Goddelijkheid Van Jezus

KATHOLIEKE UNIVERSITEIT LEUVEN
FACULTEIT THEOLOGIE EN RELIGIEWETENSCHAPPEN
DE GODDELIJKHEID VAN JEZUS IN HET

NIEUWE TESTAMENT
MET EEN BIJZONDERE BLIK OP DE PROLOOG VAN
HET JOHANNESEVANGELIE MET EEN VERGELIJKING
TUSSEN DE GRIEKSE TEKST EN DE NWV
Scriptie 2,
Bachelor in de theologie en
de religiewetenschappen
(verkort programma)
VOORWOORD
Als mensen hebben we de neiging steeds in vakjes te denken. Ik

heb lang nagedacht over tot welk vakje ik behoor als ik zeg dat ik
christen ben: Katholiek, Protestants...? Opgevoed door een moeder
die het grootste deel van mijn leven een ex-Jehovah’s getuige is
geweest, met een Bijbel die er prat op gaat dat er geen enkele spoor
van de drie-eenheid in te vinden is en waarmee ik al vrij jong al mijn
vrienden en klasgenoten probeerde te overtuigen, ben ik pas echt tot
geloof gekomen als twintiger, om vervolgens een balans van mijn
geloof op te maken als late dertiger om dan uiteindelijk te besluiten
een studie in de theologie aan te vangen. Waarom een studie in de
theologie? Vooral omdat ik wilde weten? Ironisch genoeg zal ik mijn
Bachelor afsluiten met nog meer vragen dan antwoorden. Er is
namelijk zoveel dat ik nog niet weet, en sowieso misschien nooit zal
weten. Theologie is nu eenmaal geen exacte wetenschap, getuige de
vele Christelijke denominaties die beweren allen de Bijbel als basis te
bezitten. Nietzsche merkte al meer dan een eeuw geleden op dat er
“geen waarheid is, enkel interpretatie”1, hoe meer ik me in de
theologie verdiep hoe meer ik ervan overtuigd ben dat deze
“beruchte ketter” het bij het rechte eind had. Ik wil me dan ook niet in
een vakje laten stoppen. Ik ben christen, en acht alle christenen
geloofsgenoten, of ze nu in een Katholieke of Orthodoxe Kerk
verzamelen of in één van de duizenden protestantse gemeenten
vertoeven.
Wat ik wel heb, is een mening, en door een studie in de theologie
kan ik die steeds dieper uitbouwen, maar ik verwacht niet dat iemand
mij onfeilbaar acht, of dat ik alleenheerschappij heb op de waarheid.
Zijn daar niet de meeste problemen op religieus gebied mee
begonnen? Dat is ook wat mij aanspreekt in vele protestantse
gemeenten. Terwijl ik geen voorstander ben van het “sola scriptura”-
principe, vind ik het prachtig dat niemand de absolute waarheid in
pacht heeft. Dat is volgens mij ook waar het schoentje wringt bij b.v.
de Jehovah’s Getuigen: ze verwarren eenheid met uniformiteit. Jezus
maakte al duidelijk dat het niet moeilijk is om van je vrienden te
houden, de heidenen deden dat ook. Dat wil ik doortrekken, het is
niet moeilijk om een vriend te hebben met dezelfde mening, maar
kun je ook om met iemand die er een andere mening op na houdt?
Maar een mening moet wel onderbouwd worden. Waarom geloof ik
wat ik geloof? Op die manier wordt er wel een waarheid
gepropageerd, al is die niet absoluut, en kan die veranderen
naarmate men meer weet. Ook al in Spreuken wordt duidelijk
gemaakt dat een wijze iemand is die traag is tot spreken, en niet
1 Gerd VAN RIEL, Wijsbegeerte, een historische Inleiding, Universitaire pers Leuven,
2011, p. 184
toevallig zijn vroege wijsgeren zoals Socrates en Plato bekend
geworden met dialogen en geen monologen.
Mijn onderzoek naar de vraag of de goddelijkheid van Christus
zoals voor het eerst als dogma geformuleerd tijdens het Concilie van
Nicea in 325 AD, een Bijbelse grond heeft, is dan ook vrij omvangrijk
geworden. Maar ik had een niet te stillen honger naar het weten.
Natuurlijk in zekere mate een hovaardige gedachte, want de strijd
tussen trinitariërs en unitariërs is al zo oud als het christendom zelf.
Maar ik ben wel dankbaar voor wat ik heb geleerd en kijk uit naar wat
ik nog meer mag leren in de vervolgopleiding.
Dankbaar ben ik in ieder geval ook voor mijn promotor Professor
dr. Reimund Bieringer omdat hij met mij deze weg wilde bewandelen,
en mijn scriptie-voorstel heeft aanvaard. Ik leerde hem al vrij vroeg
kennen in de Bachelor als een zeer zachtaardige man met een
ontzettend indrukwekkende kennis. Zelfs tijdens examens, want als
werkstudent volgde ik de lessen niet mee, leerde ik veel dingen bij op
het gebied van de Griekse taal en het Nieuwe Testament. Ook tijdens
dit onderzoek werd ik niet teleurgesteld om van zijn rijke kennis te
mogen profteren. Gelukkig adviseerde hij me al heel vroeg in het
proces van dit onderzoek om het thema te beperken. Ik ben ook
dankbaar dat ik de mogelijkheid heb gekregen juist dit thema te
onderzoeken, omdat het mij juist zo bezighield en bezighoudt.
Samuel Derous
BIBLIOGRAFIE
BALL, David Mark, I Am in John's Gospel: Literary Function, Background and

Theological Implications, Shefeld, Shefeld Academic Press, 1996.
BARNES, Michel Renè, WILLIAMS, Daniel H., Arianism after Arius: Essays on
the development of the fourth century trinitarian conficts, Edinburgh,
Clark, 1993.
BAUMGARTEN Kenneth J., SMITH Kevin Gary, An Examination of the

Consistency of the New World Translation with the Stated Philosophy
of the Translators, in Conspectus: The Journal of the South African
Theological Seminary, 6 (2008) 25-42.
BONSALL, Henry Brash, The Person of Christ, 2: The Son of God and the
Word of God in the Setting of John's Gospel, London, Christian
Literature Crusade, 1972.
BROWN, Raymond E., Does the New Testament Call Jesus God?, In
Theological Studies, 26 (1965) 545-573.
COCKERILL, Gareth, You are My Son: The Family of God in the Epistle to the
Hebrews, In Journal of the Evangelical Theological Society, Jun. 2015,
Vol. 58, pp. 413-416.
COLLINS, Adela Yarbro, Mark and His Readers: The Son of God Among Jews,
in The Harvard Theological Review, 1 October 1999, Vol. 92 , pp. 393-
408.
COLWELL, E. C., A defnitite Rule for the Use of the Article in the Greek New
Testament, in Journal of Biblical Literature, 52 (1933): 12-21.
DUNN, James D.G., Did the First Christians Worship Jesus?: The New
Testament Evidence, London, SPCK, 2010.
FURULI, Rolf, The Role of Theology and Bias in Bible Translation with a
Special Look at the New World Translation of Jehovah's Witnesses,
Elihu, Huntington Beach, 1999.
HANSON, R.P.C., The Search for the Christian doctrine of God: The Arian
Controversy, 318-381, Edinburgh, Clark, 1988.
HARRIS, Murray J, Jesus as God: the New Testament Use of Theos in

Reference to Jesus, Grand Rapids: Baker Book House, 1992.
HUBBARD, Benjamin Jerome, The Matthean Redaction of a Primitive

Apostolic Commissioning: An Exegesis of Matthew 28:16-20, Missoula,
Scholars Press, 1974.
KHAN, Aftab, Trinity: The Doctrine of Triune God Origin & Adoption, in
Christianity in Defence Journal, Jan 2012, Vol 15, pp 59-72.
KIM, Seyoon, The Son of Man as the Son of God, Mohr Siebeck, Tübingen,
1983.
KOESTER, Helmut, The Memory of Jesus Death and the Worship of the Risen
Lord, in The Harvard Theological Review, 1998.
LEBRETON, Jules, History of the Dogma of the Trinity From its Origins to the
Council of Nicaea, New York, Benziger, 1939.
LENOIR Frédéric, Hoe Jezus God Werd, Uitgeverij Ten Have, 2010.
LIEU, Judith M., The Theology of the Johannine Epistles, Cambridge,

Cambridge University Press, 1991.
LOVESTAM, Evald, Son and Saviour: A Study of Acts 13,32-37 with an

Appendix Son of God in the Synoptic Gospels, Lund, Gleerup, 1961.
METZGER Bruce M., The Jehovah's Witnesses and Jesus Christ, in Theology
Today, 04/01/1953, Vol 10, pp 65-85.
MOUNCE, William D., Basics of Biblical Greek, Grand Rapids: Zondervan,

2003.
NEYREY, Jerome H., Without Beginning of Days or End of Life (Hebrews 7:3):
Topos for a True Deity, in The Catholic Biblical Quarterly, July, 1991,
Vol. 53, P 439.
NEYREY, Jerome H., Worship in the Fourth Gospel: a Cultural Interpretation

of John 14-17, in Biblical Theology Bulletin (2006), 107-117.
O'COLLINS, Gerald, Christology: a Biblical, Historical, and Systematic Study

of Jesus Christ, Oxford, Oxford University Press, 1995.
PAASCH, Jt, Arianus and Athanasius on the Production of God's Son, in Faith
and Philosophy, 2010, Vol. 27 pp. 382-404.
PEELER, Amy L.B., You are my Son: The Family of God in the Epistle to the
Hebrews, London, Bloomsbury, 2014.
PEPPARD, Michael, The Son of God in the Roman World: Divine Sonship in its
Social and Political Context, New York, Oxford University Press, 2012.
SCHABERG, Jane, The Father, the Son, and the Holy Spirit: The Triadic
Phrase in Matthew 28:19b, Chicago, Scholars Press, 1982.
SHARP, Granville, Remarks on the Uses of the Defnitive Article in the Greek
Text of the New Testament.
STEYN, Gert J., The Vorlage of Psalm 45:6-7 in Hebrews 1:8-9, in HTS
Teologiese Studies, 11/02/2004, Vol 60.
TOFANǍ, Stelian, Jesus "The Prophet" in the Witness and Belief of His
Contemporaries According to the Fourth Gospel – A Johannine
Theological Perspective, in Sacra Scripta, 2009, Issue 1, pp. 98-115.
WALLACE, Daniel B., Greek grammar beyond the basics: an Exegetical

Syntax of the New Testament: with Scripture, Subject and Greek
Word Indexes, Grand Rapids: Zondervan, 1996.
WASSERMAN, Tommy, The "Son of God" was in the Beginning (Mark 1:1), in
Journal of Theological Studies, Apr 2011, Vol 62 p 20.
WILLIAMS, David T., The kenosis of God: The Self-Limitation of God – Father,
Son and Holy Spirit, New York, iUniverse, 2009.
INHOUD
Voorwoord.............................................................................................................ii
Bibliografe............................................................................................................iii
Inhoud..................................................................................................................vi
Inleiding.................................................................................................................1
De goddelijkheid van Jezus in het licht van het Nieuwe Testament.....................3
1. Het Corpus Paulinum...................................................................................3
1.1. De hymne van Filippenzen...................................................................8
2. De synoptische evangeliën en de Handelingen van de apostelen..............9
2.1. De aanbidding van Jezus......................................................................9
2.2. In de naam van...................................................................................11
2.3. Jezus en het Oude Testament............................................................12
2.4. Het bloed van wie?.............................................................................14
3. Jezus in Hebreeën en Openbaring.............................................................15
3.1. Hebr 1,8-9...........................................................................................15
3.2. Openbaring.........................................................................................17
De goddelijkheid van Jezus in de proloog...........................................................19
1. De goddelijkheid van Jezus in het Johannesevangelie..............................19
1.1. Inleiding..............................................................................................19
1.2. Tot wie riep Thomas? (Joh 20,28).......................................................20
1.3. Wie was de aanstichter… De attributen van God..............................21
1.4. De “ἐγὼ εἰμί” uitspraken in het Johannesevangelie..........................22
2. Johannes 1,1..............................................................................................24
2.1. Exegese van Joh 1,1...........................................................................24
2.2. De vertaling van Joh 1,1.....................................................................26
2.3. De vertaling van Joh 1,1 in de NWV...................................................29
2.4. Conclusie............................................................................................30
3. Johannes 1,18............................................................................................31
3.1. Exegese van Joh 1,18.........................................................................31
3.2. De vertaling van Joh 1,18...................................................................33
3.3. De vertaling van Joh 1,18 in de NWV.................................................35
3.4. Conclusie............................................................................................36
Besluit.................................................................................................................37
Originaliteitsverklaring.............................Fout! Bladwijzer niet gedefnieerd.
Attest Methodische
Oefeningen…………………………………………………………………………………………
…………viii
1
INLEIDING
De drie-eenheid wordt als één van de ondoorgrondelijke

mysteries van God beschouwd. En dat is het in feite ook. Hoe kan
Jezus zowel God als mens zijn? En hoe kan hij wel God zijn zonder
daarmee meteen gelijk te zijn aan de Vader? Verder is de drie-
eenheid ook controversieel en dat doorheen de tijd. De discussies die
erover gevoerd worden resulteren dan ook vaak in eindeloze welles-
nietes discussies. De unitariërs stellen dat de drie-eenheid pas in de
vierde eeuw met het concilie van Nicea vaste voet aan de grond
kreeg en geen raakvlakken in de Bijbel heeft. Om te bewijzen dat
Jezus niet God is worden vaak Schriftplaatsen aangehaald waar Jezus
tot de Vader bidt, of zegt dat de Vader groter is dan Hij. Dit blijkt
echter vaak door een verkeerd begrip van het idee van de drie-
eenheid. Maar heeft de drie-eenheid dan werkelijk geen raakvlakken
in het Nieuwe Testament? Hebben de concilievaders dit uit hun duim
gezogen om Arius en de zijnen te slim af te zijn? Of zijn er
daadwerkelijk Schriftplaatsen die doen vermoeden dat Jezus God is?
Het is dan ook niet mijn bedoeling om de logica van de drie-
eenheid, en dan met name het ene aspect van de goddelijkheid van
Christus te onderzoeken. Zowel exegetisch als taalkundig wil ik
bekijken of er in de Bijbel daadwerkelijk Schriftplaatsen zijn die
neigen om Jezus God te noemen. Meteen is duidelijk dat hier verder
moet gekeken worden dan enkel Schriftplaatsen waar zou staan:
“Jezus is God”, die zijn er inderdaad niet. Maar er zijn genoeg
Schriftplaatsen waar het vanzelfsprekend wordt geacht dat Jezus
aanbeden wordt, of waar er tot hem gebeden wordt, of waar hij in één
adem met de Vader wordt genoemd. Hoe kunnen we deze
Schriftplaatsen begrijpen en hoe dienen ze vertaald te worden?
Als slot wil ik me vooral toespitsen op de godsaanspraken in het
Johannesevangelie. Dit is het enige evangelie, en in feite enige boek
in heel het Nieuwe Testament waar Jezus daadwerkelijk God lijkt
genoemd te worden. Drie keer zelfs. Twee keer in de proloog - en het
zijn deze Schriftplaatsen die vooral mijn aandacht krijgen - en
eenmaal uit de mond van Thomas aan het einde van het boek. Wordt
Jezus hier daadwerkelijk God genoemd, of kan de uitspraak anders
vertaald en begrepen worden?
Daarom leek het mij ook logisch een blik te werpen op een
vertaling die uitgegeven wordt door een groep gelovigen die een
unitaristisch gedachtegoed aanhangen, nl. de Jehovah’s Getuigen.
Jehovah’s Getuigen zijn in de 19de eeuw in Pennsylvania ontstaan
toen Charles Taze Russell tezamen met een groepje gelovigen een
bijbelstudiegroep oprichtte om op die manier systematisch doorheen
heel de Bijbel te gaan en alle ketterse gedachten die het Christendom
waren binnengeslopen, maar die men niet in de Bijbel kon
terugvinden, langs de kant te schuiven. Eén daarvan was de drie-
eenheid. In de jaren ‘50 van de vorige eeuw publiceerden Jehovah’s
Getuigen dan ook hun eigen Bijbel, De Nieuwe Wereldvertaling van
de Heilige Schrift, waarvan zij aannemen dat hieruit alle dogmatische
gedachten verwijderd zijn. Een ander opvallend kenmerk is dat in het
Nieuwe Testament van deze Bijbelvertaling op 237 plaatsen de naam
van God (Jehovah) is “hersteld”. Ik wil dan ook vooral het begrip dat
we hebben van verschillende vertalingen, en in het bijzonder wat Joh
1,1 en Joh 1,18 betreft, bekijken of zij dogmatisch hebben vertaald of
inderdaad correcter zijn dan de huidige Nederlandse vertalingen. Het
is namelijk interessant dat er heel weinig wetenschappelijk onderzoek
is gedaan naar deze Bijbelvertaling. Ik probeer deze lacune wat te
dichten.
Voor de verzen in het Nederlands wordt, als niet anders vermeld,
de NBV 2004 gebruikt. Voor de verzen die ik citeer uit de Bijbel van
de Jehovah’s Getuigen is de Nieuwe Wereldvertaling (NWV) herziene
uigave van 1988 gebruikt. Voor de Griekse verzen wordt de NA28
geciteerd.
3
DE GODDELIJKHEID VAN JEZUS IN HET

LICHT VAN HET NIEUWE TESTAMENT
1. Het Corpus Paulinum
De brieven die door geleerden aan Paulus worden

toegeschreven, horen tot de oudste documenten uit het Nieuwe
Testament, die al zo’n twintig jaar na de dood van Jezus geschreven
zouden zijn. Van de veertien brieven die oorspronkelijk in de traditie
aan Paulus werden toegeschreven, worden er 7 betwist en later
gedateerd. Verschillende stukken uit de oorspronkelijke brieven, zoals
de hymne uit Filippenzen, worden zelfs door sommigen nog vroeger
gedateerd dan de oorspronkelijke brieven.
Paulus lijkt een belangrijke beschrijver van een vroege
christologie te zijn. Toch lijkt deze christologie al bestaan te hebben
voordat Paulus het op schrift stelde en werd die door de christelijke
gemeente, die vooral in deze eerste jaren uit bekeerde Joden
bestond, niet betwist. Ook wanneer er in de brieven duidelijke
onenigheden aan de kaak gesteld worden, gaan die over het
algemeen over praktische zaken, vooral aangaande de tegenstelling
tussen Joodse en heidense christenen, maar niet over hoe Jezus door
deze christenen gezien werd als een gekruisigde die uiteindelijk uit de
dood is opgestaan. Dit wordt b.v. beaamd door Helmut Koester die
stelde:
“What Paul preached was never the subject of the controversy
between Paul’s Gentile mission and the church in Jerusalem. Jesus’
death and resurrection was the event upon which their common
proclamation was based… Looking back to the death of Jesus, they
celebrated their common meals in anticipation of his return in Glory
(1 Cor 11:23-26). What was debated was the admission of Gentiles
into the community of the new Israel as well as the celebration of a
common meal in which both circumcised Jews and uncircumcised
Gentiles could participate together.”2
1.1. κύριος
κύριος is het belangrijkste woord in de oorspronkelijke brieven van

