas.
En el pasaje anterior se puede evidenciar que hay una pérdida
de control gradual del agente sobre lo que sucede en su alma. El
agente en un principio es dueño de esto porque es capaz de elegir
el modo de vida que quiere llevar y el carácter que quiere tener,
pero una vez que ya ha elegido tener un determinado carácter y
realizar un cierto tipo de acciones conforme a este, pareciera que
pierde el control sobre sí mismo porque ya no es capaz de detener-
se y dejar de realizar ese tipo de acciones.14 Pero hay que recordar

14 Una lectura parecida es defendida por Furley quien afirma que en los seres
humanos podemos hablar de dos etapas de la educación moral antes y des-
pués de la formación del carácter. En la primera etapa como el agente no ha
formado un carácter puede elegir entre diferentes cursos de acción. En la se-
gunda, cuando el agente ya ha formado un carácter, no tiene la posibilidad
de elegir entre diferentes cursos de acción ya que este determina el modo en
el que elige y actúa. De lo anterior Furley concluye que una vez que se ha ad-
quirido un determinado carácter este es imposible de cambiar (cf. 50). Por
mi parte sostengo que el carácter de un agente no determina el modo en el
que elige y actúa, sino que solamente lo dispone a actuar de cierta manera,
ya que el agente, independientemente del carácter que tiene, puede elegir qué
acciones quiere realizar y puede desear cambiarlo. Así pues, no es imposible
La akrasía en Aristóteles y la posibilidad de cura 197

que la incontinencia es una condición episódica, de modo que


en el incontinente la pérdida de control no sería absoluta, sino
solo en ciertos momentos de su vida. De acuerdo con este pasaje
sostengo que los agentes incontinentes que están más cercanos a
la continencia, los ‘incontinentes suaves’, son aquellos que pue-
den controlar más lo que sucede en su alma y pese a que ceden a
sus pasiones no lo hacen con tanta frecuencia, es decir, hay oca-
siones en las que pueden contenerse y hay otras en las que no.
Los agentes incontinentes que están más cercanos a la intempe-
rancia, los ‘incontinentes severos’, son los que ya no tienen tanto
control sobre lo que sucede en su alma y aunque se arrepienten
por sus acciones ya no pueden dejar de hacerlas, porque las han
hecho con tanta frecuencia que su carácter se ha moldeado de
tal forma que ya es muy difícil dejar de realizarlas. Estos agentes
han pasado largo tiempo de su vida comportándose de manera
tan descuidada que ya les es muy difícil dejar de comportarse así.
Difícil más no imposible.
Así pues, la cura de la incontinencia dependerá del grado en
el que se encuentre el agente. Si es un ‘incontinente suave’, que no
realiza acciones incontinentes con tanta frecuencia, tendrá una
cura diferente al ‘incontinente severo’, al que ya le es muy difícil
dejar de realizar acciones incontinentes porque se ha descuidado
y las ha hecho con mucha frecuencia. Ambos incontinentes ten-
drán una cura específica de acuerdo con su particularidad, como
lo señala Aristóteles en el siguiente pasaje.
Además, la educación particular es superior a la pública, con
en el caso del tratamiento médico: en general, al que tiene
fiebre le conviene el reposo y la dieta, pero quizá alguien no
le convenga, y el maestro de boxeo, sin duda no propone el
mismo modo de lucha a todos sus discípulos. Parece pues,

reformar el carácter, ya que si el agente lo desea puede lograrlo mediante un


ejercicio arduo y constante.
198 Lina Vanessa Rueda Osorio

que una mayor exactitud en el detalle se alcanza si cada per-


sona es atendida privadamente, pues de esta manera cada
uno encuentra lo mejor que le conviene. (EN X 9, 1180b 7-14.
Énfasis agregado)

En este pasaje se muestra que no toda educación o reforma-


ción es igual para todos los agentes, sino que dependerá del tipo
de agente que se ha de tratar, del mismo modo, como el médico
no receta la misma medicina a todas las personas porque sabe que
son diferentes y padecen distintas enfermedades. De esta misma
manera, la cura de la incontinencia debe tener en cuenta las par-
ticularidades de cada agente, es decir, que tenga en cuenta si está
en un grado suave o severo de incontinencia.

3. El modo en que se cura la incontinencia


Después de exponer qué debe tener en cuenta el proceso de
cura de la incontinencia, mostraré ahora el modo en el que se da
la cura de este fenómeno. En EN X , 9 Aristóteles habla sobre las
etapas en las que consiste la formación moral de los ciudadanos.
Primero, hay una etapa en la que se debe cultivar el alma del niño
en los buenos hábitos, enseñándole a dolerse y a complacerse
correctamente en las cosas, esto es, educar la parte apetitiva de
su alma para que aprenda a deleitarse u odiar las cosas correcta-
mente. Esta etapa se conoce como paideia o educación temprana.
La segunda etapa consiste en exhortar y estimular por medio de
razonamientos a los jóvenes generosos, buenos y nobles que ya
tienen en su alma la “semilla” de la virtud. En esta etapa la edu-
cación de la parte apetitiva del alma es acompañada con la educa-
ción de la parte intelectual, mediante la enseñanza de disciplinas
como la matemática, la geometría, la astronomía, etc. La tercera
etapa de la educación consiste en seguir educando al hombre
adulto a lo largo de toda la vida mediante el establecimiento de
La akrasía en Aristóteles y la posibilidad de cura 199

leyes que ordenen su conducta y que hagan que se comporte de


buena manera en la polis, pues, como dice Aristóteles, “la gran
parte de los hombres obedece más a la necesidad que a la razón,
y a los castigos más que a la verdad” (EN X 9, 1180a 5-7).
La cura de la incontinencia deberá estar íntimamente rela-
cionada con las etapas de la educación moral. Se puede apreciar
que el agente incontinente no ha recibido una buena educación
en la primera etapa de su formación porque aunque ha aprendido
a amar las cosas correctas, no es capaz de seguirlas. La parte irra-
cional de su alma no ha aprendido a permanecer sumisa y seguir a
la parte racional. De modo que, para poder curar al incontinente,
es necesario hacer una reeducación tardía de la parte irracional
de su alma para que, de esta manera, pueda permanecer sumisa
y pueda actuar conforme a su razón.

3.1 Cura para el ‘incontinente severo’


La polis, como anteriormente expresé, funciona como un tipo
de escuela que busca enseñar a los hombres, tanto adultos como
jóvenes, a ser buenos y honestos mediante el establecimiento de
leyes. Una prueba de ello es la forma en la que opera el castigo o
los tratamientos correctivos. Aristóteles afirma que los legislado-
res castigan a quienes comenten voluntariamente acciones ma-
las o dignas de reproches, es decir, tanto a incontinentes como a
intemperantes, con el propósito de impedir que sigan realizando
acciones de este tipo (cf. EN III 5, 1113b 24-28). Para Aristóteles,
el castigo o los tratamientos correctivos son un tipo de cura o de
medicina que opera a través de los contrarios y que está basado
en el placer y en el dolor (cf. EN II 3, 1104b 14-20). Por ejemplo,
si alguien asesina a una persona y se le castiga por su crimen ne-
gándole la libertad, el agente percibirá la acción de asesinar como
dolorosa y se abstendrá de realizarla porque sabe que trae con-
secuencias dolorosas. Así pues, el castigo tiene el objetivo de, en
un principio, hacer que el agente se abstenga de realizar la acción
200 Lina Vanessa Rueda Osorio

mala y realice la buena, por la amenaza constante de que puede


ser castigado. En un segundo plano, hacer que el agente, después
de ser humillado y castigado, aprenda a no realizar la acción mala
porque ya no la desea.
El ‘incontinente severo’, al que ya le es muy difícil dejar de
realizar acciones incontinentes porque las ha hecho con mucha
frecuencia, necesita que otro agente externo le ayude a modificar
su carácter a través de la imposición de tratamientos correctivos
o castigos, los cuales tienen el objetivo de que el agente se habi-
túe, mediante la fuerza, a complacerse y dolerse de la manera co-
rrecta. Como dice Aristóteles: “El pródigo, pues, si no hay nadie
que lo guíe viene a parar en estos vicios, pero, con una acertada
dirección, puede llegar al término medio y a lo que es debido”
(EN IV 1, 1121b 11-13). El ‘incontinente severo’, aunque necesita
de la ayuda de un acompañante que lo guíe bien, que lo obligue
a dejar de realizar acciones incontinentes y con ello a curarse de
su estado, es quien decide cambiar y enmarcarse en un ejercicio
largo y constante de rehabituación.
Después de que el agente es obligado a dejar de hacer ac-
ciones incontinentes, se debe seguir con un segundo paso de su
reformación, el cual consistirá en debilitar los deseos de la parte
apetitiva de su alma para que dejen de ser viles y excesivos, y se
vuelvan moderados. Pero ¿cómo se logra lo anterior? Una posible
manera es través de la persuasión. Por ejemplo, en las sociedades
actuales de consumo se trata de persuadir a las personas, a través
de la publicidad y los medios de comunicación, para que deseen
un determinado objeto. La persuasión es tan fuerte que las per-
sonas llegan a desear y a necesitar objetos que en realidad no son
necesarios para la vida. En el caso del ‘incontinente severo’, se tra-
bajaría una persuasión a la inversa: así como se puede persuadir
a una persona para que desee y necesite algo que en realidad no
necesita, también se puede disuadir a una persona para que deje
La akrasía en Aristóteles y la posibilidad de cura 201

de desear algo que desea fuertemente15. Además, se le exhortaría


a seguir los dictámenes de su razón fortaleciendo de este modo su
deseo racional, así pues, si al ‘incontinente severo’ se le debilitan
sus deseos apetitivos a través de la persuasión y se fortalecen sus
deseos racionales mediante la exhortación podrá dejar de realizar
acciones incontinentes y podrá curarse de su estado.

3.2 Cura para el ‘incontinente suave’


El ‘incontinente suave’, como vimos anteriormente, es el que
pese a que cede a sus pasiones no lo hace con tanta frecuencia, es
decir, hay ocasiones en las que puede contenerse y hay otras en
las que no. La cura de este incontinente tendrá que ver con ex-
hortarlo a que ejercite el conocimiento de la premisa particular,
es decir, que se atenga a su deliberación y decisión. ¿Pero cómo se

15 Cuando Aristóteles examina los problemas que hay en torno a la incontinen-


cia afirma que hay una opinión que sostiene que parecería más fácil curar al
intemperante que al incontinente, debido a que el primero actúa persuadido
de que lo que hace es lo correcto, de modo que puede ser más fácilmente
persuadido a abandonarlo. Mientras que el incontinente, como no actúa
persuadido a hacer lo que hace, porque está persuadido de que perseguir los
placeres del tacto y del gusto en exceso está mal, entonces, no puede ser per-
suadido a abandonar lo que hace porque ya está persuadido de no hacerlo,
de modo que la persuasión en este caso no serviría para nada (cf. EN VII 2,
1146a 32-1146b 3). En Ética nicomáquea VII , 8, Aristóteles refuta esta opinión
argumentando que el incontinente tiene posibilidad de cura porque actúa en
sentido contrario a su decisión, de modo que no está persuadido a hacer lo
que hace y, por esta razón, es más fácil persuadirlo a abandonarlo ya que el
vicio no ha corrompido su principio. Mientras que el intemperante no tiene
posibilidad de cura porque actúa deliberada y premeditadamente, de modo
que está persuadido a hacer lo que hace y, por tanto, es imposible tratar de
persuadirlo mediante razones a abandonarlo, ya que el vicio ha corrompido
su principio y no le deja ver que lo que hace está mal (cf. EN VII 8, 1151a 12-
18). De acuerdo a lo anterior afirmo que el ‘incontinente severo’ necesita ser
persuadido a abandonar la acción que quiere realizar y el ‘incontinente suave’
puede persuadirse él mismo a abandonar la acción que quiera realizar, pero
es otro agente quien se lo recuerda y quien le exhorta a hacerlo. Di Muzio
(212-213) y Dahl (197) también apoyan la idea de que el agente incontinente
es susceptible de persuasión.
202 Lina Vanessa Rueda Osorio

hace esto? Tenemos que este agente, al igual que el ‘incontinente


severo’, ya tiene implantada en su alma la “semilla” de la virtud,
así sea de un modo frágil. La gran diferencia entre el ‘incontinen-
te severo’ y el ‘incontinente suave’ es que el primero ya no puede
por sí solo dejar de realizar acciones incontinentes porque las ha
realizado con mucha frecuencia, por ello, necesita que un agente
externo, mediante la fuerza, lo obligue a dejar de hacer acciones
incontinentes. Mientras que el segundo puede por sí solo, así sea
por momentos, dejar de realizar acciones incontinentes, de modo
que este agente no necesita que otro lo obligue mediante la fuerza
a no realizar acciones incontinentes, sino que por sí solo puede
emprender un nuevo proceso de habituación. Él decide volunta-
riamente contenerse y realizar acciones que van en contra de su
carácter incontinente. En el ‘incontinente suave’ no tendríamos
que usar tratamientos correctivos acompañados de discursos y
razonamientos, sino que solo mediante estos últimos podemos
exhortarlo a que use el conocimiento de la premisa particular, es
decir, que se atenga a su deliberación y decisión.
Por ejemplo, hay un agente diabético y el médico le dice que
por ningún motivo debe comer dulce porque esto le hace daño
a su salud. Aunque él sabe esto hay algunas ocasiones en las que
se deja llevar por el deseo y come dulce, sin embargo, después
se arrepiente de su acción cuando se siente indispuesto. El agen-
te ve lo que le sucede cada vez que come dulce y un día decide
dejar de comerlo por completo, comenzando así un nuevo ca-
mino de habituación que consiste en no comer dulce y tratando
de convencerse a sí mismo pensando en lo dañino que es para
su cuerpo. A pesar de que el médico contribuyó a que, de alguna
manera, el agente adoptara un nuevo proceso de habituación, no
lo obligó propiamente a contenerse de comer dulces, únicamente
se lo aconseja o le exhorta a que no lo haga porque le hace daño
a su salud. Tenemos en este caso un agente que no realiza accio-
nes incontinentes con tanta frecuencia y es por esta razón que él
La akrasía en Aristóteles y la posibilidad de cura 203

mismo puede encaminarse en un nuevo proceso de habituación.


El ‘incontinente suave’ ha decidido por sí mismo dejar de lado
ciertas cosas que son perjudiciales para su salud.

Conclusión
Vimos que Aristóteles define la incontinencia como un
modo de ser en el cual el agente actúa en contra de su mejor jui-
cio por causa de un deseo apetitivo que turba su razón y después
de realizar la acción siente arrepentimiento. Aristóteles establece
este último sentimiento como condición necesaria, más no su-
ficiente, para la posibilidad de cura de la incontinencia, porque
el arrepentimiento evidencia que aún se puede hacer algo por el
agente, pues no es completamente malo. De modo que, el hecho
de que un agente incontinente pueda curarse de su estado, pueda
reformar y modificar su carácter a través de un nuevo proceso
de habituación, implica que Aristóteles no defendía una postura
determinista en relación con la formación del carácter, pues, al
menos en el caso de la incontinencia, admite la posibilidad de
que un agente lo cambie, pero el tema del determinismo es ob-
jeto de otra discusión.

Bibliografía primaria

Aristóteles
[EN] Ética nicomáquea. Trad. Julio Pallí Bonet. Gredos: Madrid, 1993.
Nichomaquean Ethics. Trad. Terence Irwin, 2 ed. Indianapolis: Hackett, 1999.
[De An.] Acerca del Alma. Trad. Tomás Calvo Martínez. Gredos: Madrid, 1988.
[MA] Partes de los animales, Marcha de los animales, Movimiento de los anima-
les. Trad. Elvira Jiménez. Gredos: Madrid, 2008.
204 Lina Vanessa Rueda Osorio

Platón
[Rep.] República. Diálogos, t. IV . Trad. Conrado Eggers Lan. Madrid: Editorial
Gredos, 1988.

Bibliografía secundaria
Dahl, Norman O. Practical reason, Aristotle, and weakness of the will. Minnesota:
University of Minnesota Press, 1984.
Di Muzio, Glanluca. “Aristotle on improving one’s character”. Phronesis 45/3
(2000): 205-219.
Furley, David J. “Aristotle on voluntary”. Articles on Aristotle 2. Ethics and Politics.
Ed. Jonathan Barnes, Malcolm Schofield and Richard Sorabji. London:
Duckworth, 1977. 47-60.
Irwin, Terence. Nichomaquean Ethics, 2 ed. Indianápolis: Hackett, 1999.
Vigo, Alejandro. “Incontinencia, carácter y razón según Aristóteles”. Anuario
Filosófico 32 (1999): 59-105.
   Ἄγνοια y ἀκρασία
en la ética aristotélica* 1

2
Katherine Esponda Contreras**
universidad del valle, colombia

l a racionalidad práctica y cómo funciona cuando tomamos


decisiones en el ámbito moral está relacionada con el carác-
ter voluntario de las acciones y la responsabilidad que tiene el
agente de estas. Lo voluntario se define, entre otras cosas, por el
conocimiento que tiene un agente, al momento de actuar, sobre
las circunstancias particulares de la acción y las premisas univer-
sales que la rigen. La incontinencia, por su parte, es la disposición
moral de un agente que actúa de manera contraria a lo que su buen
juicio le indica que se debe hacer. El objetivo de este trabajo es
indagar la relación que existe entre esta disposición moral, akra-
sía, y las diferentes formas de ignorancia que explica Aristóteles
en la Ética nicomáquea (EN). La pregunta que está detrás de este
propósito, aunque no es resuelta aquí, indaga por la responsabi-
lidad que tiene el agente incontinente cuando actúa.

* Este artículo está enmarcado en la investigación de maestría titulada “Akrasía


y responsabilidad moral” de la Universidad del Valle, Colombia, 2013-2014.
** katherine.esponda@gmail.com
206 Katherine Esponda Contreras

Cada vez que nos preguntamos por la responsabilidad que


tiene un agente al momento de actuar —desde la teoría aristotélica
de la acción— surge, entre otras cosas, la dificultad que tenemos
los lectores de Aristóteles al no encontrar alusiones explícitas a
este concepto en sus textos.1 El interés surge entonces porque
los temas de gran envergadura se relacionan entre sí y abren la
discusión acerca del papel que tiene el propio agente en la pro-
ducción y realización de sus acciones. De este modo, pares de
conceptos como lo voluntario y lo involuntario, el conocimien-
to y la ignorancia, la incontinencia como precipitación y como
debilidad, son fundamentales para encarar la discusión acerca
del modo en que el incontinente es responsable de sus acciones.
En el contexto de esta discusión, me propongo explorar cuál es
la relación que existe entre la incontinencia akrasía y el cono-
cimiento en la teoría aristotélica de la acción. Para cumplir con
este objetivo propongo un esquema de trabajo dividido en tres
instancias: en un primer momento, me refiero al papel que tie-
nen el conocimiento y la ignorancia en la realización de nuestras
acciones; en un segundo momento, puntualizo en qué consiste la
incontinencia como debilidad del carácter (akrasía) y su relación
con el conocimiento. Finalmente, concluyo a partir de estos dos
elementos y respondo a la pregunta sobre qué es lo que ignora el
agente incontinente cuando actúa.

Conocimiento e ignorancia en la acción


El carácter voluntario e involuntario de las acciones se defi-
ne, entre otras cosas, por el conocimiento que tiene el agente al

1 La referencia que encontramos más cercana al sentido de responsabilidad que


actualmente entendemos es el concepto αἴτιος, utilizado por Aristóteles en la
Ética Eudemia para explicar en qué sentido el ser humano es origen o causa
de su acción. Para un análisis del sentido aristotélico de αἴτιος y la compren-
sión moderna de este, véase Meyer (36-39).
Ἄγνοια y ἀκρασία en la ética aristotélica 207

momento de actuar: de las circunstancias particulares de la ac-


ción y de las premisas universales que la rigen. De este modo, la
relación de lo voluntario con el conocimiento es doble: por un
lado, un agente puede o no conocer las premisas universales que
rigen una acción elegida, esto es, puede saber qué es lo bueno y
desearlo o puede no hacerlo; en cualquier caso, la acción sigue
siendo voluntaria. Por otro lado, el conocimiento de las circuns-
tancias particulares relativas a la acción sí es condición necesaria
para que esta sea considerada dentro del ámbito de lo voluntario.
En Ética nicomáquea III , 1, 5, Aristóteles explica la diferen-
cia que existe entre las acciones voluntarias y las involuntarias.
Cuando define el ámbito voluntario de nuestras acciones, expli-
ca que existen ciertas condiciones que son necesarias para que
una acción sea considerada de este tipo.2 Entre estas condiciones
encontramos que el agente conozca todas las circunstancias par-
ticulares de la acción que lleva a cabo. La misma tesis se repite
en Ética Eudemia de forma explícita, al afirmar que “[…] todo lo
que uno hace sin ignorancia y por sí mismo, dependiendo de él
no hacerlo, es por necesidad voluntario, y lo voluntario es eso”
(EE 1225b 9). En este contexto, Aristóteles introduce una distin-
ción importante entre dos formas de ignorancia que pueden estar
presentes cuando actuamos:
Todo lo que se hace por ignorancia (δι’ ἄγνοιαν) es [sim-
plemente] no voluntario (οὐχ ἑκούσιον), y [propiamente]
involuntario (ἀκούσιον) lo que se hace con dolor y pesar.
En efecto, el que hace una cosa cualquiera por ignorancia
sin sentir el menor desagrado por su acción, no ha obrado
voluntariamente, puesto que no lo hacía a sabiendas, pero
tampoco involuntariamente, ya que no sentía pesar. Así pues,

2 Las condiciones requeridas son: 1) el origen del movimiento de la acción se


encuentra en el agente (EN 1110a 15); 2) el agente conoce las circunstancias
particulares de la acción que lleva a cabo (EN 1110b 30); y 3) depende del
agente realizar o no dicha acción (EN 1110a 17, 1113b 19).
208 Katherine Esponda Contreras

de los que obran por ignorancia, el que siente pesar parece


que obra involuntariamente (ἀκούσιον), al que no lo sien-
te, ya que es distinto del anterior, llamémoslo no voluntario
(οὐχ ἑκούσιον); en efecto, puesto que es diferente es mejor
que tenga su nombre propio. También parece cosa distinta
obrar por ignorancia (δι’ ἄγνοιαν) que obrar con ignorancia
(ἀγνοοῦντα): el embriagado o el encolerizado no parecen
obrar por ignorancia, sino por alguna de las causas menciona-
das, no a sabiendas, sino con ignorancia. Pues todo malvado
desconoce lo que debe hacer y aquello de que debe apartar-
se, y por tal falta son injustos y en general malos. El término
‘involuntario’ (ἀκούσιον) pide emplearse no cuando alguien
desconoce lo conveniente, pues la ignorancia de la elección
(ἡ ἐν τῇ προαιρέσει ἄγνοια) no es causa de lo involuntario
(ἀκουσίου), sino de la maldad (μοχθηρίας); ni tampoco lo es
la ignorancia general (esta, en efecto, merece cesuras), sino
la ignorancia concreta de las circunstancias y el objeto de la
acción. (EN 1110b 18-1111a 1)

En este pasaje vemos que Aristóteles distingue —al menos


de forma explícita— dos fenómenos de la ignorancia: ignorar
las circunstancias concretas o particulares de una acción (actuar
por ignorancia) e ignorar las premisas generales que la rigen (ac-
tuar en ignorancia). Aristóteles explica que la ignorancia de los
particulares relacionados con la acción es una primera forma de
ignorancia, y cuando esta está presente decimos que actuamos
por ignorancia. Se trata de una acción que llevamos a cabo por
medio de la ignorancia de algunas de sus circunstancias particu-
lares, desconociendo aspectos importantes acerca de la acción,
como por ejemplo, a quién está dirigida, con qué instrumento se
realiza, en qué contexto, etcétera. Cuando nuestras acciones se
realizan por ignorancia de los elementos particulares decimos,
Ἄγνοια y ἀκρασία en la ética aristotélica 209

con Aristóteles, que se trata de una acción involuntaria.3 Dentro


de este grupo de acciones involuntarias existen acciones propia-
mente involuntarias (ἀκούσιον) y acciones no voluntarias (οὐχ
ἑκούσιον); las primeras se dan cuando una vez realizada la acción
y se conoce la circunstancia particular que antes desconocíamos,
hay un sentimiento de pena y remordimiento por la acción reali-
zada. Las segundas suceden cuando tales sentimientos de dolor
y sufrimiento no se presentan en el agente una vez llega el cono-
cimiento de lo particular desconocido.4
Por ejemplo, pensemos el caso hipotético en el que vamos
caminando por la calle en horas de la noche, con una inminente
sensación de peligro. Vemos una sombra detrás de nosotros que se
acerca rápidamente sin hacer ruido, lo que nos genera desconfianza
y temor. Instintivamente, nuestra reacción es girar sobre nuestros
pasos en el mismo instante en el que la otra persona está lo sufi-
cientemente cerca, con el objetivo de golpearlo con la sombrilla
que llevamos en la mano. Resulta ser que la persona que hemos
golpeado es un amigo o un familiar que quería darnos un susto.
En este caso, nuestra acción es involuntaria en sentido general
pues se ignoraba una circunstancia particular relacionada con la
acción (a quién estaba dirigida). Ahora bien, una vez reconozco a
la persona que venía detrás de mí y siento remordimiento o pesar

3 Esta tesis se repite en EE 1125b 6-10.


4 Hay interpretaciones contrarias a la que he planteado aquí: por ejemplo,
David Bostock señala que las acciones producidas debido a la ignorancia de
circunstancias particulares relativas a esta son, en cualquier caso, acciones
involuntarias debido a que nunca hubo la intención de realizarlas. La categoría
“no-voluntario” presentada por Aristóteles es interpretada por Bostock como
una tercera categoría (o categoría intermedia) en la que las acciones pueden
ser clasificadas por fuera de la categoría denominada involuntaria en sentido
general. Yendo un poco más allá, Bostock considera irrelevante la distinción
aristotélica entre dos formas de actuar según el arrepentimiento o dolor que
la acción genere en el agente, ya que, en cualquier caso, el agente nunca tuvo
la intención de hacerlo (111).
210 Katherine Esponda Contreras

por haberle causado una herida en su cabeza con mi sombrilla,


mi acción es propiamente involuntaria, pero si la persona es solo
conocida y no me da pena o aflicción haberla herido, mi acción
es simplemente no voluntaria.
Del mismo modo, el pasaje evidencia que este no es el único
fenómeno de ignorancia que se presenta cuando actuamos. De
acuerdo con Aristóteles, las acciones voluntarias pueden ser 1)
elegidas o 2) causadas por un impulso y sin elección. Las acciones
que son voluntarias y elegidas dicen algo del carácter del agente
que las lleva a cabo. Esto se explica porque cuando elegimos una
acción ponemos en funcionamiento nuestra racionalidad prácti-
ca, y el movimiento de nuestra alma puede explicar la acción que
hemos elegido realizar, manifestando las disposiciones a partir de
las cuales actuamos. El punto de partida de una acción voluntaria
elegida es el deseo de algo que consideramos bueno, el cual consti-
tuye un fin que buscamos lograr de forma particular. Sin embargo,
ese deseo puede identificarse o no con el bien real descrito por
Aristóteles, esto es, con la felicidad tal como ha sido propuesta
en el libro I de la Ética nicomáquea. Cuando el deseo racional de
una persona se identifica con el bien último, podemos decir que
ella es virtuosa, pues desea lo mismo en términos particulares y
en términos absolutos. Pero cuando ese deseo individual no se
identifica con el fin último, esta persona es viciosa, pues desea
algo que cree bueno pero que realmente no lo es, un bien aparen-
te. Recordemos que Aristóteles explicó que el deseo voluntario se
relaciona con el fin que se propone el agente (EN 1111b 26), y que
siendo el fin un objeto de deseo, existen dos formas de interpre-
tarlo: por un lado, quienes identifican el fin con el bien, esto es,
el objeto de deseo como lo bueno y, por otro, quienes identifican
el fin con un bien aparente. De este modo:
Para cada carácter hay bellezas y agrados peculiares y segura-
mente en lo que más se distingue el hombre bueno es en ver
la verdad en todas las cosas, siendo, por decirlo así, el canon
Ἄγνοια y ἀκρασία en la ética aristotélica 211

y la medida de ellas. En cambio, en la mayoría el engaño pa-


rece originarse por el placer, pues sin ser un bien lo parece, y
así eligen lo agradable como un bien y rehúyen el dolor como
un mal. (EN 1113a 29-1113b 1)

En el caso de las acciones que son voluntarias y elegidas el


punto de partida es el fin que consideramos bueno; una vez el deseo
del fin entra en contacto con la razón, al ser deliberado elegimos
llevar a cabo una acción con miras a cumplir ese deseo.5 En este
sentido, podemos afirmar que las acciones elegidas muestran el
carácter de la persona, ya que la acción que realizamos depende
de la elección hecha y, a su vez, del deseo que originó el razona-
miento deliberativo. Una segunda forma de ignorancia es aquella
relacionada con las premisas universales que rigen una acción.
Aristóteles explica que cuando el agente actúa sobre la base de
un vicio, esto es, un deseo de lo que cree es lo bueno pero que

