''ANO POR ANO''

LAS FIESTAS DE SAN PEDRO

ENAYORA-CAYAMBE
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 ''AI{O POR AI{O''
LAS FIESTAS DE SAN PEDRO
ENAYORA-CAYAMBE

Irene Cabay - Nancy Correa - Pablo Endara

Fernando Larea - Manuel Vieira

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Proyecto Integral Ayora Ediciones

ABYA-YAI-A

199 I
 "AñIo PoR AñIo"
LAS FIESTAS DE SA}.I PEDRO EN AYORA.CAYAMBE

Irerc Cabay - Nancy Correa - Pablo Enl,ara

Fernando Inrrea - ManuelVieira

lra Edición: @ koyecto Integral Ayora

Telf. 360-500
Ayora-ECUADOR

Ediciones ABYA-YALA
i
Casilla 17-12-7Ig
Telf. 562-633,
Quio-ECUADOR 't
r

Levantamiento de texto, Diagri¡qación e impresión:-

Talleres ABYA-YAIá .. ' ,;.ro"
Cayanbe-ECUADOR

Ilustraciones: Tonino Clemente

Fotografías: Proyecto Integral Ayora

Revisión de texto: Proyecto Integral Ayora

Cayambe, Junio de l99l

F)¿F t,r> e e ítv ttTr.Ft /, hf?

FtFsTrys frPvt De FJ
 NDICE
PRESENTACION 11

INTRODUCCION r3

EL CONTEXTO LOCAL l7

LAS FIESTAS DE SAN PEDRO EN AYORA 2r

La rama de gallos 22
¿En qué consiste la rama de gallos? 23
¿Quiénes reciben la rama? 25
El arranque de gallo. La ritualizacióndel compromiso de la
entrega de la rama de gallos entre quien da y quien recibe 27
El gallo caldo 28
El financiamiento de la fiesta: el gasto socialmente asumido ..... 29
La comida en las fiedtas de San Pedro 33
La comida tradicional de la fiesta 34
Cómo se prepara la comida 35
Cómo se prepara la chicha 36
La chicha y el trago: su función social en la fiesta 38
La víspera, la velada del gallo 39
El día de la entrega de la rama 4l
La llegada de la r¿Lma 4l
Y nuevamente se atranca gallo 43
¿Quién gasta más? 45
La música 46
Las octavas 51
Las octavas en Juan Montalvo 51
La participación de la mujer en la fiesta 52
La importancia asignada a la entrega o recepción
de la r¿rma de gallos 55

LOS PERSONAJES DE LA FIESTA 61

El diabluma 61
 Vestimenta 61
Lamóscara 6l
Papel del diabhu¡w en lafiesta 63
Ritos y creencias relacionados con el diabluma 64
ión de la masc ara
P r ep arac 64
Hay que llevarle a misa 64
Lloarle a lugares especi"ales 64
A la mascara hny quefuettearle y soplarle trago 65
Si se prepara bien ln máscara el diablo ayuda 67
El diablwna tatnbién es peligroso 67
El diablo lleva a lns quebradas 68
Algunos se han encontrado con el diablo 68
Hay diablumas buenos y malos 69
Al diabharu Ie gwta bailar 69
Algunos son bien vagos 69
EI diablo tarnbiénpuede curar 69
S i gnifíc ado de I diabluma 70
Los Aruchicos 7l
Las Chinuc¿ls . 73
El Payaso 76
El Gallo Capitán 78
Los cargadores de la rama 79
El Taquiador 79
Otros personajes 80
Los acompañantes 80

LAS FIESTAS DE SAN PEDRO EN

''EL TIEMPO DE LAS HACIENDAS'' 81

"Las Entradas de rama" en el sistema de hacienda 81

Los significados de la fiesta de San Pedro en la estructura
del sistema de hacienda 85
La celebración de las Uyanzas 92
Las Fiestas de San Pedro y el proceso de modemización
capitalista de las haciendas tradicionales 94
LA TOMA DE LA PLAZA 97

Los cambios producidos en los últimos años

en la toma de la Plaza r02
Los participantes en la toma de la Plaza 105
El diabhüna 105
Las chirurcas r05
EI arrchico 106
Pavasos 106
Los instrumentos musicales ... 106

LOS CASTTT r OS r@

üQué son los casüllos? 109

"El que üene voluntad se lleva" 109
El conjunto de obligaciones recfprocÍts 110
"Y ahora se va perdiendo" ... 111

CONCLUSIONES 115

COPLAS DE SAN PEDRO RECOGIDAS EN VARIAS

COMUNIDADES l19

BIBLIOGRAFIA 131
 PRESENTACION

La uariedad lingüística, cultural y social del

Ectndnr se manifiesta también en ln existencia de una,
increíble diuersidnd de fiestas y rituales que cons-
tituyen un rasgo omnipresente en el espacio rural e
indrgena d.e los Andes. Estas fiestas y rituales, por lo
general, han sido muy superfieialmente considerados:
algunas ueces corno simples manifestaeiones de un
supuesto "folklore nacional"; otras, como costumbres
pintorescas que uale Ia pena tener en cuenta junto a la
belleza del paisaje. Tampoco estuuo ausente la i.dea dp
que constituyen tradiciones que han logrado peruiuír
desactualizada y anocrónicamente ante los cambios
sociales, culturales y económicos que homogeneizan
cadn uez mds la población d.el Ecua.dor.

Sin embargo Ia inuestigación antropológica ecua-

toríana de los últimos años ha descubierto aspectos
que desmienten aquella uisión reductora, deualuada y
generalizante de la fiesta. Estas inuestigaciones desta-
ca.n en primer lugar, eI uínculo de Ia fiesta con eI
pueblo que la ha creado, su función aI interior de é1, y
ha rescatado sin duda,, su sentido e importancia. Hoy
debemos consi.d,erar Ia fí.esta como un espacio cargado
de hechos y personajes simbóIicos, mediante los cuales
eada pueblo en particular reactualiza la uisión que
tiene de sí mismo y dpl mundo que le rodea. En ella,
reordena y orienta cíclicamente las relaciones aI ínte-
rior del grupo, redistribuye instancías de poder y
prestigio y sobre todo, se reproduce a sí mismo comuni-
cóndnle a sus mipmbros los símbolos portadores de su
identidad y uoluntad d.e ser distintos.

A pesar de ello, hoy día Ia fíesta constituye un

que necesita ser conocido, analizado y
ra,sgo cultural

ll
 difundída aún por y entre aquell,os que son sus actores:
Ias inuestigaciones deben uoluer a los pueblos que las
generan para que hagan posíble un espafio dp reaccíón
y reflexión ante las ineuitables transformaciones en
curso.

Este libro que refuerza esta perspectiua, no es

una "inuestigación" md.s. En éI participaron quienes
"año por a,ño", son los actores del conjunto
festiuo y
ritual de las fiestas de San Pedro en las eomunidades
indígenas de Cayambe, a quienes ofrecemos eI resulta-
dD dp tantas inuestigaciones como un esfuerzo rnd.s por
rescatar y difundir los ualores, profundns y dpfinitiuos,
encerrados en la festiuídad anual de San Pedro.

Ins coeditores
22 dp Junio de 1991

t2
 INTRODUCCION
El presente documento recoge los resultados de la investigación
sobre las ñestas de San Pedro en la Parroquia Ayora, llevada a cabo en
1989 en el marco de las actividades que el Proyecto lntegral Ayora
desanolla con las comunidades y organizaciones virrculadas a la Unión
de Organizaciones Populares de Ayora-Cayambe (LINOPAC).

Las fiestas de San Pedro en el Cantón Cayambe tienen gran impor-

tancia denuo de la dinámica social y cultural de la zona. Como expre-
sión de la trama de relaciones sociales en Ayora, la fiesta de San Pedro
constituye una en¡rada para el análisis de los procesos de cambio ecorú-
mico, social y cultural en una zonarural de modemización capitalista.

La investigación realizada en este contexto pretende describir los

distintos elementos y manifestaciones culturales presentes en las ñesus
de San Pedro, analizar los significados y la importancia de las mismas
en la zona investigada" y, a partir de los resultados obtenidos, motivar
un debate sobre la cuestión cultural al interior de las organizaciones de la
UNOPAC.

Para el desarrollo de este trabajo se seleccionaron cuatro

comunidades y organizaciones de la UNOPAC (dada su heterogernidad)
inclufdo el Centro poblado de Ayora; el equipo que estaba a cargo del
mismo participó directamente en distintos momentos de las fiestas y
"entnegas de ramas" que se dieron en estas organizaciones en el período
comprendido entre Junio y AgosCI de 1989. Paralelamente se seleccionó
algunos informantes calificados con quienes se efectuaron entrevistas que
permitieron pmfundizar la información obtenida. Asf mismo, s llevó un
registro fotográfico y en video, orientado a la producción de materiales
educativos que conuibuyan al amplimiento del tercer objetivo planteado
en este trabajo. I¿ sistemaüzación de la información obtenida igualmente
fue realizada y discutida en el equipo de trabajo.

Luego de una breve descripción del contexto local de la panoquia

de Ayora, el presente documento contiene cuatrc partes: en la primera

l3
de ellas se describen las fiestas de San Pedro y las "entregas de ramas"
en la actualidad, en el marco del conjunto de compromisos y
obligaciones recfprocas que se establecen entre los participantes en las
mismas. También se analiza la importancia que las fiestas tienen para
las comunidades y familias del sector.

Seguidamente se hace una revisión de los penonajes presentes en

la fiesta: diablumas, aruchicos, chinucas, payasos, etc.; de los roles
que cada uno juega en la fiesta y de los ritos y creencias relacionados
con algunos de estos personajes.

La tercera patte se dedica al análisis del significado y la aniculación

de las fiesus de San Pedro al interior del sistema de hacienda antes del
proceso de modemización y desarrollo capitatista producido en las
haciendas del sector, ligado a Ia apticación de la primera Ley de
Reforma Agraria expe{ida en l9&. Asf mismo se analizan los cambios
más importantes producidos en las fiestas de San Pedro como expresión
de las relaciones sociales durante este proceso.

Finalmente se abordan dos manifestaciones históricas de

importancia en las fiestas de San Pedro. Estas son: la toma de la plaza
y los llamados "castillos". La primera de ellas hace alusión a las
relaciones en la fiesta entre las distintas parcialidades indígenas ligadas
históricamente a diversas haciendas del sector, con el pueblo de
Cayambe. La segunda en cambio, describe una costumbre tradicional
que se desarrollaba al interior de los grupos de afinidad de las
comunidades.

De cara a ilustrar de mejor manera los planteamientos de este

trabajo y en muchos casos a lograr una descripción más ajustada a la
realidad, que no pierda la frescura propia de la información de campo,
se citan algunas de las afirmaciones de los informantes entrevistados,
las mismas que han sido escogidas de acuerdo a su peninencia con el
conjunto de información obtenida en el trabajo de campo.

Sin pretender consütufrse en un estudio exhaustivo sobre las fiestas

de San Pedro en la Parroquia Ayora, este documento busca presentar a

t4
quierrcs se interesan por el significado de estas manifestaciones
cr¡ln¡rales mestizas e indfgenas, una dsctipción de las fiesfas y algums
elemeruos de análisis qre fuilitan su mprcnsión

Para finalizar, g¡€l€mos exprcsar nrrsEos agarocinientos a todas

aquellas persorias que cdaboraron de r¡na u ofra foma en el dcsarrollo
de este trabajo, sin cr¡)o ryorE hüiese sido imposible rcalizado.

15
 EL CONTEXTO LOCAL
Ayora es una pequeña paroquia perteneciente al Cantón Cayambe,
está ubicada al Nororiente de la Provincia de Pichincha, a 75 Km. al
Norte de Quito. Las comunidades campesinas pertenecientes a esta
panoquia se ubican longitudinalmente hacia el Norte a lo largo de la
carretera Panamericana hasta el nudo de Cajas y el lfmite con la
Provincia de Imbabura, y hacia el Oriente del centro parroquial de
Ayora. El paisaje es montañoso con fuertes pendientes que alcanzan los
70 grados en los sectores más a1tos. La altura de las comunidades y
cooperativas cÍrmpesinas del sector varfa entre los 2800 m.s.n.m. y los
3600 m.s.n.m.

La zona que cubre la presente invesügación se centra en las 15

organizaciorps y comunidades que actualmente confonnan la Unión de
Organizaciones Populares de Ayora Cayambe (LJNOPAC). Estas
organizaciones y comunidades varfan en el tamafu de la población que
agrupan. Asf tenemos comunidades o banios pequeños como la Buena
Esperanza y San Francisco de la Compañfa que agluünan a 25 y 30
familias respectivarnente, hasta comunidades que agrupan entre 65 y 70
familias como es el caso de El Prado y San Isidro de Cajas. El nrimero
promedio de miembros por familia en el sector es de 5,9 personas
(CEPLAES, 1989,p.5).

La estn¡crura agraria que caracfenzó al secüor hasta hace 3 décadas

no fue diferente a la del conjunto de la sierra ecuatoriana. Asf pues, la
existencia de grandes haciendas de origen colonial y la subyugación de
las comunidades indfgenas a las mismas bajo relaciones sociales de
carácter precario (entrega de trabajo gratuito por el usufructo de
pegueñas parcelas y derecho al pastoreo en las tierras de las haciendas),
han sido aspecúos determinantes en la historia de la rnna.

El proceso de modemización agraria y desarrollo capitalista en el

carnpo afectó profundamente al sector de Ayora. Lamodemización de
las haciendas y su especialización en la producción ganadera en el
Cantón Cayambe, implicó la redistribución de la tierra, la tecnificación

t7
de los procesos productivos al interior de las haciendas, la
generalización de relaciones salariales y el surgimiento de cooperativas,
comunidades y banios idenüficados territorialmente.

La división de los grandes latifundios permitió la formación de

medianas propiedades que continúan en manos de tenatenientes. Las
familias campesinas únicamente accedieron a pequeños lotes de teneno
ubicados generalmente en las zonas marginales de las antiguas
haciendas. La excepción la consütuyen las cooperativas agrfcolas del
sector oriental de Ayora y de Ia Panoquia de Olmedo que lograron
acceder a la tierra de lo que fueron las haciendas de la Asistencia Social.

En este contexto, la presencia generahzada del minifundio es uno

de los aspectos determinantes en la realidad de las comunidades de
Ayora. Asf, en esn¡dios realizados por CEPLAES se constata que en 3
comunidades del Norte de Ia Parroquia el54,7Vo de las familias poseen
una Ha. o menos de tierra (CEPLAES, 1989, p.15). En el conjunto de
la Parroquia la superficie promedio de las UPAS alcanza 1,57 Has.
(Albán, y otros, 1989, p.27). El problema básico en las comunidades
campesinas es la falta de tierra.

En las comunidades del sector la producción agrícola se dedica

básicamente al autoconsurro. Esta tendencia se refleja en la amplia
variedad de productos que cultiva cada familia para su alimentación;
entre ellos se destacan el mafz,la cebada, las papas y el trigo. Por la
presencia generalizada del minifundio un 50Vo de las familias
campesinas desarrollan estrategias que les permiten acceder a un mayor
número de parcelas y complementar asf la producción agrícola realizada
en terrenos propios (Cfr. Albán, y otros, 1989). Entre estas estrategias
sobresale la producción "al partir" con familiares y allegados.

En estas condiciones,las familias campesinas no alcarzan a cubrir

sus necesidades básicas con la producción agrfcola y se ven obligadas a
buscar otras fuentes de trabajo. Gran parte de los recursos monetarios
necesarios para la subsistencia familiar son obtenidos a través de la
venta de la fuerza de trabajo de algunos miembros de la familia en la
misma zonao fuera de ella.

l8
 Esta situación deterrrina altos niveles de migración temporal de la
población, eqpecialmente a la cabecera cantonal (Cayambe) y a Quio.
Asf la migración temporal afecta aproximadamente al28,4% de la
Población Económicamente Activa (Albán, y otros, 1989, p.23). [¡s
migrantes temporales se ocupan en orden de importarrcia en el secor de
la corntn¡cción, en los servicios personales,la artesanfa y la agricultura
(Ibid, p.24).

Esta situación genera en la znnauna marcada heterogeneidad social

en función de la inserción diferenciada en el mercado de trabajo y det
acceso al recurso tierra. Asf mismo ha propiciado importantes cambios
en el rol de la mujer quien queda a cargo de la parcela doméstica y de
muchas actividades de carácter comunitario que anteriormente recalan
más en el hombre.

En lo que se refiere a los aspectos de infraestructura, salud y

educación el cuadro de carencias de las comunidades revela la
desatención que el Estado ha prestado a sus necesidades. Asf una de las
principales reivindicaciones de las comunidades y de la LINOPAC como
orgmización de segundo grado, sigue siendo la dotación de sistemas de
agua entubada para uso doméstico, inexistentes en la mayorfa de
comunidades, como también el mejoramiento de caminos. Las
somunidades del Norte de Ayora tienen una población analfabeta mayor
de l0 años que alcanza al 45Vo de la población total. La tasa de
mortalidad general que se presenta en estas comunidades alcanza aI6,2
por mil habitantes, mayor a la tasa nacional que en 1985 alcarzó el 5,4
por mil habitantes. La tasa de mortalidad infantil en las mismas
comunidades asciende al 142,5 por mil nacidos vivos (Cfr. CEPLAES,
1989, pp.2a-$\

En 1o que se refiere a la vivienda, el sismo de marzo de 1987 afectó

considerablemente al sector de Ayora. El esfueno de las comunidades,
con el apoyo de recursos de instituciones y organismos de cooperación
nacionales y extranjeros pennitió superar la emergencia y mejorar la
calidad de la vivienda en el sector. Sin embargo, todavfa subsiste un
déficit de vivienda, que afecta especialmente a las familias más jóvenes
que viven "apegadas" en las casas de sus parientes más cercanos.

19
 La heterogeneidad existente en las comunidades y organizaciones
de Ayora no sólo se limita al aspecto económico sino que se ampua a los
aspectos culturales y organizativos. En lo culturalencontramos
comunidades indfgenÍN con mayor cohesión étnico-cultural, asf como
poblaciones mestizas con diversos niveles de cercanfa a patrones
urbanos. En el aspecto organizativo encontrÍrmos comunidades,
cooperativas, barrios urbanos y rurales, con diferencias signifrcativas en
cuanto a sus niveles de organizacióninterna.

A pesar de ello, la sin¡ación creada por el sismo generó una nueva

dinámica organizativa en el sector para enfrent¿r la emergencia. La
reconstn¡cción de viviendas permitió desanollar niveles de solidaridad y
coordinación entre las comunidades y los barrios del centro poblado de
Ayora, se empezó a construir una identidad e historia común que
desembocó en la formación de la UNOPAC como instancia organizaüva
de segundo grado en el sector.

La población de Ayora y sus comunidades ha estado abocada a un

proceso pefmanente de cambio cultural fruto de las agudas
transformaciones existentes en el sector con el proceso de
modemización capitalista. En este contexto las manifestaciones
culturales propias del sector se han readecuado a las nuevas condiciones
y se han transformado adoptando nuevas formas en un rico proceso de
creación cultural. Proceso en el cual se conservan elementos
tradicionales y por otro lado se incorporan nuevos con distintas
significaciones. Proceso que contribuye a mantener una identidad
cultural propia del sector, cuyos valores muchas veces son companidos
tanto por la población mestiza de barrios y comunidades de Ayora,
como por la población indfgena de las comunidades.

Entre las manifestaciones culturales de mayor importancia en el

sector están las fiestas de San Pedro, objeto de análisis del presente
trabajo. Pasemos a revisar cómo se vive esta ñesta en la Parroquia
Ayora.

20
 LAS FIESTAS DE SAN PEDRO
EN AYORA
A lo largo de los Andes peruanos, ecuatorianos y bolivianos, el
mes de Junio ha tenido una significación especial. Coincidente con el
solsticio de verano (21 de junio) y con la iniciación del perfodo de
cosechas, hasta la actualidad se produce una ruptura del tiempo y del
quehacer cotidiano para dar lugar a un conjunto de manifestaciones
rituales y festivas.
Estas manifestaciones han estado sujetas a
transformaciones a lo largo de la historia, producto de los mismos
procesos sociales, pero al mismo üempo han mantenido muchos
elementos de continuidad.

Asf, el Intiraymi o Fiesta del Sol quc con gran esplendor se

celebraba en el Incario, se transfonna a partir de la colonización
esparlola, adoptando formas y expresiones, en lo riual e ideológi@ en
el contexto de las nuevas condiciones económicas y de las cambiantes
relaciones de producción.

Es conocido como muchas de las festividades prehispánicas se

convirtieron en festividades rcligiosas católicas a través de la imposición
de curas y encomenderos en el contexto de la evangelización del nuevo
mundo. Las fiestas de San Juan y San Pedro que se celebRn en el mes
de Junio en muchos lugares de la sierra ecuatoriana no son la excepción.

En el caso de las comunidades del Norte de la Provincia de

Pichincha (Cantones Cayambe y Pedro Moncayo) como en la P¡oüncia
de Imbabura, en la acn¡alidad las festividades de San Juan y San Pedro
son las más importantes en el calendario festivo.

Las expresiones festivas en el mundo andino están estrechamente

ligadas con las relaciones sociales imperantes. Asf, la fiesta se
constituye en un espacio y tiempo en el que se afirman las lealtades, se
manifiestan las relaciones de subordinación, se refuerzan los lazos de
solidaridad y reciprocidad, taruo en el contexto de relaciones de igualdad
como diferenciales en función del poder y el prestigio. Al mismo

2r
tiempo suelen expresarse real y simMlicamente las contradicciones y
conflictos existentes.

En Ayora las celebraciones de las fiestas de San Pedro durante

mucho tiempo esn¡vieron rclacionadas con la dinámica y las relaciones
sociales impuestas en el agro ecuatoriano por el sistema de hacienda
nadicional. La modemización de las haciendas del sector y los cambios
operados durante las tres útimas décadas, transformaron el contexto en
el que se desarrolla la ñesta. Sin embargo las fiestas de San Pedro
continúan siendo en el sector una manifestación cultural de enorme
vitalidad; expresión permanente y local del conflictivo proceso de
adaptación-resistencia que ha marcado el proceso vivido por las
comunidades andinas desde la colonización española.

La rama de gallos
Todos los años durante las fiestas de San Juan (24 de Junio) y de
San Pedro (29 de Junio), en el cantón Cayambe y sus parroquias se
mantiene la tradición de la RAMA DE GALLOS, que es el punto central
y más importante, alrededor del cual se hace la fiesta. Esta celebración
coincide con la época de las cosechas. Es un tiempo de abundancia de
los frutos que da la üerra, y en muchos casos, permite a los campesinos
contar con parte de su producción agrfcola para pasar la fiesta.

"Y es que al comenzar el verano, hay un desbordamiento de alegría en el

estado anímico del pueblo, hay una comunicación e idenüficación del
hombre con la naturaleza... Estamos en la estación en que frutos y
mujeres, luz y calor, carne y tierra llegan a consustanciarse
confundiéndose en este punto de coincidencia de la rueda del tiempo"
(Alvarez, en Diario El Comercio,29-VI-88, p.3C)

Actualmente, el pase de la rÍrma de gallos se hace durante los fines

de semana posteriores al mes de Junio hasta las primeras semanas de
Agosto, durante las llamadas "Octavas" que se realizan como un
mecanismo para alargar la fiesta y posiblemente también como una
manera de reemplazar las desaparecidas Uyanzas, festividades de las
cosechas durante el tiempo de las haciendas.

