La fragilidad de los modelos humanos

• H. C. F. Mansilla

Mi ?ltima estad?a en Alemania increment? un ?nimo pesimista que arrastro desde

la infancia. Uno de mis maestros universitarios m?s admirados estaba gravemente
enfermo, y yo le hice una visita de cortes?a. Ambos nos dimos cuenta de que era
la ?ltima vez que nos ver?amos. Ello dio a la ocasi?n un aire solemne: sin
quererlo, tratamos de sopesar cada palabra y de medir cada gesto. Me pareci?
curioso, porque mi profesor era el palad?n de la iron?a y de las bromas. En mis
a?os estudiantiles ?l me ense?? algo que no practiqu?: la necesidad de ponerse a
diario en cuestionamiento, la conveniencia de tomar todo con distancia y la
pertinencia de ejercitar un estoicismo moderado y distinguido. Y yo pensaba a
menudo como necio consuelo: proponer algo as? es mucho m?s f?cil que actuar
en consonancia.

Mi maestro, que siempre hab?a evitado referirse a sucesos y circunstancias

personales, me cont? inesperadamente muchos detalles y episodios de su vida.
Esto fue lo que me produjo pesadumbre: el hombre hab?a hecho de la cr?tica y la
iron?a su arma intelectual, su estilo de ense?anza y hasta la marca distintiva de su
escuela, y ahora dejaba vislumbrar una existencia por dem?s prosaica y sin
relieve. Ninguno de los relatos ten?a valor literario o anecd?tico, y esto era lo
triste: esos retazos de vida, contados con cari?o y morosidad, trataban de concitar
mi atenci?n, dilatar mi visita y quiz? ilustrar o dar cuerpo a un mensaje que
resumiera el c?mulo de sus conocimientos.

?l hab?a querido brillar en la ingrata rep?blica de las letras y las ciencias, y hasta
ejercer alguna influencia sobre los asuntos p?blicos. Sus muchos libros y, sobre
todo, su incansable asesoramiento en favor de diferentes gobiernos eran
testimonio de ese designio. Hubiera querido ser el preceptor de una nueva
Alemania, razonable y democr?tica, como tambi?n lo dese? Max Weber, su gran
modelo. Como defendi?ndose de un posible reproche, en cierto momento mi
apreciado catedr?tico afirm? que jam?s se hab?a hecho ilusiones en torno al
reconocimiento del ?mbito acad?mico y que nunca le interes? el juicio de la
posteridad, pero eso, obviamente, no correspond?a a la realidad. Acto seguido me
asegur?, por ejemplo, que no eran las enfermedades ni el olvido de sus hijos lo
que le dol?a, sino la indiferencia de sus pares, el olvido de la opini?n p?blica y el
alejamiento de sus disc?pulos. Eso me dej? profundamente abatido: hasta mi
respetado profesor, el campe?n de la l?gica pr?ctica, el conversador agudo y
preciso, ca?a en incongruencias tan notorias y pueriles. Y ah? pens?: todos nos
comportamos de manera similar. Cuando se acerca el fin o mucho antes
cometemos los mismos errores, caemos en las mismas vanidades y endulzamos
del mismo modo la infancia y la juventud. Y nos mostramos, por consiguiente,
carentes de sentido com?n y, lo que es m?s grave, de elegancia.

Quien lo hubiera imaginado: durante d?cadas mi maestro daba la impresi?n de

una notable fortaleza espiritual y de un ol?mpico desd?n por las recompensas de
este mundo. Desde afuera su vida parec?a ser una seguidilla de ?xitos, pero
ahora aseveraba que hab?a sido una cadena ininterrumpida de peque?os
agravios, de innumerables derrotas repetidas casi cotidianamente. Imposible, me
aventur? a contradecirle con estudiada vehemencia: ah? estaban el aprecio de
cientos de disc?pulos, la fama bien establecida, las menciones laudatorias y
agradecidas en varios discursos del Presidente Federal alem?n, los innumerables
estudios y comentarios sobre su teor?a y la fascinaci?n que ejerc?a sobre muchas
alumnas. Pero ?l afirm?, subiendo sorpresivamente la voz, que esto ?ltimo fue
precisamente lo m?s fugaz, lo m?s deleznable, lo menos digno de ser recordado.
Se hab?a casado tres veces, con mujeres j?venes, bellas e inteligentes que lo
admiraban, y ahora terminaba sus d?as en la soledad total. La felicidad, me
confes?, era el resplandor de unos instantes, la dicha de ciertos momentos y, ante
todo, la falsa seguridad que proviene de nuestras confusiones y nuestros
prejuicios.

El viejo y querido profesor hab?a representado para m? un dechado de correcci?n,

un paradigma de sabidur?a: un ejemplo de vida bien lograda, como se dec?a en
cl?sica. Su producci?n te?rica no lleg? a convencerme, y no compart? del todo sus
an?lisis y diagn?sticos sobre la realidad pol?tica y social. Pero su sapiencia
pr?ctica era para m? la ?ltima palabra. Su actitud estoica frente a los avatares de
la vida me pareci? lo m?s sensato que los mortales pueden hacer en un mundo
irracional e impredecible. Su talante sereno, su virtuosismo verbal 㔀 el alem?n
m?s bello que jam?s escuch? 㔀, su buen gusto admitido y envidiado por la
comunidad intelectual y su comportamiento siempre adecuado y oportuno hab?an
constituido a mi entender la norma de perfecci?n que deb?a imitarse. Y ahora que
lo ve?a tan vulnerable y deca?do, contradictorio e il?gico, tierno como un ni?o y
orgulloso como en sus mejores tiempos, me percataba de la fragilidad de los
grandes modelos, de la futilidad de todo esfuerzo sostenido, de la debilidad de
nuestra especie. Hasta pens? que no pose?a un mensaje claro y sistem?tico o
una concepci?n coherente, sino observaciones circunstanciales, fragmentos
centrados en asuntos autobiogr?ficos, recuerdos soterrados, anhelos ambiguos,
pensamientos sin grandes ense?anzas ni moralejas. Una doctrina llena de brumas
y sombras. (?Cu?l est? libre de ello?) Entonces me acord? de una de sus
observaciones: la herencia cultural amenazada y precaria es la m?s valiosa.

Al t?rmino de la visita me dijo 㔀 como una especie de corolario existencial 㔀 algo

que me afligi? aun m?s, porque probablemente se acerca a la verdad, si es que
hay algo tan inasible e incierto como la verdad: al final de la carrera y de la vida se
sabe menos que al comienzo.

* Hugo Celso Felipe Mansilla. Doctor en Filosof?a. Acad?mico de la lengua

Escepticismo
El escepticismo en filosofía se parece a una moneda estable: pues las dudas que
el buen escéptico lleva siempre consigo se pueden aplicar a cualquier cosa; así
que no es de extrañar que el escepticismo como tendencia filosófica haya
sobrevivido sin problemas. Un gran escéptico fue Michel de Montaigne (1533-
1592), quien observó: "Se nos enseña a vivir cuando la vida ya está perdida.
Centenares de estudiantes han contraído la sífilis antes de haber llegado en su
Aristóteles al capítulo sobre la moderación". Y añadió: "El mundo no es más que
cháchara, y no he conocido a ningún hombre que no ha dicho más bien
demasiado que demasiado poco; y, sin embargo, con eso pasamos media vida."

Otto A. Böhmer en: Diccionario de Sofía.

La Academia de Ciencias: logros y

problemas
• H. C. F. Mansilla
Primera de dos partes

La Academia Nacional de Ciencias de Bolivia fue fundada el 23 de septiembre de

1960. Para que esto sucediera, concurrieron probablemente diversos factores.
Algunos sectores de la alta administración pública y del ámbito universitario se
percataron de la estrecha vinculación entre los avances científicos y tecnológicos,
por un lado, y el desarrollo socio-económico, cultural y político de las sociedades,
por otro. Eran los años en que los conceptos claves de crecimiento, desarrollo y
progreso adquirieron el aura de lo obligatorio e imprescindible, los años en que se
creía en la posibilidad de inducir desde arriba y por obra de gobiernos esclarecidos
una evolución acelerada de todos los aspectos de la vida social. La Junta Nacional
de Planeamiento fue instaurada también por aquella época, y mi padre, el Ing.
Hugo Mansilla Romero (1907-2006), fue su primer director. Esta era también la
visión que tenía mi padre sobre las posibilidades y las estrategias de un desarrollo
adecuado a las necesidades del país en la segunda mitad del siglo XX. De él he
tomado algunas ideas para este texto sobre el origen de la Academia de Ciencias,
pues fue su vicepresidente durante largos años.

Me permito añadir que a nivel mundial se podía constatar por entonces (alrededor
de 1960) una euforia en pro de un desarrollo rápido y de amplio alcance, cuya
finalidad era desterrar para siempre toda muestra de atraso, pobreza y penuria de
la faz de la Tierra. Y este desarrollo debía estar basado en la ciencia y la técnica.
El artículo segundo del Estatuto de la Academia de Ciencias de Bolivia permite
esta interpretación, pues define prioritariamente como objetivos fundamentales de
la misma la promoción de la investigación científica y tecnológica, e
inmediatamente después la asesoría a instituciones estatales en el estudio, diseño
y ejecución de políticas públicas, que obviamente debían estar destinadas al
desarrollo acelerado, sostenido e integral de la nación.
Me atrevería a afirmar que es probable que la fundación de la Academia haya
tenido que ver igualmente con el hecho de que la universidad boliviana, en su ya
larga historia, haya contribuido relativamente poco al avance de la ciencia en
sentido estricto. Hoy en todo el Tercer Mundo una buena parte de lo que puede
designarse como investigación científica no tiene lugar en las universidades, sino
en institutos y organismos especializados, que no están sometidos a los avatares
políticos y financieros de las universidades, las cuales se han transformado en
escuelas superiores -una prolongación de la secundaria-que simplemente
transmiten destrezas técnicas y organizativas a los estudiantes. Estos últimos
tampoco exigen gran cosa, sino integrarse de la manera más rápida y cómoda al
mercado laboral. Las universidades públicas y privadas del presente no están
inspiradas por los dos factores que representaron durante mucho tiempo el
prestigio y la fortaleza de las universidades del ámbito occidental: la universalidad
de estudios, conocimientos e intereses, y la tendencia a poner en cuestionamiento
la validez de teorías y prácticas del momento.

Mi padre prefería otra explicación con respecto a la falta de una tradición

investigativa en estas tierras. Según él la necesidad de conocimientos científicos y
su aplicación técnica a gran escala surgió en Europa Occidental recién con la
industrialización y la expansión del comercio a fines del siglo XVIII y comienzos del
XIX. Por contraste el carácter agrario y artesanal de la economía boliviana durante
un largo periodo de tiempo hacía simplemente superflua la investigación científica.
De acuerdo a su visión las clases dominantes dispusieron de masas de
trabajadores indígenas a un costo extremadamente bajo y no sintieron por ello la
necesidad de innovaciones tecnológicas serias. El ejemplo más claro de esta
tendencia fue, según él, una de las obras más notables de ingeniería civil en todo
el ámbito colonial: la construcción de las lagunas y represas de Kari-Kari en
Potosí, donde miles de obreros trabajaron durante veinte años en forma gratuita.
Este emprendimiento fue importante y valioso por su magnitud física y su utilidad
práctica, pero no por su aporte a la investigación científica o a la innovación
tecnológica.

La fundación de la Academia Boliviana de Ciencias puede ser interpretada como

el signo promisorio de una sociedad que detecta una falencia y que se esfuerza
por subsanar el problema. De acuerdo a mi padre, la Academia de Ciencias
continúa la tradición establecida por las Sociedades Geográficas, que nacieron en
la segunda mitad del siglo XIX y que surgieron del bien intencionado anhelo de
círculos elitarios que buscaban una mejor comprensión del país y una aplicación
adecuada de conocimientos científicos y adelantos técnicos en el seno de una
sociedad que, en su conjunto, quería superar el subdesarrollo. La Academia, decía
él, ha mantenido dos características de las antiguas sociedades eruditas: el
enfoque multidisciplinario (a veces manifiesto en un mismo científico) y la
importancia asignada a algunas personalidades ilustres de gran prestigio
intelectual. Según mi padre, esta conformación de la Academia es responsable de
un camino de luces y sombras, pero también de varios logros: una mejor
coordinación de los esfuerzos investigativos sin ejercer coerciones limitantes, el
evitar la duplicación de proyectos y el llamar la atención pública sobre la
necesidad de que el conocimiento científico sea el factor predominante en la
evolución de la nación. El núcleo del mensaje de Hugo Mansilla Romero es digno
de ser remarcado: la Academia de Ciencias al servicio de una evolución histórica
bien lograda, poniendo la razón y la ciencia en pro del desarrollo del país.