5 Aristóteles insiste en que deseamos el fin, y deliberamos y elegimos lo que


contribuye a lograrlo: ἡ δὲ προαίρεσις τῶν πρὸς τὸ τέλος (EN 1111b 27). Este
pasaje se traduce, en la versión del Centro de Estudios Constitucionales,
como “la elección a los medios que conducen al fin”, no obstante, la traduc-
ción de Ross, un poco más apegada al texto, señala “choice [relates] to what
contributes to the end”. Asimismo, hay un pasaje en el cual se define cuál es
el objeto de la deliberación: βουλευόμεθα δ’ οὐ περὶ τῶν τελῶν ἀλλὰ περὶ
τῶν πρὸς τὰ τέλη (EN 1112b 11-12). Suele entenderse que la deliberación no
versa sobre fines sino sobre aquello que nos lleva hacía el fin (πρὸς τὸ τέλος).
Explícitamente, el pasaje no dice que el objeto de la deliberación sean sola-
mente los medios que nos conducen al fin último. Irwin señala que la tra-
ducción de πρὸς τὸ τέλος, como “lo que contribuye a”, permite incluir en la
concepción del proceso deliberativo tanto la consideración instrumental de
medios como la de los componentes del fin último, esto es, de fines inter-
medios que contribuyen a especificar en qué consiste el fin último (cf. Irwin
570). A partir de este análisis, sigo la interpretación ofrecida por Wiggins
(1975), según la cual hay dos formas de llevar a cabo procesos deliberativos:
1) deliberación como “especificación de un fin”, ya que tenemos el fin de ser
felices, por ejemplo, pero es necesario especificar en qué consiste esa vida
buena a la que aspiramos; y 2) deliberación de los medios materiales reque-
ridos para llevar a cabo un fin específico.
212 Katherine Esponda Contreras

no se identifica con el fin último, este agente actúa en ignoran-


cia. Es decir, actúa desconociendo lo que se debe hacer o no, las
premisas universales que rigen una acción, en últimas, actúa a
partir de una disposición viciosa. Por tal motivo, las acciones vi-
ciosas son realizadas en ignorancia, ya que se realizan ignoran-
do un principio recto de acción, aunque no por ello dejan de ser
acciones voluntarias.
Sobre la base de estas formas del conocimiento (universal y
particular) un agente actúa voluntariamente y, en algunos casos,
deliberadamente. La elección preferencial que este hace después de
haber deliberado presupone el conocimiento de lo universal y de lo
particular. Ahora bien, cabe precisar que un agente sigue actuan-
do voluntariamente aún si el conocimiento de lo universal no es
recto y apunta a un fin que no es lo bueno en términos absolutos,
sino que es un bien aparente, pues las acciones que se desprenden
del vicio son tan voluntarias como las de la virtud (cf. EN 1114b 1).
Asimismo, podemos considerar situaciones en las que, aun igno-
rando una circunstancia particular relacionada con la acción, esta
sigue siendo voluntaria. Esto se debe, principalmente, a que existen
circunstancias particulares que se relacionan directamente con la
producción de una acción, así como existen otras que, si bien se
relacionan con el contexto en el que esta se realiza, no determinan
su curso. Por lo tanto, una acción sigue siendo voluntaria si, den-
tro del campo de lo particular, se ignora lo segundo. Si seguimos
con el ejemplo planteado en líneas anteriores, no es relevante saber
a qué horas golpeé a la persona que venía detrás de mí, o de qué
color llevaba los zapatos. Estos son aspectos particulares relacio-
nados con la acción pero que no la determinan, pues no influyen
directamente en la producción de esta.
Ahora bien, si miramos en detalle el pasaje citado anterior-
mente, podemos encontrar lo que sería una expresión distinta
del fenómeno de la ignorancia. Aristóteles afirma que “la igno-
rancia de la elección (ἡ ἐν τῇ προαιρέσει ἄγνοια) no es causa de
Ἄγνοια y ἀκρασία en la ética aristotélica 213

lo involuntario (οὐ … αἰτία τοῦ ἀκουσίου), sino de la maldad


(ἀλλὰ τῆς μοχθηρίας)” (EN 1110b 30). Ciertamente, esta no es
la ignorancia que tenemos de las circunstancias particulares re-
lacionadas con la acción, pues el mismo pasaje nos indica que
Aristóteles no está haciendo referencia a las acciones involunta-
rias y por ignorancia. Tampoco se trata del desconocimiento de
las premisas universales, pues una línea inmediatamente después
Aristóteles hace esta precisión. Ahora bien, si ignorar la elección
no es actuar por ignorancia ni actuar en ignorancia, ¿a qué fenó-
meno de ignorancia se refiere Aristóteles? Considero que se está
refiriendo a una tercera forma de ignorancia que se presenta en
algunos casos muy particulares: desconocer la elección es actuar
de forma contraria a lo que el razonamiento ha concluido después
de deliberar. Se trata del desconocimiento que se presenta en los
casos donde el agente razona y elige preferencialmente un curso
de acción pero actúa en un sentido contrario a este. De acuerdo
con el pasaje, ignorar la elección es “causa de [una cierta forma
de] la maldad” al “desconocer lo conveniente”.
Este tipo de ignorancia será objeto de reflexión más adelante.
No obstante, me parece importante señalar que este sentido de
ignorancia o desconocimiento es distinto a los anteriores: en los
dos primeros casos (ignorancia de lo universal e ignorancia de
lo particular) el término ignorar se entiende como no saber o no
tener el conocimiento de algo, esto es, no tener el conocimien-
to de lo bueno en términos absolutos o de alguna circunstancia
particular determinante en la producción de la acción. Sin em-
bargo, el sentido de ignorar en este tercer caso, ignorancia de la
elección, se refiere no a la falta de conocimiento, pues parece que
sí se tiene, sino al hecho de hacer caso omiso de este, situación
propia del agente que razona, elige preferencialmente, desconoce
lo elegido y lleva a cabo un curso de acción distinto.
Ahora bien, en otro contexto, Aristóteles también explica que
existen distintas formas del conocimiento. Explica que el verbo
214 Katherine Esponda Contreras

saber puede ser utilizado en un doble sentido: 1) saber como


tener el conocimiento y usarlo y 2) saber como tener el conoci-
miento y no servirse de él. El primer caso es evidente y refiere
al tipo de conocimiento que, siendo general o particular, utiliza-
mos al momento de razonar: por ejemplo, saber que es bueno o
deseable ser virtuoso y saber que esta acción en particular es un
ejemplo de actuar virtuosamente. El segundo caso implica ma-
yor complejidad, pues es difícil comprender cómo es posible que
tengamos un conocimiento y no lo utilicemos. Aquí me gustaría
introducir una distinción poco evidente en Aristóteles, pero sin
la cual considero que es muy difícil entender cómo funcionan
nuestros razonamientos. Me refiero a que no es lo mismo tener el
conocimiento y no usarlo porque no lo requiero, no me interesa
o no es pertinente hacerlo, y, otra muy distinta, es cuando tengo
el conocimiento y no puedo servirme de él. En últimas, quiero
distinguir entre 1) tener el conocimiento y no querer usarlo y 2)
tener el conocimiento y no poder usarlo. Para sustentar lo dicho
puedo apelar a la distinción que ofrece Aristóteles acerca del sa-
ber en potencia y en acto:
En efecto, se es sabio de tres maneras. En primer lugar, en el
sentido en que cabe decir de un hombre genéricamente que
es sabio: en cuanto que el hombre pertenece al conjunto de
aquellos seres que son sabios y poseen saber; en segundo
lugar, en el sentido en que llamamos sabio al que domina la
gramática. Uno y otro están en potencia, pero no de la misma
manera, sino que el uno lo está en cuanto género apropiado
y material, mientras que el otro lo está en cuanto que puede
ejercitar el saber cuando quiera, a no ser que se interponga
algún obstáculo exterior. En tercer lugar, viene el que está ya
actualmente ejercitando el saber y sabe (ἐντελεχείᾳ) —en su
sentido más genuino— que “esto es una A”. Los dos primeros,
por tanto, son sabios en potencia (δύναμιν ἐπιστήμονες), si
bien esta potencia la actualizan de diferente manera: aquel
Ἄγνοια y ἀκρασία en la ética aristotélica 215

sufriendo la alteración correspondiente al aprendizaje y pa-


sando reiteradamente de un estado a su contrario; este por
su parte cuando de poseer la gramática sin ejercitarla pasa a
ejercitarla. (De An. 417a 24-34)

Si bien la distinción aristotélica presentada en el anterior


pasaje tiene por interés señalar que existen múltiples formas de
estar en potencia y una sola de estar en acto, nos puede servir
también para distinguir lo planteado líneas más atrás. En un pri-
mer sentido, se dice de alguien que es conocedor o sabio porque
se reconoce como un agente que cae bajo el dominio genérico
de las personas que son sabias. En un segundo sentido, se dice
de alguien que sabe cuando posee el conocimiento de un arte
específico (por ejemplo la gramática); en este caso, ese saber que
el agente posee puede ser puesto en práctica cuando se requiera
si nada externo lo obstaculiza. En un tercer sentido, alguien es
reconocido como conocedor o sabio cuando pone en ejercicio el
saber específico que dice poseer (por ejemplo, cuando ejercita
las leyes básicas de la gramática). El primer y el segundo sentido
afirman el saber como potencia, mientras que el último sentido
del término afirma el saber como acto. Esta distinción permite
comprender que existen casos en los cuales un agente tiene el co-
nocimiento y no lo usa. Un ejemplo similar podría enunciarse en
los siguientes términos: cuando un músico toca su instrumento
tiene el conocimiento y lo ejercita en el acto mismo de tocar, sin
embargo, cuando el intérprete no está tocando el instrumento,
posee el conocimiento, puesto que sabe cómo tocarlo, pero no lo
está usando, ya que no toca en acto. Esta distinción reafirma la
posibilidad ya mencionada por Aristóteles en Ética nicomáquea
de tener el conocimiento y no usarlo. No obstante, el intérprete
no usa el conocimiento en un momento preciso porque no quie-
re hacerlo. Esto significa que él podrá siempre servirse de su co-
nocimiento cuando nada externo lo obstaculice, cada vez que lo
216 Katherine Esponda Contreras

requiera, y no existe el caso en el que un músico que sabe cómo


tocar su instrumento no pueda utilizar dicho conocimiento.
La situación cambia cuando tenemos el conocimiento y no
podemos usarlo. ¿Cuál es la razón por la cual un agente no pueda
poner en práctica su conocimiento, tal como lo hace el músico
cuando empieza a tocar el instrumento? La respuesta al problema
planteado parece encontrar solución cuando Aristóteles introdu-
ce un aspecto adicional a la expresión “tener el conocimiento”.
El autor reconoce que no es suficiente decir que al tener el cono-
cimiento se puede usarlo o no, sino que es necesario reconocer
que existe una forma especial de tener el conocimiento. Se trata
de un modo particular según el cual no solo no lo usa, sino que
en cierto modo no lo tiene. Aristóteles ejemplifica esta situación
con los casos del loco, de una persona que duerme o el que se
embriaga a causa del licor. Se trata del agente que tiene el cono-
cimiento como si no lo tuviese y, por lo tanto, no puede usarlo
(cf. EN 1147a 9-15).
En suma, las acciones están determinadas de acuerdo al co-
nocimiento que tiene el agente al momento de actuar. El objeto
del conocimiento y de la ignorancia es múltiple y el abanico de
opciones es variado. Así, una persona puede conocer o ignorar
(en el sentido de tener el conocimiento o no tenerlo) las premisas
universales que rigen la acción y las circunstancias particulares
que determinan el curso de esta. También, una persona puede
conocer o ignorar (en el sentido de desconocer o hacer caso omi-
so) lo conveniente, aquello que ha elegido después de deliberar.
Esta forma de ignorancia o desconocimiento es propia del agen-
te incontinente que, una vez razona y elige preferencialmente un
curso de acción determinado, actúa de forma contraria a este.
Lo anterior se explica por la distinción que ofrece Aristóteles
entre tener el conocimiento y usarlo y tener el conocimiento y
no usarlo. Este último caso se presenta porque no se quiere usar
el conocimiento o porque no es posible. Cuando no es posible
Ἄγνοια y ἀκρασία en la ética aristotélica 217

servirse del conocimiento que se tiene estamos frente a una forma


especial de tener el conocimiento que Aristóteles ha denominado
“tenerlo y no tenerlo”.

Akrasía
Propongo ahora una explicación detallada de la incontinencia
o akrasía en aras de establecer qué tipo de ignorancia acompaña
a este fenómeno. Aristóteles señala que el deseo tiene múltiples
expresiones y su objeto es variable: tal como lo ha afirmado, el
objeto de deseo es “específicamente uno” pero “numéricamente
múltiple”, ya que puede ser deseado en tres modos distintos, según
cualquiera de las expresiones que tiene la facultad desiderativa
(cf. De An. 433b 11, 434a 15). Teniendo en cuenta lo anterior, se
puede dar el caso en el que un agente tenga deseos encontrados:
puede desear lo bueno y elegirlo, y desear, al mismo tiempo, con
el apetito algo opuesto (cf. De An. 433b 5-6). Esto se debe, entre
otras cosas, a la capacidad que tenemos los seres humanos de
percibir el tiempo. La razón desea teniendo en cuenta el futuro,
y cuando razonamos el intelecto práctico percibe los medios con
vistas al fin ateniéndose al futuro, evaluando los medios en fun-
ción de las posibles consecuencias. Por su parte, el apetito desea
lo placentero ateniéndose a lo inmediato, pues esto se hace abso-
luto y se pierde de vista el deseo de lo bueno que trae un placer
en el futuro (cf. De An. 433b 5-10).6

6 Alejandro Vigo reconoce en el pasaje De An. 433b 5-10 un interés por parte
de Aristóteles en identificar esa relación entre el ámbito de la prâxis y el de la
temporalidad. El conflicto de deseos apetitivos y racionales se da en virtud de
la capacidad de percibir el tiempo. Es la capacidad intelectual práctica (noûs
práctico) la que abre la posibilidad a dicho encuentro de deseos, ya que le
permite al agente proyectarse más allá de lo inmediato y evaluar posibilida-
des futuras en relación con la representación general que tiene todo agente
de su propia vida. De este modo, “solo la referencia al horizonte de futuro y,
con ello, a fines o bienes de largo plazo permite relativizar la ponderación de
218 Katherine Esponda Contreras

Frente a este encuentro de deseos, el racional y el apetitivo,


un agente puede estar dispuesto de distinta manera: Aristóteles
señala que hay disposiciones que hacen del agente alguien que es
capaz de dominar los placeres y dolores mejor o mucho más de lo
que lo hacen los demás. Así como hay disposiciones que hacen del
agente alguien que se deja dominar por los placeres y dolores que
la mayoría de hombres dominaría. De acuerdo con esto, cuando
existe un encuentro de deseos hay cuatro disposiciones respecto
a los placeres y dolores del tacto y el gusto:7 por un lado, la con-
tinencia y la incontinencia en relación con los placeres y, por el
otro, la blandura y la resistencia en relación con los dolores. Son
disposiciones que hacen que el agente actúe en forma distinta a
lo que la mayoría de hombres haría, esto significa que se sale de
la medida general en la que la mayoría de seres humanos se com-
portan. Para el objetivo propuesto en este trabajo me detendré
únicamente a definir en qué consiste la akrasía. La incontinencia
o akrasía es la disposición que tiene un agente que es dominado
por los placeres, incluso aquellos que la mayoría denominaría, y
que lo lleva a actuar en contra de su propia razón.8
Para indagar con mayor detalle en qué consiste, es nece-
sario hablar acerca del objeto de la incontinencia, el placer, así
como distinguir aquello que lo produce. Saber cuáles son las co-
sas que producen placer permite distinguir distintas formas de

los bienes a los que apuntan los deseos inmediatos, al integrar tales bienes y
deseos en una perspectiva más comprensiva, en la cual se apunta a la propia
vida, como una cierta totalidad temporalmente extendida, sujeta a la posibi-
lidad de una configuración de sentido” (Vigo 2006 286).
7 Estas disposiciones son distintas a la virtud y el vicio (cf. EN 1150a 11-14) dado
que estas últimas son firmes y estables y, por lo tanto, no tienen lugar cuando
hay deseos encontrados u opuestos a la razón.
8 Es importante precisar que un agente incontinente se define por ser la perso-
na que abandona el razonamiento recto, y no cualquier conclusión razonada,
así como el continente se atiene al razonamiento que es recto a pesar de tener
deseos contrarios (cf. EN 1151a 28-1151b 4).
Ἄγνοια y ἀκρασία en la ética aristotélica 219

incontinencia. Entre estas, algunas son 1) necesarias, por ejemplo,


aquellas que tienen que ver con los sentidos del gusto y el tacto,
y otras son 2) apetecibles por sí mismas, aunque susceptibles al
exceso, por ejemplo, la victoria, el honor o la riqueza. Si un agen-
te busca en exceso las cosas que son necesarias y más allá de lo
que dicta la razón, este es incontinente sin más; el objeto de este
agente son los placeres corporales, aquellos que hacen referencia
también a los intemperantes. Si, por el contrario, un agente bus-
ca las cosas que son apetecibles por sí mismas, pero lo hace en
exceso y más allá de lo que le dicta su razón, este es incontinente
respecto a ese objeto por el cual se excede y desconoce su razón.
En este caso, el agente se denomina “incontinente”, pero se debe
agregar la partícula que indica respecto de qué lo es. De este modo,
Aristóteles señala que hay incontinencia respecto a cada cosa
que resulta ser apetecible por sí misma y susceptible del exceso.
No obstante, afirma constantemente, este nombre se recibe solo
por analogía y en virtud de una semejanza. Buscar las cosas que
son apetecibles en sí mismas no es razón suficiente para llamar a
un agente incontinente sin más. Estos agentes reciben el nombre
por analogía y se debe especificar cuál es el objeto que persiguen;
por tal motivo, se denominan algunos de ellos incontinentes res-
pecto de la ira, de los honores o de la ganancia. La razón por la
cual este nombre es analógico es que su objeto de deseo son cosas
buenas y apetecibles por sí mismas, pero sus excesos son malos y
se deben rehuir. En el caso de la incontinencia sin más, su objeto
de deseo no es bueno en sí mismo, sino un objeto necesario, por
lo cual, su búsqueda excesiva es mucho más vergonzosa y repro-
chable (cf. EN 1148b 2-14, 1149a 21-23).
Con lo anterior vemos que el concepto incontinencia tiene
múltiples usos en la ética de Aristóteles: utiliza el concepto para
hacer referencia a 1) un “sentido general” o “amplio” del concepto,
así como para referirse a 2) dos “formas específicas” de inconti-
nencia, 2.1) una en sentido explícito y sin cualificación, 2.2) y la
220 Katherine Esponda Contreras

otra en sentido metafórico. Para el segundo uso del concepto, el


sentido explícito se refiere a la incontinencia de la búsqueda des-
medida de las cosas necesarias que producen placeres relacionados
con el tacto y con el gusto; mientras que el sentido metafórico del
término se refiere a la búsqueda excesiva de cosas apetecibles por
sí mismas, tales como el honor o la riqueza. Asimismo, Aristóte-
les reserva un uso amplio del concepto con el que cabe referirse
tanto a la búsqueda excesiva de estas cosas necesarias, como a la
persecución, también excesiva, de cosas apetecibles por sí mis-
mas. En cualquiera de estos casos, la incontinencia hace que el
agente se deje dominar por los placeres más fuertes, los cuales
combaten con lo que dictamina la recta razón.
En el grupo de las formas analógicas de incontinencia que
menciona Aristóteles se encuentra la incontinencia respecto de
la ira. Esta forma es uno de los ejemplos más emblemáticos que
introduce el autor para diferenciar el uso del concepto inconti-
nencia, lo anterior a través de la distinción entre incontinencia
como precipitación e incontinencia como debilidad. La primera
es la disposición que lleva al agente a actuar apresuradamente,
sin previa deliberación, y por el solo concurso de la pasión. Su
principal característica es la rapidez con la que lleva al agente a la
realización misma de la acción. La incontinencia como debilidad
es la disposición que hace que el agente sea dominado por una
pasión y, aun después de deliberar y elegir según la recta razón,
el curso de su acción es contrario. Por lo tanto, su principal ca-
racterística es la vehemencia con la que el deseo apetitivo incur-
siona para cambiar el curso de la acción. En cualquiera de los dos
casos la disposición recibe el nombre genérico de incontinencia
porque la acción que se desprende no atiende a la razón sino a un
deseo muy fuerte. Este nombre hace referencia al uso amplio del
concepto por cuanto sirve para señalar la incontinencia sin más
(aquella referida a la búsqueda excesiva de las cosas necesarias) y
la incontinencia respecto a un objeto que, siendo apetecible por sí
Ἄγνοια y ἀκρασία en la ética aristotélica 221

mismo, es perseguido en exceso. Por lo anterior, la incontinencia


como precipitación es una forma analógica de incontinencia y re-
cibe su nombre metafóricamente, mientras que la incontinencia
como debilidad hace referencia al uso específico del concepto.
Dentro de todas las definiciones dadas encontramos una forma
específica de entender la incontinencia que se denomina inconti-
nencia sin más, o incontinencia como debilidad del carácter. Por
definición, esta es la forma por excelencia de la incontinencia, ya
que las demás reciben su nombre por mera analogía. La inconti-
nencia sin más o akrasía, entendida como debilidad, es la dispo-
sición que hemos definido como aquella que hace que un agente
sea dominado por los placeres corporales provenientes del tacto y
del gusto incluso en contra de lo que su recta razón le indica. Un
agente incontinente (ὁ ἀκρατής) es capaz de razonar a partir de un
deseo de lo que es bueno, sin embargo, a pesar de elegir un cur-
so de acción determinado según la deliberación previa, actúa en
contra de la elección misma. El fenómeno de la akrasía entendido
en estos términos es el problema que desafía un agente cuando la
razón y la pasión se enfrentan, y el curso de acción llevado a cabo
no corresponde con lo que el mismo agente cree que debe hacer.

Ἄγνοια y ἀκρασία: ¿qué ignora el agente incontinente?


Ahora bien, para cumplir con el objetivo general de este tra-
bajo me queda por responder una pregunta: ¿qué ignora el agente
incontinente al momento de actuar? Lo anterior implica, entre
otras cosas, explicar el proceso racional que tiene lugar de for-
ma previa a la acción incontinente. Del mismo modo, retomaré
constantemente las distinciones que he planteado en las páginas
anteriores acerca del conocimiento y la ignorancia, así como del
uso específico del concepto.
He de señalar, en primera instancia, que un agente incon-
tinente ignora la elección preferencial en el sentido en que he
222 Katherine Esponda Contreras

explicado en la primera sección de este trabajo. Esto significa que


cuando un agente delibera y decide un curso de acción determi-
nado pero ejecuta uno contrario, este agente ignora su elección,
en el sentido en que desconoce aquello elegido. Esto se explica,
según hemos dicho, porque hay casos en los que se puede tener
el conocimiento de un modo especial, que hace imposible para el
agente servirse de él. En segunda instancia, es importante señalar
que la distinción ofrecida por Aristóteles entre tener el conoci-
miento y usarlo o no hacerlo le permite enfatizar la posibilidad que
existe de actuar mal en contra del buen juicio. Así, no es extraño
que se obre mal teniendo el conocimiento pero no usándolo por
completo. Esto se da porque en el caso de la acción voluntaria y
elegida, aquella que se explica a través del razonamiento delibe-
rativo, se tienen dos objetos de conocimiento: por un lado, el de
lo universal y, por otro, el de lo particular. Se puede dar el caso
en que teniendo ambas formas de conocimiento el agente se sirva
de uno solamente, porque se da el conocimiento en el sentido en
que tener no significa también usar. Es el tipo de conocimiento
que se tiene como si no se tuviese, un conocimiento deficiente.
Ahora bien, ¿por qué afirmar que un agente incontinente
tiene el conocimiento y no lo tiene a la vez? Tal como el loco o el
embriagado, el incontinente tiene el conocimiento en el sentido
en que se tiene y no se tiene al mismo tiempo, lo cual hace que no
pueda servirse de él. Esto se debe a que el saber que dice poseer
no se ha asimilado aún (cf. EN 1147a 22-23). Esta situación halla
claridad en el ejemplo propuesto por Aristóteles del estudiante
que repite los versos de Empédocles sin lograr comprenderlos, o
los jóvenes que aprenden una ciencia y la repiten sin dominar-
la realmente (cf. EN 1147a 20-21). En estos términos, un agente
incontinente puede tener conocimiento relativo a su acción, ra-
zonar con él de forma correcta y, aun así, actuar en contra de su
propio juicio. Tradicionalmente se reconoce que el fenómeno de
la akrasía se explica porque hay deficiencia en el conocimiento
Ἄγνοια y ἀκρασία en la ética aristotélica 223

que tiene el agente de las premisas particulares que rigen una ac-
ción determinada. No obstante, quiero defender la tesis según la
cual el pasaje aristotélico referido (cf. EN 1146b 8-1147b 18) pone
en evidencia lo que sería un segundo elemento relativo a la ig-
norancia, uno que ya no está relacionado con lo particular sino
con lo universal. Esta ignorancia tiene un carácter especial por-
que no lo es en el sentido de carecer de conocimiento (porque
si lo fuese estaríamos frente a una disposición viciosa), sino que
es una suerte de “desatención” momentánea o circunstancial de
la premisa universal. Por tanto, creo que existen dos maneras de
entender la ignorancia en la akrasía, esto es, dos formas de tener
el conocimiento de manera especial, los cuales encontramos en
los pasajes aristotélicos referidos a esta.9
De este modo, el fenómeno de la akrasía se explica porque
existe una ignorancia, en el sentido de tener el conocimiento de
forma especial, relacionada con tener el conocimiento de lo uni-
versal y no prestarle atención, todo ello debido a la vehemencia
de las pasiones que el agente incontinente experimenta. Para
ello, podemos remitirnos a la descripción que ofrece Aristóteles
acerca del razonamiento deliberativo que lleva a cabo un agente:

[PU] “Todo lo dulce debe gustarse”


[PP] “Esto concreto es dulce”
Conclusión “El que pueda y no encuentre obstáculo para ello, lo gustará”

9 Intérpretes como David Charles (1984) y Gerasimos Santas (1969) suponen


que una mejor explicación de la akrasía es entender que el problema está en
que el agente ignora ya no la premisa particular o “de lo posible” en el razo-
namiento, sino la conclusión de este. Lo anterior en atención a cómo se tra-
duce la expresión (ἡ τελευταία πρότασις). No obstante, creo que recurrir a la
definición de la akrasía como ignorancia o desconocimiento de la elección,
si bien reafirma lo que ya sabemos del fenómeno como tal, no aporta gran
cosa a la comprensión en sí misma del fenómeno, esto es, qué sucede en el
alma cuando el agente actúa con incontinencia.
224 Katherine Esponda Contreras

En este ejemplo de razonamiento Aristóteles reconoce en el


agente el conocimiento de la premisa universal, de la premisa par-
ticular y cómo, a partir de estas dos, se construye una conclusión
que sirve como principio de acción que indica que sin obstáculo
quien encuentre algo dulce y sepa que lo dulce puede ser gusta-
do, lo gustará. En el caso del agente incontinente el razonamiento
funciona igualmente, así:

[PU] “Ningún dulce debe ser gustado” = Todo dulce no debe ser gustado
[PP] “Esto concreto es dulce”
Conclusión “Esto concreto dulce no debe ser gustado”

No obstante, de forma paralela al razonamiento aparece en


el agente el deseo apetitivo de gustar lo dulce en virtud de la opi-
nión según la cual lo dulce es agradable. En este caso, la fuerza
del deseo apetitivo hace que el conocimiento de lo universal que
se tiene “se pierda” por un momento y no se ejercite. Teniendo
en cuenta esta situación, el deseo apetitivo de gustar lo dulce por
ser agradable y ofrecer un placer inmediato parece reemplazar el
deseo racional que indica la prohibición de gustarlo y, a partir de
allí, el agente elabora el razonamiento. Sin embargo, considero
que no se trata del reemplazo de un deseo por otro, en virtud de
la vehemencia con la que se presenta uno de estos, sino que ya
no habría solo un razonamiento deliberativo que concluye con
la afirmación de que “Esto concreto dulce no debe ser gustado”,
pues paralelamente hay un razonamiento práctico10 que lleva a la
acción misma de gustar, del siguiente modo:

10 Asumo en este trabajo la tesis sostenida por Alejandro Vigo según la cual hay
muy buenas razones para distinguir entre “silogismo práctico” y “silogismo
deliberativo” en atención al lugar donde Aristóteles incluye descripciones y
ejemplos de cada uno de estos: el contexto de enunciación del silogismo práctico
es De Motu Animalium 7, “contexto de carácter descriptivo, que concierne espe-
cíficamente a la psicología del movimiento voluntario y la teoría de la acción”.
Ἄγνοια y ἀκρασία en la ética aristotélica 225

Razonamiento deliberativo Razonamiento práctico

“Deseo gustar lo dulce”


“Ningún dulce debe
[PU] [PU] (porque lo dulce
ser gustado”
es agradable)
“Esto concreto “Esto concreto
[PP] [PP]
es dulce” es dulce”
“Esto concreto dulce
Conclusión Conclusión Acción de gustar
no debe ser gustado”

Parece que, por efecto del deseo apetitivo y la fuerza que este
tipo de deseo tiene en el agente, se tiene conocimiento de la pre-
misa universal (que representa el deseo racional) de forma defi-
ciente (como el que lo tiene y no lo tiene), lo que lleva al agente
a ignorar (en el sentido de desconocer o hacer caso omiso a la
elección). Me atrevería a decir incluso que ese “tener el conoci-
miento” como si no lo tuviese puede ser análogo al segundo tipo
de ignorancia que he mencionado líneas más atrás, a saber, tener
el conocimiento sin usarlo. Sin embargo, cabe resaltar que no se
trata de la ignorancia entendida en sentido pleno de no tener el
conocimiento, pues si se ignora lo universal hacemos referen-
cia al agente vicioso que desconoce lo que se debe hacer, y no al

Por su parte, el razonamiento deliberativo es ejemplificado en el contexto de


la Ética nicomáquea para referirse a “la dependencia de la cualidad moral de
los procesos deliberativos respecto de la cualidad moral de los fines a los que
quedan referidos” (Vigo 2010 7-8). Se trata de dos maneras de reflexionar en
el ámbito práctico que atienden a intenciones distintas. Si bien la distinción
explícita es propuesta por Vigo, encuentro una intuición a este respecto —
aunque nunca haya sido formulada en estos términos— en Nussbaum (1978),
cuando compara el denominado silogismo práctico tanto en MA como EN y
De An. Por su parte, Anscombe identifica, tal como Vigo lo hace, que MA y EN
tienen descripciones distintas acerca del modo en que razonamos en el ámbito
práctico: así, reconoce la existencia del silogismo práctico propiamente dicho
y del silogismo práctico ocioso. La distinción se encuentra, dice Anscombe,
en que el primero sí remite a la realización de acciones propiamente dichas,
mientras que el segundo es el tipo de razonamiento que no lleva a la acción
como tal, sino a la reflexión sobre las acciones (cf. 114).
226 Katherine Esponda Contreras

incontinente que actúa en contra de lo que cree se debe hacer.


El conocimiento de lo universal queda inactivo pues se pierde
momentáneamente frente a la fuerza con la que aparece el deseo
apetitivo. Ahora bien, como es evidente en el ejemplo, la premisa
particular permanece intacta pues este conocimiento procede de
la experiencia sensible y, en ambos casos, es la premisa que rige
el ámbito de las acciones11 (cf. EN 1147b 9). La vehemencia de las
pasiones trastorna al agente hasta el punto en que el conocimiento
que posee se “nubla” de forma circunstancial, no se activa. Si esto es
así, un agente incontinente puede elaborar ambos razonamientos de
forma simultánea: por una parte, el razonamiento deliberativo
deviene en una conclusión que se elige y constituye un principio
de acción. Por otra, el razonamiento práctico deviene en la acción
misma de gustar. Dado que este último es más rápido, la acción
de este agente es contraria a la elección lograda, gracias al razo-
namiento deliberativo, lo cual explica el fenómeno mismo de la
akrasía: una acción contraria al juicio recto que tiene un agente.12

11 Aunque no enunciada en estos términos, Vigo sí reconoce la existencia de dos


aspectos esenciales al fenómeno; de ahí que las dos formas de ignorancia que
expongo aquí se deban una a la otra, es decir, que la incontinencia se explica
por “la influencia perturbadora de los factores emocionales y desiderativos
no racionales [ignorancia de lo universal] sobre la capacidad de evaluación
de la situación concreta de la acción [ignorancia de lo particular]” (2006 338).
Creo que la apreciación de Vigo es muy acertada en cuanto el vínculo que se
establece entre una y otra forma de ignorar, o no actualizar el conocimiento,
permite comprender mejor el fenómeno incontinente en sí mismo.
12 Michael Frede enfatiza que la akrasía se da cuando la acción es contraria a la
elección, y no una acción que proviene de una elección distinta. De hecho,
se trata de un fallo en la elección y no de una elección contraria que apare-
ce repentinamente en el alma del agente. Mi explicación del fenómeno va
de acuerdo con esta interpretación de Frede, puesto que frente a la elección
preferencial que se establece a partir del razonamiento deliberativo está la
conclusión del razonamiento práctico que no es una elección en sí misma.
Frede señala insistentemente lo siguiente: “if something is up to us, we can
choose to do it. We can also fail to choose to do it. But to fail to choose to do
it, given Aristotle’s notion of choice, is not the same as choosing not to do it”
(29). Puede consultarse además EN 1111b 13.
Ἄγνοια y ἀκρασία en la ética aristotélica 227

He querido defender la tesis según la cual la akrasía se ex-


plica a causa de una forma especial de tener el conocimiento re-
lacionado con la acción. Se tiene el conocimiento de las premisas
universales que rigen la acción, así como se tiene el conocimiento
de las circunstancias particulares relativas a esta. Estas formas del
conocimiento participan en la producción de la acción, haciendo
que sea voluntaria y que esté dirigida a buscar lo bueno. No obs-
tante, el conocimiento que tiene el agente incontinente puede ser
defectuoso, aquella forma especial de tener el conocimiento que
Aristóteles ha llamado “tener y no tener”, pues el agente no puede
hacer un uso efectivo de este. He insistido en la posibilidad de que
el agente tenga tanto el conocimiento de lo universal como de lo
particular y, sin embargo, no pueda usar alguno de estos. Si esta
posibilidad se sostiene, entonces, la akrasía tiene dos vías de ex-
plicación: una relacionada con la deficiencia en el conocimiento
universal y la otra relacionada con la deficiencia en el conocimien-
to particular. En ambos casos, una deficiencia en el conocimiento
que lleva al agente a ignorar, en el sentido de desconocer o hacer
caso omiso, lo que ha elegido con su deliberación. Teniendo esto
en mente, queda por responder lo siguiente: ¿el agente inconti-
nente es responsable de su ignorancia? No obstante, dar respuesta
a esta pregunta supone abordar el tema del carácter que tiene el
agente y el papel que juega en su propia configuración moral, los
cuales desbordan los objetivos de este trabajo.