22
 La entrega de la rama de gallos constituye una costumbre
tradicional en la znnaque sin duda se afincó en el sistema de hacienda;
costumbre que se manüene hasta la acn¡alidad en el contexto de nuevas
relaciones sociales y que ha sido asumida también por las nuevas
generaciones:

"...esto ya ena radicional desde nuestros abrclos, desde que yo tenía uso
de raz6n me he dado cuenta..." @ntrevista Rosa Andrango, Ayora
t5-vrtr-89)

"...casi de familia ...así han enregado namas,

han tenido esa costumbre mis abueüos...
pero hay que los hijos, los nieos entregan,
eso ya se coge una cosnrmbre..."
@nneüsta Juanita Achina, Ayora 15-Vtrl-89)

¿En qué consiste la rama de gallos?

La rama de gallos es la expresión más viva, central y colectiva de

este tiempo festivo, pues alrededor del acto de entregar y recibir la rama
se ¿uma, se organiza y se desarrolla toda la fiesta. Tal es su importancia
que las fiestas de San Pedro son las "ñestas de la rama de gallos".

Hay varias maneras de hacer la rama de gallos:

1. A una vara de dos o trcs metrcs de largo, se atan, colgados de las

patas, 12 gallos y es cargada en unos casos por dos diablumas y en
oü'os por los priostes de la ñrma.

2. También se llevan los 12 gailos en una o dos jaulas construfdas con

carrizos y cargadas por dos diablumas.

1 Otra forma de rama es aquella en que 12 mujeres jóvenes,

elegantemente vestidas,llevan cada una en sus manos un gallo.

En estos tres casos, a más de los 12 gallos, el dueño o dueña de la

rama lleva un gallo blanco adomado con cintas. Es el llamado

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 "gallo capitán" que, en la mayorla de ramas, ha reemplazado a la
palorna blanca que en tiempos pasados llevaba el prioste corno
"señal de paz, como testimonio de que no se trata de ninguna
subievación en contra dei patrón..." (Espinaza,1985, p.72)

4. En la znna de Olmedo es común llevar los 12 gallos amarrados a un

caballo, seis a cada lado. "La montura del caballo que tiene que ser
nueva y de las más finas, adomada con correas o con metal blanco
o amarillo. los henajes pueden ser nuevos o bien aneglados y
enjaesada la crin y el rabo" (Maldonado, 1987, p.190). algunas
veces la rama va acompañada de dos jinetes que encabezan la
marcha. En otros casos, junto a la rama va un niño montado a
caballo, lleva un gallo blanco adomado (gatlo capitár) o una paloma
blanca y recita "loas" ante la persona que recibe el presente.

5. Otra modalidad es el "gallo emplatado", que consiste en un gallo

que lleva atado a su cuerpo billetes equivalentes al valor de los 12
gallos.

La rama de gallos va siempre acompañada de una partida (20-30 y

hasta más de 100 personas) de diablumas, aruchicos, payasos,
chinucas, parientes, amigos que forman el panido tributario del
prioste. Al son de la música, el baile, las coplas, y los voladores
recoren calles y piazas rumbo a la casa de quien recibirá la rama.

¿Quiénes reciben la rama?

Al ir desapareciendo las haciendas, hoy, a más de uno que otro

hacendado, son otros actores los que reciben ramas de gallos:

- ex-empleados de haciendas
- compadres
- familiares

t<
 escuelas, como por ejemplo la rama que un grupo de padres de
familia de la comunidad de El Prado entregó en 1989 a la Escuela
"Mario Cobo Barcna" de San Isidro de Cajas.

La lglesia, como es el caso de las ramas que entregaron las

comunidades y barrios de la Unión de Organizaciones Populares de
Ayora Cayambe - UNOPAC - al equipo pastoral de la parroquia
Ayora, el 8 de Julio de 1989.

Cooperativas, como por ejemplo las ramas que entregarcn en 1989

varias comunidades campesinas de la parroquia Olmedo a la
cooperativa "Atahualpa" de Pesillo.

Directivas de comunidad como aquella rama que entregó la

comunidad a la directiva de San Francisco de la Comparlía, el 15 de
Julio de 1989.

Comités formados para asuntos coyunturales, como el que se

formó para la construcción de la Iglesia en Santa Rosa de Ayora y
que el 15 de jutio de 1989 recibió dos ramas por parte de dos
personas de Ayora.

También una organización se entrega a sf misma, como es el caso

del Comité Banial Galápagos de la parroquia Ayora, que en 1988
inició esta modalidad de entrega de la rama.

Municipio, que durante estos últimos años ha recibido ramas de

algunas comunidades que conculren eI29 de Junio a la toma de la
plazaen Cayambe.

Instituciones privadas como es el caso del Centro Andino de

Acción Popular -CAAP- que en 1989 recibió ramas de varias
comunidades con las que trabaja.

Organizaciones de segundo grado, como la UNOPAC que eI29 de

Julio de 1989 recibió una rama de parte det Equipo Técnico del
proyecto Integral Ayora -PIA-.

26
Rama de gallos momentos antes de su entrega

Los gallos, símbolo central de la fiesta

 Si bien, la rama de gallos se continúa entregando y recibiendo en
forma individual (por ejemplo entre compadres, amigos o familias),
debido a la crisis económica y a los altos costos que significa pasar la
fiesta, hay una tendencia cada vez mayor a entregar y recibir la rama de
forma colectiva o corporativa (por ejemplo: comunidades,
organizaciones, instituciones, escuelas).

El arranque del gallo.

La ritualización del compromiso de la entrega
de la rarna de gallos entre quien da y quien recibe

Los preparativos para pasar la rama de gallos comienzan con un

año de anticipación. La persona o personas que han decidido ser
priostes para la celebración del año próximo, establecen un acuerdo
ritual con quien o con quienes recibirán la rama de gallos. El ritual que
sella el compromiso entre quien entregará la rama el año próximo y
quien recibe es el llamado arranque del gallo. Rih¡al que puede
renovarse de año a año de asf decidirlo los participantes durante el acto
de entrega de la rama. En el arranque del gallo quien entregará la rama
el año siguiente recibe un gallo vivo de quien recibirá la rama.

Rodeado de un ambiente festivo y ceremonial, el acto del aranque

del gallo concretiza el acuerdo ritual entne quien daráy quien recibirá la
rama de gallos. A panir de este momento, tanto el uno como el otro
asumen compromisos y obligaciones que se expresarán más tarde en la
fiesta el siguiente año.

La Sra. Rosa Andrango de la parroquia Ayora, en 1989 entregó por

primera vez una rama de gallos a su tfo Neptalf Túqueres que vive en
Juan Montalvo; ella estableció su comprcmiso de la siguiente manera:

"Le tengo un cariño grande a mi tío, y entonces yo deseaba desde más

antes hacerle de dar la rama... pero como él también entregaba a la
hacienda Ishigto... yo no podia darle... pero como él ya dejó de pasar me
fui y le pedí un gallo y le di por un carino.

27
 Yo me fui en las últimas octavas, el otro año pasado (1988) con mi
cuñado, con mi hermano... mi tío me dijo como así vengo, sabe que yo
vengo le dije a pedirle un gallo para al a1o darle rama... un domingo me
fui a pedirle el gallo, a anticiparle... se le pide con anticipación para que
se prepr¡re porque tiene que prepar:Ir el gallo, entregar un banil de chicha
y la poma de rago... entonces ya desde ese rato se tratan de compadres,
entonces ya dicen comadrita para tal fecha le esperamos que venga a
llevar el gallo o si es que tienen bueno a buena hora pero si es que no, se
anticipa... Entonces fuimos así mismo el otro domingo, bailando nos
fuimos... ahí ya había estado listo el gallo... y ya nos dio." @nnevista
Rosa Andrango, Ayora 15-UII-89)

Mediante el ritual del arranque del gallo,quien recibe un gallo se

compromete a entregar 12 gallos (una rama) el año siguiente;

"...un prioste va a sacar un gallo, sí, de la hacienda o donde sea. Saca de

la hacienda un gallo, entonces al año, tiene que ir a dejar doce gallos por
el uno, doce; eso se llama la Rama entera, y cuando van a dejar
solamente seis, se llama media Rama..." @ntrevista Rafael Endara,
Ayora 13-VI-89)

EI gallo caldo
"El que lleva el gallo tiene que hacer en la casa el gallo caldo ...las
piezas que cocinan del gallo, les entregan a cada ctnl de entre las familras
mismo, se comen piecita, piecita, y ffida cual ya queda comprometido
para dar un gallo para el año siguiente... el que come su piecita con el
caldo ya queda endeudado en gallo, para el aio" ([bid)

Luego de arrancar el gallo, por lo generai, al día siguiente el prioste

de la rama reúne a sus familiares, amigos, compadres, vecinos para
hacer el "gallo caldo".

Doña Rosa nos cuenta:

"El otro año cuando traje el gallo hice el gallo caldo, invité a mis
vecinos, a mis conocidos que más cerca están... y así es que eso este año
(1989) que era la rama de entregar, todos vinieron, dios le pague, me
dieron el gallo algunos, algunos en plata" @nrevista Rosa Anüango,
Ayora 15-V[I-89)

28
Con una paloma blanca la "gallo capitán" va a entrega¡ la rama de gallos

Diablumas al rirno de la música llevan la rama de gallos

 Asl pues, es en este momento en donde el prioste establece una
serie de compromisos y obligaciones con quienes el año siguiente le
ayudarán a pasar la rama. Unos le ayudarán oon un gallo, con plata,
otros con vfveres, en la prcparación de la comida, de la bebida, en tftrns-
port€, etc. De esta manera, el gasto de la fiesta se asume socialmente.

"Si, les ayudan, claro, les ayudan, les ayudan a gast¿r, les dan sus
obügrciones..." @ntrevista Rafael Endara, Ayora I3-VI-89)

Al intercambiarse bienes y servicios se refuenan también los lazos

de reciprocidd y soliduidad al interior del gnrpo.

"Entonces si es qrc ellos hacen otra fiesta en¡onces yo también voy de la

misma forma, por ejemplo a mis compadres, ellos hacen una fiesta,
también voy yo... como ellos me dan, si es que yo tengo llevo un
poquito más... y así en cualquier dificultad que estamos ahí pregunto
todo eso, enúonces acompaño, por eso conmigo son asf' (Entrevista
Rosa Andrango, Ayma l5-Vtr-89)

Quienes panicipan en el gallo caldo se contituyen en el grupo

nuclearque acompaña al prioste durante la preparación y desanollo de la
fiesta, el próximo afu.

El financiamiento de la fiesta:
el gasto socialmente asumido

una parte del financiamiento para pasar la ñesta y enuegar la rama

es cubierta por el grupo que participó en el "gallo caldo", el año anterion

"O sea la señora que comió el galto catdo y ella dijo que era obligación
venir a dejar el gallo, mas no hacerle comprar a la dueña de casa, por eso
ya es una deuda, eso es una tradición..." (IblO.

Asf, mediante el "gallo caldo" igualmente se ritudizan un conjunCI

de obligaciones recfprocas al interior del grupo de afinidad de quien ha
establecido el compromiso de entregar la rama. Relaciones de
reciprocidad que son las que en definitiva permiten al prioste finarrciar la

29
parte que Ie conesponde de la fiesta. En el caso de la Sra. Rosa
fuidrango anotamos la üsta de quienes le ayudamn:

- Sus padres S/. 10.000, 2 gallos

- su suegra s/. 10.000
- cuatno cuñadas rago, papas
- su hermano nanar$as
- su cuñada Juanita Achina voladores, trago
- papás de Juanita S/. 1.000, trago
- hermana de Juanita Achina S/. 1.000
- hermano de Juanita Achina S/. 1.000
- Hilda Farinango (vecina) I gallo
- Carlota Ramfrez (amiga) I gallo
- Jaime Villacis (vecino) I gallo
- Juana Achina (comadre) I gallo
- Don Isidro (amigo) 1 gallo
- su abuelita 1 gallo
- su la 1 gallo
- Ltlz M. Sánchez (comadre) I gallo, canasto de víveres
- Miguel Flores (compadre) I gallo, I quintal de papas
1 costal de naranjas y
prestó el carro para dos dfas
- Rosa V. Urcuango (comadre) 1 gallo, trago
- Osvaldo Taques (vecino) I gallo
- Gatita (amiga) I gallo
- l¡la Montenegro (vecina) S/. 1.500, trago
- TeresaFalcón(prima) S/. 1.500, rrago
"Ellos son los principales que me ayudaron y pasaron sábado y
domingo en la fiesta. De ahf, todos los vecinos me dieron por lo menos
una botella de trago. El domingo hice el gallo caldo con ellos mismos",
agrega doña Rosa.

Las relaciones de reciprocidad implican un conjunto de

obligaciones y compromisos mutuos que se expresan en el intercambio
de bienes y senicios. Estos intercambios se realizan en el transcurso
del tiempo y no siempre son proporcionales entre lo que se recibe y se

30
da en cada ocasión. A la hora de enfrentar la fiesta, son los lazos de
parentesco real y rirual (compadrazgo) Ios que se fortalecen. En la fiesta
se expresan y revitalizan las relaciones de ayuda munla y reciprocidad,
al mismo tiempo que se contraen nuevas obligaciones y compromisos.
Dura¡rte la fiesta, en la trama de recibir y dar, la prioste reconoce y
retribuye a quienes le a¡rdan:

tengo como una obligación... de darles un buen platito más... a

-'...yo
los que me dan les doy un platito con preferencia, o sea se les da un plao
especial... por ejemplo a los que van con gallo, van con la botella o van
con la plata con preferencia se les da un plato bueno sea el balde de
chicha, una botella y el plab con preferencia" (Ibid)

El apoyo recibido para pasar la fiesta y entregar la rama, debe ser

retribufdo en el futuro, cuando quienes han apoyado al prioste lo
requieran:

'l..,son muy prolijos, llevan un apunte, en apunte llevan los que le han
dado,le han apoyado, entonces, si el otro tiene alguna vez otra fiesta, él
también coresponde con lo mismo. Si uno le ha dado por ejemplo un
quintal de papas... cuando ha pasado el otro la fiesta tamUien dene que
corresponder lo mismo, lo que quiera que les dan se corresponde ásí
mismo, así son entre toda la familia que pasan". @ntrevista Rafael
Endara, Ayora I3-VI-89).

La otra parte del financiamiento de la fiesta la cubre el prioste y para

ello, en muchos casos, recurre a una serie de mecanismos, como son:

- venta de tenenos
- destinar parte de las cosechas para la preparación de la comida
- ingresos del grupo familiar (esposo, esposa, hijos)
- cnara de animales destinados para el consumo durante la fiesta
- realizar trabajos extras o complementarios (por ejemplo, cosiendo
vestidos, disfraces para la época festiva)
- préstamos, sea con parientes, amigos o comerciantes del pueblo
- vendiendo animales y pane de las cosechas

3l
- "Los priostes también contactan con los parientes quienes residen
en comunidades migrantes en Quito, ya que estos individuos son
fiecuentemente un importante rccurso de a¡rda financiera" (Crain,
1989, p. 175).

Los gastos de la fiesta se invierten generalmente en:

- voladores
- bebida (trago, chicha)
- fn¡tas (narurjas, mandarinas)
- música Oanda, orquesta)
- compra de animales (bonegos, gallinas, cuyes, chanchos)
- compra de vlveres
- compra o alquiler de vesüdos y disfraces
- tnmsporte.

Y asf el prioste cone con gastos que van de los S/. 30.000 hasta
más de S/. 150.000, como es el caso de la Sra. Rosa Andrango, cuyo
cálculo de gastos nanscribimos a continuación:

Tipo Cantidad P.Unitario Total

s/. s/.
Papas a quintales 3.000 12.000
chanchos (*) 2 22.m0 44.000
mote (**) 1 quintal 20.000 20.000
dulce 10 atados 500 5.000
piñas n 400 8.000
mafz(chicha) 3Olibras ?ffi 6.000
bonego I 6.000 6.000
trago 201iuos 205 4.100
aÍoz sopa 12 libras 12A 1.440

(.) los tenía criando para la fiesta, "eran nombraditos para la fiesta"
(**) descosecha

32
 Tipo Cantidad P.Unitario Total
s/. s/.
oüas compras de mercado 8.000
cocina
apdante 4 dfas 5m 2.000
tnansport€ Z üu 1.000 2.000
barda g horas 47.OW
TOTAL SI. 165 540

Para financiar esta parte que correspondió, Doña Rosa contó con
parte de los alpnos de trabajo como cosu,¡rcra; además cosiendo durante
dos meses (unio, julio) máscaras de diabluma, disfraces de payaso, que
los vendió a varios almacenes de cayambe; también con et suetoo de
su
esposo y los aportes económicos de las personas que participaron en el
gallo caldo.

Atendió aproximadamente a lz0 penonas entrc parientes amigos,

compadres y curiosos que le acompañarpn en el tnilNcurso de los cinco
dfas que duró la fiesta (miércoles a domingo).

"_Dttdt la preparación de la fiesa, firc desde el miércoles... y la fiesta

era
el sábado; fuimos a dejarle la rama y al otro día domingt hicimos el
g4o_4{o para el año que viene..." @ntrevisa Rosa enirango, Ayora
ls-vrtr-89)

La comida en las fiestas de San pedro

En las fiestas de san pedro, la ruptura de la cotidianidad y la

revitalización de las relaciones sociales se expresan en el baile y en el
consumo social y abundante de alimentos y bebidas preparados
especialmente para la ocasién; la comida consdtuye asf un cornponente
fundamental e infaltable de la fiesta, al que se dedica gran
,
tanto en el aspecto económico como en su preparación. Se podrfa decir "ifu.r
que en la fiesta en la misma medida que se baila, también
se come y se
bebe.

33
 Al hablar de la comida en la fiesta hay que distinguir y separar la
comida que da el prioste o dueño de la rama y la comida que da quien
recibe Ia rama. En el primer caso hay que mencionar que el prioste o
dueño de la rama tiene la obligación de brindar comida y bebida
abundante a quienes le acompañarán en la entrega de la rama, antes de
que se efectúe la misma. La comida más común que se prepara es:
uchujacu (sopa preparada con la harina del mismo nombre compuesta
por varios granos: habas, mafz, cebada, trigo, arveja, lenteja), chancho
hornado, mote, papas, anoz de sopa, acompañados de chicha y trago
(aguardiente de caña de azúcar).

En el segundo caso, quienes reciben la rama, también preparan

comida que será repartida entre amistades y familiares y una porción
será entregada al prioste de la r¿rma, juntamente con un "mediano" que
consta de cuyes y papas principalmente. De la misma manera, la
comida más común que se ha observado es chancho homado, uchujacu,
mote, papas, chicha y trago.

La comida tradicional de la fiesta

Se conoce que ésta ha ido cambiando paulatinamente, en razón de

que la comida que se brinda en la actualidad, como el hornado por
ejemplo, requiere menor tiempo para su preparación y es un producto
aunque caro, de fácil adquisición. A continuación anotamos algunos
tesümonios sobre la comida tradicional de la fiesta:

"...en las fiestas de San Juan ca chicha, trago, comida, locro, arroz.
Todo eso sabían dar los padrecitos..." (Testimonio de Pablo Andrango,
en Yánez, 1988, p.23)

"Motecito, una tacita de mote, un fuentecito de la carne cocinada, para

poner en la colada para repartir a la familia". "Bueno daban cuesüón de
chani (carne de res cruda), cuestión de mote... les daban un tacho de
comida con carne pero es cocinada en recortes pequeños, quien se puede
decir para el plato, entonces nada más" @ntrevista Segundo Aurelio
[¿chón, Santa Ana, 27 -YI-89)

34
 '.4 l9s que atrora entregamos ra rama nos da la comida (uchujacu), una
tina de comida para la familia de los que vamos con los gallosl
enbnces
la comidia repardmos, ahí nos da ra poma de chicha, -do,
boie¡as de
trago eso no más" @ntrevista colectiva San Francisco de la
Compañía,
2-VII_8e)

La comida que se ofrece en la actualidad va de acuerdo a la

facilidad
en su preparación y "al gusto" de quien la ofrece, tal
como lo menciona
la Sra. Clemencia Trujillo:

"Yo.les doy arroz

{e sopa con carne y zanatroria y la lavacara de papas
con hornado y la salsa del menudo dei puerco, la c-hicha
el t agó... por
el hornado que les acostumbré yo a dat más que rcdo vde ahí"en
partes no les dan' pero yo les acostumbré a dar
o'as
él cariuctro ron hórnado"
@nrevista Clemencia Trujillo, Ayora 26VI-g9)

En otros lugares se brinda yahuarlocro, ¿uroz de cebada

o caldo de
menudo de res y el infaltable trago y la chicha.

Como se prepara la comida

La comida y la fiesta en general se prepara siquiera con

seis meses
de anticipación, tiempo que se requiere páoia cnatuade
animarescomo
cuyes, gallinas, conejos, chanchos que serán sacrificados
en el propio
dfa.

Para realizar los úttimos prcparativos, se requiere

de por lo menos
cuatro dfas, tiempo en el que se mata al chancho,los ,uy.r,
las gallinas,
se cocina los alimentos y la chicha; en otras ocasione, ñuy qu.
trasladarse a otms sitios para comprar y completar lo
necesario.

"....y todos que tenían así ovejita, puerquito, así hacíamos

Eago, pelando
animalio para comer. Ibamós a ir,renáto para rener oos, ró-óárgas
oe
naranjas, limas, aguacates, cada cual iba a mre, uur"*lo-prráIlrrrr
feliz" (Tesdmonio de victoriano campuez, en yánez, it¡á,
;tíó
Hay que anotarque para la preparación de la comida
se rcquiere der
concurso de por lo menos ües o cuatro personas, quienes
, ni.., ,on

35
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36
 que se tiene que
familiares pero a veces son personas particulares a las
pagar. Quienes preparan la comida son las mujeres'

Como se prePara la chicha

La chicha más común que se toma en la zona es la preparada con

afrecho de harina de trigo y la elaborada con jora'

En el primer caso, Ia harina de afrecho de trigo se hace hervir

juntamente con ramas de arrayán, canela, hierba luisa; se hierve por
-burt*t.
tiempo, y luego se hace enfriar y se pasa al pondo para que
madure (fermente¡,la panela es la que acelera o detiene la fermentación,
según el tiemPo en que se Ponga.

jora
Si la chicha es de jora, hay que prepararla con anücipación' La
se hace de malz seco, tendiéndolo en un lugar húmedo de
preferencia'
Si no es asf hay que remojar elmalz y se lo tapa con ramas de jurapanga

o quintzil hastaiuando empiece a brotar las semillas, luego se hace

secar y se muele, una vez obtenida la harina se sigue el mismo
procedimieno anterior.

La chicha se toma fermentada, fermento que dura de 3 a 4 dfas o

más. En los términos de los campesinos la chicha puede ser tiernita,
üema, madura y brava, segUn el grado de fermentación.

Respecto a la alimentación en !a fiesta, en sfntesis, podemos

manifestar que es el símbolo más claro en el cual se manifiesta la
importancia socialmente asignada al espacio festivo y la participación
comr¡nitaria.

37
La chicha y el trago:
su función social en la fiesta

Los distintos momentos y espacios de desanollo de la fiesta tienen

como componente el consumo abundante de chicha y trago. La serie de
relaciones recfprocas que se establecen o reafirman entre los distintos
panicipantes en la fiesta, se ritualizan en la práctica de la bebida.

Como lo ha señalado Sánchez-Parga en el Ecuador el trago

"aparece como depositario de cargas rituales, sociales y simbólicas que
originariamente, y todavfa hoy en Bolivia y en el sur del Perú, estaban
adscritas a la chichay a la coca" (Sánchez.Parga, 1985, p.317). En las
fiestas de San Pedro en Ayora, en la medida que involucran un mrÍlüple
conjunto de compromisos y obligaciones recíprocas entre los
participantes, el rirual de la bebida de la chicha y del trago conuibuye a
establecer y sellar estos comprcmisos en forma personal.