Paulus om Jezus mee aan te duiden. Het wordt zo’n 180 keer in de
brieven gebruikt. κύριος wordt in de brieven tevens gebruikt om God
(uit het Oude Testament) mee aan te duiden, vaak als het om citaten
uit het Oude Testament gaat waar in het Hebreeuws de naam Jahweh
(hwhy) wordt gebruikt. Soms maakt dit het moeilijk om een duidelijk
onderscheid te zien tussen God en Jezus Christus. Belangrijk is verder
2 Helmut KOESTER, Ancient Christian Gospels: Their History and Development,

Philadelphia, Trinity Press International, 1990, p. 51-52
ook op te merken dat κύριος in de LXX blijkbaar de gangbare vertaling is om
het tetragrammaton mee aan te duiden.
Verder wordt door Paulus κύριος zo’n 100 keer met het bepaald
lidwoord voor Jezus gebruikt, wat volgens Hurtado zijn equivalentie
heeft in het Hebreeuws met Adonai en in het Aramees met mareh,
wat beide referenties zijn voor God.3
David B. Capes merkt op dat er op twee plaatsen moeilijk te
zeggen valt of Paulus het nu heeft over Jezus Christus of over God. 4
De eerste Schriftplaats, Rom 14,11 waar Jes 45,23 wordt geciteerd
lijkt mij vrij duidelijk te gaan over God zelf, zonder dat Jezus hier ter
sprake dient te komen.
Wat volgens mij de discrepantie in deze twee verzen aangeeft, is
niet zozeer of de tekst over Jezus of over God zou gaan, maar omtrent
de identiteit van wie oordeelt, want Rom 14,10 stelt dat iedereen voor
de rechterstoel van God zal worden geplaatst, in 2 Kor 5,10 echter
wordt in soortgelijke bewoordingen over de rechterstoel van Christus
gesproken.
De tweede Schriftplaats die Capes aanhaalt is 1 Kor 2,16, waar
staat: “Er staat immers geschreven: ‘“Wie kent de gedachten van de
Heer, zodat hij hem zou kunnen onderwijzen?”’ Welnu; onze
gedachten zijn die van Christus.” Deze Schriftplaats verwijst volgens
Capes naar Jes 40,13 wat wel eens kan kloppen al is er hier en daar
wel een discrepantie tussen het Grieks in 1 Kor 2,16 en dat van de
LXX wat Jes 40,13 betreft. Er moet worden opgemerkt dat in Jes 40,13
oorspronkelijk niet HEER maar Jahweh stond en dat het dus om de
geest van Jahweh ging. Er moet ook opgemerkt worden dat in 1 Kor
2,16 verschillende handschriften in plaats van Christus als laatste
woord, de Heer hebben. Dit is het geval in zelfs oudere handschriften
zoals de Codex Vaticanus, de Codex Bezae Cantabrigiensis en de
Vetus Latina.5
De Nieuwe Wereldvertaling lost het probleem van de
onzekerheid over wie deze Schriftplaats nu gaat op, door in het eerste
deel van het vers Heer door Jehovah te vervangen: “Want ‘wie heeft
de zin van Jehovah leren kennen, dat hij hem zou kunnen
onderrichten?’ Wij hebben echter wel de zin van Christus.” Er lijken
vooral in het laatste deel enkele woorden toegevoegd om juist een
verschil te kennen te geven tussen het eerste deel van het vers en
het tweede deel.6
Larry Hurtado haalt in zijn boek Lord Jesus Christ, early devotion
to Jesus, vijf Schriftplaatsen aan waar volgens hem Paulus Jezus
bedoelt, maar waar wordt gezinspeeld naar oudtestamentische
teksten waar Jahweh wordt bedoeld. Deze Schriftplaatsen zijn de
volgende7:
• 1 Kor 10,21 waar op Mal 1,7.12 wordt gealludeerd;
3 Larry HURTADO, Lord Jesus Christ, Devotion to Jesus in Earliest Christianity, Grand
Rapids MI, Eerdmans, 2003, p. 114
4 David B. CAPES, Old Testament Yahweh Texts in Paul’s Christology, WUNT/47,
Tübingen, Mohr Siebeck, 1992, p. 2
5 ZIE NA28
6 Tίς γὰρ ἔγνω νοῦν κυρίου ὃς συμβιβάσει αὐτόν ἡμεῖς δὲ νοῦν Χριστοῦ ἔχομεν
5
• 1 Kor 10,22 waar op Deut 32,21 wordt gealludeerd;

• 2 Kor 3,16 waar op Ex 34,34 wordt gealludeerd;
• 1 Tes 3,13 waar op Zach 14,5 wordt gealludeerd;
• 1 Tes 4,6 waar op Ps 94,2 wordt gealludeerd;
Interessant is trouwens dat de Nieuwe Wereldvertaling in al deze
verzen, behalve in 1 Tes 3,13 waar God wordt gebruikt, κύριος
weergeeft als Jehovah.
Doorgaans ben ik het niet eens met Hurtado dat al deze
Schriftplaatsen zouden gaan over Jezus, maar zou ik ze opnieuw
onderverdelen als Schriftplaatsen waar niet zeker is of hier nu Jezus of
God bedoeld wordt. Dit wordt ook duidelijk weergegeven in de Nieuwe
Wereldvertaling door het gebruik van Jehovah, waarmee ze aangeven
te geloven dat deze verzen niet over Jezus maar over Jahweh gaan.
Verder vind ik de allusies die Hurtado claimt vaak vergezocht.
Wat 1 Kor 10,21-22 betreft lijkt de beker en de tafel van de Heer
volgens mij eerder inderdaad te verwijzen naar Jezus Christus. In
Paulus wordt er namelijk heel veel waarde gehecht aan het
gemeenschapsmaal, het is ook die maaltijd waarvan leden van de
Kerk worden verstoten als ze misstappen hebben begaan, zoals b.v.
blijkt uit 1 Kor 5,9-13 waar iemand uitgesloten wordt die ontucht
heeft gepleegd met de vrouw van zijn vader. De essentie van het
nieuwe verbond ligt trouwens ook in de maaltijd en de beker,
bestaande uit het lichaam en het bloed van Jezus Christus. Als we
deze interpretatie aanhouden, lijkt het mij in ieder geval vergezocht
om hier een allusie met Mal 1,7.12 in te zien waar het in feite gaat om
het oferen aan God en niet zozeer om het nuttigen van maaltijden, al
ligt er tussen deze twee een dunne scheidingslijn, daar bij het oferen
ook de maaltijd door de priesters werd genuttigd. Sowieso wordt in
beide verzen “τράπεζα κυρίου” genoemd, maar dat lijkt mij niet
voldoende gezien de context om in Mal dan ook expliciet als Heer
Jezus te zien, verder staat hier in het Hebreeuws het tetragrammaton.
2 Kor 3,16 wordt traditioneel met Ex 34,34 verbonden waar
wordt gezegd dat Mozes zijn sluier verwijderde alvorens hij tot Jahweh
kwam. Toch lijkt mij dat niet helemaal plausibel omdat de betekenis
van 2 Kor 3,16 in een heel andere context ligt, zoals men kan lezen in
het voorgaande vers. Het lijkt namelijk te gaan over de waarheid te
kennen, die het hart zal bereiken wanneer men zich tot de Heer
wendt. Het is duidelijk dat “iemand” in 2 Kor 3,16 slaat op de
Israëlieten. In 2 Kor 3,17 wordt trouwens ook vermeld dat de Heer die
in 2 Kor 3,16 wordt gebruikt niet om Christus of de Vader gaat maar
om de Geest
De vergelijking van 1 Tes 3,13 met Zach 14,5 ligt hem vooral in
wie nu eigenlijk op het einde der tijden zal komen. In het Nieuwe
Testament wordt die rol toebedeeld aan Jezus, ook in 1 Tes 3,13
wordt duidelijk gesteld dat “onze Heer Jezus komt met al zijn
engelen”. In Zach wordt dit toegespitst op God zelf: “En Jahweh, mijn
God, zal verschijnen met al de zijnen.” Als we deze twee komsten met
elkaar vergelijken kunnen we zeker wel concluderen dat hier Jezus
gelijk wordt gesteld aan God.
Ook in 1 Tes 4,6 lijkt Heer vrij ambigu gebruikt te worden. Het is
inderdaad heel goed mogelijk dat met Heer in dit vers inderdaad
Jezus wordt bedoeld, maar we kunnen dit niet met zekerheid stellen;
in heel hoofdstuk 4 van 1 Tes wordt constant Jezus en God naast
elkaar gebruikt, waarbij elk hun eigen functie hebben.
Hurtado die door iemand zoals Dunne vaak op het matje wordt
geroepen omdat hij teveel nadruk op de devotie van Christus legt,
vind ik soms vrij vergaand in zijn allusies. Het is niet zo omdat de LXX
dezelfde bewoordingen gebruikt als een vers in het NT dat opeens
beide verzen naar elkaar verwijzen en dat op die manier Jahweh gelijk
is aan Jezus. Vele van deze verzen staan dan ook op zichzelf en
kunnen niet als godsaanspraken gelden.
1.2. Θεός
In de vroege lagen van het Nieuwe Testament wordt Jezus nooit

God genoemd (we zullen dit nog zien als we de synoptische
evangeliën onder de loep nemen).
Ook bij Paulus is het vrij zeldzaam en komt het in geen enkele
van de onbetwiste brieven voor.8
Het lijkt vooral een ontwikkeling die pas later is ontstaan en die
we kunnen terugvinden bij de kerkvaders vanaf de 2de eeuw; zo
gebruikt Ignatius van Antiochië de term God gedurende zijn leven
constant voor Jezus, en dat wordt ook weerspiegeld in zijn brieven. Zo
stelt hij in zijn brief aan de Efeziërs 18,2: “Onze God, Jezus de Christus
was verwekt door Maria”, en nogmaals in Ef 19,3 stelt hij: “God is
zichtbaar geworden als mens.”9 Ook Clemens stelt in zijn tweede brief
heel aan het begin: “Broeders! Wij moeten over Jezus Christus
denken, als over een God, als over een rechter van levenden en
doden.”10
In het corpus Paulinum komen we de discussie of Jezus als God
wordt beschreven voor het eerst tegen in Rom 9,5, waar het vooral
een kwestie van leestekens betreft.11 In de majuskels b.v. werden de
woorden in hoofdletters en aan elkaar geschreven zonder enig
leesteken. Vanaf de vijfde eeuw echter waren mensen ervan
overtuigd dat er een pauze na σάρκα (vlees) natuurlijk of noodzakelijk
was.12 Verder blijkt dat verschillende manuscripten die een pauze na
8 Raymond BROWN, Does the New Testament call Jesus God?, in Theological
Studies, Dec 1, 1965 (Vol 26 (4)), p. 567
9 Ibid.
10 A.C. DUKER, W.C. Van Manen, Apostolische Vaders Deel 1, Dordrecht, Importantia
Publishing, 2011 (herdruk)
11ὧν οἱ πατέρες καὶ ἐξ ὧν ὁ Χριστὸς τὸ κατὰ σάρκα ὁ ὢν ἐπὶ πάντων θεὸς
εὐλογητὸς εἰς τοὺς αἰῶνας ἀμήν
12 Murray J. HARRIS, Jesus as God: The New Testament Use of Theos in Reference to
Jesus, Grand Rapids MI, Baker Book House, 1992, p. 149
7
σάρκα hebben, ook een stop bevatten na αἰῶνας of ἀμήν.13 Men kan
dus twee richtingen uitgaan wat de leestekens bij dit vers betreft: (1)
men kan een komma plaatsen na σάρκα zodat men aangeeft dat de
woorden die volgen betrekking hebben op ὁ Χριστὸς. (Een voorbeeld
vindt men in de statenvertaling editie 1977: “Van wie zijn de vaders,
en uit wie Christus is, zoveel het vlees aangaat, Welke is God boven
allen te prijzen in eeuwigheid. Amen”). (2) Men kan ook een punt
plaatsen na σάρκα, zodat men aangeeft dat wat volgt een
onafhankelijke zin is met als nieuw onderwerp θεός.14 (Een voorbeeld
vindt men in de NBV: “omwille van het volk dat van de aartsvaders
afstamt en waaruit Christus is voortgekomen. God, die boven alles
verheven is, zij geprezen tot in eeuwigheid. Amen.” In een voetnoot
wordt de vertaling zoals in punt 1 weergegeven.). Jewett merkt echter
ook op dat hier het onzijdig lidwoord wordt gebruikt τὸ in plaats van
het mannelijk lidwoord ὁ dat normaal zou volgen op het mannelijke
zelfstandig naamwoord ὁ Χριστὸς als men zou willen zeggen: “De
christus in het vlees”.15 Verschillende bijbelgeleerden16 geloven dat
Jezus hier God genoemd wordt. Andere geleerden echter 17 geloven
dat ὁ θεὸς hier daadwerkelijk op de Vader slaat.18
Ik ben het dan ook eens met Brown die deze Schriftplaats bij de
ambiguë Schriftplaatsen behoort wat de goddelijkheid van Christus
betreft. Er is gewoon te weinig zekerheid of hier daadwerkelijk met
God Jezus wordt bedoeld, of dat het om een geheel nieuwe zin gaat.
In zijn artikel Does the New Testament call Jesus God maakt
Raymond Brown nog melding van drie teksten die hij als ambigu
aanmerkt wat de goddelijkheid van Christus betreft. Deze drie teksten
komen echter uit de betwiste brieven en zouden dus van latere
datum kunnen zijn dan de oorspronkelijke brieven van Paulus. (1) Kol
2,2. Opmerkelijk is dat de Novum Testamentum Graece uitgegeven
door Nestle en Aland, uitgave 28 hier een komma plaatst tussen qeou
en xristou, waardoor de afhankelijkheid van beide woorden worden teniet gedaan.
Als deze afhankelijkheid echter zou bestaan en men zou moeten vertalen met “van de
God Christus”, dan zou dit uniek zijn voor het Nieuwe Testament. Anderzijds zou het
echter ook kunnen, zoals het over het algemeen in onze Nederlandse Bijbels wordt
vertaald dat de schrijver oorspronkelijk bedoelde te zeggen “tou qeou h o estin
xristoj” (“van het mysterie van God die Christus is”), zoals het tevens wordt
weergegeven in de Codex Bezae Cantabrigiensis. (2) 2 Tes 1,12 en Tit 2,13 hebben een
soortgelijke perikoop als het om Jezus gaat, en waar het probleem zich vooral situeert
rond een doxologische verklaring. In 2 Tes 1,12 lezen we: “τὴν χάριν τοῦ θεοῦ ἡμῶν
καὶ κυρίου Ἰησοῦ Χριστοῦ,” hier is vooral belangrijk hoe men ἡμῶν vertaalt. Als men
het beschouwt als een woord dat zowel bij Heer als bij Jezus Christus hoort, kan men
13 Ibid.
14 Douglas J. MOO, The Epistle to the Romans, The new international commentary
on the New Testament, Grand Rapids MI, Eerdmans, p. 566
15 Robert JEWETT, Romans: a Commentary, Minneapolis, Fortress, 2007, p. 566-567
Studies, Dec 1, 1965 (Vol 26 (4)) noemt Sanday en Hadlam, Findlay, Boylan,
Nygren, Lagrance en Michel
17 Brown (ibid.) noemt Meyer, Dodd, Bultmann, Knox, Barrett en Taylor
Studies, Dec 1, 1965 (Vol 26 (4)), p. 545
het vertalen met “De gratie van onze God en van onze Heer Jezus Christus” 19. Toch
heeft volgens Brown “De gratie van onze God en Heer Jezus Christus” de voorkeur
omdat er geen lidwoord staat voor Heer, zodat het de indruk geeft dat beide woorden
tezamen horen.20 In Tit 2,13 lezen we: “προσδεχόμενοι τὴν μακαρίαν ἐλπίδα καὶ
ἐπιφάνειαν τῆς δόξης τοῦ μεγάλου θεοῦ καὶ σωτῆρος ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ.” Brown
geeft hier drie mogelijkheden hoe deze tekst vertaald kan worden: (a) “De glorie van de
grote God en van onze redder Jezus Christus”, deze kent echter niet de voorkeur in het
Grieks.21 (b) “De glorie van onze grote God en redder, wie Jezus Christus is”, hier wordt
de genitief Ἰησοῦ Χριστοῦ afhankelijk van de genitief δόξης, maar net als in Kol 2,2
zou men hier dan een verduidelijking verwachten.22 Verder is in dit geval de glorie van
God dezelfde als die van Christus.23 (c) “De glorie van onze grote God en redder Jezus
Christus”, deze is de meest natuurlijke uitdrukking van het Grieks en is in samenspraak
met andere zaken in de pastorale brieven (1 Tim 6,14-15; 2 Tim 4,1).24 Belangrijk echter
bij Tit 2,13 is de eerste regel van Granville Sharp die in het voordeel van de derde optie
speelt: “When the copulative kai connects two nouns of the same case, if the article ho
or any of its cases precedes the first of the said nouns or participles, and is not repeated
before the second noun or participle, the latter always relates to the same person that is
expressed or described by the first noun or participle; i.e. it denotes a further description
of the first-named person.”25 De regel van Sharp is echter niet onbesproken. Wallace
stelt dan weer dat degene die de regel verwerpen dit vooral doen in een anti-trinitarisch
vooroordeel, door de invloed van leraars die de regel verwierpen, of omdat ze
uitzonderingen op de regel hebben ontdekt door het verkeerd toepassen van teksten met
onpersoonlijk of meervoudige naamwoorden of eigennamen.26
1.1. De hymne van Filippenzen
Een kleine zijnoot moet nog genomen worden naar Filip 2,6-11 die door de
meeste geleerden als een voor-Paulinische hymne wordt beschouwd. Volgens Ernst
Käseman lag zelfs een voorchristelijke gnostische verlosser-mythe aan zijn basis. 27
Larry Hurtado verwijst naar verschillende teksten in het corpus Paulinum waar sprake is
van het voorbestaan van Jezus voordat hij naar de aarde kwam, en het lijkt alvast dat dit
als een vaststaand gegeven werd beschouwd al vrij vroeg in de ontwikkeling van het
christendom. De hymne in de Filippenzenbrief verschilt echter van deze andere verzen
omdat hij Jezus niet alleen een voorbestaan geeft, maar hem ook gelijk maakt aan God.
In deze verzen wordt namelijk gesteld dat “Jezus doch in de vorm van God zijnde
gelijkheid aan God niet vasthield”. Verschillende bijbelgeleerden hebben de gedachte
geopperd dat het “in het gestalte van God zijn”, gelijk staat met in de beeltenis van God
Studies, Dec 1, 1965 (Vol 26 (4)), p. 555
20 Ibid.
21 Ibid. p. 556
22 Ibid.
23 A.T. HANSON, The Pastoral Letters: Commentary on the First and Second Letters
to Timothy and the Letter to Titus, University Press, Cambridge 1966
Studies, Dec 1, 1965 (Vol 26 (4)), p. 557
25 Granville SHARP, Remarks on the uses of the Defnite Article in de Greek text of
the New Testament, Philadelphia, 1st American Edition B.B. Hopkins, p. 8
26 Daniel WALLACE, Greek Grammar Beyond the Basics, Grand Rapids MI,
Zondervan, 1996, p. 272-273
27 Ernst KÄSEMANN, Kritische Analyse von Phil. 2,5-11, in Zeitschrift für Theologie
und Kirche 47, 1950, p. 313-360
9
geschapen zijn in Gen 1,27. Dat het dus in feite niet ging om het voorbestaan van Jezus,
laat staan over zijn godsgelijkheid met de Vader, maar dat het een verwijzing was naar
het feit dat hij de nieuwe Adam op deze aarde werd. Toch moet opgemerkt worden dat
Gen 1,27 in de LXX wordt vertaald met het woord εἰκόν᾽ in plaats van μορφή wat in
Filip 2,6 wordt gebruikt. Sommigen, zoals Martin, Dunn en Cullman hebben
geaccepteerd dat εἰκόν en μορφή semantisch verwisselbaar zijn, maar volgens Dave
Steenburg berust het bewijs hiervoor echter op een vrij oppervlakkige beschouwing van
de filologische data. Zo wordt door Martin uitgegaan dat in de LXX slm vaak wordt
vertaald met μορφή, maar dit is echter misleidend, want slm wordt maar één enkele keer
in de LXX met μορφή vertaald en in dat geval gaat het niet om beeld of gelijkenis. 28
Steenburg concludeert dan ook dat er voldoende bewijs is dat het gebruik van μορφή en
εἰκόν niet wordt bepaald door hun synonimiteit maar door het feit dat ze afzonderlijke
semantische vertalingen en idiomatische contexten hebben.29
2. De synoptische evangeliën en de Handelingen van