Bibliografía

Aristóteles
The complete works of Aristotle. Ed. Jonathan Barnes. Princeton: Princeton
University Press, 1991.
[De An.]. De Anima. Ed. W. David Ross. Oxford: Oxford University Press, 1979.
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228 Katherine Esponda Contreras

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Ética a Nicómaco. Trad. Julián Marías y María Araújo. Madrid: Centro de Estudios
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Ética Nicomáquea - Ética Eudemia. Trad. Julio Pallí Bonet. Madrid: Gredos, 1995.
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La filosofía de la lógica
en Crisipo de Solos

1
César Hernández*
universidad de la sabana, colombia

En la Edad Antigua Platón fue considerado


el príncipe de los filósofos, Aristóteles
de los científicos y Crisipo de los lógicos.
martha y william kneale

Introducción

l a filosofía de la lógica necesita para su desarrollo de una fuer-


te y suficiente base de estudios elementales como la traduc-
ción de obras y fragmentos de lógicos antiguos, el esquema —o
sistema, si es posible— del desarrollo de los actuales lenguajes
formales y el estudio de nociones y relaciones primitivas, par-
ticularmente del alfabeto lógico y matemático. En el caso de la
lógica estoica, sistema formal desarrollado entre los siglos III y
II a. C. a partir de la obra de Diodoro Crono, su discípulo Filón
y Crisipo de Solos, podemos fijar el inicio de su estudio en 1927.
En esta fecha el lógico polaco Jan Łucasiewicz señaló con cierto
detalle algunos de los desarrollos anticipados por la lógica estoica

* cesarhg@unisabana.edu.co
230 César Hernández

respecto de la denominada lógica clásica, entre los cuales se citan


diversas posturas sobre la implicación material (filónica) y estricta
(diodórica), una cierta distinción entre sentido y denotación, el
estudio de funciones veritativas y la clasificación de las proposi-
ciones y enunciados adecuada a un sistema lógico formal. Estos
hechos fueron abordados por otros historiadores y filósofos de la
lógica en la segunda mitad del siglo XX como Baldassari, Mates
o Watson, no obstante, sin agregar algo sustancial a lo señalado
por Łucasiewicz y acaso por Peirce y Frege en algunos párrafos
de su obra. En adición a lo dicho, es significativo resaltar que no
existe aún una edición completa de la obra lógica de estoicos o
megáricos y que supone la necesidad de iniciar el estudio filológi-
co conjunto y la traducción de sus fragmentos si se desea obtener
una noción clara y adecuada de la lógica proposicional que estos
pensadores desarrollaron. Nos ocupa, entonces, en este texto la
intención de dar forma inicial a la filosofía de la lógica desde los
dos puntos mencionados anteriormente: traducción y análisis
de algunos fragmentos de Crisipo de Solos que versan sobre el
signo y las proposiciones, ejes de la lógica proposicional, y que
en tal sentido representarían la mejor introducción al sistema
completo de la lógica estoica. Expongo en las siguientes líneas el
texto, la traducción y el comentario de algunos fragmentos que
versan sobre los tipos de enunciados, las dos formas básicas de
la proposición, el uso lógico del signo en la proposición, alguna
clasificación de esta de acuerdo con las conectivas usadas en los
enunciados lógicos y, posteriormente, algunas cuestiones sobre
los fundamentos de la proposición en la lógica de Crisipo y en
la lógica antigua.

Traducción y comentario a los fragmentos


La versión para el texto griego se basa en el tomo II de la
monumental obra de von Arnim, Stoicorum Veterum Fragmenta, y
La filosofía de la lógica en Crisipo de Solos 231

en las obras Contra los matemáticos de Sexto Empírico y Vidas de


filósofos de Diógenes Laercio, contenidas en el Thesaurus Linguae
Graecae. Sexto Empírico es el primer comentarista de la lógica
de los estoicos y dedica dos de los libros de la obra citada, VII
y VIII , al análisis de la lógica clásica y helenística; fue tal vez el
primero que reconoció en los estoicos un sistema lógico distinto
del aristotélico en la Edad Antigua, por esto es importante filoló-
gica y filosóficamente. Diógenes Laercio contiene algunas de las
ideas que “circulaban” en sus días sobre los estoicos antiguos, su
importancia se debe a que conserva abundantes fragmentos de
una época en la que el estoicismo es la filosofía dominante. Los
fragmentos del presente texto están ordenados en cuatro aparta-
dos que se corresponden con los propósitos mencionados en la
introducción, así, sobre las clases de enunciados completos, sobre
la definición de los axiomas o proposiciones, sobre las clases de
proposiciones y sobre el signo en la proposición. La versión es
ofrecida junto al texto de la traducción; la numeración ubicada
a la izquierda de los fragmentos corresponde con el número del
pasaje en la obra de Sexto o Diógenes, la numeración ofrecida a
la izquierda de la cita se corresponde al orden dado en el texto.
Los términos en paréntesis corresponden a palabras que dan sen-
tido al fragmento y los que se encuentran entre corchetes agregan
significado a este.

Sobre las clases de enunciados completos


1. Sexto Empírico. Contra los matemáticos, VIII , 70-73:
(70) ἐν λεκτῷ τὸ ἀληθὲς εἶναι καὶ τὸ ψεῦδος. λεκτὸν δὲ ὑπάρχειν
φασὶ τὸ κατὰ λογικὴν φαντασίαν ὑφιστάμενον, λογικὴν δὲ
εἶναι φαντασίαν καθ’ ἣν τὸ φαντασθὲν ἔστι λόγῳ παραστῆσαι.
τῶν δὲ λεκτῶν τὰ μὲν ἐλλιπῆ καλοῦσι, τὰ δὲ αὐτοτελῆ· ὧν
τὰ μὲν ἐλλιπῆ παρείσθω νῦν, τῶν δὲ αὐτοτελῶν (71) πλείους
<τρόπους> εἶναί φασι· καὶ γὰρ προστακτικὰ καλοῦσί τινα,
232 César Hernández

ἅπερ προστάσσοντες λέγομεν, οἷον δεῦρ’ ἴθι νύμφα φίλη,


καὶ ἀποφαντικά, ἅπερ ἀποφαινόμενοί φαμεν, οἷον “ὁ Δίων
περιπατεῖ”, καὶ πύσματα, ἅπερ λέγοντες πυνθανόμεθα, (72) οἷον
“ποῦ οἰκεῖ Δίων;” ὀνομάζεται δέ τινα παρ’ αὐτοῖς καὶ ἀρατικά,
ἅπερ λέγοντες ἀρώμεθα ὧδέ σφ’ ἐγκέφαλος χαμάδις ῥέοι ὡς
ὅδε οἶνος, καὶ εὐκτικά, ἅπερ λέγοντες εὐχόμεθα, ὁποῖόν ἐστι·
Ζεῦ πάτερ, Ἴδηθεν μεδέων, κύδιστε μέγιστε,
δὸς νίκην Αἴαντι καὶ ἀγλαὸν εὖχος ἀρέσθαι. (73)
προσαγορεύουσι δέ τινα τῶν αὐτοτελῶν καὶ ἀξιώματα,
ἅπερ λέγοντες ἤτοι ἀληθεύομεν ἢ ψευδόμεθα.

(70) Lo verdadero y lo falso están en el enunciado. Se dice


que un enunciado tiene existencia real de acuerdo con una
representación racional, y esta es aquella por la que lo repre-
sentado es racional a la mente. De los enunciados unos se di-
cen elípticos o inclompletos y otros completos en sí mismos.
Dejando a un lado los elípticos trataremos de los varios mo-
dos en que se dicen los completos (71); algunos se denominan
imperativos como en “ven aquí, amada joven”, otros decla-
rativos como cuando afirmamos “Dión pasea”, informativos
como al preguntar “¿Dónde vive Dión?”, (72) imprecativos
como en “ojalá se viertan sus sesos sobre la tierra, como este
vino”, optativos como cuando decimos al pedir:
“Padre Zeus, que gobiernas sobre Ida, el más grande y glo-
rioso, brinda a Ayax conseguir la victoria y un don glorioso”.
(73) algunos denominan a los enunciados completos como
proposiciones, los cuales expresamos al afirmar cosas verda-
deras o falsas.

Sobre la definición de los axiomas o proposiciones


2. Sexto Empírico. Contra los matemáticos, VIII , 10:
(10) οἱ δὲ ἀπὸ τῆς Στοᾶς λέγουσι μὲν τῶν τε αἰσθητῶν τινὰ
καὶ τῶν νοητῶν ἀληθῆ, οὐκ ἐξ εὐθείας δὲ τὰ αἰσθητά, ἀλλὰ
La filosofía de la lógica en Crisipo de Solos 233

κατ’ ἀναφορὰν τὴν ὡς ἐπὶ τὰ παρακείμενα τούτοις νοητά.


ἀληθὲς γάρ ἐστι κατ’ αὐτοὺς τὸ ὑπάρχον καὶ ἀντικείμενόν
τινι, καὶ ψεῦδος τὸ μὴ ὑπάρχον καὶ [μὴ] ἀντικείμενόν τινι·
ὅπερ ἀσώματον ἀξίωμα καθεστὼς νοητὸν εἶναι.

(10) Los de la Estoa dicen que algunos de los objetos sensibles


y de los inteligibles son verdaderos, los sensibles no rectamen-
te, sino en correlación de acuerdo con las cosas inteligibles
relacionadas con ellas. Pues verdadero es lo que está sujeto
y es opuesto a algo, y falso es lo que no está sujeto y (no) se
opone a algo; y esto hace que una proposición incorpórea
[contenido proposicional] llegue a ser inteligible.

3. Diógenes Laercio. Vidas de filósofos, VII , 68-69:


(68) οὔτε δ᾽ ἀληθῆ ἐστιν οὔτε ψευδῆ τὰ ἐρωτήματα καὶ
τὰ πύσματα καὶ τὰ τούτοις παραπλήσια, τῶν ἀξιωμάτων ἢ
ἀληθῶν ἢ ψευδῶν ὄντων. τῶν ἀξιωμάτων τὰ μέν ἐστιν ἁπλᾶ,
τὰ δ᾽ οὐχ ἁπλᾶ, ὥς φασιν οἱ περὶ Χρύσιππον καὶ Ἀρχέδημον
καὶ Ἀθηνόδωρον καὶ Ἀντίπατρον καὶ Κρῖνιν. ἁπλᾶ μὲν οὖν
ἐστι τὰ συνεστῶτα ἐξ ἀξιώματος μὴ διαφορουμένου [ἢ ἐξ
ἀξιωμάτων], οἷον τὸ “ἡμέρα ἐστίν”. οὐχ ἁπλᾶ δ᾽ ἐστὶ τὰ
συνεστῶτ᾽ ἐξ ἀξιώματος διαφορουμένου ἢ ἐξ ἀξιωμάτων
(69) ἐξ ἀξιώματος μὲν διαφορουμένου, οἷον “εἰ ἡμέρα ἐστίν,
<ἡμέρα ἐστίν>”. ἐξ ἀξιωμάτων δέ, οἷον “εἰ ἡμέρα ἐστί, φῶς
ἐστι”. ἐν δὲ τοῖς ἁπλοῖς ἀξιώμασίν ἐστι τὸ ἀποφατικὸν καὶ
τὸ ἀρνητικὸν καὶ τὸ στερητικὸν καὶ τὸ κατηγορικὸν καὶ
τὸ καταγορευτικὸν καὶ τὸ ἀόριστον, ἐν δὲ τοῖς οὐχ ἁπλοῖς
<ἀξιώμασι> τὸ συνημμένον καὶ τὸ παρασυνημμένον καὶ τὸ
συμπεπλεγμένον καὶ τὸ διεζευγμένον καὶ τὸ αἰτιῶδες καὶ τὸ
διασαφοῦν τὸ μᾶλλον καὶ τὸ ἧττον. -- καὶ ἀποφατικὸν μὲν
οἷον “οὐχὶ ἡμέρα ἐστίν”. εἶδος δὲ τούτου τὸ ὑπεραποφατικόν.
ὑπεραποφατικὸν δ᾽ ἐστὶν ἀποφατικὸν ἀποφατικοῦ, οἷον “οὐχὶ
ἡμέρα οὐκ ἔστι”. τίθησι δὲ τὸ “ἡμέρα ἐστίν”.
234 César Hernández

(68) No son verdaderos ni falsos los enunciados interrogati-


vos, informativos o cualquier otro semejante, pero entre los
asertivos [acaso proposicionales] (se dice que) unos son ver-
daderos y otros falsos. De los asertivos algunos son simples y
otros no simples, como dicen Crisipo, Artedemo, Atenodoro,
Antípatro y Crinis. Así, simples son los que están compuestos
de una proposición (o de proposiciones) no dividida(s), por
ejemplo: “es de día”. Los no simples son los que están com-
puestos de una proposición dividida o de varias proposiciones
(69), bien de proposiciones que no difieren, como “si es de
día, es de día”, o de proposiciones (que difieren) como “si es
de día, hay luz”. De las proposiciones simples hay asertivas (o
declarativas), negativas, privativas, predicativas, explicativas
e indeterminadas; en las no-simples hay condicionales, con-
dicionales [explicativas], copulativas, disyuntivas, causales, y
las disyuntivas por “mayor que” y “menor que”. Una proposi-
ción negativa es, por ejemplo, “no es de día”. Especie de ésta
última es la proposición dos veces negativa, dado que la dos
veces negativa es la negación de una negación, por ejemplo,
“no (se da) no es de día”, es equivalente a “es de día”.

Sobre las clases de proposiciones


4. Sexto Empírico. Contra los matemáticos, VIII , 93-97:
(93) τινων μεταχθήσεται· ἐπισυνάπτοντες δὲ ἡμεῖς τοῖς
προκειμένοις κἀκεῖνο λέγωμεν ὡς, εἴπερ τὸ ἀληθὲς ἀξίωμά ἐστι,
πάντως ἢ ἁπλοῦν ἐστιν ἀξίωμα ἢ οὐχ ἁπλοῦν ἢ καὶ ἁπλοῦν καὶ
οὐχ ἁπλοῦν. τῶν γὰρ ἀξιωμάτων πρώτην σχεδὸν καὶ κυριωτάτην
ἐκφέρουσι διαφορὰν οἱ διαλεκτικοὶ καθ’ ἣν τὰ μέν ἐστιν
αὐτῶν ἁπλᾶ, τὰ δ’ οὐχ ἁπλᾶ. καὶ ἁπλᾶ μὲν ὅσα μήτ’ ἐξ ἑνὸς
ἀξιώματος δὶς λαμβανομένου συνέστηκεν, μήτ’ ἐξ ἀξιωμάτων
διαφερόντων <καὶ> διὰ τινὸς ἢ τινῶν συνδέσμων, οἷον “ἡμέρα
ἔστιν, [ἢ] νὺξ ἔστιν, [ἢ] Σωκρά- (94) της διαλέγεται”, πᾶν ὃ τῆς
ὁμοίας ἐστὶν ἰδέας. ὥσπερ γὰρ τὸν στήμονα ἁπλοῦν λέγομεν
La filosofía de la lógica en Crisipo de Solos 235

καίπερ ἐκ τριχῶν συνεστῶτα, ἐπεὶ οὐκ ἐκ στημόνων, οἵτινές


εἰσιν ὁμογενεῖς, πέπλεκται, οὕτως ἁπλᾶ λέγεται ἀξιώματα,
ἐπεὶ οὐκ ἐξ ἀξιωμάτων συνέστηκεν ἀλλ’ ἐξ ἄλλων τινῶν. οἷον
τὸ “ἡμέρα ἔστιν” ἁπλοῦν ἐστι παρόσον οὔτε ἐκ τοῦ αὐτοῦ
ἔστιν ἀξιώματος δὶς λαμβανομένου οὔτε ἐκ διαφερόντων
συνέστηκεν, ἐξ ἄλλων δὲ τινῶν συγκέκριται, οἷον τοῦ “ἡμέρα”
καὶ τοῦ “ἔστιν”. καὶ μὴν οὐδὲ σύν- (95) δεσμός ἐστιν ἐν αὐτῷ.
οὐχ ἁπλᾶ δὲ ἐτύγχανε τὰ οἷον διπλᾶ, καὶ ὅσα δ’ ἐξ ἀξιώματος.
δὶς λαμβανομένου ἢ ἐξ ἀξιωμάτων διαφερόντων συνέστηκε
διὰ συνδέσμου τε ἢ συνδέσμων, οἷον “εἰ ἡμέρα ἔστιν <ἡμέρα
ἔστιν>· εἰ ἡμέρα ἔστι, φῶς ἔστιν· εἰ νὺξ ἔστι, σκότος ἔστιν·
καὶ [εἰ] ἡμέρα ἔστι (96) καὶ φῶς ἔστιν· ἤτοι ἡμέρα ἔστιν ἢ νὺξ
ἔστιν”. τῶν δὲ ἁπλῶν τινὰ μὲν ὡρισμένα ἐστὶν τινὰ δὲ ἀόριστα
τινὰ δὲ μέσα, ὡρισμένα μὲν τὰ κατὰ δεῖξιν ἐκφερόμενα, οἷον
“οὗτος περιπατεῖ, οὗτος κάθηται” (δείκνυμι γάρ τινα τῶν ἐπὶ
μέρους ἀνθρώ- (97) πων). ἀόριστα δέ ἐστι κατ’ αὐτοὺς ἐν οἷς
ἀόριστόν τι κυριεύει μόριον, οἷον “τὶς κάθηται”, μέσα δὲ τὰ
οὕτως ἔχοντα “ἄνθρωπος κάθηται” ἢ “Σωκράτης περιπατεῖ”.
τὸ μὲν οὖν “τὶς περιπατεῖ” ἀόριστόν ἐστιν, ἐπεὶ οὐκ ἀφώρικέ
τινα τῶν ἐπὶ μέρους περιπατούντων· κοινῶς γὰρ ἐφ’ ἑκάστου
αὐτῶν ἐκφέρεσθαι δύναται· τὸ δὲ “οὗτος κάθηται” ὡρισμένον
ἐστίν, ἐπείπερ ἀφώρικε τὸ δεικνύμενον πρόσωπον. τὸ δὲ
“Σωκράτης κάθηται” μέσον ὑπῆρχεν, ἐπείπερ οὔτε ἀόριστόν
ἐστιν (ἀφώρικε γὰρ τὸ εἶδος), οὔτε ὡρισμένον (οὐ γὰρ μετὰ
δείξεως ἐκφέρεται), ἀλλ’ ἔοικε μέσον ἀμφοτέρων ὑπάρχειν,
τοῦ τε ἀορίστου καὶ τοῦ ὡρισμέ- (98) νου.

(93) De las cosas establecidas; tal como hemos afirmado la


relación conjunta de algunas como, si hay una proposición
verdadera, o si todas son simples, no-simples o simples y no-
simples. Entre las proposiciones, la primera y más sobresa-
liente diferencia es, a decir de los dialécticos, que unas son
simples y otras no-simples. Las simples son las que no están
236 César Hernández

compuestas a partir de dos proposiciones, bien semejantes o


diferentes, unidas por una o más conectivas. Por ejemplo, “es
de día”, “es de noche”o “Sócrates dialoga”, (94) y cualquiera
que sea de forma semejante. Pues como afirmamos la rela-
ción simple es de tres clases, ya que no hay relación, algunas
son semejantes, compuestas, así se dice de las proposiciones
simples, que están compuestas no de proposiciones sino de
otros elementos. Por ejemplo, “es de día” es simple pues no está
compuesta de dos de las mismas proposiciones ni diferentes,
aunque está constituida por otros elementos, a saber, de “día”
y “es”. Tampoco hay en ella una conectiva. (95) Las no-simples
se pueden denominar dobles a partir de sus proposiciones: dos
unidas por una o más preposiciones de la misma o diferente
clase. Por ejemplo, “si es de día, es de día”, “si es de día, hay
luz”, “si es de noche, hay oscuridad”, “tanto es de día, como
hay luz”, (96) “o es de día o de noche”. De las simples unas son
definidas, otras indefinidas y otras intermedias; las definidas
son las que se expresan a través de deixis, como “aquel que
anda, aquel que está sentado” (dado que señalo algo concreto
en un hombre). (97) Las indeterminadas son, según ellos, las
que tienen algo en parte indeterminada, como “alguien está
sentado”. Las intermedias contienen de las anteriores, por
ejemplo, “un hombre está sentado” o “Sócrates está andan-
do”. Ciertamente, es indefinido (el enunciado) “alguien está
andando”, puesto que no indica alguien concreto entre los
que andan, y puede hacer referencia común a cualquiera de
estos. “Este está sentado” es determinada, puesto que indica
la persona señalada. “Sócrates está sentado” está en las inter-
medias, puesto que ni es indeterminada (al indicar la idea),
ni determinada pues no indica a través de deixis, sino que
parece estar en medio de ambas, de lo definido e indefinido.
La filosofía de la lógica en Crisipo de Solos 237

5. Diógenes Laercio. Vidas de filósofos, VII , 71-73:


(71) τῶν δ᾽ οὐχ ἁπλῶν ἀξιωμάτων συνημμένον μέν ἐστιν, ὡς
ὁ Χρύσιππος ἐν ταῖς Διαλεκτικαῖς φησι καὶ Διογένης ἐν τῇ
Διαλεκτικῇ τέχνῃ, τὸ συνεστὸς διὰ τοῦ “εἰ” συναπτικοῦ συνδέσμου.
ἐπαγγέλλεται δ᾽ ὁ σύνδεσμος οὗτος ἀκολουθεῖν τὸ δεύτερον τῷ
πρώτῳ, οἷον “εἰ ἡμέρα ἐστί, φῶς ἐστι.” παρασυνημμένον δέ ἐστιν,
ὡς ὁ Κρῖνίς φησιν ἐν τῇ Διαλεκτικῇ τέχνῃ, ἀξίωμα ὃ ὑπὸ τοῦ “ἐπεί”
συνδέσμου παρασυνῆπται ἀρχόμενον ἀπ᾽ ἀξιώματος καὶ λῆγον
εἰς ἀξίωμα, οἷον “ἐπεὶ ἡμέρα ἐστί, φῶς ἐστιν.” ἐπαγγέλλεται δ᾽ ὁ
σύνδεσμος ἀκολουθεῖν τε τὸ δεύτερον τῷ πρώτῳ καὶ τὸ πρῶτον
ὑφεστάναι. (72) συμπεπλεγμένον δέ ἐστιν ἀξίωμα ὃ ὑπό τινων
συμπλεκτικῶν συνδέσμων συμπέπλεκται, οἷον “καὶ ἡμέρα ἐστὶ καὶ
φῶς ἐστι.” διεζευγμένον δέ ἐστιν ὃ ὑπὸ τοῦ “ἤτοι” διαζευκτικοῦ
συνδέσμου διέζευκται, οἷον “ἤτοι ἡμέρα ἐστὶν ἢ νύξ ἐστιν.”
ἐπαγγέλλεται δ᾽ ὁ σύνδεσμος οὗτος τὸ ἕτερον τῶν ἀξιωμάτων
ψεῦδος εἶναι. αἰτιῶδες δέ ἐστιν ἀξίωμα τὸ συντασσόμενον διὰ
τοῦ “διότι,” οἷον “διότι ἡμέρα ἐστί, φῶς ἐστιν”: οἱονεὶ γὰρ αἴτιόν
ἐστι τὸ πρῶτον τοῦ δευτέρου. διασαφοῦν δὲ τὸ μᾶλλον ἀξίωμά
ἐστι τὸ συνταττόμενον ὑπὸ τοῦ διασαφοῦντος τὸ μᾶλλον
συνδέσμου καὶ τοῦ <“ἢ”> μέσου τῶν ἀξιωμάτων τασσομένου,
οἷον “μᾶλλον ἡμέρα ἐστὶν ἢ νύξ ἐστι.” (73) διασαφοῦν δὲ τὸ
ἧττον ἀξίωμά ἐστι τὸ ἐναντίον τῷ προκειμένῳ, οἷον “ἧττον νύξ
ἐστιν ἢ ἡμέρα ἐστίν.” ἔτι τῶν ἀξιωμάτων κατά τ᾽ ἀλήθειαν καὶ
ψεῦδος ἀντικείμενα ἀλλήλοις ἐστίν, ὧν τὸ ἕτερον τοῦ ἑτέρου
ἐστὶν ἀποφατικόν, οἷον τὸ “ἡμέρα ἐστί” καὶ τὸ “οὐχ ἡμέρα ἐστί.”
συνημμένον οὖν ἀληθές ἐστιν οὗ τὸ ἀντικείμενον τοῦ λήγοντος
μάχεται τῷ ἡγουμένῳ, οἷον “εἰ ἡμέρα ἐστί, φῶς ἐστι.” τοῦτ᾽ ἀληθές
ἐστι: τὸ γὰρ “οὐχὶ φῶς,” ἀντικείμενον τῷ λήγοντι, μάχεται τῷ
“ἡμέρα ἐστί.” συνημμένον δὲ ψεῦδός ἐστιν οὗ τὸ ἀντικείμενον
τοῦ λήγοντος οὐ μάχεται τῷ ἡγουμένῳ, οἷον “εἰ ἡμέρα ἐστί, Δίων
περιπατεῖ”. τὸ γὰρ “οὐχὶ Δίων περιπατεῖ” οὐ μάχεται τῷ “ἡμέρα ἐστί.”
238 César Hernández

(71) La condicional de las proposiciones no-simples es, de


acuerdo con Crisipo en Dialéctica y Diógenes en Arte de la
dialéctica, la compuesta por la conectiva condicional “si”. Esta
conectiva afirma que la segunda (proposición) sigue a la pri-
mera, por ejemplo, “si es de día, hay luz”. Una condicional
asertiva es, según dice Crinis en Arte dialéctica, la proposición
compuesta por la conectiva “ya que”, la aserción condicio-
nal hace que una esté puesta como principio y la otra como
consecuencia, como “ya que es de día, hay luz”; la conectiva
afirma que lo segundo se sigue de lo primero, y que lo pri-
mero es real. (72) Una conjuntiva es una premisa compuesta
a partir de conectivas coordinadas, por ejmplo, “así es de día,
como también hay luz”. Una disyuntiva tiene una separación
a partir de la conectiva disyuntiva “o”, por ejemplo, “o es de
día, o es de noche”; esta conectiva afirma que alguna de las
proposiciones es falsa. Causal es una proposición que se une
por “porque-a causa de”, por ejemplo, “porque es de día, hay
luz”: pues lo primero es causa de lo segundo. Una proposición
explicativa de lo mayor es la que se une a través de “lo mayor
y que” entre dos proposiciones dadas, por ejemplo, “un día
es mayor que una noche”. (73) la comparativa por lo menor
es una proposición contraria a la anterior, por ejemplo, “la
noche es menor que el día”. Entre las proposiciones que se
contradicen entre sí por la verdad o falsedad, en las que la una
es negación de la otra como “es de día” y “no es de día”. Así,
un condicional verdadero es aquel en el que la contradictoria
del consecuente no se adhiere al antecedente, por ejemplo,
“si es de día, hay luz”. Un condicional falso es aquel en que la
contradictoria del consecuente se adhiere al antecedente, por
ejemplo, “si es de día, Dión está caminando”; ya que “Dión
no está caminando” se adhiere a “es de día”.
La filosofía de la lógica en Crisipo de Solos 239

6. Sexto Empírico. Contra los matemáticos, VIII , 88-90:


(88) οὐ πάνυ δέ γε δύνανται παραστῆσαι τὸ ἀντικείμενον ἡμῖν
οἱ Στωικοί· τοίνυν οὐδὲ τὸ ἀληθὲς ἢ ψεῦδος ἔσται γνώριμα.
(89.) φασὶ γὰρ “ἀντικείμενά ἐστιν ὧν τὸ ἕτερον τοῦ ἑτέρου
ἀποφάσει πλεονάζει”, οἷον “ἡμέρα ἔστιν—οὐχ ἡμέρα ἔστιν”. τοῦ
γὰρ “ἡμέρα ἔστιν” ἀξιώματος τὸ “οὐχ ἡμέρα ἔστιν” ἀποφάσει
πλεονάζει τῇ οὐχί, καὶ διὰ τοῦτ’ ἀντικείμενόν ἐστιν ἐκείνῳ. ἀλλ’
εἰ τοῦτ’ ἔστι τὸ ἀντικείμενον, ἔσται καὶ τὰ τοιαῦτα ἀντικείμενα,
τό τε “ἡμέρα ἔστι <καὶ φῶς ἔστιν” καὶ τὸ “ἡμέρα ἔστιν> καὶ
οὐχὶ φῶς ἔστιν”· τοῦ γὰρ “ἡμέρα ἔστιν <καὶ φῶς ἔστιν>”
ἀξιώματος ἀποφάσει πλεονάζει τὸ “<ἡμέρα ἔστιν καὶ> οὐχὶ
φῶς ἔστιν”. οὐχὶ δέ γε κατ’ αὐτοὺς ταῦτα ἀντικείμενά ἐστιν·
οὐκ ἄρα ἀντικείμενά (90) ἐστι <τῷ> τὸ ἕτερον τοῦ ἑτέρου
ἀποφάσει πλεονάζειν. ναί, φασίν, ἀλλὰ σὺν τούτῳ ἀντικείμενά
ἐστι, σὺν τῷ τὴν ἀπόφασιν προτετάχθαι τοῦ ἑτέρου· τότε γὰρ
καὶ κυριεύει τοῦ ὅλου ἀξιώματος, ἐπὶ δὲ τοῦ “ἡμέρα ἔστιν καὶ
οὐχὶ φῶς ἔστιν”, μέρος οὖσα τοῦ παντός, οὐ κυριεύει πρὸς τὸ
ἀποφατικὸν ποιῆσαι τὸ πᾶν.

(88) No hay duda posible que los estoicos han establecido lo


contrario a nosotros; que ni la verdad ni la falsedad son com-
prensibles. (89) pues dicen: “las contradictorias son aquellas
en la que una origina a la otra en su negación”, como “es de
día” y “no es de día”, puesto que la proposición “es de día” crea
en la negación por “no” a “no es de día”, y gracias a aquel (la
partícula “no”) son contrarias. Así, si estas son contradictorias,
también serán contradictorias estas otras: “es de día y hay luz”
y “es de día y no hay luz”; ya que la proposición “es de día y
hay luz” origina la negación “es de día y no hay luz”, pero se-
gún ellos (los estoicos) no son contrarias; las proposiciones
no son contrarias (90) porque una origine la negación de la
240 César Hernández

otra; sí, afirman, son contrarias de acuerdo con lo siguien-


te, cuando en una de ellas la negación precede a la otra, solo
entonces gobierna (o determina) a toda la proposición, así
en “es de día y no hay luz”, por cuanto está en una parte del
todo, la negación hecha no gobierna a la (proposición) entera.