El ritual de la bebida en las comunidades de la sierra ecuatoriana, si

bien se desa¡rolla en espacios sociales múltiples, siempre aborda y se
refiere a la relación entre dos personas: quien lo brinda y quien lo
recibe. Quien ofrece una copa de trago o un "pilche de chicha a otra
persona puede convertirse paralelamente en receptor si la otra persona
mediante frases convencionales (tomaremos), "en buenas
-"¡fi¿gf¡un"
manos", "después de usted", "sftvasg"- compfomete a éste a tomar
juntos. La relación interyrsonal se sella en el gesto de la bebida cuando
quien toma expresa "salud" ante el otro y recibe la respuesta "sírvase
nomás". De la misma manera puede significar una relación de
consideración, confianza o respeto en función de los roles de los
participantes al entregar la responsabilidad a una persona de repartir una
botella de trago brindándole la primera copa de la misma.

Asf, el ritual de la bebida al involucrar siempre una relación

interpersonal en distintos contextos y espacios sociales simboliza una
variedad de significaciones (compromisos y obligaciones mutuas,
respeto, agradecimiento, consideración, comunicación, establecimiento
de una relación, cercanfa o distancia) adscritas a cada relación y a cada
contexto:

38
 "La intensidad de eficacias conferidas al "trago" revela no tanto sus
propiedades intríns@as cuanto las cargas sociales que se han ido
acumulando en torno a sus usos, de los aspectos de relación y
comunicación sociales, muchas veces inconscientes, que se han ido
tejiendo en su ámbi¡o. Aunque a cada empleo de la bebida, en disúntas
sin¡aciones, se le puede asignar siempre un sentido particular, no se debe
perder de vista la "función profunda", la apertura de un espacio social,
que hace de ella un procedimiento de comunicación e intercambio, ya sea
de un contenido mágico, como cuando el curandero sopla de su aliento
sobre el paciente, o de una forma de acortar distancias personales como
en las fiestas." (Ibid., pp.322-323).

De esta manera, el ritual de la bebida en el contexto de la fiesta tiene

distintos significados según los momentos de la misma y los
involucrados directamente en la relación interpersonal. Asf puede
afirmar las relaciones y sellar la serie de compromisos y obligaciones
recfprocas entre quien entrega la rama de gallos y quien la recibe, entre
quien la entrega y sus acompañantes, ratificar el sentido de pertenencia
al grupo,establecer relaciones de comunicación entre los participantes
de la fiesta, subrayar los distintos roles y niveles de consideración,
aprecio y respeto de los priostes hacia sus invitados.

La víspera, la velada del gallo

En tiempos anteriores, la vfspera de la entrega de la rama se hacfa la

velada del gallo en la casa del prioste, a donde concurrfan los invitados,
que eran generalmente quienes participaron en el gallo caldo, el año
anterior.

"En la mañana anterior a la entrada (de la Rama) todos los miembros del
partido tributario del prioste se reúnen en la casa del prioste pam comer y
beber. Las mujeres, hombres y los niños vestidos de gala, vienen
trayendo los gallos del tributo así como t¿mbién otros alimentos de la
ceremonia..." (Crain, 1989, pp. 178-179)

39
 Asf pues, durante la vfspera se vive ya la fiesta:

"La famiüa todos los que van comiendo caldito, ya venían con el gallo.
Desde las doce de la noche estar sólo reventando voladores... y algunos
de más estrecha familia, venían a estar así ayudando a cocinar, a pelar
papitas, a cualquier cosa en la cocina, sólo hace revienta, revienta...
como si fuéramos nosotras capitanas" (Entrevista colectiva San
Francisco de la Compañía, 2-VII-89)

"...de noche le velana la rama con los gallos; le velan toda la noche con
espennas..., en¡onces bailan alrededor de la rama toda la noche para el
ono día ir a entregar... tienen que comprar papas, bastante carne,
homado, todo eso les dan toda la noche; tres, cuatro veces en la noche les
dan de comer a bastantísimos bailadores y nda la familia que les
acompañen... tiene que gastar el dueño de la Rama toda la noche les da a
los bailadores, tiene que darles de comer y de beber, hasn que aclare el
día, hasta que sea horas de venir con la Rama... Y los bailadores más
que todo, porque p¿¡ra que les acompañen a bailar también tienen que
suplicarles,... no van nomás a bailar así por sí solos, sino que el dueño
de la Rama les ruega para que le acompañen a bailar, acompaña¡ de
noche... falundo ocho días les convoca...para que por Dios vayan a
bailar... desde las seis de la tarde hasta las seis de la mañana, comiendo y
bailando... Disfrazados tienen que ir. @ntrevisa Rafael Endara, Ayora
l3-vr-89)

Esta costumbre ha cambiado con el transcurso del tiempo. Las

Ramas en la actualidad ya no son "veladas" como en años anteriores; sin
embargo, las vfsperas de la fiesta siguen constituyendo un motivo para
reunirse en la casa de quien entregará la rama, para cumplir con los
compromisos establecidos el año anterior en el gallo-caldo, para bailar y
preparar la fiesta:

"Ya estábamos preparando, vinieron los vecinos, los ñaños de mi cuñada

a dejar el gallo, a dejarnos en plata, entonces ya bailaron, les brindamos
chicha, mote... esa noche amanecimos andando... ya el viernes de noche
para irnos sábado... a las dos de la mañana vinieron otrcs bailarines a
dejarnos gallos, entonces ahí también dimos chichita, mote, ya
amanecimos bailando" @ntrevista Rosa Andnango, Ayora l5-Vtr-89)

40
El día de la entrega de la rama

Reunidos los acompañantes en la casa del prioste y luego de bailar,

beber, comer y armarla rama con los 12 gallos, pasado el medio dfa se
inicia la marct¡a hacia la casa de quien rccibirá la nama.

Encabezando la partida, vÍln los diablumas que son los que dirigen
la marcha, detrás va la rama en hombros de los cargadores, sigue el
prioste que lleva el gallo capitán Galto blanco adomado), más atrás van
las chinucas, bailarinas, payasos, anrchicos, músicos y para completar
los vecinos, amigos, curiosos. Van bailando con un paso corrido,
mientras las chinucas y bailarinas entonan coplas acompañadas por las
guitarras de los an¡chicos. [.os voladores revientan y la fiesta se vive.
En ciertos momentos, cuando la banda u orquesta se calla (cuando es
con banda u oqluesta), se deüene la marcha y el gnrpo bebe, canta y
baila en pequeños cfrculos, al riuno de las pitarras.

"De diablumas, de an¡chicos, con guitarras y chinucas... como eracon la

banda casi no se utiüzó guitarras por la banda... ratitos que se quedaba
callada la banda se utilizaba las guirarras" (IbO.

Y asf continúa el trayecto a lo largo de calles y caminos, hasta

llegar a la casa de quien debe recibirla rama"

La llegada de la rama

Una vez llegada a la casa de quien recibirá la rama, la partida es

recibida por el homenajeado y su grupo de acompañantes (familia,
amigos, vecinos). El homenajeado igualmente se prepara con
anticipación para la fiesta con la comida y el licor que ofrecerá a los
recién llegados; en ocasiones también él y zu comitiva se disfrazan.

"...habían estado... casi solo la familia porque ellos son bastantes...

tiene 10 hijos, todos se habían disfrazado..." (bid).

Y asf en medio de la alegrfa y el gusto de reunirse, continúa el baile,

el brinüs. La priosta y varias mujeres latrzartnaranjas a los presentes:

4l
 "Lo que traen es naranjas que ellos mismos botan a todos. Esa es la
costumbre de traer naranjas para apedrear, como piedras apuntando dan,
yo potr eso mejor me escondo..." @ntrevista Clemencia Trujillo, Ayora
26-Vr-89).

Más tarde, se pmcede a enüegar y recibir la rama de gallos. Este es

el testimonio de la Sra. Rosa Andrango sobre ese momento.

"...eI rato de entregarle... él me dijo comadrita, entonces fue que trató de

comadre... porque yo le decía tío y me dijo, hoy somos compadres... y
somos compaües para siempre... yo ya le üje compadre a mi tío, a la
mujer también, le dije compaüit,os disculpanín nomás que aquí vengo
trayendo estito, entonces ellos dijeron que Dios le pague; eso me
agradecieron bastante y les entregamos a ellos".

Después de recibir la rama y el gallo capitán, el anfitrión, en gesto

de agradecimiento, entrega a la capitana (priosta) una malta de chicha,
una botella de trago y una canasta o fuente de comida (papas, tripas,
mote, hornado, gallina, según sus posibilidades económicas). Es el
llamado MEDIANO que luego será repanido entre quienes forman la
partida del prioste.

Doña Rosa nos cuenta:

"...él (su tÍo) también había hecho hornado, mote, papas, cuyes, bueno,
eso no nos dio a todos sino me dio por separado una fuente de papas,
mote, dos cuyes, una pieza de hornado y una pieza de bonego, queso,
huevos. era el mediano que me dio. Entonces eso llegamos aquí para
repanir lo que me dio. A la capitana que va con los gallos muy separado
se entrega este mediano "comadrita la obligación que teníamos que darle".
Y para todos en ese momento "yaguadocro y nada más".

De esta manera se sella la relación de compromisos y obligaciones

mutuos y la relación de reciprocidad se fortalece entrc quien da y quien
recibe.

"...las fiestas, con todo el derroche que conllevan, son un gesto de

reciprocidad, de "agrado"...por esto el que tiene más debe hacer
celebraciones más expresiva, es una obligación de reciprocidad, tanto
cuanto recibe, tanto cuanüo debe dar..." (Carrasco,1982,p. 66).

42
 A pesar del proceso de modernización capitalista en la zona de
Ayora de la integración al mercado de trabajo de la mayorla de unidades
domésticas, la reciprocidad en las relaciones sociales constituye un
componente fundamental en las estrategias de reproducción y
sobrevivencia de las familias del sector. La fiesta expresa y refuerza
estas relaciones. Constituye un motivo importante de integración y de
cohesión social, en la fiesta se priorizan las relaciones sociales sobre el
cáIculo meramente económico. En este sentido se consolidan las redes
de intercambio y redistribución de parientes, compadres, vecinos y
amigos. El esquema I ilustra este aspecto.

Unas horas más de baile y bebida siguen a la entrega de la rama.

Ya al atardecer el prioste con sus acompañantes retornan a su casa a
conünuar la fiesta. En el camino de regreso, recolrerán las casas de
amigos y conocidos para cobrar el llamado "Diezmo", que consiste en
trago y chicha que es brindado por el dueño de casa a los miembros de
la panidai en retribución allf la panida baila y entona coplas durante un
corto tiempo. Asf la fiesta durará uno o dos dfas más.

Y nuevamente se arranca el gallo

Generalmente, el prioste vuelve a arrancar un gallo de la rama

entregada; asf se compromete a pasar la fiesta nuevamente el año
siguiente. La gente considera que el compromiso de entregar la rama
debe establecerse durante 12 años consecutivos.

Asf pues, doña Rosa arrancó nuevamente un gallo:

"...Ie dije compadrito me va a dar otÍavez el gallo, dijo sí comadrita con

todo gusto, claro que tengo que darle... si usted quiere, le dije yo sí
quiero y hasta cuando Dios me dé salud yo le he de dar la rama.
Entonces se acercó él también contento y üjo ya tiemplen la soga y
pongan el gallo... templaron la soga, pusieron el gallo y arranqué y atrÍ
también dijo ahora sí somos compadres, compadres para siempre".

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 Al dfa siguiente hizo el gallo caldo:
"...a1 ono día mismo hicimos, domingo. Casi a todos los que me
acompañaron a bailar el sábado entonces todos mismo vinieron el
domingo... compadres, vecinos, familias todos ellos comieron".
@ntrrevista Rosa Andrango, Ayua 15-UII-89).

¿Quién gasta más?

En cuanto a los gastos, especialmente en lo que refiere a la comida
y bebida, la gente considera que éstos relativamente deben ser iguales
tanúo para la persona que da como para quien recibe la rama.

Sinembargo, según Doña Rosa, gasta más el que recibe porype "yo
recibf las ayuditas... de las amistades llega como quiera".

La desigualdad en los g¿rstos provoca en ocasiones la intem¡pción

en la entrega de la r¿lma en los años siguientes, debido básicamente a
que la cantidad y calidad del mediarp y la comida repartidos al prioste y
su comitiva no corresponden a los esfuerzos económicos desplegados
por él para pasar la ñesta.

"...mi mamá gastó más porque inclusive las papas estaban caras, gastó
más en los chanchos, no tenía borregos, compró, todo comprado. Por la
comida se desoblig¡lron porque no era bien atendida, eso también se ve...
y es malo cuando no es igual... tanto el uno como el otro tiene que
gastar igual; por eso se desobligan y pasan solo un año. Por ejemplo...
a mi mamá no le dieron nada, solo les dieron una olla de colada con mote
y carne, no les dieron ni chicha, ni trago... entonces dijeron este año ya
no pasamos, ya no pasamos, este es el último año, que Dios le pague...
más gastaba ella que allá, por eso se desobligan". @ntrevista Juanita
Achina Ayora 15-Vm-89).

45
La música

Al hablar de las fiestas de San Pedro en Cayambe tenemos que

referirnos necesariÍrmente a la música, ya que tanto en la toma de la
plaza, en las entradas y en las ramas de gallo ésta constituye un factor
infaltable. La música en las fiestas es interpretada con instrumentos
autóctonos o introducidos de afuera con el pasar de los tiempos;
efecüvamente los instrumentos tradicionales de viento y percusión casi
desaparecen para dar paso a la guitarra y al rondfn y últimamente a la
uülización de bandas, orluestas o equipos de amplificación.

De manera general en las fiestas de San Pedro en Cayambe los ins-

tri¡mentos más utilizados son: la guitana, la flauta, los churos, los ca-
chos (cuemo de toro), el rondfn, los cencerros. Anteriormente se utili-
zaban también la bocina y la tunda (instrumento de viento transversal
con cuatro orificios), aunque en la actualidad ya prácticamente han desa-
parecido. En el caso de las tundas las mejores eran las venidas de Oya-
cachi y en muchas ocasiones quienes las iban a utilizar tenfan que hacer
viaje exclusivo a esa comunidad para poder renovar la n¡nda que se rom-
pió en la pelea de la loma de la plazael año anterior.

En referencia a los instrumentos autóctonos para el caso de la

Pmvincia de Imbabura se señala:

"Antiguamente existían los churos (caracoles) y los cachos (cuernos de

ganado) que eran usados en las fiestas de San Juan, o también se
utilizaban para reunir a los campesinos por algún motivo importante.
La flauta era más común en el alto, y la llevaban siempre bajo la faja de
la cintura. Cantan generalmente en San Juan o en fiestas religiosas".
(Obando, 1986, p.286).

Si observ¿rmos, dentro de una partida de disfrazados es común ver

al aruchico que lleva dos instnrmentos musicales como una guitana y un
rondfn o, una guitarra y una fláuta. Al cansarse de la guitana enseguida
se sigue con el rondfn o la flauta de tal manera que no se pierda el ritmo
v el hilo del baile.

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47
 La música en las fiestas es entonada a un solo ritmo, que marca el
carácter itinerante de la panida de disfrazados. Sin embargo es muy
diferente el sonido del rasgado del "San Juan" y del "San Pedro" en
distintos sectores: asf por ejemplo es muy diferente cómo se toca el
"San Pedro" de Santa Ana al "San Pedro" de Cajas.

Al ritmo de la música se entonan las coplas, éstas versan sobre los

más diversos temas.

"A veces se contrapuntean de unos a otros, diga de hombre a mujer o de

mujer a hombre, se contrapuntean habl¿ándose a veces".

"las copl¿ts son canciones que verbalmente se expresa lo que uno vive o
siente; diga usted serenos de las noches, caminos largos, se canta según
los senümientos que se tenga". (Entrevista Abel Pinango, Ayora
13-vr-89).

Efectivamente, las coplas versan sobre los más distintos temas: la

mujer, el amor, la comunidad, la familia, la traición; además no faltan
las picaresc¿ts. Por Ejm.

Ia rrujer: Yo tto soy meüa naranja

yo tto soy naranja entera
solo se que soy soltera
pero no pctra cualquicra

En el tiempo q,rc te quise

parecías m jarün
Ahora qu¿ ya tn te quiero
pareces claza botndo

H onor: Quc te parece guitarra

lnvida que lrcmos pasado
vos bs cucrdas arrancfus
yo sin plam enunorado

Quisiera ser pescadito

chiquitito y rndador

48
 Wa segür a ese furco
quc se lleva a mi onor

Laco¡ruatidad: San Francisco soy señora

dc ese boün fugar
dc ese pueblo qu¿ lr,ay ünores
y rw súen traicionar

Asl fuila San Isidro

zapueando úro duro
sacando polvo dcl suelo
wnando trogo dcl puro

Lafonilia: Fieravieja chsttisufu

mbezade laganija
tda la twclu rc ducrtne
solo por cuidar al hijo

Si mi suegrafucra htern
santofucra mi marido
como mi suegra es el dioblo
el irfierrc es mi nwrido

I¿taición: Mariposa sin tus als

con quc piengs tnantener
el hombre cuando se casa
mantierc fnoany mujer

La gailinawrú¿üut
pone hu,ans dotrd¿ quiera
asl son los lwmbrecitos
dcjan huafuas dottd¿ qüera

Piurescas: Wito d¿ la qucbrada

chiquiün y bullicioso
sryüo de las mujeres
hediondo pero sabroso

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 I-as mujeres de este tiempo
rc les gusn leclw fría
lcs gusn leche caüente
nntúadapor arberín

En las coplas se nota la presencia casi como factor infaltable de

plantas y animales propios de la zona.

Es extraordinario escuchar el contrapunteo entre grupos de

hombres con mujeres o entre comunidades. El contrapunteo es un
repertorio de coplas conünuo que tennina cuando uno de los grupos no
puede contrestar al adversario.

Sin embargo, la música tradicional de las fiestas, las coplas,

también experimentan un proceso de cambio. Las bandas, las orquestas
y los equipos de amplificación poco a poco adquieren mayor presencia
en las fiestas desplazando a los instrumentos y a los ritmos
tradicionales.

Las octavas
Las octavas dentro del ambiente eclesiástiaco no son otra cosa que
el perfodo de ocho dfas de duración de una fiesta rcligiosa.

Las octavas en Juan Montalvo

Las octavas en la parroquia de Juan Montalvo empiezan enseguida

de las fiest¿s de San Pedro en Cayambe; se podrfa decir que constituyen
un alargue del perfodo festivo en general, pues involucran a varias
comunidades y parroquias del Cantón.

La fiesta de ocfavas en Juan Montalvo la podrfamos dividir en dos

espacios correspondientes al sábado y domingo de cada semana
respectivamente. El dfa sábado bailan los moradores de la parroquia,
por lanoche en grandes partidas de disfrazados van de casa en casa,
espeacialmente donde los más conocidos cobrando el "diezmo"; los

51
dueños de casa por su parte brindan lo que a tiempo tienen, sea csmida
o bebida. Este baile dura hasta las dos o tres de la madrugada del dfa
domingo.

El dfa domingo en cambio acuden los pobradores de ras

comunidades vecinas, llevando ramas de gallos que se entrega a
familiares o compadres; y, en este último tiempo las octavas en Juan
Montalvo se han convertido en el centro a donde acuden grandes
partidas de disfrazados pertenecientes al sector urbano del cantón
cayambe, ellos no llevan ramas, pero sf grandes y sonoros equipos de
amplificación, incusive bandas, con los cuales a modo de comparsa
recorren a lo largo de esta pequeña parroquia.

Las octavas en Juan Montalvo duran aproximadamente hasta la

primera semana del mes de agosto, en estas fechas se nota gran
movimiento económico con la presencia de pequeños negocios que tiene
el carácter de transitorios, en los que se vende chicha de jora,
empanadas, habas, chochos, etc. Antiguamente estos alimentos se
preparaba para brindar a los que llegaban bailando, pero hoy en dfa
solamente dan la "probana" con lo cual el que recibe tiene la obligación
de comprar.

Estas fiestas también se celebran con toros populares, los mismos

que se los juegan los rfltimos dfas, de tal forma que coincidan con el
añango octava o el dfa de tapar los huecos que en definitiva es el riltimo
dfa del perfodo festivo en la zona de Cayambe.

La participación de Ia mujer en la fiesta

En las comunidades y barrios de Ayora el rol de la mujer en la

economfa familiar y en el conjunto de tareas socialmente asignadas a ella
ha cambiado paulatinamente como consecuencia del proceso de
modemización que ha experimentado la znrra, que ha generado elevados
fndices de migración temporal masculina especialmente a euito. Asf, en
la acfualidad a más de las tareas del hogar y de la cnarade los niños,
en la mujer recae también el cuidado de la parcela familiar, de los

52
animales, la toma de decisiones cotidianas, la panicipación en mingas y
en otras actividades de las comunidades y organizaciones. Luego del
sismo de Marzo de 1987 fue evidente la panicipación protagónica de la
mujer en el proceso de reconstn¡cción de las viviendas.

De igual manera en las fiestas, si bien la mujer históricamente ha

jugado un rol determinante, éste se ha reforzado en los rÍltimos años.
Asf, las mujeres cumplen un papel fundamental en todo el proceso de
organización y realización de la fiesta, pues son ellas quienes, con
algunos meses de anticipación, se encargan de los preparativos,
planifican los gastos y asumen los requerimientos de comida y bebida
que demanda pasar la fiesta.

"I-a mujer, si es posible desde hace unos seis meses, va preparando, ya

sea económicamente, ya sea preparando aún si es que es posible, una
ropita para esos días de la fiesta y también üene comprado ya sea un
borreguio, un puenluio, haciendo crecer, engordando para esos días, para
que no resulte tan cara la fiesta". (Entrevista Olga Obando, Ayora
GVtr-90).

A más de la cnara de animales, las mujeres también se encargan

de destinar la parte de la producción agrfcola que será utilizada durante
el tiempo festivo:

"...claro, en plata los hombres ayudan... pero en muchos de los casos si

una para ese momento se contara con la plata que vienen y depositan es
imposible, porque ahí en ese rato se hace un sinfín de gastos y siempre
se va una prepanurdo desde hace unos meses atrás, incluso con gallinas,
criando pollos... incluso se tiene sembrado, póngase maía...".
@ntrevisa Cleotilde Andrango, Ayora 6VII-90).

Para el momenüo mismo de la fiesta, tanto para la entrega como

para la recepción de la mma de gallos, con varios dfas de anticipación se
reúnen las vecinas, comadres, familiares para preparar la comida y la
bebida.

"...una ya se tiene una idea de cuiinta gente va a venir... una se planiñca

o se calcula el tanto de comida que se debe hacer" ([bO.

53
 "...Y ese rato también nosotras somos las qr¡e preparamos la comida,...
claro que con otras compañeras que se les ruega que ayuden..."
(Enuevisa Olga Obando, Ayora 6-VII-90).

