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Lo que relatan de antes. Kuentos tének y nahuas de la Huasteca

Book · January 2003

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Anuschka van ´t Hooft

Universidad Autónoma de San Luis Potosí
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 El Programa de Desarrollo Cultural de la Huasteca tiene como una de sus
metas la publicación de trabajos inéditos que contribuyan al conocimiento del
Lo que relatan de antes
patrimonio cultural intangible de la región; cuya diversidad forma parte indis-
cutible de la riqueza cultural que caracteriza a la Huasteca.
Kuentos tének y nahuas de la Huasteca

Lo que relatan de antes. Kuentos tének y nahuas de la Huasteca

En el área subtropical de la Huasteca existen muchos relatos. Éstos se na-
rran durante el trabajo colectivo en la milpa, entre familiares cuando se está
Anuschka van ‘t Hooft
descansando en casa, con unos vecinos que se han encontrado casualmente en
José Cerda Zepeda
el camino al tianguis en la cabecera municipal, y en distintos lugares donde la
gente se reúne para realizar sus actividades cotidianas. Los relatos tratan de
seres extraordinarios tales como brujos malvados, sirenas ambivalentes y guar-
dianes agresivos, pero también de gente común como campesinos humildes,
muchachos trabajadores y comunidades unidas que enfrentan todo tipo de si-
tuaciones. Tema de narración son los eventos amenazantes como diluvios y
brujerías, nacimientos milagrosos como el del espíritu del maíz, y orígenes
excepcionales como el del fuego, entre muchos otros.
Al presentar una selección de relatos de dos tradiciones orales de la Huasteca,
la nahua y la tének, se pueden apreciar dos formas de abordar, discutir y valo-
rar el mundo de vivencias de hoy tal y como se expresan a través de la forma
literaria llamada “kuento” (cuento). Con ello se pretende dar a conocer parte
de este acervo literario y aportar al entendimiento de la dinámica de la tradi-
ción oral tének y nahua como tradiciones vivas que son significativas para los
narradores y sus oyentes en el México actual.

EDICIONES DEL PROGRAMA DE DESARROLLO CULTURAL DE LA HUASTECA

 Lo que relatan de antes
Kuentos tének y nahuas de la Huasteca
Anuschka van ’t Hooft
José Cerda Zepeda

EDICIONES DEL PROGRAMA DE DESARROLLO CULTURAL DE LA HUASTECA

 Í N D I C E

Esta antología fue realizada con el apoyo del

PROGRAMA DE DESARROLLO CULTURAL DE LA HUASTECA PREFACIO 9
INTRODUCCIÓN 13
DHIPÁK Y CHIKOMEXOCHITL 23
Dhipák. El espíritu del maíz 34
Chikomexochitl 41
EL CERRO QUEBRADO 57
Jant’odh ti pok’owat an Ts’én. Cómo quebraron al Cerro 67
Los abuelos de cabello blanco 71
K’olének, la anciana que comía a los niños 73
El origen del maíz 75
El cerro Postejtli 77
EL CUENTO DE UN HOMBRE Y UN CONEJO 81
An Uk’énib. La inundación 91
El conejo en la luna 95
LOS DUEÑOS DEL AGUA 101
Primera edición: 2003 La mujer que engañó a su marido 109

Producción: PROGRAMA DE DESARROLLO CULTURAL DE LA HUASTECA Buen Joven 113

El pescador 121
D. R. © 2003 EL ORIGEN DEL FUEGO 127

PROGRAMA DE DESARROLLO CULTURAL DE LA HUASTECA Bokom. El origen del Fuego 135

Coordinador Regional:
El hermano de la flauta 138
Consejo Estatal para la Cultura y las Artes de Hidalgo
Plaza Juárez s/n Sobre el Postejtli 141
Col. Centro, CP 42000
Pachuca de Soto, Hidalgo. LAS AGUAS DEL CIELO 153
Bódhó’. El ruido que se oye en el cielo cuando va a llover 162
ISBN 970-35-0321-7
La Sirena 164
Impreso y hecho en México
Printed and made in Mexico REFERENCIAS 169
 Antes no había sol.
Todos estaban a oscuras
hasta que un día todos se juntaron,
buscaron mucha gente
y mucha gente se reunió.
Entonces hicieron una gran fogata
sobre la cual la gente tenía que saltar.
Empezaron a saltar de uno en uno, así,
pero nadie la podía apagar.
Había un muchacho, un joven
que estaba bien feo, granoso,
feo de la cara, casi podrido.
Su mamá lo llevó adonde estaba la gran fogata.
El niño brincó y cayó al hoyo y apagó el fuego.
y de ahí nació el sol.
P R E F A C I O

Este libro fue ideado hace varios años como parte de

un proyecto de talleres de tradición oral para niños tének
y nahuas de la Huasteca. Punto clave de este proyecto
era la revitalización de la transmisión de la tradición
oral en las comunidades indígenas a través de una de
sus prácticas más características: la narración de las
personas de la tercera edad, los “abuelitos”, a los niños.
De esta forma se pretendía dar impulso a esta actividad
colectiva única, que para las comunidades predominan-
temente orales es la forma por excelencia en que se
produce, representa y valora su discurso.
Como suele suceder, poco a poco el proyecto fue
tomando otro giro. Sin dejar de lado los talleres para
niños, el proyecto llegó a comprender, sobre todo, la
recopilación y el estudio de la tradición oral como vi-
vencia cultural compartida entre los dos grupos
indígenas. La idea de publicar algunos cuentos indí-
genas traducidos al español acompañados de los
dibujos de los niños, resultado de los talleres, se trans-
formó poco a poco en un proyecto más ambicioso:
presentar los textos narrativos en su idioma original
con traducciones al español, con una pequeña intro-
ducción acerca de la interrelación entre el texto y el
contexto de los relatos. De esta forma, el enfoque del