de apostelen
Zoals in het vorige hoofdstuk vermeld, wordt in de synoptische evangeliën Jezus

nergens God genoemd. Toch kunnen we ook in deze Bijbelboeken bepaalde aspecten
terugzien waar Jezus lijkt gezien te worden als meer dan uitsluitend menselijk. Toch is
het veel vager dan in het Corpus Paulinum of in het vierde evangelie, die zo’n twintig
tot dertig jaar later dan de synoptische evangeliën is geschreven en waar Jezus enkele
malen zelfs expliciet God genoemd lijkt te worden, maar daarover meer in het volgende
hoofdstuk.
2.1. De aanbidding van Jezus
Het werkwoord προσκυνέω is verreweg de belangrijkste vertaling voor aanbidden

in het Nieuwe Testament en is ook de meest geregelde vertaling in de LXX voor het He-
breeuwse woord hxf#f wat volgens het HALOT lexicon neerbuigen betekent.30 Ook
προσκυνέω heeft een bredere betekenis dan uitsluitend aanbidding (van goden), zoals
uit de BDAG blijkt die προσκυνέω als volgt definieert: “to express in attitude or gesture
one’s complete dependence on or submission to a high authority figure to (fall down
and) worship, do obeissance to, prostrate oneself before, do reverence to, welcome
respectfully.” Daardoor kan het b.v. in de LXX gebruikt worden wanneer de broers van
Jozef zich voor hun broer neerbuigen (Gen 42,6) (hxf#f in de MT en προσκυνέω in de
LXX). Maar terzelfdertijd wordt het b.v. ook gebruikt wanneer Abraham aan zijn die-
naar duidelijk maakt dat hij naar een bepaalde plaats zal gaan om God te aanbidden,
(waar hij dan ook zijn zoon zou offeren) (Gen 22,5).
James Dunn stelt in zijn werk Did the first Christians worship Jesus? dat de
aanbidding van Jezus in het Nieuwe Testament in referentie met προσκυνέω opvallend
weinig voorkomt31, maar dat lijkt niet te stroken met de werkelijkheid; zo wordt in Mat
28 Dave STEENBURG, The case against the Synonymity of morphe and eikon, in
Journal for the Study of the New Testament, 09/1988, Vol 11(34), p. 79
29 Ibid. p. 85
30 James D. G. DUNN, Did the frst Christians worship Jesus?, London, SPCK, 2010, p.
8
31 Ibid. p. 12
προσκυνέω eenmaal gebruikt buiten de referentie van aanbidding voor Jezus of voor
God, maar heel vaak om de aanbidding tot Jezus mee te beschrijven. De ene keer buiten
Jezus en God is in de parabel van de slaaf die zijn meester uitstel van betaling vraagt
(Mat 18,26). Ook in de gevallen waar het gaat omtrent het aanbidden van anderen dan
God en men een strikte berisping krijgt, wordt het werkwoord προσκυνέω gebruikt. Zo
gebruikt Satan het woord in zijn verleidingen aan Jezus dat hij alle koninkrijken aan
hem zal geven als hij een daad van aanbidding tot hem verricht, Jezus antwoordt
vervolgens (opnieuw met προσκυνέω) dat aanbidding enkel God toekomt (Mat 4,9-10).
Ook wanneer Cornelius Petrus wilt aanbidden wanneer hij tot hem komt na het visioen
dat hij niets meer onreins onrein mag noemen, doet Cornelius dat met het woord
προσκυνέω, waarna Petrus tot hem zegt op te staan, want dat hij ook maar een mens is
(Han 10,25-26). Ten laatste is het ook het werkwoord προσκυνέω dat in Op gebruikt
wordt wanneer Johannes zich, onder de indruk van het geziene voor een engel ter aarde
wil neerbuigen (Op 19,10) en door de engel gewaarschuwd wordt dit niet te doen, want
aanbidding komt enkel God toe.
Marcus en Lucas zijn een stuk terughoudender in het gebruik van προσκυνέω dan
Mattheüs. Marcus gebruikt bijna nooit een woord voor aanbidding wat Jezus betreft. Zo
wordt in het geval van Jaïrus een vrij omslachtige beschrijving gebruikt dat Jaïrus zich
voor de voeten van Jezus wierp (πίπτει πρὸς τοὺς πόδας αὐτοῦ) (Marc 5:22). Interessant
is dat in Marcus προσκυνέω uitsluitend gebruikt wordt voor tegenstanders van Jezus,
enerzijds een demon (Marc 5,6) en anderzijds de soldaten die hem net voor zijn
terechtstelling bespotten (Marc 15,19).
Van de synoptische evangelies is vooral Mattheüs kwistig met het gebruik van
προσκυνέω in relatie tot Jezus. Al van in het prille begin, wanneer Jezus nog een baby is
en de wijzen hem bezoeken om hem te aanbidden wordt dit te kennen gegeven met het
woord προσκυνέω. Ook later wanneer hij verschillende wonderen doet zoals het
genezen van een melaatse (waar we later nog op zullen terugkomen) (Mat 8,2), of het
verrijzen van de dode dochter van de heerser (waarschijnlijk Jaïrus, waarvoor in Marcus
nog een omslachtige beschrijving wordt gebruikt) (Mat 9,18) en zelfs de Fenicische
vrouw die hem smeekte haar dochter van bezetenheid te genezen, gebruikt Mat telkens
weer het woord προσκυνέω. Het waren trouwens niet enkel heidenen die hem aanbaden,
ook zijn eigen volgelingen bogen zich voor hem neer, diep onder de indruk b.v. nadat
hij een storm had gekalmeerd (Mat 14,33), ook nadat hij verrezen is, wordt op het einde,
kort voor zijn tenhemelopneming gesteld dat zijn discipelen hem aanbaden, maar
sommigen twijfelden (Mat 28,17).
Als we echter het evangelie van Lucas vergelijken met Handelingen die door
dezelfde schrijver geschreven zou zijn, dan merken we door Handelingen erop na te
slaan dat de schrijver veel meer gebruik maakt van προσκυνέω om de aanbidding van
God mee aan te duiden dan dat het geval is voor de twee andere evangelieschrijvers.
Een ander belangrijk woord in de bijbel dat met aanbidding in verband wordt
gebracht is λατρεύω. λατρεύω in de betekenis van aanbidding wordt vooral veel door
unitariërs benadrukt tezamen met het feit dat het in de Bijbel geen enkele keer op Jezus
wordt toegepast, terwijl het idee van aanbidding voor προσκυνέω juist wat wordt
afgezwakt.32 Daarom wordt in de Nieuwe Wereldvertaling προσκυνέω telkens als het
32 In Inzicht in de Schriften I uitgegeven door Jehovah’s Getuigen, 1995,staat het
volgende te lezen bij het woord aanbidding over λατρεύω en προσκυνέω (p. 10) :
“Het Griekse werkwoord la·treu′o (Lu 1:74; 2:37; 4:8; Han 7:7) en het zelfstandig naamwoord la·trei
′a (Jo 16:2; Ro 9:4) betekenen niet slechts het bewijzen van een gewone, profane dienst, maar het
verrichten van heilige dienst.
Het Griekse woord pro·sku′ne·o komt nauw overeen met de Hebreeuwse term hisj·ta·chawah′; beide
drukken de gedachte van hulde brengen en soms aanbidding uit. De term pro·sku′ne·o wordt gebruikt
in verband met de hulde die een slaaf aan een koning brengt (Mt 18:26), en ook in verband met de
daad van aanbidding die de voorwaarde was waarop Satan Jezus alle koninkrijken van de wereld en
hun heerlijkheid aanbood (Mt 4:8, 9). Indien Jezus de Duivel hulde had gebracht, zou hij daarmee
zijn onderworpenheid aan Satan hebben getoond en zich tot een dienstknecht van de Duivel hebben
gemaakt. Maar Jezus weigerde en zei: „Ga weg, Satan! Want er staat geschreven: ’Jehovah, uw God,
11
om Jezus gaat met “hulde brengen aan” vertaald. Op de letter lijken ze wel een punt te
hebben, maar door de beide woorden in de Bijbelse context, zowel het Nieuwe
Testament als de LXX te gaan onderzoeken, lijkt er met beide woorden meer aan de
hand. Dat blijkt ook uit de definities die b.v. BDAG en Liddell-Scott in eerste plaats
geven aan λατρεύω als “de betaling die uitgevoerd wordt aan een dagloner”, waaruit
kan afgeleid worden dat ook λατρεύω niet uitsluitend op God van toepassing is. Zowel
in Mat als in Luc worden beide woorden terzelfdertijd gebruikt om Satan te weerstaan
wanneer hij om een dienst van aanbidding vraagt: “Daarom zei Jezus tegen hem: ‘Ga
weg, Satan! Want er staat geschreven: ‘Aanbid de Heer (προσκυνήσεις), uw God,
vereer alleen hem (καὶ αὐτῷ μόνῳ λατρεύσεις).’” (Mat 4,10; cf. Luc 4,8) Waaruit blijkt
dat ze min of meer dezelfde functie hebben.
In de LXX wordt b.v. in Deut 10,12 λατρεύω gebruikt om het Hebreeuwse ‫ָע ַבד‬
mee te vertalen. ‫ ָע ַבד‬betekent arbeiden, dienst doen, en is zelfs niet uitsluitend bedoeld
voor dienst aan God (of een afgod) wat met λατρεύω in het NT wel het geval is zoals
ook Dunn vermeldt: “The outcome was a distinction between language appropriate for
approach to God, and language that could be used in appealing to the saints.
"Adoration" (Latin adoratio; Greek, latreia) was due to God alone; but "veneration"
(Latin veneratio; Greek douleia) could be offered to the saints.” Hij voegt er echter nog
het volgende aan toe: “In other words, Christian tradition envisaged different grades or
degrees of worship, or reverence or devotion, and accepted that a form of worship might
be offered to other than God alone.”33 Dit strookt volgens mij niet met de essentie van
hoe er door zijn leerlingen tegenover Jezus aangekeken werd ten opzichte van tegen
andere heersers of zelfs wezens die van God afkomstig waren (zoals engelen) en
waartoe een vorm van aanbidding strikt verboden was, dit was niet het geval als het om
Jezus ging.
2.2. In de naam van...
In Mat 28:19 beveelt Jezus aan zijn leerlingen: “Ga dus op weg en maak alle
volken tot mijn leerlingen, door hen te dopen in de naam van de Vader en de Zoon en de
heilige Geest...”34 Door sommige exegeten wordt dit vers gezien als een belangrijke
trinitarische formule. Belangrijk hierbij is dat er niet staat te dopen “in de naam van de
Vader en in de naam van de Zoon en in de naam van de heilige Geest”, maar in naam
van de drie personen als zijnde één naam. Dat er gedoopt moet worden in de naam van
moet gij aanbidden [een vorm van het Gr. pro·sku′ne·o of, in het verslag in Deuteronomium, waaruit
Jezus citeerde, het Hebr. hisj·ta·chawah′] en voor hem alleen heilige dienst verrichten [een vorm van
het Gr. la·treu′o of het Hebr. ʽa·vadh′]’” (Mt 4:10; De 5:9; 6:13). Evenzo is de aanbidding van, het
brengen van hulde aan of het neerbuigen voor „het wilde beest” en zijn „beeld” met dienst
verbonden, want de aanbidders zijn als ondersteuners van „het wilde beest” en zijn „beeld” hieraan te
herkennen dat zij hetzij aan de hand (waarmee men dient) of op het voorhoofd (voor allen zichtbaar)
een merkteken hebben. Daar het wilde beest zijn autoriteit van de Duivel ontvangt, betekent de
aanbidding van het wilde beest in werkelijkheid dat men de Duivel aanbidt of dient. — Opb 13:4, 15-
17; 14:9-11.” Duncan Heaster, een bekende broeder in Christus (in het Engels bekend als de
Christadelphians) schreef in The real Christ, Carelinks publishing, 2009, p. 13: “Significantly, there
is in the New Testament the Greek word latreuo which specifically refers to the worship of God- and
this is always [21 times] applied to God and not Jesus. The worship of Jesus that is recorded is
always to God's glory, and is recorded with the same words [especially proskuneo] used about the
worship of believers (Rev. 3:9, Daniel (Dan. 2:46 LX), kings of Israel etc. (1 Chron. 29:20 LXX).
The word means essentially 'to kneel' and this is how it's translated in Mt. 9:18 ESV: "A ruler came in
and knelt before him".
18
34πορευθέντες οὖν μαθητεύσατε πάντα τὰ ἔθνη βαπτίζοντες αὐτοὺς εἰς τὸ ὄνομα
τοῦ πατρὸς καὶ τοῦ υἱοῦ καὶ τοῦ ἁγίου πνεύματος
Jezus Christus wordt echter verschillende malen in het NT benadrukt. Zo stelt Petrus in
zijn bekende toespraak in Han 2,38: “Keer u af van uw huidige leven en laat u dopen
onder aanroeping van Jezus Christus om vergeving te krijgen voor uw zonden. Dan zal
de heilige Geest u geschonken worden.” In het Grieks staat hier: “ἐπὶ τῷ ὀνόματι
Ἰησοῦ Χριστοῦ” of “in de naam van Jezus Christus” zoals het ook in de
Willibrord vertaling wordt vertaald. Ook Han 8,16; 10,48 en 19,5
geven expliciet aan dat nieuwe discipelen gedoopt moesten worden
in de naam van Jezus. Lars Hartman legt uit: “The rites are performed
‘into the name’ of the god, to whose cult the rite belongs or who is
otherwise associated with the rite in question. This god is the
fundamental referent of the rite: he/she is the one whom the
worshipper ‘has in mind’ or ‘with regard to’ whom the rite is
performed and who thus makes it meaningful.” 35 Hurtado merkt
trouwens op over het feit dat de gelovigen in de Palestijns Joods-
christelijke cirkels zich ritueel identifceerden in referentie tot de
naam van Jezus dat dit zowel opmerkelijk als ongeëvenaard is in de
context van de Joodse traditie in de Romeinse periode.36
Meer nog, in Han 4,12 wordt expliciet vermeld dat wij “door
niemand anders kunnen gered worden, want zijn naam is de enige op
aarde die de mens redding biedt”. Uit de context blijkt dat de
schrijver hier Jezus bedoelt. Dit vers lijkt in nauwe verbinding te staan
met wat er in Han 2,21 staat: “Dan zal ieder die de naam van de Heer
aanroept worden gered” wat een duidelijk citaat uit Joël 3,5 is (cf. Han
2,16). Nu, over welke naam heeft de schrijver van Handelingen het
hier? Wat Han 4,12 betreft is er geen twijfel mogelijk, de schrijver
heeft het duidelijk over Jezus. Maar wat Han 2,21 betreft is dit niet zo
duidelijk, daarom vertaalt de NWV in dit citaat van Joël Heer ook met
Jehovah. Toch zien we dat vanaf vers 22 Petrus die deze toespraak
houdt, duidelijk verbanden legt met Jezus van Nazareth (de rest van
hoofdstuk 2 gaat namelijk over Hem). Duidelijker is het als we de
tweede keer dat dit vers uit Joël wordt geciteerd in het Nieuwe
Testament bekijken. Namelijk Paulus citeert dit vers in Rom 10,13 (in
de NWV wordt ook hier Heer met Jehovah vertaald), maar hier bedoelt
Paulus waarschijnlijk Jezus. Dat zien we ook in 1 Kor 1,2 waar over het
aanroepen van Jezus wordt verhaald.37
2.3. Jezus en het Oude Testament
Verschillende exegeten hebben het Oude Testament proberen te harmoniseren met