7. Sexto Empírico. Contra los matemáticos, VIII , 108-111:


(108) νῦν δὲ ἐπὶ ποσὸν ψηλαφηθείσης τῆς ἐπὶ τῶν ἁπλῶν
ἀξιωμάτων παρὰ τοῖς διαλεκτικοῖς νομοθεσίας, μετίωμεν καὶ
τὴν ἐπὶ τῶν οὐχ ἁπλῶν. καὶ δὴ οὐχ ἁπλᾶ μέν ἐστιν ἀξιώματα
τὰ ἀνώτερον προειρημένα, ἅπερ ἐξ ἀξιώματος διαφορουμένου
ἢ <ἐξ> ἀξιωμάτων διαφερόντων συνέστηκε καὶ (109) ἐν οἷς
σύνδεσμος ἢ σύνδεσμοι ἐπικρατοῦσιν. λαμβανέσθω δὲ ἐκ
τούτων ἐπὶ τοῦ παρόντος τὸ καλούμενον συνημμένον. τοῦτο
τοίνυν συνέστηκεν ἐξ ἀξιώματος διαφορουμένου ἢ ἐξ ἀξιωμάτων
διαφερόντων <καὶ> διὰ τοῦ “εἴ” ἢ “εἴπερ” συνδέσμου, οἷον ἐκ
διαφορουμένου μὲν ἀξιώματος καὶ τοῦ “εἰ” συνδέσμου συνέστηκε
τὸ τοιοῦτον συνημμένον “εἰ ἡμέρα (110) ἔστιν, ἡμέρα ἔστιν”,
ἐκ διαφερόντων δὲ ἀξιωμάτων καὶ διὰ τοῦ “εἴπερ” συνδέσμου
τὸ οὕτως ἔχον “εἴπερ ἡμέρα ἔστι, φῶς ἔστιν”. τῶν δὲ ἐν τῷ
συνημμένῳ ἀξιωμάτων τὸ μετὰ τὸν “εἴ” ἢ τὸν “εἴπερ” σύνδεσμον
τεταγμένον ἡγούμενόν τε καὶ πρῶτον καλεῖται, τὸ δὲ λοιπὸν
λῆγόν τε καὶ δεύτερον, καὶ ἐὰν ἀναστρόφως ἐκφέρηται τὸ ὅλον
συνημμένον, οἷον οὕτως “φῶς ἔστιν, εἴπερ ἡμέρα ἔστιν”· καὶ γὰρ
ἐν τούτῳ λῆγον μὲν καλεῖται τὸ “φῶς ἔστιν” καίπερ πρῶτον
ἐξενεχθέν, ἡγούμενον δὲ τὸ “ἡμέρα ἔστιν” καίπερ δεύτερον
λεγόμενον, διὰ τὸ μετὰ τὸν “εἴπερ” σύνδεσμον τετάχθαι. (111)
ἡ μὲν οὖν σύστασις τοῦ συνημμένου, ὡς ἐν συντόμοις εἰπεῖν,
ἐστὶ τοιαύτη, ἐπαγγέλλεσθαι δὲ δοκεῖ τὸ τοιοῦτον ἀξίωμα
ἀκολουθεῖν τῷ ἐν αὐτῷ πρώτῳ τὸ ἐν αὐτῷ δεύτερον καὶ ὄντος τοῦ
ἡγουμένου ἔσεσθαι τὸ λῆγον. ὅθεν σῳζομένης μὲν τῆς τοιαύτης
ἐπαγγελίας καὶ ἀκολουθοῦντος τῷ ἡγουμένῳ τοῦ λήγοντος ἀληθὲς
γίνεται καὶ τὸ συ- (112) νημμένον, μὴ σῳζομένης δὲ ψεῦδος.
La filosofía de la lógica en Crisipo de Solos 241

(108) Ahora que hemos examinado las reglas que los dialécti-
cos afirman de las proposiciones simples, consideremos tam-
bién lo (dicho) sobre las no-simples. De las proposiciones que
son no-simples afirmamos anteriormente su composición (a
partir) de una proposición doble o dos proposiciones, (109)
también que están separadas por una o varias conectivas.
De las varias que hay entre estas tomemos la denominada
condicional. Esta se compone de una proposición doble o de
proposiciones que difieren a través de las conectivas “si” o “si
es que”, como en la proposición doble a partir de la conectiva
“si” se compone esta condicional: “si es de día, (110) es de día”,
y de dos proposiciones diferentes a través de la conectiva “si
es que” se obtiene esta: “si en verdad es de día, hay luz”. De
las proposiciones en condicional la que sigue a la conectiva
“si” o “si es que” se denomina antecedente y primera, a la otra
se denomina consecuente y segunda, aún cuando el condi-
cional entero tenga orden inverso, por ejemplo, “hay luz, ya
que es de día”; en esta se denomina consecuente a “hay luz”
aunque está ubicado primero, el antecedente es “es de día”
aunque se haya mencionado en segundo lugar, ya que sigue
a la conectiva “si es que”. (111) Así, entonces, la introducción
de la condicional, como se afirma brevemente, es esta: que
esta proposición parece anunciar que a la primera se sigue la
segunda, siendo el antecedente previo al consecuente. Así en
la observación de este enunciado, el consecuente se sigue en
el antecedente luego hay verdad también en el condicional,
(112) si no se sigue hay falsedad.

8. Sexto Empírico. Contra los matemáticos, VIII , 124-125 y 128:


(124) ἐνέσται δὲ ἀπὸ τούτων καὶ ἐπὶ τὰ συμπεπλεγμένα καὶ
ἐπὶ τὰ διεζευγμένα κοινῶς τε ἐπὶ τὰ λοιπὰ εἴδη τῶν οὐχ ἁπλῶν
ἀξιωμάτων διαβαίνειν. τὸ γὰρ συμπεπλεγμένον <ἤτοι> ἐξ
ἁπλῶν ὀφείλει ἢ ἐξ οὐχ ἁπλῶν ἢ ἐκ μικτῶν συνεστάναι, πάντα
242 César Hernández

δὲ ταῦτα ἠπόρηται τῶν ἁπλῶν (125) προηπορημένων. οὐ μὴν


ἀλλὰ καὶ ὅταν λέγωσιν ὑγιὲς εἶναι συμπεπλεγμένον τὸ πάντ’
ἔχον ἐν αὑτῷ ἀληθῆ, οἷον τὸ “ἡμέρα ἔστι καὶ φῶς ἔστιν”,
ψεῦδος δὲ τὸ <ἓν> ἔχον ψεῦδος, πάλιν νομοθετοῦσιν αὐτοὶ
αὑτοῖς (128) σαγορευτέον. ἀλλ’ ὥσπερ ἐν τῷ βίῳ, φασί, τὸ κατὰ
μὲν τὰ πλεῖστα μέρη ὑγιὲς ἱμάτιον κατ’ ὀλίγον δὲ διερρωγὸς
οὐκ ἀπὸ τῶν πλείστων καὶ ὑγιῶν μερῶν ὑγιὲς εἶναι λέγομεν
ἀλλ’ ἀπὸ τοῦ ὀλίγου καὶ διερρωγότος διερρωγός, οὕτω καὶ
τὸ συμπεπλεγμένον, κἂν ἓν μόνον ἔχῃ ψεῦδος πλείονα δὲ
ἀληθῆ, λεχθήσεται τὸ ὅλον ἀπὸ τοῦ ἑνὸς ψεῦδος.

(124) Hay entre estos que hablan en general sobre las conjuntivas
y disyuntivas, y las formas restantes de las proposiciones no-
simples. La conjunción (nexo) debe estar unida a las simples,
no-simples o mixtas, a todas estas proposiciones es necesario
hablar primero (de sus dificultades). (125) También se afirma
que es razonable decir que la conjunción entera posee en sí
misma verdad (cuando ambas son verdad), por ejemplo, en
“es de día y hay luz”, mas es falsa cuando tiene una falsedad,
ellos mismos determinan (por leyes) esto en sentido contrario.
(128) De la misma forma, en el decir común, decimos que un
vestido está en su mayor parte bien aun si tiene un pequeño
orificio, pero no decimos que está bien por su mayor parte
en buen estado sino que está roto por su pequeño orificio. De
igual forma en la conjunción, cuando tiene algo falso y mucho
verdadero, se designará el todo a causa de una sola falsedad.

Sobre el signo en la proposición


9. Sexto Empírico. Contra los matemáticos, VIII , 244-256:
(244) μεῖον τοσαῦτα ἠπορήσθω· σκοπῶμεν δὲ καὶ τὴν
ἀντικειμένην τούτοις στάσιν, φημὶ δὲ τῶν νοητὸν αὐτὸ
προειληφότων καθεστάναι. βραχέα δὲ ἴσως δεήσει καὶ περὶ τοῦ
ἀρέσκοντος αὐτοῖς προλαβεῖν, καθ’ ὃ ἀξίωμα θέλουσιν εἶναι
La filosofía de la lógica en Crisipo de Solos 243

τὸ σημεῖον, καὶ διὰ τοῦτο νοητόν. ὑπογράφοντες (245) τοίνυν


φασὶ σημεῖον εἶναι ἀξίωμα ἐν ὑγιεῖ συνημμένῳ καθηγούμενον,
ἐκκαλυπτικὸν τοῦ λήγοντος. κρίσεις δὲ τοῦ ὑγιοῦς συνημμένου
πολλὰς μὲν καὶ ἄλλας εἶναί φασιν, μίαν δ’ ἐξ ἁπασῶν ὑπάρχειν,
καὶ ταύτην οὐχ ὁμόλογον, τὴν ἀποδοθησομένην. πᾶν γὰρ
συνημμένον ἢ ἀπὸ ἀληθοῦς ἀρχόμενον εἰς ἀληθὲς λήγει, ἢ
ἀπὸ ψεύδους ἀρχόμενον ἐπὶ ψεῦδος λήγει, ἢ ἀπ’ ἀληθοῦς ἐπὶ
ψεῦδος, ἢ ἀπὸ (246) ψεύδους ἐπ’ ἀληθές. ἀπὸ μὲν οὖν ἀληθοῦς
ἀρχόμενον ἐπ’ ἀληθὲς λήγει τὸ “εἰ εἰσὶ θεοί, προνοίᾳ θεῶν
διοικεῖται ὁ κόσμος”, ἀπὸ ψεύδους δὲ ἐπὶ ψεῦδος τὸ “εἰ πέταται
ἡ γῆ, πτέρυγας ἔχει ἡ γῆ”, ἀπὸ ψεύδους δὲ <ἐπ’> ἀληθὲς τὸ “εἰ
πέταται ἡ γῆ, ἔστιν ἡ γῆ”, ἀπὸ δὲ ἀληθοῦς ἐπὶ ψεῦδος τὸ “εἰ
κινεῖται οὗτος, περιπατεῖ οὗτος”, μὴ περιπατοῦντος (247) μὲν
αὐτοῦ, κινουμένου δέ. τεσσάρων οὖν οὐσῶν τοῦ συνημμένου
συζυγιῶν, ὅταν ἀπ’ ἀληθοῦς τε ἄρχηται καὶ εἰς ἀληθὲς λήγῃ,
ἢ ὅταν ἀπὸ ψεύδους ἐπὶ ψεῦδος, ἢ ὅταν ἀπὸ ψεύδους ἐπ’
ἀληθὲς ἢ ἀναστρόφως ἀπ’ ἀληθοῦς ἐπὶ ψεῦδος, κατὰ μὲν τοὺς
πρώτους τρεῖς τρόπους φασὶν ἀληθὲς τοῦτο γίνεσθαι (ἐάν τε
γὰρ ἀπ’ ἀληθοῦς ἀρχόμενον ἐπ’ ἀληθὲς λήγῃ, ἐστὶν ἀληθές,
ἐάν τε ἀπὸ ψεύδους ἐπὶ ψεῦδος, πάλιν ἀληθές· ὡσαύτως δὲ
κἂν ἀπὸ ψεύδους ἐπ’ ἀληθές), καθ’ ἕνα δὲ μόνον γίνεσθαι
ψεῦδος, ὅταν (248) ἀπ’ ἀληθοῦς ἀρχόμενον λήγῃ ἐπὶ ψεῦδος.
τούτων δὲ οὕτως ἐχόντων ἀναζητητέον, φασί, τὸ σημεῖον οὐκ
ἐν τῷ μοχθηρῷ τούτῳ συνημμένῳ ἀλλ’ ἐν τῷ ὑγιεῖ· εἴρηται
γὰρ ἀξίωμα τὸ ἐν ὑγιεῖ συνημμένῳ καθηγούμενον. ἀλλ’ ἐπεὶ
οὐχ ἓν ἦν ὑγιὲς συνημμένον, τρία δέ, καθάπερ τὸ ἀπ’ ἀληθοῦς
ἀρχόμενον καὶ ἐπ’ ἀληθὲς λῆγον καὶ τὸ ἀπὸ ψεύδους ἐπὶ ψεῦδος
καὶ τὸ ἀπὸ ψεύδους ἐπ’ ἀληθές, σκεπτέον, πότερόν ποτε ἐν
πᾶσι ζητητέον τοῖς ὑγιέσι συνημμένοις τὸ (249) σημεῖον ἢ
ἐν τισὶν ἢ ἐν τινί. οὐκοῦν εἰ τὸ σημεῖον ἀληθὲς εἶναι δεῖ καὶ
ἀληθοῦς παραστατικόν, οὔτε ἐν τῷ ἀπὸ ψεύδους ἀρχομένῳ
καὶ ἐπὶ ψεῦδος λήγοντι οὔτε ἐν τῷ ἀπὸ ψεύδους ἐπ’ ἀληθὲς
ὑποκείσεται. λείπεται δὴ ἐν ἐκείνῳ μόνον αὐτὸ τυγχάνειν τῷ
244 César Hernández

ἀπὸ [τοῦ] ἀληθοῦς τε ἀρχομένῳ καὶ ἐπ’ ἀληθὲς λήγοντι, ὡς


ἂν καὶ αὐτοῦ ὑπάρχοντος καὶ τοῦ σημειωτοῦ συνυπάρχειν
ὀφείλοντος αὐτῷ. (250) τοίνυν ὅταν λέγηται τὸ σημεῖον
ἀξίωμα εἶναι ἐν ὑγιεῖ συνημμένῳ καθηγούμενον, δεήσει ἐν
μόνῳ ἀκούειν αὐτὸ καθηγούμενον συνημμένῳ τῷ ἀπ’ ἀληθοῦς
τε ἀρχομένῳ καὶ ἐπ’ ἀληθὲς λήγοντι. καὶ μὴν οὐκ εἴ τι ἡγεῖται
ἀξίωμα ἐν ὑγιεῖ συνημμένῳ ἀπ’ ἀληθοῦς τε ἀρχομένῳ καὶ ἐπ’
ἀλη- (251) θὲς λήγοντι, τοῦτό ἐστι σημεῖον. αὐτίκα γὰρ τὸ
τοιοῦτο συνημμένον “εἰ ἡμέρα ἔστι, φῶς ἔστιν” ἀπ’ ἀληθοῦς μὲν
ἄρχεται τοῦ “ἡμέρα ἔστιν” καὶ ἐπ’ ἀληθὲς λήγει τὸ “φῶς
ἔστιν”, οὐκ εἶχε δέ τι ἐν αὑτῷ ἡγούμενον ἀξίωμα σημεῖον τοῦ
λήγοντος· οὐδὲ γὰρ ἐκκαλυπτικόν ἐστι τοῦ “φῶς ἔστιν” τὸ
“ἡμέρα ἔστιν”, ἀλλ’ ὡς αὐτὸ δι’ αὑτοῦ προσέπιπτεν, οὕτω καὶ τὸ
“φῶς <ἔστιν>” ἐκ τῆς ἰδίας ἐλαμβάνετο (252) περιφανείας. δεῖ
ἄρα τὸ σημεῖον οὐ μόνον ἐν ὑγιεῖ εἶναι συνημμένῳ ἡγούμενον,
τουτέστι τῷ ἀπ’ ἀληθοῦς ἀρχομένῳ καὶ ἐπ’ ἀληθὲς λήγοντι,
ἀλλὰ καὶ ἐκκαλυπτικὴν ἔχειν φύσιν τοῦ λήγοντος, οἷόν ἐστι
τὸ ἐν τοῖς τοιούτοις συνημμένοις “εἰ γάλα ἔχει ἐν μαστοῖς ἥδε,
κεκύηκεν ἥδε” καὶ “εἰ βρογχεῖον ἔπτυκεν οὗτος, ἕλκος ἔχει ἐν
πνεύμονι οὗτος”. (253) τουτὶ γὰρ τὸ συνημμένον ὑγιές ἐστιν,
ἀρχόμενον μὲν ἀπ’ ἀληθοῦς τοῦ “βρογχεῖον ἔπτυκεν οὗτος”,
λῆγον δὲ ἐπ’ ἀληθὲς <τὸ> “ἕλκος ἔχει οὗτος ἐν πνεύμονι”,
μετὰ τοῦ ἐκκαλυπτικὸν εἶναι τὸ πρῶτον τοῦ δευτέρου· ἐκείνῳ
γὰρ προσβάλλοντες κατάληψιν τούτου ποιούμεθα. (254) Ἔτι,
φασί, τὸ σημεῖον παρὸν παρόντος εἶναι δεῖ σημεῖον. ἔνιοι γὰρ
ἐξαπατώμενοι καὶ παρὸν παρῳχημένου θέλουσιν εἶναι σημεῖον,
ὡς ἐπὶ τοῦ “εἰ οὐλὴν ἔχει οὗτος, ἕλκος ἔσχηκεν οὗτος”· τὸ
μὲν γὰρ “οὐλὴν ἔχει” παρόν ἐστι, φαίνεται γάρ, τὸ δὲ ἕλκος
ἐσχηκέναι παρῳχημένον, οὐκέτι γὰρ ἔστιν ἕλκος· καὶ παρὸν
μέλλοντος, ὡς τὸ περιεχόμενον τῷ τοιούτῳ συνημμένῳ “εἰ
καρδίαν τέτρωται οὗτος, ἀποθανεῖται οὗτος”· τὸ μὲν γὰρ
τραῦμα τῆς καρδίας (255) εἶναί φασιν ἤδη, τὸν δὲ θάνατον
μέλλειν. ἀγνοοῦσι δὴ οἱ τὰ τοιαῦτα λέγοντες, ὅτι ἄλλ’ ἐστὶ
La filosofía de la lógica en Crisipo de Solos 245

τὰ παρῳχημένα καὶ τὰ μέλλοντα, τὸ μέντοι σημεῖον καὶ


σημειωτὸν κἀν τούτοις παρὸν παρόντος ἐστίν. ἔν τε γὰρ τῷ
προτέρῳ τῷ “εἰ οὐλὴν ἔχει οὗτος, ἕλκος ἔσχηκεν οὗτος” τὸ
μὲν ἕλκος γέγονεν ἤδη καὶ παρῴχηκεν, τὸ δὲ ἕλκος ἐσχηκέναι
τοῦτον, ἀξίωμα καθεστηκός, ἐνέστηκεν, περὶ γεγονότος τινὸς
λεγόμενον· ἔν τε τῷ “εἰ καρδίαν τέτρωται οὗτος, ἀποθανεῖται
οὗτος” ὁ μὲν θάνατος μέλλει, τὸ δὲ ἀποθανεῖσθαι τοῦτον
ἀξίωμα ἐνέστηκεν, περὶ μέλλοντος λεγόμενον, παρὸ (256)
καὶ νῦν ἐστιν ἀληθές. ὥστε καὶ ἀξίωμά ἐστι τὸ σημεῖον, καὶ
ἐν ὑγιεῖ συνημμένῳ καθηγεῖται τῷ ἀρχομένῳ ἀπὸ ἀληθοῦς
καὶ λήγοντι ἐπὶ ἀληθὲς, ἐκκαλυπτικόν τέ ἐστι τοῦ λήγοντος,
καὶ διὰ παντὸς παρὸν παρόντος ἐστὶ σημεῖον.

(244) De forma más breve que las cosas tratadas anterior-


mente, analizaremos también sus contrarios pues decimos
que el intelecto hace manifiestas las cosas. Se necesita igual-
mente decir en breves palabras lo que les parece bien a estos
sobre lo que es el signo en la proposición por causa del mis-
mo razonamiento. (245) Así pues, los autores afirman que la
proposición es un signo, un argumento en adecuada impli-
cación que se evidencia de lo dicho. Se dice que hay varias
clases de juicios en adecuada implicación, más hay uno que
se diferencia entre todos, y sobre el que no hay acuerdo. Pues
en toda implicación se dice que de la verdad del antecedente
se sigue la verdad del consecuente, de la falsedad del antece-
dente se sigue la falsedad del consecuente, del verdadero se
sigue el falso o del falso el verdadero. (246) Por ejemplo, a
partir del antecedente verdadero se sigue el consecuente en
verdadero en la proposición: “si hay dioses, el universo está
regido por la predestinación de los dioses”, de lo falso se sigue
lo falso en: “si la Tierra vuela, la Tierra tiene alas”, de lo falso
se sigue lo verdadero en: “si la Tierra vuela, la Tierra existe”,
246 César Hernández

de lo verdadero se sigue lo falso en: “si esto se mueve, esto


está andando”, pues no está andando cada cosa (247) que se
mueve. Son cuatro, entonces, los pares condicionales, cuan-
do el antecedente es verdadero y el consecuente verdadero,
cuando de lo falso se sigue lo falso, de lo falso lo verdadero
o, su inverso, cuando de lo verdadero se sigue lo falso; sobre
estos modos se afirma que los tres primeros son verdaderos
(cuando el antecedente es verdadero y el consecuente verda-
dero, es verdadero el condicional, cuando de lo falso se sigue
lo falso, también es verdadero, y lo mismo cuando de lo falso
se sigue lo verdadero), y solo un caso es falso, cuando (248)
del antecedente verdadero se sigue un consecuente falso. De
igual forma sobre estos se investiga, dicen, el signo no en el
condicional inadecuado sino el correcto; indagamos las pro-
posiciones establecidas en el condicional correcto, ya que no
todo condicional es correcto, solo tres: cuando el antecedente
es verdadero y el consecuente verdadero, cuando de lo falso
se sigue lo falso, de lo falso lo verdadero, veamos, cuál de to-
dos los condicionales correctos revisados (249) el signo o en
alguno o en algunos. Y bien, si el signo es verdadero es nece-
sario que también signifique la verdad, ni en el antecedente
falso cuando se sigue a lo falso ni en el falso que precede al
verdadero; resta solo aquella que mencionamos en la que el
antecedente es verdadero y el consecuente verdadero, aún si
el mismo signo antecede es necesario que permanezca en él.
(250) Ciertamente cuando decimos lo que es el signo de una
proposición formal en correcta implicación, necesitaríamos
solo oír en estas formas que tienen el antecedente condicio-
nal verdadero y el consecuente verdadero. Y no si alguna
proposición en un recto condicional conduce de la verdad
del antecedente a la verdad (251) del consecuente, esta es la
señal. Como en estos condicionales: “si es de día, hay luz”,
del antecedente verdadero “es de día”, se sigue el consecuente
La filosofía de la lógica en Crisipo de Solos 247

verdadero “hay luz”. No así en el caso que alguna de estas


proposiciones tenga un signo como el siguiente: pues nadie
descubre que de “hay luz” se siga “es de día”, sino aquello se
conoce a través de esto, dado que “hay luz” se juzga por su
propia manifestación. (252) Es necesario, entonces, que el
signo conduzca no solo en la recta implicación, a saber, en la
que el antecedente es verdadero y el consecuente es verdade-
ro, sino también manifieste la naturaleza de lo dicho, como
en estas implicaciones: “si ahora tiene leche en los senos, ya
ha estado en embarazo”, “si espectora desde sus bronquios,
tiene una dolencia en los pulmones”. (253) Es este un buen
condicional: el antecedente verdadero “espectora desde sus
bronquios” y el consecuente verdadero “tiene una dolencia
en los pulmones”, pues a partir del primer hallazgo se da el
segundo; y cualquiera de los que han llegado a comprender
podría obtener esto. (254) Todavía, dicen, hay entre aquellas
formas un signo que es necesario describir. Algunos se burlan
que exista un signo como los que hemos visto, así, en “si al-
guien es cruel, ha tenido un mal”; puesto que “ser cruel” está
en sí mismo, parece que el mal que ha tenido ha pasado ya,
pues no hay mal ahora; también se interesan en lo que hay (el
contenido), como en el siguiente condicional: “si el corazón
de alguien ha sido lastimado, entonces ha muerto”; ya que el
daño en el corazón (255) es ahora, según dicen, conduce a la
muerte. Los que afirman estas cosas desconocen (ignoran),
tanto lo que han dejado atrás como a lo que conducen en lo
afirmado, bien en el signo, lo significado y aquellas formas
que hay entre las distintas clases. En el primer caso “si alguien
es cruel, ha tenido un mal”, el haber tenido un mal ahora y
haberlo pasado, es haber padecido el mismo mal, una propo-
sición contradice, refuta, sobre lo establecido: “si el corazón
de alguien ha sido lastimado, entonces ha muerto”, el que
conduzca a la muerte, lo cual es presentado en la proposición
248 César Hernández

sobre el morir, conduce a lo dicho, por lo cual (256) también


ahora es verdadero. De modo que el signo es la proposición,
y en el condicional estricto implica de un antecedente verda-
dero un consecuente verdadero, en la que se hace evidente el
consecuente, y por esta causa cada clase en ella es un signo.

10. Sexto Empírico. Contra los matemáticos, VIII , 275-280:


(275) ἀλλ’ εἴπερ οὔτε αἰσθητόν ἐστι τὸ σημεῖον, ὡς ἐδείξαμεν,
οὔτε νοητόν, ὡς κατεστησάμεθα, παρὰ δὲ ταῦτα οὐδὲν
ἔστι τρίτον, λεκτέον μὴ εἶναί τι σημεῖον. οἱ δὲ δογματικοὶ
πρὸς ἕκαστον μὲν τῶν οὕτως ἐπικεχειρημένων πεφίμωνται,
τοὐναντίον δὲ κατασκευάζοντές φασιν, ὅτι ἄνθρωπος οὐχὶ
τῷ προφορικῷ λόγῳ διαφέρει τῶν ἀλόγων ζῴων (καὶ γὰρ
κόρακες καὶ ψιττακοὶ καὶ κίτται ἐνάρθρους προφέρονται
φωνάς), ἀλλὰ τῷ ἐνδιαθέ- (276) τῳ, οὐδὲ τῇ ἁπλῇ μόνον
φαντασίᾳ (ἐφαντασιοῦτο γὰρ κἀκεῖνα), ἀλλὰ τῇ μεταβατικῇ
καὶ συνθετικῇ. διόπερ ἀκολουθίας ἔννοιαν ἔχων εὐθὺς καὶ
σημείου νόησιν λαμβάνει διὰ τὴν ἀκολουθίαν· καὶ γὰρ αὐτὸ
τὸ σημεῖόν ἐστι τοιοῦτον “εἰ τόδε, τόδε”. ἕπεται ἄρα τῇ φύσει
καὶ κατασκευῇ (277) τἀνθρώπου τὸ καὶ σημεῖον ὑπάρχειν.
συνωμολόγηταί τε ἡ ἀπόδειξις τῷ γένει σημεῖον εἶναι. δηλωτικὴ
γάρ ἐστι τοῦ συμπεράσματος, καὶ ἔσται ἡ διὰ τῶν λημμάτων
αὐτῆς συμπλοκὴ σημεῖον τοῦ ὑπάρχειν τὸ συμπέρασμα. οἷον
ἐπὶ τῆς τοιαύτης “εἰ ἔστι κίνησις, ἔστι κενόν· ἔστι δὲ κίνησις·
ἔστιν ἄρα κενόν” τὸ τοιοῦτον συνημμένον “εἰ ἔστι κίνησις,
ἔστι κενόν”, διὰ τῶν λημμάτων συμπεπλεγμένον, εὐθὺς καὶ
σημεῖόν ἐστι τοῦ συμπεράσματος τοῦ “ἔστι κε- (278) νόν”.
ἤτοι οὖν ἀποδεικτικοί εἰσι λόγοι, φασίν, οἱ κατὰ τοῦ σημείου
κομισθέντες ὑπὸ τῶν ἀπορητικῶν ἢ οὐκ ἀποδεικτικοί. καὶ
εἰ μὲν οὔκ εἰσιν ἀποδεικτικοί, ἄπιστοι καθεστᾶσιν, ὅπου γε
καὶ ἀποδεικτικοὶ τυγχάνοντες μόλις ἂν ἐπιστεύθησαν· εἰ
δὲ ἀποδεικτικοί, δῆλον ὅτι ἔστι τι σημεῖον· ἡ γὰρ ἀπόδειξις
σημεῖον ἦν κατὰ τὸ γένος. (279) εἴπερ δὲ οὐδὲν οὐδενός ἐστιν
La filosofía de la lógica en Crisipo de Solos 249

σημεῖον, ἤτοι σημαίνουσί τι αἱ κατὰ τοῦ σημείου ἐκφερόμεναι


φωναὶ ἢ οὐδὲν σημαίνουσιν. καὶ εἰ μὲν οὐδέν, οὐδὲ τὴν τοῦ
σημείου ὕπαρξιν ἀνελοῦσιν· πῶς γὰρ οἷόν τε τὰς μηδὲν
σημαινούσας πιστεύεσθαι περὶ τοῦ μηδὲν εἶναι σημεῖον; εἰ δὲ
σημαίνουσι, μάταιοι καθεστᾶσιν οἱ ἀπὸ τῆς σκέψεως, λόγῳ μὲν
ἐκβάλλοντες τὸ σημεῖον, ἔργῳ δὲ τοῦτο παραλαμβάνον- (280)
τες. καὶ μὴν εἰ μηδὲν ἔστι θεώρημα τέχνης ἴδιον, οὐ διοίσει
τῆς ἀτεχνίας ἡ τέχνη. εἰ δ’ ἔστι θεώρημα τέχνης ἴδιον, ἤτοι
φαινόμενόν ἐστιν ἢ ἄδηλον. ἀλλὰ φαινόμενον μὲν οὐκ ἂν εἴη·
τὰ γὰρ φαινόμενα πᾶσιν ὁμοίως καὶ ἀδιδάκτως φαίνεται. εἰ δὲ
ἄδηλον τυγχάνει, διὰ σημείου θεωρηθήσεται. εἰ δὲ ἔστι τι διὰ
σημείου θεωρούμενον, ἔσται τι καὶ σημεῖον. (281) τινὲς δὲ καὶ
οὕτω συνερωτῶσιν· “εἰ ἔστι τι σημεῖον, ἔστι σημεῖον· εἰ μὴ ἔστι
σημεῖον, ἔστι σημεῖον. ἤτοι δ’ οὐδέν ἐστι σημεῖον ἢ ἔστιν· ἔστιν
ἄρα”. ὁ μὲν λόγος τοιοῦτος, τούτου δὲ τὸ μὲν πρῶτον λῆμμα
ὑγιὲς εἶναί φασιν· ἦν γὰρ διαφορούμενον, καὶ τῷ εἶναι σημεῖον
ἀκολουθεῖ τὸ εἶναι σημεῖον, παρόσον εἰ ἔστι τὸ πρῶτον, ἔσται
καὶ τὸ δεύτερον, μηδενὶ διαφέρον τοῦ πρώτου [τὸ δεύτερον].
καὶ τὸ “εἰ μὴ ἔστι σημεῖον, ἔστι σημεῖον” καὶ αὐτὸ ἦν ὑγιές·
τῷ γὰρ λέγοντι μὴ εἶναι σημεῖον ἀκολουθεῖ λέγειν εἶναί τι
σημεῖον. εἰ γὰρ μηδὲν ἔστι σημεῖον, αὐτοῦ τοῦ μηδὲν εἶναι
σημεῖον ἔσται τι σημεῖον. καὶ εἰκότως· ὁ γὰρ λέγων μὴ εἶναί τι
σημεῖον ἤτοι φάσει μόνον τοῦτ’ ἀξιοῖ ἢ ἀποδείξει. καὶ φάσει μὲν
ἀξιῶν φάσιν (282) ἕξει, τὴν ἀντιτιθεμένην· ἀποδεικνὺς δὲ ὡς
ἀληθὲς τὸ ὑπ’ αὐτοῦ λεγόμενον, διὰ τοῦ δεικνύντος λόγου τὸ
μὴ εἶναί τι σημεῖον, σημειώσεται τὸ μηδὲν εἶναι σημεῖον, τοῦτο
δὲ ποιῶν ὁμολογήσει τὸ εἶναί τι σημεῖον. ἀληθῆ οὖν τὰ πρῶτα
δύο λήμματα, φασίν. ἀληθὲς δὲ καὶ τὸ τρίτον·διεζευγμένον γάρ
ἐστιν ἐξ ἀντικειμένων (τοῦ τε εἶναι σημεῖον καὶ τοῦ μὴ εἶναι)
<....> ἐπεὶ εἰ σύμπαν διεζευγμένον τότε ἐστὶν ἀληθές, ὅταν τὸ
ἓν ἔχῃ ἀληθές, θεωρεῖται δ’ ἀεὶ τῶν ἀντικειμένων τὸ ἕτερον
ἀληθές, ῥητέον τὸ τοιοῦτον συνεστὼς εὐθὺς ὑπάρχειν ἀληθές.
250 César Hernández

ὥστε [καὶ] ἐπὶ ὁμολογουμένοις τοῖς λήμμασι συνεισάγεσθαι


καὶ τὴν ἐπιφορὰν τὴν “ἔστιν ἄρα σημεῖον”.