Según el artículo tercero de su estatuto la Academia fomenta no sólo la

investigación científica en sentido estricto, sino también la divulgación de los
descubrimientos y conocimientos. Estos dos aspectos representan sus fines más
importantes, así como la creación de bibliotecas y repositorios. Quisiera señalar
que muy tempranamente la Academia acogió entre sus objetivos la conservación
del medio ambiente y la preservación del patrimonio arqueológico, histórico y
artístico del país.

Desde un comienzo, sin embargo, la Academia tuvo que luchar con dos problemas
mayores: la falta de recursos financieros y el escaso apoyo efectivo de los
organismos estatales y privados... y hasta de la sociedad en su conjunto. El
artículo 42 de su estatuto señala que para el desenvolvimiento adecuado de sus
actividades la Academia dispone de asignaciones del Tesoro General de la
Nación, rentas propias, donaciones, legados y subsidios e ingresos por derechos y
patentes, pero la mayoría de estos fondos han existido sólo en la pura teoría. Por
ello la Academia no ha podido adquirir los aparatos modernos, los laboratorios y el
dilatado material bibliográfico que hoy son indispensables para la investigación
científica, ni tampoco ha podido financiar los salarios de un personal bien formado
y altamente motivado. La sociedad y los gobiernos bolivianos sintieron alguna vez,
como ya mencioné, la necesidad de crear una institución que se haga cargo de la
investigación científica y de la divulgación de sus resultados, pero no creyeron
pertinente dotar a esa institución de los fondos y de la infraestructura que son
imprescindibles para tal fin.

Se repite así una constante de la vida social boliviana: con bastante entusiasmo se
fundan los organismos consagrados a labores reputadas como oportunas,
prestigiosas e importantes, pero se descuidan los aspectos operativos y
financieros de los mismos, presuponiendo que estos funcionan por sí solos, es
decir mediante fuerzas casi mágicas, o con la ayuda de la siempre bienvenida
cooperación exterior. Se puede aseverar que casi todos los gobiernos del país han
descuidado la investigación científica y tecnológica, aunque, paradójicamente, los
políticos admiten en su fuero interno que todo el desarrollo contemporáneo
realmente importante está basado en la ciencia y la tecnología. Esta actitud no
variará en los próximos años, pues desde la era colonial se arrastra una tradición
cultural muy arraigada que no es favorable al pensamiento científico; en el
presente esta inclinación se traduce en un proceso imitativo de modernización,
que trata de adoptar sin mucha discriminación todo adelanto, proceso y aparato
técnicos que provengan de las envidiadas naciones del Norte, pero dejando a un
lado las prácticas y los conocimientos estrictamente científicos, que fueron
precisamente la base del éxito de aquellas sociedades. El fomento y el patrocinio
efectivos de la creación científica en particular y de la creatividad intelectual en
general no constituyen (ni han constituido nunca) factores de verdadero interés
político en suelo boliviano; actividades investigativas, científicas y creativas no han
gozado en ningún momento de un elevado prestigio social, y por ello sus escasos
adherentes tienen que contentarse con ingresos modestos y con ejercer una
influencia muy reducida sobre la marcha de los asuntos públicos. En esta esfera
las cosas han cambiado poco desde la era colonial.

Continuará

La Academia de Ciencias: logros y

problemas
• H. C. F. Mansilla

Segunda y última parte

Quisiera mencionar un ejemplo elocuente de la carencia logística y administrativa

en que se mueve -y siempre se ha movido- la investigación científica en Bolivia. El
Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología, creado a fines del siglo XX, representó
una típica institución que existía sólo en el papel, sin haber ejercido ningún
ascendiente sobre su campo específico, que es la interacción entre educación,
investigación y desarrollo económico propiamente dicho. Este organismo y sus
antecesores han producido bastante papel, como los Lineamientos de política
científica y tecnológica, la Estrategia Nacional de Desarrollo y otros documentos,
que los propios involucrados (es decir: las autoridades nacionales, los catedráticos
universitarios, los investigadores, los educadores y los empresarios) nunca han
tomado en serio. Desde la fundación de la República y especialmente desde la
presidencia del Mariscal Andrés de Santa Cruz nunca hubo en este país falta de
organismos y procedimientos muy avanzados, pero las instituciones burocráticas y
los estatutos legales no bastan para modificar mentalidades colectivas y pautas
sociales de comportamiento que están profundamente enraizadas en las
tradiciones culturales practicadas cotidianamente por toda la comunidad.

La misma evaluación negativa puede aplicarse a las actividades de protección al

medio ambiente que el Estado boliviano dice llevar a cabo. En los últimos tiempos
y paralelamente a las actividades pro-ecologistas de la Academia de Ciencias y de
individuos aislados, el Estado y la sociedad en su conjunto se han consagrado a
depredar los ecosistemas del país con una intensidad y un alcance inusitados.
Menciono a propósito el Estado, pues la fundación del Ministerio de Desarrollo
Sostenible y Medio Ambiente en 1993 y la organización de numerosas reuniones
internacionales del más alto nivel destinadas al llamado desarrollo sustentable -
como las Cumbres internacionales de Santa Cruz y Cochabamba, para mencionar
únicamente las del siglo XX- se debieron a cuestiones de relaciones públicas,
adopción de consignas de moda y captación de fondos externos y no al designio
de preservar realmente los ecosistemas en peligro. Con respecto a un hábil
tratamiento de las relaciones públicas algunas instancias gubernamentales han
sabido desplegar un notable virtuosismo, muy redituable en la esfera económica,
cosa que le ha faltado a la Academia de Ciencias.

Nunca las agencias estatales bolivianas hablaron tanto de protección ecológica

como en las últimas décadas, y jamás se ha destruido tanto el bosque tropical (y
con tal intensidad) como en este periodo. Sería obviamente una tontería
establecer un nexo causal obligatorio entre la modernización -superficial, por lo
demás- de las instancias gubernamentales, por un lado, y el continuado
aniquilamiento de la selva húmeda, por otro, pero no hay duda de que muchas
medidas estatales aparentemente pro-ecologistas han servido de cortina de humo
para encubrir los intereses privados de corto aliento del llamado aprovechamiento
de las regiones tropicales, sin preocuparse mayormente de las consecuencias a
largo plazo. Es altamente probable que porciones mayoritarias de la sociedad
boliviana estén de acuerdo con la apertura e utilización indiscriminadas de las
zonas tropicales. En este terreno el conocimiento científico se estrella contra
prejuicios populares y corrientes de opinión pública de enorme peso y profundo
arraigo.

En el terreno ecológico ha habido, sin embargo, una institución que ha trabajado

silenciosamente por evitar los peores desastres: la Academia de Ciencias ha
realizado una acción pionera de investigación y prevención, que merecería ser
divulgada más ampliamente. Es de justicia mencionar el hecho de que a nivel
continental la Academia boliviana fue una de las primeras instituciones en abogar
por la preservación de ecosistemas amenazados por la acción del Hombre. En
este campo hay todavía mucho por hacer, y es el deber de la Academia frente al
futuro seguir investigando una problemática altamente compleja y proclive a ser
manipulada por intereses político-sociales de gran envergadura y escasa ética.

Los nexos entre población, medio ambiente y desarrollo social nos dan la pista de
otro de los grandes problemas nacionales, que consiste en una visión colectiva
acrítica acerca del crecimiento económico y el progreso material. La ya
mencionada rutina burocrática se entremezcla con otra, también de vieja data: en
lugar de generar tecnologías propias o, por lo menos, de adaptar imaginativa-
mente las provenientes del extranjero, se supone que es menos oneroso y más
rápido y simple el comprar en el exterior maquinarias y procesos en bloque. Es
curioso consignar que el Estado siempre ha dispuesto de fondos para adquirir
aviones, satélites, infraestructura de todo tipo, armamento de toda especie,
plantas de fundición u otros proyectos de notable escala, que precisamente a
causa de su gigantismo y de su presunta cualidad de flamante modernidad técnica
han seducido y seducen a no pocos ciudadanos y gobernantes de este país.
Como se sabe, adquisiciones y proyectos de este tipo abren la posibilidad de
actos de corrupción de gran escala, lo que se ha incrementado paradójicamente
con el advenimiento de la democracia y la modernización superficial del aparato
estatal.

Por lo general la Academia de Ciencias no ha podido desplegar una estrategia

investigativa a largo plazo, financiada de forma autónoma, y que incluyera un
equipo relativamente numeroso de científicos de la propia corporación. Son los
miembros de número de la institución quienes llevan a cabo labores de inves-
tigación y divulgación de carácter más bien unipersonal, basadas ocasionalmente
en financiamiento externo. Entre los trabajos implementados por miembros de esta
corporación se hallan con seguridad los esfuerzos científicos más importantes
realizados en Bolivia durante la segunda mitad del siglo XX. En un breve
recordatorio como este es de justicia señalar, aunque sea someramente, los
proyectos pioneros de los primeros tiempos, que en retrospectiva han demostrado
poseer una inmejorable calidad científica y que fueron implementados con fondos
relativamente pequeños y, en cambio, con una motivación encomiable. Entre ellos
se encontraban el Laboratorio de Física Cósmica de Chacaltaya, el Instituto de
Energía, la Estación Biológica del Beni, el Museo Nacional de Historia Natural, el
Observatorio Astronómico de Santa Ana de Tarija y otros. Los académicos Ismael
Escobar y Carlos Aguirre en el campo de la física, Teresa Gisbert y José de Mesa
en la arquitectura, la estética y la salvaguardia del patrimonio artístico de la
nación, Armando Cardozo e Ismael Montes de Oca en el área de la geografía y la
ecología, y muchos otros llevaron a cabo un trabajo ejemplar, silencioso y
perseverante que hubiera merecido el reconocimiento de la nación. No puedo
juzgar, por supuesto, los emprendimientos en ciencias naturales y medicina, pero
me permito mencionar aquellos que han sido afines a las ciencias sociales, como
la concepción en torno a la lógica trivalente del idioma aymara de Iván Guzmán de
Rojas, los estudios sobre la historia de las ideas de Salvador Romero Pittari y la
teoría comunicacional de Raúl Rivadeneira Prada, todos ellos miembros de
número de esta corporación.

La Academia de Ciencias ha organizado o promovido un número muy crecido de

conferencias del más alto nivel científico, con invitados del país y del exterior; la
Academia ha llevado a cabo innumerables reuniones, simposios y seminarios con
el objetivo de divulgar en nuestra sociedad los avances más notables del esfuerzo
científico en otras latitudes. Y todo esto, hay que aclarar, con fondos muy exiguos.

Lo que ha faltado a la Academia es, aparte del aspecto financiero, un buen órgano
para divulgar los logros y esfuerzos de sus miembros y de sus institutos afiliados.
Desde su fundación la República ha carecido, por ejemplo, de revistas científicas
con alto nivel teórico y continuidad temporal, que merezcan realmente esa
denominación y que susciten interés en el extranjero. La publicación de un órgano
científico de gran calidad y continuidad representa una de las asignaturas
pendientes de nuestra Academia. La opinión pública no sabe casi nada de la
Academia de Ciencias y tampoco espera gran cosa de ella. La situación es similar
con respecto a las Academias de la Lengua y de la Historia. Las academias
clásicas tienen la fama de ser cenáculos elitistas y poco creativos, muy formalistas
y poco favorables a la innovación. Esta opinión, por más expandida que fuera, no
refleja la realidad, que siempre resulta más compleja y hasta sorpresiva de lo que
suponen los prejuicios colectivos. Pero existe también lo que podríamos llamar la
opinión pública esclarecida, muy minoritaria, naturalmente, y ella espera mucho de
la Academia, no solo en el campo de las ciencias naturales, sino también de las
sociales, económicas e históricas. Después de todo, lo que el país padece es una
crisis de los valores y modelos de orientación. La sociedad espera que alguna
institución le brinde una explicación coherente de tanto esfuerzo y sacrificio. Aquí
también residiría una de las tareas pendientes de la Academia, y una que puede
tener gran relevancia pública.