het Nieuwe Testament door Jezus of de drie-eenheid in bepaalde stukken van het Oude
Testament te lezen. Zo staat er al in Gen 1:26: “Laat ons mensen maken naar ons
beeld”; terwijl de Joden hier zelf de verzameling van God met de engelen in lezen, lezen
35 Lars HARTMAN, Into the name of the Lord Jesus: Baptism in the Early church,
Edinburgh, T & T Clark, 1997, p. 42
104
13
sommige christelijke auteurs hierin dat hij het tegen de twee andere delen van de drie-
eenheid had. Ook wanneer Abraham God ontmoet blijkt die uit drie personen te bestaan,
ook hier zien verschillende nieuwtestamentici de vervulling van de drie-eenheid in.
Over deze teksten wil ik het niet hebben. Het zijn speculaties die niet te bewijzen vallen.
Ik wil het echter hebben over de vervulling van Jezus in het Oude Testament.
Verschillende zaken zijn namelijk uniek voor God bestemd die in het Nieuwe
Testament juist aan Jezus worden toegeschreven.
Alle drie de synoptische evangeliën beginnen hun verhaal b.v. over Jezus met
Johannes De Doper. In de geboorteverhalen wordt duidelijk gesteld dat hij de neef is
van Jezus die zo’n zes maanden ouder is, maar toch opspringt van vreugde wanneer
Maria in haar zwangere toestand de zwangere Elisabeth gaat bezoeken. Interessant is
dat hij als voorloper van “de Heer” wordt beschouwd wanneer alle drie de evangelies
expliciet Jes 40,3 citeren (Mark 1,3; Mat 3,3; Luk 3,4-6): “Hoor, een stem roept: ‘Baan
voor de Heer (hwhy) een weg door de woestijn, effen in de wildernis een pad voor
onze God.” Er is geen enkele onzekerheid over het feit dat hier dus daadwerkelijk God
mee bedoeld werd zoals hij gekend was in het OT, namelijk als JHWH. Ook Mal 3,1
laat duidelijk zien dat er iemand voor hem zou komen: “Let op, ik zal mijn bode
zenden; hij zal de weg voor mij effenen.” De NWV vertaalt in de drie synoptische
evangelies Heer hier met Jehovah, maar uit de context van de hoofdstukken uit de
synoptische evangelies is duidelijk dat Johannes de Doper juist de voorloper is van
Jezus. Zo staat er b.v. in Marc 1,7.8: “Hij verkondigde: ‘Na mij komt iemand die meer
vermag dan ik; ik ben zelfs niet goed genoeg om me voor hem te bukken en de riem van
zijn sandalen los te maken. Ik heb jullie gedoopt met water, maar hij zal jullie dopen
met de heilige Geest.’” Vervolgens wordt Jezus ten tonele gevoerd. De structuur zoals
hier in Marcus wordt door de twee andere evangelies nauwgezet gevolgd.38
In de synoptische evangelies komt de titel mensenzoon zo’n 69 keer voor (14 keer
in Marc, 30 keer in Mat en 25 keer in Luc). 39 In het Hebreeuws vinden we de term ‫ַבר‬
‫ ֱאנָ ש‬in drie apocalyptische geschriften terug: Dan 7; Enoch 37-71 en 4
Ezra 1340, de enige die in ons Oude Testament is overgebleven is
Daniël. (Ook in Ezech wordt “mensenzoon” gebruikt om de profeet
mee aan te duiden, maar hier gaat het om een andere Hebreeuwse
term, namelijk ‫ן־אדדם‬ ָ ‫ב‬.
ֶ Het is onwaarschijnlijk dat de titel
“mensenzoon” uit het NT hier verband mee zou houden). Oudere
geleerden stellen dat er een voorchristelijk gebruik was van de term
mensenzoon om een hemelse fguur mee aan te duiden die voorkomt
in eschatologische glorie als de afgezant van God. 41 Maar deze
zienswijze lijkt niet langer houdbaar. Voor het NT lijkt de titel
“mensenzoon” niet gebruikt te zijn. 42 Ook in Dan 7,13 wordt
mensenzoon niet als titel gebruikt, maar wordt gezegd dat er iemand
kwam die leek op een mensenzoon (Willibrord vertaling). Wie was nu
deze mensenzoon? Eerst en vooral zou blijken uit het feit dat hij met
wolken verschijnt dat hij een goddelijke fguur is. In het OT gaan
namelijk wolken en theofanie vaak samen. Feuillet vermeldt b.v. dat
van de 100 passages in het Oude Testament waar wolken worden
38 Zie b.v. Larry HURTADO, Lord Jesus Christ, Devotion to Jesus in Earliest
Christianity, Grand Rapids MI, Eerdmans, 2003, p. 252
39 Ibid.
40 Seyoon KIM, The Son of Man as the Son of God, Tübingen, Mohr Siebeck, 1983, p.
15
41 Zoals Sigmund Mowinckel, Heinz, Edward Tödt en RH Fuller worden genoemd in
Larry Hurtado, Lord Jesus Christ, Devotion to Jesus in Earliest Christianity
15
gebruikt, het dertig keer over een puur natuurlijk fenomeen gaat, en
alle andere keren over theofanie.43 Hij concludeert dan ook dat “de
mensenzoon in Dan duidelijk behoort tot de goddelijke categorie en
een soort van incarnatie is van de goddelijke glorie, met dezelfde titel
als de menselijke vorm gezien door Ezechiël (1,26).” 44 Het is ook
interessant naar enkele alternatieve lezingen van de tekst uit Dan te
kijken. Zo wordt dit vers in Papyrus 967 die in de derde eeuw wordt
gedateerd en een groot stuk van de profetieën van Daniël en Ezechiël
bevatten uit de LXX in het Grieks weergegeven met: “e}}qew/roun e}n
o{ra/mati th~j nukto\j kai\ i}dou\ e}pi\ tw~n nefelw~n tou~ ou}ranou~ h!rceto w{j ui{o\j
a}nqrw/pou kai\ w{j palaio\j h}merw~(n) parh~n, kai\ oi{ paresthko/tej prosh/gagon
au}th+~.” Hier zien we een merkwaardige aanpassing ten opzichte van andere LXX
versies die we hebben.45 Hier wordt namelijk niet gezegd dat degene die op een
mensenzoon lijkt naar de oude van dagen ging, maar worden beide woorden via w{j en
parh~n met elkaar verbonden. Die iemand lijkt niet alleen op een mensenzoon, maar
ook op de Oude van Dagen. Hier zijn ze dus beiden aan elkaar gelijk. De lezingen van
Codex 88 en de Syro-Hexapla zijn gelijklopend.46 Wel moeten we benadrukken dat deze
manuscripten verschillen van de MT, Theodotion en de tekst geciteerd door Justinus
Martyr. Deze spreken allen van een hemelse figuur “als een menszoon” die tot de oude
van dagen werd gebracht.47
Verder moeten we tevens vermelden dat de vroege christelijke schrijvers ook de
connotatie met Daniël niet zagen, al is iemand als Moule ervan overtuigt dat Jezus
alludeerde op “de welgekende Daniëlische mensenzoon.”48
Hier houdt het natuurlijk niet op. Christus wordt verschillende attributen
toegeëigend die in het OT uitsluitend aan God toekwamen. Zo vergeeft hij b.v. zonden
(Marc 2,10) en treedt hij op als rechter (Mat 25,31-46), zaken die in het OT uniek zijn
voor hwhy. We zien in het NT dat Jezus steeds weer wordt verbonden met de unieke
goddelijke identiteit zoals het door het joods monotheïsme werd begrepen. Daarover
stelt Bauckham b.v.: “The writers do this deliberately and comprehensively but using
precisely those characteristics of the divine identity on which Jewish monotheism
focused in characterizing God as unique. They include Jesus in the unique divine
sovereignty over all things, they include him in the unique divine creation of all things,
they identify him by the divine name which names the unique divine identity, and they
portray him as accorded the worship, which, for Jewish monotheists is recognition of
the unique divine identity.”49
2.4. Het bloed van wie?
43 A. FEUILLET, Le fls de l’homme de Daniel et la tradition bibliuue, in Reveu

Bibliuue Vol 60, no 3 (1953), p. 187
44 Ibid. p. 190
45 In de LXX (Ralphs) staat er het volgende: ἐθεώρουν ἐν ὁράματι τῆς νυκτὸς καὶ
ἰδοὺ μετὰ τῶν νεφελῶν τοῦ οὐρανοῦ ὡς υἱὸς ἀνθρώπου ἐρχόμενος ἦν καὶ ἕως
τοῦ παλαιοῦ τῶν ἡμερῶν ἔφθασεν καὶ ἐνώπιον αὐτοῦ προσηνέχθη
25
47 Ibid.
48 Charles Francis DIGBY, The Origin of Christology, Cambridge, Cambridge
University Press, 1977, p. 14
49 Richard BAUCKHAM, God Crucifed: Monotheism and Christology in the New
Testament, Grand Rapids MI, Eerdmans, 1999, p. 26
15
In de Handelingen van de apostelen treffen we een vreemde constructie aan die in

de vertalingen niet duidelijk wordt onderscheiden, maar waarbij we ons in het licht van
het onderzoek naar de goddelijkheid van Jezus zeker vragen kunnen stellen. Han 20,28
luidt in de Nederlandse NBV: “Zorg voor uzelf en voor de hele kudde waarover de
heilige Geest u als herder heeft aangesteld; u bent de opzieners van Gods gemeente, die
hij verworven heeft door het bloed van zijn eigen zoon.”50 Het probleem wordt al
duidelijker als we er verschillende vertalingen op na slaan, zo wordt het vers in de
Petrus Canisius vertaling weergegeven met: “Geeft acht op uzelf, en op heel de kudde,
waarover de Heilige Geest u als bewakers gesteld heeft, om Gods Kerk te besturen, die
Hij zich door zijn eigen bloed heeft verworven.” Het probleem zit hem in het einde van
het vers, waar er precies een woord lijkt te ontbreken: “τοῦ αἵματος τοῦ ἰδίου”. Daarom
stelde Hort b.v. dat het geenszins onmogelijk is dat τοῦ υἱοῦ “van de zoon” bij een zeer
vroege transcriptie die van invloed was op alle bestaande documenten is weggevallen. 51
Verder hebben verschillende handschriften waaronder de Codex Alexandrinus en de
Codex Bezae Cantabrigiensis in dit vers niet “de kerk van God”, maar “de kerk van de
Heer”, wat het einde van dit vers interpretatief een stuk gemakkelijker zou maken.
In feite kunnen we τοῦ ἰδίου op twee manieren interpreteren:
• Als een adjectief, waardoor in overeenstemming met het woord αἵματος, ἰδίου onzijdig
wordt. Volgens Wallace ondersteunt de plaats van τοῦ ἰδίου deze interpretatie.
• Als een substantief is τοῦ ἰδίου best als mannelijk op te vatten. Dit wordt ondersteund
door Conzelmann die de vertaling “met de bloed van zijn eigen” prefereert. Maar als de
schrijver bezit had willen verwoorden had hij net zo goed gebruik kunnen maken van de
pre-positie (τοῦ ἰδίου αἵματος; zo wordt het in de Textus Receptus weergegeven), of
gebruik kunnen maken van het persoonlijk voornaamwoord als bezittelijk
voornaamwoord (tou aimatoj autou).
Moulton heeft echter ook aan dat in de handschriften idioj gebruikt als
zelfstandig naamwoord in het enkelvoud ook wordt gebruikt als liefkozende uitdrukking
voor naaste bloedverwanten. Daarom zou het ook vertaald kunnen worden volgens
Moulton als: “Met het bloed van één van zijn eigen”.52
Het lijkt mij dat Moulton hier vooral op zoek is naar een manier om uit de
impasse te geraken dat God hier met Jezus wordt vergeleken. Mij lijkt dit vers een vrij
belangrijke godsaanspraak van Jezus. De meest plausibele verklaring lijkt mij dat er
oorspronkelijk zoiets stond als “de kerk van de Heer” en dan kan Heer met τοῦ ἰδίου
toegepast worden op Jezus. Op die manier kunnen we ook uit de impasse geraken dat
God en Jezus hier één en dezelfde zouden zijn.
3. Jezus in Hebreeën en Openbaring
3.1. Hebr 1,8-9
De duidelijkste tekst in Hebreeën die de goddelijkheid van

Christus aankaart is Hebr 1,8-9 waar staat: “Maar tegen de zoon zegt
hij: ‘God, uw troon houdt stand tot in alle eeuwigheid, en de scepter
50 προσέχετε ἑαυτοῖς καὶ παντὶ τῷ ποιμνίῳ ἐν ᾧ ὑμᾶς τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον ἔθετο
ἐπισκόπους ποιμαίνειν τὴν ἐκκλησίαν τοῦ θεοῦ ἣν περιεποιήσατο διὰ τοῦ
αἵματος τοῦ ἰδίου
51 WESTCOTT, HORT, The New Testament in the Original Greek, Deel 2, Londen, 1881,
p. 99
52 MOULTON, A grammar of New Testament Greek; Deel 1, 1930, p. 90
van het recht is de scepter van uw koningschap. Gerechtigheid hebt u
liefgehad en onrecht gehaat; daarom, God, heeft uw God u gezalfd
met vreugdeolie, als geen van uw gelijken.” Brown heeft aan dat het
hier duidelijk om een citaat gaat uit Ps 45,6-7 (waarschijnlijk wordt
hier in de NBV Ps 45,7-8 bedoeld) waar staat: “Uw troon is voor
eeuwig en altijd, o God, de scepter van het recht is uw
koningsscepter, u hebt gerechtigheid lief en haat het kwaad. Daarom
heeft God, uw God, u gezalfd met vreugdeolie, als geen van uw
gelijken.” Brown klasseert deze verzen uit Hebr als een tekst met een
duidelijke godsaanspraak. Dat θεός hier dan ook als nominatief
bedoeld wordt (zoals het in de NWV53 vertaald is en zoals onder
andere Westcott veronderstelde) acht hij onwaarschijnlijk. En wel
omdat in de LXX het voorgaande vers zou luiden: “jouw wapens, o
machtige (δυνατέ), zijn gescherpt”, Brown haalt ook aan dat het
volgende vers van de Psalm: “De scepter van het recht is uw
koningsscepter”, suggereert dat “troon” en niet “God” het onderwerp
van de voorgaande regel is.54 Wel is het belangrijk hier op te merken
dat enkele van de oudere manuscripten waaronder de Codex
Sinaïticus, Chester Beaty Papyrus 1 en Codex Vaticanus niet σου maar
αὐτό gebruiken, waardoor het vers heel anders wordt: de scepter van
het richt is zijn koningscepter”. Verschillende Bijbelgeleerden hebben
dan ook aangenomen hierdoor dat ὁ̂ θεός uit het vorige gedeelte
geen vocatief, maar een nominatief zou zijn, maar dat is zeker geen
algemene consensus zoals we kunnen zien in het gecombineerd
gebruik van ὁ̂ θεός in de vocatief met αὐτό in het volgende stuk, in
Engelse Bijbels zoals de NASB en de NEB. Toch moet vermeld worden
dat de overgrote meerderheid, ondanks de oude getuigen, voor σου
opteren, waarschijnlijk vooral omdat dit in samenspraak is met zowel
de MT als de Griekse vertaling van de LXX.
Harris stelt dat het onwaarschijnlijk is dat met “ὁ θρόνος σου ὁ
θεός” “Jouw troon is God” bedoeld wordt in het licht van het gebruik
van het bepaald lidwoord bij θεός, er zou namelijk geen lidwoord
verwacht worden bij zo’n constructie. Ook “God is jouw troon” lijkt
onwaarschijnlijk gezien de woordvolgorde en de ambiguïteit van het
onderwerp omdat beide woorden (θρόνος en θεός) in de nominatief
staan. Men zou dan eerder “ὁ θεός ὁ θρόνος σου” verwachten. Harris
is het met Brown eens dat het parallellisme van het vers erna
duidelijk maakt dat troon het onderwerp van de zin moet zijn.55
Toch zijn er enkele bedenkingen te plaatsen bij het idee dat in dit
vers de nominatief als vocatief wordt gebruikt. Eerst en vooral als we
kijken naar de context van de Psalm waaruit dit vers wordt geput, dan
gaat het nergens in dit vers over God. Het is namelijk geschreven
53 In de NWV wordt Heb 1,8-9 vertaald met: “Maar met betrekking tot de Zoon:
„God is uw troon in alle eeuwigheid, en [de] scepter van uw koninkrijk is de scepter
van recht. 9 Gij hebt rechtvaardigheid liefgehad en wetteloosheid gehaat. Daarom
heeft God, uw God, u gezalfd met [de] olie van uitbundige vreugde, meer dan uw
deelgenoten.””
Studies, Dec 1, 1965 (Vol 26 (4)), p. 562
55 Murray J. HARRIS, Jesus as God: The New Testament use of Theos in reference to
Jesus, Grand Rapids MI, Baker Book House, 1992, p. 203-204
17
voor de koning van Israël. Toch zien we dat ook in vers 4 van deze
psalm δυνατέ wordt gebruikt (machtige) waardoor rechtstreeks de
persoon wordt aangesproken. In het NT is het gebruik van de
nominatief voor de vocatief trouwens vrij zeldzaam (behalve
misschien in Op), dit in tegenstelling tot de Psalmen waar het meer
dan 60 keer voorkomt in de LXX.
De overgrote meerderheid van de grammatici, commentators ,
auteurs van algemene studies en Engelse vertalers gaan er echter
vanuit dat met ὁ θεός in vers 8 een vocatief bedoeld wordt. Ik neig
het echter eens te zijn met de minderheid dat in dit vers beide
mogelijkheden plausibel lijken, en dat het dus wel zo vertaald kan
worden zoals het in de NWV vertaald is, maar dan zou een voetnoot
naar de alternatieve vertaling niet misstaan.
Het volgende vers is indien mogelijk nog moeilijker te
interpreteren omdat daar tweemaal het woord God na elkaar
voorkomt in de nominatief.56 Het voornaamwoord σε in dit vers staat
in de accusaief. Door het parallelisme tussen vers 8 (σου ὁ θεός) en
vers 9 (σε ὁ θεός) lijkt het redelijk om aan te nemen dat vers 9b
vertaald zou moeten worden met: “Daarom, o God, heeft jouw God
jou gezalfd.” Dit wordt door verschillende exegeten inderdaad
aangenomen en deze houden vol dat hier Jezus God genoemd wordt
in twee opeenvolgende verzen.57 Ook Harris vindt deze aanname
redelijk.58 Toch wordt deze aanname door weinige Engelse
Bijbelvertalingen gedeeld.59 Er zijn namelijk enkele belangrijke
redenen waarom de vertaling: “God, jouw God, heeft jouw gezalfd...”
geprefereerd zou kunnen worden. Harris haalt het parallellisme aan
tussen Ps 44,3c en 44,8b zowel in de LXX als in de MT, waar duidelijk
is dat ὁ θεός in vers 3c niet vocatief kan zijn, waardoor het
waarschijnlijk is dat ook in vers 8b ὁ θεός als een nominatief moet
worden gelezen. Verder worden in de psalmen constructies gebruikt
zoals ὁ θεός ὁ θεός μου (Ps 21,2; 42,4) of ὁ θεός ὁ θεός ἡμῶν (Ps
66,7) en ὁ θεός ὁ θεός σου waar het elke keer wat de eerste ὁ θεός
betreft om een nominatief gaat.60 De vertaling in de NWV, alhoewel
toch ietwat stemmingmakerij door geen enkele ambiguïteit meer toe
te laten, is grammaticaal aanvaardbaar: “Gij hebt rechtvaardigheid
liefgehad en wetteloosheid gehaat. Daarom heeft God, uw God, u
gezalfd met [de] olie van uitbundige vreugde, meer dan uw
deelgenoten.”61
56 ἠγάπησας δικαιοσύνην καὶ ἐμίσησας ἀνομίαν διὰ τοῦτο ἔχρισέν σε ὁ θεός ὁ

θεός σου ἔλαιον ἀγαλλιάσεως παρὰ τοὺς μετόχους σου (vetgedrukt door de
redactie)
57 Waaronder Lünemann, Weiss, Kuss, Cullmann, Brown en zelfs Dunn.
58 Murray J. HARRIS, Jesus as God: The New Testament use of theos in reference to
59 Harris noemt enkel de NEB en de REB, p. 219
60 Ibid. p. 219
61 Er dient hier opgemerkt te worden dat meer dan in de Engelse vertalingen in de
Nederlandse vertalingen voor een vocatief gekozen wordt. (b.v. in WB 1995,
HST, Petrus Canisius).
3.2. Openbaring
Openbaring is één van de jongste boeken uit het NT en net als de

Hebreeën, voordat de Kanon vastlag, één van de meest
bediscussieerde boeken of het wel in het NT thuishoorde. Openbaring
is de enige van zijn soort die in het NT is opgenomen terwijl de
apocalyptische literatuur zowel in het Judaïsme als het christendom
welig foreerde. In Openbaring wordt Jezus nergens expliciet God
genoemd zoals dat in verschillende andere boeken zoals we al
hebben gezien lijkt te zijn gebeurd.
Toch is Openbaring een belangrijke speler om de goddelijkheid
van Christus te verdedigen. Bauckham stelt zelfs dat het thema van
Op op een bepaalde manier het onderscheid is tussen ware
aanbidding en afgodsaanbidding.62 Ook Hurtado stelt: “In this writing
which is so concerned with condemning the worship of false and
invalid objects of devotion (e.g. 9:20-21; 13:4; 14:9-11), the elaborate
description of ‘binitarian’ worship in Revelation 5 surely was intended
to reinforce in the strongest terms the early Christian practice of
including Jesus with God as recipients of worship on earth.” 63 Daarom
is het in dit Bijbelboek zo opmerkelijk dat Jezus in dezelfde lijn wordt
genoemd als de Vader en dat hij, dan vooral als het lam, aanbeden
wordt. Henry Barclay Swete stelde b.v. over Op 4-5: “This chapter is
the most powerful statement of the divinity of Christ in the NT, and it
receives its power from the praise of God the creator which precedes
it.”64 In deze hoofdstukken wordt Jezus op soortgelijke manier
aanbeden als God. Niet alleen door de hemelse fguren maar door
heel de schepping (5,13a) We zien in deze verzen dat eerst God wordt
aanbeden (4,9-11) vervolgens het lam (5,8-12) en vervolgens God en
het lam tezamen (5,13-14). Interessant is terwijl er in Openbaring zo’n
nadruk wordt gelegd op de aanbidding van het lam, aanbidding van
engelen juist nadrukkelijk verboden wordt (19,10; 22,8-9). Daarom
dat Bauckham vol overtuiging kan schrijven: “This combination of
motifs had the efect, probably more clearly than any other
Christological theme available in their world of ideas, of placing Jesus
on the divine side of the line which monotheism must draw between
God and creatures”.65
62 Richard BAUCKHAM, The Worship of Jesus in Apocalyptic Christianity, NTS 27,

1981, p. 329
64 Henry Barclay SWETE, The Apocalypse of St John, 2nd ed., London, Macmillan,
1907, p. 127
65 Richard BAUCKHAM, The Worship of Jesus in Apocalyptic Christianity, NTS 27,
1981, p. 322-341
19
DE GODDELIJKHEID VAN JEZUS IN DE

PROLOOG
1. De goddelijkheid van Jezus in het Johannesevangelie
1.1. Inleiding
Het Johannesevangelie is het sluitstuk van de canonieke evangelies.