9
presente libro no solamente está en la publicación de los relatos para contri-
buir a su difusión y generar de esta manera una valorización hacia el exterior
de las comunidades indígenas, sino también en la comprensión de la tradi-
ción oral tének y nahua como culturas vivas.
El proceso de formación de este libro ha sido largo, y muchas personas
han contribuido a su inicio, desarrollo y existencia final en su forma defini-
tiva. Agradecemos a Bonifacio Hernández Hernández, amigo y colaborador
hace ya varios años y excelente narrador de kuentos nahuas, su apoyo en las
transcripciones y traducciones de los textos en náhuatl. A Refugio Miranda
San Román, Coordinador de la Academia de la Cultura Náhuatl en Huejutla,
por su asesoría relativa a la gramática y ortografía del náhuatl. En relación con
el trabajo realizado en la Huasteca potosina, agradecemos la incesante cola-
boración de los traductores Delfino Félix/ Malilija y Gudelia Cruz Aguilar/
Tzepakab, así como a la familia Hernández Rita en la Sierra de Aquismón
por su hospitalidad. A todos los narradores que, con su amistad y sus relatos,
compartieron sus vivencias y conocimientos, haciendo posible nuestra in-
cursión en la Huasteca y, en consecuencia, este libro. Un agradecimiento
especial para Nefi Fernández Acosta, quien se encargó de la versión defini-
tiva de los relatos tének. Finalmente, la presente obra debe su existencia en
gran medida a la percepción, el entusiasmo y la convicción de sus iniciales
creadores, sobre todo al antropólogo Oscar Galicia Castillo.
El trabajo de campo efectuado para la elaboración de este libro fue apo-
yado por el Programa de Estímulos a Proyectos Culturales Regionales de la
Huasteca (IV Convocatoria, 2000-2001), en el marco del Programa de De-
sarrollo Cultural de la Huasteca. Cabe mencionar que algunos de los relatos
nahuas aquí presentados se recopilaron durante la realización de un proyec-
to de doctorado de Anuschka van ’t Hooft sobre la tradición oral nahua de la
Huasteca para la Universidad de Leyden, Holanda. En su fase preliminar
este proyecto de doctorado tuvo el apoyo del fondo Catharine van Tussenbroek
(Utrecht, Holanda) y de la Secretaría de Relaciones Exteriores de México.
Los subsecuentes gastos operativos del proyecto de doctorado fueron sufra-
gados por el Centro de Estudios CNWS de la Universidad de Leyden.