(275) Mas ciertamente el signo no es una representación sen-


sible, como hemos demostrado, ni un concepto, como se ha
establecido, ni alguna otra cosa como un decible o abstracto
(lékton) no es algún signo. Los dogmáticos han intentado con
reserva cada uno de estos, afirmando lo contrario a aquellos,
dicen, que un hombre no se diferencia en la palabra que pro-
nuncia de los animales sin palabra (pues los cuervos, loros y
urracas pronuncian sonidos articulados), sino en lo innato
(la naturaleza), (276) ni en la simple representación (fantasía)
(pues aquellos también tienen representaciones), sino en los
cambios y asociaciones. Por esto se entiende que los que po-
seen realmente intelecto logran la comprensión por virtud de
asociar un signo; así, el signo mismo se define como “si esto,
esto otro”. Se yerra entonces en la naturaleza y razonamiento lo
dicho anteriormente (277) sobre el hombre y el signo. Hemos
acordado la exposición sobre el origen del signo. Una demos-
tración en forma de conclusión, será también la misma unión
de las premisas (mayores) como signo antecedente de la con-
clusión. Por ejemplo en: “si hay movimiento, hay vacío, y hay
movimiento; entonces hay vacío”, el mismo condicional “si hay
movimiento, hay vacío”, a través de la unión de las premisas, es
claramente signo de la conclusión “hay (278) vacío”. Hay ade-
más razonamientos apodícticos, dicen, que se obtienen según
el signo por los escépticos (hipotéticos) o no apodícticos. Y si
no hay apodícticos, dudan, en qué casos aún si quisiéramos
creer se logran los apodícticos enteramente; si los apodícticos,
parecen que son algún signo; la apodixis es un signo de acuer-
do con la categoría (naturaleza). (279) Si realmente algo no es
signo de nada, ciertamente designa algún sonido emitido del
signo o designa nada. Si no hay signo, no hará desaparecer la
La filosofía de la lógica en Crisipo de Solos 251

existencia (el valor) del signo; pues ¿cómo se puede creer el


significar la nada pueda ser un signo de la nada? Si se significa,
lo afirmado desaparece a causa de la explicación, el signo se
abandona en el razonamiento (enunciado), pues descansa jun-
to al hecho. (280) Y si la nada es un contemplación propia del
arte (obra de arte), el arte no conduce (difiere o carece de) a la
naturaleza. Si hay una contemplación propia del arte, entonces
lo incierto (invisible) es una representación. Pero no sería una
representación; pues las representaciones se muestran en todos
semejantes y espontáneas (por naturaleza). Lo incierto se halla
a través de la contemplación del signo. Si algo es contemplado
a través de un signo, ese algo será también un signo. (281) Al-
gunos indagan también de esta forma: “si hay algún signo, hay
un signo; si no hay un signo, hay un signo; entonces, haya o no
un signo, entonces existe”. El razonamiento es este; dicen que
la primera premisa es correcta, pues se da en cualquiera de los
dos sentidos, y en el hay un signo se sigue que hay un signo, si
lo primero está efectivamente, estará también lo segundo, que
en nada difiere del primero. También es correcto decir “si no
hay un signo hay un signo”; pues en el enunciado “no hay un
signo” se sigue el decir que hay un signo. Pues si nada es un
signo, el mismo que exista un signo de nada será algún signo.
También parece: el enunciado no hay algún signo anuncia o
demuestra en consecuencia solo este valor. Si bien un anuncio
de valor dice (282) la forma, la substitución; la demostración
dice lo mismo de acuerdo con la verdad, pues a través del
enunciado demostrado el no ser es algún signo, la nada es un
signo que refiere, lo hace de forma semejante al ser (que es)
algún signo. Entonces, dicen, las primeras dos premisas son
verdaderas, y también la tercera; pues es la disyunción de las
contrarias (de hay un signo y no hay un signo) <....> pues si el
conjunto disyunto es verdadero cuando tiene uno verdadero,
considerando simpre que de los contrarios uno será siempre
252 César Hernández

verdadero, hay que decir que dicha conjunción permanece rec-


tamente verdadera. Puesto que sobre premisas semejantes así
construidas también se da la inferencia “entonces hay un signo”.

Fundamentos de la lógica proposicional en Crisipo


0. La lógica proposicional en Crisipo parte del estudio de
los enunciados: un enunciado es lo dicho con verdad o falsedad,
bien de forma completa o elíptica, más si es en el primer senti-
do, lo verdadero puede ser en cuanto a una representación real,
no solo en cuanto que pueda ser un juicio sometido a la verdad.
0.1 El estoicismo antiguo fue la única filosofía que dudó de
los supuestos de la lógica clásica, dialéctica y aristotélica, que
trataba de responder a tres formas de razonamiento: sobre los
problemas geométricos, políticos o éticos, y físicos o de la natu-
raleza. En los estoicos antiguos, por su parte, la naturaleza ética
inicia en la física y esta en la lógica, es decir, que en la base está la
forma natural de reconocer un orden estricto de nuestras ideas,
después, el reconocimiento de una realidad natural y, finalmente,
la rectitud del carácter humano y sus acciones.
0.2 Por ello, la existencia de una lógica de términos, conjuntos
o clases es imposible desde su perspectiva, ya que no conocemos
la realidad, sino las relaciones entre signos que indican la realidad.
La lógica es el estudio de las relaciones posibles entre los enun-
ciados, la lógica estudia todos los enunciados del pensamiento,
pero especialmente aquellos de los que podemos estar ciertos
de su verdad o falsedad. Empezar por una lógica de términos es
asumir que hemos comprendido la naturaleza, empezar por una
lógica de enunciados es asumir que necesitamos comprender
cómo se ordenan nuestros pensamientos.
La filosofía de la lógica en Crisipo de Solos 253

Teatro griego, Matemáticas,


Política y Física

Sócrates y Euclides
Platón de Megara

Aristóteles Dialécticos Dioro, Cromo y


Flión de Megara

Porfirio y Zenón y Crisipo de Solos


Boencio Plotino Cleantes

Lógica medieval Peirce Frege

1. En la proposición verdad y falsedad permiten que algo pue-


da ser inteligible. Crisipo mantiene que el intelecto se ordena en
proposiciones, no en términos, como postula la lógica aristotélica.
Es el orden lo que establece la propiedad de la relación, no la rela-
ción en sí misma o la figura de un razonamiento, así, el condicio-
nal “si hay dioses, el universo está regido por la predestinación de
los dioses”, no depende solo de la relación “si-entonces”, sino del
hecho de que puedan ordenarse como lo primero y lo segundo.
1.1 No todo enunciado está sujeto a verdad o falsedad como
algo que puede ser afirmado en relación con lo dicho, así, in-
terrogación, orden o duda; pero lo afirmado sobre algo puede
ser sujeto a verdad en forma simple o no-simple; a saber, en un
enunciado o varios puestos en cierta relación posible. De tal for-
ma, aún cuando todo enunciado pueda corresponder o no a una
idea, hecho o circunstancia, la verdad en sentido estricto solo es
propia de enunciados declarativos o aseverativos.
1.2 Si el intelecto se ordena proposicionalmente en cuanto
a la verdad o falsedad quiere decir que las cosas las captamos
254 César Hernández

siempre en una relación simple: negativa, privativa, predicativa,


indeterminada; o no-simple: condicional, copulativa, disyuntiva.
La captación de las cosas no es como un término, sino siempre
como signo o cierta relación, ahora que depende de la forma como
asociamos dicha captación o lékton; por esto podemos relacionar
el estudio del signo peirceano y de la proposición como función
en Frege a este tipo de lógica.
2. Designación y clasificación de las proposiciones son dos
términos claramente diferenciados en Crisipo, se designa cuan-
do se quiere señalar algún carácter distintivo en la proposición,
como “une” o “separa”; se clasifica cuando se quieren señalar los
componentes de la proposición, por ejemplo, que la proposición
simple “es de día” tiene dos elementos: “es” y “día”. Un aspecto
que se ha tratado en la clasificación de la lógica de Crisipo como
lógica de signos y de significados (Diógenes Laercio y Sexto Em-
pírico). La designación correspondería a la lógica de signos y la
clasificación o categorización a la de significados.
2.1 Las designaciones permiten evidenciar niveles lógicos
en los enunciados del tipo “si… entonces” o “tanto… como”, en
los que cambia la aplicación de la verdad, o aun de la posibilidad
de prueba, por ejemplo, la verdad en la negativa y su contrario,
o en la adherencia entre elementos de un condicional. Así, si es
verdad algo como “no es cierto que la Tierra tenga alas”, será fal-
so “es cierto que la Tierra tenga alas” y, en el segundo caso, en la
proposición “si la Tierra tiene alas entonces vuela” es verdadera,
puesto que el contrario de volar no se adhiere al antecedente, ya
que si tiene alas debería volar; pero, en el enunciado “si la Tierra
se mueve, tiene alas” es falso, puesto que el contrario “no tener
alas” se puede adherir al hecho que la Tierra se mueva.
2.2 Una precisión muy importante en la lógica es que la ne-
gación permite generar la contradicción de un elemento o una
proposición, pero en esta última, la negación no genera el con-
trario en el predicado, como se sostuvo en la lógica del periodo
La filosofía de la lógica en Crisipo de Solos 255

clásico, sino en cuanto antecede a la proposición misma. Así, el


contrario de “los dioses existen”, no es “los dioses no existen”
sino “no se da que los dioses existen”, o de la proposición “si hay
dioses, el mundo es predestinado” no es “si hay dioses, el mundo
no es predestinado”, sino “no se da que de hay dioses se siga que
el mundo es predestinado”. Esta precisión técnica indica un gran
desarrollo lógico en el estudio de las proposiciones.
2.3 Otros aspectos a considerar son los métodos de verifica-
ción en la conjunción y disyunción que anticipan las pruebas de
validez y verdad de los sistemas clásicos —los del siglo XIX: Frege y
Peirce—. Para el caso de la disyunción, se diferencia entre inclusiva
y exclusiva, esto es, entre la separación débil de los disyuntos que
indica que ambos pueden darse o uno de ellos, y una separación
fuerte que indica que solo puede darse uno. En el enunciado “esto
se mueve o está quieto” la disyunción solo es válida si uno es váli-
do, no así, en el enunciado “la Tierra no tiene alas o vuela”, ya que
puede darse que ambas cosas sean ciertas o solo una de ellas. La ex-
presión formal pudo ser de dos maneras, la primera de las cuales es:

Disyuntivo exclusivo Disyuntivo exclusivo


Disyuntivo inclusivo
por afirmación por negación
“o esto o lo otro” “o esto o lo otro” “esto o lo otro”
“esto” “no esto” “esto”
“no lo otro” “lo otro” “no lo otro o lo otro”

3. La diferencia entre signo y significado puede ser como si-


gue: el signo es tratado desde la perspectiva del condicional, ya en
su propia definición, como algo que responde a la proposición “si
esto, entonces esto otro”, en tal sentido, el signo es una especie de
indicación relacional o comparativa. Para el caso del significado
su definición responde a un cierto orden de los signos, simple o
no-simple. Nuevamente, no es tanto la forma sino el orden lo que
256 César Hernández

permite comprender el significado y el uso adecuado del signo.


Entonces, la clasificación ofrecida en 2.3, adecuada a lo dicho, sería:

Disyuntivo exclusivo Disyuntivo exclusivo


Disyuntivo inclusivo
por afirmación por negación
“no lo primero
“o no lo primero “o no lo primero
o lo segundo”
o lo segundo” o lo segundo”
“no lo primero”
“no lo primero” “lo primero”
“lo segundo
“no lo segundo” “lo segundo”
o no lo segundo”

3.1 Sobre la clasificación del significado, afirmamos que algu-


nas cosas se juzgan por su propia manifestación, y para esto nos
basta la expresión simple, pero otras se juzgan en relación, y para
ello utilizamos la expresión no-simple. Aunque no conocemos si
los estoicos detectaron la conversión de proposiciones de diversas
formas a implicación, sí parecen intuirlo en su estudio del condi-
cional, evidenciado en la clasificación que realizan los Kneale (1972)
sobre los llamados Teoremas de Crisipo, que extiende la considera-
ción habitual entre los historiadores sobre el número de teoremas
de 5 a 17. Lo cierto en cualquier caso es que, por un lado, no se
presentan sistemáticamente dada la estructura fragmentaria de su
obra y, por otro, pueden ser tratados como casos de dos principios
(1 y 2). Hago uso de la clasificación que ofrecen los Kneale para
axiomatizarla con los términos 1, 2 y los signos básicos de la lógica
proposicional; como se ve, la estructura clásica sujeto-predicado
queda marginada por un análisis puramente lógico proposicional
y modal (espacio de posibilidad y necesidad lógica):
1. Si lo primero entonces lo segundo, pero lo primero, en-
tonces lo segundo [((1→2).1)→2]
2. Si lo primero entonces lo segundo, pero no-lo segundo,
entonces no-lo primero [((1→2).¬2)→¬1]
La filosofía de la lógica en Crisipo de Solos 257

3. No es el caso que lo primero y lo segundo, pero lo primero,


entonces no-lo segundo [(¬(1.2).1)→¬2]
4. O lo primero o lo segundo, pero lo primero, entonces no-
lo segundo [((v1v2).1)→¬2]
5. O lo primero o lo segundo, pero no-lo segundo, entonces
lo primero [((v1v2).¬2)→1]
6. Si lo primero, entonces si lo primero entonces lo segundo;
pero lo primero; entonces lo segundo [((1→(1→2)).1)→2]
7. Si lo primero y lo segundo entonces lo tercero; pero no-lo
tercero; por otra parte lo primero; entonces no-lo segundo
[((1.2)→3).¬3).1)→¬2]
8. Si lo primero entonces lo primero; y lo primero; entonces
lo primero [((1→1).1)→1]
9. O lo primero o lo segundo o lo tercero; pero no-lo primero;
y no-lo segundo; entonces lo tercero [((v1v2v3).(¬1.¬2))→3]
10. O lo primero o no-lo primero; pero lo primero; entonces
no-lo primero [((v1v¬1).1)→¬1]
11. O lo primero o no-lo primero; pero no, no-lo primero; en-
tonces lo primero [((v1v¬1).¬(¬1)→1]
12. Si lo primero entonces no-lo segundo; pero lo primero; luego,
no, si lo primero entonces lo segundo [((1→¬2).1)→¬(1→2)]
13. Si no-lo primero entonces lo segundo; pero no-lo se-
gundo; luego, no, si lo primero entonces lo segundo
[((¬1→2).¬2)→¬(1→2)]
14. Si lo primero entonces lo segundo; si lo primero entonces
no-lo segundo; entonces no-lo primero [((1→2).(1→¬2)→¬1]
15. Si lo primero entonces lo segundo; si no-lo primero en-
tonces lo segundo; entonces lo segundo [((1→2).(¬1→2)→2]
16. Si lo primero entonces lo primero; si lo primero entonces
no-lo primero; entonces no-lo primero [((1→1).(1→¬1))→¬1]
17. Si lo primero entonces lo primero; si no-lo primero en-
tonces lo primero; entonces lo primero [((1→1).(¬1→1))→1]
258 César Hernández

3.2 Los designados como teoremas 1 y 2 pueden ser tomados


como los axiomas de la lógica de Crisipo, a partir de los cuales se
derivan, por aplicación de las cuatro formas básicas del condicional,
en cuanto a su verdad, las demás proposiciones válidas; además
de las reglas de negación para cualquier proposición dada. Las
formas a, b y c del condicional —no me refiero a la implicación,
que sería un caso lógico del condicional— son “buenos signos”, la
primera de las cuales es el signo en sentido estricto y la restante
(d) sería un “mal signo”.

a. Si lo primero (verdadero) entonces lo segundo (verdadero)

b. Si lo primero (falso) entonces lo segundo (verdadero)

c. Si lo primero (falso) entonces lo segundo (falso)

d. Si lo primero (verdadero) entonces lo segundo (falso)

3.3 El uso de los ordinales como símbolos del razonamiento,


y no de literales o términos, se destaca como una innovación de
la lógica de Crisipo. En primer lugar, porque sitúa a la lógica en
el estudio de la inferencia o implicación; en segundo lugar, separa
la célebre distinción entre sujeto y predicado como una cuestión
gramatical, no lógica; y tercero, ubica la lógica en la perspectiva
del análisis semiótico primario (sintáctico-semántico) y no úni-
camente como instrumento de la razón o del discurso, cuestión
asumida por los siglos posteriores: arte del razonamiento o téc-
nica de la argumentación.
3.4 Crisipo decía que aun los animales, como el perro tras
el venado, razonan en esta forma. Mas cuál es “esa forma”. Se di-
ferencian animales y hombres en la representación sensible, los
segundos conllevan la formación de un signo de las cosas y ade-
más la capacidad de asociación significativa. Con esto se afirma
que la formación de signos es una actividad humana, pero el
La filosofía de la lógica en Crisipo de Solos 259

razonamiento a partir del axioma 1, no —el axioma 2 implica un


procedimiento distinto, pero vinculado a la relación admitida en
el 1—. Así se demuestra en las pruebas condicionales por afirma-
ción del antecedente y negación del consecuente, por ejemplo, “si
el perro olfatea el olor del venado en un camino, lo persigue en
esa dirección”, mas “si no sigue esa dirección”, entonces “no ha
olfateado el olor del venado en ese camino”. La norma implícita
en el “razonamiento” animal le conduce sin más del hecho a la
conclusión, y en los humanos, a veces se hace explícita la misma
condicional.
3.4 Todo en el lenguaje es significativo, aun la nada. Puesto
que el lenguaje, tal vez como crítica a la posición dialéctica, no
puede decir la nada, sino que incluso la nada es signo de algo, así,
como de forma natural se plantea la paradoja estoica del signo: “si
hay algún signo, entonces hay un signo; si no hay un signo, enton-
ces hay un signo”. Algo semejante se encuentra en el Protréptico,
a propósito de la actividad del filósofo: “bien haya que filosofar
o no, se ha de filosofar; ahora bien, o hay que filosofar o no hay
que filosofar, luego en todo caso se ha de filosofar”.
La prueba o demostración de la paradoja puede darse por va-
rios teoremas, antes que nada, nótese que la forma del razonamiento
es del tipo del teorema 17: “Si lo primero entonces lo primero; si
no-lo primero entonces lo primero; entonces lo primero”. El argu-
mento se compone de dos premisas y una conclusión, las premisas
se separan por disyunción exclusiva, puesto que los antecedentes
de ambos condicionales son contrarios: “hay un signo”-“no hay un
signo”, “se ha de filosofar”-“no se ha de filosofar”. De acuerdo con
esto (y a los teoremas 4, 5, 10 y 11), solo uno de los antecedentes ha
de ser verdad, en cualquier caso, conducen al mismo consecuente,
que es lo que el argumento concluye: bien que “hay signos” o “que
se filosofa”. La prueba del razonamiento es como sigue:
Premisas: “si hay algún signo, entonces hay un signo; si no
hay un signo, entonces hay un signo”
260 César Hernández

Por 10 y 11 sabemos que solo una es cierta, entonces o A o B


Por 4 y 5 sabemos que es igual de cual partamos, entonces A
Por 17 sabemos que se concluye el consecuente
de las dos premisas, por lo tanto:
“hay un signo”

3.5 Un último aspecto es sobre las distintas clases de implica-


ción tratadas por megáricos y estoicos: la implicación diodórica,
semejante a la de Lewis o estricta en época contemporánea, puede
ser denominada con el nombre técnico de temporal, dado que si
afirmamos que solo son verdaderas las implicaciones que derivan
algo verdadero de lo verdadero y algo falso de lo falso, esto ten-
drá que ser para todo tiempo, como que “si algo es un ave, tiene
alas”. En el caso de la implicación filónica o material, que admite
además que de lo falso se pueda seguir algo verdadero, la relación
no es de necesidad temporal sino de posibilidad temporal, así, “si
algo es un avión, vuela”, cuestión que admite el hecho que algo
no sea un avión y vuele. La última forma que podemos atribuir a
nuestro autor en cuestión la designaremos como implicación cri-
sípica o causal, a saber, aquella en la que solo se invalida cuando
el contrario del consecuente se adhiere al antecedente, como en
los ejemplos anteriores, la crisípica sería: “si algo es un ave, pue-
de tener alas” o “si algo es un avión, puede volar”. Realizando la
prueba en ambas proposiciones si es verdadero que “algo es un
ave” o “algo es un avión”, tomamos la contraria del consecuente,
suponiendo que este sea falso, así, “es falso que no pueda tener
alas” o “es falso que no pueda volar”, se adhiere o es coherente con
los antecedentes. Si contrastamos esto con la implicación filónica
en la que el consecuente sería “es falso que no vuele”, vemos que
no es coherente.
Este es solo el comienzo del estudio de las proposiciones
en Crisipo que, según calcularan filósofos, gramáticos y mate-
máticos en la Edad Antigua, como Hiparco, ascendían a 103.049
La filosofía de la lógica en Crisipo de Solos 261

conjunciones posibles para enunciados afirmativos y 310.952 para


enunciados negativos. La historia está por reescribirse, lo intere-
sante es que conocemos los principios suficientes para fundar el
sistema completo, sea que el propio Crisipo lo hubiera desarro-
llado solo o con algunas de las ideas de los estoicos antiguos, tal
como lo hizo la lógica clásica. Si alguien tiene dudas al respecto
de lo dicho que se pregunte e indague ¿cómo se alimentó durante
más de dos mil años la lógica del Organon aristotélico?

Bibliografía
Arnim, Hans von. Stoicorum veterum fragmenta. Vol. 2. Stutgart: B. G. Teubneri, 1968.
Crisipo. Fragmentos morales. Trad. Francisco Maldonado Villena. Madrid:
Ediciones Clásicas, 1999.
Kneale, Martha & Kneale, William. El desarrollo de la lógica. Trad. Javier
Muguerza. Madrid: Tecnos, 1972.
Liddell, H. G. & Scott, R. A Greek-English Lexicon. New York: Clarendon Press,
1996.
Mates, Benson. Lógica de los estoicos. Trad. Miguel García Baró. Madrid: Tecnos, 1985.
Sextus Empiricus. Against the logicians. Trad. R. G. Bury. Cambridge: Harvard
University Press, 1933-1944.
El platonismo
matizado de Galeno

1
Liliana Molina González*
universidad de antioquia, colombia

d ada la tendencia general de los intérpretes de la obra de Galeno


de Pérgamo a subrayar el platonismo del médico helenista, el
propósito de esta exposición es comprender en qué consiste el plato-
nismo de Galeno; cuáles son los criterios para llamarlo “platónico”
y cuáles los que permiten entender por qué, siguiendo el modelo
platónico tripartito del alma, el médico niega el núcleo central de
la psicología moral de Platón: la inmortalidad del alma. Teniendo
en cuenta la complejidad de los planteamientos de Platón12    y que
es imposible, por limitaciones de tiempo, hacer una exposición de-
tallada de sus variantes internas sin descuidar los planteamientos
del médico, a continuación expondremos brevemente y en forma
general, aquellos aspectos de República y Timeo que resultan reve-
ladores para comprender la relación entre el modelo tripartito y la

* liliana.molina@udea.edu.co
1 Este trabajo se hizo con mayor detalle en mi investigación doctoral, especí-
ficamente en el capítulo 1: “El platonismo matizado de Galeno”, del que este
artículo es un breve extracto. Cf. Fisiología y ética. Los fundamentos fisiológi-
cos de la psicología moral de Platón, trabajo inédito disponible en la colección
digital de tesis doctorales de la biblioteca de la Universidad de Valladolid:
http://uvadoc.uva.es/bitstream/10324/2052/1/TESIS252-130214.pdf
264 Liliana Molina González

tesis de la inmortalidad del alma. Sin embargo, el objetivo principal


es delinear, más detalladamente, los presupuestos metodológicos
que explican por qué Galeno considera inútil demostrar si el alma
es mortal o inmortal, cuando se trata de definir las pautas de su
educación moral. En efecto, Galeno se separa de los lineamientos
religiosos y metafísicos que fundamentan, para Platón, la educación
moral del alma y, al mismo tiempo, enaltece con su investigación
médica el modelo tripartito propuesto por el filósofo, en contextos
diferenciables, en República, Timeo y Fedro. 1
Una observación preventiva: si Galeno no admite la idea de la
inmortalidad del alma no es simplemente porque sea un materia-
lista convencido.2 Además, sería una ingenuidad negar que Platón
establece una separación ontológica entre alma y cuerpo,3 ya que
esta concepción se basa en el supuesto especulativo-religioso de
que el alma es inmortal.4 Aún más, sería un descuido concebir a

2 Para explicar nuestra tesis sería preciso entrar en detalles respecto de trata-
dos como Que las facultades del alma siguen los temperamentos o mezclas del
cuerpo (QAM), Sobre las mezclas (Temp.), Sobre la mejor constitución (Opt.
Corp. Const.) y Sobre los humores (Hum.). En ellos encontramos las pistas
para afirmar que el médico defiende que las facultades del alma dependen
de las mezclas del cuerpo y equivalen a estas, pero también que las cuali-
dades morales de primer orden serían aquellas que dependen, aunque no
exclusivamente, de dichas mezclas, mientras que las de segundo orden, las
concernientes al conocimiento del bien y del mal, dependen de la educación
filosófica. Y en este sentido, es imposible llamarlo “materialista” en sentido
lato; una afirmación que tendría como consecuencia afirmar que el médico
pretende reemplazar la filosofía moral con la dietética y que la mortalidad
del alma es una cuestión demostrable empíricamente. Sobre este asunto nos
ocupamos en el capítulo tercero de la tesis doctoral, Filosofía moral y dietética,
disponible en el link antes indicado. En caso de ser necesario remitirnos a los
tratados mencionados con las abreviaturas de esta nota.
3 Cf., por ejemplo, República 614b-621d, Fedón 114c y Gorgias 526e y ss.
4 Las bases religiosas de esta idea se ven en los mitos en los que Platón insiste en
la trasmigración de las almas (cf. Fedro 248a-249d; Fedón 107c-114c; Gorgias
523a-526d; República X 614b-621d y Timeo 90e y ss). No obstante, la idea de
la inmortalidad del alma también tiene connotaciones epistemológicas que
aluden a un conocimiento al que solamente el alma accede cuando está des-
encarnada del cuerpo, como se ve en Menón 81a-d y en Fedro 250a y ss. Que
El platonismo matizado de Galeno 265

Platón simplemente como un “despreciador del cuerpo”.5 Debido


a los límites de tiempo y espacio, no podemos ampliar nuestros

la inmortalidad del alma subraya una diferencia ontológica entre su sustancia


y la del cuerpo en Platón, se puede explicar con base en razones de tipo: 1)
epistemológicas, según las cuales hay un conocimiento propio del alma para
el que el cuerpo puede ser un impedimento: el del bien, el de la belleza y orden
que caracterizan el universo y nuestra propia alma. Por esa razón no podemos
conocer la verdadera naturaleza del alma mientras esté atrapada en la envoltu-
ra que es el cuerpo y en el flujo de sus deseos. 2) Religiosas y místicas: en este
caso se alude a creencias que se plasman en los mitos escatológicos de Gorgias,
Fedón y República. Diálogos que insisten en la trasmigración de las almas y en
que si conducimos virtuosamente nuestra vida humana tenemos la opción de
una recompensa futura. Así que mientras mejor sea llevada la vida, o sea con
sabiduría, la próxima existencia será mejor. De lo contrario, se corre el riesgo
de encarnar en un tirano, en una mujer o en un animal inferior o irracional.
5 Esta idea supondría conformarnos con la imagen del cuerpo como tumba
y prisión del alma en Fedón. Pero Platón usa otras imágenes para hablar del
cuerpo como un “impedimento”, los pasajes en que lo describe de esta forma
son: Cratilo 400c, Gorgias 493a, Fedro 250c, Republica X 611e y Fedón 82e. Si
bien las “imágenes” que contienen estos pasajes apuntan a detalles distintos,
consideramos que la expresión “cuerpo como impedimento” abarca las metá-
foras usadas por Platón para referirse al cuerpo cuando busca resaltar la aspi-
ración del alma al conocimiento de lo inteligible y la posibilidad que tenemos
de conocer el alma misma. Por tanto, estas son dos cuestiones diferentes para
las que el cuerpo resulta un impedimento en cuanto “tumba, prisión, cadena
y envoltura”. Un análisis de los pasajes indicados revela que: 1) El cuerpo pue-
de ser un impedimento (encarcela al alma o la rodea con cadenas) para que el
alma pueda conocer lo que le es más afín (Fedón 62b y 82e) y para alcanzar a
reconocer el género de vida que más le conviene, ya que ella puede verse so-
metida y, en ese sentido, como “metida” en una prisión encadenada por sus
deseos y placeres corporales (Gorgias). 2) El cuerpo es un impedimento para
conocer la verdadera naturaleza del alma (Republica X y Fedro), pues no nos
permite verla sino rodeada de accesorios (piedras, algas, conchas) que impi-
den ver su verdadera imagen. En República X 611e se dice que para conocer
cómo es en verdad el alma es necesario contemplarla no como la vemos aho-
ra estropeada por la asociación con el cuerpo y otros males, sino con el razo-
namiento tal cual es cuando llega a ser pura, “—fuera del mar en que ahora
está cubierta de piedras y conchas que la cubren y crecen a su alrededor”. Y en
Fedro 250c se juega nuevamente con el doble sentido de sêma: tumba y señal.
Alude a los tiempos en que el alma contemplaba la belleza y éramos “puros
y no portábamos la señal —el estigma de esta tumba que llamamos cuer-
po, prisioneros en él como en una ostra”. Sobre los matices de la imagen del
cuerpo como sêma (señal y tumba) del alma y como phroura, y sus orígenes
en la tradición pitagórica y órfica, resulta de gran utilidad Courcelle (1966).
266 Liliana Molina González

argumentos al respecto, pero sí indicar la perspectiva que guía


nuestra interpretación de ambos autores, cuyas posturas resultan
difíciles de encasillar en categorías estrictas. En el caso de Platón,
lo impide el estilo literario y la variabilidad de sus planteamien-
tos respecto de los problemas que recorren sus diálogos; en el de
Galeno, lo hace su eclecticismo provocador.