Het is het jongste en verschilt danig van de synoptische evangelies.
Volgens Brown zou het zeker voor 125 AD geschreven zijn, daar het
oudste handschrift van het Johannesevangelie Rylands P52 die Joh
18,31-38 bevat, rond 135 tot 150 gedateerd wordt. 66 Toch is er weinig
consensus rond de Johaneïsche literatuur. Volgens Robinson (1963)
zou Johannes ingestaan hebben voor heel het corpus maar zou hij dat
in verschillende delen hebben gedaan. Eerst zou hij het corpus van
het evangelie hebben geschreven, daarna de brieven en als slot de
proloog (Joh 1,1-18) en epiloog (Joh 21) van het evangelie.67
Toch volgen maar weinig exegeten hem hierin. Volgens velen
eindigde het boek oorspronkelijk met Joh 20,30-31 en is de epiloog
een latere toevoeging van een redacteur. In eerste instantie lijken
echter de redenen waarom dit aangenomen wordt vrij mager, zo
stelde Kümmel: “Dass Kap 21 einen Nachtrag darstellt, is
unbestreitbar, weil 20,30f ein eindeutiger Buchschluss ist. Die Frage
ist nur, ob dieser Nachtrag vom Evangelisten oder von einer fremden
Hand stammt”.68 Ook Lattke was van mening om het vrij bot te
zeggen dat hoofdstuk 21 wel door iemand anders geschreven moest
zijn, want dat 20,30-31 het gevoel heeft van het einde van het boek
te zijn.69 Interessant dat hier ontzettend weinig betwisting op kwam,
toch is die te vinden, b.v. bij Günter Reim.
Dat de proloog geen deel uitmaakte van het oorspronkelijke
evangelie lijkt iets geloofwaardiger. Zo komen er verschillende
woorden in de proloog voor die men nergens anders vindt in het
evangelie. Zo wordt enkel in de proloog Jezus “Het woord” genoemd,
in de rest van het evangelie gebruikt de schrijver de zoon of de
mensenzoon om Jezus mee aan te duiden, nooit het Woord. Ook
Teeple stelde dat de unieke woordenschat, de onderscheiden ideeën,
de poëzie in Semitische stijl in bepaalde verzen en een abrupte
66 Raymond E. BROWN, The Gospel and Epistles of John, Minnesota, The Liturgical
Press, 1988, p. 20
67 Howard M. TEEPLE, The Literary Origin of the Gospel of John, Evanston, Religion
and Ethics Inst., 1974, p. 130
68 Werner George KÜMMEL, Einleitung in das Neue Testament, 20 Auf., Heidelberg,
Quelle und Meyer, 1980, p. 173
69 Howard JACKSON, Ancient self-referential conventions and the reimplications for
the authorship and integrity of the gospel of John, in Journal of Theological
Studies, Apr 1999, Vol 50, p. 3
verandering tussen de proloog en het corpus van het evangelie, allen
aangeven dat één auteur niet zowel de proloog als de rest van het
boek geschreven kon hebben.70 Algemeen wordt aangenomen dat het
om een vroeg-christelijke op gnostische leest geschoeide hymne
gaat. De schrijver was volgens Teeple een christelijke gnosticus die in
een syncretistische omgeving leefde en waarschijnlijk van heidense
afkomst was, al was hij bekend met het Joodse gedachtegoed en met
de LXX. Volgens vers 14 zou hij geen doceet zijn geweest, maar dat
wil in ieder geval niet zeggen dat hij geen gnosticus zou kunnen
geweest zijn; niet alle gnostici waren doceten. Over het algemeen
wordt ook aangenomen dat verzen 6-8 en vers 15 latere
toevoegingen aan deze hymne zijn.71 Verder moet ook vermeld
worden dat juist Brown betwist dat het hier om een gnostisch werk
zou gaan, en dat het eerder andersom zou zijn geweest. Verder vindt
hij juist deze hymne een poëtische samenvatting van de hele
theologie en schriftuur van het evangelie alsook een inleiding erop.72
In deze studie zullen we echter geen onderscheid maken wie nu
daadwerkelijk heeft ingestaan voor het schrijven van het
Johannesevangelie, alswel of de proloog en de epiloog nu door
dezelfde persoon zijn geschreven of niet. Het gaat ons namelijk vooral
over wàt er geschreven staat. Over het algemeen wordt wel
aangenomen dat Joh 1,1 en Joh 1,18 deel uitmaakten van de door
sommigen gepostuleerde oorspronkelijke hymne.
1.2. Tot wie riep Thomas? (Joh 20,28)
In het Johannesevangelie lijkt Jezus driemaal expliciet God genoemd

te worden. Tweemaal in de proloog. En eenmaal in het corpus van het
boek. Als je bedenkt dat vele exegeten ervan uitgaan dat het boek
oorspronkelijke eindigde bij Joh 20,30-31 lijkt de roep van Thomas:
“Mijn Heer en mijn God!”, wel de climax van het evangelie te zijn.
Morris stelde dan ook: “If, as many scholars think, chapter 21 is an
appendix and that the original gospel ended at 20:31, this will be the
last statement made by anyone in the Gospel. It is signifcant that it is
an ascription to Jesus of Deity, corresponding to ‘the word was God’ in
1:1”.73 Waarschijnlijk is dit vers het minst betwist over de aanspraak
dat Jezus hier daadwerkelijk God genoemd wordt en dat het dus om
een vocatief gaat.74 Ook Brown was ervan overtuigd dat Thomas
verklaring het “helderste voorbeeld in het NT is van het gebruik van
70 Howard M. TEEPLE, The Literary Origin of the Gospel of John, Evanston, Religion
and Ethics Inst., 1974, p. 126
71 Ibid. p. 140
72 Raymond E. BROWN, The Gospel and Epistles of John, Minnesota, The Liturgical
Press, 1988, p. 21
73 L. MORRIS, The Gospel according to John. The New International Commentary on
the New Testament, Grand Rapids MI, Eerdmans, 1995 p. 753
74 Harris noemt onder andere Wilkenhauser, Lagrange, Wetcott, Milligan en
Moulton, Schnackenburg en Schneider.
21
God voor Jezus.”75 Toch zijn er ook andere stemmen. Zo nemen

sommigen aan dat het hier om een gezegde zou gaan , de Heer zou
dan slaan op Jezus en de God zou slaan op de vader. Dan zou het
vertaald kunnen worden b.v. als: “Thomas zei tot hem: ‘(Jezus, jij
bent) mijn Heer; (Vader, u bent) mijn God.’” Volgens Harris is dit vrij
onwaarschijnlijk door het gebruik van het woord καὶ en door de
afwezigheid van een onderscheidend vocatief (πατέρ᾽ of ἰησοῦ).
Verder blijkt in de LXX dat κύριός en θεός heel vaak tezamen worden
gebruikt voor één en dezelfde persoon (zie b.v. Ps 34,23). Echter ook
Abbott heeft zijn twijfels of het hier om een vocatief zou gaan, daar hij
van mening is dat de schrijver dan κύριe zou gebruikt hebben. Hij
gaat ervan uit dat de schrijver zoiets bedoelde als: “Thomas
antwoordde hem: “Mijn heer is ook mijn God.”76 77
Harris legt uit dat men eerder ὁ θεός μου vindt dan θέε μου omdat de
uitdrukking parallel is tot en daardoor beïnvloed is door ὁ κύριός μου.
Het bepaald lidwoord wordt gebruikt met θεός niet alleen omdat een
vocatieve nominatief over het algemeen een bepaald lidwoord bevat
in Hellenistisch Grieks, maar vooral omdat wanneer een bezittelijk
voornaamwoord een vocatief nominatief volgt het naamwoord altijd
met een bepaald lidwoord wordt getoond. 78 Volgens Beasley-Murray is
het gebruik van het bezittelijk voornaamwoord hier exegetisch ook de
manier van Thomas om antwoord te geven op Jezus gebod om
gelovig te worden door zowel persoonlijk in Christus het over de
verrezen Heer als over God te hebben. 79 Metzger merkt trouwens nog
terecht op dat het interessant is dat Jezus Thomas woorden
accepteert en ze niet verbetert in vers 29.80
Een andere mening is dat het hier om een uitroep gaat, die gericht is
tot de Vader voor de lof van het wonder van de opwekking van
Jezus… Deze zienswijze wordt gevolgd door personen als Theodorus
van Mopsuestia en Faustus Socinus, maar Brown maakt wel de notie
dat maar weinigen Theodorus hierin volgen. 81 Harris maakt hier
meteen de bedenking waarom de schrijver een indirecte expressie
van lof tot de Vader zou bedoelen door gebruik te maken van een
uitdrukking die lof aan Jezus geeft?82 Ook het idee dat de uitroep tot
Jezus is gericht zoals Burkitt het parafraseerde: “It is Jesus himself,
and now I recognize Him as Divine”, lijkt vrij onwaarschijnlijk door het
75 Raymond BROWN, Does The New Testament Call Jesus God?, in Theological
Studies 26,1, 1965, p. 565
Jesus, 1192; Grand Rapids MI, Baker Book House, 1992, p. 106-107
77 Edwin A. Abbott, Johannine Grammar, London, Black, 1906, p. 93-94 (§2049 en
§2050)
Jesus, 1192; Grand Rapids MI, Baker Book House, 1992, p. 111
79 BEASLEY-MURRAY, Word Biblical Commentary. John (Vol. 36), Waco, Texas, Word
Books, 1987, p.386
80 Bruce METZGER, The Jehovah’s Witnesses and Jesus Christ: A Biblical And
Theological Appraisal, in Theology Today 10,1, 1953, p. 71
81 Raymond BROWN, Does The New Testament Call Jesus God?, in Theological
Studies 26,1, 1965, p. 565
gebruik van αὐτῷ in dit vers. Harris stelt over het probleem dat θεός
over het algemeen op de Vader slaat: “Although in customary
Johannine and NT usage theos refers to the Father, it is impossible
that Thomas and John would be personally equating Jesus with the
Father, for in the immediate historical and literary context Jesus
himself has explicitly distinguished himself from God his Father.
Clearly, then Theos is a title, not a proper name.”83
1.3. Wie was de aanstichter… De attributen van God
Exegetisch zien we dat Jezus vaak in de attributen die eigen zijn

aan God deelt: zijn almacht, zijn alzijn en zijn alwetendheid. In
Johannes zien we vooral voorbeelden van zijn almacht en
alwetendheid, maar blijken die echter niet absoluut te zijn.
Zo lezen we in Joh 10,17-18 dat hij zelf zijn leven geeft, maar dat
hij het ook zelf terugneemt: “… Ik ben vrij om het te geven en om het
weer terug te nemen – dat is de opdracht die ik van mijn Vader heb
gekregen.’” soortgelijks zegt hij wanneer hij het over het afbreken
van de tempel heeft: “Jezus antwoordde hun: ‘Breek deze tempel
maar af, en ik zal hem in drie dagen weer opbouwen’”, in vers 20
wordt uiteindelijk uitgelegd dat hij het niet over de letterlijke tempel
had, maar over zijn lichaam, die na drie dagen herrezen zou worden.
Ook Joh 14 en 15 zijn in deze optiek veelzeggend. In die hoofdstukken
wordt er constant gewisseld tussen de macht van de Vader en de
macht van Jezus. Ook wordt hier duidelijk gesteld dat wie Jezus heeft
gezien ook de Vader heeft gezien, zoals ook zijn berisping ten
opzichte van Filippus die de Vader wilde zien in verzen 8 en 9: “Ik ben
nu al zo lang bij jullie, en nog ken je me niet, Filippus? Wie mij gezien
heeft, heeft de Vader gezien. Waarom vraag je dan om de Vader te
mogen zien?’” Vervolgens vertelt hij dat hij eigenlijk niets uit zichzelf
kan, maar vanaf vers 12 gaat hij juist dieper in op het feit dat wat ze
vragen in zijn naam, hij (en hier wordt er expliciet in de eerste
persoon gesproken, d.w.z. Jezus zelf) het zal doen, vers 14: “Wanneer
je iets in mijn naam vraagt zal ik het doen.” In de meeste passages
waar hij zijn discipelen opdraagt te vragen wordt niet vermeld door
wie dit zal uitgevoerd worden, een enkele keer is dit de Vader (zie Mt
18,19). Interessant is dat hij het vervolgens heeft over “mijn
geboden” (opnieuw de eerste persoon enkelvoud).
Zijn alwetendheid komt vooral tot uitdrukking in Joh 16,30 waar
staat: “Nu begrijpen we dat u alles weet en dat niemand u iets hoeft
te vragen, nu geloven we dat u van God bent gekomen’”.
Toch zijn deze attributen niet absoluut. Zo lezen we net zo goed
in de Bijbel (Mat 24,34-36; Marc 13,30-32) dat niemand het uur of de
dag weet van wat er gebeuren moet. Vele exegeten hebben zich
afgevraagd hoe ze soortgelijke verzen kunnen verenigen met de
verzen die de almacht en alwetendheid van Jezus lijken uit te
83 Ibid. p. 125
23
drukken. Zo stellen sommigen dat Jezus zowel alwetend was als niet
(respectievelijk zijn aardse en goddelijke natuur). Richard Swinburne
stelde hierover: “God, in becoming incarnate, will not have limited his
powers, but he will have taken on a way of operating which is limited
and feels limited.”84
Het lijkt mij plausibel dat men onderscheid moet maken hierin
tussen de menselijke natuur van Jezus en zijn goddelijke natuur. Zo
zien we precies in hoofdstukken 14 en 15 van het evangelie volgens
Johannes dat hij vanuit beide naturen spreekt, daarom de
discrepantie tussen de verzen die aan de ene kant spreken dat hij
niets kan dat niet uit de Vader komt, en anderzijds beroept op zijn
eigen macht.
1.4. De “ἐγὼ εἰμί” uitspraken in het Johannesevan-

gelie
Natuurlijk kan er niet over de goddelijkheid van Jezus in het Johannesevangelie

gesproken worden zonder op zijn minst even stil te staan bij de ἐγὼ εἰμί uitspraken die
Jezus heeft gedaan. Een nauwkeurige analyse van de verschillende ἐγὼ εἰμί uitspraken
valt echter buiten het bestek van deze paper. Op verschillende plaatsen in het
Johannesevangelie gebruikt Jezus namelijk een vrij vreemde constructie die voor velen
duidelijke godsaanspraken zijn (e.g. Joh 8,18,24,28.58; 13,19: 18,5,6,8). Als men ze
leest in de NBV dan merkt men meteen op dat de uitspraken sluitend zijn gemaakt aan
de context, vaak door een gezegde aan de zin toe te voegen, dat er in het Grieks niet
staat, waardoor ze al veel van hun officieel karakter zijn verloren, en volgens mij
terecht. Vaak wordt als bewijs voor het feit dat Jezus zich hier gelijk zou stellen aan
God, Ex 3,14 aangehaald waar God zijn naam bekend maakt en wat in de LXX vertaald
wordt met: “καὶ εἶπεν ὁ θεὸς πρὸς Μωυσῆν ἐγώ εἰμι ὁ ὤν καὶ εἶπεν οὕτως ἐρεῖς τοῖς
υἱοῖς Ισραηλ ὁ ὢν ἀπέσταλκέν με πρὸς ὑμᾶς” (nadruk door mezelf). Men merkt hier
meteen op dat ἐγὼ εἰμί (ik ben) niet op zichzelf staat maar gevolgd wordt door ὁ ὤν
(degene die is), wat ook vervolgens het stuk is die door God wordt herhaald om zijn
naam mee duidelijk te maken. Het lijkt dan ook vrij sterk om in de ἐγὼ εἰμί uitspraken
van Jezus de naam van God te herkennen. Waardevollere papieren lijkt de uitspraak ‫ֲאנִ י‬
‫ אהוא‬in het OT te hebben die bijna uitsluitend voor God wordt gebruikt en in de LXX
met ἐγὼ εἰμί wordt vertaald (e.g. Jes 46,4). Zo stelt Dodd dat de ‫ ֲאנִ י אהוא‬uitspraken van
God in het OT het startpunt zijn om de ἐγὼ εἰμί uitspraken van Jezus in het evangelie
van Johannes te begrijpen. Zo gelooft hij b.v. dat in Jes 45,19 ‫ יאהואה‬eigenlijk twee keer
wordt weergegeven: eenmaal door ἐγὼ εἰμί en eenmaal door κύριος, op die manier
wordt de tweede ἐγὼ εἰμί een naam: “Ik ben ik ben”85 Ook dit lijkt vrij ver gezocht daar
‫ ֲאנִ י אהוא‬in een letterlijke betekenis niet veel meer betekent dan “Ik ben hij”. Daarom
stelt Wetter b.v dat de auteur van het evangelie van Johannes niet uit het OT genomen
heeft, maar uit zijn omgeving, uit het religieus leven dat overal om hem heen te zien en
te horen was, of het nu meer een judeo-hellenistisch of een meer algemeen hellenistisch-
syncretistisch karakter had.86 Toch lijkt b.v. wel het antwoord van Jezus met ἐγὼ εἰμί op
de eenvoudige vraag van de joden in Joh 8,25: “Wie bent u dan?” de te verwachten
84 Richard Swinburne, The Christian God, Oxford, Oxford University Press, 1994, p.
203
85 Charles Harold DODD, The Interpretation of the fourth gospel, Cambridge,
Cambridge University Press, 1978, p. 94
86 G.P. WETTER, Ich bin es, Eine Johanneische Formel, TSK 88 (1915), p. 234
reactie uit te lokken als ἐγὼ εἰμί hier zoveel betekent zou hebben als “Ik ben God”. Dit
wordt dan weer door Bultmann ontkend: “We should… reject the view that ego eimi
means “I am God”, ie that the sentence identifies Jesus with God”. 87 Anderen zien
vooral dat niet elke ἐγὼ εἰμί over dezelfde kam geschoren kan worden.88 Ik ben het dan
ook vooral eens met het besluit van David Ball rond de literaire functie van ἐγὼ εἰμί in
het evangelie van Johannes: “Like many of the major themes of John, they [de ἐγὼ εἰμί-
uitspraken] are interwoven in the fabric of the Gospel, gathering further meaning each
time they occur. Because the “I am” sayings also focus attention on the person of Jesus,
each time the words occur they further reveal something of Jesus role or identity so that
the narrator’s point of view first disclosed in the prologue is reinforced.”89
87 Rudolf BULTMANN, The Gospel of John: a commentary, Oxford, Blackwell, 1971, p.