11
 I N
Era el único
que nunca se fastidiaba en la milpa.
Siempre contaba cuentos y si uno va
trabajando en milpa ajena... y así.
Sabía muchos cuentos y así los
platicaba.
T R O D U C C I Ó N
La Huasteca es una región subtropical que se caracte-
riza por un doble discurso: el de la riqueza y el de la
pobreza. El primero es el discurso de una riqueza po-
tencial, esperando a que el hombre la explote y la
disfrute para su bienestar. La región es rica en zonas
climatológicas y geográficas que la convierten en un
paraíso terrenal, bondadosa por el hallazgo de hidro-
carburos y abundante por la variedad de grupos étnicos
que crearon un mosaico de culturas con sus respecti-
vas costumbres. El discurso contrastante de la pobreza
de la Huasteca es el que da cuenta de la realidad áspe-
ra de su gente, que trata de subsistir día con día. La
región sufre heladas, sequías e inundaciones que ani-
quilan las cosechas y crean un precario equilibrio de
sobrevivencia. El auge petrolero benefició sólo a unos
cuantos y despojó a los demás de sus tierras o dejó sus
terrenos contaminados; los indígenas que habitan la
región pertenecen a la población más pobre y más
marginada del país. Ambos discursos concurren en los
conflictos actuales, sobre todo aquéllos relacionados
con las tierras, que han caracterizado la región y si-
guen presentes hoy. Las ricas tierras escasean por el
despojo y el crecimiento poblacional. Riqueza y po-
breza confluyen también en el campo de la tradición
13
oral, que presentamos aquí y que es una muestra de la riqueza cultural de la
Huasteca, en la que se puede encontrar la valoración del mundo actual de los
indígenas, que es un mundo de pobreza económica.
La tradición oral es un campo vasto que aborda la literatura, la retórica,
la endoculturización y, sobre todo, el entretenimiento. En este punto de con-
vergencia entre cultura, lengua y literatura encontramos un mundo de
creencias, experiencias, conocimientos, pensamientos, normas y valores, tanto
del narrador individual como del grupo en su conjunto. Esta manera de trans-
misión se produce en un abanico de representaciones verbales: canciones,
chistes, adivinanzas, rezos, discursos rituales y, desde luego, cuentos. Todas
ellas reproducen el canon literario de un grupo, son consideradas como una
parte importante del discurso y dan lugar a la expresión, discusión y valora-
ción de los temas expuestos. De todas las formas anteriores, sólo la narrativa
se presenta en este trabajo.
Elegimos relatos de dos grupos indígenas: los tének y los nahuas. Estos
dos grupos constituyen el número mayoritario de los indígenas que habitan
la Huasteca y pertenecen a grupos lingüísticos distintos que, sin embargo,
han convivido en el área durante los últimos 600 años. El conjunto de relatos
proviene de la región serrana del sur de Aquismón, en el estado de San Luis
Potosí (región tének), y del municipio de Xochiatipan, en el estado de Hidal-
go (región nahua).
Los tének son un grupo maya, cuya presencia en la época prehispánica se
extendió a lo largo de la costa del Golfo de México y la mayor parte de la Penín-
sula de Yucatán, área donde actualmente vive la mayoría de los pueblos con
quienes los tének guardan parentesco lingüístico. Actualmente, los tének viven
en dos núcleos regionales separados dentro de la Huasteca, uno de ellos en el
estado de Veracruz y el otro en el estado de San Luis Potosí. Esta separación data
de tiempos prehispánicos, cuando los aztecas llegaron a la porción sur de la
Huasteca a finales del siglo XV. El subsecuente desarrollo de los tének ha tomado
rumbos distintos, lo que se ve reforzado en la actualidad por la separación
geopolítica y administrativa que divide a ambos grupos. La falta de contacto
entre ellos y su desarrollo en dos regiones con características geodemográficas
distintas, han derivado en algunas diferencias culturales y lingüísticas.
14
Este trabajo se refiere a los tének de San Luis Potosí. En esta región, poco
más de cien mil hablantes de tének ocupan una franja geográfica de clima
subtropical que va desde la planicie costera del Golfo hasta las primeras
estribaciones de la Sierra Madre Oriental. La población se encuentra distribui-
da en mayor proporción en los municipios de Aquismón, Tancanhuitz,
Huehuetlán, Tanlajás, San Antonio y Tampamolón, donde representa entre
60% y 85% de la población total. La mayoría de las comunidades son accesi-
bles por caminos de terracería, que facilitan el movimiento de mercancías y
personas y el ingreso de servicios básicos como salud, electricidad y educa-
ción. Las distintas características geográficas y climatológicas de la costa y la
sierra influyen en el modo de subsistencia de las comunidades, cuya base ali-
menticia es el maíz y el frijol, complementada con cultivos de chile, calabaza
y hortalizas de traspatio. En las zonas bajas, actividades económicas adiciona-
les de relevancia son el cultivo de la caña de azúcar, la naranja y la ganadería
en pequeña escala. El café es importante en las zonas ubicadas por encima de
los 150 metros sobre el nivel del mar. Todos estos productos se destinan en
parte al autoconsumo y en parte al comercio en los mercados locales.
El centro político, religioso y comercial más importante para esta zona de la
Huasteca potosina es Tancanhuitz, donde también acuden a vender parte de su
producción los nahuas que habitan el sur del territorio tének. Ambos grupos
comparten una frontera que pasa desapercibida, salvo por elementos distinti-
vos como la lengua y el vestido. Su cercanía e interacción en algunos municipios
y comunidades ha propiciado que ambos grupos compartan numerosas expre-
siones culturales, generando inclusive matrimonios interétnicos.
Los nahuas viven en la porción sur de la Huasteca, en los estados de
Puebla, Veracruz, Hidalgo y San Luis Potosí. Mientras que en Veracruz com-
parten su territorio con otomíes, tepehuas y tének, y en San Luis Potosí con
los tének, los nahuas de Hidalgo constituyen el único grupo indígena que
habita en esa parte de la Huasteca. Su interacción con otros grupos se reduce
al conjunto de mestizos que vive en las cabeceras municipales y en Huejutla,