Platón: tripartición e inmortalidad


La idea de que el alma tiene partes la encontramos en Repú-
blica 435b 9-10 y se anticipa en 431a 4-5 cuando afirma que hay en
el alma una parte mejor y una peor. El contexto en que se plantea
es la comparación entre la estructura de la ciudad-Estado y la del
alma.6 Pero en el cuarto libro de República encontramos una des-
cripción de alma limitada por la analogía entre esta y la ciudad
que no permite una explicación amplia de la psicología de la ac-
ción humana, en la que profundizan los libros octavo y noveno
de este diálogo. Este modelo tripartito lo encontramos también
en Timeo7 donde Platón expone una concepción fisiológica de
las relaciones entre las funciones del alma y la organización del
cuerpo como una totalidad psicofísica. En efecto, en Timeo se in-
tenta justificar con un discurso probable por qué tanto el cuerpo

6 Este modelo no resume las connotaciones de “alma” en la República. En este


texto podemos señalar otras como: 1) alma como vida en 353d y ss.; 2) alma
como yo genuino o verdadero (que también aparece en Fedón 115d y ss.) en
469d 6-9 y 535b-d; 3) alma como una totalidad unificadora que compone
la persona (462d): el cuerpo, en este sentido, no es solo un instrumento del
alma sino que es necesario como parte de una totalidad biológica; y 4) alma
racional como yo o persona que trasciende el complejo alma-cuerpo, pues no
corresponde a la totalidad de sus partes y parece ser un yo separado y distinto
de dicho compuesto, en 572a 5-6.
7 En Timeo se insiste menos en una relación de conflicto entre las partes y se
acentúa en que las condiciones están dadas para un trato armonioso entre
ellas. Un análisis de las diferencias de perspectiva entre Timeo y República IV
lo encontramos en Johansen (2004).
El platonismo matizado de Galeno 267

como el alma son una totalidad teleológicamente organizada que


recrea el orden y belleza del universo del que forma parte. Ahora
bien, las diferencias entre República y Timeo, en cuanto al plan-
teamiento de la psicología tripartita, dependen del contexto.8 A
continuación nos limitaremos a especificar únicamente aquellos
rasgos de este modelo, que resultan útiles para entender los pre-
supuestos que subyacen en la investigación que hace Galeno sobre
la naturaleza del alma.
República desarrolla una psicología tripartita partiendo de la
pregunta por la naturaleza de la justicia en el Estado, que conduce
en el libro cuarto a una investigación por si el alma consta de par-
tes. Así, el Estado consta de clases entre las que una está llamada
a gobernar a las otras, otra es útil como auxiliar de la que puede
gobernar y la última contribuye al sostenimiento de las necesi-
dades elementales del Estado. Estas clases son el gobernante, el
vigilante o guardián y, por último, los artesanos. Desde el punto de
vista de este ordenamiento numérico,9 la justicia del Estado de-
pende principalmente de la relación armónica entre sus partes,
de que cada una desempeñe su labor sin interferir o imponerse
sobre las otras, contribuyendo de esa manera al equilibrio natu-
ral que depende de una relación armoniosa entre ellas; como la
que se da entre las partes de un cuerpo viviente organizado como

8 Hay una copiosa bibliografía sobre ambos diálogos y sobre sus diferencias y
semejanzas que no podemos reseñar ahora. De modo que, a riesgo de sim-
plificar en esta sección, no podemos, por razones obvias, entrar en los deta-
lles de un diálogo tan extenso como República ni en los de uno tan complejo
como Timeo.
9 Esta expresión es usada por Roochnik (2003) en “The Arithmetical” (10-50),
en su análisis del libro IV de la República. El mérito de su texto consiste en
que plantea las actuales interpretaciones que hay sobre ese libro. Podemos
diferenciarlas según tengan o no en cuenta los libros VIII -IX de República.
Ya que si solamente nos basamos en el libro IV podríamos decir que el mo-
delo tripartito es limitado y simplifica la psicología humana.
268 Liliana Molina González

una estructura donde cada parte cumple con una función propia
pero al servicio de la totalidad orgánica.
El primer rasgo distintivo del modelo tripartito del alma en
República es que la dificultad para el conocimiento y la práctica
de una vida virtuosa ya no depende de una relación de oposición
entre la aspiración cognitiva del alma, entendida como yo racio-
nal, y los deseos del cuerpo, sino que la causa reside en el alma
misma una vez que está unida con el cuerpo,10 debido a que en
ella hay diferentes tendencias a actuar que tendrían como su causa
dos facultades principales, la racional y la irracional. No obstan-
te, el diálogo conlleva el reconocimiento de una tercera fuente
de motivación para la acción que se expresa como facultad iras-
cible.11 En suma, el alma exhibe tres capacidades diferentes que
explican causalmente nuestras tendencias a actuar: la racional o
calculadora, la irascible y la apetitiva. Y entre ellas puede haber
un conflicto o bien una relación armoniosa que depende del co-
nocimiento del bien y de una adecuada educación12 que busca
modificar la concepción de los bienes y con ello la tendencia a
privilegiar la satisfacción de deseos no necesarios.13 Para Platón,

10 Ya no se circunscribe a un conflicto entre alma y cuerpo como en Fedón, más


bien, este se da dentro del alma misma, como en Gorgias 493a 1-5. Incluso en
el alma bipartita de comienzos de República (cf. 375c 7-8, 410e 8) el conflicto
era interno, pues las dos naturalezas del alma (la racional y la irracional) eran
opuestas.
11 Un análisis sucinto de los tipos de tendencias características de las partes del
alma y de la importancia de la parte irascible o thymoeides para la elección de
una vida conducida por la razón, lo encontramos en “Plato’s theory of human
motivation” (Cooper 1999), en el cual el autor analiza el papel del thymos en
los libros VIII -IX de República.
12 Según Bucheim (2006), el conocimiento del bien, no el de la justicia, sería una
ruta más larga para acceder al conocimiento de los tipos de alma y a los paráme-
tros de una educación orientada a este conocimiento que vincularía a la totalidad
del alma, tal como se ve en los libros VI-VII de República. Cf. “Plato´s phaulon
skemma. On the multifariousness of the human soul”, especialmente 110 y ss.
13 Sobre la distinción entre deseos necesarios y no necesarios, véase República
558d-e y ss.
El platonismo matizado de Galeno 269

en República VIII -IX, 14 la causa del conflicto psíquico son las


tendencias opuestas que las partes del alma propician cuando ha
habido una deficiente educación, ya que cada parte del alma tiene
sus propios deseos-placeres y principios específicos para la acción,
como se ve en 580d y 581c. Estas tendencias pueden resumirse en
tres tipos de deseos o impulsos para la acción: de conocimiento,
de reconocimiento y de lucro que pueden dominar el alma de un
hombre y deformarla cuando un deseo se impone excesivamente
sobre el resto.15 Solamente cuando el alma entera está en armonía,
es decir, cuando alcanza su excelencia, alcanzan las tres partes
el mejor y el verdadero placer del que son capaces actuando en
forma justa, es decir, armoniosa (cf. Rep. 586e-587a). En suma, la
pregunta del libro IV sobre si actuamos con una parte del alma
o con la totalidad de sus partes, es respondida en el libro IX : no
actuamos con una parte sino con la totalidad de nuestra alma
que vincula de tal modo razón y deseo que podemos decir que la
aspiración al conocimiento es un deseo de saber y de saber vivir
que involucra todas las partes del alma.16 Un objetivo para el que

14 El libro VII es quizás el que más se centra en la educación para el conocimiento


del bien. Pero el análisis de los tipos de caracteres morales de los libros VIII ,
IX y X , también da pautas al respecto y sobre el efecto de las compañías en
el carácter.
15 Platón establece una gradación entre tipos de caracteres morales según la parte
del alma que se imponga con sus deseos y placeres sobre las otras y el grado
en que se alejen de la filosofía y de la razón. Estos son: el tirano (sirviente de
sus placeres inmediatos y de los medios que le propician la posibilidad de
alcanzarlos); el timocrático (esclavo de su thymos y de su deseo de honores
y reconocimiento) y el democrático, a medio camino entre aquellos dos (cf.
585 y ss.).
16 Según Cooper, “[l]a teoría de la República de Platón puede ser vista como
un estado en la progresión del racionalismo socrático a la teoría aristotélica
de que la virtud moral es una interrelación entre razón y deseo: la razón que
tiene la verdad sobre los fines de la vida y cómo alcanzarlos, y el deseo que
incorpora estas verdades. Así que la persona se habitúa a querer precisamente
esas cosas que la razón dice que vale la pena alcanzar” (119).
270 Liliana Molina González

es preciso la educación de la parte irascible del alma,17 el thymos,


aquella que nos vincula con los otros, en cuanto se expresa como
deseo de autoestima, de reconocimiento y, en esa medida, de ho-
nores: necesitamos de algo más que de una orientación intelectual
hacia el conocimiento, necesitamos quererlo.
Ahora bien, ¿qué papel desempeña en el modelo triparti-
to la inmortalidad del alma? Uno específico: la distinción entre
placeres verdaderos, falsos o no necesarios supone la existencia
de una realidad allende lo sensible que solamente el alma puede
conocer, en cuanto es inmortal, si se prepara para ello durante la
vida humana encarnada en el cuerpo. Y el fundamento de esta
idea es la distinción entre dos órdenes de realidad que se da en
585a-586d: el mundo del ser verdadero, al que el alma es afín, y
el de lo que cambia o se genera y se corrompe. Por tanto, el pla-
cer que alcanza el alma en la contemplación de las ideas, cuando
está desencarnada, es estable y puro como las “Ideas” mismas.18

17 En la psicología tripartita de Platón se reconoce que el thymos es la vía por


medio de la cual se elige, con base en la autoestima y el deseo de reconoci-
miento, llevar una vida conducida por la razón. Ese deseo no se reduce a uno
de tipo intelectual. Este es el aspecto interesante de interpretaciones como
las de Cooper (1999) y Gill (1998), quienes con propósitos diferentes anali-
zan la imagen del alma dividida como una totalidad que puede funcionar
armónicamente mediante la educación de las partes no racionales. Cooper
(130-137) enfatiza en que todo discurso moral debe apoyarse en una teoría
sobre la mediación de las emociones en la elección de una vida orientada por
la razón y no por la satisfacción de los apetitos. Ilustra sus argumentos con
base en los libros VIII -IX de República. En “Did Galen understand platonic
and stoic thinking on emotions?”, Gill (113-148) enfatiza en que podemos ve-
rificar en diferentes pasajes de este mismo diálogo la comunicación entre las
partes del alma como causas de la acción. Su interpretación intenta, por un
lado, mostrar que no hay un abismo entre la psicología tripartita de Platón
y la unitaria de Crisipo y, por otro, señalar los errores de interpretación de
Galeno respecto de la psicología de República. Esto lo lleva a demostrar que
entre las partes del alma en dicho diálogo hay menos una relación de conflicto
que de “amistad y trabajo coordinado”.
18 La argumentación sobre la inmortalidad del alma la encontramos en 608d-
612a. En 609c-d Platón introduce la diferenciación ontológica entre alma y
cuerpo sobre la base de que cada uno tiene sus propios males y enfermedades.
El platonismo matizado de Galeno 271

Ahora pasemos al análisis de este modelo en Timeo. El marco


general de la psicología tripartita de este diálogo es el discurso
probable sobre la creación del universo por parte del demiurgo.19
El alma y el cuerpo humanos20 son considerados parte de una
totalidad teleológicamente organizada que puede ser explicada
conforme a la necesidad y a la finalidad entendidos como prin-
cipios causales del universo.21 Pero, en este diálogo, a diferencia
de República IV , se pone menos el énfasis en el conflicto entre
las partes que en la posibilidad de una relación armoniosa entre
ellas. Pues en Timeo hay indicios de que tanto la organización del
cuerpo como la distribución de las partes del alma contribuyen al
ejercicio del intelecto y, por tanto, al cultivo del conocimiento. El
discurso fisiológico de Timeo enfatiza sobre aspectos no considera-
dos en República: por ejemplo, en la explicación causal de la salud
y la enfermedad del alma con base en la constitución humoral del

En 611b-612a se insinúa que el alma en su totalidad es inmortal y que para


conocer su verdadera naturaleza es necesario examinarla no solo cuando
está encarnada en el cuerpo, sino también separada de él; pues el alma sería
diferente cuando no está en comunión con el cuerpo. Desde este punto de
vista, las almas irascible y apetitiva no son inferiores, sino el resultado de la
unión con el cuerpo. Es importante señalar que este es un planteamiento que
hallamos también en Timeo, pues estas partes del alma resultan de la unión
con el cuerpo de la parte racional e inmortal del alma creada por el demiur-
go. De modo que el conflicto moral no depende solamente, como en Fedón,
de la diferencia entre alma y cuerpo, pues los deseos y las pasiones también
pertenecen al alma.
19 Véase 29e-42d, que incluye la creación del alma inmortal o noûs.
20 La sección de Timeo que más nos interesa es la que se ocupa de la naturaleza
humana (69c-90d).
21 A este respecto hay una diferencia entre la interpretación de Robinson (1970)
y la de Johansen (2004). Para el primero, la finalidad no se impone total-
mente sobre la necesidad en el caso de los cuerpos humanos; para el segun-
do, la finalidad se impone sobre la necesidad en cuanto el cuerpo y el alma
son concebidos al modo de un universo ordenado, aunque es verdad que la
encarnación del alma en el cuerpo la somete a otros tipos de movimientos
adicionales al circular uniforme, propio del alma del mundo. Cf. “Timeo 48e-
end” en Robinson (1970) y “Soul, body and tripartition” en Johansen (2004).
272 Liliana Molina González

cuerpo. Estos estados dependen de la relación armoniosa entre las


partes del alma y la composición humoral de las partes del cuerpo.
Depende, en efecto, de que este tenga una composición humoral,
e incluso una talla, proporcionada con las tendencias del alma que
lo habita (87d). Además, la interacción entre el alma y el cuerpo es
causa de las afecciones o patheia.22 Porque los movimientos que el
cuerpo impone al alma encarnada, como percepción y sensación,
son causa de movimientos no experimentados por esta antes de
dicho estado. Asimismo, el alma y el cuerpo, concebidos como
una totalidad, parecen estar diseñados para que la parte racional
comande o dirija el buen funcionamiento de las actividades de las
partes restantes del alma en acuerdo con el cuerpo.23 De hecho,
cada parte del cuerpo en Timeo tiene un componente racional,
es decir, está diseñado con orden y proporción. Ahora bien, si el
cuerpo está teleológicamente ordenado como para privilegiar la
función del intelecto como regulador de las otras funciones del
alma, ¿cuál es la causa del conflicto psíquico en este contexto? Las
causas son de tipo fisiológico y psicológico. Por un lado, la salud
del cuerpo depende del equilibrio de sus componentes, de que
algún humor no se imponga sobre el resto o crezca en cantidades
superiores a las de los otros humores.24 Pero por otro lado, el alma
una vez encarnada adquiere diversas funciones que contribuyen
a la organización teleológica del cuerpo, a su supervivencia; por
ejemplo, la nutrición que depende del hígado (70d-e) o la per-
cepción que depende de los sentidos. El conflicto surge, entonces,
debido a una interferencia en estos movimientos o funciones del
alma que dependen de factores externos —como la influencia de
la alimentación inadecuada o de excesos como, por ejemplo, la

22 Sobre la interferencia del cuerpo y las sensaciones en el alma noética, véase


42e-44d, aunque solamente hasta 69c-d se añaden detalles.
23 Esta es la tesis de Johansen (150).
24 Sobre los tipos de causas de las enfermedades del cuerpo, cf. 82a-86b.
El platonismo matizado de Galeno 273

intemperancia, pero también debido al estar sometido a un mal


gobierno y carecer de una buena educación— e internos —como
la pérdida del equilibrio de los humores del cuerpo—. En Timeo
la psicología tripartita está cohesionada con el buen o mal funcio-
namiento del cuerpo que depende, a su vez, del estado equilibra-
do o no de sus mezclas humorales. Y de la constitución orgánica
dependen también la salud y la enfermedad del alma (86c-d).
De acuerdo con este modelo, cada parte del alma tiene su propio
movimiento o función (89e-90b), y el propósito de la educación
no consiste en erradicar los movimientos del alma no racional
sino en hacerlos proporcionados, mesurados y regulados por la
razón. Timeo ofrece una imagen del alma saludable o propor-
cionada afín a la imagen hipocrática del cuerpo saludable, pues
de acuerdo con los tratados hipocráticos la salud consiste en el
equilibrio de sus componentes y la enfermedad en la pérdida de
este debido a la monarquía de un elemento que se impone sobre
otros.25 Esta imagen describe bien la causa de las enfermedades
en el alma si se refiere a la composición humoral del cuerpo o al
funcionamiento de las partes del alma en Timeo. Si tenemos en
cuenta la óptica fisiológica conforme a la cual se explica la rela-
ción entre alma y cuerpo en cuanto totalidad orgánica y funcio-
nal, Timeo es un diálogo mucho más rico que República, ya que
supone una relación de correspondencia entre la organización del
cuerpo y la del alma una vez encarnada. Y de esa organización
funcional dependen 1) la salud, virtud o excelencia del alma y 2)
las causas de su enfermedad.

25 Véase, por ejemplo: Sobre la medicina antigua, Sobre la naturaleza del hom-
bre, Sobre la enfermedad sagrada y Aires, aguas y lugares, que son los trata-
dos más representativos de la escuela de Cos. Estos fueron publicados por
Gredos en: Tratados hipocráticos. Vol. I : Sobre la medicina antigua, Sobre la
enfermedad sagrada. Traducción de Carlos García Gual, Dolores Nava, López
Férez y Cabellos Álvarez. Madrid: Gredos, 1983; y Tratados hipocráticos. Vol
II : Sobre los aires, las aguas y los lugares. Traducción de López Férez y García
Novo. Madrid: Gredos, 1986.
274 Liliana Molina González

Sin embargo, en un diálogo como Timeo, la inmortalidad


de una parte del alma (la racional) juega un papel importante en
la argumentación, quizá por el discurso mítico que la soporta.
Porque de la cadena de nacimientos y muerte a que una parte del
alma se ve sometida, depende la organización del universo de los
seres vivientes. Y del gobierno del alma racional inmortal sobre
las otras partes depende la elección de una vida virtuosa con el
objetivo de asegurar una existencia mejor una vez desencarnada
del cuerpo. El universo exhibe un orden que le sirve al alma ra-
cional de inspiración para dicha elección (cf. 90c-d).
A continuación intentaremos delimitar las razones por las
cuales Galeno defiende el modelo tripartito de Platón apelando a
los criterios metodológicos de su investigación médico-filosófica
sobre el alma. Esto nos permitirá delimitar su “platonismo”.
El platonismo matizado de Galeno: criterios
metodológicos de una investigación médica del alma
Ahora necesitamos distinguir las razones por las cuales Ga-
leno retoma la psicología tripartita de Platón sin necesidad de
aceptar la consabida idea de la inmortalidad del alma. Esto está
relacionado con el tipo de investigación que le interesa, tal como
lo propone en De placitis (PHP).26 Nuestra tesis es que las ba-
ses filosóficas27 y las herramientas empíricas de su investigación

26 Los pasajes de este libro serán citados señalando: el libro, el capítulo y la sec-
ción con números arábicos. Lo hacemos así en el caso de PHP (De placitis, De
Lacy 2005) porque concuerda mejor con el texto griego. En el caso de los tra-
tados breves remitimos a la página en la edición de Kühn (K53, por ejemplo).
Pero para citar el tratado Prop. Plac. indicaremos la página de la traducción de
Martínez (2002) ya que el texto griego del que disponemos está incompleto,
pues ese tratado nos ha llegado partido en dos: una parte en griego y otra en
latín. Por eso nos toca conformarnos con señalar la página de la edición de
Gredos consultada. En el caso del resto de los tratados de Galeno consultados
indicaremos el volumen en la edición de Kühn y la página.
27 La teoría humoral de los tratados hipocráticos, la biología aristotélica y las
investigaciones de Herófilo y Erasistrato sobre los nervios senso-motores.
El platonismo matizado de Galeno 275

fisiológica y anatómica del alma exigen comprender su psicolo-


gía desde una óptica mucho más amplia que la de la psicología
tripartita de Platón. Para justificar estas afirmaciones, dividimos,
a continuación, esta sección en dos partes. En la primera expon-
dremos las bases metodológicas presentadas en el libro noveno
de Sobre las opiniones de Hipócrates y Platón (PHP), teniendo en
cuenta dos breves tratados: Que el mejor médico es también filó-
sofo (Opt. Doct.) y Sobre mis propias opiniones (Prop. Plac). La
elección no es casual, pues ambos indican las características de
la formación adecuada en medicina y los criterios metodológicos
que defiende Galeno en su investigación médica; es decir, com-
plementan la lectura del último libro de PHP. Adicionalmente,
los libros octavo y noveno de este mismo tratado presentan las
pautas que distinguen el saber del médico del propio del filósofo.
En la segunda parte de esta sección concluiremos la exposición
explicando por qué la elección del modelo tripartito de Platón se
acomoda con la investigación que Galeno lleva a cabo en PHP,
ya que para el médico de Pérgamo la investigación médica del
alma tiene un propósito filosófico práctico: discernir las virtudes
del alma según la estructura que mejor se adecúa a los hechos
anatómicos y fisiológicos del cuerpo humano. Solamente así se
pueden hallar las pautas apropiadas para la educación moral y el
entrenamiento en la virtud.

La formación del médico y las pautas


metodológicas de su investigación
Opt. Doct.28 es un tratado breve en el que Galeno señala los
requisitos indispensables para la formación del buen médico, en
el cual concluye que corresponden con la educación del filósofo.

28 Hemos consultado la traducción de Martínez (2002), la de Singer (1997) y la


publicada en Ideas y Valores 126 (2004): 75-83, que es una traducción del gru-
po “Glaux Philologica” de la Universidad Nacional de Colombia. Citaremos
los pasajes de este texto según la paginación de Kühn.
276 Liliana Molina González

Estos requisitos los encuentra plasmados en la figura del médico


hipocrático, que sirve para ejemplificar cómo el conocimiento en
medicina parte del caso particular, porque el pronóstico depende
de identificar los tipos de constitución humoral y de conocer la
estructura del cuerpo: el tamaño de los órganos, su conforma-
ción, su localización y su relación con las partes vecinas (K53).
Además, Galeno señala la necesidad de practicar el arte por el
arte en lugar de buscar reconocimiento público y enriquecimien-
to con la medicina. Esta crítica señala, adicionalmente, dos cau-
santes de la degeneración del arte médico de su tiempo: la falta
de una educación29 ética y de conocimiento del método lógico,
que resulta primordial porque es la herramienta para discernir
entre tipos de constituciones y enfermedades. Por tanto, la ca-
pacidad de diagnóstico y pronóstico del buen médico depende

29 Nos parece importante señalar que en la traducción de Martínez (2002) se


dice (85 n. 13) que el contexto de este pasaje (K 57) indica que trophen, que
puede ser traducido como “alimentación y educación”, apunta al sentido de
“alimentación”. Se trata en nuestra opinión de una traducción desafortunada
que oscurece la comprensión del texto, ya que en sus primeras páginas (K53-
57) Galeno señala que la mala educación del médico de su época en lógica y
en ética son las causas que explican por qué un médico da mayor valor a la
riqueza y no a la virtud en la práctica de su arte; y la dificultad para discernir
entre tipos de constituciones y enfermedades. Las dos traducciones adicio-
nales eligen también “educación”· (cf. Singer 1997 31; Ideas y Valores 80). Sin
embargo, encontramos en Boudon (298) una nota que permite comprender
esta alusión de Galeno desde una perspectiva más amplia y que nos recuer-
da las connotaciones morales de la medicina dietética: “El término ‘régimen’
(trophé en griego) ha sido entendido aquí en un sentido muy amplio pues
designa no solamente la nutrición y los hábitos alimenticios sino también
el género de vida, en general, y, en particular, la educación recibida por los
padres que nutren y se distingue de la paideia empleada para designar la for-
mación recibida por un maestro […] Sin embargo, la medicina dietética no
busca solamente mantener el cuerpo en buen estado de salud, tiene también
una dimensión ética en la medida en que apela a la facultad que cada hombre
tiene para dominar sus apetitos y practicar la temperancia”. Esta nota aclara-
toria nos recuerda el trasfondo ético de la medicina en Galeno, pero también
la dimensión ética que subyace en la concepción holista de alma y cuerpo en
Timeo, donde Platón demanda el cuidado recíproco de cuerpo y alma para
poder llevar una vida ordenada y mesurada (cf. 86d-e, 87b, 88b-c).
El platonismo matizado de Galeno 277

de su aplicación (K 53-54). El buen médico necesita saber física


(conocimiento del cuerpo), lógica y ética.30 Porque sin esta úl-
tima no aprende a valorar la virtud o excelencia por encima de
la búsqueda de riqueza y honores, es decir, su utilidad consiste
en que enseña a discernir entre los bienes que deben inspirar la
práctica de la medicina.31 En suma, el médico debe, además de
conocer la naturaleza del cuerpo humano, tener formación en
filosofía porque: 1) debe tener principios éticos, ser amigo de la
moderación y compañero de la verdad y 2) tener entrenamiento
en el método lógico (K59.11-60.10), ya que esta es la herramien-
ta que limita y media en la especulación física del médico. Este
método le permite saber cuántas enfermedades hay, por especies
y por géneros, encontrar la clase de tratamiento adecuado para
cada caso particular y conocer la naturaleza propia del cuerpo,
que depende de tres clases de partes: las cualidades primarias,
las partes homogéneas y las no homogéneas.32 Además, la lógica
es la herramienta empleada por el médico en las demostraciones
públicas para enseñar y persuadir sobre los hechos hallados con
la investigación empírica. El médico se ocupa de discutir sobre

30 Esta es la conclusión de este tratado que Galeno expresa en K61.


31 Debido a que era imposible que los médicos se interesaran por los hombres
más que por el reconocimiento público, debido a que así se les educaba, pues
la meta del arte en la época de Hipócrates era “ayudar a los hombres”. Galeno
insiste en que el arte es humanitario. Y entre K59-60 añade que: “no es posible
enriquecerse y al mismo tiempo practicar un arte tan importante, sino que
aquel que se aplica con mayor ímpetu a una de las dos cosas, despreciará la
otra”. El arte de la medicina deja de ser un fin en sí mismo si la riqueza es la
que inspira su práctica.
32 Estas son las pautas del conocimiento médico necesarias para el diagnóstico
y curación de las enfermedades, según Galeno en Sobre el arte (Ars Med.)
310-311 (Singer 1997 345-396). Es importante observar que en este tratado
(Ars Med. 315-316) Galeno recurre a la distinción de niveles de la materia
que Aristóteles describe en el libro segundo de Partes de los animales (PA II
646a10-647a). Véase también, la discriminación entre niveles de la materia
fundamenta en QAM 773-775, la tesis de que las mezclas humorales del ce-
rebro son la sustancia del alma racional.
278 Liliana Molina González

hechos y no sobre nombres, pero sus pautas educativas indican


que el buen médico es también un filósofo. Ya que, como conclu-
ye Galeno en K63, el médico debe practicar33 la filosofía si es un
verdadero seguidor de Hipócrates. Y si lo hace, nada le impedirá
alcanzar sus mismos logros, o similares, o superarlo. “Método
lógico” en Galeno abarca un conjunto de pautas epistemológicas
relacionadas con la capacidad para:
• Discernir las semejanzas y diferencias entre los argumentos ver-
daderos y falsos, y entre argumentos verdaderos y probables.34
• Conocer los tipos de premisas con base en las cuales se puede
opinar sobre un objeto y distinguir entre ellas la que es adecua-
da tanto para la investigación filosófica como para la médica.35
• Distinguir entre niveles de saber.

Estos tres criterios determinan el campo de lo que puede ser


conocido, es decir, “empíricamente demostrado” en el ámbito de la
medicina. Y Galeno los aplica para establecer diferencias entre lo
que se puede conocer “por comprobación empírica” y lo que sola-
mente admite un saber probable. O entre el ámbito de lo demostra-
ble y el de lo posible. Esta distinción epistemológica fundamenta el
límite del conocimiento al que accedemos gracias a los datos de los
sentidos y a los razonamientos demostrativos fundamentados en
hechos anatómicos, como en el caso de la medicina. Recordemos
que el conocimiento del cuerpo, tal como ha sido descrito líneas
antes, es la base de cualquier discurso en medicina. Y precisamente
sobre estas cuestiones se pronuncia Galeno en un tratado breve de

33 Como indica el texto griego, se trata de la filosofía como un hacer, más que
como una doctrina de conocimientos (cf. K63).
34 Este es el objeto principal de PHP 9, donde Galeno señala que Hipócrates y
Platón conocían y practicaban en su arte esta distinción.
35 Este aspecto remite a la distinción entre tipos de premisas que Galeno expone
justo antes de analizar las premisas con que Crisipo defiende que el corazón
es la sede del hêgemonikon o principio rector del alma (cf. PHP 2.8. 2-51).
El platonismo matizado de Galeno 279

su madurez, Prop. Plac., y en el libro noveno de PHP, escrito du-


rante su segunda estancia en Roma. Desde el punto de vista episte-
mológico, Prop. Plac. establece una jerarquización entre niveles de
saber con base en la idea de que el conocimiento es esencialmente
demostrativo. Por tanto, conocer es “conocer demostrativamente”;
aunque podemos también disponer de opiniones probables aunque
no demostrables. Esta distinción delimita el ámbito de lo que no se
puede conocer empíricamente y el de lo que no se puede sino tener
opiniones probables,36 como es el caso de la supuesta inmortalidad
del alma. La jerarquización entre el conocimiento empírico y el saber
en forma probable, es inseparable de los tipos de premisas con que
se puede discutir sobre la naturaleza de un objeto. Además, hace
parte del entrenamiento que consiste en aprender a reconocer las
semejanzas y diferencias entre los argumentos verdaderos, probables
y falsos. Epistemológicamente hablando, la naturaleza de un objeto
solo se puede conocer en sentido demostrativo si se parte de hechos
empíricos que permitan verificar el contenido de las afirmaciones
que se hagan al respecto. Y el punto de partida de este conocimiento
son los datos de los sentidos y los razonamientos (PHP 9.1.15-16).
Razón por la cual es indispensable el entrenamiento en el método
lógico, cuya utilidad es aprender a reconocer las semejanzas y dife-
rencias entre argumentos verdaderos (o empíricamente probados),
probables y falsos. La diferencia entre estos tipos de argumentos
determina también la diferencia entre lo que se conoce con certe-
za y lo que solo se puede conocer con probabilidad. Precisamente
este es el objeto del libro noveno de PHP. Galeno subraya que para
reconocer semejanzas y diferencias entre los objetos que queremos

36 Cf. Prop. Plac. 323-324 (Martínez 2002). El ámbito de lo probable que no po-
demos resolver por medio de un test empírico abarca cuestiones cosmológicas
como el origen y composición del universo, o si hay más de un universo; y
asuntos como la naturaleza o esencia de la divinidad y del alma. Sobre estos
nada puede decirse con certeza, pues se trata de hechos que no podemos
comprobar empíricamente.
280 Liliana Molina González

conocer disponemos de dos facultades: una para lo sensible y otra


para lo inteligible, pues el principio de conocimiento de las cosas
son los sentidos y el razonamiento o pensamiento (9.1.20-21). Y la
base sólida de cualquier arte es la verdad de las cosas que aparecen
o bien ante los sentidos o ante el pensamiento (9.1.23). Pero este
entrenamiento lleva tiempo porque implica analizar la semejanza
y diferencia entre diferentes casos particulares (9. 2.25-30), como se
ve por ejemplo en la analogía establecida por Platón entre la ciudad
y el alma en República IV (cf. 9. 2. 6-14., 9. 2.24-29). Galeno expone
la importancia de analizar casos particulares y compararlos entre
ellos en el caso del médico para hacer un buen diagnóstico. De esto
se ocupan los capítulos tercero y cuarto del libro noveno, donde
ofrece varios ejemplos para mostrar que todo arte se basa en un
entrenamiento en el análisis de casos particulares con el objetivo de
establecer las diferencias y semejanzas entre las cosas investigadas,
más que en afirmaciones generales. Tras exponer la necesidad de
un entrenamiento en el reconocimiento de las semejanzas y dife-
rencias mediante el análisis de casos particulares, Galeno intenta
delimitar entre los capítulos sexto y noveno el ámbito de la filosofía
al que debe remitirse su investigación sobre el alma; enfatizando
en que la diferencia entre el conocimiento del médico y del filósofo
reside en la prueba empírica.37 Si bien las teorías médicas pueden
someterse a un test empírico y por eso pueden ser demostradas y
empíricamente verificables, las especulaciones filosóficas no pueden
someterse a prueba. Esta es la principal diferencia, según Galeno,

37 Es importante anotar que en 8. 7-9 Galeno explora las diferencias entre el


conocimiento de Hipócrates y el de Platón, con base en la diferencia de co-
nocimientos del médico y el filósofo sobre anatomía y sobre la fisiología del
cuerpo, por ejemplo, de la respiración en 8.8. El primer capítulo de este libro
(octavo) es una recapitulación de la demostración anatómica sobre las par-
tes y sedes del alma en el cuerpo. Y entre 8. 2-6 Galeno explora los puntos
comunes entre Hipócrates y Platón respecto de la teoría de los elementos, la
salud y la enfermedad. Y la importancia de la teoría humoral para Platón y
Aristóteles en 8.6.
El platonismo matizado de Galeno 281

entre el conocimiento demostrable del médico y el conocimien-


to probable del filósofo (9.6.20-21). Desde este punto de vista, no
resulta sorprendente encontrar muchas teorías en conflicto sobre
un mismo asunto en filosofía, que no se pueden resolver con base
en hechos evidentes a los sentidos o por medio de razonamientos
demostrativos que partan de los atributos esenciales al objeto.
Para Galeno, investigar la naturaleza del alma es relevante des-
de el punto de vista médico, para poder diagnosticar y aplicar los
remedios necesarios para restablecer las actividades de la facultad
racional cuando se ve alterada; y desde el punto de vista filosófi-
co para conocer y desarrollar las virtudes morales, en caso de que
haya facultades adicionales al hêgemonikon o parte racional. Pero
estas, para el médico, son cuestiones propias de la filosofía práctica
o ética, no de la especulativa, a la que pertenecen cuestiones como
la cuestión del origen y composición del universo o la inmortalidad
del alma (cf. 9.7.10-11). En cambio, la investigación sobre la sede del
hêgemonikon y de las partes irascible y apetitiva del alma es inse-
parable de la pesquisa sobre la naturaleza de las virtudes éticas y
políticas, porque estas conciernen a la vida en comunidad y al buen
vivir, tanto en el plano individual como en el social. Todas remiten
al cuidado del alma, al discernimiento de sus virtudes y al trata-
miento de sus enfermedades. Precisamente este es el doble objetivo
de la investigación de Galeno, para quien la psicología es parte de la
filosofía práctica y no de la filosofía especulativa. Esta es una dife-
rencia considerable de enfoque respecto de Platón, porque en estos
pasajes Galeno delimita su investigación sobre el alma precisando
que es útil, específicamente, para la filosofía práctica. El médico no
necesita saber la esencia del alma para el tratamiento de sus enfer-
medades; además, este tipo de cuestión resulta insoluble desde un
punto de vista empírico. Se trata de un asunto que no admite de-
mostración científica sino discursos probables como el de Platón
en Timeo. En cambio, si se toman las facultades del alma como algo
del cuerpo, y psique resulta inseparable de sôma, identificándose
282 Liliana Molina González

con el conjunto de sus facultades, entonces se puede emprender


una investigación sobre su estructura, funcionamiento o fisiología
sin necesidad de responder a la cuestión especulativa sobre su in-
mortalidad.38 Esas son el tipo de cuestiones que Galeno pretende
haber demostrado en los primeros seis libros de PHP (9. 9.8-9).
De acuerdo con estas distinciones metodológicas el médico
solamente puede conocer:39 que el alma existe porque se mani-
fiesta en las actividades del cuerpo; que dichas actividades son
inseparables de tres órganos principales y de las partes por me-
dio de las cuales estos cumplen sus funciones: cerebro-nervios,
corazón-arterias e hígado-venas. Y sabe que el cuerpo está con-
formado de elementos o cualidades mezcladas de cuyo equilibrio
y desequilibrio interno dependen sus estados de salud y enfer-
medad. En estos estados influyen factores externos como la ali-
mentación, la dieta, el estilo de vida y el clima. Además, si estas
facultades son inseparables de los órganos de que dependen sus
actividades, entonces el médico solo puede conocer el alma me-
diante una investigación anatómico-fisiológica de la totalidad que
conforma cuerpo y alma. Pero el objetivo de dicha investigación
no es únicamente tratar las enfermedades de las facultades del
alma racional con los remedios adecuados40 sino, como el mis-
mo Galeno ha insistido, determinar el número de las virtudes del
alma para poder proponer un modelo educativo apropiado para la
administración de la propia vida, o el manejo de “la propia casa”
(oikonomia). Esta investigación filosófica tendría consecuencias
para el saber vivir tanto en el plano individual como en el social.