Fin

El relativismo de valores desde el

manierismo hasta la actualidad
• H.C.F. Mansilla
El mundo del presente, marcado por el relativismo de valores en la esfera moral y
por el predominio del principio de eficacia en el campo de la economía, desprecia
las normativas éticas y estéticas de pasadas generaciones. Lo dicho hasta aquí
parece que corresponde a la dimensión del humanismo, que, según los
postmodernistas, estaría ligado hoy al ámbito de la mera nostalgia, que es casi
siempre la esfera de la caducidad. Pero hay que insistir en que la nostalgia posee
una función eminentemente crítica, pues es la consciencia de la pérdida de
cualidades y valores reputados ahora como anticuados (por ejemplo: la
confiabilidad, la perseverancia, la autonomía de juicio, el respeto a la pluralidad de
opiniones y el aprecio por el Estado de Derecho), que han demostrado ser útiles e
importantes para una vida bien lograda. El rechazo de la nostalgia crítica conlleva
el empobrecimiento de la existencia individual y social en nuestro siglo. Una de las
primeras manifestaciones del relativismo de valores ocurrió durante el siglo XVI en
la esfera de las artes plásticas, bajo el rótulo general de manierismo.

Entre el Renacimiento y el Barroco (sobre todo en la segunda mitad del siglo XVI)
se halla la etapa del manierismo, que, sin producir las obras maestras de los otros
periodos, ha engendrado arquetipos de gran persistencia para el arte y la literatura
posteriores. El manierismo es difícil de definir claramente, pero puede ser
calificado como una reacción al agotamiento de los paradigmas clásicos, ante todo
en una época marcada por las guerras religiosas y la dilución de las seguridades
provenientes de la Edad Media. Un testimonio de ello es la experiencia traumática
de la naturaleza deleznable y efímera de los modelos clásicos. La serenidad y el
equilibrio que se atribuía a las obras clásicas llegaron ser percibidos como una
mentira cultural o como una simplificación de la compleja vida social. La armonía
clásica fue vista como una máscara que revestía mal una realidad sórdida y
desconcertante. El manierismo produjo un arte pesimista, que correspondía a la
entonces novedosa idea -propagada por el protestantismo luterano- de que Dios
es la raíz de lo arbitrario y lo imprevisible. Este periodo manierista experimentó la
consolidación de la autonomía de la esfera política y su separación definitiva de la
ética, el surgimiento de los más diversos fenómenos de alienación, el
individualismo extremo -el egocentrismo de intelectuales y artistas- y el relativismo
de valores. A ello contribuyó la despersonalización de los vínculos humanos en los
terrenos de la política y la economía.

En aquella época el arte y la literatura tendieron a transformarse en algo muy

artificial y artificioso, en pura extravagancia. Era la propensión a lo anticlásico.
Esto puede convertirse en un juego inofensivo, repetitivo y tedioso. El arte deviene
un mecanismo de expresión de una fantasía ilimitada, a menudo sin control de
calidad estética, un mero diseño metafórico: un arte que nace del arte y que se
alimenta de sí mismo, siguiendo un ritmo hiperbólico que tiende rápidamente a la
sobresaturación del observador y del mercado. El impulso contraclásico
(encarnado por los grandes pintores Parmigianino, Pontormo, Bronzino, Rosso
Fiorentino, El Greco, Arcimboldi) es, sin duda alguna, importante: nos muestra la
relación problemática que tenemos con nuestro propio yo, lo que hace avanzar
nuestro conocimiento del mundo y de nosotros mismos. Los artistas se esmeraron
en mostrarnos lo irracional, lo enigmático, lo exagerado, lo problemático y hasta lo
irreal de la naturaleza y de la sociedad. Al mismo tiempo la época manierista
generó una ars combinatoria que abarcaba la alquimia lingüística y el culto de lo
estrambótico y excéntrico, es decir algo muy similar a la época actual, pero lo
hacía mediante obras de arte de carácter exquisito, lo que se manifestaba en el
amor por los objetos bellos, exóticos, raros y curiosos. El manierismo es, desde
luego, la primera consciencia crítica de las alienaciones modernas, pero
precisamente estos fenómenos de extrañamiento promueven inclinaciones
narcisistas. El amor narcisista, como afirma Arnold Hauser, no es un amor feliz.

En las artes plásticas el manierismo terminó siendo un juego reiterativo. La

similitud con el postmodernismo contemporáneo es fácilmente palpable. Por otra
parte era innegable su potencial para suscitar nuevas perspectivas, referidas al
carácter primordialmente problemático del Hombre, que mezcla razón y
sentimiento, cálculo y pasión, lógica y locura. Los artistas manieristas fueron los
primeros que otorgaron primacía al propio arte por encima de la naturaleza; una
actividad humana se emancipaba así de los modelos convencionales y
consuetudinarios. Sus productos eran a menudo fríos, pero de un acabado
perfecto; sus matices y proporciones rebasaban lo normalmente admitido. Sus
inclinaciones sofistas, relativistas y subjetivistas han sido evidentes e
intencionadas, pero, a diferencia de todas las corrientes postmodernistas actuales,
el manierismo jamás renunció a la calidad exquisita de la ejecución técnica, al
amor por el detalle desarrollado con virtuosismo y al designio de crear belleza.

Para nuestro propio desarrollo es indispensable reconocer el valor de algunos

postulados manieristas: el mundo es un laberinto, la fantasía poética es tan
enriquecedora como la mística religiosa auténtica y el raciocinio más elevado
puede convivir con los afectos más extremos. El manierismo nos ha ayudado,
finalmente, a comprender los fenómenos complejos, a afinar nuestra sensibilidad
frente a lo misterioso y lo ilógico y a desarrollar nuestra paciencia frente a los
dilemas de nuestra propia constitución psíquica.

Hay que reconocer positivamente los méritos del manierismo y de corrientes

afines contemporáneas. Al mismo tiempo debemos, sin embargo, mantener una
posición crítica ante la mayoría de los intelectuales latinoamericanos, quienes rara
vez ofrecen resistencia a los movimientos que están en boga y que poseen la
fuerza normativa de las grandes modas seculares, todas ellas muy alejadas de
cualquier humanismo. El marxismo de estos intelectuales, por ejemplo, se
convirtió rápidamente en una pasión, una fe y una esperanza -es decir: en
impulsos teológicos- y dejó atrás la distancia crítica e irónica que es indispensable
en todo proceso cognitivo serio. La falta de una instancia autocrítica empuja a
estos intelectuales a identificaciones fáciles con lo que ellos suponen que es lo
positivo y lo ejemplar, lo que a menudo está personificado por el caudillo que
apoyan para la conquista del poder. Estas identificaciones fáciles denotan un
grave inconveniente: dejan de lado los sentimientos de culpa, responsabilidad y
previsión, que han sido la base de un desarrollo cultural maduro a lo largo de
milenios, y los conduce a sobreestimar lo propio -la ideología a la que se
adscriben habitualmente, las normas axiológicas que vienen de atrás, las
convenciones y las rutinas de su entorno- en detrimento de los valores encarnados
por los presuntos adversarios. Si la mentalidad colectiva preserva por periodos
muy largos sus rasgos arcaicos y si sus grandes pensadores insisten en explicar
la "esencia" de la identidad nacional por medio de doctrinas arcaizantes, como es
el caso en el ámbito andino, entonces el peligro es la aparición de un infantilismo
ético y político. Esto es lo que puede resultar de una actitud generalizada que
sobrevalora la dimensión de los sentimientos y las intuiciones y que, al mismo
tiempo, menosprecia el ámbito del racionalismo aplicado a asuntos históricos,
culturales y políticos mediante el fácil argumento de declarar que este ámbito
pertenece a la herencia del colonialismo occidental.

Uno de los fundamentos de la mentalidad conservadora-convencional

prevaleciente en América Latina -muy alejada de un sentido común crítico y del
humanismo clásico- es paradójicamente una visión celebratoria de la modernidad:
la convicción de que esta no es una creación específica de un grupo de naciones -
para la que fueron imprescindibles la ciencia y el racionalismo, cosas que se
dieron en pocas regiones del mundo-, sino un fenómeno general y natural, al cual
accederán, más temprano o más tarde, todos los pueblos del mundo. Esta
cualidad de lo universal y lo obvio atribuida al proceso de modernización tiende a
sobreestimar sus aspectos positivos y a pasar por alto sus lados negativos. Ya
que la modernización es considerada como algo fácticamente inexorable, la
consciencia intelectual ha evitado todo cuestionamiento serio y profundo de ese
objetivo tan anhelado. En la praxis lo que ha resultado de todo esto puede ser
descrito como una modernización imitativa de segunda clase que es vista como si
fuese de primera. La consecuencia inevitable es una tecnofilia en el ámbito
económico-organizativo: los intelectuales del Tercer Mundo no han desarrollado la
ciencia contemporánea ni creado los grandes inventos técnicos, y precisamente
por ello tienen una opinión ingenua y casi mágica de todo lo relacionado con la
tecnología. Numerosos sectores sociales desdeñan la esfera del pensamiento
crítico-científico con el mismo entusiasmo con que utilizan las técnicas importadas,
sin reflexionar sobre las consecuencias a largo plazo de tal comportamiento. El
resultado general es una mentalidad colectiva predominante en extensas
porciones del Tercer Mundo, que puede ser calificada como una fatal combinación
de autoritarismo y tecnofilia.

Esta mentalidad tiene algunos inconvenientes adicionales. No es una actitud que

examina con ánimo esclarecedor ni la propia tradición ni la recepción meramente
instrumental de la civilización occidental. Es más bien una renovación de la
apología convencional del propio pasado, que ahora, con autoridad "científica",
subestima el legado autóctono de despotismo e irracionalidad. Por ello el
autoritarismo y la adopción de una modernidad acrítica y tecnocrática van bastante
bien de la mano, desatendiendo los problemas del medio ambiente, minimizando
las deficiencias de la urbanización acelerada, callando los excesos del desarrollo
demográfico y celebrando los modestos logros de una industrialización dudosa.
Todo esto representa, por otra parte, un aporte apreciado y popular para
consolidar una identidad colectiva devenida precaria y una contribución intelectual
muy esperada para reafirmar una tradición nacional que pierde prestigio ante el
avance imparable de la globalización occidental. Es precisamente esta concepción
la que dificulta la difusión de un espíritu crítico y democrático: promueve una visión
complaciente y embellecida de la historia de cada pueblo latinoamericano, atribuye
todas las carencias del pasado y de la actualidad a los agentes foráneos y evita un
cuestionamiento del comportamiento, la mentalidad y los valores de orientación de
la propia comunidad. En este campo las corrientes izquierdistas y nacionalistas no
han significado una ganancia cognitiva y más bien han contribuido a menudo a
consolidar los aspectos autoritarios de la sociedad respectiva, incluyendo el
mundo indígena. Esta inclinación fundamentalista, aunque atenuada por la
globalización, impide el autocuestionamiento de uno mismo, de sus valores de
orientación y de sus metas históricas, y dificulta la búsqueda de soluciones
innovadoras para el problema de la pobreza crónica y para los dilemas que
conlleva la evolución del mundo actual.

* Hugo Celso Felipe Mansilla.

Doctor en filosofía.

Académico de la Lengua.
La fragilidad de las vanguardias
artísticas: el caso del surrealismo
• H. C. F. Mansilla

También en Bolivia se discute actualmente acerca de los complejos vínculos entre

la modernidad, los gustos artísticos y la falta de genuinas normativas morales en
los estratos juveniles. La incipiente desilusión con los productos de la civilización
tecnológica podría conducir a una revisión de las modas intelectuales
predominantes y, por consiguiente, a la necesidad de rescatar los valores éticos y
estéticos de tiempos anteriores. Estos valores, se supone ahora, deben contribuir
a promover una autonomía crítica y un sentimiento de auténtica responsabilidad
de los ciudadanos, por una parte, y a una modificación de los parámetros estéticos
colectivos, por otra. Este breve ensayo es un intento de esclarecimiento del
contexto cultural-histórico donde surgió una de las vanguardias artísticas más
importantes de los últimos cien años, que también se difundió poderosamente en
América Latina. Su relevancia no es sólo estética, sino también política.

Mi modesta experiencia de vida me dice que cada nueva generación se hace las
mismas preguntas, que no pueden ser contestadas mediante un concepto
restringido de razón instrumentalista o por medio del impulso que niega los
grandes dilemas de la actualidad como si estos últimos fuesen sólo ocurrencias
metafísicas. Estas cuestiones de naturaleza humanista giran, por ejemplo, en
torno al sentido de la vida, la configuración de una existencia bien lograda, el
contenido de conceptos como libertad, autoridad y obligación, la voluntad histórica
de una comunidad, los vínculos entre individuo e institución, la compleja relación
entre poder, eficiencia y orden y, por supuesto, la configuración cambiante de
gustos artísticos y códigos morales. Estos problemas -como el precio ecológico
que hay que pagar por el progreso material- pertenecen al género de las grandes
cuestiones recurrentes a lo largo de la evolución humana, como la plausibilidad del
vínculo entre fe y razón o el sentido último de nuestra existencia, cuestiones que
admiten variadas interpretaciones, todas ellas, en el fondo, insatisfactorias.
Curiosamente las vanguardias artísticas han estado impulsadas y hasta
conmocionadas por discusiones sobre los temas recién mencionados. De ahí se
deriva la significación histórica y hasta ética de las vanguardias artísticas.