el centro comercial de la zona. Al ser campesinos que cultivan sus terrenos
en las laderas de los cerros que forman las faldas de la Sierra Madre Orien-
tal, los nahuas viven de una agricultura de autosuficiencia basada, sobre
15
todo, en el cultivo del maíz y el frijol. Por varias razones, sólo el maíz se
destina a la comercialización, y en muchas ocasiones es acaparado por inter-
mediarios mestizos o indígenas, la mayoría de las veces a precios muy bajos
(véase Sandstrom, 1991). El crecimiento de la población ha ocasionado una
presión sobre las tierras disponibles, que ya no pueden garantizar un ingreso
suficiente para todas las familias. Para complementar la economía familiar,
se buscan recursos adicionales en la localidad, la cabecera municipal, en los
ranchos grandes de la Huasteca y en ciudades como Pachuca, el Distrito
Federal y Guadalajara. Otra fuente de ingresos se obtiene a través de los
diversos programas del gobierno federal para el apoyo a las zonas rurales.
En la Huasteca, la condición de intermediarismo y sujeción de los in-
dígenas tének y nahuas al mundo no indígena, junto con la necesidad de
buscar fuentes de ingreso fuera de la localidad, han derivado en una fuerte
interacción con el mundo no indio. A pesar de esta interacción frecuente,
los indígenas tratan de sobrevivir en primera instancia como campesinos,
trabajando sus tierras de las que derivan gran parte de sus valores como
individuos y como grupo. Desde luego, el arraigo a la tierra como base de
su subsistencia y cosmovisión se manifiesta claramente a través de la tra-
dición oral de los dos grupos.
Los nahuas llaman kuento a todas las manifestaciones de su narrativa. Los
términos kamanaltlajtoli (literalmente palabras conversadas) o tlatempoualistli
(literalmente lo que cuentan los labios) se reconocen como sinónimos. Sin
embargo, el préstamo del español ha tomado cada vez más el lugar que ocupa-
ban los vocablos en náhuatl. Los tének utilizan el término belkaxtaláb para su
tradición oral en general, y tilomtaláb para la narrativa en particular. Dentro de
la narrativa, al cuento o relato se le llama t’ilab. En primera instancia, los
relatos son considerados como un medio de diversión. Se relatan para entrete-
nerse durante el trabajo en la milpa o para “pasar el rato” en el hogar, en la
cantina, en el camino. Normalmente es una persona que va “platicando” los
cuentos al grupo de trabajadores, vecinos o familiares. Los presentes escuchan,
pero también preguntan y comentan durante la narración. De esta manera, se
reconstruye el relato entre todos los presentes y es durante estas sesiones que
se pueden apreciar todos los detalles de la representación.
16
Insertados en la cultura, los relatos de la tradición oral muestran diferen-
tes temáticas y contextos de representación, de acuerdo con los intereses o
necesidades del momento y dirigidos por el quehacer cotidiano y la
cosmovisión actual del narrador y su auditorio. Los kuentos y t’ilab que
circulan en la Huasteca son de temas diversos. Existen relatos de animales,
relatos sobre un joven y sus aventuras en el monte, sobre el pobre compadre,
Juan del Oso, el diablo, y muchos más. Por ende, la selección de textos
representados aquí puede reflejar tan sólo una parte de la narrativa tének y
nahua, y de ninguna forma pretende ser representativa o exhaustiva. Asimis-
mo, la gran diversidad de relatos que circulan, sus múltiples variantes y la
representación única que implica cada acto de narración impiden que se plas-
me por escrito tal representatividad o totalidad. Por ende, el conjunto de
relatos de este volumen debe ser visto como una pequeña muestra de relatos
actuales tének y nahuas, en la cual hemos querido ilustrar algunas de las
características más destacadas del canon indígena, tanto en los aspectos de
temas y contenidos, como en el ámbito de su representación.
Los textos aquí presentados muestran una parte de los relatos considera-
dos verídicos, los kuentos tlen uajkajki panok (lit. cuentos sobre lo que pasó
hace mucho) según los nahuas. Estos relatos narran eventos del pasado, tanto
reciente como lejano, que son el acervo vivo del mismo. Los eventos conside-
rados más trascendentes están guardados en este acervo, y cada acto de narración
transfiere la información retenida y constituye un lugar de reflexión, discusión
y valoración sobre los eventos expuestos. Muchas veces, estos relatos hablan
de los seres creadores, es decir, de las entidades que han creado los diferentes
elementos del cosmos, como el agua, el fuego, el viento y la tierra, y que
actualmente protegen la existencia y rigen la distribución de cada uno de ellos.
En otras ocasiones, los personajes principales pueden ser manifestaciones de
estos seres creadores llamados santos, espíritus o dueños, que son los guardia-
nes de los diferentes elementos o espacios del cosmos. La terminología puede
variar de acuerdo a la persona que narra, así como de la frecuencia de uso en
los estudios acerca de estos temas. Por ejemplo, el guardián del maíz de los
nahuas, Chikomexochitl, es más conocido como el espíritu del maíz, mientras
que el guardián del agua se conoce sobre todo como el Dueño del Agua.
17
 La autenticidad del contenido de estos relatos es un punto clave para los
tének y los nahuas, y separa su tradición oral en dos tipos de narrativa: los rela-
tos verdaderos y los ficticios. Por la interacción entre la retención, la
transmisión y la valorización de la tradición oral que conlleva cada repre-
sentación, la división entre los dos tipos no es rígida. Con el tiempo, la
estimación predominante en un grupo sobre la veracidad del contenido de
un relato particular puede cambiar. Igualmente, existe una dinámica de acuer-
do al juicio de cada persona; lo que para uno es un relato basado en hechos
verdaderos, para otro puede ser una narración inventada. De acuerdo al rela-
to particular y al contexto de la representación, ciertos tipos de eventos son
considerados a veces como reales, otras como ficticios.
Los relatos considerados verdaderos manifiestan aclaraciones sobre algu-
nos fenómenos, tanto naturales como sociales, que muestran el origen y algunas