Igualmente, como parte de los preparativos en los que se

involucran las mujeres, está la confección y ane$o de la ropa que se usa
durante la fiesta. Asf, en algunos casos arreglan y preparan la ropa
usada en años anterioreS, y on otros casos confeccionan los centros
(faldas),las camisas, las máscaras de diablumas. Parte de estas plendas
las destinan para su propio uso y otra parte para la venta o alquiler, lo
cual además les permite contar con ingresos económicos para invertir en
la fiesta. Y es que la ropa es un elemento imponante de la ñesta, que la
simboliza y constituye un signo de la ruptura de la cotidianidad imptfcita
en la fiesta. Es una rCIpa especial y, en cierto modo costosa. A la hora
de escoger la ropa que lucirán, las mujeres tienen un especial cuidado:

"...1a ropa que se viste para bailar en estas épocas de San Ped¡o es
bastante signiñcativa por cuanto, por mí al menos, yo elijo el color,
elijo incluso el bordado, elijo el modelo... Me visto así'de terno',
porque por el mismo hecho de que esa ropa es bastante costosa,...
vestirse en esta temporada es 'veslirse de lujo"'. @nrevista Cleotilde
fuidrango, Ayora GVII-9O).

Asf mismo, durante el baile, que constituye un momento clave de la

ñesta, es evidente la presencia y participación masiva de las mujeres. Al
ritmo de las guitarras de los aruchicos, al son de Ia banda, ellas
encabezan la comparsa de la rama de gallos, entonando coplas y
bailando, comunicando a su paso toda la euforia de la fiesta.

"...también nosotras participamos en el baile, porque eso también es

pane de nuestra vida... porque no solamente la mujer está hecha para
preparaciones, recepciones, cocina o trabajo... Así como tenemos
múltiples trabajos también tenemos derecho a descansar y a divertirnos
algrin mto..." (Ibid).

54
La importancia asignada a la entrega o recepcién
de la rrma de gallos

Hemos señalado con ariterisridad que la fissta mnsdnrye una

rupüra del tiempo y del queiacer cotidiano. I¿ valoración que la gese
asigna a las fiestas de San Pedro se expresa en su duración y en el grart
esfuerzo que se despliega para realizadas.

Son diversas las motivaciones que están detrás del hecho de

entr€gar o recibir una ñlma de gallos.

Por un lado está el prestigio, el respeto, el reconocimiento que se

togra al interior del grupo, comunidad o ba¡rio:

"Simplemente por haber pasado la fiesta se sentía un poco arribado, se

distinguia de los demás". (Testimonio de Neptalí Ulcuango, en Yánez,
1988, p.2%).

"...uno que quiere sobresalirse más que el otro... más que no tenga lo
suficiente, tiene el gusto de sobresalir... Ellos tie¡ren ese lema de que ya
pasando la fiesa quedan respeEnsos, les respetan, porque mientras no
pasen esa fiesta no les respetan, enfonces tiene que pasar la fiesta, pueda
o no pued4 haciendo tanto sacrificio, a lo que sea, vendiendo terreno,
üenen que ir a gastar, es un gasto úerrible..." . @ntrevista Rafael
Erdara, Ayora 13-VI-89).

En otros cÍrsos es la obügaoriedad la que se impone. Tal es el caso

de la mma que fue entregada en 1989 por un grupo de padres de familia
de la comunidad de El Prado a los profesores de la Escuela Mario Cobo
Barona de San Isidro de Cajas. En este caso se ha establecido que los
padres de familia de los niños que tenninan el quinto grado deben
Íurancar gallo y asf comprcmeterse a entreg¿u una rama el afu siguiente.

La posibilidad de contar con el favor, la atención o la protección en

sih¡aciones de calamidAd doméstica, estimula a que en algunos casos se
entregue la rama a hacendados, a ciertas instituciones (como al
Municipio por ejemplo) o a personas influyentes y con capacidad
económica- De este modo la fiesta es también una expresión del poder y
del reconocimiento de estraos sociales no igualitarios.

55
 En relación a lo anterior, la entrega de una rama de gallos puede
también simbolizar el agradecimiento por favores recibidos de
insütuciones o personas. Este es el caso de algunas ramas que ha
recibido el Cenuo Andino de Acción Popular o el Equipo Pastoral de
Ayora, por haber contribuido en los prognmas de reconstrucción de
viviendas luego del sismo de Marzo de 1987.

Por otro lado, las motivaciones implfcitas para pasar la fiesta

también se ubican en el caripo de las concepciones y creencias ligadas a
ella, muchas de ellas relacionadas con valores religiosos tradicionales.
Asf por ejemplo se considera que pasar la fiesta es importante porque
asegura la salvación etema:

"Mis abuelitos, papás, decían que tienen que pasar la rama de gallos para
en la otra vida tener salvación". @nrevista colectiva San Francisco de la
Compañía 2-VII-89).

Aunque el pase de la mma se celebra a partir de fechas religiosas no

es básicamente la fe en el santo (San Pedro) la que anima. La devoción
al santo es un elemento de referencia secundario, aunque de todas
manems está presente:

"me fui a la misa de San Pedriüo. .., el29 de Junio, entonces atrí le rogué
que me ayude a pasar la fiesta que yo tengo de los gallos... le decía
ayudarasme San PedriCI que quiero pasar una fiesta aunque pobremente
pero llena de alegría, de gust,o; entonces fue así como me ayudó; yo si
creo en los milagros todavía porque si me ayudó San Pedrito de una
forma u ora". @nrevistaRosa Andrango, Ayora l5-Vltr-89).

En el marco del conjunto de creencias ligadas a la fiesta es induda-

ble la presencia de valores y concepciones religiosas y morales, muchas
de las cuales üenden a zubmyar la importancia de conseruar las tradicio-
nes propias de la fiesta. Las concepciones ideológicas vinculadas a la
fiesta forman un conjunto sincrético en el cual como lo señala Crain se
impone la "heterodoxia campesina" sobre la "ordodoúa catóüca":

"Muchos aspectos del comportamiento y de la ideología ceremonial

campesina expresada durante el curso de la celebración de San Juan,

56
 consütuye una desvirción radical de los principios que fundamentan la
mayoría del caolicismo ortodoxo. En situaciones particulares, tal vez es
más preciso hablar, como Scott ha sugerido, de dos 'ramas' o 'Eadicio-
nes' religiosas, surgiendo la una de la o,rtodoxia católica y su alternaúva,
el catolicismo folklórico o la heterodoxia". (Crain, 1989, p. 183).

De esta manera el mismo hecho de pasar la rama, y la importancia

asignada a est€ acto se refuerza moralmente en la ideolo$a campesina.
La fiesta en este contexto tiene que pasarse con "devoción", se debe
entregar o recibir la rama con "voluntad", sino ocurren desgracias:

"un vecino dijo que estaba con mala devoción... él entregó la rama. .. él
estaba indeciso de pasar... que quería hacer fiesta y no qrrería hacer ñesüa,
y bueno... por ahí dicen oros vecinos que a lo mejor estaba con
repugnancia y Dios le castigó, se enfermó desde el día que entregó y
hasta hoy". @ntrevisa Rosa furdrango, Ayora l5-Vltr-89).

En este contexto ideológico se entiende la obligatoriedad de

entregar la rama de gallos durante 12 a¡1os consecutivos. El número 12
tiene un significado especial en la fiesta, pues algunos elemen¡os de ella
se estructuran a partir de este número. su simbolismo se pierde en la
memoria colectiva y nuevamente está ligado con concepciones de
carácter religioso. Es la costumbre, es la tradición, son las creencias.
De esta manera:

- Son 12 gallos que componen la rama, aparte del gallo capitár:

"Así ha sido miás antes, lo que dice la costumbre, la rama entera son 12
gallos, eso no sé por qué será.".". @ntrevista Rafael Enda¡a, Ayora
13-Vr-89).

"Son doce meses... consiste en el año, cada mes un gallo". @ntreüsa

Abel Pinango, Ayora 13-VI-89).

También se dice que son 12 gallos, por los 12 apótoles que acompañaron
a Jesús en la última cena. Y es el gallo el animal de la fiesta porque
"ücen que cuando San Pedro le negó a nuestro señor, cantó el gallo tres
veces... esta es una fiesta del gallo sobre San Pedro...". @nnevisu
Rafael Endaa Ayora 13-VI-89).

57
 A las 12 deldfa se redizala roma de la plaza.

A las 12 del dfa, por lo general, se inicia la marcha hacia la casa de

quien recibirá la rama.

12 son las piezas que componen el mediano.

La máscara de diabluma tiene 12 cachos..

12 años seguidos se debe bailar disfrazado de diabluma.

12 años consecutivos se debe pasar la rama porque:

"cuando se muere... cuando la almita está en pena... en el cielo los

gallos le defienden... mi mamá pasaba 12 años, ha tenido la cosrumbre
ella". @nrevista Jr¡anita Achina, Ayora I 5-UII-89).
"Yo pienso pasarle 12 años si es que Dios me da vida... si es que tiene
devoción pasa los 12 años, yo si tengo fe como se dice devoción de pasar
12 años la rama". @ntrevista Rosa Andrango, Ayora l5-VIII-89).

Pero más allá de las motivaciones señaladas para pasar la fiesta,

para la mayor parte de campesinos la fiesta constituye un espacio en
donde se expresa la amistad, la voluntad, el cariño, eI gusto de bailar,
estar contentos, distraerse :

"No es un negocio... es solamen@ por disnaerse. y de ahí, al menos

ahorita qué va a ser un negocio". @ntrevista clemencia Trujillo, Ayora
26-Vr-89).

"La voluntad, la amistad, lo único que se gana". @ntrevista colectiva

San Francisco de la Compañía, 2-VII-89).

Es en la fiesta en donde se estrechan las relaciones sociales al

interior del grupo, bajo la tónica de la sotidaridad, la reciprocidad, se
fort¿lece la identidad, se solucionan o se originan conflictos.

"...1a fiesta de San Juan (San Ped¡o) promueve la soüdaridad horizontal

entre los esEatos igualitarios, siendo esta solidari dad reforzada tanto por

58
 una idenüdad étnica común y por un sentido de comunidad..." (Crain,
1989, p.207).

Doña Rosa Andrango resume el sentido y la importancia de la fiesta

campesina, de la mma de gallos:

"...sí, hay que seguir manteniendo... siquiera una fiesn, así como dicen
año por año, o sea bailar, estar con gusto reunidos con toda la familia,
los compadres, los vecinos. Yo pienso que sí, porque al menos yo le
veo... ahí la familia que nunca viene a la casa, viene dice 'bueno mi
ñaño, mi ñaña está de fiesta me iré siquiera a verle porque nunca llegó,
porque de ahí, cuando no hay fiesta no vienen". (Entrevista Rosa
Andrango, Ayora I 5-UII-89).

Por último, como canta la copla sampedrina, la vida es también

fiesta, alegrfa:

"Ay, para qué se hizo ln vi"da

rn siendo püa bailar
ry-, para quc se hizo San Pedro
rn siendo para gour" .

59
 LOS PERSONAJES
DE LA FIESTA
En la fiesta de la rama de gallos, como se ha observado en el sector
de Ayora, existen los siguientes personajes dpicos:

- el diaHuma
- los aruchicos
- las chinucas
- elpayaso
- el galto capitán

El diabluma

El nombre de este personaje significa "cabr;zade diablo". Se forma

de dos palabras:üablo y "uÍla" que en quichua significa cabza.

Vestimenn

El diabluma lleva como vestimenta tfpica un zÍrmaro de cuero de

chivo, una máscara de diabluma, un acial también llamado boyero que
tiene como mango una pata de cabra o de venado y una camisa, a veces
bordada. En algunos casos el diabluma puede llevar campanillas de
metal.

Además de estos elementos lleva colgada diagonalmente desde el

hombro hasta la cintura una especie de bolso o shigra llamada "linchi".

I-amáscara

La máscara de diabluma cubre la ca&za, el cuello y la parte

superior del peclm y la espalda. Es confeccionada de tela generalmente
de varias franjas de distintos y vistosos colores.

La máscara tiene dos caras, r¡na de ellas se ubica en la cara y la otra

en la parte posterior de la cabezade la persona que se disfraza. Las dos

6l
caras de la máscara tienen el mismo diseño, aún cuando varfa en el
colorido de las telas utilizadas... Algunas personas inclusive llegan a
precisar que una de las caras de la máscara es de color encendido y la
oEa de color obscuro.

"La tradición también cuenta que la persona que va a bailar de diabluma

debe ponerse la miáscara con el lado obscuro durante el día y con la cara
encendida durante la noche, para tener la protección del diablo; pero quien
haga lo contrario, corre el peligro de ser llevado al infierno en un
huracán". @spinoza, 1985, p. 102).

Algunas máscaras tienen adomos adicionales: cintas doradas o

plateadas y lentejuelas brillantes colocadas en distintas partes de la
máscara.

Cada cara de la máscara presenta dos orificios ovalados para los

ojos y otro para la boca de donde cuelga una larga lengua roja. Tanto la
nanz como las orejas son representadas por tiras de tela cosidas
verticalmente en forma de arcos que sobresalen de la máscara.

Máscara dc Dinbluma

Vista de frente Vista lateral

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 De la parte superior de la máscara se desprenden 12 cuernos de
distintos colores. Estos cuernos no son rfgidos y caen fláccidamente a
un lado y otro de la máscara, a diferencia de los cuernos rlgidos y
verticales que forman parte de las máscaras de diablumas
confeccionados en el sector de Tabacundo.

PryeI dcl diabluma en lafiesn

El diabluma va adelante , encabza y dirige la panida de bailarines.

Controla al grupo, asusta a la gente con su acial y abre paso entre los
espectadores y curiosos para que pasen los bailarines. En algunas
ocasiones, encabezan la panida hombres montados a caballo.

El diabluma no habla, se comunica por señas. Durante la travesfa

roba panes, naranjas, plátanos, caramelos y otros alimentos a las
vendedoras o espectadores. Igual cosa hace cuando entra la partida de
bailarines a cobrar los diezmos én las casas particulares. Las cosas
robadas las guarda en la shigra o "linchi" que lleva puesto. Se ha
observado también que el diabluma solicita dinero a transeúntes o
vehlculos que circulan por las calles o carreúenas.

Anteriormente, cuando se producfan enfrentamientos al efectuarse

la toma de Ia plaza,los diablumas encabezaban y dirigfan la pelea
constituyendo la fuerza de choque de los grupos que se disputaban la
plaza. Por eso, existe la creencia que antes los diablumas eran más
"bravos", eran los primeros que entraban a pelear con aciales de hasta
dos metros de largo. Entonces, los diablumas tenlan un papel guerrero,
daban dirección a la batalla. Hoy, en cambio, se cree que los diablumas
son mansos, menos peleadores. Antes se disfrazaban de diablumas
exclusivamente los hombres más valerosos.

"los más duritos nomás se ponian los diablumas, ahora es una costumbre
que hasta las mujeres se ponen diablumas. Ahora hasta están
aprendiendo a hablar" @ntrevista Enrique Bejarano, Ayora l3-VI-89).

63
Ritos y creencias relacionados con el diabluma

El diabluma es el personaje central de entre los que integran la

fiesta de la rama de gallos. Alrededor de este personaje existe un
conjunto de ritos, leyendas y creencias que crean un mundo mágico, por
esta razón la relación que establecen las personas con el diabluma es de
temor y respeto. Revisemos brevemente algunos de estos ritos y
creencias más difundidos en Ayora.

Se cree que para disfrazarse de diabluma tienen que prepararse

tanto la persona como la máscara. A la máscara hay que "arreglarle o
"gurarlg".

Preparación dc la móscara

Hay diversas formas de preparar a la máscara; estas constituyen

"secretos" que son confiados a los que se van a disfrazar por parte de
algunas personas mayores que poseen esúos conocimientos.

Hay que llevarle a misa

Una práctica común constituye el hecho de llevar a la máscara en

forma oculta a la iglesia para que en la misa reciba la bendición del
sacerdote.

"Le llevé la máscara bajo el poncho y le hice oir misa tres domingos y
le dije: 'sanüfícae junto al compañero que vas a bailar"'. @ntrevista
Rosa Andrando, Ayora 15-VIII-89).

Esta forma de preparación de la máscara sirve para que no haga

chumar mucho durante la fiesta y para que el espfritu del diablo no
persiga a la gente que se disfraza.

Uevarle a lagues especiales

En otros casos, faltando ocho días para el día grande que se celebra
el29 de Junio, llevan a enterar la máscara debajo de una piedra junto a

g
ciertos lugares especiales como las quebradas, las cascadas llamadas
"pacchas",las vertientes u ojos de agua llamadas "pogyos", que corntitu-
yen lugares de süencio, sitios sagrados o lugares de poder para que la
máscara se compacte con el espfritu del diablo, "se endiable más", "coja
fuerza para el bailen', les confiera coraje y protección en la pelea y la fiesta.

Además de la máscara entierran también el zamarro, el rondfn y la

Iintema. A las cascadas llevan también la guitarra para que tenga mejor
sonido. Aigunas personas se bañan en el agua de las cascadas o de ios
"pogyos" para adquirir fuerza y conaje.

lnclusive, anteriormente, habfa la costumbre de ir a anojar algrrnas

monedas en ios "pogyos" y en el agua de las cascadas, como una forma
de pago por ios favores que se esperaba recibir del poder existente en
éstos sitios sagrados.

Hay la creencia de que en algunas quebradas existe el antimonio,

emanaciones que surgen de los siüos doncie están enterrados objetos de
metai, que ayuda a la máscara a compactar con el espíritu del diablo para
que cuide a la persona y no ie pase nada malo.

Se cree que según el espfritu que habita en las "pacchas" o

cascadas, el diabluma será bueno o malo, peleador o manso.

La víspera de la fiesta las personas van a desenterrar la máscara y

los ouos implementos para completar "el arreglo" o "curación".

"De ahí, a los 8 ctías le raía yo al üabluma y le ponía debajo del colchón
donde yo dormía. Eso era un secreto que me enseñó el finado taita
Agucho Alba, para que no rne pase nada". @nEevista Enrique Bejarano,
Ayora 13-VI-89).

A la ntascara hay qw,fuctearle y soplarle trago

Otra manera de realizar la "curación" o "arreglo" de la máscara es

"fueteándole" 12 veces en tnes ocasiones y luego sopiarle trago.

"A la máscara se le arregla soplándole trago, humo de tabaco y

fueteándole. Se le aconseja que no sea peleón, que no le lleve, diciéndole

65
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66
 #;i"

La tunda y la flauta, instrumentos tradicionales de las fiestas de San Pedro

Diablumas y aruchicos descansan luego de entregar la rama

 que le haga bailar. Se convssa con el diablo: verás que quiero bailar,
no serás peleón no quiero que me lleves quiero que me hagas bailar
nomás". @nrevisa l\rlaria Mercedes Gr¡a¡emal, Ayora).

Si se prepara bi¿n la rnascara, eI di.ablo ayuda

Todos estos preparativos sirven para que el espfritu del diablo le

ayude a la persona que se disfraza,le dé fuerza para la pelea, no le
peniga y evite chumarse enseguida.

"Era como una devoción, quien se vestía de diabluma en una pelea nunca
salía vencido". @ntrevista Clemencia Trujillo, Ayora 26-VI-89).

"Para pelear no dizque dejaba pegaf ni un puñete... hasta puede botar

matando también. El diablo le acompañaba, no le dejaba pegar a uno, el
dizque le daba todo. A mi nunca me hapasado nada, que decían que me
acompaña el espíritu, ni he perdido, ni me han robado, ni me han
pegado. Yo me he quedado dormido dondequiera pero nunca me ha
pasado nada". @nrevista Enrique Bejarano, Ayora l3-VI-89).

El diablww tuttbién es peligroso

Conforme lo expresan los entrcvistados, sino se cumplen con estos

ritos, con estos preparativos, la persona que se disfraza se ve expuesta a
varios peligros o amenazas.

"Yo he oído que es malo ponerse el diabluma sin hacerle oÍr misa porque
les lleva y les hace caer en las quebradas". @ntrevista Rosa Andrango,
Ayora 25-VItr-89).

"He oído que a otfos les lleva por donde quiera, que les bota, que les
pega, que se vuelven locos". @ntrevista Enrique Bejarano, Ayora
l3-vr-89).

"La primera vez que le hice poner el üabluma a mi marido no le llevé a

misa, ni siquiera había llegado donde el tío. ¡Dios mío cómo se chumó!
¡No le podíamos ni raer!. En cambio cuando le llevé al diabluma a
hacer oír misa mi marido pasaba en sanoo juicio no se chumaba nada.
Yo si tengo fe en hacerles oír misa a los diablumas". @ntrevista Rosa
Andrango Ayora I 5-Vm-89).

67
El diabb lla,a a las qrcbrdas

Existen relatos de penonas que cuentan como el diablo les ha

llevado a botar en las quebradas.

"Las once o doce de la noche ha de haber sido, yo agarré mi linterna y

mis cosas y me fui para arriba. Habia ido a amanecer en la quebrada de
Muyurco, yo que me despiertc, ¡chuta un sol fuertísimo! y a las 9 de la
mañana. ¡Pucha! no atinaba por donde había entrdo pes, pura rama y
árboles. Ya en juicio no sabía por donde había enrado". @ntrevista
Enrique Bejarano, Ayora I 3-VI-89).

Algurws se han encontrado con el diabl"o

En este contexto de creencias relacionadas con el diablo, algunas

personas afirman que se han encontrado con él:

"Bueno, pasó que salía un poco tarde y me topé con un hombre alto,
poco gordo, tenía cachos que le subían desde los oídos para arriba, tenía
una chiva bien poblada y grande. Yo le alcé a ver y me hice a un lado
para pasar y resulta que al lado que yo me hacía, él también se hacía. De
ahí comenzamos a pegarnos. Nos agarramos a la pelea. Le lanzaba
trompones con la mano derecha y no le hacía nada, en cambio él me
cogía y me daba trompones y me hacía rcvolcar. Después yo me alivié y
le di un Eompon con la mano izquierda... ahí fue cuando él se revolcaba
que yo aproveché para salir corriendo y avan?.ur a la casa del Fausto".
@nreüsn Jorge Grarid4 Ayora 9-VtrI-89).

Segtin señalan los entrevistados éstos peligros y amenazas que

representa el diablo también pueden afectar a las personas que según la
tradición no cumplen con la obligación de disfrazarse los doce años
seguidos.

"Los que bailan de üablumas, si no ajustan los doce años, dizque se

mueren porque les persigue el diablo". @nrevista Rafrel Enda¡a, Ayora
13-Vr{9).

68
Hay diablumos buercs y rrubs

Existe ta opinión de que hay diablumas buenos y malos. Los que

son buenos no necesitan que se les "anegle". A las personas de mal
carácter el diablo les endiabla más y a las de buen genio, no les hace
nada. También se cree que depende de quien cosa la máscara para que
el diabluma sea bueno o malo.

"I as que cosen a veces tienen mal carácter, entonces el diablo es de mal
carácter, en cambio otros son más graciosos". (Entrevista María
Mercedes Guatemal, Ayora).

Al diabfut¡a le gusn bailar

Cuentan que al diabluma le gusta bailar, que le saquen siempre a la

fiesta. Relatan que un año, al diablo (a la máscara) no le sacaron a
bailar "ahf en la casa se quedó", ! Que por esta razón se enojó y que
cuando le prestaron a un niño amigo, éste se durmió puesto la máscara y
al rato menos pensado gntó:

"Mamita me estii llevando, y ellas que le ven, ya se había estado yendo

del lado de la mamá...ya le esaba llevando el diablo". (Ibid).

Algunos son bíen vagos

"Algunos diablumas son bien vagos, vagos, vagos, donde se sientan se

quedan en la calle y se duermen... por eso cuando son nuevitos toca
bautizarles fuetiando doce fuetazos con el acial". @ntrevista Enrique
Bejarano, Ayora I 3-VI-89).

El diabb tantbién puede curctr

En algunas ocasiones, al diabluma también se le asignan poderes

cunativos:

"Mi cuñada se enfermó faltando un mes para llegar a San pedro y yo le

dije a mi cuñada: '¿por qué no hace diablumas?'.