En la primera mitad del siglo XX surgió en Europa Occidental el movimiento

surrealista, que se extendió rápidamente a gran parte del mundo. Su elemento
central es el énfasis en el desvelamiento de los deseos y las pulsiones profundas y
en la acción por la acción misma: una religiosidad aparentemente nueva y
progresista, que empuja a superar la indolencia y la pasividad burguesas. Este
impulso, a primera vista tan juvenil y simpático, no estaba vinculado a un
programa político claro. Al mismo tiempo el surrealismo exhibió un rechazo -muy
habitual en aquellos años- con respecto al Estado de derecho, a las instituciones
sólidas, a los procedimientos liberal-democráticos y a toda forma de negociación
entre actores socio-políticos. El parlamentarismo, los pactos entre partidos y las
prácticas de la democracia liberal fueron percibidas como algo particularmente
detestable, como una traición a los principios éticos más elevados. Menciono el
desprecio por la democracia pactada porque se trata de un elemento recurrente en
la mentalidad colectiva boliviana.

De manera similar a los postmodernistas contemporáneos, los surrealistas

brillaron en la descripción de aquello que rechazaban vehementemente, pero no
pudieron, por otro lado, esbozar de modo comprensible metas y paradigmas
plausibles para el propio presente. Bajo la influencia de Friedrich Nietzsche
celebraron ante todo el valor eximio de la voluntad, la cual no debería estar
limitada ni canalizada por instituciones y procesos que sólo lograrían desvirtuarla.
El postulado de la acción por la acción misma se olvida, sin embargo, de que el
ejercicio del poder -como manifestación profunda de la voluntad- tiene que estar
vinculado a una meta razonable y claramente discernible, pues en caso contrario
se transforma en algo sin contenido que abre la puerta al irracionalismo en sus
muchas variantes. Como se trata de un instinto oscuro y ciego, impredecible e
intempestivo, y no una tendencia mitigada por la ética y auxiliada por la razón,
este impulso vital puede estar asociado positivamente a cualquier ocurrencia y,
sobre todo, a cualquier arbitrariedad y crimen. La terrible historia del siglo XX nos
ha enseñado las terribles consecuencias del decisionismo político.

El surrealismo ha sido calificado por Hans Magnus Enzensberger como la

vanguardia por excelencia. Pese a su ideología abiertamente iconoclasta, el
surrealismo creó desde el comienzo una curiosa pero severa ortodoxia,
verbalmente radical, pero con los elementos convencionales propios de todo
movimiento dogmático, como una cuidadosa compilación de antecedentes y
precursores de la propia tradición, la preservación de la pureza de las creencias y
las convicciones, la expulsión de los cismáticos y la condenación de los
adversarios. En su primera etapa el surrealismo se inclinaba -verbalmente- a
prácticas irracionales y violentas, a un activismo ciego, enemigo de
discernimientos y discriminaciones ociosas, que lo pusieron cerca de corrientes
que hoy podemos calificar como autoritarias. El postulado del "movimiento puro" y
de la "acción por la acción" ha mostrado encarnar, a lo largo del siglo XX, una
clara afinidad con tendencias totalitarias. Frente a estos peligros del campo
político, los surrealistas mostraron un claro autismo infantil, tan similar a la
mayoría de nuestros artistas contemporáneos.

André Breton (1896-1966), el inspirador y máximo teórico del surrealismo, se

preocupó durante décadas en establecer y defender el dogma del movimiento, que
abrazaba elementos que a primera vista son muy dispares entre sí. Cualidades
celebradas como fundamentales para el surrealismo, como el "no-conformismo
absoluto" y la "falta total de respeto", se hallaban entremezcladas con las
opiniones propias muy poco flexibles sobre los más diversos asuntos, opiniones
que nunca fueron puestas en cuestionamiento y que fueron defendidas a ultranza.
Breton creyó que el surrealismo emergía productivamente de una "crisis de la
consciencia" moral e intelectual de gran envergadura, pero el resultado práctico a
largo plazo fue la instauración de una vanguardia convencional, que se
comportaba con ímpetus revolucionarios frente a otros pensadores y a otras
corrientes artísticas e intelectuales, pero que simultáneamente exhibía una franca
ingenuidad con respecto a las propias actuaciones políticas y una notable
intolerancia ante los que pensaban de otra manera.

Las vanguardias artísticas e intelectuales cultivan, como asevera Enzensberger

irónicamente, el "encanto de lo definitivo" y la satisfacción de aquellos que creen
haber descubierto todos los trasfondos perversos de la historia y la política. Este
fue también el caso de los surrealistas. Pero, como muchos postmodernistas en
tiempos actuales, Breton estaba desgarrado "entre un racionalismo orgulloso y la
creencia en oscuras revelaciones", como escribió Octavio Paz. No hay duda, por
otro lado, de la eximia calidad de una buena parte de la poesía y de la prosa de
Breton. Su definición de surrealismo, por ejemplo, es un ejemplo de concisión,
elegancia y precisión. La prosa bretoniana es una combinación de intuiciones
brillantes, expresadas en un estilo claro y elegante, y largos pasajes exentos de
valor literario o intelectual, que tienden a menudo a reiteraciones sin sentido.
Asimismo hay que señalar que era también patente su oposición a todo lo que
atente contra la libertad y la dignidad de la vida. Como dice Octavio Paz, Breton
desarrolló una consciencia crítica que siempre fue "lo contrario de la razón de
Estado".

Uno de los méritos de Breton es haber anticipado una crítica de lo que ahora se
denomina habitualmente la razón instrumental. Para ello han sido de gran
relevancia (1) la crítica de Breton a la actitud tercamente realista que cultiva la
mayoría la mayoría de los seres humanos y de los intelectuales y (2), al mismo
tiempo, la exaltación continua de la imaginación que constituye el núcleo del
surrealismo. Inspirado parcialmente por el psicoanálisis freudiano y por versiones
radicales del budismo, Breton postuló tempranamente la superación de la filosofía
tradicional del sujeto y la consciencia. Según Breton el ser humano habría caído
bajo la lógica unilateral de la razón, habría sofocado la voz de la naturaleza en sí
mismo y reprimido el potencial de la imaginación y la fantasía. El ego aparece
entonces como una multiplicidad de pasiones y sensaciones, sobre las cuales la
consciencia racional no tendría ningún control. Una identidad personal sólida
aparece como una quimera algo ingenua. La razón se transforma en un
mecanismo autoritario -una función de censura- que nos impide el acceso a una
realidad más compleja y más rica que el racionalismo no puede comprender.
Nociones centrales del postmodernismo fueron así anticipadas por el surrealismo:
el conocimiento de la realidad exterior se disuelve en un ejercicio de mística, todos
los procedimientos teóricos son igualmente válidos, no hay una diferencia
discernible ente verdad y mentira.

El surrealismo y también otras vanguardias han contribuido a formar una jerga de

pretensiones universalistas, que, sin embargo, explica poco y evoca mucho. Este
lenguaje artificioso, propagado por los surrealistas, que se puede aplicar a todos
los fenómenos humanos, es en el fondo inofensivo: se trata de una reiteración del
antiguo propósito, repetido a lo largo de los siglos desde los sofistas, de espantar
a los bienpensantes de los estratos medios y de generar un culto excesivo, pero
divertido, de las paradojas. Con respecto a los procedimientos surrealistas para
llamar la atención y sacudir la comodidad espiritual de los buenos burgueses,
Theodor W. Adorno afirmó que los escándalos y otras actuaciones semejantes
provocadas por esta corriente adoptaron desde un comienzo un carácter
inofensivo y candoroso. En el plano del lenguaje, según Enzensberger, las
vanguardias resultan ser de "una inocuidad deprimente". De acuerdo a este autor,
toda vanguardia es hoy una repetición. En el ámbito contemporáneo del lenguaje
de moda se puede constatar una tendencia relativamente vigorosa -a la cual han
contribuido no pocos intelectuales-, que se parece al newspeak orwelliano: como
dice el crítico boliviano Julio Cole Bowles, se ha inventado un lenguaje que, en el
fondo, impide "cualquier forma de pensamiento independiente". En cuestión de
contenidos este idioma se reduce al mínimo indispensable, y ese mínimo,
congruente con las modas sociales y ortodoxias políticas del momento, resulta ser
teóricamente inocuo e ingenuo. El surrealismo y otras vanguardias han practicado
la identificación de la oscuridad con la profundidad, de la confusión con la
inspiración, de la ocurrencia pasajera con el conocimiento serio. Sus
manifestaciones artísticas siempre han buscado el brillo de la publicidad, el favor
de la opinión pública. Sin una buena dosis de exhibicionismo rutinario las
vanguardias se hundirían en el olvido. Los surrealistas -al igual que los
postmodernistas en épocas posteriores- han propagado la disolución del yo, la
caducidad de la filosofía del sujeto y el colapso del racionalismo occidental, pero al
mismo tiempo estaban firmemente convencidos del carácter superior y
excepcional de su propio ego, el cual necesita siempre la aclamación entusiasta
de las masas. En fin: nada nuevo en el firmamento de las pretensiones humanas.

* Hugo Celso Felipe Mansilla F.

Doctor en Filosofía.

Académico de la Lengua.

El aporte de la buena literatura para

comprender el mundo actual
• H. C. F. Mansilla

A mí ya muy elevada edad tiendo a repetir unos cuantos razonamientos, que a mí,
por supuesto, me parecen importantes. El más relevante tiene que ver con la
función filosófica y política que atribuyo a la literatura y al arte. Y así en la soledad
de la vejez me digo a mí mismo que en una época de enormes trastornos
ecológicos, de un crecimiento demográfico inusitado y de una creciente desilusión
con los resultados de los procesos de modernización en Asia, África y América
Latina, la literatura y las artes han contribuido a fomentar un razonable
escepticismo frente a las grandes certidumbres que caracterizaron a la era
moderna. También en las periferias mundiales se empiezan a perfilar el
cuestionamiento de las pretendidas leyes del desarrollo histórico, la desconfianza
hacia la razón instrumental y la duda frente a los modelos y valores provenientes
de las prósperas sociedades del Norte. También en el Tercer Mundo comienza a
extenderse la idea de que algunos de los más graves problemas de la actualidad -
desde la destrucción de los bosques tropicales hasta el hacinamiento en las
grandes ciudades- provienen paradójicamente de los éxitos técnico-materiales del
Hombre en su intento de domeñar la naturaleza y de construir una civilización
centrada en la industria y la urbanización, y no necesariamente de sus fracasos en
el terreno de los ambiciosos proyectos de "desarrollo integral".

Una de las ironías de la historia contemporánea reside en el hecho de que los

considerados como realistas y pragmáticos (gobernantes, planificadores,
empresarios, políticos, dirigentes sindicales y asesores técnicos de toda laya) no
han sabido reconocer los efectos negativos y francamente nocivos de la
explotación acelerada de los recursos naturales, de la apertura de toda región
geográfica a la actividad humana y del gigantismo económico y demográfico. Han
sido los artistas y los poetas, los pensadores considerados como marginales y
anacrónicos y los escritores que prematuramente descubrieron temáticas
controvertidas (es decir: casi todos aquellos denunciados a menudo como
idealistas), quienes han podido percibir mejor los resultados ciertamente
inesperados y contraproducentes del racionalismo instrumentalista, el cual aún
hoy conforma en el Tercer Mundo la casi totalidad de los esfuerzos en pro de
aquello que se designa con los conceptos mágicos de progreso y adelanto. Pero
los creadores realmente grandes no deben ser confundidos con los actuales
cultivadores del relativismo y del postmodernismo, es decir con los seguidores
acríticos de modas contemporáneas que son obedecidas mansamente por los
mediocres y los oportunistas, que conforman, como siempre, la inmensa mayoría
de los poetas, artistas y pensadores. Los que se resisten a ser incorporados a las
corrientes prevalecientes son los únicos escritores y artistas que merecen el
respeto de la sociedad respectiva.