características de la forma física del mundo, de los seres humanos y de los ani-
males. Puntos determinados en el ambiente, como una quebrada, una comunidad
o una cueva, tienen un texto aclaratorio: se describe el origen del hombre y se
esclarece el origen y las características más relevantes de algunos animales. No
sorprende que en los textos se refleje la valorización de la agricultura de
autoconsumo, que forma la base económica de las comunidades indígenas en la
Huasteca. Esta valorización se expresa en primera instancia a través de la mate-
ria de la que se ocupa la tradición oral tének y nahua, que va desde el origen del
maíz a las diferentes manifestaciones del agua, indispensable para cualquier
sociedad agrícola que no dispone de un sistema de riego, y el origen del fuego
que se necesita para la quema del terreno antes de la siembra. La valorización
también está presente en los múltiples valores atribuidos a los símbolos que se
manejan en los relatos, como se verá en los subsecuentes capítulos.
El significado de los textos es el producto del aporte artístico del narra-
dor y de la interpretación de los oyentes: multifacéticos y con varios niveles
de comprensión, las metáforas y los símbolos expresados en los relatos, jun-
to con el dinamismo inherente de la tradición oral como transmisión verbal,
engendran un abanico de versiones, representaciones e interpretaciones. Cabe
mencionar que, para estudiar la interrelación entre texto y contexto, las nor-
mas y los valores se expresan no sólo en los textos y sus temas o personajes,
18
sino también en los actos, el lenguaje y los comentarios del narrador y los
oyentes. Por tanto, es el contexto de la representación de un texto lo que
contribuye a una óptima transmisión de la idea expresada. Asimismo, son
importantes elementos como el tono de voz, las pausas y los gestos del na-
rrador, y el estilo poético de los textos (cf. Burns, 1983; Tedlock, 1972, 1983;
Sherzer, 1990). Al mismo tiempo existe cierta unidad cultural en estas con-
cepciones, por lo que el público interpreta ciertos eventos de la misma manera.
Creemos que las voces en los textos hablan claramente y que, sin lugar a
dudas, cada uno de los relatos puede ser leído de manera independiente. Sin
embargo, nuestro interés radica en el entendimiento de la dinámica de la
tradición oral como una tradición viva. Esto comprende el discernimiento
de una serie de factores, tales como la valorización de los participantes hacia
su producción literaria, el contexto de la narración, el reconocimiento de los
procesos de cambio y la continuidad cultural, la comprensión de la realidad
sociocultural actual y su incidencia sobre los textos, el conocimiento de al-
gunas variantes de un solo relato para detectar la diferenciación existente
dentro del grupo, entre otros. Por tanto, los kuentos se vinculan al mundo
sociocultural de los tének y nahuas para entender mejor cómo se interrelacionan
los textos con el mundo indígena actual. Esta contextualización permitirá es-
tablecer paralelismos y divergencias entre las ideas, normas y valores
expresados en las representaciones orales, por un lado, y por otro, la realidad
para demostrar la interacción de los textos con la vida presente. Obviamen-
te, está fuera del alcance de este trabajo ahondar en todos los aspectos
culturales. Para más información al respecto, referimos al lector a las
monografías de Gómez Martínez (2002), Hernández Cuéllar (1982),
Sandstrom (1991) o Briseño (1994), sobre los nahuas de la Huasteca, y a
publicaciones de Alcorn (1984), Ávila Méndez (1995), Fernández Acosta
(1982) y Hernández Ferrer (2000) sobre los tének de San Luis Potosí. Un
breve panorama general de la Huasteca se puede revisar en el prólogo de
Ruvalcaba Mercado y Pérez Zevallos (1996).
Para estructurar el trabajo hemos optado por combinar textos tének y
nahuas con ciertas semejanzas temáticas. Sin embargo, esta elección no im-
plica un estudio comparativo de dos tradiciones narrativas, se trata sólo de
19
una forma de organizar el material para facilitar un acercamiento a la diná-
mica del discurso de cada etnia desde su contexto sociocultural. Al leer los
relatos nahuas y tének se encontrarán, sin duda, paralelismos y diferencias,
pero éstos no constituyen los principales puntos de análisis. La presentación
conjunta de estos relatos pretende dar, ante todo, una impresión de la riqueza
narrativa existente en la Huasteca.
Cada uno de los capítulos de este trabajo contiene uno o más relatos
tének y otros nahuas, los cuales se presentan con una pequeña introducción
sobre la interrelación entre texto y contexto de cada uno de ellos, en la que se
tratan tópicos como el tipo de narración, el tema y las percepciones expresa-
das en los textos seleccionados, junto con los comentarios más representativos
de los nahuas y tének para ilustrar la valorización indígena de los textos. El
orden de los capítulos no refleja una cronología en los eventos relatados en
los textos –en la tradición oral ésta no es prioritaria– sino que corresponde a
una lógica nuestra, para lo cual tomamos en cuenta la secuencia de los acon-
tecimientos que se describen en los textos.
Para poder apreciar el recurso retórico de la representación de los rela-
tos, los textos se reproducen en lengua indígena (náhuatl y tének) con
traducciones al español, respetando de la misma forma el estilo de la repre-
sentación a través de una serie de herramientas diacríticas. El uso del idioma
indígena en las narraciones presenta una vía muy propia hacia el canon indí-
gena de representación y abre varios matices de comprensión de las
expresiones verbales utilizadas y, por consecuencia, de la interpretación del
relato en su conjunto. De esta forma, hemos querido dar a conocer dos ma-
neras de abordar el mundo vivencial de una forma propia y única, que saborea
parte de la Huasteca y de la manera en que su gente la vive. Cabe mencionar
que un número reducido de relatos fue recopilado en español, por lo que no
se cuenta con una versión en idioma indígena. Estos relatos se incluyeron
aquí debido a que aportan valiosos elementos adicionales para entender, de
manera más amplia, la tradición oral tének y nahua de la Huasteca.