...y se puso hacer los diablumaS, y como ser un milagro se mejoró, no

69
 era la misma. Yo le decía: 'al diablo creo que le ha llamado para que le
cure' porque en verdad estuvo mal con lias piernas". @nEevista Juanita
Achiñq Ayora l5-VtrI-89).

Significado del diablwnn

El nombre de este personaje, en diferentes documentos, ha sido

registrado de divenas maneras: diabluma, diablouma, diablohuma,
diablumag; igual cosa sucede con el análisis que su significado o
simbolismo representa. Aquf se presentan algunos de ellos que
sostienen inclusive puntos de vista contradictorios:

"En el diabluma se puede resumir cla¡amente la influencia hispánica con

los elemenos del catolicismo, puesto que nuestros nativos desconocieron
la existencia del diablo como lo representaban en Europa, es decir la
encarnrción del mal personificado en un hombre con formas monstruosas
y desagradables... Esta influencia es notoria en todos los pueblos a
donde llegaron los españoles, pero se 'aclimató' con mayor vehemencia
en los asentados a lo largo de los Andes, región del tahuantinsuyo...".
@spinoza, 1985, pp. 99, 101).

"El Diabluma (cabeza de üablo), ayatruma, en quichua, no es la versión

del mal, del diablo que trajeron e impusieron a sangre y fuego los
conquistadores españoles en nuestro suelo. Fue y sigue siendo, para las
comunidades indígenas de la sierra, la síntesis de la sabiduría de los
antepasados, de la experiencia y el conocimiento del pueblo, la expresión
vigorosa de su cultu¡a en las fiestas del solsticio de verano (sanjuan),e
iniciación de la cosecha, expresión de lafiterzay la rebeldía ancestrales"'

"El diabluma o diabloumag, gracioso, ágil, zalamero (...). Cubre su

cabezacon una capucha de varios colores que podría representar al dios
cuichi o arcoiris. @n quichua: UMAG - engañador, festivo, gracioso)".
(Alvarez en Diario El Tiempo,X) dejunio de 1984, p. 6A).

"Por ahí, una hermosa capucha de "diabluma" nos representa -en su

derroche de vívidos colores- al dios "cuichi" o dios de la lluvia y no
como maliciosamente, el español le habría bautizado". (Alvarez, en
Diario El Comercio,29 de junio de 1988, p. 3C).

Contraportada de la revist¿ Diablohuma Nal de junio de 1981. Editada por el

Cenro de Arte Nacional.

70
 Si bien es cierto gue los variados matices que tienen las creelrcias y
rituales que existen alrcdedor de este personaje incorporan elementos de
la religión católica Qlevarle a misa, hacerle bendecir por el sacerdote,
etc.), en el diabluma están presentes elementos esenciales de la cultura
indfgena vinculados con las fuerzas tehlricas (las pacchas, los pogyos,
las cascadas) y con los rituales agrfcolas relacionados con las fiestas en
tomo a la cosecha.

El hecho de disfrazarse de diabluma, siguiendo los rituales

tradicionales, constituye en último término una manera de adquirir la
fuerza, el poder, el conocimiento y la sabidurla que existen inmersos en
Ia nan¡raleza.

Los aruchicos

Los aruchicos son los personajes que en la partida de bailarines

tocan la guitarra, cantan y bailan

Como parte de la vestimenta tfpica, los aruchicos llevan puesúos un

zam¿uro elaborado de cuero de chivo de abundante pelaje, con cinura de
cuero repujado, adornos de metal, y grandes bolsillos para guardar
cosas. El color de los z¿rmarros varfa según las comunidades, siendo
blancos los del norte de Cayambe y negros los del sur.

Los aruchicos llevan sobre sus espaldas dos pañolones cruzados

que se amarran en el pecho. Además llevan sobre Ia cabza o sujetos
alrededor de los hombros un pañuelo grande de seda de variados
diseños y colores el cual cubre parte de la espalda.

Comúnmente los aruchicos llevan F,uesto una máscara elaborada de

malla de alambre, en caso contnario portan gafas grandes y obscuras que
les permiten cubrir parte de la cara. Llevan puestos un sombrero de
paño del cual se desprende un número indeterminado de cintas largas de
variados colores que cuelgan y caen sobre los hombros y parte de la
espalda. La pane ftontal del ala del sombrcro va levantada y sujeta a la
copa, sobre esta parte va colocado un espejo.

7l
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72
 Anteriormente, Ios an¡chicos llevaban sobre sus espaldas un cuero
con doce campanillas de bronce üamadas "cencerros". Según Coba,
"las campanillas sirven de conjuro para ahuyentar los espfritm del mal"
(Coba, 1986, p. 38). En la actualidad, son pocos los aruchicos que
todavfa las usan. Esta costumbre se va perdiendo como parte del
proceso de cambio vigente en las ñestas. Una de las razones para el uso
restringido de los "cencerros" parece ser que estos instrumentos han
sido comprados en gran cantidad por personas que comercian con las
artesanfas "folklóricas", cofi intereses netamente ecorúmicos.

Los aruchicos acompañan a los bailarines con la música de

guitarras, rondines o tundas, cantan coplas y danzan. Igual que los
diablumas, algunos aruchicos realizan variados rituales para "preparar"
o "arreglar" sus instrumentos musicales, llevándolos a las quebradas,
cascadas y ojos de agua para de esta manera asegurar que tengan buen
sonido.

Las chinucas

En algunos casos este personaje es representado por hombres

vestidos con ropa de mujer: centro (falda de vistosos colores con
numerosos bordados), blusa, sombrero, fachalina, máscara de malla de
alambre o gafas. Tocan guitarras o rondines. Llevan sobre sus
espaldas un cencerro conformado por 12 campanillas. Por esta razón
podrfa llamarse "huarmishina": "como mujer", produciéndose en este
caso una inversión de los roles sexuales2. Esto es reforzado por la
simulación de La voz de la mujer. Al respecto, refiriéndonos a las
festividades de San Juan en Imbabura Mary Crain señala:

"San Juan es ua de las pocas fiesas dr¡rante el año en la que se invierten

los roles producidos y en donde ocurre la uansformación sexual. Los
Indios, pretendiendo ser mujeres llevan vestidos femeninos y acentúan

En las festividades de Carnaval, en algmas comunidades de la Provincia de

Chimborazo se acosturnbra disfrazarse de "humarmitucushca" (transformado en
mujer).

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71
 Chinucas bailando y cantando coplas

Aruchicos y chinucas en la plaza de Cayambe

 cieruu cuatidades femeninas. Frecuentem€rite srrcede entre los hombres
una relativa experimentación y desphegue de homosexualidad, a pesar
que el trasvestismo masculino es ordinariamente un tabú en la cultura
campesina local infh¡enciada por una ideología patriarcal hispánica en la
que la demostración de la vi¡ilidad, el honor de la familia y las virtudes
de la mujer, son uno de los atributos más importantes". (Crain, 1989,
p. 187).

Actualmente esta tradición se está perdiendo y el término de

chinuca designa al grupo de mujeres que cantan coplas y bailan dumte
la navesfa de la ñrma de gallos, y danzan en cfrculo en los lugares donde
la panida de disfrazados y Írcompañantes se detiene.

La palabra chinuca p{rede derivarse del término "china" con que se

designaba a las personas que desempeñaban las funciones de
servidumbre en las haciendas, conventos o casas particulares,
costumbre que viene desde mucho tiempo atrás según testifican las
observaciones realizadas por Jorge Juan y Antonio de Ulloa, para el año
1736 en el valle de Cayambe y las ruinas de Pambamarca.

*657
... Las chinas (que así llaman a las indias mozas solteras criadas de
las casas y conventos de monjas) se visten con enaguas muy cortas y un
rebozo; todo de bayeta de la tierra" (Juan, Jorge y de Ultoa, Antonio,
Libro V, Capítulo IV, 1978 p. 361).

Actualmente las chinucas van ataviadas con elegantes vestidos

tfpicos: un sombrero, una blusa bordada, una chalina o fachalina,
enagua o debajero, centro con ñlos bordados, collares o "huallcas",
aretes o zarcillos, faja de cintura o "chumpi", alpargatas de cabuya o tela
o zapatos de cuero. En gran parte de los casos, esúos vestidos han sido
adquiridos especialmente para la fiesta con anterioridad, en otros, son
alquilados.

Las mujeres constituyen el alma de la fiesta. Mientras los aruchi-

cos ponen la música, la partida de bailarines, integrada básicamente por
mujeres jóvenes (chinucas) interpretan coplas y bailan. El grupo de las
mujeres se ubica detrás de la ñrma de gallos. Cuando la panida se detie-
ne durante el trayecto, ellas bailan en cfrculo. En algunos casos las mu-

75
jeres bailan al¡ededor de los aruchicos, en otros, los aruchicos y diablu-
mas se ubican fuera del cfrculo de las bailarinas para protegerlas.

"I-as mujeres son como se üce las que dan ánimo a la fiesta porque
bailan y cantan... entonces la gente se llena más a ver lo que cantan las
mujeres. Entonces creo que ellas hacen más a la fiesn". (Entrevista
Rosa Andrango, Ayora l5-Vltr-89).

La presencia de las mujercs en la panida es numéricamente superior

al de los hombres. Ellas llevan botellas de ücor para ser brindadas entre
todos. En algunos c¿lsos, se destaca la presencia de la capitana o prioste
que lleva en sus manos el "gallo capitán" (gallo adomado con cintas de
colores que simbolizala rama de gallos). Cuando los gallos de la mma
no van sujetos a un madero, son las mujeres las que llevan en sus
manos estas aves. Cuando la rama de gallos llega al lugar de desüno,
algunas mujeres lalaannaranjas a los acompañanües.

También es importante recalcar que anteriormente, cuando se

producfa la batalla por la toma de la plaza,las mujeres abastecfan con
piedras y palos a los hombres y les animaban para la pelea. Es común
que las mujeres cumplan tareas de atención y cuidado de sus esposos
cuando luego de la fiesta resultan embriagados y se quedan dormidos en
algun lugar del camino.

El payaso
El payaso es un personaje introducido por influencia española.
tiene su vestimenta dpica: pantalones bombachos confeccionados con
telas multicolores o brillantes, chorizo, bonete y máscara generalmente
de color blanca y un pañuelo grande de seda estampada que lleva sobre
sus espaldas.

El payaso es un personaje gracioso, rfe, hace bromas y chistes,

mantiene la alegrfa. Roba y reparte cosas. A veces toca la guitana y
canüa para acompañar con la música a los aruchicos. Gira al¡ededor del
grupo dando vueltas y repartiendo golpes con su chorizo para que las
personas no estorben o intemrmpan el baile de la partida.

76
El payaso, personaje gracioso de la fiesta

77
 "Para ser un payaso la persona üene qrc ser un propio payaso, tiene que
hacer chistes con todos mienhs el conjunto está bailando" @ntrevista
Abel Pinango, Ayora l3-VI-89).

"el payaso, de origen europeo, pero qrc se ha aclimatado en nuestro país y

además de las fiesns de San Pedro pue& estar presente en los inocentes, en
Camaval y en el pase del niño" (Espinoz4 1985, p. 105).

El gallo capitán
Es la persona, hombre o mujer que acompaña a la partida de
bailarines llevando un gallo o paloma blanca adomados con cintas. En
la mayorfa de los cÍlsos son mujeres. Tanto el ave como la persona que
lo lleva toman el nombre de gallo capitán.

Por lo general el papel del gallo capitán lo desempeña la persona

dueña de la rama. Tiene la función de entregar la rama de gatlos y de
recibir nuevamente un gallo, si asf es su voluntad, para asegurar la
continuidad de la rama de gallos el prúximo año.

En el aranque del gallo panicipa solo el prioste, capitán o capitana,

para esto amafran a un gallo a una soga. El capitán debe tratar de
aganar el gallo mientras la soga es agitada para evitar que coja
fácilmente el gallo. Una vez que agarra el gallo, le entregan el ave y se
lleva a su casa, con este acto se compomete a entregar nuevamente una
rama de gallos el próximo afu.

El gallo capitán puede llevar un gaüo o paloma adornados con

cintas y oüos omamentos o también puede llevar un "gallo emplatado".

Si es hombre, el gallo capitán va disfrazado con zamarros,

pañolones y un sombrero al que se le amaran pañuelos en la cabeza, si
es mujer, va vestida con atuendos vistosos semejantes a los que van
puesto las chinucas.

Además de estos personajes tfpicos pueden estar presentes otros:

los cargadores de la rama, el taquiador, otros personajes y la comitiva
de acompañantes.

78
Los cargadores de l¡ rema

El dueño de la rama encarga a dos personas fuertes para que

carguen la rama de gallos. I¡s cargadorcs de rama no van disfrazados.
A veces son ayudados en esta üuea porlos diablumas,los payasos o por
los acompaflantes de la comitiva. A veces los cargadorcs de rama
desernpeñan la función de taquiador€s.

El taquiador

El nombre de taquiador se deriva de la palabra quichua taquina:

cantar. El taquiador va animando al grupo lanzando en alta voz ciertos
gritos a manera de voz de mando. Algunos de los gritos son conocidos
y se repiten año a año y otros son improvisados ese momento. el rol del
taquiador generalment€ es asumido por una persona mayor del grupo de
acompañantes, o del grupo de aruchicos.

Luego que el taquiador emite un grito el resto de la gente le

responde en coro. En algunos cÍrsos el grupo repite lavoz de mando
que lanza el taquiador y en otros casos rcsponde con otro grito distinto
pero que completa el senüdo del grito del taquiador. Estos gritos son
hechos en quichua, en español o en expresión combinada.

Como ejemplos de los gritos que lanza el taquiador se presentan los

siguientes:

- ¡Ay jari, jari!

- Ay gallo, gallo!
- ¡Año por año!
- ¡Huata por huata!
- ¡Cuidado hombre!
- ¡Cuidado longo!
- ¡Cuidado mishu!
- ¡Cuidado indio!
- ¡Deja que guste, deja que cante! ¡Asf!
- ¡Cuidado que vuela el diablo!

79
 ¡Ay hijo mfo!
¡Ay comu mi!
¡Ña shamunf!

Otros personajes

En ocasiones, algunas personas van disfrazados de animales:

osos, monos, perros o venados, en cuyo caso llevan puestos pieles de
animales y máscaras apropiadas. En otros casos imitan a personajes
vinculados a la hacienda: capata4 mayordomo o mayoral. También se
disfrazan de sacerdotes, militares o policfas con atuendos apropiados.
En los úItimos tiempos se han incorporado otnos personajes: monstruos
con máscaras de plástico, charros mejicanos, etc. Existen testimonios
que cuentan como esta costumbre se daba en la época de las haciendas:

"toda esta familia Bejarano había sabido bailar disfrazados de perros, de

osos, de venados, con c¿uetas apropiadas... el oso iba golpeando, el
amero". @ntrevisra Clemencia Trujillo, Ayora 2GVI-89).

Los acompañantes

Además de los personajes antes mencionados, acompañan a la

partida una comitiva integrada por amigos, compadres o parientes del
dueño de la rama de gallos que se ubican al final de la panida durante la
travesía y alrededor de los bailarines cuando se detienen a bailar en
círculo.

Los acomparlantes abastecen de chicha y trago a los bailarines y

finalmente se incorporan al baile cuando ta partida llega a su lugar de
destino.

80
 LAS FIESTAS DE SAN PEDRO EN
,,EL TIEMPO DE LAS HACIENDAS''

Anteriormente habfamos señalado que las celebraciones de las

ñestas de San Pedro en los años previos a la aplicación de la Ley de
Reforma Agraria, se enmarcaban en la dinámica impuesta por la
hacienda tradicional con sus trabajadores. Muchas de las expresiones
culturales presentes en las fiestas en la actualidad, descritas en las
páginas anteriores, se enraizan en el contexto de las relaciones sociales
imperantes en las haciendas tradicionales del secüor. Revisemos cómo
se desarrollaban las fiestas de San Pedro en el contexto del sistema de
hacienda en Ayora.

.'Las entradas de ramatt

en el sistema de hacienda

En Ayora, las fiestas de San Pedro están asociadas en la memoria

de la gente con las "entradas de rama" a las haciendas tradicionales del
sector, vigentes hasta los primeros años de la década del 60. Las
"entradas" consütufan el momento culminante de la fiesta en las que los
husipungueros y demás grupos de trabajadores de las haciendas, con
sus familiares, entraban en la Plaza de la hacienda para entregar ñlmas
de gallos a los paüonos:

"Las fiestas como era más antes, se llamaba la enrada que daban a los
naturales los patrones de la hacienda; llegaba las fiestas de San Pedro,
entonces les daban una entrada porque los gañanesl de las haciendas

[.os gañanes se identifican con los huasipungueros de las haciendas. al respecto

Galo Ramón señala que entre 1650 y 1680 cuando se produce un masivo
er¡¡olamiento de las familias campesinas a las haciendas del sector, "los
hacendados retoman la vieja y conocida insdn¡ción de la "galariía", ¡Dr la que
entregaban a los indios pequeñas parcelas en usufructo dedicándolos
especialmente al pasoreo de animales. La institución estaba legitimada en la
uadicion local; desde el punto de vista indígena sufría solamente una ampliación
con la crisis del Cacicr"go y pasaba de las manos de los seriores naturales a los
hacendados españoles " (Ramón, 1987, p. 173).

8l
 denUaban a enEegar unas m¡nas de gallos a los pat¡ones; enlonces, los
patrones les regalaban comida, bebida, música; entonces dentraban
bailando. Era una cosh¡mbre linda, que nosotros toditos íbamos para
alláa la curiosidad, a ver". @nrevista Rafael Endara, Ayora l3-VI-89).

En Ayora las "entradas" tenfan lugar en las cuatro haciendas

grandes del sector: San José, la Hacienda de Milán, la Hacienda de El
Prado y la Hacienda de la Compañfa.

La fiesta se escenificaba en distintos espacios, en cada uno de los

cuales se enfatizaban aspectos de las múltiples relaciones que los
campesinos establecfan entre sf, con el pueblo de Cayambe y con la
hacienda2.

Las entradas implicaban un juego de múltiples obligaciones entre el

patrón (anendatario o dueño de la hacienda) y los campesinos. Quienes
se habfan comprometido desde el año anterior al recibir un gallo vivo,
una botella de trago y una "malta" (pondo de barro) de chicha, üenfan Ia
obligación de entregar una rama de gallos (12 gallos at patrón).

"Entonces para invitar a la gente que vaya acompañando a la rarna, tenían

que hacer chicha comida y principalmente tenía que tener los voladores
para atraer a la gente, entonces la gente ya sabe, sabía no, que donde
revienta los voladores hay algo no, entonces como quien dice, está
llamando, llama la atención a la gente y ya como saben se reúnen
grupos, grupos, y se reúnen allá a la casa de la rama de gallos y ahí
siempre iban a las haciendas..." @nnevista Abel Pinango, Ayora
l3-vr-89).

Ca¡ola Lenu al referirse a las festividades de carnaval en la Provincia de

Chimborazo señala igualmente cómo a lo largo de la semana de fiestas se
enfatizan ritualmente las distintas relaciones de las familias campesinas entre sí,
con el hacendado y con el pueblo, en diferentes espacios. "lncluso la secuencia
temporal de la fiesta expresaba, en cierta medida, la jerarquía de esros enlaces
sociales" (I-entz, 1986, p. 196).

82
 Cada una de las haciendas recibfa entre 3 y 6 ramas de gallos de los
grupos de afinidad3 vinculados a ella. Al mediodfa de la fecha
est¿blecida para la "entliada" en la hacienda cada grupo llegaba alaplaza
de la hacienda con su rama; al riuno de guitarras, rondines, flautas y
tundas (instrumento parecido a la bocina) imrmpfan con el tradicional
"taquido" (gritos propios y tradicionales de la fiesta) diablumas,
aruchicos, chinucas y los acompañantes en la plazade la hacienda; "el
diabluma venfa delante, eso sf, pero en este entonces usaban un palo de
unos 3 metros siquiera, ha de haber sido el acial del diabluma"
(Entrevista Clemencia Trujillo, Ayora 26-VI-89). En la plaza de la
hacienda daban la vuelta bailando con los gallos "dando Ia welta, dando
la vuelta; hasta entregar tenfan que dar la vuelta bailando". (Entrevista
Rafael Endara, Ayora, I3-VI-89).

lnmediatamente antes de la enüega de la rama al patrón en el sector

de Olmedo se acostumbraba que un niño escogido para el efecto
montado en un caballo adomado oftezcala recitación de la loa al patrón
y culmine lanzando al aire uno de los 13 gallos de la rama o a su vez una
palqna

El patrón a su vez tenfa la obügación de atender a todos los que iban

ala ñesta:

"Los dueños de las haciendas, hacían matar dos, tres reses, invitaban a
toda la gente su pedazo de carne, sí, hacían comida, después la bebida,
chicha y Eago hasta que se chumen, eso era el gusto de hacerles chumar,
si no les hacían chumar no era la ñesta buena, cuando les hacían chumar
bien, ahí si iban contentos". @nrevista Rafael Endara, Ayora 13
vr-89).

"El señor daba chicha, trago, comida, daba ganado, mataba para darles de
comer, y pasaban todo el día bailando. I-e hacían baila¡ al señor, a la
familia que iban". @nrevisa clemencia Tnrjillo, Ayora 26-vI-89).

Un grtrpo de añnidad prcde csacterizrse corno una red de parientes y vecinos que
mantienen al in¡erior de la comunidad relaciones y lazos de mayor intelrsidad que
implican intercambios continuos de trabajo, bienes, servicios, símbolos y
elemenlos rin¡ales (Cfr. Chiriboga, 1985, p.37; Ramón, 1981, p. 97).

83
 Enre las obligaciones que tradicionalmente úenla el patrón, estaba la
repanición del "chani" que consistla en un pedazo grande de carne de
res cruda que distribufa a todos los trabajadores de la hacienda.

En la comida tradicional que el patrón brindaba a los asistentes

destaca el uchujacu, o colada de harina de varios granos (habas, mafz,
trigo, cebada, alverja, lenteja) con carne, papas y mote. Los capitanes
de cada r¡rma recibfan un plato más de mote, más came y trago.

Igualmente, en la mayorfa de los casos el patrón también estaba

obligado a poner la banda.

De la rama de 12 gallos que recibfa el patrón se escogfa uno de ellos

para el "gallo pelai", juego para la diversión de los presentes. Le
colgaban al gallo de una soga y entre la música y el baile los asistentes
se disputaban por arranchar la mayor presa posible.

"...teníamos que templar la huasca (soga). Después le colgamos al

gallo, entonces ahí tiene que saltar. Todo aruchico, todo... ahí tienen
que jalarle al gallo vivito, peleaban. El que miás puede, ...ahí había la
pelea, el que avanza se lleva el gallo, el que avüva a coger la pierna o
así... era como la ganada... Ahí si le templábamos y le jalábamos, ahí,
así todito bailando, y le pelaban al gallo vivito. Ahí había peleas".
@ntrevista colecüva San Francisco de la Compañía,2-VII-89).

"El gallo convite es lo mismo que el gallo pelai... el que se lleva se

come. es solo un juego nomás... es un solo gallo... solo para diversión
de todos los aficionados. el que se coge lacabeza, ése se lleva el gallo".
@ntrevista Abel Pinango, Ayora 13-VI-89).

Quienes deseaban comprometerse para entregar la rama el año

siguiente, recibfan a su vez un gallo y en los dfas siguientes convocaban
a su grupo de afinidad, parientes y amigos al "gallo caldo", momento en
que se establecfa la obligación de colaborar para el año siguiente con
quien se compromela a entregar la rama a la hacienda. Este era uno de
Ios espacios intemos o propios de la comunidad en donde se reforzaba
la solidaridad y la reciprocidad entre los diferentes trabajadores y
personal vinculados a la hacienda y ala familia "con cargo de rama".