38 Cf. Prop. Plac. 337-339 (Martínez, 2002), en este pasaje Galeno insiste en que
lo que el médico debe saber para descubrir las virtudes del alma es que “hay
en nosotros tres principios para tres movimientos que son de diverso tipo. Y
se debe tener en cuenta esto en el tratamiento de las enfermedades que afec-
tan al alma” (ibíd. 338).
39 Estos argumentos se mencionan en Prop. Plac. 325, 330-333, 335-339 (Martínez,
2002).
40 Esta es la tarea de Loc. Aff.
El platonismo matizado de Galeno 283

Ventajas de un modelo tripartito del alma

Podemos reconocer de inmediato las ventajas que ofrece el


modelo tripartito de Platón para este tipo de investigación sobre
el alma: la idea de que la virtud del alma es la armonía de sus
partes, que resultan inseparables como sus virtudes o excelen-
cias. Además, la suposición de que las enfermedades del alma
son causadas, en parte, por la constitución humoral del cuerpo,
como subraya Platón en Timeo se acomoda bien con la perspectiva
médica (fisiológica) de Galeno, cuya base es la doctrina humoral
de los escritos hipocráticos, como se ve en sus tratados sobre las
mezclas humorales y sobre la mejor constitución del cuerpo.41
El análisis de los presupuestos metodológicos de Galeno nos
ha permitido delimitar los límites de su investigación, así como su
motivación práctica. En su caso, como en el de Platón y Aristó-
teles, la investigación sobre la naturaleza del alma es la base para
una propuesta educativa o para el desarrollo de virtudes políticas
útiles para la vida en comunidad. En Galeno esta investigación es
impensable sin el recurso a la anatomía y a la fisiología del cuerpo,
pues su pretensión es explicar fisiológicamente las facultades del
alma. En suma, podemos afirmar que el modelo médico-filosó-
fico del alma, exhibe una psicología que no se limita ni pretende
copiar o plegarse estrictamente a la psicología tripartita de Pla-
tón, debido a su formación médica, al recurso a la investigación
empírica y a la puesta en práctica de las pautas metodológicas en
que se apoya, que son aspectos ajenos a la psicología de Platón.

41 Estos tratados, Temp. y Opt. Corp. Const. (Singer 1997) contribuyen a sus-
tentar la tesis de que las facultades del alma (racional) dependen del cuerpo
y pueden ser impedidas o ayudadas según la composición humoral de los
órganos en que tienen su sede en el cuerpo. Cf. QAM 767, 774, 775, 779, 780,
782, 785, 786, 787, 788, 821-822.
284 Liliana Molina González

Bibliografía
Aristóteles. Partes de los animales. Marcha de los animales. Movimiento de los
animales. Trad. Elvira Sánchez & Almudena Alonso. Madrid: Gredos, 2000.

De Platón
Platón. Diálogos. Vol. IV . República. Intro. Conrado Eggers Lan. Madrid:
Gredos, 1998.
.Diálogos.
. Vol. VI . Timeo. Trad. Mercedes López S. Madrid: Gredos, 1992.

Otros mencionados
Platón. Diálogos. Vol. II . Gorgias, Menón, Crátilo. Trad. J. Calonge, F. J. Olivieri,
J. L. Calvo. Madrid: Gredos, 1983.
.Diálogos.
. Vol. III . Fedón, Fedro. Trad. C. García Gual y E. Lledó I. Madrid:
Gredos, 1986.

Sobre Platón
Bucheim, Thomas. “Plato’s phaulon skemma: On the multifariousness of the hu-
man soul”. Common to body and soul: Philosophical approaches to explaining
living behaviour. Ed. R. A. H. King. Berlin: Walter de Gruyter, 2006. 103-120.
Cooper, John. Reason and emotion. Essays on Ancient moral psychology and
ethical theory. Princeton. Princeton University Press, 1999.
Courcelle, Pierre. “Le corps-tombeau. Gorgias 493a, Cratyle 400c, Phèdre 250c”.
Revue d´ études anciennes 47 (1966): 101-122.
Gill, Christopher. “Did Galen undestand platonic and stoic thinking on emo-
tions?”. The emotions in Hellenistic Philosophy. Eds. Juha Sihvola & Troels
Engberg-Pedersen. London. Kluwer Academic Publishers, 1998. 113-148.
Johansen, Thomas K. Plato’s natural philosophy. A study of the Timaeus-Critias.
Cambridge: Cambridge University Press, 2004. 137-159.
King, R. A. H., ed. Common to body and soul: Philosophical approaches to ex-
plaining living behaviour. Berlin: Walter de Gruyter, 2006.
Robinson, T. M. Plato’s psychology. Toronto: University of Toronto Press, 1970.
Roochnik, David. Beautiful city. The dialectical character of Plato’s Republic.
Cornell University Press: Ithaca and London, 2003.
Sihvola, Juna & Engberg-Pedersen, Troels, eds. The emotions in Hellenistic
Philosophy. London: Kluwer Academic Publishers, 1998.
El platonismo matizado de Galeno 285

De Galeno
Boudon-Millot, Véronique, trad. Galien. Introduction générale. Sur l´ordre de
ses propres livres; Sur ses propres livres; Que l´excellent médecin est aussi
philosophe, t. I . Paris: Les belles lettres, 2007. 170-171.
Galeno. De locis affectis: Sobre la localización de las enfermedades. Intro. Luís
García Ballester, trad. Salud Andrés Aparicio. Madrid: Gredos, 1997.
.Selected
. works. Trans. P. N. Singer. Oxford-New York: Oxford University
Press, 1997.
. food and diet. Trans. Mark Grant. London and New York: Routledge, 2000.
.On
.Tratados
. filosóficos y autobiográficos. Trad. Teresa Martínez. Madrid:
Gredos, 2002.
.Sobre
. las facultades naturales-Las facultades del alma siguen los tempe-
ramentos del cuerpo. Intro., trad. y notas Juana Zaragoza Gras. Madrid:
Gredos, 2003.
. the doctrines of Hippocrates and Plato [PHP]. 3th ed. 3 vol. Ed. Phillip
.On
De Lacy. Berlin: Akademie Verlag, 2005.

Abreviaturas usadas para las obras de Galeno mencionadas:


PHP. De Placitis Hippocratis et Platones. Sobre las opiniones comunes de
Hipócrates y Platón (De Lacy 2005).
Opt. Doct. Qoud. Optimus Medicus sit quoque Philosophus. Que el mejor médico
es también filósofo (Martínez 2002); (Singer 1997).
Prop. Plac. De Propiis Placitis. Sobre mis propias opiniones (Martínez 2002).
Ars Med. Ars Medica. Art of Medicine (Singer 1997).
QAM. Quod Animi Mores Corporis Temperamenta Sequuntur. Las facultades del
alma siguen los temperamentos del cuerpo (Zaragoza 2003); (Singer 1997).
Temp. De Temperamentis. Sobre las mezclas (Singer 1997).
Opt. Corp. Const. De Optima Corporis Nostri. La mejor constitución de nuestro
cuerpo (Singer 1997).
Hum. De humoribus. Sobre los humores (Grant 2000).
Loc. Aff. De Locis Affectis. Sobre la localización de las enfermedades (Andrés
Aparicio 1997).
Roma

“Joven gitana” [Gypsy girl], Zeugma Mosaic Museum, Turquía.


Estrategias retórico-argumentativas
en el Pro Murena de Cicerón

1
Ligia Ochoa*
universidad nacional de colombia

Introducción

E l Pro Murena es un discurso que se ocupa de la defensa de Lu-


cio Licinio Murena quien había sido elegido cónsul, pero fue
acusado de corrupción electoral (de ambitu) por uno de sus com-
petidores al consulado: Servio Sulpicio. A Servio, como acusador,
se unieron Catón, Gneo Póstumo y Servio Sulpicio el joven. No se
sabe exactamente en qué fecha Cicerón pronunció este discurso,
posiblemente en el año 63 a. C., en la época en que era cónsul
y en el momento más álgido de la rebelión de Catilina. Cicerón
presenta el asunto de Murena, que es privado, como si fuera pú-
blico, pues asocia la necesidad de su defensa a la salvación de la
República, ya que, de condenarse a Murena, Catilina podría salir
favorecido al reemplazarlo por un cónsul de su grupo.
Sobre el discurso del Pro Murena hay dos trabajos impor-
tantes: por un lado, el artículo de Prieto (2001) donde se analizan

* lochoas@unal.edu.co
290 Ligia Ochoa

los argumentos que da Cicerón en relación con los méritos de


Murena en comparación con Sulpicio, es decir, los argumentos
relacionados con la contentio dignitatis y, específicamente, sobre
el binomio méritos-confianza y el trabajo de Alves (2008), donde
se analizan las estrategias retóricas que emplea Cicerón en este
discurso para probar, deleitar y persuadir. Este análisis es rea-
lizado desde los mismos planteamientos que hace Cicerón del
ideal del summus orator, y donde se evidencian estrategias como
las figuras literarias o el empleo del ritmo como efecto artístico.
De otra parte, las introducciones de las traducciones al es-
pañol proporcionan información sobre el contexto histórico del
discurso y sobre las características de este, por ejemplo, las de
la Biblioteca Clásica Gredos y de la Colección Hispánica de Au-
tores Griegos y Latinos hechas por Aspa (1995) y Marín (1982),
respectivamente.
No hay un trabajo a la fecha que analice los mecanismos se-
mánticos (nivel representativo), pragmáticos (nivel interactivo) y
sintácticos (nivel textual) de este discurso. El propósito, pues, de
este artículo es profundizar en ellos con el propósito de develar las
estrategias empleadas por Cicerón para sustentar sus puntos de vista.

Planteamientos teóricos1
En este apartado se presentará un marco de referencia mí-
nimo que permita el análisis del discurso de Cicerón. Las consi-
deraciones teóricas están tomadas básicamente de Kroon (1995),
quien desarrolla una gramática dentro del ámbito de la gramática
funcional pero aplicada al discurso. Hemos escogido esta perspec-
tiva teórica porque da cuenta de unidades mayores a la oración.

1 Algunas de las consideraciones que aparecen a continuación fueron tomadas


de Ochoa (2003).
Estrategias retórico-argumentativas en el Pro Murena de Cicerón 291

Los principios teóricos más relevantes para el análisis tienen


que ver con dos aspectos: los niveles del discurso y la tipología
textual. A continuación se desarrolla cada uno de ellos.

Niveles del discurso


Un discurso ofrece información de al menos tres tipos: por
un lado, da cuenta de la realidad, de los eventos que ocurren en
ella; en segundo lugar, comunica información que se refiere a los
participantes en el acto comunicativo (emisor, receptor y otros); en
tercer lugar, proporciona datos relacionados con el tejido textual.
De acuerdo con esto, Kroon (1995) establece tres niveles de
análisis:
1) Nivel representativo (ideacional o semántico): por medio
del lenguaje es posible describir los sucesos que ocurren en la rea-
lidad (sea esta imaginaria o real) y representar el mundo exterior.
A través de este nivel se reflejan las relaciones semánticas que el
hablante establece entre los eventos del mundo extratextual, tal
como se ejemplifica en (a)
(a) El presidente actual de Colombia es Juan Manuel Santos
2) Nivel textual o presentativo: hace referencia a la manera
como los hablantes presentan y organizan la información para
lograr sus propósitos comunicativos. No se refiere al contenido
transmitido, como ocurre en el nivel representativo, sino a la pers-
pectiva con la que es transmitido dicho contenido: orden, estatus
de la información (central o subsidiaria) y relación entre las partes
del texto. El emisor emplea mecanismos para lograr que el men-
saje sea comprendido adecuadamente por el receptor: presenta
pruebas o evidencias de lo que dice, señala la forma como debe
“leerse” la información a través de procedimientos metadiscur-
sivos o de partículas y le ofrece pistas al lector para que pueda
seguir el discurso.
En este nivel el emisor emplea el lenguaje como medio para
referirse a sí mismo; se trata, por tanto, de un plano que atañe a
292 Ligia Ochoa

la forma del decir y a la organización del tejido textual. Ubicado


en este plano, el emisor puede, entre otras, realizar dos operacio-
nes: a) enunciar explícitamente el acto ilocutivo (intención co-
municativa) y b) hacer explícita la organización textual a través
de expresiones metadiscursivas. Ejemplos típicos se encuentran
en (2) y (3):
(1) Voy a narrar los hechos más importantes…
(2) En primer lugar, nos ocuparemos de…

A través de las expresiones meta discursivas o de la explici-


tud del acto ilocutivo, el emisor puede introducir un tópico, in-
terrumpirlo o cerrarlo.
3) Nivel interpersonal o interactivo: da cuenta de las relacio-
nes interpersonales o sociales que se establecen a través del len-
guaje entre un emisor y un receptor en una situación comunica-
tiva específica. En el plano interpersonal, el lenguaje es utilizado
como mediador de las relaciones personales caracterizadas por
un código y un contexto determinado.
La unidad fundamental del nivel interactivo es el intercam-
bio, cuya forma más simple es el diálogo constituido por un par
contiguo que consiste en un movimiento inicial de un hablante
(A ) y un movimiento reactivo de un hablante (B ). La reacción pro-
ducida por (B ) puede ser positiva o negativa. Veamos un ejemplo:
A. ¿Quieres café?
B. No, gracias, me sienta mal a esta hora / Sí, me encanta.

Hace parte del nivel interactivo la evaluación que realiza el


emisor en términos de la situación comunicativa. Este aspecto
hace referencia a la manera en que es valorado o evaluado el con-
tenido, en términos del contexto no verbal en el cual el texto se
produce. Esta evaluación puede estar orientada hacia el hablante
o hacia el destinatario. En el primer caso, se muestran la actitud
Estrategias retórico-argumentativas en el Pro Murena de Cicerón 293

y las emociones personales del hablante en relación con el conte-


nido transmitido o con el acto comunicativo. En el segundo caso,
se indica la conducta esperada del receptor. El emisor puede, por
ejemplo, pedir su atención o colaboración para el acto comunica-
tivo. Ejemplos típicos son, respectivamente, (5) y (6):
(5) Desgraciadamente, el hombre es un ser muy cruel.
(6) No puedo colaborarte porque no tengo dinero, ¿me
entiendes?

En (5), a través del adverbio “desgraciadamente”, el emisor


manifiesta su actitud en relación con la sinceridad-veracidad de
su enunciado. En (6), por medio de la pregunta, el hablante llama
al destinatario a compartir su posición.

Tipología discursiva
Un aspecto importante para analizar un discurso es el tipo
de texto de que se trate, de acuerdo con el criterio de monólogo
o diálogo. Para ello, es necesario hacer una distinción entre dis-
cursos “monologales” y “dialogales”, por un lado, y por otro, entre
discursos monológicos y dialógicos.
La primera distinción se basa en el número de hablantes o
participantes involucrados en el discurso. Un texto monologal
es producido por un solo hablante o escritor que tiene el control
estructural y temático de este. Un texto dialogal es parafraseado
por, al menos, dos hablantes, quienes comparten la responsabili-
dad de su producción. Tal es el caso de las conversaciones o de las
entrevistas donde al menos dos interlocutores son responsables
del acto comunicativo. Los discursos de Cicerón son monologa-
les en sentido estricto pero suelen aparecer en forma dialogal.
La segunda distinción tiene que ver con el estatus de un seg-
mento en la estructura discursiva. Un segmento discursivo dia-
lógico es propiamente un diálogo que consiste en movimientos
294 Ligia Ochoa

alternativos de distintos participantes. Dos movimientos alterna-


tivos constituyen un intercambio. Ejemplos típicos han sido pre-
sentados en (4). Un segmento monológico no está compuesto de
movimientos iniciativos independientes y sus correspondientes
movimientos reactivos, sino de un solo movimiento complejo,
con una función más retórica que interactiva.
En algunos discursos monológicos el emisor central para-
frasea dos voces distintas sin apartarlas del mismo movimiento y
sin hacerlas corresponder con un discurso dialógico. Se trata de
“voces incrustadas” que dan origen a la distinción entre discurso
diafónico/monofónico (varias voces/una sola voz). Este fenómeno
fue descrito por Bajtín (1989) como polifonía.
En muchos discursos de Cicerón hay segmentos que simulan
un intercambio conversacional con un emisor ficticio o real, y en
este sentido son dialógicos. Sin embargo, en otros segmentos lo
que aparece es la presencia de la voz del receptor oponente (dis-
curso diafónico). En un mismo discurso se encuentran los dos
tipos discursivos.
Los discursos de Cicerón están hechos con el propósito de
presentar y defender ante un auditorio (los jueces, el pueblo, etc.)
una tesis o planteamiento, ya sea en relación con una persona, un
objeto o una idea. Cuando se trata de personas, el emisor puede
colocarse en el papel de defensor (mayoría de veces) o de atacante.

Análisis del Pro Murena


Presentados estos breves planteamientos, desarrollaremos
a continuación el análisis del discurso “en defensa de Murena”
de Cicerón en los tres niveles, con el propósito de develar las es-
trategias argumentativas que Cicerón emplea en cada nivel y ver
cómo esta estrategia múltiple le permite enaltecerse como emisor
y atenuar al otro (oponente).
Estrategias retórico-argumentativas en el Pro Murena de Cicerón 295

Análisis del Pro Murena en el nivel representativo

En un discurso de defensa se esperaría que la parte que tu-


viese más desarrollo fuese la de la respuesta a la acusación, previa
la presentación de los hechos; no obstante, como lo señala Chico
Rico (278) no hay narratio en el Pro Murena, es decir, no hay una
exposición de los hechos necesarios que demuestre la conclusión
que se persigue: “no observamos narratio en ninguno de los textos
tomados en consideración, ni siquiera en el Pro L. Murena Oratio,
donde Cicerón presupone el conocimiento por parte del receptor
del conjunto de hechos que motivan su discurso”.
Y esto ocurre porque la defensa de Murena fue asumida
por tres oradores: Hortensio, Craso y Cicerón, los dos primeros
antecedieron al último. Entonces, de los noventa acápites de los
que está compuesto el discurso, Cicerón solo le dedica siete a la
acusación propiamente dicha, en los cuales basa su defensa en
dos consideraciones:
a) Las actuaciones de Murena y de sus seguidores son con-
ductas propias de las costumbres del pueblo romano:
(7) “Multi obuiam prodierunt de prouincia decedenti consula-
tatum petenti solet fieri” 70. (“Cuando volvió de la provincia,
salieron muchos a recibirle”. Es costumbre con los candidatos
al consulado).
(8) “Quid opus est” inquit “sectatoribus” A me tu id quaeris, quid
opus sit eo quo Semper usi summus? 70. (“Qué necesidad hay
de tal séquito”. ¿Y eres tú el que me pregunta a mí qué necesidad
hay de algo que siempre ha entrado en nuestras costumbres?).

En (7) y (8) aparecen entre comillas las palabras del acusa-


dor frente a las que responde Cicerón, pero a las que el primero
no puede responder.
b) No hay ninguna prueba de la corrupción electoral:
296 Ligia Ochoa

(9) “At sectabantur multi” Doce mercede: concedam esse cri-


men. 70. (“Pero le seguían muchos”. Prueba que eran pagados
y reconoceré que es un motivo de acusación).

El punto capital sobre el que versa el discurso, por lo tanto,


aparece apenas tratado. Dado que el acusador no puede contra-
argumentar y no se sabe si realmente había pruebas, la argumen-
tación, con muy poco desarrollo, se inclina a favor del defensor.

Análisis del Pro Murena en el nivel textual


Cicerón ofrece a lo largo del Pro Murena diversos pasajes en
los cuales hace referencia a su propio discurso o a partes de este.
Esta referencia metadiscursiva tiene que ver con la parte de dis-
curso retórico llamada dispositio, pero, más que ubicarse en un
lugar específico, las referencias en relación con la presentación
de los temas y el anuncio de los actos ilocutivos aparecen sobre
todo en la refutatio, es decir, en la parte del discurso donde se
rechazan los argumentos del adversario.
En esta parte abundan las expresiones metadiscursivas y la
explicitud de los actos ilocutivos en contraste con la poca infor-
mación que ofrece el autor sobre los hechos relacionados con la
acusación, tal como lo señalamos en el apartado anterior. Pare-
ciera que se quiere “compensar” el vacío de argumentos de de-
fensa con la exageración de la explicitud de la organización del
discurso. Cuando se refiere a la acusación de soborno electoral
hay siete expresiones metadiscursivas. Obsérvese cómo empieza
la refutación de la acusación de soborno:
(10) quo in loco <C.> Postumo, familiari meo, ornatissimo
viro, de divisorum indiciis et de deprehensis pecuniis, adules-
centi ingenioso et bono, Ser. Sulpicio, de equitum centuriis, M.
Catoni, homini in omni virtute excellenti, de ipsius accusatione,
de senatus consulto, de re publica respondebo. Sed pauca quae
meum animum repente moverunt prius de L. Murenae. 54.
Estrategias retórico-argumentativas en el Pro Murena de Cicerón 297

(En esta parte voy a responder a Cayo Póstumo, íntimo


amigo mío, y hombre de relevantes cualidades, sobre las decla-
raciones de los divisores y sobre el dinero incautado; a Servio
Sulpicio, joven bueno e inteligente, sobre las centurias de los
caballeros; a Marco catón, hombre eminente en toda clase de
virtudes, sobre su acusación, sobre el senadoconsulto, sobre
la cuestión política. Pero antes, en unas pocas palabras que
responden a algo que súbitamente me ha emocionado, voy a
lamentarme de la suerte de Murena).

Viene un largo apartado donde se queja de la suerte de Mu-


rena y del apasionamiento de los acusadores a pesar de la amistad
que tienen con Murena.
Luego retoma el hilo discursivo
Nam ut omittam Servium Sulpicium […] Respondebo
igitur Postumo […] Venio nunc ad M. Catonem […] In quo
ego accusatore, iudices, primum illud deprecabor ne quid L.
Murenae dignitas illius, ne quid exspectatio tribunatus, ne
quid totius vitae splendor et gravitas noceat. 57, 58.
(Dejando aparte a Servio Sulpicio […] Voy a responder,
pues, en primer lugar a Póstumo […]
Paso ahora a Marco Catón […] Y respecto a tal acusador,
jueces, lo primero que voy a pedir es que su dignidad, su ca-
lidad de tribuno electo, el esplendor y la severidad de toda su
vida, no redunden en perjuicio de Murena).

Cicerón explica inicialmente el orden que va a seguir en la


exposición, luego se lamenta de la suerte de Murena, después
menciona brevemente a los acusadores para mostrar que todos
han sido amigos del acusado. Frente a Sulpicio se limita a señalar
que lo deja aparte; a Póstumo le responde en un acápite donde
no rebate la acusación. La respuesta a Catón es la más larga; sin
embargo, desarrolla los siguientes tópicos: la autoridad de Catón
298 Ligia Ochoa

no debe influir en los jueces, sátira a la filosofía estoica que prac-


tica Catón, quien a su vez, como candidato, defiende sus intereses
no los del Estado.
Cicerón, al responder a las personas, distrae la atención sobre
el cargo de soborno. Al anunciar que va a responder a los acusado-
res, gira el foco de atención a otro punto y no rebate propiamente
los cargos. Para el caso de Catón, por ejemplo, Cicerón hace una
larga crítica al estoicismo y le atribuye a Catón varios defectos
por ser estoico, pero no responde a la acusación hecha por él.
Cicerón anuncia las partes de la acusación y con ello ofrece
la imagen de que va a responder a cada una de las acusaciones,
pero la respuesta se desvía hacia tópicos subordinados, o intro-
duce largos paréntesis, como se ve en 10, donde se inicia con una
aseveración: “de ambitus criminibus pepurgatus ab eis qui ante
me dixerunt […]”, después aparecen dos expresiones metadis-
cursivas: “retractandus” y “respondebo”. La progresión temática
se interrumpe para dar paso a la lamentación por la suerte de
Murena, introducida también por una expresión metadiscursi-
va: “sed pauca […] conquerar”. Con este paréntesis Cicerón lo-
gra distraer al receptor del tema nuclear de la acusación, que es
el soborno electoral.
Las expresiones metadiscursivas se orientan en dos sentidos:
en señalar cómo se va a continuar el discurso o en afirmar que el
tema ha sido sustentado y, por lo tanto, se puede pasar al siguien-
te. Ejemplos típicos se encuentran en (11) y (12):
(11) Omittamus igitur de genere dicere cuius est magna in
utroque dignitas; videamus cetera. 18. (Dejemos, pues, de
hablar de la estirpe, que en ambos es de alta alcurnia; veamos
los demás méritos).
(12) Et quoniam ostendi, iudices, parem dignitatem ad consu-
latus petitionem, disparem fortunam provincialium negotio-
rum in Murena atque in Sulpicio fuisse, dicam iam apertius
in quo meus necessarius fuerit inferior, Servius, et ea dicam
Estrategias retórico-argumentativas en el Pro Murena de Cicerón 299

vobis audientibus amisso iam tempore quae ipsi soli re integra


saepe dixi. Petere consulatum nescire te, Servi, persaepe tibi
dixi. 43. (Y puesto que he demostrado, jueces, que en Mure-
na y Sulpicio fueron semejantes los méritos para pretender
el consulado, pero distinta la suerte en orden a sus funciones
públicas, voy a decir ya con mayor claridad en qué fue infe-
rior mi íntimo amigo Servio, y expondré ante vosotros, ahora
que ya se ha pasado la sazón, lo que le dije a solas más de una
vez, cuando todavía era tiempo. Te dije muchas veces, Servio,
que no sabías pretender el consulado).

En (11) junto con la fórmula meta discursiva (omittamus) se


encuentra un resumen de todo el apartado: “cuius es magna in
utroque dignitas” y luego la introducción del siguiente subtópico.
En (12) hay tres expresiones metadiscursivas: “ostendi”, “dicam
iam apertius” y “ea dicam uobis audientibus”.
El anuncio de los temas le permite a Cicerón jugar con la
opción del cierre del tópico: el anuncio es el “abrebocas” que le
posibilita llegar a conclusiones que bien exaltan las cualidades
de Murena o el trabajo del defensor: “Voy a responder”, “quedan
sentados los cimientos de la defensa” y “he demostrado”.
La explicitud del acto ilocutivo en forma directa o por medio
de expresiones metadiscursivas tiene, entonces, un papel a nivel
cognitivo-argumentativo: al anunciar los temas, Cicerón logra
fijarlos en la memoria del receptor y grabar la idea de que van
a ser desarrollados, reevaluados o que ya han sido tratados. La
conclusión, por su parte, ratifica la refutación pues, para el caso
del discurso ciceroniano, construye una idea general del tópico
tratado; no se trata de la síntesis de lo visto sino de la construcción
que Cicerón desea que quede en la mente del receptor.
El juego, entonces, de anuncio de tema y resumen, pone
en evidencia la posición del emisor para lograr el propósito
300 Ligia Ochoa

perlocutivo2 de mitigar la acusación y resaltar la intención del


emisor. La información metadiscursiva presentada no es, por lo
tanto, neutra, sino que refleja la perspectiva del emisor, el estatus
de la información (lo que el emisor desea señalar como relevante)
e indica la forma como debe leerse lo dicho.

Análisis del Pro Murena en el nivel interpersonal


Cicerón usa como estrategia argumentativa el ethos del emi-
sor y la simulación de un intercambio comunicativo entre él y los
jueces, y entre él y los oponentes. Veamos.

El ethos del emisor

El “yo” se presenta como organizador del discurso y como


actor y protagonista de los hechos principales asociados con la
defensa de la República, en clara oposición con el “tú” oponente.
Obsérvese el ejemplo (13), donde el ego exalta sus atributos de
abogado y amigo, y el ejemplo siguiente, donde ego está vincula-
do a la salvación de la República:
(13) Deinde ego idem et defensoris et amici officio adductus
oro atque obsecro, iudices, ut ne hominis miseri et cum cor-
poris morbo tum animi dolore confecti, L. Murenae, recentem
gratulationem nova lamentatione obruatis. 86. (Después de
esto, impulsado por mi deber de defensor y amigo también yo
os ruego y suplico, jueces, que no ahoguéis con las lamenta-
ciones actuales las recientes felicitaciones de este desgraciado,
agobiado por dolores físicos y morales).
(14) Ego quod facio, iudices, cum amicitiae dignitatisque L.
Murenae gratia facio, tum me pacis, oti, concordiae, libertatis,
salutis, vitae denique omnium nostrum causa facere clamo

2 Un acto de habla consta de tres partes: el acto locutivo (expresión del acto),
el acto ilocutivo (intención comunicativa) y el acto perlocutivo (reacción o
efecto logrado en el receptor).
Estrategias retórico-argumentativas en el Pro Murena de Cicerón 301

atque testor. 78. (Lo que yo hago, jueces, no lo hago solamente


por la amistad y los méritos de Murena, sino que proclamo y
juro que lo hago también por la paz, la tranquilidad, la con-
cordia, la libertad, la salud, la vida, en fin, de todos nosotros).
Cicerón ensalza su figura resaltando su dignidad, su diligen-
cia hacia el Estado y su autoridad consular:
(15) Quae cum ita sint, iudices, primum rei publicae causa,
qua nulla res cuiquam potior debet esse, vos pro mea summa
et vobis cognita in re publica diligentia moneo, pro auctori-
tate consulari hortor, pro magnitudine periculi obtestor, ut
otio, ut paci, ut saluti, ut vitae vestrae et ceterorum civium
consulatis. 86. (Y siendo esto así, jueces, en primer lugar por
la patria, a la que nada debe anteponerse; por mis afanes en
pro del Estado, que son inmensos y bien conocidos por vo-
sotros, yo os aconsejo, y en virtud de mi autoridad consular
os exhorto y en vista de la magnitud del peligro os conjuro
a que miréis por la tranquilidad, por la paz, por el bien, por
vuestra propia vida, y la de los demás ciudadanos).

El ethos aparece entonces como una estrategia persuasiva a


favor del emisor.

Apariencia de diálogo

a) La voz del otro


Cicerón maneja a su favor las voces que pone en juego. En el
Pro Murena se citan palabras de enunciadores distintos a Cicerón:
del pueblo, de la jurisprudencia, de los soldados, de poetas, de Ca-
tón y de Servio Sulpicio. En las ediciones modernas3 de los textos
clásicos, estas voces4 se encuentran claramente diferenciadas del

3 El latín no poseía signos de puntuación.


4 Sobre el problema del diálogo y la polifonía, véase a Bajtín (1989).
302 Ligia Ochoa

resto del texto y sobre todo de la voz de Cicerón, pues se presen-


tan entre comillas.
Cuando se trata de las opiniones del pueblo son “rumores”
que Cicerón afirma que dice la gente; no sabemos si son ciertos o
no, pero él los presenta como verdaderos, al apartarlos de su voz
y objetivarlos. Cuando Cicerón desarrolla la idea de que Servio
Sulpicio no supo pretender el consulado, pues dedicó su esfuerzo
a criticar a Servio, hay dos rumores de la gente:
(16) Videatur. ‘Videsne tu illum tristem, demissum? iacet,
diffidit, abiecit hastas.’ Serpit hic rumor. ‘Scis tu illum accu-
sationem cogitare, inquirere in competitores, testis quaerere?
Alium fac iam, quoniam sibi hic ipse desperat.’ 45. (“¿Lo ves
triste y cabizbajo? Está abatido, desconfía, ha arrojado las
armas”. “¿Ya sabes que anda proyectando una acusación, bus-
cando cargos contra sus rivales, reuniendo testigos? Yo votaré
a otro, porque este no tiene confianza alguna en sí mismo”).