20 21
 D H I P Á K Y C H I K O M E X O C H I T L

Entre los relatos más apreciados en la Huasteca están los

Por decir que el elote, que narran el origen del maíz. El maíz, base de la dieta
indígena, producto principal de la agricultura en la
el elote cuando ya hay, pues,
Huasteca y sustancia de la cual los seres creadores en-
es nuestra vida, gendraron al hombre, es un elemento primordial para los
tének y nahuas. La trascendencia del maíz en el plano
es nuestra fuerza. cotidiano y simbólico se manifiesta en la tradición oral
de los dos grupos. Existe una variedad de relatos que
explican el origen del maíz, cada uno con sus variantes,
y casi todo mundo los conoce y los puede narrar. La rele-
vancia de estos relatos radica en el hecho de que son
reportes de eventos considerados auténticos, es decir, que
narran sucesos que realmente ocurrieron en el pasado.
Uno de los relatos más frecuentes acerca del origen
del maíz trata de un niño prodigioso, cuya abuela mal-
vada lo somete a varias pruebas esperando que se muera.
El niño logra vencerla y de su cuerpo nace el maíz. A
partir de este momento, la humanidad conoce y disfru-
ta del grano para su sustento. Los tének y nahuas narran
versiones semejantes sobre estos hechos. Los protago-
nistas son Dhipák,1 en el caso tének, y Chikomexochitl