84
 Algunas informaciones referentes al sector de Pesillo sugieren que
patrcnes y curas obligaban a los campesirns a comprometerse a pasar el
cargo y a entregar la rama (Cfr. Yáne2,1988, pp.225-226).

De la misma manera se señala también que los grupos de afinidad

de quienes entregan cada mma de gallos competfan en la plaza de la
hacienda por la atención y favor del patnón (Crain, 1989, p. 180).

Al dfa siguiente a la entrada de rama" en la hacienda se convocaba al

"gl¡nchui":

"Ahora como ahora hemos entregado, al otro día decía que venga al
cunchui, al cunchui; sobra de chicha, sobra de carne, sobra de mote, de
carne, así menudencia vuelta al otro día hacía cocinar a nosot¡os mismo
y daba la hacienda. Nuevamente íbamos toditos al otro día. Por ejemplo
ya a esus horas ya sabíamos esar iéndonos, así mismo bailando mismo
Íbamos vuelta a la hacienda". (Entrevista colectiva San Franciso de la
Compañía, 2-VII-89)

Los significados de la fiesta de San Pedro

en la estructura del sistema de hacienda

Ahora bien, ¿cómo se articulaba la fiesta en el marco de la

estructura hacendaria?, ¿qué significado tenfa este múltiple juego de
obligaciones entre los campesinos y el patrón en el contexto de las
relaciones existentes al interiorde las haciendas?

Las respuestas a estas inquietudes pueden ser analizadas desde 2

pun¡os de vista complementarios:

l. La fiesta se incorpora en la vida de las haciendas al ritualizar las

relaciones de poder imperantes, al reafirmar la lealtad de los
huasipungueros y trabajadores frente al patrón (entrega de la rama).
Al mismo tiempo integra coyunturalmente al patnón en la esfera de
la reciprocidad con los campesinos y lo compromete con los
trabajadores de la hacienda en un cont€xto de redisribución festiva
de bienes (obligación de atender a todos los presentes).

85
2. Al reafirmar los lazos de solidaridad y reciprocidad horizontales la
fiesta contribuye a la reproducción éurica y al fonalecimiento de la
idenüdad cultural al interior de los grupos de añnidad en cada
hacienda.

Siguiendo la primera lfnea de análisis cabe señalar que el sistema

hacendario tiene sus orlgenes en el perfodo colonial. En Cayambe, la
hacienda como sistema generalizado y dominante de producción se
consolida a finales del siglo XVII, luego de un permanente proceso de
apropiación de la tierra a favor de encomenderos españoles y órdenes
religiosas que se inicia desde 1534 bajo Ia forma de "mercedes de
tierras" (Cft.Ramón, 1987, pp. 137-ZW). Asf el sistema hacendario se
desanolla durante el perfodo colonial y se mantiene hasta el siglo actual
como base de la estructura agraria en el Ecuador.

La hacienda tradicional dependfa de la existencia de grandes

extensiones de tierras expropiadas a los indfgenas y de la utilización
intensiva de la fuena indfgena disponible sujeta a la misma. Lafuena
de trabajo utilizada por la hacienda era absorvida gracias a "la renta en
trabajo que le proporcionaban los campesinos que usufructuaban parte
de sus recursos". (Velasco,1979, p. 36).

Esto se realizaba por variadas formas de trabajo que obligaban al

campesino a enuegar una determinada cantidad de jomadas de trabajo en
la hacienda a cambio de ciertos derechos. Este es el caso de
huasipungueros y yanaperos. Los huasipungueros por el derecho a
usufructuar una parcela y otros recursos de la hacienda tenfan la
obligación de entregar trabajo al terrateniente durante un cieno número
de dfas a la semana, además de un trabajo rotativo destinado al servicio
de la casa de la hacienda (huasicamfa). Los yanaperos a su vez,
igualmente tenfan la obligación de entregarjomadas de trabajo a cambio
de la utilización de pastizales, agua y leña de la hacienda. En muchos
casos los yanaperos eran "arrimados" a las familias huasipungueras.

"Así los huasipungueros con acceso a la tierra y otros recursos de la

hacienda, establecían muchas veces mecanismos de explotación con los
arrimados, quienes a cambio de la vivienda y la comida reemplazaban a

86
 los huasipungueros en el rabajo en las hrciendas, y además realizaban
trabajos sin reribución en las parcelas de los huasipungueros (Barsky, y
otros, 1984, p.58; Cfr. ambién Salamea, 1980, pp.257-258).

Apane de huasipungueros y yanaperos, en la hacienda tradicional

en cienos momentos también laboraban peones a cambio de un jomal
diario. Igualmente se establecfan con algunas familias relaciones "al
partir" mediante las cuales estas familias sembraban en terrenos de la
hacienda y se dividfan con el hacendado la producción en dos partes
iguales.

Las haciendas tradicionales mantenfan en su interior una estructura

altamente jerarquizada sustentada en la diferenciación émica. Se podfa
distinguir claramente entre el personal de laboreo y vigilancia y el
personal administrativo. [¡s siguientes esquemas ilustran este aspecto.

Asf pues, el sistema de hacienda era un sistema agrfcola

hegemónico al igual que la clase terrateniente en el conjunto de la
sociedad. Como lo señala Bengoa "el sistema de hacienda es la base
material de la dominación oligárquica en América Latina. El
gamonalismo a nivel local es la forma que asume la dominación
terrateniente sobre el conjunto de la sociedad campesina circundante, a
nivel nacional es la oligarqufa terrateniente la que impone su
hegemonfa". (Bengoa, 1978, p. 34).

El control directo de la fuetza de trabajo indfgena permitfa a las

haciendas funcionar como unidades productivas autónomas. El control
a las familias indfgenas en esta estructura jerarquizada no se limitaba
r¡nicamente al campo esonómico sino que tenfa incidencia directa en los
sistemas de rituales y creencias (aspecto ideológico) que estuvieron
zujetos a un complejo proceso de adaptación y resistelrcia.

Las relaciones del terrateniente con las familias indfgenas se

cuaúenzaban por un marcado patemalismo. Como lo señala Salamea:

"La potestad paternalista viene a ser un Estado en pequeño dentro del

predio toda vez que se convierte en ejecutora de ciertos poderes; "hacer
justicia" con el campesino, controlar su vida privada, aplicar multas,

87
 ESQUEMA 2
J ctaqre!üiótr del patml e b ha¿bnh Micilml

eiRUPo PROCE- XES,- REUUNENjCION

EnNICO DWCIA Dü{CIA
Trpo Lt& $nto
A&ninis- Ciudad Flsa de dirso no €n-
trativo blar¡co deQuito la Hda. dada-
micnúo
A&ninis¡rr.ivo dirso
cq¡trol mestizo
pueblos
oerc[los
en la Hda. v *- no eft-
dcr¡da-
servlctos qspeoes lams
mierro

iridí- originario especie.s cplidos ende¡¡da-

genas delazmta
en l8floa. y y mierfo
de la Hda. dirso socofros

Fucnte: Libros de Hacienda.

Elaboración' Barsky, y ot¡os (1984, p.62).

ESQUET{A 3
Lbta¡ d¿ mriü en b lwi¿nfudiciond

Escribierte

Trabajadorcs
no esalariados
(huasipungueros)

(Barsky, v ouos, 1984, p. 66)

88
 intervenir y arreglar disputas conyugales, familiares, de vecinos y
amigos; hacer cumplir los ritos católicos, señalar en forma unilateral
tareas, jornadas y beneñcios". (Salamea, 1980, p.269).

Para ilustrar este aspecto cabe señalar que en ciertos sectores de

Ayora a nivel ideológico cuando se habla del "tiempo de las haciendas"
perdura la imagen del patrón bondadoso y paternal. No sucede lo
mismo con la imagen peyorativa existente de mayordomos y mayorales,
quienes establecfan una relación directa en los procesos productivos con
las familias cilmpesinas y desempeñaban un rol importante en el sistema
de dominación y explotación de trabajo campesino en beneficio de la
hacienda. Asf, compañeros de San Francisco de la Compañfa al
preguntarles si el mayordomo ayudaba en algo en la realización de la
fiesta respondieron: "en nada, el sa ayudaba a cueriar, a cueriar, a
castigar, castigar p's". (EntrevisB colectiva San Francisco de la
Compañfa. 2-VII-89).

Para finalizar este aspecto relacionado con la estructura de

dominación económica e ideológica es necesario señalar que la
estn¡ctura de poder existente aI interiorde la hacienda se complementaba
con las relaciones con el medio extemo. El cura, el Teniente Polftico
conjuntamente con el terrateniente componfan la trilogfa básica de poder
económico, polftico e ideológico.

En este contexto debe ubicarse la celebración de las fiestas de San

Pedro al interior de las haciendas. Las entradas a las haciendas no sólo
eran expresiones rifuales e ideológicas de las relaciones de dominación
sino que al mismo tiempo tenfan estrecha relación con factores
económicos. Toda la actividad económica giraba en torno a las
haciendas que condicionaban los ritmos de trabajo y la demanda de
mano de obra. Apane de los mecanismos señalados para la zujeción de
la fuerza de trabajo al interior de la hacienda, existfan otros que
determinaban relaciones de endeudamiento como es el caso de socorros,
suplidos y ayudas. Las familias que pasaban las fiestas de San Pedro
recurrfan a estos mecanismos al tener obligaciones con el patrón. Asf
sacaban suplidos dos o tres meses antes para pasar la fiesta.

89
 "Para prisar las fiestas, para comprar la ropa, tenían que sear suplido,
para dos, tres meses; después de lo que pasa la fiesta de San Pedro,
trabaja de en balde hasta desquitar lo que sacan, pero el gusto es de
vestirse el día de la fiesta...
Algunos ajusaban hasta úes años, hasta tres años ajustaban para de ahí
se retiraban. Cuando no podían, ya no podían gastar tenían que retirarse
pues, bailar sf'. @ntrevista Rafael Enda¡a, l3-VI-89).

Complementariamente los bienes que el hacendado tenfa la

obligación de distribuir durante las entradas a las haciendas podrfan
considerarse como un pago o recompensa adicional a cambio del trabajo
de los campesinos y de los gastos que ellos asumfan para realizar la
fiesta. Como lo veremos más adelante algo similar sucede con las
uyÍnzas.

Desde el punto de vista ideológico es posible comprender "las

entradas de ramas" como una expresión simbólica de las relaciones
sociales imperantes. Al mismo tiempo las "entradas" reforzaban estas
relaciones en el plano ideolégico. Asf, se producfa una adhesión
simbólica al poder patronal al generar gratitud y se reañrmaba la imagen
del patrón patemal y bueno, en función de su comportamiento en la
fiesta. Los siguentes testimonios ilustran este aspecb:

"Cuando ellos les daban bastante, que les atendían, entonces era porque
los panones eran buenos, cuando no les daban, ellos decían que son unos
patrones miserables, por eso tenían que dar los panones bastante para que
la gente se port€ bien, trabajando; por eso es que tenían que atenderles
bien a la gente". @ntrevisa Rafael Endara Ayora 13-VI-89).

"Era un gusto no, una gratitud, un gusto de pasar la rama al patrón, que
como le digo vulgarmente como un orgullo. El patrón decía ¿quién
quiere coger la rama de gallo?, y la gente sabía estar en: 'nosotros
vamos a llevar', 'nosolros vamos a llevar', "a mí"'. (Entrevista Abel
Pinango, Ayora, 13-VI-89).

Las relaciones que el patnón establecfa con las familias campesinas

durante la fiesta confirmaban la lealtad de ellos con él y con la hacienda.
En el ritual el patrón se iguala con los indios por un dfa, se chuma con
ellos y establece relaciones de reciprocidad (obligaciones mutuas). En

90
 este sentido si bien en lo ideológico se produce
una inversión sim6lica
momentánea de su rol, al culminar la fiesta se refuerza la lealtad
con los
roles reales. Esto nos lleva a poner énfasis en cómo muchas
veces las
relaciones de reciprocidad cuando se dan en un contexto
de relaciones
asimétricas contribuyen a cornolidar el poder y la dominación

En la dinámica de adaptación-resistencia existente en la vinculación

de las familias campesinas al interior de las haciendas,
los elementos
señalados anteriormenrc no son suficientes si no son complementados
con una visión que incorpore los elementos de resistencia que
contribuyen a comprcnder la relación de la ñesta, como momento
ritual
importante en la vida de las familias campesinss, con los procesos
de
reproducción éurica.

En su trabajo sobre la resistencia indfgena en ra zona

de cayambe
(1500-1800) Galo Ramón plantea que la esirategia
indfgena en reiación
al prcceso de conformación del sistema de haciend.
tradicional y durante
su vigencia apuntaba a asegurar por todos los medios
sus núcleos de
afinidad y parentesco.

"Ellos son su baluane, lo no negociable, su reducto

de resistencia- Eüo
les permite asegufar su reproducóion y rccrear
ru iCIntioro errir"-rurtuor.
A gste objetivo cenral se subordinan-los dernás. Su realizacion
ónoensa
todas las ransas, maniobras y p¿lctos realizados con
el hacendado. pacn
dinámico qT se.replanle y renueva en cada momento y
en cada
siruación." @amón , lgg7, i. Z+O).

Las relaciones al interior de los grupos de afinidad y

entre eilos,
también se ritualizaban y refozaban durante las fiestas.

En el espacio de la hacienda durante las ..entradas,, se

renovaba el
pacto señalado entre el hacendado y los indios. paralelamente
en la
"eotrada" a lahacierda la partida de an¡chicos y
diablumas, el..taquido,,
imcorporan elemenbs de rebeldfa y resistencia como
,*prrrion*
simMlicas que retaban el poder terrateniente (cfr. Espinosa,
19g5, p.
121) como oua cara de la misma medalla-

9r
 Como lo señala Ramón "la fiest¿ a pesar de la participación de los
haCendados y de lOs elementos sincréticos que incorpora' era una
conquista india: exigfa en el rito la reciprocidad del hacendado"
(Ramón, 1987, p.259).

La celebración de las UYanzas

No serfa completo el análisis de las fiestas de San Pedro en el

contexto de las haciendas tradicionales sin tocar el tema de las uyanzas
que se celebraban al culminar el perfodo de cosechas. Las uyanzas
constitufan un ritual anual de redistribución festiva de la cosecha que se
celebraba en las haciendas. En el mismo participaban los uabajadores
de Ia hacienda y de los alrededores. Se celebraba la fiesta durante dos o
nes dfas en los que se incorporaba conidas de toros.

Iguatmente impticaba un conjunto de obligaciones de parte del

patón que contribufa a consolidar la sujeción de la fuerzade trabajo al
interior de la hacienda y a }a reproducción de la misma. Estas
obligaciones eran independientes del volumen de producción de la
cose¡ha.

"Daba el dueño de la hacienda, hacian pan, chicha, trago, calne, comida,

así mismo, tal como en las fiestas de San Pedro. Maaban, llevaban una
vaca, atlá mismo al sitio donde estaba la cosecha, allá llevaban, sea una
vaca o sea lo que sea, bonegos, como había hasta dos mil, tres mil
ovejas, tlevaban ahí, pelaban iuat¡o, cinco, hasta seis, si no alcanzaba
matando una, dos vacas. @nrevista Abel Pinango, Ayora 13-VI-89)'

Dependiendo de la tradición en cada hacienda, en algunos casos los

pattonei también distribulan ponchos, botas, chales, bayetas, huallcas,
zahones y anacos (Cfr. Crain, 1989, p. 127). Previamente a la
celebración el mayoral de la hacienda anunciaba con su churo el inicio
de las uyítnzas y convocaba a Ia gente. Las mujefes campesinas se
encargaban de la preparación de la comida (papas, malz, ocas, cebada)
que también era entregada por la hacienda (Ibid. p. 126). La
celebración de las uyanzas era parte de los derechos correspondientes a
los campesinos que garantizaban su subsistencia al interior de la

92
hacienda. Este aspecto está presente en la memoria de la gente y es
recordado con añoranza:

"Antes ca hacían fiestas, por p¿$cr¡as, así uyanzas en septiembre, todo si

daba, huanta, comer cocinado, mote así chicha, trago. Ahora ca nada.
Nosotros ca somos particulares sueltos ca, no llega gente ca ni perro"
(testimonio de Tomás Ulcuango, en Yáne2,1988, p.216).

Al igual que en el caso de las fiestas de San pedro las uyanzas

estaban estrechamente ligadas con la vida de las haciendas en lo
económico e ideológico. Igualmente en ella se expresan elementos
simMlicos contradictorios en el contexto del pacto entre hacendados y
campesinos4.

"I-¿ celebración evocaba un senümiento de fraternidad entre los

campesinos y hacendados, junto con una identificación compartida con la
comunidad local la misma que los unificaba... un informante recordaba:
"ésta era una gfan fiesta... Todos bebíamos y bailábamos con los
patrones. Sí, ...eso era cuando teniamos unión... cuando todos éramos
unidos". El uso del término unión se refiere a un senüdo de pertenecia
mutua, aunque dentro de la comunidad jerárquica, la misma que incluía a
los hacendados así como también a los campesinos. En este contexto, la
unión no implica "lodos somos iguales aquf' o "todos somos lo
mismo", ya que los campesinos son rápidos en señalar las diferencias
sociales que existían entre ellos y la clase tradicional de los hacendados"
(Crain, 1989, p. 127-128).

El simbolismo presente en las fiestas de las uyanzas contiene un

conjunto de elementos contrapuestos como en el caso de las ñestas de
San Pedro. Como lo señala Crain, por un lado el ritual reafirmaba la
estructura jerárquica de la hacienda y conribufa en la "reproducción total
de los lazos verticales de panón-clientela". Sin embatgo, en el complejo
simbolismo de la fiesta también se advierte la imagen de una sociedad
diferente.

Runón plantea la existencia de r¡n pacto asimétrico "rm mana rantirnpura" al

interior de las haciendas; pacto que en la asimetría permitía las mayores ganacias
al hacendado, pero al mismo tiernpo aseguraba para los indígenas sus espacios de
reproducción étnica. (Cfr. Ramon, 1987, W. 85-260).

93
' "Durante breves haas de alegría espóntanea en la Que ocurren bebidas,
bailes y entregas de regalos, se creaba un mundo en el que las
distinciones de clase y stritus eran temporáneamente niveladas, y los
campesinos y los hacendados podían emborrrcharse y bromear enue eüos
en una manera igualitaria" (Ibid., P. 130).

Las fiestas de San Pedro y el proceso

de modernización capitalista de las haciendas tradicionales

En el Cantón Cayambe, y especfficamente en la parroquia de

Ayora, a partir de la década del 60 se produjeron significativas
transformaciones económicas y sociales ligadas al proceso de desanollo
capitalista en el ca¡npo y a la aplicación de la ley de Reforma Agnria.

Cayambe se conviene en un eje importante de modemizactónde las

haciendas tradicionales. Entre los cambios más importantes que se
producen en la zona destacan:

. Los relacionados con la distribución de la tierra, los cuales de odas

formas no implicaron un acceso significativo a la propiedad de la
misma por pane de las comunidades campesinas, con excepción de
las ex-haciendas de la Asistencia Social (sobre úodo en la parroquia
de Olmedo) que pasaron a manos de cooperativas campesinas
promovidas durante el proceso de aplicación de la Reforma
Agraria.

La supresión de las relaciones precarias al interior de las haciendas

con la entrega de huasipungos, generalmente ubicados en las zonas
de menor productividad, y por lo tanto de menor interés para la
inversión de capital.

Como corisecuencia de 1o anterior, la liberalizaciónde la fuerza de

mbajo anteriormente sujeta a la hacienda.

La especialización de las haciendas del sector en la ganaderfa,

motivada por la expansión de la demanda en el mercado de

94
 productos lácteos, !, lo tendencia a la inversión de capital y a la
tecnificación de la pmducción agíoola o lechera.

. La reducción de la demanda de mano de obra al interior de las

haciendas y el establecimiento de relaciones salariales con los
trabajadores que siguieron vinculados a éstas.

. El surgimiento de nuevas formas de articulación de las familias

campesinas al mercado de productos y de trabajo. De la misma
manera, este pfoceso impulsó la dinamizaciónde las demandas de
las comunidades campesinas hacia el Estado y el surgimiento de
nuevas formas organizativas (Cfr. Chiriboga, 1987).

Anteriormente habfamos analizado la articulación de las ñestas de

San Pedro y las uy¿tnzas en el marco de la estructura de la hacienda
tradicional. Evidentemente los cambios señalados producidos en La znna
a partir de la década del 60, estuvieron acompañados de cambios en los
mecanismos de dominación ideológica y en las expresiones y
manifestaciones rituales y simbólicas de las relaciones sociales.

Desde el punto de vista terrateniente, en las nuevas condiciones

imperantes en las haciendas del sector, dejó de tener sentido Ia
celebración de las uyanzas y de las "entradas de tarla" de la fiesta de
San Pedro al interior de las haciendas. De allf que desaparccieron las
uyanzas consideradas como un "gasto ceremonial infructuoso" ( en el
contexto de relaciones salariales) y "excusa para que los indios se
emborrachen a expensas del hacerdado" (Crain, 1989, p. 135).

No sucedió lo mismo con las fiestas de San Juan y San Pedro, las
cuales si bien se han transformado al independizarse de la estructura
hacendaria, se han convertido en festividades principales'en las que han
aparecido nuevos actores que han desplazado el rol que tenfa
anteriormente el hacendado. Como lo señala Crain, el fervor por
celebrar San Juan o San Pedrro se ha intensificado en los últimos 25
años (Ibid., P. 2O2). Actualmente estas celebraciones se inician a
mediados de Junio y duran varios fines de semana consecutivos hasta
terminar con las octavas a mediados de Agosto.

95
 Los dos meses consecutivos que duran las ñestas en la acfuatidad
traen problemas a los hacendados capitalistas, ya que desorganizan el
Fabajo en las haciendas. Como lo señala Crain el interés campesino por
alargar las festividades de San Juan y San Pedro puede ser considerado
como "una estrategia contra hegemónica por parte de ellos designada
para resistir el nuevo orden económico de la transformación agraria"

"El comportamiento fesúvo, como aquel desplegado durante el t¡anscurso

de San Juan, es uno de los medios mediante los cuales los campesinos
resisten la édca del trabajo asociado con las emergentes relaciones de
producción agrarias capitalistas en las haciendas lecheras..." (Ibid., p.
207).

A continuación pasemos a revisar dos aspectos tradicionales de

gran importancia en la fiesta de San Pedro: La Toma de la Plaza y los
Castillos. El primero cubre el espacio de relación entre los campesinos
y los sectores mestizos del Centro de Cayambe y el segundo, uno de los
espacios de relación intemo a las comunidades del sector.

96
 LA TOMA DE LA PLAZA
EL 29 de Junio o"Dla Grande" se escenifica la Toma de la Plaza;
para las comunidades del sector es sagrado, no puede haber otro
compromiso, pues hay que bajar a "Ganar laplaza" en Cayambe.

SeS¡n el recuedo de los mayores, antiguamente la toma de Ia plaza

era una "gran pelea" entre indfgenas de diferentes parcialidades
relacionadas con las haciendas de lazona: por un lado (at norte) los de
la Compañfa, El Prado, Cajas, San José; también de las haciendas Sto.
Domingo, La Remonta, Paquiestancia, Cariacu, Pesillo, Zuleta,
Muyurco. Se reunfan en Rfo Blanco para ir juntos. Por otro lado (al
sur) bajaban de el Hato, Monjas, Pisambilla Chaguarpungo, Guachalá,
Ishigto y se reunfan en la Isla o quebrada Yasmán. (Cfr. Alvarez, en
Diario El Tiempo,29-VI-81, p. 6A).