La exitosa cultura contemporánea, basada en la ciencia y la tecnología, ha

producido obviamente resultados por demás beneficiosos para toda la humanidad,
pero también ha traído consigo la dictadura de la mediocridad, la cursilería y el mal
gusto, la pérdida de la solidaridad entre los mortales, la desaparición de la
heterogeneidad socio-cultural y la formación de una consciencia colectiva
provinciana y frívola, recubierta con un eficaz barniz de falso cosmopolitismo.
Frente a este estado de cosas, que empieza ahora a ser visto con una
desconfianza creciente, parece indispensable el señalar ante todo el carácter
ambivalente del progreso económico-técnico, de la razón técnica y de sus
consecuencias prácticas. Lo que puede ser un factor de indudable progreso, como
una gran represa hidráulica, puede constituirse en la causa de un desarreglo
ecológico de gran escala, que a largo plazo anule los beneficios del
adelantamiento material. Los esfuerzos gubernamentales y privados en favor de la
salud pública y de la prevención de enfermedades endémicas, que se iniciaron en
la primera mitad del siglo XX, han ocasionado en el Tercer Mundo a partir de 1950
un incremento poblacional de ritmo exponencial y de proporciones inauditas en
toda la historia humana, lo que ha significado para los países en cuestión una
sobre-utilización de recursos naturales (ahora en clara disminución), un marcado
empeoramiento de la calidad de la vida de sus ciudadanos, un erosionamiento
progresivo de sus suelos agrícolas cada vez más escasos y el entorpecimiento de
la vida cotidiana típico de enormes aglomeraciones que no pueden desistir ni de
complicados ordenamientos burocráticos ni de las tensiones socio-psíquicas
inevitables en los grandes hacinamientos. Lo que individualmente ha sido sin duda
algo positivo -la preservación y el mejoramiento de la vida de las personas- ha
significado para los países directamente involucrados un verdadero infortunio y la
posibilidad de la autodestrucción del género humano.

En este contexto hay que recuperar algo que es valioso, precisamente porque es
un tema incómodo: las normas aristocráticas de comportamiento y discernimiento,
la elegancia que viene de generaciones, la distinción que requiere de siglos para
consolidarse. Estos hábitos aristocráticos -que no tienen nada de oligárquicos-
están contrapuestos a las horribles usanzas de los nuevos ricos contemporáneos
y de las plutocracias mafiosas que nos gobiernan. Una visión aristocrática del
mundo, del arte y la literatura no tiene nada de reaccionaria. En política está
vinculada a una ética estricta de servicio público, su estética tiene bases más
sólidas (apoyadas por un depurado buen gusto que ha resistido el paso de los
siglos y las edades), y su moral está anclada en un pesimismo fundamental que
no excluye el amor al prójimo, la auto-ironía y la lucidez que brinda la consciencia
de la propia debilidad.

La literatura y las artes, las realmente buenas y perdurables, representan la forma

más noble y elevada de la creación humana, la única que merecería sobrevivir a la
conclusión de nuestra historia sobre la Tierra. La esfera de la literatura y las artes
posee una eminencia superior a las ciencias porque está vinculada con la
verdadera inmortalidad. Para escribir un voluminoso tratado erudito se requiere de
disciplina y esfuerzo, de rigor y dedicación. Pero para componer un himno
conmovedor (en el sentido de la Antigüedad clásica), para crear un mito que se
transforme en el distintivo de una sociedad o para inventar una epopeya que
recuerden los siglos, resulta indispensable un toque de inspiración divina.

Escritores latinoamericanos, como José Enrique Rodó, Mario Vargas Llosa y

especialmente Octavio Paz, han tenido el mérito de criticar tempranamente el
sinsentido de la vida en las admiradas y vilipendiadas sociedades opulentas de
Occidente. Según Paz, los políticos de las grandes potencias se han caracterizado
por una mezcla de miopía y cinismo, mientras que las masas se han consagrado
al "nihilismo de la abdicación", al "hedonismo vulgar" y al "erotismo convertido en
técnica, vaciado de arte y pasión". De acuerdo a este escritor, el mundo altamente
desarrollado es también tal como lo pintan los productos de su aburrida literatura:
"túneles, cárceles de espejos, subterráneos, jaulas suspendidas en el vacío, ir y
venir sin fin y sin salida". Este es el mundo que nos espera.

* Hugo Celso Felipe Mansilla. Doctor en Filosofía.

Académico de la Lengua

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actual

El catolicismo barroco, la cultura polit́ ica y la persistencia del autoritarismo en

América Latina
Este País | H.C.F. Mansilla | 27.01.2014 | 0 Comentarios
1

Historia, cabe pensar, es destino. La condición y el arraigo que tuvo la Iglesia católica en América Latina —
desde el siglo XVI y hasta bien entrado el siglo XIX, al menos— puede ayudar a explicar, así sea
parcialmente, las tendencias autoritarias en la región. Tal es el argumento central de este ensayo.

El autoritarismo como cultura popular parece ser más pronunciado en los antiguos núcleos del colonialismo
español, como el área andina, América Central y México, que coinciden, así sea parcialmente, con el ámbito
de las grandes civilizaciones indígenas prehispánicas. Aunque puedo equivocarme, creo que esta
combinación de factores socioculturales ha resultado favorable al autoritarismo, el colectivismo y el
centralismo. Por ello, no se deberían pasar por alto los vínculos entre el legado indígena, la herencia colonial,
los movimientos populistas y los aspectos regresivos en la cultura cívica de las naciones actuales situadas
en esas regiones.

A partir del siglo XVI, en la región andina, México y América Central se expandió una forma relativamente
dogmática y retrógrada del legado cultural iberocatólico, que destacó por su espíritu autoritario, burocrático
y centralista en el ámbito institucional. Estas aseveraciones críticas no se refieren a la esfera de las artes
plásticas y las letras que, como se sabe, tuvieron un inusitado florecimiento en aquellas áreas, sobre todo
en la Nueva España. A causa del llamado Patronato Real, establecido en 1508 por una bula papal, la Corona
castellana y luego el Estado español ejercieron una tuición severa y rígida sobre todas las actividades de la
Iglesia católica en el Nuevo Mundo. La Iglesia resultó ser una institución intelectualmente mediocre, que
irradió pocos impulsos creativos en los ámbitos específicos de la teología, la filosofía y el pensamiento social.
Durante la Colonia, el clero gozó de un alto prestigio social; la Iglesia promocionó un extraordinario
despliegue de la arquitectura, la pintura y la escultura. Con la Corona y el Estado, esa institución respetó de
modo irreprochable el modus vivendi, toleró sabiamente rituales y creencias sincretistas y sus tribunales
inquisitoriales procedieron, en contra de lo que ocurría en España, con una tibieza encomiable. Pero la Iglesia
no produjo ningún movimiento cismático; le faltaron la experiencia del disenso interno y la enriquecedora
controversia teórica en torno a las últimas certidumbres dogmáticas. Debido a la enorme influencia que tuvo
la Iglesia en los campos de la instrucción, la vida universitaria y la cultura en general, todo eso significó un
obstáculo casi insuperable para el nacimiento de un espíritu crítico, científico y cosmopolita. Estos aspectos
son pasados por alto generosamente por los defensores contemporáneos del catolicismo barroco.

Los tres tribunales inquisitoriales en el Nuevo Mundo (México, Cartagena de Indias y Lima) dejaron un
enorme acervo documental. Numerosos estudios en torno a la época colonial han utilizado esos materiales
para reconstruir los aspectos más importantes de la mentalidad de aquel periodo, su imaginario colectivo y
sus pautas de comportamiento social. Algunos elementos centrales de lo que podríamos denominar la
“sociología política de la larga era colonial” pueden ser analizados mediante la investigación de las prácticas
inquisitoriales; entonces se percibe la influencia de factores religiosos sobre la esfera de las prácticas
políticas e institucionales. Por otra parte, es indispensable mencionar el hecho de que la Inquisición no fue
criticada en su tiempo desde el interior de las sociedades hispanoamericanas, pues representaba la suma
de los prejuicios sociales e ideológicos de las mismas. Lo mismo pasa con la cultura política del autoritarismo
actual en las regiones de América Latina donde la modernización ha sido incompleta: esta cultura política
específica no llama la atención como algo que deba ser estudiado o criticado porque es parte de la
mentalidad cotidiana, que penetra con su influencia normativa en muchos aspectos de la vida social. (Para
evitar un malentendido, hay que señalar que las atribuciones de la Inquisición no alcanzaban la llamada
“república de indios”, ni siquiera en sus creencias y prácticas religiosas.)

La Inquisición ayudó a establecer un amplio control moral junto con una dilatada represión en la esfera de
las ideas, fomentando la noción de que la desviación política era uno de los mayores crímenes. Como dice
el historiador peruano Teodoro Hampe Martínez, es probable que la “actividad censora y punitiva” de la
Inquisición haya tenido consecuencias importantes sobre el ámbito de las mentalidades, las pautas
normativas y las relaciones humanas que, si bien se consolidaron en la época colonial, se han preservado
parcialmente hasta hoy, especialmente en las regiones latinoamericanas que solo han conocido incursiones
fragmentarias y truncadas de la modernidad. Como ya se mencionó, en la América hispana la Inquisición
representó un régimen relativamente laxo con respecto a lo que acontecía en España —un ritmo procesal
reducido, una presión limitada sobre las actividades culturales y pocas condenas a muerte,
comparativamente—, pero creó al mismo tiempo una sociedad basada en el temor, los prejuicios y la
ausencia de libertades públicas. Lo más relevante reside probablemente en el hecho de que el Santo Oficio
ayudó a instaurar una sociedad dominada por la “pedagogía del miedo”, según la expresión clásica de
Bartolomé Bennassar. La combinación de autoritarismo estatal, centralismo administrativo y dogmatismo
religioso, junto con la existencia de la Inquisición, generó un orden social proclive al integrismo religioso y al
infantilismo y el antipluralismo políticos. Algunos residuos importantes de esta mentalidad han perdurado
hasta hoy, y el populismo autoritario del presente se basa parcialmente en ellos.

Por otro lado, se puede argumentar que las herencias culturales provenientes de las antiguas civilizaciones
indígenas y de la época colonial española han sufrido una notable cantidad de modificaciones de toda
especie y también mezclas con aquellas tendencias que podemos llamar modernizadoras. Además, todos
los países del Nuevo Mundo han alcanzado un alto grado de complejidad evolutiva, lo que impide determinar
mediante un razonamiento sencillo cuáles son los valores de orientación provenientes del pasado
premoderno y cuál es el aporte de la modernidad occidental. La enorme riqueza de modelos sincretistas, en
los que las diferentes tradiciones socioculturales se entremezclan con las incursiones de la modernidad
occidental, exhibe también modos novedosos de autoritarismo que no pueden ser aprehendidos
adecuadamente por medio de un análisis que solo considere el peso de los legados premodernos. Sin ir más
lejos, tenemos el caso del catolicismo en América Latina, que desde sus comienzos en el siglo xvi, y más
claramente en la actualidad, nos muestra sus manifestaciones polifacéticas. Desde un principio fue tanto
inquisitorial como tolerante: extirpador de idolatrías, por un lado, y favorecedor de mixturas rituales y
doctrinarias, por otro; cercano a las élites y próximo a los pobres; al mismo tiempo inclinado a la civilización
europea y promotor de las culturas indígenas. Ha sido un catolicismo integrista y militante pero,
simultáneamente, una fe religiosa antiintelectual, pobre en la producción de teología y filosofía, y rica en la
generación de artes plásticas y música; ha sido, en suma, un sistema disperso de creencias, profuso en
fiestas, procesiones, santos, milagros, experiencias místicas, vivencias extáticas, prácticas adivinatorias y
rituales de todo tipo… y escaso en bienes intelectuales.

Debemos considerar, sin embargo, la otra cara de esta temática: la sorprendente continuidad de los legados
culturales asociados a las prácticas religiosas. Es útil el análisis de la religiosidad popular, de las prácticas
cotidianas de la Iglesia oficial y del llamado ethos barroco, temas que han concitado el interés de los
estudiosos en los últimos tiempos. En todas las culturas y en la dimensión del largo plazo, la religión es uno
de los fundamentos centrales del imaginario popular y, por ello, es esencial para la conformación de pautas
normativas en el terreno político. Durante milenios, la religión en cuanto dogma obligatorio y vinculante, y la
religiosidad popular como práctica cotidiana, han constituido los elementos fundamentales de la cultura de
todas las sociedades y de lo que podríamos llamar, de manera muy imprecisa, la “ideología” preponderante
de la época respectiva. Esta ideología ha tenido una naturaleza muy extendida en la geografía y un temple
muy persistente en el plano temporal. No es casual que diversos autores se hayan consagrado a examinar
el carácter popular-comunitario, a menudo místico-sensual, a veces revolucionario (hasta subversivo) y
siempre opuesto al liberalismo egoísta que caracteriza al ethos barroco.