1
Dhipák (pronunciado /ØIpa:k/) también se puede encontrar
escrito en la literatura como D’ipak o Zipak. Según Ariel de

23
para los nahuas. Ambos nacen a partir de una concepción no natural en un
manantial, nacimiento de agua que, a menudo, da origen a los protagonistas en
la narrativa indígena. En este lugar, a la futura madre de Dhipák le cae el
excremento de un cuervo en la boca; la mujer que va a dar a luz al niño
Chikomexochitl traga una piedra preciosa que encontró en la orilla del ma-
nantial. La concepción extraordinaria del protagonista vaticina ya desde el
principio del relato su naturaleza singular.
Los dos protagonistas nacen de una muchacha no casada, hija única, a la
que sus padres guardaban celosamente en una caja para que no se relacionara
con ningún hombre. Paradójicamente, el encierro en la caja, objeto que mues-
tra el aislamiento riguroso de la muchacha, no puede evitar que ella quede
embarazada. Incluso, en algunas versiones el encierro crea las condiciones
para su maternidad. La versión nahua que presentamos aquí alude a esta concep-
ción cuando “algo” sube por el cuerpo de la muchacha (una pulga, en la mayoría
de estas versiones), quien no puede salir de la caja para impedir el contacto. En
las versiones en que la muchacha no se ha embarazado en el manantial, es
precisamente a través de este contacto que nacerá su hijo.
La figura de la madre del protagonista no está muy desarrollada en los tex-
tos, donde juega un papel muy pasivo. Ella ama a su hijo, pero no hace nada por
defenderlo de las maldades que la anciana –su madre– le prepara. Aparentemen-
te, su función más relevante dentro del relato es la de dar vida al protagonista.
Una versión nahua refiere a la madre de Chikomexochitl como la tierra: “la
muchacha es Tlali o Tlanana o Tlaltepaktli, que es la tierra” (Ramírez y Güemes
Jiménez, 2000). Es la tierra madre de la que nace el maíz, su hijo.
La figura paterna es marginal en la narrativa sobre Dhipák y Chikomexochitl.
Parece ser que, por la piedra o el excremento tragados, el protagonista carece de
un progenitor masculino. No se especifica quién es el padre y éste no figura
en el texto, aunque existen versiones nahuas (por ejemplo Hernández Fran-
cisco y Güemes Jiménez, 2000; Ramírez y Güemes Jiménez, 2000; INAH,
Vidas (1997:423-424) este nombre viene del náhuatl Cipactonal, primer día del
calendario azteca del cual cipactli, el caimán, era titular, y cuyo patrón era
Tonacatecuhtli, el Dueño del Sustento.
24
1994:44-50; y un texto recopilado por Szeljak, conversación personal) en
las que el protagonista resucita a su padre, a veces después de haber empren-
dido un viaje a Miktlan, lugar de muertos, para recoger los huesos.2 En otras
ocasiones, la figura resucitada es el abuelo (por ejemplo Barón Larios, 1994).
En todas estas versiones, la resurrección es una expresión más directa de las
cualidades del protagonista como engendrador de vida, tal como la existen-
cia actual del maíz es generador de vida.
El texto tének narra que Dhipák nace dentro de la familia Bokom. El
nombre de Bokom hace referencia a la dualidad progenitora de la humani-
dad. Mujer y hombre a la vez, Bokom representa un ser andrógino como
muchos otros progenitores conocidos de la época prehispánica en
Mesoamérica. Esta entidad dio origen a los primeros seres creadores tének y
está relacionado con el cerro-madre del mismo nombre, Bokom Ts’én, el
cerro de Bokom.3 Una versión nahua de Olguín también menciona un cerro
como hogar de los padres de Chikomexochitl, a los cuales las personas de-
ben ofrendar para que el Mal Viento, atributo de la abuela malvada, ya no las
persiga o espante (1993:125). Más que de un padre y una madre de carne y
hueso, el protagonista es hijo de los seres creadores que radican en los ce-
rros. Sobre la relevancia de los cerros entre los nahuas y tének hablaremos
en el siguiente capítulo.
Tanto el relato tének como el nahua están situados en un tiempo pasado
remoto, en el que no había maíz. La gente tének se alimentaba con la fruta
silvestre del árbol ojox (náhuatl ojoxijtli, español “ojite”), alimento que se
utiliza en la actualidad como sustituto del maíz para la elaboración de tortillas
o atole cuando escasea la semilla. Sobre la dieta nahua no hay informes en el
texto presentado, aunque una versión de Hernández Francisco y Güemes
2
Cf. la tradición azteca, que narra sobre el viaje de Quetzalcoatl al lugar de muertos para
regenerar la humanidad a través de una ofrenda hecha con su sangre y los huesos de un
difunto. En el sur de Veracruz, los relatos nahuas sobre el origen del maíz han guardado este
suceso (véanse p. e. Anguiano, 1985; García de León, 1968, 1969, 1976). Debido a factores
externos, la resurrección no es duradera, por lo cual en la actualidad somos mortales.
3
Al mismo tiempo, Bokom es el espíritu del fuego, elemento importante al final del
relato, como se verá más adelante.
25
Jiménez retoma la corta de ojites (2000:183). Además, en un texto nahua
recopilado por Olguín el narrador expone que “las personas comían xehuites
y raíces y lo que podían”, ya que eran “salvajes” (1993:119).4
La fruta del ojite, los xehuites y las raíces integran el sustento de un
pueblo recolector nómada o semi nómada. Por tanto, una posible lectura del
texto sería la que da cuenta del cambio de una condición (semi) nómada,
representada por la recolección de frutas y raíces silvestres, a un estado se-
dentario, representado por el cultivo del maíz. Otra posible interpretación se
presenta al tomar en cuenta que para los tének la fruta del ojox es la materia-
lización de Ulúts’, el Dueño o espíritu del hambre, la sequía y la pobreza. En
contraposición con Dhipák como espíritu del maíz, Ulúts’ representa el esta-
do anterior a la existencia del grano, asociado con una vida de escasez de
alimentos. Existe un cuento tének en el que Ulúts’ y Dhipák compiten para
ver quién va a alimentar a los hombres; Dhipák gana y, por tanto, logra dar el
grano a la humanidad (véase por ejemplo Martínez, 2000; Martínez de Jesús
y Herrera Casasús, 1998:29-35). De esta manera, el relato se puede interpre-
tar como una valorización de la riqueza alimenticia que proporciona el maíz.
En cuestión de vínculos humanos, las narraciones sobre Dhipák y
Chikomexochitl se ocupan de la relación entre la abuela y el nieto, es decir,
entre una persona femenina de tercera edad y un niño.5 Siendo niños, los
personajes de Chikomexochitl y Dhipák son los de un futuro en potencia,
una promesa hacia el porvenir. Obviamente, con un cambio tan fundamental
en la vida de la humanidad como constituye el origen del maíz, la transición
no se podrá dar sin superar obstáculos considerables que perjudican la reali-
4
En este contexto, el término “salvaje” puede ser entendido como una denominación de
la gente de “antes”, lo que sitúa el relato en un tiempo muy remoto sin atribuir
necesariamente un estado de barbarie a estos moradores anteriores.
5
En la narrativa indígena, las categorías de parentesco no son tomadas literalmente sino
como referencias generacionales: la “abuela” es cualquier mujer en la última etapa de su
vida; el “nieto” es cualquier niño o muchacho no casado. Véase por ejemplo el texto
sobre Dhipák reproducido más adelante, en el que la anciana no es la abuela biológica
del protagonista. Las categorías son interpersonales, es decir, que el nieto únicamente se
define así en relación con una persona de tercera edad y viceversa.
26
zación del futuro. Los obstáculos a vencer se concretizan en la animosidad
de una anciana. Sin embargo, lo que en la vida real sería una situación trági-
ca –la persecución y muerte de un niño–, sencillamente demuestra la soledad
de seres elementales para el bien de la humanidad, elemento muy típico en
los relatos de la tradición oral en todo el mundo. El sacrificio del protagonis-
ta es necesario para que la humanidad acceda a un bien primordial.
Chikomexochitl es representado como un niño o un muchacho de cabello
rubio que recuerda los cabellos del jilote. Lo excepcional del personaje ya se
hace notar en su nombre: Chikomexochitl quiere decir Siete Flor, nombre
calendárico que refiere a tiempos prehispánicos. El número siete significa abun-