Estas dos oraciones resultan sumamente informativas, pues


son aseveraciones de la conducta de Servio: este estaba triste, estaba
derrotado antes de la elección, la acusación que hizo a Murena le
restó votos. La presencia de la segunda y la primera persona y el
juego pregunta-respuesta simulan un intercambio comunicativo
que le da fuerza a la aseveración.
La forma de dar voz a otro puede ser poniendo sus propias
palabras o, en estilo indirecto, parafraseando la voz, la cual re-
sulta, en ocasiones, ofensiva e inconveniente hacia el oponente:
(17) Saltatorem appellat L. Murenam Cato 13. (“Danzante”
llama Catón a Murena).

Resultan especialmente significativas las voces que cuestionan


el trabajo de alguno de los acusadores. En el Pro Murena hay un
largo apartado donde Cicerón hace una sátira de la jurisprudencia
con el objetivo de ponerla por debajo del servicio militar, pues en
Estrategias retórico-argumentativas en el Pro Murena de Cicerón 303

el primer oficio se destaca Sulpicio y en el segundo Murena. En


este apartado Cicerón ridiculiza y minimiza la jurisprudencia:
(18) “Licet consvlere?” iam perdidistis. Sapiens existimari
nemo potest in ea prudentia quae neque extra Romam us-
quam neque Romae rebus prolatis quicquam Valet. 28. (“Se
admite una consulta”. Nadie puede reputarse sabio con una
ciencia que fuera de Roma no sirve para nada ni tampoco en
Roma cuando vacan los asuntos judiciales).

La voz de los poetas proporciona un argumento de autoridad


a propósito de esta contienda:
(19) Etenim, ut ait ingeniosus poeta et auctor valde bonus,
“proeliis promulgatis pellitur e medio” non solum ista vestra
verbosa simulatio prudentiae sed etiam ipsa illa domina rerum,
“sapientia; vi geritur res, spernitur orator”. 30. (Porque como
dice un poeta genial y de gran autoridad declarado el estado
de Guerra “quítese de en medio” no ya esa locuaz simulación
de ciencia sino incluso la misma señora del universo “la sa-
biduría, apélese a la fuerza; es menospreciado el orador”).

En un paralelismo opositivo, la voz del soldado resalta el


trabajo de Murena:
(20) gravis est illa oratio: “Me saucium recreavit, me praeda do-
navit; hoc duce castra cepimus, signa contulimus; numquam iste
plus militi laboris imposuit quam sibi sumpsit, ipse cum fortis
tum etiam felix.” Hoc quanti putas esse ad famam hominum ac
voluntatem? 38. (“Me reanimó cuando fui herido; me dio parte
del botín; mandados por él tomamos el campamento, entra-
mos en batalla; nunca exigió al soldado más sacrificios que los
que se impuso a sí mismo; fue tan valiente como afortunado”).

A propósito de la crítica que hace al estoicismo, varias nor-


mas de comportamiento de los estoicos resultan cuestionadas:
304 Ligia Ochoa

(21) Petunt aliquid publicani; cave <ne> quicquam habeat


momenti gratia. 62. (Solicitan algo los publicanos: “¡Guárdate
de que el favor influya en tu decisión!”).

Cuando Cicerón da voz al oponente para que presente su


acusación, lo que muestra no apunta al hecho central del soborno,
sino a los detalles que conducen a este, acusaciones que el emisor
puede responder o rebatir:
(22) “Apud exercitum mihi fueris” inquit; “tot annos forum
non attigeris; afueris tam diu et, cum longo intervallo veneris,
cum his qui in foro habitarint de dignitate contendas?” Pri-
mum ista nostra adsiduitas, Servi, nescis quantum interdum
adferat hominibus fastidi, quantum satietatis. 21. (“¿Con que
has estado en campaña” dice, “no has aparecido por el Foro
en tantos años; has estado ausente todo este tiempo, y cuando
vienes, después de tan larga ausencia, te atreves a rivalizar en
méritos con estos otros que viven en el Foro?” En primer lugar,
tú no sabes, Servio, hasta qué punto está nuestra presencia
diaria en el Foro molesta y en ocasiones cansa a las gentes).

En la parte donde Cicerón rebate la acusación propiamente


dicha aparecen las voces de Sulpicio y de Catón varias veces. Ci-
cerón las introduce y después responde a ellas:
(23) “Multi obviam prodierunt de provincia decedenti.” Con-
sulatum petenti solet fieri. 68. (“Cuando volvió de la provin-
cia, salieron muchas personas a recibirle”. Es costumbre con
los candidatos al consulado).

Cicerón, a través de estas voces, da la apariencia de que el


discurso del otro es tenido en cuenta, es escuchado, y, además,
él le responde. No obstante, al elegir lo que pone, al atribuir al
otro lo que el emisor desea, lo que logra es neutralizarlo. La apa-
riencia de diálogo encubre la voz que nunca sale a flote: la del
Estrategias retórico-argumentativas en el Pro Murena de Cicerón 305

acusador no aparece, se invisibiliza. La voz de Cicerón no deja


espacio a la objeción.
La estrategia argumentativa consiste entonces en silenciar
al otro: se habla del asunto de ambos pero sin la mirada del otro,
sin su evaluación; el oponente carece de una voz propia, pero se
transmite la convicción de tenerlo presente a través de la explici-
tud del diálogo.

b) Las preguntas y los vocativos


Cicerón trae al diálogo a sus oponentes al dirigirse a ellos
a través de preguntas y/o de vocativos, tal como se muestra en
(24) y (25):
(24) Hunc tu hostem, Cato, contemnis quocum per tot annos
tot proeliis tot imperatores bella gesserunt, cuius expulsi et
eiecti vita tanti aestimata est ut morte eius nuntiata denique
bellum confectum arbitrarentur? 34. (¿Y tú, Catón, desprecias
a tal enemigo, con quien tantos capitanes lucharon durante
tantos años y en tantas batallas, y a cuya vida, aun después de
expulsado y desterrado, se atribuía tal valor que solo cuan-
do se anunció su muerte se consideró terminada la guerra?).
(25) Quis enim diez fuit, posteaquam in istam accusandi de-
nuntiationem ingressus es, quem tu non totum in ista ratione
consumpseris? 46. (¿Ha habido, en efecto, un solo día, desde
que iniciaste tal acusación, que no lo hayas gastado totalmen-
te en ese menester?).

No obstante, la pregunta no permite que emerja la opinión


del otro ni posibilita el diálogo, ya que no busca ninguna respues-
ta, pues suele ser un acto ilocutivo indirecto, cuyo propósito, por
ejemplo, no es preguntar, sino sancionar al otro, cuestionar la va-
lidez de lo dicho, quitarle peso argumentativo:
(26) At enim in praeturae petitione prior renuntiatus est Ser-
vius. Pergitisne vos tamquam ex syngrapha agere cum populo
306 Ligia Ochoa

ut, quem locum semel honoris cuipiam dederit, eundem <in>


reliquis honoribus debeat? 35. (“Pero”, dices “al pretender la
pretura, Servio fue proclamado primero” ¿Es que insistes en
exigir del pueblo, como si se hubiera obligado mediante una
escritura, que el mismo lugar de orden que asignó a un can-
didato en un cargo público, se lo dé en los demás?).

Dado que las preguntas retóricas son aseveraciones,5 más que


preguntas, se encuentran con frecuencia como contra respues-
ta o como contra argumentación a lo dicho previamente por el
oponente. En ocasiones, el mismo emisor responde las pregun-
tas como si fuera otro, pero en ellas va la contra argumentación.
(27) Quid accusas, Cato, quid adfers ad iudicium, quid arguis?
Ambitum accusas; non defendo. 67. (¿De qué acusas, Catón?
¿Qué alegas en el juicio? ¿Qué imputas? Acusas de corrupción
electoral: no la defiendo).

Cuando la pregunta se dirige a los jueces, Cicerón las res-


ponde con una pregunta retórica que busca indicar a los jueces
las consecuencias de sus hechos:
(28) Ibit igitur in exsilium miser? Quo? ad Orientisne partis in
quibus annos multos legatus fuit, exercitus duxit, res maximas
gessit? At habet magnum dolorem, unde cum honore decesse-
ris, eodem cum ignominia reverti. 89. (Así pues, ¿partirá para
el destierro el infeliz? ¿Y a dónde? ¿A las regiones del Oriente,
en las que fue legado muchos años, mandó ejércitos y llevo a
cabo grandes hazañas? Pero es muy doloroso volver lleno de
ignominia al mismo lugar de donde se partió lleno de honores).

5 Véase Dumitrescu (1992).


Estrategias retórico-argumentativas en el Pro Murena de Cicerón 307

Al invitar al otro a participar en el discurso, Cicerón logra


traer las palabras que desea, acercarlo y subordinarlo.

c) Los imperativos
Una parte importante de los imperativos se presenta en la
tercera parte de la refutación que, como hemos visto, se ocupa
de la acusación de corrupción electoral. Cicerón se dirige a los
acusadores a través de imperativos categóricos:
(29) Qua re doce ab L. Murena illa ese commissa 68. (Por tan-
to, demuéstrame, que Murena ha perpetrado tales hechos).
(30) Doce mercede; concedam ese crimen. 70. (Prueba que
eran pagados).

También se dirige a los jueces a través del imperativo direc-


tivo, cuando en la peroratio trata el tema del bienestar de la Re-
pública o cuando vincula a Murena con ella:
(31) Audite, audite consulem, iudices, nihil dicam adrogan-
tius, tantum dicam totos dies atque noctes de re publica co-
gitantem! 78. (Oíd, jueces, oíd a un cónsul —no lo digo por
jactancia; lo digo simplemente— que no deja de pensar ni de
día ni de noche en el bien de la República).
(32) iudices, conservate populi Romani beneficium, reddite rei
publicae consulem, date hoc ipsius pudori, date patri mortuo
[…]. 90. (Jueces, mantened el favor otorgado por el pueblo
romano, devolved a la República su cónsul, concededlo en
gracia a su difunto padre […]).

En cambio usa la estructura del verbo nolo en imperativo


(no quieras) más un infinitivo cuando se dirige a los oponentes
en relación con otros temas:
308 Ligia Ochoa

(33) Noli igitur eripere hunc inferiori generi hominum fruc-


tum offici, Cato. 71. (No pretendas, pues, Catón, quitar a esa
clase inferior de ciudadanos el fruto de su condición servicial).

Cicerón emplea, igualmente, nolite cuando se dirige a los


jueces para solicitar algo relacionado con Murena:
(34) Nolite, per deos immortalis! iudices, hac eum cum re
qua se honestiorem fore putavit etiam ceteris ante partis ho-
nestatibus atque omni dignitate fortunaque privare. 87. (No
le privéis, jueces, ¡por los dioses inmortales! Justamente con
aquel cargo que creía que iba a ser el que le diera más honor,
de todas las otras dignidades logradas anteriormente, de toda
su consideración, de todo su patrimonio).

De acuerdo con Ernout y Meillet (2001), nolite se usa para


expresar una prohibición cortés. La diferencia, entonces, entre
un imperativo categórico y el uso de nolite radica en que con la
primera forma se expresa una orden; en cambio, con la segunda
se expresa una exhortación o ruego. En ambos casos, el emisor
debe tener la autoridad para emitir el acto ilocutivo, pero solo en
el caso de las órdenes categóricas el “ordenador” se ubica en un
nivel superior al del “ordenado”. 6
Cicerón emplea, por lo general, nolite con sus oponentes
cuando el discurso no versa directamente sobre Murena (33) y un
imperativo categórico cuando se trata de refutar una acusación
relacionada con él (30). En sentido inverso, Cicerón usa nolite con
los jueces para suplicar por Murena (34) y un imperativo categó-
rico para pedir por la República (32). Cicerón no puede ordenar
a los jueces que actúen en uno u otro sentido frente a Murena,

6 Para las condiciones de los actos de habla ilocutivos, véase Akmajian


et ál. (1987).
Estrategias retórico-argumentativas en el Pro Murena de Cicerón 309

lo que puede hacer es rogarles por su vida y su posición y orde-


narles que protejan la República. Frente a los oponentes, Cicerón
debe dejar claramente establecida la inocencia de Murena y por
ello refutarlos, de ahí que sus actos ilocutivos sean categóricos;
las exhortaciones se dejan para asuntos menores.
El empleo de los imperativos muestra el hábil manejo que
Cicerón hace del lenguaje en beneficio suyo y evidencia el cono-
cimiento que tiene del interlocutor y de sí mimo.

Conclusión
Hemos visto cómo a través de expresiones metadiscursivas
y de la explicitud del acto ilocutivo, Cicerón logra fortalecer su
ethos de autoridad, defender a Murena y dejar en la memoria del
receptor las ideas que le son útiles y favorables para la defensa.
De otra parte, Cicerón, a través de la exaltación de su ethos,
con la apariencia de dialogicidad, con el hábil manejo de las voces
y del tratamiento a oponentes y jueces, logra empoderarse ante los
jueces y el auditorio, focalizar sus planteamientos y, sobre todo,
descalificar a los acusadores.
Varios ejemplos en puntos álgidos de la defensa combinan
las expresiones metadiscursivas con la estrategia dialógica, de
manera que logran enfatizar el punto de discusión, porque re-
miten al mismo asunto o a las consecuencias derivadas de este.
La explicitud en ambos planos del texto constituye así un
dispositivo retórico fundamental en la defensa de Murena y en la
solidez del orador. Este resulta completamente compatible con la
ausencia de hechos que mostrar y con la inclinación de Cicerón por
enseñar y aleccionar a otros, incluso a jueces, políticos y filósofos.
310 Ligia Ochoa

Bibliografía
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Anuario filosófico 34 (2001): 581-591.
Evolución de la estrategia
de fronteras en el noroccidente
del Imperio Romano

1
Daniel Raisbeck*
universidad del rosario, colombia

e l historiador griego Polibio describió aquel extraordinario


periodo de la historia en el cual los romanos, “en menos de
53 años (220-167 a. C.), lograron someter a prácticamente todo el
mundo habitado a su solo gobierno”, expresando que únicamente
los desganados o los indolentes no se interesarían por conocer
“los métodos y el sistema de gobierno” bajo el cual se pudo obte-
ner tan formidable proeza (Plb. I .1). El tema de Polibio —la con-
quista del mundo Mediterráneo por parte de lo que era, tan solo
unos siglos atrás, una pequeña república italiana— es aquel que,
durante el siglo XX , se vino a llamar la gran estrategia. Y lo que
escribe Polibio acerca de la República romana y sus conquistas
aplica igualmente al Imperio Romano fundado por César Augus-
to: es difícil no interesarse por saber por qué medios los romanos
mantuvieron durante siglos un imperio que, en las palabras de
Gibbon, “comprendía la más bella parte de la tierra, y la porción

* daniel.raisbeck@urosario.edu.co
312 Daniel Raisbeck

más civilizada de la humanidad” (Gibbon I .1). Un trabajo como


este, cuyo objetivo es esclarecer hasta donde sea posible la gran
estrategia implementada por ciertos emperadores romanos du-
rante un periodo particular, requiere una definición precisa de
este concepto. Primero que todo, sin embargo, resulta necesario
establecer la diferencia entre la estrategia y la gran estrategia.
Basándose en una crítica de la definición de la estrategia
presentada por Karl von Clausewitz en el siglo XIX , el teórico
militar Basil Henry Liddell Hart definió la estrategia como “el
arte de distribuir y aplicar los medios militares para cumplir con
las metas de la política” (321). Sin embargo, el autor distingue la
estrategia de la gran estrategia:
la función de la gran estrategia —la estrategia superior— es
coordinar y dirigir todos los recursos de una nación, o un
grupo de naciones, hacia el cumplimiento de la meta política
de la guerra, la meta diseñada por la política [policy] funda-
mental. (Liddell Hart 322)

Por lo tanto, el elemento militar es tan solo uno de los ins-


trumentos que constituyen la gran estrategia, “la cual debe tener
en cuenta e implementar el poder de la presión financiera, la
presión diplomática, la presión comercial y, lo que no es menos
importante, la presión ética, para debilitar la voluntad del con-
trincante” (Liddell Hart 322).
Una diferencia adicional entre la estrategia y la gran estra-
tegia es que la primera concierne únicamente a la guerra, mien-
tras que la segunda debe mirar “más allá de lo bélico, hacia la paz
posterior” (Liddell Hart 322). En otras palabras, la gran estrategia
tiene en cuenta que el objetivo principal de una guerra solo puede
ser engendrar una paz que beneficie al Estado, pues la victoria
auténtica es aquella que eleva a la nación en términos militares,
económicos y diplomáticos (Leddell Hart 357). Este hecho apunta
a la tarea esencial de la gran estrategia, que consiste en establecer
Evolución de la estrategia de fronteras en el noroccidente... 313

un balance entre medios y fines; es decir, el gran estratega debe


asegurarse de que los esfuerzos políticos y militares de un Estado,
o los objetivos de estos, sean proporcionales a los recursos que
tiene disponibles (Liddell Hart 357; Kennedy 4). Como escribe
Paul Kennedy, quien ha refinado los conceptos de Liddell Hart,
lo propio de la gran estrategia es la política [policy], es decir,
la capacidad de los líderes de una nación para reunir todos los
elementos, tanto militares como no militares, para la preserva-
ción y la mejora de los intereses a largo plazo de la nación. (5)

La gran estrategia, por lo tanto, está “inextricablemente en-


trelazada a la política, a la diplomacia, a la economía y a las cues-
tiones de la guerra y la paz” (Kagan 333), y se lleva a cabo en un
contexto internacional “anárquico y frecuentemente amenazante
que oscila entre conflictos bélicos y periodos de tranquilidad”
(Kennedy 6). Por ende, la gran estrategia no es una ciencia exacta,
pues depende de “la sabiduría y del juicio de los líderes de la na-
ción”, cualidades que son “formadas y refinadas por la experiencia,
incluyendo el estudio de la experiencia histórica” (Kennedy 6).
En cuanto al Imperio Romano, el estudio de su gran estrate-
gia fue inaugurado por Edward Luttwak con su obra The Grand
Strategy of the Roman Empire: From the First Century A.D. to the
Third (1976). Este trabajo fue pionero ya que implementó teorías
modernas de la gran estrategia al estudio del Imperio Romano
y su control sobre sus fronteras. Su tesis principal es que los ro-
manos, desde la era Julio-Claudia hasta el tercer siglo d. C., esta-
blecieron tres sistemas de seguridad distintos para gobernar su
Imperium. Cada sistema utilizaba una combinación específica de
fuerza armada, diplomacia, métodos administrativos y proyectos
de infraestructura como carreteras y fortalezas, con el propósi-
to de cumplir un objetivo particular. Desde el punto de vista de
los romanos, cada sistema “reflejaba una visión del mundo y de
sí mismos distinta” (Luttwak 5); cada sistema tenía sus propias
314 Daniel Raisbeck

prioridades, las cuales eran determinadas por las circunstancias


cambiantes del Imperio (Luttwak 4).
Este trabajo aborda los dos primeros sistemas de seguridad
que propone Luttwak. El primero es el Julio-Claudio, el cual es
establecido durante la fase inicial del principado de Augusto y es,
en esencia, el mismo que implementó la República tardía. Según
Luttwak, este sistema se caracterizaba por su “economía de fuerza”
(13), pues, hasta el grado posible, la República intentaba evadir el
tener que gobernar grandes extensiones de territorio de manera
directa, ya que la expansión de esta fue “hegemónica más que
territorial” (49). Es decir, los romanos en este periodo preferían
ejercer un control indirecto sobre una serie de Estados satélite que
se encontraban en la periferia del Imperio y podían ser domina-
dos por medio de presión diplomática o militar (Luttwak 30-31).
Según el modelo de Luttwak, los Julio-Claudios no establecieron
un sistema de “defensa de perímetro” (19), en el cual las tropas
estarían estacionadas directamente en las fronteras, a causa del
inmenso tamaño del territorio imperial, comparado con los limi-
tados niveles de pie de fuerza: había aproximadamente 150.000
hombres en las 25 legiones restantes tras la derrota de Varro en
el año 9 d. C., más otros 150.000 en los contingentes auxiliares
(Luttwak 15-16). Los Estados vasallos, que temían el poder bélico
de los romanos, mantenían su lealtad y ponían sus tropas a la dis-
posición de Roma, mientras que su territorio “absorbía” ataques
de baja intensidad lanzados desde el otro lado de la frontera y,
de tal manera, les permitían a las legiones concentrar su poder
ofensivo (Luttwak 47). Por lo tanto, las legiones estacionadas en
las provincias, al no estar comprometidas dentro de un sistema
de defensa de perímetro, podían reaccionar a tiempo para inter-
ceptar una fuerza invasora antes de que esta pudiera infringir el
territorio romano (Luttwak 47). Por consiguiente, los romanos
podían asegurar las zonas fronterizas sin tener que defender o
administrar directamente a los Estados vasallos. Naturalmente,
Evolución de la estrategia de fronteras en el noroccidente... 315

esto le ahorraba al Imperio una cantidad considerable de energía


y de recursos militares y financieros.
Según Luttwak, las conquistas de Augusto en Mesia, Nórico y
Recia eran necesarias hacía décadas (49-50), pero, esencialmente,
la preferencia del Emperador era no anexar Estados vasallos que
podían ser manejados eficientemente (Luttwak 50). Como con-
secuencia de la “economía de fuerza” del sistema Julio-Claudio,
la disposición militar romana bastaba no solo “para defender el
Imperio, sino también para permitir la expansión”, pues en cual-
quier momento era posible reducir el pie de fuerza en ciertas
regiones y concentrar grandes números de tropas en otras para
lanzar guerras de conquista, tal como la invasión de Bretaña bajo
Claudio en el 43 d. C. Pero Luttwak argumenta que, pese a tales
guerras ofensivas y la consecuente anexión de nuevos territorios,
la gran estrategia romana hasta el año 68 d. C. fue caracterizada
por la disuasión: la superioridad militar de las legiones simple-
mente no les permitía a los Estados vasallos otra opción aparte
de persistir como clientes leales, siendo su papel “asumir la carga
de seguridad creada como consecuencia de la pasada expansión
romana” (Luttwak 50).
Según Luttwak, los emperadores de la Dinastía Flavia estable-
cieron el segundo sistema de seguridad, el cual se caracterizó por la
anexión de los antiguos Estados vasallos y, consecuentemente, por
la demarcación clara de las fronteras imperiales, especialmente en
aquellas regiones donde no había fronteras naturales que marcaran
los fines del Imperio. Los flavios debieron usar su “juicio político
subjetivo” para “determinar dónde exactamente terminaba la esfera
de control imperial” (Luttwak 59-60). A la vez, la anexión de los
reinos vasallos significó que Roma debió asumir la responsabilidad
de administrar su territorio y de suministrar tropas para su defen-
sa permanente. Según Luttwak, el segundo sistema de seguridad,
fundado por Vespasiano, se desarrolló hasta que alcanzó su “cul-
minación lógica bajo Adriano y sus sucesores” (57).
316 Daniel Raisbeck

Bajo la Dinastía Flavia, los límites del Imperio fueron de-


marcados de “una manera precisa”, así que
cualquiera podía determinar lo que era romano y lo que no.
Los Estados clientes habían sido absorbidos, y, con algunas ex-
cepciones significativas, las fronteras terrestres eran defendidas
por medio de una defensa de perímetros que complementaba
las barreras naturales de los ríos y el océano. (Luttwak 60)

Por lo tanto, las fronteras invisibles de antaño fueron reem-


plazadas por “defensas físicas fronterizas”: el Muro de Adriano
en el norte de la provincia de Bretaña, el limes entre el Rin y el
Danubio en Alemania, el fossatum Africae en la provincia de Nu-
midia en el norte de África, el sistema de defensa en el Dobru-
ja en la Rumania actual, donde un muro continuo “formaba un
corto perímetro desde Axiopolis (Rasova) en el Danubio hasta
la costa en Tomis (cerca de Constanza)” (Luttwak 60).1 Aunque
los romanos no construyeron ni un muro ni otro tipo de barrera
física en el Oriente, Luttwak argumenta que, en la larga frontera
que se extiende desde el Mar Negro hasta el Rojo, la esencia del
limes era “la red de carreteras conectando las guarniciones fronte-
rizas una con otra y la zona límite con el interior” (Luttwak 60 n.
18). De hecho, las carreteras eran un elemento esencial en toda la
zona fronteriza del Imperio, pues formaban “ejes de entrada” a la
frontera y, a la vez, rutas de acceso hacia el interior que permitían
“la comunicación, el envío de refuerzos, la circulación de tropas
y el suministro” de los ejércitos en las fronteras (Luttwak 66).
Naturalmente, el sistema de seguridad “en perímetro” reque-
ría el estacionamiento permanente de las legiones en las fortale-
zas construidas a lo largo de las fronteras. También era necesario

1 “The wall in the Dobruja is a typical ‘scientific’ frontier and may have been
the first continuous perimeter of imperial times— if it was indeed built un-
der Domitian”. Cf. Luttwak (13). Para una definición de limes, véase Bechert
& Willems (9).
Evolución de la estrategia de fronteras en el noroccidente... 317

situar fuerzas auxiliares, guardias y patrullas en los puestos fron-


terizos y en las torres de observación que, erigidas sobre los lími-
tes, permitían el despliegue óptimo de las tropas y, por lo tanto,
eran elementos claves dentro del segundo sistema de seguridad
(Luttwak 66-67). La habilidad de transferir tropas a cualquier lu-
gar donde se presentara una emergencia era de suma importan-
cia, y por eso Luttwak escribe que el segundo sistema, el cual se
mantuvo hasta el reino de Septimio Severo y sus hijos, consistía
en una “estrategia móvil de defensa imperial” (57).
Desde la publicación de la obra de Luttwak en 1976, los his-
toriadores del mundo romano han discutido sus métodos, supo-
siciones y conclusiones. Durante la última década, se ha formado
un consenso según el cual los paradigmas de Luttwak son insa-
tisfactorios. Como escribe Kimberly Kagan, por lo menos seis de
las tesis principales de Luttwak han sido contradichas por inves-
tigaciones subsecuentes:
Primero, Luttwak asume que los despliegues legionarios y
las fortificaciones cumplían objetivos defensivos. Segundo,
asume que el Imperio Romano se expandió con el objetivo
de crear fronteras defendibles, ya sean naturales o científicas.
Tercero, asume que el propósito de cada sistema de defensa
puede ser deducido por medio de los restos arqueológicos de
las fortificaciones. Cuarto, asume que las fronteras eran fijas e
identificables. Quinto, asume que los romanos desarrollaron
un solo sistema de defensa lógico y relativamente uniforme
a través del Imperio, a pesar de las diferencias en geografía,
en el nivel de civilización y la variedad de amenazas en una
provincia o zona fronteriza. Sexto, asume que los sistemas es-
tratégicos fueron establecidos de manera constante y dentro
de las fases específicas que él identifica, y que evolucionaron
de un estado al siguiente. (338)
318 Daniel Raisbeck

Aunque, como explica Kagan, cada una de estas suposiciones


no es precisa, no quiere decir, como han supuesto algunos autores,
que los romanos nunca desarrollaron una gran estrategia (338).
Al contrario, dado el hecho obvio de que los emperadores roma-
nos no contaban con una cantidad ilimitada de recursos (Kagan
334), lo cual se refleja en el número total de legiones —durante
los primeros dos siglos d. C. se mantuvo un promedio de entre
29 y 30 legiones— es evidente que los líderes de la nación roma-
na debían determinar sus prioridades en los distintos territorios
considerando las amenazas y los medios a su disposición (Kagan
334). Los emperadores, por ende, estaban obligados a pensar y a
tomar decisiones en términos de la gran estrategia.
La meta de este trabajo es, en primer lugar, determinar cómo
gobernaron los romanos —desde la época de Augusto hasta la de
Adriano— un área particular: el de Germania Inferior. Este era
un territorio de cerca de 20.000 kilómetros cuadrados —aproxi-
madamente 1/250 del Imperio en el momento de su máxima ex-
tensión, bajo Trajano— cuyas fronteras eran el delta del Mosa y
del Rin al occidente, el Rin al norte y al oriente, y el Vinxtbach,
el Eifel y, eventualmente, Tongeren al sur (Bechert 2001 2). En
segundo lugar, mi intención es discutir la dominación romana del
Bajo Rin dentro del marco de la gran estrategia. Como escribe el
arqueólogo W. A. M. Hessing, “los eventos en el área del Bajo Rin
durante esta época no deben ser desconectados de la idea general
de Romanitas y de la ‘Gran Estrategia’ del Imperio Romano” (149).
Teniendo en cuenta sus “consideraciones militares”, las “au-
toridades centrales en Roma” influenciaron de manera contun-
dente y constante el desarrollo en Germania Inferior, creando de
tal manera una serie de “oportunidades para el crecimiento eco-
nómico y cultural en la región” (Hessing 149). Por ende, intento
descifrar la política de los emperadores en el Bajo Rin en térmi-
nos de la gran estrategia, con el objetivo de poder modificar de
alguna manera las teorías formuladas por Luttwak.
Evolución de la estrategia de fronteras en el noroccidente... 319

El caso de la zona militar de Germania Inferior demuestra


que la teoría de Luttwak sobre una gran estrategia Julio-Claudia
de control indirecto por medio de Estados vasallos resulta sim-
plista, especialmente, porque asume la existencia previa de reinos
cuyos gobernantes podían ser convertidos en clientes romanos.
Este, sin embargo, no era el caso en el Bajo Rin, al principio del
reino de Augusto, dado que, dos décadas atrás, Cayo Julio César,
el entonces procónsul de Galia, había aniquilado a los eburones,
una tribu aliada que se rebeló contra Roma en el año 54 a. C.2
Por lo tanto, César dejó un vacío de poder en la amplia zona que
se extiende desde Bonn hacia el norte por la planicie de Colonia
hasta la costa del Mar del Norte (Schalles 432 n. 3; Wolters 2001
159 n. 64). Esta situación exponía a la provincia de Galia al peli-
gro constante, pues los enemigos transrenanos de Roma —sicam-
brios, brúcteros, queruscos y facciones de estas tribus— podían
cruzar el Rin y proceder hacia territorio romano sin impedimento
alguno (Eck 88). Idealmente, Roma debía ejercer control sobre
este extenso territorio al mayor grado posible, pero escasamente
podía transferir tropas de otras regiones hacia el Rin, mientras
partes de Galia permanecían sin apaciguar y, como consecuencia
del asesinato de César, las legiones se enfrentaban a sí mismas en
una guerra civil a través del Imperio (Wolters 1990). Por ende, los
romanos, buscando proteger a la provincia gálica de los ataques
de enemigos transrenanos, se vieron obligados a tomar medidas
de distinta índole.
En primer lugar, permitieron la migración —probablemente
en 39 o 38 a. C.— de los ubios, una tribu transrenana aliada con
Roma desde los días de César que se encontraba bajo la presión
constante de los suebos, en el área de Bonn, Neuss y Colonia, un
territorio particularmente fértil en la orilla occidental del Rin

2 Véase: Caes. De B. G. V .24-52; VI .5.4; Dio. XL .5-11; Roymans 23; Galsterer 21


n. 10.
320 Daniel Raisbeck

(Wolters 2001 160; Estrabón IV .3.4).3 En segundo lugar, los roma-


nos, a la hora de establecer control indirecto sobre la zona noroc-
cidental de Germania Inferior, no pudieron limitarse a permitir
la migración de tribus enteras al territorio del delta del Rin, pues
tuvieron la necesidad de crear nuevas tribus de manera deliberada,
el caso del etnogénesis de los bátavos siendo el ejemplo principal.4
Esta tribu se formó, con el tutelaje de Roma, alrededor de una
facción aristocrática y pro-romana de los catos (Chatti), aparen-
temente bajo el lide