En las regiones ya mencionadas, sobre todo en las áreas de una modernización parcial como la zona andina,
se puede hablar de la existencia de un catolicismo barroco, que desde el siglo xviii no se ha opuesto
explícitamente a los productos intelectuales provenientes de la tradición democrático-liberal occidental, pero
que hasta hoy ha contribuido a diluirlos o, por lo menos, a dificultar su divulgación en suelo latinoamericano.
Este catolicismo barroco ha fomentado una atmósfera de solidaridad inmediata entre los fieles, no mediada
por instituciones estatales y burocráticas. En la región andina, por ejemplo, ha reforzado el colectivismo
preexistente (originado en el Imperio inca) y ha debilitado la formación de un individualismo fuerte y
autónomo, que es una de las bases históricas del liberalismo democrático y pluralista. Esta atmósfera
colectivista de ritos y fiestas, con presencia de un misticismo atravesado de sensualismo elemental, no fue
y no es proclive al surgimiento de una individualidad autocentrada, que pueda guiarse por la llamada
“elección racional” entre opciones de comportamiento y por la ponderación meditada de elementos
pragmáticos en los campos ideológico, político y hasta propagandístico.

Dentro del catolicismo barroco, la personalidad resultante —que puede poseer fuertes rasgos de solidaridad
con su contexto social— tiende a ser influida por factores supraindividuales, como las autoridades
preconstituidas, los movimientos sociales, los partidos políticos y los cultos religiosos prevalecientes, por un
lado, y las modas culturales e intelectuales del día, por el otro. No es de extrañar que pensadores de muy
diferentes orientaciones ideológicas, como el católico conservador chileno Pedro Morandé y el marxista
radical ecuatoriano-mexicano Bolívar Echeverría, hayan dedicado sus esfuerzos a sustentar el llamado
catolicismo barroco como una creación sociohistórica genuina, como el gran aporte latinoamericano a los
modelos de convivencia social. Frente al mundo moderno, signado por la ciencia y la tecnología, pero
también por una complejidad creciente y una insolidaridad insoportable, el ethos barroco, asociado
inseparablemente al sincretismo y el mestizaje, sería una solución adecuada a las demandas de la población
latinoamericana. El ethos barroco estaría en la base de la llamada “economía solidaria”, diferente y opuesta
a la economía liberal de mercado que genera el egoísmo individualista.

El gran problema que trae consigo esta mentalidad barroca es el renacimiento del “organicismo antiliberal”,
con su carga de irracionalismo, colectivismo y antiindividualismo. Se supone que el ethosbarroco contribuyó
a que la gente sencilla se sintiera bien dentro de su comunidad, en armonía o por lo menos en concordancia
con el universo, tanto cósmico como social, y a que la vida política fuera percibida como más humana y más
solidaria. Pero esta tendencia al consenso compulsivo y al descuido de las labores crítico-intelectuales
disolvió la especificidad del catolicismo, preparó el advenimiento (a partir del siglo XX) de nuevos credos
religiosos que privilegian un confuso comunitarismo místico-sensual, y contribuyó a la consolidación del
infantilismo político de dilatados sectores poblacionales. Este es el ámbito político-cultural donde florece
actualmente el populismo autoritario de Bolivia, Ecuador, Nicaragua y Venezuela.

Se trata, evidentemente, de una visión del pasado colonial y del catolicismo barroco que enfatiza los factores
antiliberales de los mismos y que podría dar lugar a un determinismo culturalista que no corresponde a la
complejidad del desarrollo histórico. Aunque este enfoque tiende a atribuir una significación considerable a
los factores recurrentes de la mentalidad colectiva, hay que enfatizar la necesidad de evitar, al mismo tiempo,
un “determinismo culturalista”, el cual presupone que toda evolución estaría motivada y delimitada por los
factores causales de periodos precedentes y que los actores sociales carecerían de la facultad de desarrollar
estrategias basadas en la elección consciente y democrática de alternativas de desarrollo. Por ello, hay que
recordar por ejemplo que los factores de la cultura política del autoritarismo son históricos, es decir,
pasajeros, cuando no efímeros, vistos desde una perspectiva de largo aliento. No conforman esencias
inamovibles, perennes e inmutables de pueblos y sociedades, aunque pueden durar varias generaciones.
En los países latinoamericanos existen hoy en día dilatados sectores urbanos que son favorables a la
autodeterminación democrática y a prácticas modernizadoras, dejando atrás factores muy arraigados de las
propias tradiciones históricas. Una primera conclusión provisional nos dice que estamos ante la posibilidad
de una democratización más o menos perdurable: los estratos juveniles urbanos aprecian no solo los
progresos materiales de la modernización tecnológica y las modas culturales del momento, sino también —
aunque en grado más restringido— las libertades políticas de origen liberal-democrático y la relevancia de
los derechos humanos. No hay duda alguna de que, por otra parte, siguen vigentes las corrientes político-
culturales que revitalizan constantemente el pasado (como lo hace la teología y filosofía de la liberación con
el ethos barroco del catolicismo del siglo XVIII), corrientes que refuerzan las tradiciones colectivistas,
autoritarias y centralistas, y que son muy favorables al populismo contemporáneo. En su accionar cotidiano,
este último se apoya fuertemente en las rutinas del pasado, como la astucia convencional (la viveza criolla,
el cálculo rápido de oportunidades y las maniobras circunstanciales), rutinas que no deberían triunfar sobre
la inteligencia creadora y los intentos racionales para mejorar el curso de los asuntos públicos a largo plazo
y en forma sostenida. Por ello, hay que estudiar detenidamente los factores socioculturales que todavía
constituyen la base de la mentalidad populista en dilatadas regiones de América Latina. El futuro no está
predeterminado por los legados histórico-culturales, y por ello hay un resquicio para la esperanza.

_________
H.C.F. MANSILLA es maestro en Ciencia Política y doctor en Filosofía por la Universidad Libre de Berlín.
Miembro numerario de las academias Boliviana de la Lengua y de Ciencias de Bolivia, ha sido profesor
visitante en las universidades de Zurich, Queensland y Complutense. Es autor de numerosos libros sobre
teorías del desarrollo, ecología política y tradiciones político-culturales latinoamericanas. Entre sus últimas
publicaciones están Problemas de la democracia y avances del populismo (El País, Santa Cruz, 2011)
y Las flores del mal en la política: Autoritarismo, populismo y totalitarismo (El País, Santa Cruz, 2012).

http://archivo.estepais.com/site/2014/el-catolicismo-barroco-la-cultura-politica-y-la-persistencia-
del-autoritarismo-en-america-latina/
Religión, autoritarismo y caudillos
Derivas Autoritarias | Este País | H. C. F. Mansilla | 01.01.2015 | 0 Comentarios
1

Las instituciones y las creencias religiosas han ido a la baja, mas no así el comportamiento religioso, que
ha encontrado en la política y la organización colectiva secular un terreno propicio donde injertarse, con
todos los riesgos que esto supone.
Desde tiempos remotos, el concepto de religión admite varias significaciones. El sentimiento religioso
puede ser entendido como la unión mística del creyente con la divinidad y la aspiración a ser partícipe de
la gracia de Dios. Todos los credos engloban la esperanza de dilucidar cuestiones fundamentales, entre
las que se halla en primer lugar el designio de comprender el origen y el destino final de los seres
humanos. Ha habido en casi todos los modelos civilizatorios un esfuerzo interpretativo dirigido a descubrir
un sentido que conecte entre sí los múltiples aspectos del universo, especialmente la búsqueda de un nexo
razonable entre la debilidad y brevedad de la vida humana, por una parte, y la solidez y eternidad
atribuidas a los fenómenos celestiales, por otra. En este contexto lo divino emerge como el intento de
percibir la unidad de todas las cosas en medio de la diversidad del mundo. El escapar del ritmo aterrador
de la vida y sus reencarnaciones incesantes es otra de las formas posibles de definir el fenómeno religioso.
La religión, sobre todo en sus prácticas populares, se expresa asimismo en la necesidad imperiosa de
cumplir con ciertos ritos y mandamientos. Actualmente, el genuino sentimiento religioso es visto en la
fraternidad cotidiana de los mortales ante los avatares del destino; la raíz religiosa de esta actitud ha sido
puesta en relieve por numerosos pensadores.1 Por ello la religión es percibida como el ethos universal del
amor al prójimo y de la caridad sin segunda intención. Corrientes políticas utopistas se inclinan a menudo a
esbozar un vínculo vigoroso entre la religiosidad popular, por un lado, y la solidaridad perenne de los
sufridos y la concordia entrañable de los explotados, por otro.

Paralelamente a estas connotaciones positivas y virtuosas de la religión, hay que mencionar algunos
fenómenos que han acompañado desde un comienzo remoto a casi todas las manifestaciones del
sentimiento religioso. La intolerancia, el dogmatismo y el desprecio del Otro han sido los más frecuentes y
los más dañinos, y los que han dejado la huella más profunda en numerosas sociedades, inclusive en los
territorios que posteriormente conformaron América Latina. En retrospectiva, se puede decir que no existe
ningún absurdo que la razón humana no haya sido capaz de inventar y que no fuera legitimado por algún
credo religioso.

El factor religioso es fundamental para comprender la situación contemporánea de la cultura política en

América Latina. Durante un tiempo muy largo, tanto en la época colonial como bajo los regímenes
republicanos, la mayoría de la población estaba sometida a pautas de comportamiento que favorecían una
identificación fácil de la sociedad respectiva con los gobiernos y los sistemas culturales imperantes; estas
normativas no fomentaban la formación de conciencias individuales autónomas con tendencia crítica.
Hasta la segunda mitad del siglo XX, la Iglesia católica promovió esas actitudes con la fortaleza que le
brindaba su autoridad y su prestigio culturales. Se puede afirmar que la atmósfera general estaba
impregnada por enseñanzas dogmáticas de origen religioso, que poco a poco han cedido su lugar a
ideologías políticas de distinto contenido, las que, sin embargo, rara vez han abarcado una orientación
racional, pluralista y tolerante. Aunque el orden social respectivo haya experimentado paulatinamente
desde comienzos del siglo XX la importación de tecnologías modernas de variado tipo, la llamada “inercia
cultural” contribuye a preservar la vigencia de esos valores conservadores de orientación, junto con la
persistencia de viejas rutinas y convenciones en el plano político. Someramente, se puede describir esta
constelación como un marcado provincianismo dogmático, dentro del cual no estaba y no está bien vista la
curiosidad por otros modelos civilizatorios, y donde tampoco se impulsa el ejercicio efectivo del libre
albedrío. En este contexto de poca información y mucho adoctrinamiento lo usual es la reproducción de las
prácticas políticas tradicionales; la más habitual ha sido el culto del hombre fuerte, el pastor que guía
sabiamente a su grey, el caudillo que gobierna sin mucha consideración por el Estado de derecho… y con
la aquiescencia de gran parte de la población. Este consentimiento y sus tendencias serviles se derivan
parcialmente del infantilismo de las masas, las que al mismo tiempo temen y aman a sus gobernantes,
como “[…] llegan a querer los hijos a los padres autoritarios” (Mario Vargas Llosa). 2

Considerando este trasfondo se puede entender mejor cuán expandida y profunda resulta ser la resistencia
popular en América Latina a las formas modernas de la democracia. Hay que tener en cuenta la alta
posibilidad de que una creación fundamentalmente racionalista, como es la democracia contemporánea,
sea extraña a segmentos sociales que solo han recibido influencias culturales muy convencionales y de
carácter prerracional, como han sido los valores religiosos colectivistas en la época colonial española y las
normativas conservadoras y provincianas de buena parte de la era republicana. Como afirmó Theodor W.
Adorno, es probable que los procesos modernos de autodeterminación humana y sus mecanismos
organizativos e institucionales sean difíciles de comprender para las masas y que, en situaciones críticas,
lleguen a ser “odiosos” para las mismas.3 Elementos romántico-irracionales, como la sangre, el suelo y la
ascendencia común, se convierten entonces en instrumentos explicativos de amplia aceptación popular
para entender una realidad que, en el transcurso de los procesos modernizadores, es percibida como
insoportablemente compleja e insolidaria. En tal contexto se expanden ideologías simplistas que a primera
vista parecen brindar una explicación global de la evolución contemporánea, ideologías que crean “la
ilusión de la cercanía”,4 la que, a su vez, promueve la popular ficción de una comunidad humana
relativamente simple y con nexos entre sus miembros fácilmente comprensibles. Esta constelación trae
consigo, en general, la renuncia a elementos y procedimientos racional-deliberativos.