327
88 Brown en Zimmermann maken b.v. een onderscheid waar ἐγὼ εἰμί als gezegde
geldt, en waar het absoluut wordt bedoeld. Zimmermann denkt b.v. dat waar het
absoluut wordt bedoeld het een verlengde is van OT-revelatieformules waarin
God zich te kennen geeft.
89 David Mark BALL, I am in John’s gospel: Literary function, background and
theological implications, Shefeld, Shefeld Academic Press, 1996, p. 149
25
2. Johannes 1,1
NA 28 NBV 2004 NWV 1988

Ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος In het begin was het In [het] begin was het
καὶ ὁ λόγος ἦν πρὸς τὸν Woord, Woord, en het Woord
θεόν καὶ θεὸς ἦν ὁ het Woord was bij God was bij God,
λόγος. en het Woord was God. en het Woord was een
god.
2.1. Exegese van Joh 1,1
In de LXX wordt λόγος bijna steeds gebruikt om ‫ ָד ָבר‬mee te

vertalen waarvan de betekenissen die van λόγος overlappen, maar er
echter niet geheel mee samenvallen. ‫ ָד ָבר‬betekent in zijn
grondbetekenis het gesproken woord als een methode van
communicatie. ‫ ָד ָבר‬wordt in het OT heel vaak gebruikt om de
communicatie van God met zijn schepping mee aan te duiden: “His
self revelation, especially through the prophets to whom the Word
came.”90
Volgens Conway is er een duidelijk verband tussen Jezus in het
vierde evangelie en de wijsheid zoals we die terugvinden in de
wijsheidsliteratuur: “The association of Jesus with Sophia in the Fourth
gospel has been viewed as an afrmation of a feminine aspect of
Jesus (and God), Feminist scholars have used these wisdom motifs as
a biblical foundation for constructing a feminist Christology, one that
focuses on Jesus not as a refection of God’s maleness, but rather as a
refection of God’s lifegiving, justice-seeking, instructing and guiding
presence.”91
Philo van Alexandrië identifceerde de “goddelijke bemiddelaar
van Gods kracht in de wereld” als λόγος en schreef het toe aan Gods
wijsheid.92 λόγος was een zeer belangrijk concept in het werk van
Philo, hij gebruikt het begrip dan ook meer dan 1300 keer. Het
concept “wijsheid” in het OT hangt samen met Jahweh’s creatieve
activiteit in de wereld, die heel nauw samenhangt met het “Woord
van God”, waarbij de λόγος van Philo een bemiddelaar is tussen God
en de materiële wereld. Volgens het idee van Philo omtrent de
schepping heeft de wijsheid (σοφία) de eeuwige vormen van de
wereld voortgebracht als Gods eerstgeborene. De λόγος is hierbij de
bemiddelende fguur die voortkomt van bij God om een brug te slaan
tussen de transcendente God en de wereld van de mens. 93 Ook Dodd
vindt duidelijke parallellen tussen de λόγος van Philo en de λόγος van
90 Charles Harold DODD, The Interpretation of the Fourth Gospel, Cambridge,
91 Colleen M. CONWAY, Gospel of John, in New Interpreter’s Dictionary of the Bible,
Vol. 3, Nashville, Abingdon Press, 2007, p. 366-367
92 Ibid. p. 357
de proloog in de wijsheidsliteratuur. Toch zien geleerden zoals Brown
en Schnackenburg geen duidelijk bewijs dat Philo gekend was in het
Palestina van de eerste eeuw, en als dan ook de Johanneïsche
literatuur uit de ideeën van Philo putte, deze duidelijk geschreven
moet zijn buiten Palestina.94
Ook in de Griekse flosofe werd λόγος vaak gezien als een
gepersonifeerde soort wijsheid. λόγος komt voor het eerst voor bij
Heraclitus wanneer hij stelt: “Everything is in a state fux, the
universe remains in a state of change, whereas logos can be seen as
both the fundamental source and order of the Kosmos.”95 De
stoïcijnen gebruikten de term λόγος om te refereren naar “de
universele rede aan het werk in de wereld, zoals de rationele orde die
de kosmos tezamen houdt.” Zij maakten een duidelijk onderscheid
tussen λόγος ἐνδιάθετος (gedachte) en de λόγος προφορικός
(gesproken woord).96 Verschillende vroege commentatoren zeiden dat
Johannes hier duidelijk tegen het stoïsche gedachtegoed aanleunde in
het gebruik van λόγος in de proloog, maar dit wordt ontkent door
zowel Brown97 als Schnackenburg.98 Interessant is dat uit een hymne
van Cleanthes aan Zeus blijkt dat de λόγος niet door de mensen werd
aanvaard, net zoals dat het geval is in de proloog. Ook de Romeinse
Stoïcijn Cornutus stelde dat de goddelijke Hermes “de Logos is die
door de Goden uit de lucht naar ons is gezonden.”99
Het woord λόγος wordt vaak als een verwijzing gezien naar de
wijsheid (‫)חכְ ָמאה‬
ָ zoals we die terugvinden in Spr 8,22.27.35; Sir 1,4;
4,12; 24,1-22; Wijsh 7,21.29-30; 9,1-2. In 1 Kor 1,24 wordt Jezus
expliciet met “de wijsheid van God” geassocieerd. Dat er een verband
is tussen de wijsheid uit het OT en de λόγος uit de proloog wordt
erkend door b.v. Dodd100 en Brown.101 Ook Origenes lijkt het hier mee
eens te zijn geweest toen hij schreef (vertaald vanuit het Grieks naar
het Engels): “But of all the marvelous and mighty acts related of Him,
this altogether surpasses human admiration, and is beyond the power
of mortal frailness to understand or feel, how that mighty power of
divine majesty, that very Word of the Father, and that very wisdom of
93 SCHRENK, The logos in de Greek and Hellenistic world, in TDNT, Grand Rapids MI,
Eerdmans Publishers, 1967, p. 89
94 Raymond E. BROWN, The Gospel according to John, London, Geofrey Chapman,
1966, p. LVIII
95 Gavin P. HENDRICKS, A Philosophical and Historical interpretation of the concept
logos in John 1:1 from the perspective of orality and literacy, in Scripture:
International Journal of Bible, Religion and Theology in Southern Africa, 2014, Vol
113, p. 2
96 Raymond E. BROWN, The Gospel according to John, London, Geofrey Chapman,
1966, p. 1084
97 Ibid. p. LVII
98 Rudolf SCHNACKENBURG, The Gospel according to Saint John, London, Burns and
Oats, 1968, p. 482
99 Howard M. TEEPLE, The literary origin of the gospel of John, Evanston, Religion
and Ethics inst., 1974, p. 140
100Charles Harold DODD, The interpretation of the Fourth Gospel, Cambridge,
101Raymond E. BROWN, The Gospel according to John, London, Geofrey Chapman,
1966, p. 520-524
27
God, in which were created all things, visible and invisible, can be
believed to have existed within the limits of that man who appeared
in Judea; nay, that the Wisdom of God can have entered the womb of
a woman, and have been born an infant, and have uttered wailings
like the cries of little children!”102 Johnson stelt dat er opvallende
gelijkenissen zijn tussen hoe Jezus in het Nieuwe Testament wordt
beschreven en hoe σοφία in het Judaïsme werd gezien: hij is het beeld
van de onzichtbare God (Kol 1,15), het licht van Gods glorie (Hebr
1,3); de eerstgeborene van heel de schepping (Kol 1,15), degene
waardoor alle dingen gemaakt zijn (1 Kor 8,6). Ook de manier waarop
σοφία omging met mensen werd op dezelfde manier voor Jezus in het
NT geportretteerd: hij roept degene die zwaarbeladen zijn om naar
hem toe te komen en rust te vinden (Mat 11,28-30), hij maakt
mensen vrienden van God (Joh 15,15) en geeft leven aan hen die hem
liefhebben (Joh 17,2). Johnson merkt dan ook op als besluit: “As the
trajectory of wisdom Christology shows, Jesus was so closely
associated with Sophia that by the end of the frst century he is
presented not only as a wisdom teacher, not only as a child and
envoy of Sophia, but ultimately even as an embodiment of Sophia
herself.”103
Verder kunnen we een duidelijke parallel zien tussen het begin
van de proloog en het begin van de wereld zoals die beschreven staat
in Gen 1. De woordkeuze van Joh 1,1 in vergelijking met Gen 1,1
(zoals vertaald in de LXX) is te opvallend om toeval te zijn. In Gen 1,1
lezen we: “In het begin schiep God” (ἐν ἀρχῇ ἐποίησεν ὁ θεὸς), in Joh
1,1 luidt het: “In het begin was het woord” (Ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος).
Interessant is verder dat in Genesis juist de wereld geschapen wordt
vanuit Gods Woord. Zo zei God dat er licht moest komen en er was
licht. Juist dat Woord wordt in de proloog beschreven als het licht.
2.2. De vertaling van Joh 1,1
We merken hier allereerst het gebrek aan een bepaald lidwoord

op tussen ἐν en ἀρχῇ, wat trouwens ook het geval is in Gen 1,1 LXX.
Maar dat wil niet zeggen dat meteen ἀρχῇ ook onbepaald bedoeld is.
Vaak bij het gebruik van voorzetsels wordt er geen bepaald lidwoord
gebruikt bij de zelfstandige naamwoorden, terwijl het wel als bepaald
bedoeld is, vooral in het geval voor voorzetselbepalingen. Het feit dat
het in de NWV hier tussen vierkante haken wordt geplaatst is dus
overbodig. Dat hier ἐν wordt gebruikt in plaats van ἀπό lijkt tevens
aan te duiden dat de schrijver hier niet doelde dat het Woord in het
102ORIGENES, De Principiis, Book II, Chap VI, 2,

http://www.earlychristianwritings.com/text/origen123.html (toegang 23 mei
2017)
103Elisabeth A. JOHNSON, She Who Is: The Mystery of God in Feminist Theological
Discourse, New York, Crossroad, 2000, p. 95
begin ontstond, maar de status van het woord aan het begin wilde
beschrijven. Met andere woorden hier wordt niet de geboorte of
schepping van het Woord mee aangeduid. Dan zou de schrijver ook in
plaats van ἦν (εἶμι) ook het werkwoord ἐγένετο (γίνομαι) gebruikt
hebben.104
De tweede regel van dit vers luidt: καὶ ὁ λόγος ἦν πρὸς τὸν
θεόν. πρός is vrij moeilijk te vertalen naar onze hedendaagse talen
omdat het geen statisch woord is. Met het accusatief drukt het
beweging naar uit. Als het vergezeld gaat met een statisch
werkwoord dan ontkent het de overgankelijke kracht van het
voorzetsel. Morris stelt dan ook dat als we het voorzetsel hier letterlijk
nemen, het betekent: “the Word was toward God”.105
Het belangrijkste in de vertaling is natuurlijk het derde deel van
het vers: θεὸς ἦν ὁ λόγος, waar opvalt dat bij θεός het bepaald
lidwoord ontbreekt. Volgens Harris komt θεός in het
Johannesevangelie 83 keer voor waarbij 20 keer zonder het lidwoord.
Van die 83 keer lijkt in vier gevallen niet verwezen te worden naar de
Vader: in 1,1; 1,18; 10,34-35 en 20,28. De schrijver lijkt echter in vers
1 geen duidelijk onderscheid te willen maken tussen ὁ θεὸς en θεός
(als tussen de Vader en de Zoon). Zo zien we in het
Johannesevangelie dat in voorzetselbepalingen θεός 22 keer
voorkomt, waarvan 12 keer met een bepaald lidwoord, en tien keer
zonder. Ook is er geen consistentie in het gebruik van het bepaald
lidwoord bij de voorzetsels παρά en ἐκ.106 Als men naar de vertalingen
kijkt dan merkt men ook meteen dat de woorden omgedraaid worden.
λόγος die als laatste in het Grieks wordt vermeld, wordt het eerst
vermeld in de Nederlandse vertalingen. De schrijver kan dan ook een
onderscheid hebben willen maken tussen onderwerp en gezegde. Dit
wordt benadrukt in “Basics in Biblical Greek” van Mounce, waar de
schrijver expliciet stelt: “Its emphatic position stresses its essence or
quality: “What God was, the Word was” is how one translation brings
out this force. Its lack of a defnite article keeps us from seeing the
person of the Word (Jesus Christ) as completely identical with the
person of “God” (the Father). That is to say, the word order tells us
that Jesus Christ has all the divine attributes that the Father has; lack
of the article tells us that Jesus Christ is not the Father..” 107 Een
andere reden voor het ontbreken van het lidwoord is de regel van
Colwell die luidt: “A defnite predicate nominative has the article
when it follows the verb; it does not have the article when it precedes
the verb.” Colwell verduidelijkt: “If the context suggests that the
predicate is defnite, it should be translated as a defnite noun in spite
of the absence of the article” en “in the case of a predicate noun
104Murray J. HARRIS, Jesus as God: The New Testament use of theos in reference to
105Leon MORRIS, The Gospel according to John, The New International Commentary
on the New Testament, Grand Rapids MI, Eerdmans, 1995, p. 65
107William MOUNCE, Basics of Biblical Greek, Grand Rapids MI, Zondervan, 2003, p.
27-28
29
which follows the verb the reverse is true; the absence of the article
in this position is a more reliable indication that the noun is
indefnite.”108 Toch was Colwell niet zo zeker dat zijn regel in dit vers
opging, zoals velen denken: “The opening verse of John’s Gospel
contains one of the many passages where this rule suggests the
translation of a predicate as a defnite noun. καὶ θεὸς ἦν ὁ λόγος
looks much more like “and the word was God” than “and the word
was divine” when viewed with reference to this rule. The absence of
the article does not make the predicate indefnite or qualitive when it
precedes the verb; it is indefnite in this position only when the
context demands it. The context makes no such demand in the
Gospel of John, for this statement cannot be regarded as strange in
the prologue of the gospel which reaches its climax in the confession
of Thomas.”109 Volgens Harris maakt de regel van Colwell in dit vers
de fout door er verkeerdelijk vanuit te gaan dat de bepaaldheid en de
kwaliteit elkaar uitsluiten, dat als θεός kan getoond worden als met
het bepaald lidwoord door de principes van woordvolgorde dat dit
automatisch uitsluit dat het kwalitatief zou kunnen zijn in zin. 110
Colwell biedt dus niet geheel uitsluitsel over hoe dit vers vertaald zou
moeten worden. Een probleem dat zich duidelijk al eerder stelde want
zo bevat b.v. de Codex Regius, een handschrift uit de achtste eeuw,
wel het bepaald lidwoord bij θεὸς, zodat hier alle vraagtekens meteen
werden weggenomen. Velen gaan er dan ook van uit dat Johannes
hier niet bedoelde de Zoon gelijk te stellen aan de Vader, maar dat
Johannes Jezus kwalitatief wilde beschrijven. Moulton stelde dan ook:
“For exegesis, there are few of the fner points of Greek which need
more constant attention than this omission of the article when the
writer would lay stress on the utility or character of the object.” 111 Het
probleem is hier echter dat als we het zouden vertalen met “en het
woord was goddelijk”, hiervoor een expliciet woord bestaat in het
Grieks en zou dan ook de schrijver van het Johannesevangelie niet
eerder geput hebben uit die woordenschat? Dan zou hij
waarschijnlijker θεῖος (wat gebruikt wordt in 2 Petr 1,4) 112 of του θεοῦ
gebruikt hebben. Daarom is Morris ook heel duidelijk als hij zegt:
“John is not merely saying that there is something divine about Jesus.
He is afrming that he is God, and doing so emphatically as we see
from the word order in the Greek.”113
Beduhn, die echter wel laat uitschijnen een unitariër te zijn, stelt
dat men in eerste plaats kwam tot de zinsnede “Het woord was God”,
in de KJV door vooral naar de Latijnse Vulgaat te kijken (et Deus erat
108E. C. COLWELL, A defnite rule for the use of the article in the Greek New
Testament, in Journal of Biblical Literature, 52, 1933, p. 20
109Ibid. p. 21
111James Hope MOULTON, Nigel Turner, A grammar of new Testament Greek,
Edinburgh, T & T Clark, 1976, p. 83
112Dat wordt ook bevestigd door Raymond BROWN, Does The New Testament Call
Jesus God?, in Theological Studies 26,1, 1965, p. 564
113Leon MORRIS, The Gospel according to John, in The New International
Commentary on the New Testament, Grand Rapids MI, Eerdmans, 1995, p. 68-69
Verbum). In het Latijn bestaat er noch een bepaald, noch een
onbepaald lidwoord. De andere Engelse vertalingen zouden hier in
feite gewoon de denkwijze van de KJV hebben gekopieerd. De
redenaties om de vertaling: “Het woord was God” te rechtvaardigen,
zijn dus in feite allemaal redenaties a posteriori. Maar de argumenten
van Beduhn zijn niet overtuigend omdat in het Latijn niet duidelijk is
welk woord nu het onderwerp en welk woord het gezegde zou zijn,
daar beide zelfstandige naamwoorden geen bepaald lidwoord hebben.
Beduhn is ervan overtuigd dat het kwalitatieve gebruik van θεὸς,
namelijk “goddelijk” hier de beste vertaling zou zijn, maar dat van de
Engelse vertalingen de vertaling van de NWV het beste het
oorspronkelijk Grieks weergeeft.114 Ook Harner die Beduhn in zijn werk
citeert geeft hem hierin gelijk. Harner geeft namelijk enkele
alternatieve schrijfwijzen van dit vers, en als Johannes wilde zeggen
“Het woord was God”, had hij kunnen schrijven o θεὸς ἦν ὁ λόγος,
maar dat deed hij niet. Als hij wilde zeggen “Het woord was een God”
had hij kunnen schrijven ὁ λόγος ἦν θεὸς, maar ook dat deed hij
niet.115 In plaats daarvan gebruikte Johannes een zelfstandig
naamwoord zonder bepaald lidwoord en plaatste dit voor het
werkwoord. Volgens Harner wijst dit erop dat Johannes niet onbepaald
of bepaald in dit vers wilde laten uitschijnen, maar in karakter en
kwaliteit.116 Beduhn haalt vervolgens Luc 20,38 aan waar in het
Nederlands te lezen valt: “Hij is geen God van de doden...” in het
Grieks luidt dit echter: “θεὸς δὲ οὐκ ἔστιν νεκρῶν...” Hier gaat het
gezegde het koppelwerkwoord vooraf en ontbreekt het bepaald
lidwoord bij θεὸς, maar niet vanwege de regel van Colwell, maar
simpelweg omdat θεὸς hier onbepaald is, aldus Beduhn. 117 Maar de
vergelijking met Joh 1,1 gaat hier echter niet op omdat in Luc 20,38
het onderwerp geen zelfstandig naamwoord is.
Het lijkt mij dan ook dat Beduhn niet vrij van dogma is bij het
bepalen waarom dit vers beter zou vertaald zijn in de NWV dan in
andere Engelse vertalingen. Zijn argumenten zijn vrij zwak. Toch is er
een vrij grote consensus dat hier met θεὸς niet de Vader wordt
bedoeld maar om dan maar meteen van Jezus “een god” te maken
lijkt te ver te gaan.
2.3. De vertaling van Joh 1,1 in de NWV
114Jason David BEDUHN, Truth in translation: Accuracy and Bias in English