"...con ellos ca amigos, el Prado, Pesillo,Zuleiz todo eso bajaban"

@nreüsta colectiva San Francisco de la Comparlía, 2-VI-89).

Cada grupo iba con el ñn de ganar laplaza del pueblo antes que el
otro; el problema empezaba cuando los dos grupos se encontraban y
cadacual querfa tener "derecho" a ella. Es entonces cuando se producfa
la batalla muchas veces violenta y dura en la cual salfan a flote todos los
resentimientos y rivalidades mutu¿ls. En el decir de la gente del sector
"eran encontrados" entre estos grupos. Desde cuando se originan estas
rivalidades no se sabe con exactitud, pero se podría decir que cada año
en las peleas surgfa un nuevo resentimiento por las consecuencias que
producfan las mismas.

"...¡)ero en ese tiempo era más jodido, más jodido..." @ntrevista

colectiva San Francisco de la Compañía 2-VII-89).

"se dentraban al parque, ahora que es el parque central, ahí dentrados ya

no dejaban entrar a nadie hechos ellos los dueños de la plaza, como
decían antes, ya se ponían de esquina en esquina, ya resguardando para
que no dentren y ahí eran de esquina en esquina..." @ntreüsta Enrique
Bejarano, Ayora, I 3-VI-89).

97
 Se bajaba a pie desde las haciendas hasta la plaza principal de
Cayambe, gritando frases alusivas para la pelea, a esro le llaman
'lersiardo":

- Ay hijo mio...
- Ay shamui juni
- Cuidado longo
- Lado Tacungui
- Ah, huata, huata
- Ah, ñuca San Pedro
- Ah, ñuca San Juanlla
- Huatapi mullu mujun

Y otras frases más destinadas para animar at grupo a la pelea o para

contestar al grupo contrario, también 1o hacfan con gestos en señal de
fuerza o provocación al contricante.

Cada grupo venfa bien armado con ganotes, palos, muchas veces
llenos de clavos, fuetes de rienda o fierro, varillas, tundas, piedras, en
las alp4rgatas se ponían clavos para patear los toros (palo de madera que
hay en el monte con 3 puntas que se afilaban), sombreros de lana
(duros) eso también daban"- y para dar puñetes usaban anillos
-"ss¡
de cachos, que se mandaba a confeccionar en Cayambe exclusivamente
para San Pedro. En fin, todo listo para la batalla, ya sabfan con quienes
tenfan que pelear, por ejemplo: "Compañfas con Anchola, Cajas y
Prado con el Hato" (Entrevista José Marfa Andrango, San Isidro,
21-XI-89). Solo ese dfa no habfa reclamos, suceda lo que suceda, si
morfan o eran heridos de gravedad o golpeados; pero quedaba en el
recuerdo para el año siguiente desquitarse, es decir era una batalla con
plena libertad.

"cada año había los heridos, inclusive había heridos de gravedad..."

@nrevista Rafael Endara, Ayora l3-VI-89).

"...ahí era, era como ser ca libre, libre, libre, sino había nada, nada"
@nrevisa colectiva San Francisco de la Compañía,2-Vtr-89).

98
 En la Toma de la Plaza se reproducfa la estrucnrra jerárquica de la
hacienda, Fresto que no bajaban solos; sino acompañados del mayoral,
mayordomo, escribiente (quien ordenaba cuando debfa distribufrse
comida, trago). Ellos ejercfan el cont¡ol en el grupo e iban a la cabeza,
adelante y siempre a caballo; iban juntos perc no se consideraban uno
más del grupo, puesto que su función era de vigilancia.

"Mayoral, mayordomo ahí sl bajaban todo carajo, ahí montados en

buenos caballos, tres o cuatro de cada hacienda". (Entrevista Enrique
Bejarano, Ayora I 3-VI-89).

Ellos tenfan que estar hasta el fin para repartir la chicha y luego
conducirlos de regreso a casa.

En cuanto a los papeles de mayordomos y mayorales en la Toma de

la Plaza hay dos versiones; la una que solamente vigilaban y
acompañaban, jamás entraban en la pelea, solo observaban.

"...como mi difunto suegro era sirviente ¡ocaba ayudarle a vigilar a la

gente y como repartíamos el aguardiente, la chicha teníamos que cuidar
los pilches y barriles que enregaban". @ntrevista Pedro S¿ánchez, Ahora
13-Vr-89).

La otra versión sugiere que además de acompañar, panicipaban en

la pelea más que nada actuando como fuerza de retención para el grupo,
puesto que iban a caballo en fila delante del grupo. Esto se expüca, y?
que el mayoral es como el trabajador predilecto del patnón muchas veces
de la misma comunidad, por eso defendfa, se dolfa de sus compañeros.

"Ellos nos defendían, pero ellos adelante, la gente atnás y los caballos en
fi1a". @nuevista Enrique Bejarano, Ayora l3-VI-89).

Como sea, jamás entraban de lleno en la pelea; no hay comentarios

que señalen que apoyaban o que eran heridos como el resto del grupo,
más bien que entre ellos nunca se peleaban, asl sean de otra hacienda y
quedaban fuera de la pelea.

99
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Diablumas encabezando la Toma de la Plaza

100
 En sf la Toma de la Plaza es "ganarla", el grupo que lo hace
emfleza el baile en ella, se dan dos vueltas y se retiran a su casa a seguir
bailardo y úomando. Es adueñarse primero y defenderla, liberarla.

"El que primero dentra, entonces gana laplaza y tiene ese orgullo y si
alguno se aEasa, entJonces ahí viene la pelea..." (Enrevista Rafael
Endara, ayora 13-VI-89).

"Concluída la pelea el bando ganador inicia sus cantos bailes y danzas al

compis de flautas, pingullos, rondadores y tambores; esporádicamente el
sonido de churos y cachos nos dá la idea de toque de triunfo"
(Maldonado, 1987, pp. 187-188).

La gente siempre bajaba reunida. A eso de las 11 a 12 dela

mañana se encontraban, un grupo por donde es el Colegio Nacional
Nelson Torres; y el otro venfa bajando por donde actualmente es el
Hospital nuevo de Cayambe. Luego estos dos grupos se enfientaban en
la esquina de la Iglesia y ahf se producfa la pelea.

En vista de que las peleas cada año eran más fuertes, con varios
heridos y muertos, las autoridades trataron de erradicarla y controlarla;
por ello venlan policfas que estaban listos para retener a la gente y que
inclusive revisaban que no lleven objetos que puedan herir. Por
ejemplo al diabluma no le era permitido llevar acial. La pelea terminaba
cuando uno de los grupos vencfa y mandaba afuera al otro, cuando
"salfan corridos" demostrando asf su "fuetza" en mimero de gente y en
"bravura".

Se puede decir que la toma de la plaza era una conquista simMlica

del centro poblado, signo de dominación y represión para los indfgenas.
Por otro lado rememoraba la conquista española por inversión
simbólica; es decir, son los indfgenas los que conquistan y se
posesionan de la plaza del pueblo por un dfa. La toma de la plaza
constitufa pues un momento importante de autoañrmación éurica en el
que las parcialidades indfgenas de uno u otro sector se convertfan
coyunturalmente en el grupo dominante en el espacio simbólico del
poder mestizo Qaplaza del pueblo).

101
 Asf mismo, se reforzabael sentido de identidad y pertenencia a cúa
hacienda puesto que bajaban con su respectivo mayoral o sirviente, no
solos, sino como parte de la hacienda. También conforme se
desanollaba la pelea se acentúa la unidad y el sentido de pertenencia a
cada hacienda y sector.

"De las haciendas, de los barrios así salíamos reuniéndonos, salíamos a

las haciendas. Entonces nos hacíamos enre amigos, de ahí bajábamos a
Cayambe reunidos..." @ntreüsta Pedro Sánchez, Ayora l3-VI-89).

Los cambios producidos en los últimos años

en la toma de Ia Plaza

Los mayores comentaban que ya no es como antes, que ha

cambiado mucho tanto en la forma como se desanolla la toma de la
plaza, como en el vesn¡ario y la música. "...¡)ero esn temporada ya no
es como antes bailaban en grupos bastantes, ahora va muy poca gente,
ya no es como más antes habfamos" @ntrevista Pedro Sánchez, Ayora
r 3-vr-89).

' Lapoücfa comenzó a vigilar más y no permitía que se desarrolle la

pelea, quitando lo que llevaban, como aciales, piedras, etc.; venían en
mayor número a controlar la entrada; poco a poco se fue perdiendo el
significado original; hasta que en la actualidad es un acto oficiado por el
Municipio, convertido más bien en un desfile folclórico.

La hora de reunión no ha variado, como al mediodía ya están listos

para el "desfile"; desde temprano se comienza a ver la gente
congregándose para observar. Se ve muchos turistas extranjeros
foografi ando el acontecimiento.

Las comunidades entran al parque principal de Cayambe, unos

pocos acompañados de bandas, la mayorfa con orquest¿s, tocadiscos,
alto parlantes que muchas veces opacan la música de coplas de
comunidades que bajan con guitarras y uno que otro flautín o rondín.

r02
 Además se nota la presencia de grupos folclóricos que vienen ese
dfa para panicipar y presentarse a la gente que está apreciando la ñesta.
Cabe mencionar que en 1989 se vio la participación de grupos de
alfabetizadores que bailaban junto con la comunidad que les ha invitado,
a propósiüo de la CampaÍla de Alfabetización.

Después de dar varias weltas al paryue se elige la reina Inti Raymi;

cada comunidad presenta su candidata y ofrece un gallo bien adomado a
las autoridades presentes; también algunas comunidades suelen llevar
una rama de gallos como forma incorporadaalatoma de la plaza,pua
entregar ya sea al Municipio, o a alguna institución a la que se tiene
agradecimiento.

El jurado que elige a la Reina lnti Raymi es mestizo, generalmente

integrado por el Presidente del Munipio, una autoridad militar, el
director de alguna empresa o institución y la Reina de Cayambe. No
panicipa en ningún momen¡o ni un solo indfgena en la elección; en este
caso solo se espera el resultado.

Una vez elegida la Reina Inti Raymi, la comunidad festeja y

comienza el baile; la nueva Inti Raymi baila con las autoridades ahl
presentes y pronuncia unas palabras de agradecimiento. Luego cada
comunidad se retira bailando; por supuesto a seguir la fiesta en su
respectivo lugar, en casas amigas y en la propia comunidad.

San Pedro se viene festejando desde tiempos antiguos; bailando,

tomando, comiendo, "compartiendo" con alegrfa y buena voluntad,
"dando la vuelta a San Pedro cada año". Asf mismo nuestros mayores
comentan que no es como antes, que se va dejando; los jóvenes ya no
quieren aprender, van dejando poco a poco.

"Esto ha de haber sido desde tiempos antiguos ptrque ya desde que yo fui
muchacho que aprendí a bailar, ya habían sabido estas cosn¡mbres, que
sabían bailar mucha gente más adelante; pero esta temporada ya no es
como antes bailaban en gupos, bastantes, ahora ya muy poca gente, no
es como antes habíamos". @ntrevista Pedro Sánchez, Ayora 13-VI-89).

103
 Pedro Sánchez (Barrio Galápagos - Ayora)

l01
Los participantes en la toma de la Plaza

Entre el grupo que baja a ganar Iaplaza encontramos diablumas,

aruchicos, chinucas, payasos, huasicamas (son los que van atrás sin
disfrazarse y cuidan a todos los del grupo; por ejemplo si se chuman que
no se queden botados por ahf;, y el resto de la comunidad que no llevan
vestuario especial. Todos van en un solo grupo bien formados y
distribufdos, adelante los diablumas, luego aruchicus, chinucas y
payasos; avanzan todos alavez. Cada uno tiene su función especffica
en la toma de la plazu

Eldiablut¡w:

Es el más bravo del grupo, le correspondfa dirigir y dar las órdenes

(con señas) para las peleas; era quien defendfa al grupo con más fuerza
por su bravura. No habla, ni acompaña en el canto, a no ser para decir
palabras de ánimo, alienüo y avarüzar a la pelea.

Como se dijo, va adelante por representar más fuerza, valor y

brawra; pero también atraviesa el gnrpo, es decir los podemos encontrar
en Ia mitad o atrás del grupo para vigilar, animar e inclusive delimitar el
espacio de la partida, que nadie se confunda.

"...ahí mismo tenía que ser tres o cuaEo diablumas, pero de los
buenos..."

"...teníamos la costumbre de meterle el acial por el zamaro y amalrarnos

aquí en la cintura con la huasca, cuando había alguna cosa sacábamos y
comenzábamos a golpear..." (Entrevista Enrique Bejarano, Ayora
l3-vr-89).

Dentro del grupo de diablumas, 3, 4 o más, hay uno que hace de

"capitan", como jefe de los demás diablumas.

Las chirurcas:

Las llamadas chinucas, tenfan un papel importante en la pelea, iban

junto con el grupo y eran quienes asistfan
a sus comparleros en la batalla

105
cuando resultaban heridos; "va detrás de su marido para cuidarle y
prctegerle y servirle de almohada en su profundo sueño de borracho".
(Alvarez, en Dario El Tiempo,29-VI-81, p. óA).

Además proporcionaban el material necesario para la pelea pues

iban cargadas con piedras o algo para golpea[ no se quedaban paradas
viendo, sino que también peleaban, golpeaban defendiendo a su grupo.

"Ellas también salían juntos así mismo, muchas veces andaban cargado
piedras para la pelea, ellas andaban tiradas unas tundas que decíamos
nosotros, que era una braza y con eso garroteaban y donde avancen les
rajaban lacabr-2a". @ntrevista Pedro Sánchez, Ayora 13-VI-89).

El vestuario de las chinucas es elegante y de mucho colorido, con

faldas floreadas, y plisadas con encajes; antes eran solo de lanilla, las
blusas son bordadas con hermosos diseños y con pañuelos en la ca&za
debajo del sombrero.

El aruchico:

El aruchicu va cargado la guitana en¡onando coplas, su vestuario es

con carcta de malla, sobrero adomado, pañuelo y pañolones cruzados,
zamaro y cencerros (campanillas de bronce); con el ruido de ellos era
suficiente para armar el alboroto y hacerse ofr con fuerza.

Payasos:

Los payasos también están en el grupo y van poniendo la nota ale-

gre, tienen que ser chistosos y fingen la voz; se ponen traje de payaso con
bonete, chorizo y careta (Algunas veces de animales en la actualidad).

Los instrumentos musicales

Los instrumentos que se usaban para la música y entonar coplas en

la toma de la plaza eran: los rondines, guitarra, churos, pingullos,
tambores, tunda, bocina, flautas; todos los que tenfan y sablan tocar
para animar en la ganada de la plaza.

106
 Inclusive de las haciendas contramban cada año las bandas, ya sea
de Tabacundo, Machachi, San Pablo o la de Cayambe, que venfan a la
entrada.

"En ese tiempo no habÍa nada, onde tan, pero había la banda, que ya
habÍa dos bandas o dos en cada gru¡n..."
"...más antes no había todavía así los parlantes, ahí ca sólo a pura
banda..." @nnevista colectiva San Francisco de la Compañía,
2-Vtr-89).

Ahora muchos de estos instnrmenos ya no se utilizan, simplemente

no hay, se han extinguido; pues se ha perdido paulatinamente la
costumbre y se tnn sustin¡fdo esüos instrumentos propios para dar paso
a equipos modernos y sofisticados, que además son muy costosos.
"Ahora ya es con los parlantes, con los equipos, con orquestas, la
pasada de la entrada de Dfa Grande" @ntrevista Enrique Bejarano,
Ayora, 13-VI-89).

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108
 LOS CASTILLOS

iQué son los castillos?

Los castillos constituyen una costumbre que tenfan en algunas
familias de las comunidades de la zona, que ha pasado de generación en
generación, como parte de las fesüvidades de San Pedro.

"Mi papacito, mi mamacita mismo, porque ya tenían una costumbre,

porque ya habían tenido costumbre mis abuelitos. Entonces ellos ya
cogieron la costumbre de mis abuelitos". @ntrevista Magdalena
Andrango, Ayora, I 3-VI-89).

Un castillo es una estruch¡ra de carrizo en forma de triángulo y que

se amarra en lo alto de las casas de paja; ahora se coloca encima de las
tejas, en las llamadas costaneras.

"Hacían, nosotros en ese tiempo decíamos nosotros, unos chilpes, de los

pencos secos, eso cogían secos y amarraban pasando, pasando con aguja,
así esas gruesas amarraban cinco, cinco" (Ibid.).

Los castillos contenfan una variedad de alimentos y cosas; entre

ellas podemos mencionar: plátanos, piñas, naranjas, botella de trago,
cajetilla de ciganillos, dinero, ropa, etc.

"...tenían una cosa encima, amarrado unos palitos, ahí pasaba el pan, las
naranjas, plátanos y eso colgaba ahí en esos palitos y era el Castillo"
obid.)

"El que tiene voluntad se lleva"

La casa que hacfa eI castillo ya era conocida; se sabfa que tenfa,

puesto que la vfspera se reventaban voladores; y el que querfa, podfa ser
familiar, o alguien conocido que tenfa interés, podfa llevar el castillo, si
lo solicitaba al dueño. Este zubfa a "bajar el castillo", con escalera para
recoger lo solicitado y entregárselo. Se podfa llevar todo el castillo o
pedir solamente algo de lo que contenfa.

r09
 "Llegaban con escalera, una ascalera tenían así para subirse; mi papacito
subía a bajar cr¡ando gleren una persona, quieren llevarse...

Pueden ser familia, pero como siempre que sean conocidos. Venían y
decían: Señora, de castillo, entonces mi mamá decía: cuánto quiere? y
deme tanto de pan o si quiere plat¿, también derne de plaA' (Ibid.).

El conjunto de obligaciones recíprocas

La costumbre de los castillos impücaba un juego de obligaciones
rccfprocas enue la famiüa que elabora los castillos y quienes solicitaban
los mismos o parte de los mismos arlo tras am. Se podrfa decir que las
obügaciones son de parte y parte, puesto que el que "llevÓ el castillo", el
siguiente año tiene que devolver el doble de lo que ha llevado, contrae
esta obügación y ya sabe que üerrc que cumplir.

"Se llevaba para el año y venía para el siguiente afio, si han llevado cien
venían con doscientos, llevaban una botella de rago venían con dos..."
obid.).

Por otro lado el dueño del castillo esperaba la vfspera de San Pedro
y se preparaba para recibir la obligación con toda clase de alimentos, de
bebidas. Gran parte de los animalitos que se criaban y lo cosechado en
el afu, era para recibir la obligación. Por su parte el que entregaba venla
acompañado de un grupo de bailarines y disfrazados.

"Mi mamacita esperaba ya a la víspera de San Pedro, esperaba para

recibirles; pelábamos cuyes, conejos, gallinas, hacíamos la chicha,
hacíamos la comida, Fpas con arroz y colada, colada de maíz para darles
a la gente, al que llega, al que llega...

Venían bailando, venían a estar bailando ahí un rato, tomando chicha,

tomando el rago y comiendo, ahí se iban a otras partes y así hemos
dicho eso es el Castillo" (Ibid.).

Para entregar el castillo venfan acompañados de un grupo, entre

ellos encontrarnos: Aruchicus, diablumas, payasos, chinucas.
Llegaban bailando al son de guitarras, rondines, tocando entre dos o

ll0
tres, cantando coplÍts. El baile era en forma de cfrculo, primero en un
sentido, como las manecillas del reloj y luego a la orden de uno de ellos
(diabluma o an¡chicu), en sentido contrario.

Según nuestros informantes, en este juego de obligaciones

reclprocas lo que prima es el gusto de hacer el castillo, pues
prácücamente quienes elaboran el casti[o no obtienen beneficios
económicos; el gusto de ver bailar a la gente que viene y companir con
ellos la alegrfa y el alimento. En este sentido, la costumbre de los
castillos se enmarca en el espacio interno de la comunidad,
contribuyendo a reforzar las relaciones de reciprocidad, la cohesión del
grupo.

También se lo consideraba como una devoción, ya que se hacfa en

honor al santo del cual tenfan devoción; antes de hacer el castillo se
"pasa misa", como parte de la preparación del casüllo.

"...mi mamacita tenía a San Juancito y tenía San Vicentico que le

pasaban la misa, por eso mi mamá tenía el castillo..." (Ibid)

"Y ahora se va perdiendo"

Poco a poco la cosnrmbre del casti[o se ha olvidado, la mayorfa en
estos tiempos no saben o no conocen del castillo; además al igual que la
toma de la plaza y la rama de gallos, va teniendo sus cambios y
variaciones, incorporando nuevos elementos como pane del proceso
histórico que üene todo pueblo. La cosnmbre de los castillos es una de
las manifestaciones dentro de la fiesta de San Pedrc, que más se ha
perdido en la zona, aunque aún se conservan algunos elementos
t¡adicionales.

"Ya no hacen, eso ya no hacen, tiempos antes eso ya digo hacian hasta
la platacolgaban así para darle. . . "

"Durante unos l0 años que mi mamacita no hace. Ellos son mayores

han &jado la costumbre, ya no hacen" (enrevista lvlagdalena Andrango,
Ayora l3-VI-89).

lll
 U
----_=¡.-

Magdalena Andrango (Barrio Galápagos - Ayora)

rL2
 Las razones por las cuales se va perdiendo esta costumbre se deben
a muchos factorcs; nos comentan que ya no hay el gusto de antes, no se
quiere, no hay costumbre, o simplemente "no se tiene", pues significa
un gasto inmenso en estos tiempos hacer y recibir el castillo. Antes se
tenfa atrf mismo el homo, se molla el trigo, se hacla el pan; se tenfa y
criaba los animales como cuyes, conejos, gallinas. Evidentemente, las
dificultades económicas ante la caresda de la vida y la falt¿ de tiena para
el cultivo, condicionaban las posibilidades de mantener esta cosu¡mbr€.

"Mi mamacita, ellos cuidando, tenían ahí mismo las gallinas, los cuyes,
los conejos, tenían un borrego, tenían puercos; siempre han dicho esto es
para San Pedro y no compaban".

"Ahma en cambio hacen, sí hacen los castillos, pero ahora sólo hacen en
plata, ya no así como antes hacían con el pan, con el plátano, las
naranjas, así no, ya no am¿¡san tampoco ahora cojen la plata... los que
tienen que venir a entregar ya solo la plata, no más; mil, dos mil sea, ya
por miles..." (Ibid-).

Ahora es sólo en plata nos dicen, no es con la algarabfa y los

preparativos de antes.

"Ellos sacan de la cartera y dan, ahora üegan y vengo a dejar la platita y

cojen y nada más" (Ibid.).

Es el dueño del castillo el que da lo que le soliciten. Cuando se

devuelve, el doble según la obligación, puede ser quinientos, mil
sucres..., ese dinero queda para el dueño del castillo, pero no cubre eI
gÍlsto que se hace, puesto que aún se "espera" para recibir la obligación
con "alguna @sita", el llamado mediano.

"Y así mismo, cla¡o que preparan borrego, hacen una comida, hacen
chicha, están espe,rando con las cosas que üenen..."

"...van a entregar y les dan la obligación, es un tazoncito de algunos

medianos como decimos nosotros.

Ahí le dan papitas con arroz, un cuy, gallina o carne de bonego, o sea
ahora más acostumbran el chancho" @ntrevista Magdalena Andrango,
Ayora 13-VI-89).