Esta situación ha sido conformada por varias herencias culturales, entre las cuales sobresale la ya
mencionada religiosidad popular que se arrastra desde los tiempos coloniales en América Latina. A causa
de sus implicaciones sociopolíticas, el sentimiento religioso del periodo barroco, que ahora es considerado
como la gran creación espiritual y social de la Iglesia católica, ha concitado el interés de los estudiosos en
las últimas décadas. Este sentimiento colectivo —el llamado ethosbarroco— sería la expresión más
fidedigna de los valores e ilusiones de los estratos populares. Su naturaleza comunitaria, ajena a
planteamientos filosófico-teológicos, y sus inclinaciones místicas y utópicas habrían acercado esta
religiosidad a la sensibilidad de las clases populares y la habrían contrapuesto, exitosamente hasta hoy, al
liberalismo individualista, egoísta y cosmopolita de la cultura occidental. 5 El ethos barroco y, en general, las
creencias religiosas propagadas por la España colonial produjeron una fe pobre en teología y filosofía,
pero muy rica en lo referente a las artes plásticas y la música. Fomentaron un sistema disperso de
creencias, muy favorable al sincretismo, pletórico de fiestas, santos, milagros, prácticas adivinatorias y
rituales de todo tipo, pero escaso en reflexión teórica en torno al propio orden social. En la larga era
colonial, la Iglesia católica no produjo ningún movimiento cismático; le faltó la experiencia del disenso
interno y le sobró la praxis del consenso compulsivo. Debido a la enorme influencia que tuvo la Iglesia en
los campos de la instrucción, la vida universitaria y la cultura en general, todo esto significó un obstáculo
casi insuperable para el nacimiento de un espíritu crítico-científico. En términos políticos, el resultado
general puede ser calificado como conservador, provinciano e intolerante. Se dieron disidencias de todo
tipo (perturbados, marginados y resentidos que no conformaban corrientes sociales de importancia y
menos tendencias políticas) pero ninguna tolerancia reconocida de parte del Estado.6

En este ambiente básicamente religioso —aunque tenga la apariencia de un ámbito ya secularizado—

surge el mito de la redención política mediante acciones casi siempre heroicas y revolucionarias, dirigidas
por el hombre providencial y que tratan de conducir a un nuevo paraíso, es decir al tiempo ideal de la
fraternidad ilimitada, que es, en el fondo, el retorno al presunto orden primigenio de una igualdad
fundamental. Este orden idealizado estaría exento de las alienaciones modernas y las perversidades del
individualismo egoísta. Como señaló Enrique Krauze, esta vocación redentoria y revolucionaria se da en
un continente que conserva “un celo apostólico y un espíritu de sacrificio propio de una cultura fundada en
el siglo XVI por frailes misioneros”.7

Los creyentes en esta fe suponen que la verdadera evolución política es idéntica a la voluntad de Dios o,
en términos seculares, a la voluntad de la historia universal. Esta última, para convertirse en manifiesta,
requiere de la interpretación auténtica de una Iglesia o de intelectuales que hablen a nombre de ella. Pese
a estos aditamentos de intelectualismo racionalista, el resultado final es similar a los impulsos religiosos y a
los mitos tradicionales que prevalecen desde hace siglos. Y para encarnarse en la realidad, estos mitos
presuponen la acción de los auténticos redentores, los grandes héroes que “cumplen una misión
trascendental para la cual están dotados de fuego divino”.8 Desde el siglo XIX la función y las
características de estos superhombres han variado poca cosa. Distinguidos pensadores de muy diferente
proveniencia ideológica —como Carlos Cullen, Enrique Dussel, Orlando Fals Borda, Ezequiel Martínez
Estrada y Leopoldo Zea— han celebrado sus virtudes: los caudillos son vistos como los seres llamados por
Dios para corregir por cualquier medio a una sociedad que habría perdido sus genuinas normas de justicia.
Ellos tienen el trágico destino de cargar con los pecados de su pueblo y, guiados por los imperativos de la
tierra y por el ethos latinoamericano, llevan a buen término la sagrada misión de combatir el “imperialismo”
del Norte y sus valores de naturaleza egoísta y foránea.

Pero, como afirma Krauze, la fe en la redención no es la fe en la democracia.9 Como toda creencia

dogmática, los credos políticos de contenido redentorio carecen de la proporcionalidad de los medios; a
menudo predican un “odio intransigente al enemigo” que puede transformarse fácilmente, como lo
propugnó Ernesto Che Guevara en su conocido “Mensaje a la Tricontinental”, en una “fría máquina de
matar”. Estas construcciones de ideas muy populares en un medio impregnado por una religión absolutista
reproducen un esquema evolutivo simple, pero muy arraigado en la conciencia colectiva. El desarrollo
humano empieza en un paraíso de la igualdad, la fraternidad y la prosperidad, adonde hay que regresar
después de pasar por el valle de lágrimas que representa la sociedad clasista y egoísta. Enrique Krauze
señala que el ambiente en el cual florecen estas concepciones radicales y estos líderes heroicos adopta un
carácter apocalíptico: la certidumbre de que la revolución total es inminente. 10 El camino al calvario puede
estar acompañado de violencia extrema —la “cuota de muerte y sus tragedias inmensas”, como dijo
Guevara—, cuya responsabilidad reside en los otros, en los explotadores. Aquellos que nos muestran el
sendero correcto son una especie de mártires, a quienes corresponde nuestra admiración y gratitud, y de
ninguna manera nuestra distancia analítica o nuestra desconfianza ética. Por ello los redentores políticos
están a menudo por encima de toda crítica.

Muchas doctrinas redentorias e ideologías progresistas han sido inspiradas en el amor al prójimo y por la
santa ira que ocasionan las innumerables injusticias de este mundo. La compasión es, sin duda alguna,
una de las virtudes más nobles del ser humano. Su praxis es una de las mejores formas de elevarnos
sobre las mezquindades de la vida cotidiana. Pero, como se desprende de la obra de Hannah Arendt, la
compasión debe referirse siempre a un individuo concreto. 11 La conmiseración con respecto a un colectivo
es algo abstracto que puede desembocar en actos inhumanos. Cuando este sentimiento abarca a toda una
comunidad, es muy arduo comprender la magnitud y los detalles del sufrimiento: uno tiende a concebir
soluciones radicales para terminar con el mal social lo más pronto posible, y estas soluciones resultan
insensibles ante las especificidades de los casos individuales. Uno se inclina a sacrificar a los individuos en
aras del bienestar colectivo. El resultado es conocido, sobre todo teniendo en cuenta los resultados
efectivos de los experimentos socialistas a partir de 1917.

Por otra parte, hay que considerar que las corrientes posmodernistas de la actualidad prescriben una
marcada indulgencia con respecto a todos los experimentos políticos, que serían incomparables e
inconmensurables entre sí, lo que redunda en una tolerancia fundamental frente a los regímenes
socialistas y populistas del presente. El énfasis en la diferencia y la suspensión del juicio valorativo son
factores que han resultado muy convenientes para inmunizar a estos sistemas contra toda crítica. Pero, tal
como sugiere Richard Rorty, uno de los representantes más distinguidos de la filosofía posmodernista, hay
que evitar el ensalzamiento de la diferencia: algunos modelos civilizatorios son simplemente negativos a
causa del sufrimiento que causan a sus ciudadanos mediante prácticas autoritarias y totalitarias. 12 Y por
ello no son rescatables.

Como conclusión, es indispensable retornar a un lugar común: la filosofía y las ciencias sociales harían
bien en practicar una reflexión crítica en torno a la vida cotidiana de los sistemas políticos que intentan
estudiar. Establecer una vinculación razonable entre la esfera de la teoría y el terreno de la praxis diaria ha
sido uno de los impulsos y designios más antiguos del pensamiento filosófico y científico, pero hoy en día
se puede observar que nuevamente las doctrinas reputadas como progresistas se consagran con un
notable ímpetu intelectual y moral a celebrar las bondades de los experimentos socialistas a nivel mundial
y de los regímenes populistas en América Latina, dejando a un lado el análisis de la calidad de la vida
cotidiana en ellos. El estudio de esta última nunca ha sido el fuerte de los intelectuales progresistas. Como
estos modelos sociales gozan de una considerable popularidad, expresada a menudo mediante procesos
electorales, hay que criticar ese common sense favorable al populismo, tan expandido y aparentemente
tan sano y claro. En contraste, parece adecuado aplicar un enfoque contraintuitivo y a veces contrafáctico
para llegar al fondo de la verdad, que siempre se muestra esquiva y compleja. Los modelos del cambio
social radical están vinculados al pensamiento utópico y, por consiguiente, a una de las esferas más
nobles de los esfuerzos racionales, como emergen en la obra del divino Platón. Precisamente a causa de
este nexo deben ser sometidos a una severa crítica. En este contexto, el cuestionamiento de la razón, y
precisamente el intento más profundo, debe suceder usando los instrumentos que ha creado la propia
razón, como ya lo intentó Sigmund Freud en su propósito de descifrar las patologías de nuestro
comportamiento.13

1Gianni Vattimo, “Das Zeitalter der Interpretation” (“La era de la interpretación”), en Richard Rorty y Gianni
Vattimo, Die Zukunft der Religion (El futuro de la religión), compilación de Santiago Zabala, Suhrkamp,
Frankfurt, 2006, pp. 49-63.

2 Mario Vargas Llosa, La fiesta del chivo, Alfaguara, Buenos Aires, 2000, p. 75.

3 Theodor W. Adorno, Zur Lehre von der Geschichte und von der Freiheit (Lecciones sobre historia y
libertad), Suhrkamp, Frankfurt, 2006, p. 113.

4 Ib., pp. 113-114.

5Cf. Pedro Morandé, Cultura y modernización en América Latina, PUC, Santiago de Chile, 1984; Bolívar
Echeverría (comp.), Modernidad, mestizaje cultural y ethos barroco, UNAM / El equilibrista, México, 1994;
Bolívar Echeverría, Vuelta de siglo, Era, México, 2006; Juan M. Ossio (comp.), Ideología mesiánica del
mundo andino, Prado Pastor, Lima, 1973.

Sobre el ethos barroco en tanto ideología revolucionaria cf. Julio Peña y Lillo Echeverría, El ethos barroco
como forma de resistencia al capitalismo, en Revista socialista (Buenos Aires), núm. 8, invierno de 2013;
Stefan Gandler, Marxismo crítico en México: Adolfo Sánchez Vázquez y Bolívar Echeverría, FCE / UNAM,
México, 2007, pp. 391, 417-424.

6 Cf. Ulrich Mücke, Gegen Aufklärung und Revolution: Die Entstehung konservativen Denkens in der
iberischen Welt (1770-1840) (Contra la Ilustración y la revolución: La formación del pensamiento
conservador en el mundo ibérico [1770-1840]), Böhlau, Colonia, 2008. Cf. también la opinión divergente:
Stuart B. Schwartz, Cada uno en su ley: Salvación y tolerancia religiosa en el Atlántico ibérico, Akal,
Madrid, 2010.

7 Enrique Krauze, Redentores: Ideas y poder en América Latina, Debate, Barcelona, 2011, p. 14.

8 Ib., p. 500.

9 Ib., p. 459.

10 Ib., p. 353; cf. también pp. 347-349, 352-354.

11Alois Prinz, Hannah Arendt oder Die Liebe zur Welt (Hannah Arendt o el amor al mundo), Insel, Berlín,
2012, p. 261.

12 RichardRorty, Die Schönheit, die Erhabenheit und die Gemeinschaft der Philosophen (La belleza, la
sublimidad y la comunidad de los filósofos), Suhrkamp, Frankfurt, 2000, p. 82.

13 Axel Honneth aseveró que lo rescatable de la visión global de Sigmund Freud debe ser visto en el
vínculo entre la autonomía individual y la apropiación crítico-racional del propio pasado. Cf. “Aneignung von
Freiheit: Freuds Konzeption der individuellen Selbstbeziehung” (“Apropiación de la libertad: La concepción
freudiana de la autorrelación individual”), en Axel Honneth, Pathologien der Vernunft: Geschichte und
Gegenwart der Kritischen Theorie (Patologías de la razón: Historia y presente de la teoría crítica),
Suhrkamp, Frankfurt, 2007, pp. 157-169, especialmente pp. 159-160.