Translations of the New Testament, New York, University Press of America, 2003,
p. 116
115 Maar volgens Bieringer klopt Harners redenatie hier grammaticaal niet.
116Philip B. HARNER, Qualitative Anarthrous Predicate Nouns: Mark 15:39 and John
1:1, in Journal of Biblical Literature, 1 March 1973, Vol 92 (1), p. 84-85
117Jason David BEDUHN, Truth in translation: Accuracy and Bias in English
Translations of the New Testament, New York, University Press of America, 2003,
p. 126
31
Ongetwijfeld zal het opvallen dat van de Nederlandse vertalingen

van Joh 1,1 de NWV-vertaling de enige is die de vertaling hanteert :
“en het woord was een god”. In appendix 6a van hun studiebijbel
1988 verduidelijken ze deze vertaalkeuze: “Deze vertalingen [er
worden enkele vertalingen geïllustreerd die hun vertaling van dit vers
ondersteunen] gebruiken woorden als “een god” of “goddelijk” omdat
het Griekse woord theos (θεός) een enkelvoudig predikaatsnomen
(naamwoordelijk deel van het gezegde) is dat voor het werkwoord
staat en niet wordt voorafgegaan door het bepaald lidwoord.” 118
Metzger echter, die een vorige editie van deze bijbel gebruikte voor
zijn paper en die een uitgebreidere verklaring ter beschikking had ter
verdediging van hun vertaling, vertelt dat er 35 verzen uit Johannes
worden geciteerd waar het predikaatsnomen niet voorafgegaan wordt
door het bepaald lidwoord in het Grieks, maar geen enkele van deze
35 verzen is parallel, want het predikaatsnomen staat steeds na het
werkwoord, en zoals de regel van Colwell aangeeft, heeft dus het
lidwoord.119 In deze nieuwe versie uit 1988 hebben ze het wel goed
dat het om het predikaatsnomen voor het werkwoord gaat, maar één
ding ontbreekt in hun redenatie naar de regel van Colwell, namelijk
dat het oorspronkelijk om een bepaald woord moet gaan en dat de
context dit moet vereisen, in geen enkel van de 11 genoemde
verzen120 is dit echter het geval. Verder maken ze geen onderscheid
tussen het kwalitatief gebruik en het gebruik van het onbepaalde
“een god”. Dat wordt echter wel gedaan in de exegese van dit vers.
De meeste verklaringen als het gaat over de vertaling “en het woord
was God”, maken hier het woord niet gelijk aan God de Vader, maar
geven aan dat hij in zijn essentie, in zijn natuur, God was, dus ook vrij
kwalitatief van betekenis. Dat is ook wat Wallace bevestigt wanneer
hij stelt: “An anarthrous pre-verbal PN is normally qualitive,
sometimes defnite, and only rarely indefnite.”121
Interessant is verder ook dat de uitgevers van de NWV er prat op
gaan om consequent te zijn in hun vertaling, ook in het geval van het
toevoegen van het onbepaald lidwoord waar het bepaald lidwoord in
het Grieks ontbreekt (het Grieks kent namelijk geen onbepaald
lidwoord). In de proloog van het Johannesevangelie komt echter θεός
acht keer voor. Twee keer wordt het in de NWV vertaald met God
waar wel het bepaald lidwoord is gebruikt. Maar vier keer zonder het
bepaald lidwoord wordt ook met “God” vertaald, één keer met “een
god” en één keer met “de [eniggeboren] god”. Countess weet verder
te vertellen dat van de 282 keer dat θεός zonder bepaald lidwoord
118Nieuwe-wereldvertaling van de Heilige Schrift met studieverwijzingen, New

York, Watchtower Bible and Tract Society, 1988, p. 1579-1580
119Bruce M. METZGER, The Jehovah’s Witnesses and Jesus Christ: A Biblical and
Theological Appraisal, in Theology Today 10 (04/1953) 65-85, p. 75
120 De genoemde verzen zijn: Marc 6,49; 11,32; Joh 4,19; 6,70; 8,44; 9,17;
10,1.13.53; 12,6
121WALLACE, Greek Grammar Beyond the basics, Grand Rapids MI, Zondervan,
1996, p. 262
voorkomt in het NT, de NWV het maar op 16 plaatsen met “een god”,
“goden”, “god” of “goddelijk” vertaalt.122
2.4. Conclusie
In de herziene vertaling van de NWV 2017 worden bij Joh 1,1a de

vierkante haken rond het woord “het” weggelaten om aan te geven
dat het niet zozeer gaat om een toevoeging van de tekst. 123 Dit lijkt in
overeenstemming met het huidige begrip dat de schrijver van het
evangelie zich in ieder geval niet wilde uitspreken over een
onbepaald begin.
Dat het ontbreken van het bepaald lidwoord bij θεός in de derde
deelzin van het vers door de regel van Colwell wordt verklaard lijkt
mij te ver gezocht. Er is gewoon teveel kritiek op de regel en in het NT
zijn er teveel uitzonderingen op om de regel al te serieus en rigoureus
toe te passen. Dat het hier gaat om het aangeven van het
predikaatsnomen lijkt mij de meest taaltechnisch waarschijnlijke
verklaring voor het ontbreken van het lidwoord. Maar een nog
waarschijnlijkere verklaring is een theologische; de schrijver van het
evangelie wilde net zoals Harner (zie infra) al duidelijk maakte de
λόγος gelijkstellen aan θεός. Dat is dan ook volledig in
overeenstemming met de drie-eenheid, waar de drie personen niet
dezelfde zijn. De vader is niet de zoon en beiden zijn niet de Heilige
Geest. Dat zou modalisme zijn, een verwarring waar volgens mij de
Jehovah’s Getuigen zich heel vaak schuldig aan maken. Toch kunnen
ze alle drie God genoemd worden. Het argument dat de λόγος niet bij
God en tegelijkertijd God kan zijn, zoals de Jehovah’s getuigen b.v.
beargumenteren in hun brochure “Kunt u geloof stellen in de
drieëenheid”, is vanuit het standpunt van de drie-eenheid een
drogargument dat verder ook een gebrek aan kennis laat zien van de
betekenis wat πρὸς betreft. Harris maakt dan ook duidelijk dat πρὸς
op verschillende manieren vertaald kan worden en dat het vooral
dynamisch moet begrepen worden en niet statisch.124
De NWV combineert wat dit vers betreft twee vertaalaspecten: enerzijds gaat ze
ervan uit dat het ontbreken van het lidwoord betrekking heeft op het feit dat het om een
predikaatsnomen voor het werkwoord gaat, maar anderzijds gaan ze er vooral vanuit dat
het de onbepaaldheid van θεός wil aangeven. Een betere vertaling naar hun redenering
zou dan ook zijn om het idee dat het om een predikaatsnomen zou gaan voor het
werkwoord, te laten vallen en te vertalen met: “en een god was het woord.” Ook Harris
haalt aan dat deze vertaling mogelijk is, maar dat je dan automatisch met het probleem
zit dat men een polytheïstisch geloof aanhangt, wat in duidelijk contrast zou staan met
het shema zoals in het OT verwoord.125 Dat is ook de overtuiging van Metzger wanneer
122RH COUNTESS, The Translation of theos in The New World Translation, in Bulletin
of the Evangelical Theological Society 10,3 (1969) p. 153-160
123https://www.jw.org/nl/publicaties/bijbel/nwt/boeken/johannes/1/ (toegang: 20
juni 2017)
125Ibid. p. 60
33
hij vrij brutaal stelt: “It must be stated quite frankly that if the Jehovah’s Witnesses take
this translation seriously they are polytheists.”126 De meest logische verklaring is dan
ook dat de schrijver van het evangelie hier niet de bedoeling had ons te vertellen wat het
woord was, maar wie het woord was. En dan kunnen we er bijna niet omheen om het
met Beduhn en Harner en verschillende anderen eens te zijn dat θεὸς hier
hoogstwaarschijnlijk kwalitatief bedoeld zal zijn. Maar kwalitatief is niet gelijk aan
onbepaald.
3. Johannes 1,18
NA 28 NBV 2004 NWV 1988

θεὸν οὐδεὶς ἑώρακεν Niemand heeft ooit God Geen mens heeft ooit
πώποτε gezien, God gezien;
de eniggeboren god,
μονογενὴς θεὸς maar de enige Zoon, die
zelf God is, die in de boezem[positie]
ὁ ὢν εἰς τὸν κόλπον τοῦ die aan het hart van de bij de Vader is,
πατρὸς Vader rust, die heeft hem verklaard.
heeft hem doen kennen.
ἐκεῖνος ἐξηγήσατο.
3.1. Exegese van Joh 1,18
In feite wordt pas in vers 14 de incarnatie aan het woord

gekoppeld wanneer de schrijver stelt: “Het Woord is mens geworden
en heeft bij ons gewoond, vol van goedheid en waarheid, en wij
hebben zijn grootheid gezien, de grootheid van de enige Zoon van de
vader.” Het is duidelijk dat hier het Woord verbonden wordt met de
Zoon van God die in heel het evangelie en ook in de andere
evangelies wordt vereenzelvigd met Jezus Christus. Toch stelt b.v.
Bultmann dat men al in vers 5 een verbinding kan zien met de
historische Jezus als men dit vers in verband brengt met verzen 10 en
11 waar gealludeerd wordt op zijn verwerping door de mensen. 127
Vooral Paul Lamarche is ervan overtuigd dat heel de proloog van start
tot einde gaat over de openbaring van de incarnatie van het Woord. 128
Ook Theyen stelt dat men de volledige proloog moet lezen als een
doxologisch gedicht over de incarnatie en niet iets als een verhaal
van de voorgeschiedenis van deze incarnatie.129
126Bruce M. METZGER, The Jehovah’s Witnesses and Jesus Christ: A Biblical and
Theological Appraisal, in Theology Today, 04/1953, Vol. 10(1), p. 75
127BULTMANN, The history of Religions background of the Prologue to the Gospel of
John, in The Interpretation of John, 2d ed. John Ashton, Studies in New Testament
Interpretation, Edinburgh, T & T Clark, 1997, p. 29
128LAMARCHE, Le Prologue de jean, Recherches de science religieuse 52, 1964, p.
497-537
In vers 18 wordt opnieuw een stukje van deze sluier gelicht en
wordt de cirkel als het ware gesloten. Dit vers staat dan ook in nauw
contact met het eerste vers van de proloog waar iets wordt verteld
over de oorsprong van het woord. In vers 18 wordt de relatie tussen
de “eniggeboren God” en God verder ontwikkeld: dat hij aan het hart
van God rust duidt duidelijk op intimiteit. Het lijkt een manier om te
zeggen dat de onthuller altijd binnen God is. Met andere woorden
deze uitspraak staat buiten de tijd; terwijl Jezus op aarde is, blijft er
een bepaald aspect van hem met God. 130 Gese zag hierin een verband
met het laatste deel van Spr 8,30 waar gerefereerd wordt naar de
λόγος als één die “voor alle tijden gekroond was zoals een kind op de
schoot van zijn vader”131, maar dat lijkt te ver gezocht daar de
zinsnede in vers 18 veel eerder gaat om personen die tezamen aan
tafel aanliggen. Dat niemand ooit God heeft gezien, is duidelijk in
overeenstemming met de periode van het Oude Testament, zoals die
door de Joden in de tijd van Johannes werd begrepen. Toen Mozes
namelijk verlangde God te zien toen hij de wetten aan de Sinaï kreeg,
werd hem verteld dat “niemand mijn gezicht kan zien want geen
mens kan mij zien en in leven blijven.” (Ex 33,20). Het is interessant
hier op te merken dat wat Mozes te zien kreeg in feite het karakter
van God was. Maar het NT vermeldt wel over Mozes: “Door zijn geloof
verliet hij Egypte zonder angst voor de woede van de koning; hij
volhardde als zag hij de Onzienlijke.” (Hebr 11,27). En terwijl in Joh
1,18 duidelijk wordt gesteld dat niemand God heeft gezien, wordt in
het OT vier maal melding gemaakt van mensen die God wel zouden
hebben gezien: Abraham (Gen 18,1-15), Jacob (Gen 32,30), Micha (1
Kon 22,19) en Jesaja (Jes 6,1). Voor Johannes gaat het feit dat
niemand ooit God heeft gezien verder dan men zou verwachten, het
gaat namelijk niet alleen over God zelf, maar ook over zijn vorm
(εἰδός), en zelfs zijn stem is nooit gehoord geweest (Joh 5,37). Hanson
en bepaalde anderen voor hem hebben hier een verklaring voor
proberen te vinden, waarom de schrijver van de proloog zo diep en
absoluut het zien en zelfs het horen van God verwerpt. Hun oplossing
is eenvoudig, maar voerde waarschijnlijk veel te ver: terwijl het woord
θεός toegepast wordt op de Vader, was het volgens hen Jezus
Christus en niet de Vader die door Mozes en de anderen werd gezien
als zij God zagen.132 Voor Jehovah’s Getuigen waren het engelen die
gezien werden.
129Citaat uit Wilson PAROSCHI, Incarnation and covenant in the prologue to the
fourth gospel (John 1:1-18), Frankfurt am Main, European University Studies,
Series 23, 2006, p. 9 dat hij haalde uit een ongepubliceerd manuscript van
Theyen.
130Thomas L. BRODIE, The gospel according to John: a literary and theological
commentary, New York, Oxford university Press, 1993, p. 145
131Hartmut GESE, Zur biblischen Theologie: Alttestamentliche Vorträge, München,
Kaiser, 1977, p. 208
132Wilson PAROSCHI, Incarnation and covenant in the prologue to the fourth gospel
(John 1:1-18), Frankfurt am Main, European University studies, Series 23, 2006,
p. 207; Hanson heeft hierover een boek geschreven: “Jesus Christ in the Old
Testament”, die wel eens zijn doodsteek als theoloog betekent kan hebben.
35
“Eniggeboren” als term om de intieme relatie van Jezus met God

aan te duiden wordt uitsluitend in Johannes gebruikt. Elders in het NT
wordt het wel gebruikt om een enig kind in een gezin mee aan te
duiden (e.g. Luc 7,12; 8,42), maar ook om de waarde van een kind
mee aan te duiden onafhankelijk van het aantal kinderen in het gezin
(Hebr 11,17)133. Verder wordt In het Johannesevangelie, in
tegenstelling tot de andere evangelies, enkel Jezus Gods zoon
genoemd, degene die Jezus volgen worden kinderen van God
genoemd.
3.2. De vertaling van Joh 1,18
3.2.1. μονογενής
Volgens Peppard heeft het Griekse woord θεός niets te maken

met geboren worden, en is dat een (verkeerd) begrip van het woord
dat opdook in de tweede eeuw in de Logos christologie van Justinus
de Martelaar, en later in de 4de en 5de eeuw meer aanhang vond,
waardoor het uiteindelijk tot de Latijnse vertaling unigenitus kwam in
de Vulgaat, in plaats van de meer logische Latijnse vertaling unicus.134
Hort geeft een verduidelijking van de herkomst van de beide Latijnse
woorden en de verwarring ertussen: het is bijna een algemene regel
dat unicus gebruikt wordt in oorspronkelijke Latijnse credo’s, terwijl
unigenitus vooral voorkomt in late uit het Grieks vertaalde Latijnse
credo’s.135 Büchsel stelt dat μονογενής eerder slaat op de afkomst
van Jezus dan op de geboorte. 136 Ook Harris is het met beide
geleerden eens. Volgens hem is μονογενής verwant met γίνομαι en
niet met γεννάω.137 Een mooi bewijs hiervan is volgens hem Tobit
3,15 waar in de LXX staat: “(…) μονογενής εἰμι τῷ πατρί μου, καὶ οὐχ
ὑπάρχει αὐτῷ παιδίον, ὃ κληρονομήσει αὐτόν (…)” wat vertaald kan
worden als “… ik ben de enige van mijn vader, en hij heeft geen kind
meer om van hem te erven...” Toch is niet iedereen het met deze
zienswijze eens. Zo ziet Ridderbos in een tekst zoals 1 Joh 5,18 een
bewijs dat “eniggeboren” meer betekent dan enkel “enige”. Verder
zou dit in harmonie zijn met de achtergrond van Joh 1,1 en de glorie
133Herman Nicolaas RIDDERBOS, The Gospel according to John: a theological

commentary, Grand Rapids MI, Eerdmans, 1997, p. 53
134Michael PEPPARD, The Son of God in the roman world: Divine sonship in its social
and political context, New York, Oxford University Press, 2012, p. 143
135Fenton John Anthony HORT, Two Dissertation. I On Monogenes theos in Scripture
and tradition; II On the Constantinopolitan creed and other eastern creeds of the
fourth century, Cambridge, Macmillan, 1876, p. 51
136BÜCHSEL, μονογενής, in TDNT, Grand Rapids MI, Eerdmans, 1967, Vol 4, p. 737-
738
137Murray J. HARRIS, Jesus as God: the New Testament use of theos in reference to
die hierin te vinden is.138 Hort haalt trouwens aan dat het misschien
het gemakkelijkst is om μονογενής met “eniggeboren” te vertalen
terwijl het niet helemaal de lading dekt, omdat we anders dreigen om
vreemde woorden te moeten gebruiken om het woord mee te
verklaren.139 Maar zoals Peppard aangaf in het begin van deze
paragraaf is het wel vrij eenvoudig een duidelijke vertaling te hebben
die iets meer naar het originele Grieks verwijst.
3.2.2. μονογενὴς θεὸς
Om μονογενὴς θεὸς te vertalen dienen we ook te kijken naar de

tekstoverleving in de handschriften, die toch enige variatie vertonen
in het weergeven van dit versdeel. Men kan er eigenlijk vier
terugvinden.140 (1) Zo vindt men in de Bodmer-papyrus 14, 15 (2de
eeuw AD) en de Codex Sinaïticus (4de eeuw AD) ο μονογενης θεος
(met bepaald lidwoord). Het is zeer zwak vertegenwoordigd en
volgens Westcott is het waarschijnlijk een combinatie van μονογενης
θεος (zonder lidwoord) met ο μονογενης υιος (met lidwoord). 141 (2) In
onder andere de Codex Alexandrinus (5de eeuw AD), Codex Ephraemi
Syri Rescriptus (5de eeuw AD), Codex Cyprius (9de eeuw AD), Codex
Sangallensis (9de eeuw AD), Codex Coridethianus (9de eeuw AD)
vindt men ο μονογενης υιος (de eniggeboren zoon). Er zijn vrij veel
manuscripten die voor deze schrijfwijze kiezen, die geografsch erg
verspreid liggen. Ook hier zou gemakkelijk de afkorting voor θεος QS
gecorrigeerd kunnen zijn uit de afkorting voor υιος (US). Verder is de
regel niet vreemd aan Johannes die μονογενης υιος ook gebruikt in
Joh 3,16.18 en 1 Joh 4,9. Deze manier van uitdrukken heeft echter
geen ondersteuning van proto-Alexandrijnse manuscripten. Cullmann
stelt trouwens ook dat als een kopiist υιος opzettelijk in θεος heeft
veranderd om Jezus goddelijke status te verlenen, hij waarschijnlijk
wel de rest van het vers ο ων εις τον κολπον του πατρος zou hebben
verwijderd. Hort stelt zich zelfs ernstige vragen bij het feit dat iemand
ooit opzettelijk die aanpassing zou maken: “...The single fact that
μονογενὴς θεὸς was put to polemical use by hardly any of those
writers of the fourth century who possessed it, either as a reading or
as a phrase, shews how unlikely it is that the writers of our earliest
extant MSS were mastered by any such dogmatic impulse in its favor
138Herman Nicolaas RIDDERBOS, The Gospel according to John: a theological

commentary, Grand Rapids MI, Eerdmans, 1997, p. 53
139Fenton John Anthony HORT, Two Dissertation. I On Monogenes theos in Scripture
140 Verschillende delen hiervan zijn gebaseerd op Murray J. Harris, Jesus as God:
The New Testament use of theos in reference to Jesus, Grand Rapids MI, Baker Book
House, 1992
141Brooke Foss WESTCOTT, The gospel according to St. John, London, Clarke, 1958,
p. 32
37
as would overpower the standing habits of their craft.” 142 (3) ο