113
 Con tods, la ¡legda d gbiente de 1¿ fie¡ta de San Fedro no se
pierde,-cn las vfsperas "se oyen cwntar-ios: ya vierp San hdrc,
estanxls a las 'lxÉrtas de Sen Fedro";,y msc$ ante$ los que tieren
eomFomisos de, recibir o €nEegar a¡$na obligacióri se. alistan, se
preparan paraese dfa.

rt4
 CONCLUSIONES
A 1o largo de este trabajo hemos revisado como las fiestas de San
Pedro constituyen en las comunidades y en el centro poblado de la
parroquia de Ayora una expresión cultural de enorme vitalidad, que
persiste con formas y elementos tradicionales, a pesar de las
transformaciones operadas en la zana prcducto del proceso de
modemización capitalisa.

En el marco de la estructura del sistema de hacienda,las entnegas de

ramas y la celebración de las fiestas de San Pedro contribufan a
mantener la jerarquización social, mediante la ritualizaciún de las
relaciones de poder imperantes y el mantenimiento de elementos
ideológicos que confirmaban la imagen patemal y bondadosa del patnón.
De esta manera el hacendado se integraba a las esferas de la reciprocidad
y redistribución propias del espacio festivo. lA fiesta se articulaba con
la estructura económica imperante, y formaba parte de los espacios de
reproducción campesina al interior de la hacienda.
Complementariamente las fiestas de San Pedro reforzaban la cotresión y
la identidad étnica de los grupos de añnidad insertos en las haciendas e
incorporaban elementos de resistencia en la relación con la sociedad
blanco mestiza y con el mismo hacendado.

Los cambios producidos en la zona como producto del proceso de

modemización capitalista, con la consecuente ruptura de Ia estn¡ctura del
sistema de hacienda, evidentemente conllevaron modificaciones
importantes en la celebración de las fiestas de San Pedro, al constituir
éstas una expresión ritual de las relaciones sociales. La primera
constatación es el surgimiento de nuevos actores en el marco de las
entregas de ramas de gallos y el desplazamiento de la figura del
hacendado. Las fiestas se articulan ahora con las estrategias y
modalidades de subsistencia al interior de los grupos familiares y
comunales en donde se privilegia la reciprocidad y la
complementariedad. En las entregas de ramas al interior de las
comunidades siguen teniendo importancia aspectos relacionados con el
poder y el prestigio, esta vez recontextualizados. De igual forma

115
aparecen nuevos actores en las fiestas que se insertan en la dinámica de
las comunidades del sector (Instituciones de desanollo, Iglesia, erc.).

Las fiestas de San Pedro siguen constituyendo un espacio

importante de cohesión social al interior de las comunidades y grupos
familiares de la zona, en desmedro de celebraciones más ügadas a la
hacienda (uyanzas) que han desparecido. En este sentido, con la
ruptura del sistema de hacienda se produce una reformulación de las
significaciones rituales de la fiesta que la convierten en Ia celebración
más importante del calendario festivo de la zona. Se transforma el
senüdo de ciertos elementos propios de San Pedro como la toma de la
pi"an y otros, por efecto de la crisis económica y por los cambios en las
relaciones sociales, pierden relevancia (los castillos, p. ej.) Las
entregas de rama se convierten asf en la celebración ritual de mayor
significancia en el contexto de las ñestas de San Pedro, y sobre este eje
gira toda la ñesta durante los fines de semana consecutivos de duración.

En este sentido, se puede afirmar que las fiestas de San Pedro en la

acu¡alidad privilegian y ritualizan las relaciones sociales al interior de los
grupos y comunidades, en donde se afirma el sentido de pertenencia al
grupo, se refuerzan las relaciones de reciprocidad y se contraen una
serie de compromisos y obligaciones mutuas que permiten a las famiüas
asumir de mejor forma el gasto para el consumo abundante propio de la
fiesta. Evidentemente, la revitalizaciónde las relaciones de reciprocidad
que provoca la fiesta, tiene Su corespondencia y se enraiza en la vida
cotidiana; en las estrategias de reproducción y subsistencia de las
familias y economfas campesinas del sector en las cuales la reciprocidad
en las relaciones económicas aún constituye un componente básico.

Asf mismo, la celebración ritual de las fiestas de San Pedro, los

sfmbolos presentes en las mismas, los personajes participantes,
históricamente han aglutinado un conjunto de creencias, sentidos,
tradiciones y concepciones, muchos de ellos relacionados con aspecúos
religiosos o notmativos. Estos elementos ideológicos ligados a la fiesta
se mantienen vigentes en la memoria de la zona, aunque algUnos de
ellos han perdido el senüdo de obligatoriedad para la acción (es el caso
de ciertas creencias y ritos asociados con el diabluma por ejemplo).

116
 Finalmente, cabe señalar que las transformaciones que se han
operado en la celebración de las fiestas de San Fedro no son ajenas al
proceso de reforrrulación y recreación cultural que han vivido las
comunidades del sector, n¡stentadas en una identidad étnica difercncial
frente a la sociedad dominante. En este senüdo, las fiestas conuibuyen
al mantenimiento de la identidad étnica, y son una exprcsión más de
resistencia cr¡lilral ftente a las ¡endencias y prcsiorrcs homogeneizadoras
del modo de producción capitalista dominante.

rr7
 COPLAS DE SAN PEDRO RECOGIDAS
EN VARIAS COMUNIDADES
1. Para que se hizo la vida
no siendo para Eozar
Para que se hizo San Pedro
no siendo para bailar
2. La gente ca de decir
ese joven se ha chumado
yo no bailo por chumado
no siendo por divenión
3. El anillo que me diste
fue de vidrio y se rompió
el amor que tu me diste
fue boniCI y se acaM
4. Ay malaya cuafio reales
mi caballo conedor
ay, para sacarle a mi huambra
de las ganas del roedor
5. Si te quise no lo niego
si te tuve voluntad,
como vos te retiraste
busqué mi comodidad
6. Clavelito matizado
nacido en el mes de eneto,
como quieres que te olvide
si fuiste mi amor primem
7. De los mares salen perlas
de las perlas los collares
de los labios de los hombres
sólo nacen falsedades
8. Cuando cortes una flor
no te olvides la color
si percibes el olor
no te olvides de mi amor
9. Mi mamita me ha criado
encima del soberado,
por eso sall bandida
bandida y enamonda
10. Tlr me juraste quererme
quererme toda la vida,
no pasaron dos tres dfas
tu te alejas y me dejas
11. Mejores que te murieras
para botarte al panteón,
que te coman los gusanos
ese ingrato corazón
12. Quisiera tenerun caro
como el que tiene el Gobiemo
para llevarle a mi suegra
a las puertas del infiemo
13. E),zapan que yo pongo
debe ser de cuero fino,
el hombre que a mf me quiera
debe ser un Ingeniero
14. Ay, aquf esta la galladita
la gallada de Muyurco
asf son las solteritas
119
 qniera
jari, jari donde 22. Yo no soy naranja
cualquiera
jari, jari on yo no soy limón,
para que te burles,
15. Asf vida mfa, as{ enrazlln de mi wrazón.
cúaque te veo asf no más, asf no más
nace una ilusión y nada más
asf rp más, asf no más
y nada más n. Ay, la naranja para dulce

16. Ay, cuando venso no más venso lí: ftt*fi"pff ?o#:*'

ay, ya sabras para que vengo, ay, et tuyo para engañoso
ay, a darte mi corazón
ay, que es lo único que tengo 24. palomita si te casas
con que piensas mantener'
17. El sombrero que yo pongo
debe serde terciopero *f#:X##i",nT,f'
el tuambra que a mf me quiera
debe ser guapo y soltero 25. Lucero de la mañana
sal que te quiero ver'
18. Ay, de la costa soy costeña
ay, de la sierra soy serana
si alguna nube te tapa
rompe si sabes querer
ay, de la banda soy bandida
bandida y enamorada
26. Los sorteros de este üempo
19. Pañuelo blanco me diste son como la granadilla,
pañuelO para llorar, Do se confonnan con una
de que me sirve el pañuelo sino con una cuadrilla
si no te puedo olvidar
27. viviendo no más molesto
20. Clavelito colorado, muriendo se ha de acabar,
de la mata te escogf después de mi cuelpo muerto
la mata queda llorando nadie tan se ha de acordar
asf lloro yo por ti ni por bt¡eno ni pormalo
nadie tan se ha de acordar,
21. Carambas pero carambas ni mi taita ni mi mama
muriendo me estoy por vos, ni mi huambra ha de llorar
el dfa paso pensando,
la noche paso soñando

r20
28. Por donde yo voy pasando
amores hay por demás,
una pafte estoy vendiendo
al fiado por un mes
29. La mujer que quiere al negm
negro tiene el corazón
poque el amor de los negrcs
negro es como el carbón
30. Escucha prenda Ererida
las penas del corazón,
asf sabré que me quieres
y si no me quieres me voy
31. No me llames por mi nombre
que mi nombre se acabó,
llámame la flor marchita
que del árbol se cayó
32. Los zapatos que me ajustan
las medias me dan calor,
ese huambraque está al frente
me üene loca de amor
33. Del cielo cayó una esuella
en el suelo se estrelló,
asf se estrellan los hombres
cuando les dicen que no
34. Me gusta la rosa blanca
me gusta la lejanfa,
me gusta tener Írmores
sin ningua garanda
35. Ay,yo escogf dos claveles
dos claveles para adomar,
de que me sirve el adomo
si no me sabes querer
36. A la patuna del monte
le peñgue la torcasa,
asf me persigue a mf
la pobreza y la desgncia
37. Trabajale, trabajale
boca arriba, boca abajo
vos encima yo debajo
todo me cuesta trabajo,
vos debajo y sufriendo
yo encima y gozando
38. Ultimo año me doy gusto
porque ya me he de casar,
si el marido es un celoso
patearido le he de botar,
aunque me cueste la vida
matando le trc de poner
39. Que me ves
que me estás viendo
de tu tierra mismo soy
de esa tierra que hay amorcs
y no saben tnaicionar
traicioneros como vos
amontones he de hallar
cabreso me ha de hacer falta
para hacer huango y botar,
de ese rfo al otro rfo,
quizás tan no volverás
40. Casate casamentera
casada te quiero ver,
vos casado yo soltero
t2r
 cual vida será mejor
vos con huahua yo sin huahua
cuál vida será mejor
41. De todos los arbolitos
eucalipto es el mejor,
de todos los aruchicos
mi amchico es el mejor
42. Negrito negro del alma
porque no quieres que llueva,
asf estaba la mañana
cuando yo empecé a quererte
43. Lloraré porque te quise
no porlue me has
de hacer falta,
zarapúgas como vos,
a montones he de hallar
cabres¡o me ha de hacer falta
para hacer huango y btar
44. Vuela vuelapapelito
wela vuela derechito
no quiero que el mundo sepa
que nos vemos calladito
46. Ay, diosolopay ama mfa
ay, agradeciendo me voy,
ay, su cariño su buen modo
ay, su bonito proceder
47. Ay, dormidita me he quedado
ay, chumadito en la vereda,
ay, la piedra de cabecera
ay, los serenos de cobija
r22
48. Me han contado que te casas
esperc que seas feLiz,
casaraste por cariño
no sólo por interés
49. Atrasito de mi casa
tengo una mata de habas,
por donde pasa mi suegra
botando mocos y babas
50. San Pedrito ya ha llegado
por que no me han avisado,
chulla cuy que yo tenfa
chaspando te hubiera dado
51. Que alaja corazoncito
comprando no más se tiene,
y asf mismo se mantiene
con alagos y caricias
52. Ay, parado para llevar
sentado para llorar,
ay, jari, jari, como taita
ay, huarmiashca como mama
53. Lucero de la mañana
sal que te quiero ver,
alúmbrame la ventana
para verle a mi mujer
54. De la cocha y más querido
ya no puedo soportar,
tu mirada me enloquece
tu carita me entristece
55. Ay, 4, 5, @razones,
huambrito
ay, si tuviera te los diera,
huambrito
ay, como de la flor marchita,
huambrito
ay, disponé como vos quieras,
huambrito
56. Ay, quisiera ser piedrecita
ay, piedrecita del camino,
ay, para que tu te tropieces
ay, cuando pienses olvidarme
57. Señora dueña de casa
ay, aquf viene su nuerita,
para que me haga casar
para el año divorciar
58. A y, huambrita coloradita
ay, colorcito del ajf,
ay, no pierdo las esperanzas
ay, que algun dla serás mfa
59. Matita de calatuala
como una flor de hieóa buena,
como quieres que te quiera
si vos no vales la pena
60. Mariposa mariposa
dizque has dicho que me caso
casada poruna noche
soltera toda la vida
61. Yo no soy media naranja
yo no soy naranja entera,
sólo se que soy soltera
pero no para cualquiera
62. Ay, atrasito de mi casa
tengo una puerca preñada,
se parcce a mi cuñada
barrigona y hocicona
63. Ay, en el patio de mi casa
tengo una mat¿ de anls,
ay, el que quiera sermi novio
que se limpie la nariz
&. Quisiera ser quinde huahua
hijo de quinde mayor
para andar de rama en rama
chupando la mejor flor
65. Ay, en la loma de mojanda
ha salido una torcaza,
ay, en su silvo va diciendo
cojudo es el que se casa
6ó. Dcen que el oscuro es malo
yo digo que eso es mentira
porque los primeros besos
me diste en la obscuridad
67. Ay, a la loma de calderas
le mandé a trÍrcúorar,
para sembrar mis amores
para el año cosechar
68. al otm lado del rfo
tengo un palo colorado
donde cuelgo mi sombrero
cuando estoy enamorado
r23
69. Tu dices que no me quieres 76. si quieres has de quererme
,
deqpués de haberme querido amf me sobra¡r los hombres
el coruuelo que mequeda hasta para regalarles
que en u.¡s brazos a esas pobres que no üenen
me tp dormido
77. Calla calla mentimsa
70. A las puertas compañeros mintiendo no más estás .
que Odos queremos ir, a causa de tus mentiras
porque la dueña de casa algo puede suceden
dice gue quierc dormir suceda lo que zuceda
h¡ amant€ siernpre he de ser
71. Ay, que te parcce guitarra
la vida que hemos pasado, 78. El patio de mi casa
ay, vos las cuerdas arrancada yo le mandé a empedrar
yo sin plata enamorado para bailar con mi huambra
vestida de militar
72. Toque, toque señor maistro
dele duro a la guitana, 79. Ay, los solteros
ay, si alguna cuerda lefalta de este tiempo
aquf está mi corazón. ay, son como el pan
en la me.sa
73. [,os solteros de este üempo ay, cara al uno, cara al ot¡o
salen üodos a la esquina, que cara un sinvergüerza
a vacilarlo que pasa
con los bolsillos vacfos 80. Ay, de esta calle para arriba
ay, disque me juran matar,
74. Las mujeres de este üempo ay, cual será ese valeroso
no les gusta leche frfa, ay, que se deje conocer
les gusta leche caliente
mandada por überfa 81. Ay, bajo de las playas vengo
ay, viendo las aguas correr
75. Sapio quebrada
de la ay, hasta el agua se enturhce <
chiquitito y bullicioso, ay, viendo mi amor padecec '-
sapito de las mujeres padezcalo que padezra
hediondo pero sabroso ay, siempre ü amante he de ser

r24
 82. Ay, las mujeres de ese tiempo
ay, son como el armario viejo
ay, por encima charolados
ay, por abajo apolillados
83. Ay, mi mamitame mandó
ay, que soplara la candela
ay, como yo era inocente
ay,le soplé a la cocinera
84. Ay, dicen
que todas las suegras
ay, les van a botar al mar
ay, la bandida de mi suegra
ay,ya está aprendiendo
a nada¡
85. Ay, canta canta huiracchuro
ay, encima de una solera
ay, como no quisiera estar
ay, encima de una soltera
86. Ay, atracito de mi casa
ay, tengo una mata de uvilla
ay, donde pasa mi suegrita
ay, moviendo la rabadilla
87. Esta guitana que toco
üene boca y sabe hablar
solo los ojos le faltan
para ayudarme a llorar
a.
88. Ay, en un tiempo yo tan tuve
ay, alitas para volar
ahora solo me ha quedado
cuentitos para contar
89. Ctnimari gusto
chaimari gana
tomemos trago
ahora y mañana
90. Asf vida mfa
asf corazón
cúaque te veo
me da comezón
91. Ay, las estrellas en el cielo
ay, caminan de dos en dos
ay, asf caminan mis ojos
ay, negdta por verte a vos
92. Ay, harto siento y harto lloro
ay,pero no puedo decirte
cnrazút
ay,pero no puedo decirte
gorazón
ay,lo que mi amor te siente
orazón
93. Ay, Guayaquil panadería
corazón,
ay, Guayllabamba dulcería
carazÁn,
ay, las palabras de los
hombres enÍaz6n,
ay, son como volaterfa
mrazÁn
94. Esa boquita colorada
con quien estarás besando
como es cosa que no se acaba
con quien estarás dañando
125
95. Ay, cinco por ocho cuar€nta
ay, cuarentahuambras )¡o teqgo
ay, contigo cuafenüa y uno
ay, soüta yo te quiero
96. Ay, _el hombre cuando es
soltero
ay, se viste de el blullftt
ay, después cuando ya se
casa
ay, el blullfn tantzúa,tzúa
ay, por falta de aserrfn
97. Ay, en el parque de Cayambe
ay, se ha formado un baratillo
ay, donde salen los solteros
ay, por falta del calzoncillo
98. Ay, cuatro, cinco huambras
tengo
ay, aninguno no les quiero
ay, sólo a uno voy queriendo
ay, porque va a ser mi marido
99. Ay, donde estarás cara de
diablo
ay, que no me sales a ver
ay, estarás muerto, estarás
vivo
ay, eso no puedo saber
l00.Ay, mañana cuando me vaya
ay, no vayas a estar llorando
ay, mientras que yo esté
viajando
ay, de ti me estaré acordando
126
101. Ay, vfbora sale del monte
ay, pfcame con h¡ verpno
ay, avfsame fra¡rcamente
ay, para buscarme oro dueño
102. Yo soy el marfup y vengo
yo te enseñaré a viajar
rodaré conügo el mundo
buscando felicidad
103. Ay, de todos los animales
yo quisiera ser el lobo
para enbobade a mi suegro
y a ver si a su hija me robo
1M. Ay,los peces piden agua
ay, los presos zu libenad
ay, ati te pido tu amor
tu amor y felicidad
105. Ay, cuando yo era
pequeñito
ay, yo lloraba por un biberón
ahora que esúoy grandecito
ay, lloro por un corazón
106. En machala tengo el nombre
en Quito mi apellido
y en un rincón de Cayambe
tengo un ¿rmor escondido
107. Dos estrellas en el cielo
conen una, coren dos
asf conen mis ojiCIs
negrita por verte a vos
 108. De la costa estoy viniendo
cortando mis anozales
y ahora que me encuenuo aquí
bajo a cantarmis carrciorps
109. Aungue tus padres rn quieran
contigo me he de casar,
?
tus padres serán mis suegrcs
n¡s hermanos mis cuñados
110. De los labios para afuera
n¡ dices que a mi me quieres
de los labios para adentm
prefieres que yo me muera
1 I l. Acá aniba en esta loma
tengo una suegna bien mala
solo a su hijo le aprecia
a su nuera le rechaza
por eso tengo hecho un
puen¡e
solo de palitos tiemos
para que pase mi suegra
y se vaya a los inñemos
1 12. Cuando se muera mi suegra
de luo me he de vestir
una chompa colorada
porla vieja condenada
113. Que alaja corazoncito
comprando no más se tiene
y asf no más se vacila
delante de aita y mama
1 14. De la provincia del Carchi
un pastuso estoy trayendo
en el conuol de Yatua¡cocha
me cogiemn oontrabarido;
a mi querido amorcito
cuando le volveré a ver
I15. Tu dices que a mf me quieres
yo digo que asf será
las carici¿rs son conmigo
el amor con quien lo harás
1 16. Marujia Sebastiana
asomate a la ventana
para darte la semana
escondido de u¡ mama
1 17. Anoche te vine a ver
por encima del tejado
salió tu mamá y me dijo
porla puerta condenada
condenada ca no soy
solo por tu hijo me vine
ese que lo quiero
que no 1o puedo olvidar
118. Las espinas en el ca¡npo
se anepienten haber nacido
asf me arrepiento yo
de haberte querido tarito
sin haberte conocido
I 19. Ese poncho que me diste
yo te voy a devolver
no quiero tener fetazos
de ese guambra traicionero
120. Anoche comf gallina
media cruda media asada
r27
 por eso esta mi gafganta
media mnca y destemplada
121 . En un tiempo que te quise
parecfas un jardfn
ahora que ya no te quiero
parcces choza botada
122. Hay quita quita de mi lado
hay quita quin hombre casado
hay quita quita de mi lado
hay con n¡s bolsillos vacfos
D3. Hay desque te andas alabando
diciendo que me ha.s dejado
yo primero te deje
como basura botada
124. Que me ves
que me estas viendo
tu mirada me hace daño
tus ojos son dos luceros
que alumbran los basureros
125. Desde el cerro vengo andando
en busca de flor morada
guambrito si tu me quieres
yo seré tu enamorada
126. Una mucha cuesta medio
y un abrazo rial y medio
y acostados en la cama
eso cuesta dos y medio
127 . Llonllora guianita
los serenos que pasamos
vos quebrada yo sin plata
igual manera pasamos
r28
128. De todos los arbolitos
eucalipto es el mejor
de todos los hombrecitos
guitanista es el mejor
129. Ay, en la plaza de Cayambe
By, se tu formado una laguna
ay, donde lloran los casados
ay, sin esperanza alguna
130. Sapito de la quebrada
chiquito pero ruidoso,
asf pasa con mi huambra
chiquita pero celosa
131. Ay, arbolito de hojas secas
ay, que fruto me vas a dar
ay, si eres hombre ocupado
ay, que consuelo vas a dar
132. Ay, con el trago me da iras
ay, no me llena la baniga
ay,yo le mando para abajo
y el se sube para arriba
133. Ay, arbolito sauce verde
ay, hojitas de no olvidar
ay, aunque tengas tres o cuaEo
ay, de mí no te has te olvidar
134. Ay, yo soy la mariposita
ay,la que apague la luz
ay, yo que me quemé las alas
ay, yo tu esposa he de ser
135. Ay, matita de manzanilla
ay, cogida en la primavera
 ay, si quiefes cpercr aotra
ay, espera que yo me muera
136. Ay, en el cÍmpo brota flores
ay, en mi pecho mis amores
ay, de los labios de los
hombres
ay, siempre nacen
falsedades
a
141. Ay, aniba en esa loma
welan pjas en el viento
hay asf estarámi guambrito
volando de persamiento
142. Ay,allá aniba en la loma
vi sentado a mi guambrito
como no quisiera estar
sentadito a su ladito

I 37. Vervenita vewenita 143. Allá aniba en esa loma

p¿ua que tu has crecido se van pajas en el viento
por tu culpa mala hierba asf juegan mis amores
ya largándome yo estaba cuando tiene contratiempos

138. Quisiera ser pescadito 144. Ala vida de mi vida

chiquitito y nadador muerta la quisiera ver
para seguirle a ese barco y rn verla pdecer
que se llevará a mi amor en brazos de otro querer

139. Anayan de la quebrada 145. Lapiedra que roda mucho

desque te van a cortar
porpe sirves de alcahuete
de las que van a lavar
140. Las aves de la montarla
tienen pepas que comer
si tuvieras a tu ñaña
esuellas le hiciera ver
no sirve para cimientos
el hombre que quiere a otna
no vale pam marido
mi cuerpo no es para nadie
no siendo para un soltem

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