___________

H. C. F. MANSILLA es doctor en Filosofía por la Universidad Libre de Berlín. Miembro numerario de las
academias Boliviana de la Lengua y de Ciencias de Bolivia, ha sido profesor visitante en las universidades
de Zurich, Queensland y Complutense. Entre sus libros más recientes están Problemas de la democracia y
avances del populismo (El País, Santa Cruz, 2011) y Las flores del mal en la política: Autoritarismo,
populismo y totalitarismo (El País, Santa Cruz, 2012).
http://archivo.estepais.com/site/2015/religion-autoritarismo-y-caudillos/
La ilusión del cambio radical. Breve crit́ ica al populismo latinoamericano
Este País | H. C. F. Mansilla | 01.07.2014 | 0 Comentarios
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A la labor de los gobiernos populistas de América Latina ha correspondido un discurso tanto estatal como
académico e intelectual que analiza y defiende las acciones emprendidas. El siguiente artículo cuestiona
no solo la validez teórica de ese discurso sino incluso su apego a la verdad y la historia.

Los estudios favorables al populismo, que a comienzos del siglo XXI son una verdadera legión, atribuyen
una relevancia excesiva a los (modestos) intentos de los regímenes populistas de integrar a los explotados
y discriminados, a las etnias indígenas y a los llamados movimientos sociales dentro de la nación que
corresponda. Resumiendo caracterizaciones posteriores, se puede decir aquí que esos estudios
presuponen, de modo acrítico, que las intenciones y los programas de los gobiernos populistas
corresponden ya a la realidad cotidiana de los países respectivos. Es decir, los análisis proclives al
populismo desatienden la compleja dialéctica entre teoría y praxis y confunden, a veces deliberadamente,
la diferencia entre proyecto y realidad.

En el contexto de estos estudios se puede constatar una cierta uniformidad, desde la sencilla apología
socialista de Heinz Dieterich hasta los estudios sofisticados de Ernesto Laclau. El esfuerzo teórico de
Dieterich, que se distingue por una cierta ingenuidad, tiene el propósito de construir una defensa cerrada
del personalismo de los caudillos, aseverando que estos últimos encarnan fehacientemente una voluntad
democrática clara y sin mácula, adecuada a las necesidades contemporáneas de los pueblos
latinoamericanos y que se diferenciaría de manera inequívoca de la democracia liberal, representativa y
pluralista, presunta fuente de contubernios y engaños. La democracia directa y participativa, basada en
plebiscitos y elecciones permanentes, estaría fundamentada en un sujeto colectivo responsable, activo y
autónomo, aunque, al mismo tiempo, Dieterich destaca y justifica por todos los medios la figura decisiva y
omnipotente del caudillo. Esta concepción personalista conlleva una marcada devaluación del rol de las
clases sociales, las instituciones estatales y la opinión pública basada en el discurso libre y argumentativo.
La teoría de Dieterich se apoya en una curiosa exégesis de los cimientos económicos del marxismo;
simultáneamente, este autor tiene la pretensión de haber producido una “auténtica” interpretación de los
padres fundadores del marxismo y el socialismo, aplicada ahora a la realidad del siglo XXI.

Para comprender mejor el nexo entre caudillo y masa no es superfluo mencionar un teorema propuesto por
un ministro de educación del Gobierno populista boliviano. El vínculo entre gobernantes y gobernados en
esos sistemas podría ser descrito como “una especie de autoritarismo basado en el consenso”, expresión
que se halla bastante cerca de la prosaica realidad cotidiana. Uno de los problemas de esta posición es
que este “consenso” ha sido creado desde arriba, mediante procedimientos poco democráticos. En el
mismo tenor escribe Hans-Jürgen Burchardt: el “aporte” de los partidos de oposición en los regímenes
populistas sería importante para vitalizar en general los procedimientos democráticos, pero en países
como Venezuela y Bolivia las fuerzas de oposición a los gobiernos populistas sufrirían bajo una debilidad
argumentativa y, en el fondo, debilitarían el proceso democrático como una totalidad. El populismo actual
constituiría una “forma de política” que estaría en condiciones de superar crisis de variado origen y crear
un nuevo equilibrio global, además de establecer una “novedosa” modalidad de comunicación entre
gobernantes y gobernados. Sería, por lo tanto, un nuevo vehículo de amplia movilización política y
desembocaría en el ensanchamiento de los derechos democráticos, con lo cual la mera existencia de
partidos de oposición se convertiría en un asunto secundario.

Por lo general, los autores de estos estudios no se percatan adecuadamente de la dimensión de

autoritarismo, intolerancia y antipluralismo contenida en los movimientos populistas, pues a menudo
tienden a subestimar la relevancia a largo plazo de dicha dimensión. Sus opciones teóricas, influidas por
diversas variantes del posmodernismo y por un marxismo purificado de su radicalidad original, van a parar
frecuentemente en un relativismo axiológico y pasan por alto la dimensión de la ética social y política. Para
estos autores, los regímenes populistas practican formas contemporáneas y originales de una democracia
directa y participativa, formas que serían, por consiguiente, más adelantadas que la democracia
representativa occidental, considerada hoy en día como obsoleta e insuficiente.

La base argumentativa de Laclau está asentada en un imaginario populista tradicional, diferente y a

menudo opuesto al imaginario moderno. Se trata, en el fondo, de un enfoque teórico que analiza y luego
justifica los fenómenos prerracionales, colectivistas y premodernos del populismo latinoamericano en su
colisión con el ámbito de la modernidad, y les otorga de modo compensatorio las cualidades de una
genuina democracia, distinta y superior a la democracia liberal pluralista. En un pasaje central de su obra
más ambiciosa, Laclau afirma que la razón populista es idéntica a la razón política. En el contexto de las
teorías posmodernistas, entre las cuales se mueve la concepción de Laclau, esto equivale a devaluar todo
esfuerzo racionalista para comprender y configurar fenómenos políticos, pues la razón “occidental”
representaría solo una forma de reflexión entre muchas otras que operan en el mercado de ideas para
captar el interés del público participante. La deliberación racional se transforma en uno más de los varios
procedimientos posibles, y no conforma el más importante. En el marco de un claro rechazo a la tradición
racionalista y liberal de Occidente, Laclau asevera que la persona no debe ser vista como anterior a la
sociedad; el individuo no posee una dignidad ontológica superior al Estado y no es el portador de derechos
naturales inalienables, a los cuales la actividad estatal debería estar subordinada. Laclau sostiene que todo
individuo nace y crece en un contexto cultural y lingüístico, del cual no se puede abstraer libremente (por
ejemplo, mediante un acto de voluntad racionalista). Este contexto y su conjunto de prácticas sociales es el
que otorga sentido y dirección a las actividades humanas. Usando una expresión de Sigmund Freud,
Laclau dice que desde un comienzo la psicología individual es simultáneamente psicología social. Esta
concepción tiende necesariamente a enaltecer el valor de la tradición y a rebajar el rol de la acción
racional; un legado histórico autoritario aparece, entonces, como un fenómeno que paulatinamente
adquiere una cualidad positiva porque está profundamente enraizado en el alma popular. Además, la
racionalidad —afirma Laclau de modo explícito— no es un “componente dominante”, ni desde la
perspectiva individual ni desde el aspecto dialógico. Más allá del “juego de las diferencias”, asevera Laclau,
no existe ningún fundamento racional que pueda ser privilegiado por encima de fenómenos contingentes.

Uno de los fundamentos centrales de todo el pensamiento de Laclau —la celebración de lo aleatorio— es
un relativismo lingüístico fundamental. Apoyado en Gustave Le Bon y en autores cercanos al
posmodernismo, Laclau afirma que el lenguaje es liminarmente impreciso, que no hay diferencias
evidentes e indubitables entre teoremas científicos y manipulaciones interesadas y, por consiguiente, entre
“las formas racionales de organizaciones social” y los “fenómenos de masas”; prosiguiendo esta
argumentación se postula que no es posible discernir entre lo normal y lo patológico, entre lo lícito y lo
amoral. Puesto que, de acuerdo a Laclau, la “indeterminación y la vaguedad” no constituyen “defectos” de
un discurso sobre la realidad social y la retórica no es un “epifenómeno” de la estructura conceptual, la
imprecisión y los elementos retóricos se convierten en partes principales y obviamente positivas del
populismo y de la comprensión teórica del mismo. “[…] el populismo es la vía real para comprender algo
relativo a la constitución ontológica de lo político como tal”. A esto no hay mucho que agregar, máxime si
nuestro autor admite que no importa mucho la calidad ética e intelectual de los líderes populistas y que es
indiferente cómo se mantiene satisfecho al elector. Lo que importa es que la jefatura populista pueda
establecer un orden estable y un mínimo de homogeneidad. “[…] la identificación con un significante vacío
es la condición sine qua non de la emergencia de un pueblo”.

La razón populista es una obra de notables pretensiones conceptuales, muy apreciada en un ambiente
intelectual que premia la combinación de ambigüedad teórica con una vaga reminiscencia de posiciones
progresistas que enarbolan un marxismo actualizado, mejorado y “enriquecido” por la experiencia histórica.
El libro es una discusión sobre discusiones muy abstractas en el contexto del posmodernismo político
radical, sin mucha relación con la prosaica realidad y ni siquiera con regímenes populistas concretos.

Uno de los peligros de las interpretaciones de Laclau, Burchardt, Dieterich y autores similares consiste en
que la devaluación de los instrumentos y caminos habituales para la formulación y canalización de
voluntades políticas —los partidos, el parlamento, la opinión pública, el debate racional— confiere una
enorme importancia a la voz del pueblo, de la calle y de los llamados movimientos sociales. Las demandas
y los postulados de esta voz, en la mayoría de los casos, no pueden ser verbalizados de manera clara y
directa, sino mediante “alguna forma de representación simbólica”. La voz del pueblo se manifestaría clara
y abiertamente por medio de plebiscitos y referéndums, es decir, a través de métodos relativamente
simples, en los cuales la población se expresa de acuerdo al binomio sí o no. Esto tendría la ventaja de
una gran cercanía al pensamiento popular y a la voluntad definitiva del pueblo. Esta alternativa decisoria,
evidentemente fácil de comprender, corresponde a la dicotomía amigo-enemigo que, como se sabe, es
parte integral de teorías e ideologías autoritarias que, bajo ciertas circunstancias, son proclives al
totalitarismo. Como ya lo vio Carl Schmitt, la dicotomía amigo-enemigo ayuda a expresar fácilmente la
identificación del “pueblo” con el Gobierno que propone esta disyuntiva plebiscitaria, y esta identificación
contribuye, a su vez, a consolidar una democracia homogénea que expulsa sin grandes complicaciones a
los elementos heterogéneos. Este tipo de democracia con reminiscencias rousseaunianas se exime de
elementos liberales y pluralistas, como lo expuso inequívocamente Carl Schmitt. Las teorías favorables al
populismo comparten estos aspectos con las doctrinas autoritarias. Ambas corrientes devalúan el carácter
racional de los discursos políticos en general, lo que sin lugar a dudas sirve para exculpar de toda
responsabilidad histórica a las tendencias autoritarias y totalitarias. Y, finalmente, el antiliberalismo de
ambas corrientes se manifiesta en la disolución de la diferencia entre la esfera privada y la estatal, pues en
ambos casos el Estado toma a su cargo la indoctrinación de la conciencia de los “ciudadanos” y la
manipulación de sus valores éticos. La mención de Carl Schmitt no es gratuita ni fuera de lugar: este
pensador ha pasado a ser uno de los más leídos y “aprovechados” por todas las corrientes
posmodernistas. Sus postulados, de un gran refinamiento conceptual, han servido de inspiración a los
nuevos teóricos del populismo, especialmente en la devaluación del individuo (en favor de la colectividad) y
en la contraposición entre democracia y liberalismo. Ambos elementos configuran nociones esenciales de
corrientes autoritarias y toalitarias.

Ante estos enfoques teóricos nos queda el consuelo, expresado por Marc Saint-Upéry, de que el
populismo venezolano y los otros de la región constituirían un “autoritarismo anárquico y desorganizado”,
cuyo resultado puede ser calificado como una desinstitucionalización considerable, pero no como la
supresión violenta de las libertades democráticas. Aguzando esta tesis se puede llegar fácilmente a una de
las conclusiones caras al populismo contemporáneo: esta tendencia garantizaría, en el fondo, la
democracia y evitaría que esta última se convierta en la mera administración de procesos formales.

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H. C. F. MANSILLA es maestro en Ciencia Política y doctor en Filosofía por la Universidad Libre de Berlín.
Miembro numerario de las academias Boliviana de la Lengua y de Ciencias de Bolivia, ha sido profesor
visitante en las universidades de Zurich, Queensland y Complutense. Es autor de numerosos libros sobre
teorías del desarrollo, ecología política y tradiciones político-culturales latinoamericanas. Entre sus
publicaciones más recientes están Problemas de la democracia y avances del populismo (El País, Santa
Cruz, 2011) y Las flores del mal en la política: Autoritarismo, populismo y totalitarismo (El País, Santa Cruz,
2012).