μονογενης die men vooral in de latere handschriften de Vulgaat, de
Diatessaron, Aphrahat Efrem, Ps-Athanasius terugvindt. Volgens
Sanders ging het niettemin over de oorspronkelijke tekst (lectio
brevior). μονογενης θεος zou dan gedestilleerd geweest zijn door bij
de zinssnede μονογενης ο ων (ΜΟΝΟΓΕΝΗΣΟΩΝ) de ΣΟ te
corrigeren naar ΘΣ, een courante afkorting voor θεος, later zou dat
dan weer gecorrigeerd geweest zijn naar het eenvoudigere μονογενης
υιος.143 (4) En uiteindelijk μονογενης θεος, de tekst die over het
algemeen gehanteerd wordt bij de vertaling van hedendaagse Bijbels
en die men terug kan vinden in handschriften zoals het Bodmer
Papyrus 2 (2de eeuw AD), Codex Sinaïticus (4de eeuw AD), Codex
Vaticanus (4de eeuw AD), Codex Ephraemi Rescriptus (5de eeuw AD)
en die vooral terug te vinden is in de Alexandrijnse familie, maar het
is niet ongewoon dat dit teksttype een originele lezing heeft
bewaard.144 μονογενης θεος is wel een hapax legomenon in het
evangelie van Johannes en in feite in heel het Nieuwe Testament en
daardoor lectio difcilior.
Hoe μονογενης θεος exact zou vertaald moeten worden is vrij
moeilijk te bepalen, daarom de zo grote verscheidenheid in de
vertalingen. Harris heeft een mooi overzicht van de verschillende
mogelijkheden zowel wat μονογενης betreft als wat θεος betreft, ik
lijst ze hier verder op zonder veel commentaar en verwijs naar het
werk in de voetnoot145:
• μονογενης als een kwalitatief adjectief van θεος: dan kan het vertaald
worden als “de eniggeboren God” (NASB) of “een eniggeboren God”
(Büchsel)
• μονογενης als een substantief van θεος: “God de enige zoon” (NAB)
of “de goddelijke enige zoon” (Goodspeed)
• Met θεος gesteld als een adjectief of een parafrastische uitdrukking:
“de eniggeborene… die zelf goddelijk is” (Weiss).
• θεος als een bijstelling. Dan wordt het “de eniggeboren, God”
Ik volg hier vooral μονογενης als een adjectief van θεος en verkies de
vertaling zoals die door Büchsel wordt weergegeven. Ik geloof dat dit de
meest natuurlijke, en ook meest eenvoudige vertaling van dit versdeel
is.
3.2.3. Ἐξηγήσατο
142Fenton John Anthony HORT, Two Dissertation. I On μονογενὴς θεὸς in Scripture

144Ibid. p. 82
145Ibid. p. 88-92
De werkwoordsvorm ἐξηγήσατο komt van het werkwoord ἐξηγέομαι
wat letterlijk wil zeggen: “de weg tonen”, dat echter in Joh 1,18 vaak
met “verklaren” wordt vertaald. Toch wordt deze vertaling b.v. door
de TDNT waar Büchsel commentaar geeft over dit woord, niet de
meest correcte vertaling gevonden in deze context, en wordt het in
feite nooit in het NT in deze vertaling gebruikt. In plaats van verklaren
zou eerder onthullen gebruikt moeten worden, waar het refereert
naar de communicatie van de directe kennis van God op basis van
God gezien te hebben.
3.3. De vertaling van Joh 1,18 in de NWV
De NWV vertaalt Joh 1,18 vrij letterlijk. Misschien wel letterlijker dan
de NBV. Toch zijn er ook hier enkele aanmerkingen te maken: οὐδεὶς
betekent over het algemeen “niemand”, om het hier met “geen
mens” te vertalen, lijkt mij vooral om aan te geven dat hemelse
schepselen, en Jezus, wel God kunnen zien. Maar uitzonderlijk is de
vertaling niet; als je b.v. in de Engelse vertalingen gaat kijken, merk
je dat in de KJV en de ASV net zo goed οὐδεὶς met “No man” vertaald
wordt. Bij “eniggeboren god” wordt God expliciet zonder hoofdletter
geschreven wat in overeenstemming is met hun vertaling van Joh
1,1c waar ook een kleine letter wordt gebruikt, en waarmee bedoeld
wordt dat de aangesproken persoon een mindere God is dan God de
Vader. Interessant is verder op te merken dat men meestal de
manuscripten als correct beschouwt waar het zonder bepaald
lidwoord wordt geschreven, maar in hun vertaling (en in de meeste
vertalingen) toch een bepaald lidwoord wordt gebruikt, dit is
inconsistent met hun vertaalverklaring in hun Bijbel.
“Die in de boezem[positie] bij de Vader is” is een vrij omslachtige
formulering, maar die volgens mij een vrij letterlijke weergave is van
“ὁ ὢν εἰς τὸν κόλπον τοῦ πατρὸς”, misschien zelfs net iets meer dan
de vertaling “die aan het hart van de Vader rust “ uit de NBV, echter
wordt εἰς hier dan wel statisch in plaats van dynamisch. In hun eigen
lectuur leggen ze ook correct uit wat hiermee bedoeld zou kunnen
worden: “Terecht schreef Johannes dat Jezus, „het Woord”, „in de boezempositie bij
de Vader is” (Joh. 1:1, 18). Met die uitdrukking doelde hij op de gewoonte dat bij een
maaltijd de ene gast dicht bij de andere op dezelfde rustbank aanlag. Zo konden ze
makkelijk met elkaar praten. Doordat de Zoon „in de boezempositie” bij zijn Vader
was, kon hij vertrouwelijke gesprekken met hem hebben.”146
Ἐξηγήσατο wordt wel met “verklaren” vertaald, waarvan we hebben gezien dat dit
waarschijnlijk een iets minder goede vertaling is dan “onthullen”.
3.4. Conclusie
146Wachttoren, 15 april 2012, p. 4

39
De NWV blijft hetzelfde pad volgen als bij Joh 1,1 om zo duidelijk mogelijk te maken
dat het niet om God, maar om een god gaat. Had de NWV de vertaling “enige god”
gebruikt, zoals Peppard en verschillende andere geleerden aangeven dat μονογενὴς
θεὸς vertaald zou moeten worden, dan was de godsaanspraak van Jezus hier vrij
duidelijk. Toch lijkt mij “de eniggeboren god” een meer letterlijke vertaling dan wat de
NBV ervan gemaakt heeft: “de enige Zoon, die zelf God is”, terwijl dit volgens Harris
wel een juiste vertaling/parafrase kan zijn. Natuurlijk is zo’n vertaling uitgesloten bij
Jehovah’s Getuigen die niet geloven dat Jezus God of goddelijk is. Daarom verklaren ze
ook in hun brochure Moet u geloof stellen in de drieëenheid 147: “Jezus was in zijn
voormenselijk bestaan „de eerstgeborene van heel de schepping (Kolossenzen 1:15,
WV).” Dat μονογενὴς dan ook vertaald moet worden als “eniggeboren” is vooral te
wijten aan dogmatiek en niet aan taalkunde. Ook voor Ἐξηγήσατο gebruiken ze
opnieuw de iets mindere vertaling van “verklaren” dan “onthullen”, maar opnieuw is dit
in de context van dit vers niet onoverkomelijk, en zal het door de lezer wel begrepen
worden, al zwakt het wel de rol van Jezus af.
147Uitgegeven door de Jehovah’s Getuigen

BESLUIT
In zijn Algemeen besluit op zijn doctoraatsonderzoek stelt Martijn Steegen dat
men op de onderzoeksvraag naar de mogelijkheid om een triniteitstheologische lezing
van het Johannesevangelie te ontwikkelen, we die positief kunnen beantwoorden. Met
echter de reservering dat “eenheid” en “gelijkheid” in het Johannesevangelie niet
zomaar als synoniemen kunnen worden verstaan. Volgens Steegen situeert de eenheid in
de relatie tussen Vader en Zoon in het Johannesevangelie zich niet op het vlak van een
gelijkheid van goddelijke identiteit.148 Ik kan hem hierin volgen. In Joh 1,1 is de
besproken goddelijkheid van Christus niet automatisch dezelfde identiteit als die van de
Vader, hetzelfde is het geval als hij de “enige God” (of “eniggeboren God”) wordt
genoemd in Joh 1,18. Maar dat maakt hem niet meteen “een god” waardoor we terecht
kunnen zeggen met Metzger dat we in polytheïstisch vaarwater terecht komen als we
het exegetisch onderzoeken. Verder zien we ook in andere stukken van het Nieuwe
Testament dat zaken die in het Oude Testament uitsluitend aan Jahweh worden
toebedeeld nu aan Jezus worden toebedeeld. Meer bewijs dat Jezus in het Nieuwe
Testament meer wordt gedacht dan een mens of een voorbestaande engel kunnen we
niet geven. Dat we dit al terug vinden in de brieven van Paulus, maakt duidelijk dat het
al vrij vroeg in het ontstaan van de Kerk aanwezig was.
Dat de NWV niet vrij is van dogma mag zeker zijn. De 237 keer dat Jehovah in de
plaats van κύριος (of zelfs een enkele keer van θεὸς) wordt gebruikt, lijkt mij ongepast
en maakt dat men op verschillende plaatsen eerder interpreteert dan vertaalt. Op
sommige plaatsen lijkt het namelijk vrij duidelijk dat de Schriftplaatsen op Jezus
toepassen wat in het OT aan Jahweh wordt toebedeeld. Ook op het gebied waar we
attributen van God in Jezus weerspiegeld zien, proberen ze dit vaak weg te vertalen (zo
wordt b.v. προσκυνέω op het gebied van Jezus nooit met aanbidden vertaald) Dat wil
echter niet meteen zeggen dat de NWV een slechtere vertaling is dan de andere.
Jehovah’s Getuigen hebben heel veel respect voor de Bijbel, maar tasten teveel de
grenzen af van wat mogelijk begrepen kan worden vanuit hun zienswijze, in plaats van
wat er daadwerkelijk in de tekst staat. Dit vind ik even kwalijk als de leden van de
“KJV-only groep” in de Verenigde Staten die geloven dat de King James Version een
geïnspireerde Engelse vertaling is, of in het Nederlandse taalgebied de personen die
zweren bij de Statenvertaling, ondanks dat ze een ouder bronnenapparaat gebruikte dan
de meer hedendaagsere vertalingen, juist omdat het enkele van hun geloofswaarheden
op losse schroeven zet. Maar net zoals Beduhn ben ik ervan overtuigd dat geen enkele
Bijbel zonder bevooroordeeldheid te vinden is, het zijn nu eenmaal mensen die vertalen.
Toch wil ik me ervoor hoeden de NWV meteen een wetenschappelijk verantwoorde
vertaling te noemen. Niet alleen door hun vertaalkeuzes, maar ook omdat angstvallig
geheim wordt gehouden wie achter de vertaling staat149, en het feit dat het expliciet voor
één enkele christelijke groepering is ontworpen met een specifieke set van
geloofswaarheden.
148Martijn STEEGEN, Het Nieuwe Testament als fundament voor het dogma van de
Drie-eenheid van God: Een Bijbeltheologisch onderzoek naar de taal- en
denkstructuren over de Vader, de Zoon en de Geest in het Johannesevangelie,
Leuven, K.U. Leuven. Faculteit Godgeleerdheid, 2011
149 Volgens Raymond Franz, een voormalig lid van het Besturend Lichaam van Je-
hovah’s Getuigen (uitgesloten in de jaren ’80) waren de vertalers Franz, Knorr,
Schroeder en Cangas waarvan enkel Franz twee jaar formeel onderwijs in Bijbel-
grieks had gehad: Raymond FRANZ, Crisis of conscience, Commentary Press; 4 editi-
on, 2002, p. 50
41

Goddelijkheid Van Jezus

Загружено:

Сведения о документе

Оригинальное название

Авторское право

Доступные форматы

Поделиться этим документом

Поделиться или встроить документ

Параметры публикации

Этот документ был вам полезен?

Это неприемлемый материал?

Авторское право:

Доступные форматы

Goddelijkheid Van Jezus

Загружено:

Авторское право:

Доступные форматы

KATHOLIEKE UNIVERSITEIT LEUVEN

FACULTEIT THEOLOGIE EN RELIGIEWETENSCHAPPEN

DE GODDELIJKHEID VAN JEZUS IN HET

Als mensen hebben we de neiging steeds in vakjes te denken. Ik

BALL, David Mark, I Am in John's Gospel: Literary Function, Background and

BAUMGARTEN Kenneth J., SMITH Kevin Gary, An Examination of the

HARRIS, Murray J, Jesus as God: the New Testament Use of Theos in

HUBBARD, Benjamin Jerome, The Matthean Redaction of a Primitive

LIEU, Judith M., The Theology of the Johannine Epistles, Cambridge,

LOVESTAM, Evald, Son and Saviour: A Study of Acts 13,32-37 with an

MOUNCE, William D., Basics of Biblical Greek, Grand Rapids: Zondervan,

NEYREY, Jerome H., Worship in the Fourth Gospel: a Cultural Interpretation

O'COLLINS, Gerald, Christology: a Biblical, Historical, and Systematic Study

WALLACE, Daniel B., Greek grammar beyond the basics: an Exegetical

De drie-eenheid wordt als één van de ondoorgrondelijke

DE GODDELIJKHEID VAN JEZUS IN HET

1. Het Corpus Paulinum

De brieven die door geleerden aan Paulus worden

κύριος is het belangrijkste woord in de oorspronkelijke brieven van

2 Helmut KOESTER, Ancient Christian Gospels: Their History and Development,

• 1 Kor 10,22 waar op Deut 32,21 wordt gealludeerd;

In de vroege lagen van het Nieuwe Testament wordt Jezus nooit

1.1. De hymne van Filippenzen

2. De synoptische evangeliën en de Handelingen van

Zoals in het vorige hoofdstuk vermeld, wordt in de synoptische evangeliën Jezus

2.1. De aanbidding van Jezus

Het werkwoord προσκυνέω is verreweg de belangrijkste vertaling voor aanbidden

2.2. In de naam van...

2.3. Jezus en het Oude Testament

Verschillende exegeten hebben het Oude Testament proberen te harmoniseren met

2.4. Het bloed van wie?

43 A. FEUILLET, Le fls de l’homme de Daniel et la tradition bibliuue, in Reveu

In de Handelingen van de apostelen treffen we een vreemde constructie aan die in

3. Jezus in Hebreeën en Openbaring

3.1. Hebr 1,8-9

De duidelijkste tekst in Hebreeën die de goddelijkheid van

56 ἠγάπησας δικαιοσύνην καὶ ἐμίσησας ἀνομίαν διὰ τοῦτο ἔχρισέν σε ὁ θεός ὁ

Openbaring is één van de jongste boeken uit het NT en net als de

62 Richard BAUCKHAM, The Worship of Jesus in Apocalyptic Christianity, NTS 27,

DE GODDELIJKHEID VAN JEZUS IN DE

1. De goddelijkheid van Jezus in het Johannesevangelie

Het Johannesevangelie is het sluitstuk van de canonieke evangelies.

1.2. Tot wie riep Thomas? (Joh 20,28)

In het Johannesevangelie lijkt Jezus driemaal expliciet God genoemd

God voor Jezus.”75 Toch zijn er ook andere stemmen. Zo nemen

1.3. Wie was de aanstichter… De attributen van God

Exegetisch zien we dat Jezus vaak in de attributen die eigen zijn

1.4. De “ἐγὼ εἰμί” uitspraken in het Johannesevan-

Natuurlijk kan er niet over de goddelijkheid van Jezus in het Johannesevangelie

87 Rudolf BULTMANN, The Gospel of John: a commentary, Oxford, Blackwell, 1971, p.

NA 28 NBV 2004 NWV 1988

2.1. Exegese van Joh 1,1

In de LXX wordt λόγος bijna steeds gebruikt om ‫ ָד ָבר‬mee te

2.2. De vertaling van Joh 1,1

We merken hier allereerst het gebrek aan een bepaald lidwoord

102ORIGENES, De Principiis, Book II, Chap VI, 2,

2.3. De vertaling van Joh 1,1 in de NWV

114Jason David BEDUHN, Truth in translation: Accuracy and Bias in English

Ongetwijfeld zal het opvallen dat van de Nederlandse vertalingen

118Nieuwe-wereldvertaling van de Heilige Schrift met studieverwijzingen, New

In de herziene vertaling van de NWV 2017 worden bij Joh 1,1a de

NA 28 NBV 2004 NWV 1988

3.1. Exegese van Joh 1,18