dancia, semilla, ofrenda, “es un milagro” (Barón Larios, 1994:168-169). La
flor simboliza lo bueno por excelencia y connota sabiduría, creación, amor,
hermosura y belleza (Williams García, 1997:104). De este modo, el niño re-
úne varias cualidades: la más destacada es su inteligencia, “es listo”.
Debido a su gran sabiduría, Chikomexochitl realiza todas las encomien-
das de su abuela con éxito y no muere (como pretende la abuela). En cambio,
se convierte en creador. Él elabora una sonaja con la tenaza de la acamaya
que debía devorarlo y pinta la concha de una tortuga servicial, por lo que
ahora las tortugas tienen el caparazón decorado. En algunas versiones del
relato, Chikomexochitl es el agricultor que limpia, siembra y hace crecer la
milpa con una rapidez extraordinaria. En otras versiones, el niño provoca
relámpagos con la lengua de un caimán, el cual lo quería tragar. En el texto
presentado aquí, Chikomexochitl se manifiesta como inventor de la escritu-
ra. La única vez que la abuela logra matar a su nieto, éste regenera como
mata de maíz dando vida al grano con su cuerpo.6 Finalmente, cuando la
anciana recoge los elotes, los desgrana y hace masa de nixtamal, que tira al
río para asegurarse de que no queda rastro del nieto, Chikomexochitl resuci-
ta como niño en el medio acuático. Su muerte y resurrección recuerdan el
ciclo vital del maíz que se siembra primero para después nacer.
6
En una versión recopilada por Gréco (1989) nacen varias plantas de maíz en los lugares
donde la abuela regó la sangre de Chikomexochitl.
27
 Chikomexochitl se muestra como un héroe cultural, es el vehículo de los
sabios que enseñaron la danza, el canto, la música, la palabra (el discurso
oral), las técnicas agrícolas y las demás expresiones de sabiduría y arte. Todas
estas expresiones están ligadas a el Kostumbre, el conjunto de conceptos y
prácticas que rigen la vida cotidiana de las comunidades nahuas. Según los
nahuas es Chikomexochitl quien enseñó el Kostumbre, es decir, quien les en-
señó cómo vivir. Y, aun más importante, es la encarnación del maíz. En términos
analíticos generales, se puede entender el relato sobre Chikomexochitl como
la transición de una época sin cultura hacia un estado de cultura, el cual gira en
torno a la existencia y relevancia del maíz.
Tal como Chikomexochitl, Dhipák, el protagonista en los relatos tének
sobre el origen del maíz, está en constante competencia con la abuela. Tam-
bién es el primer personaje que tiene habilidad para tocar los instrumentos
musicales. Es un niño, a veces un muchacho joven, con cuerpo de elote, lo
cual lo vincula directamente con el maíz. En contraste con Chikomexochitl,
no es necesario que Dhipák muera para después regenerarse como planta de
maíz; ya es el maíz al momento de nacer. Sin embargo, cuando la abuela
quema el jacal donde Dhipák está tocando música, el muchacho reaparece con
ropa de color rojo por el contacto con el fuego.7 Actualmente, el color rojo se
asocia con la creencia de que Dhipák se transformó en perdiz, ave cuyo plu-
maje, pico y patas son rojos. Por ende, esta reaparición se puede interpretar,
tal vez, como una resurrección. Al mismo tiempo, Dhipák sigue siendo el
niño-maíz.
La figura de la abuela malvada cobra sentido en relación con el nieto; es
mala hacia los niños. En la versión tének la anciana, llamada K’olének,8
arroja a Dhipák de un cerro para matarlo y lo mete en un jacal que después
incendia. En la versión nahua la abuela manda a Chikomexochitl a varios luga-
res donde habitan animales salvajes para que lo coman, hace apuestas con él y,
finalmente, trata de quemarlo en el temascal.
7
Empero, la anciana no logró su objetivo. Si Dhipák se hubiera quemado totalmente, su
color hubiera sido negro (véase capítulo 2, donde el maíz quemado es de ese color).
8
También escrito en otras publicaciones como Kolenek, Kolene o K’olenib.
28
No siempre se explican las razones de la hostilidad de la abuela. Algunos
narradores nahuas informan que Chikomexochitl era un niño inteligente y
activo pero travieso, y que molestaba a la anciana al tocar música y danzar
todos los días. Otros dicen que la abuela le tenía animadversión por el sim-
ple hecho de haber nacido.9 La abuela K’olének de los tének es come-niños,
lo cual explica por qué quiere matar a Dhipák. En otros relatos tének, ella es
la anciana que bajaba del Cerro Grande –cuando éste todavía llegaba al cie-
lo– a comer o chupar la sangre de niños recién nacidos (véase capítulo 2).10
En una versión nahua de la Sierra Norte de Puebla, una pareja de ancianos
quiere comerse al niño, ya que son tsitsimimej, lo cual el narrador traduce
como caníbales, indicando de esta manera que el texto se debe situar en un
tiempo remoto, la época de “los anteriores” y, al mismo tiempo, justificando
que la pareja trate de matar al niño (INAH, 1994:44-50 y 60-66). La mayoría
de las versiones nahuas retoma el término tsitsimitl, aunque no siempre en el
entendido de un ser antropófago sino como la corajuda (Olguín, 1993),11 la
brava (Montiel y Güemes Jiménez, 2000a), mala abuelita (Ramírez y Güemes
Jiménez, 2000), o hechicera (Sandstrom, 1998).12 Sahagún traduce la pala-
bra tsitsimitl como “demonio, diablo, habitante del aire”, relacionando el
término con Ejekatl, “Mal Aire”. De esta forma, la anciana es la forma hu-
mana del Mal Aire que disemina enfermedades.
La anciana que trata de destruir al protagonista es finalmente destruida.
Se vence a la abuela mediante el fuego, en un temascal o jacal. Donde
9
Al respecto, hay que tomar en cuenta que el niño aparentemente no tenía padre, por
tanto era un hijo ilegítimo.
10
Cf. una versión totonaca donde la abuela Laqawatsas baja del cerro Postejtli (véase
capítulo 2) para sorber el cerebro de los niños (Ichon, 1990:128), y un relato tepehua en
el que una mujer bajaba del mismo cerro a comer niños (Williams García, 1972:109-
114). En el relato tepehua, los vecinos agarran a la mujer y la queman en un temascal.
Sus cenizas se convierten en insectos nocivos que pican.
11
Esta versión difiere de las demás en que es la madre del protagonista y no una anciana
quien quiere deshacerse del muchacho.
12
También en relatos nahuas del sur de Veracruz la abuela es tsitsimilama (Law, 1957) o
tsitsimi’ilámaj (Anguiano, 1985).
29
Chikomexochitl y Dhipák salen con vida,13 su oponente femenino es que-
mado y convertido en cenizas. Las cenizas se deben tirar al mar, la esquina
del mundo. Aun con el mar físicamente cerca, sus profundidades connotan
el lugar más apartado del espacio destinado a la vida humana. Solamente
con los restos en este lugar la humanidad estará a salvo de los actos noci-
vos de la anciana.
Desgraciadamente, las cenizas no llegan a su destino. La persona encar-
gada de llevar los guajes o cántaros que contienen las cenizas no acata las
instrucciones de mantener cerrados los recipientes. Al destaparlos, se escapa
un enjambre de insectos, materialización de la abuela. De esta forma, K’olének
da origen a los zancudos, transfiriendo su acto perjudicial a la gente en gene-
ral. Si en el pasado ella se alimentaba de la sangre de los niños, ahora chupa
la sangre de toda la gente. Las cenizas de la abuela de Chikomexochitl se
convierten en una muchedumbre de moscas, abejas y avispas (e incluso ser-
pientes, véase Olguín, 1993:124) que molestan a la gente y transmiten
enfermedades.14 En casi todas las versiones, el personaje desobediente es un
sapo o un hombre que luego se convierte en sapo como castigo. Por los múlti-
ples piquetes de los insectos, el animal tiene hoy su lomo lleno de granos.
Dicen los nahuas que Chikomexochitl sigue siendo un niño que anda
vagando en el monte. Tal como relata el texto, Chikomexochitl no puede
morir, ya que es el maíz y por tanto siempre habrá semilla. Es él quien con-
trola su germinación y maduración (Sandstrom, en prensa).15 La gente tiene
un gran respeto hacia el maíz, y se hace una fiesta comunal cada año para
13
Nótese que, en el caso de Dhipák, este “salir con vida” refiere a una posible resurrec-
ción, mientras que Chikomexochitl salió ileso de esta prueba después de haber
resucitado ya en un episodio anterior.
14
En un relato nahua que no trata del origen del maíz, se retoma el motivo de la anciana
come-niños del relato tének: una anciana caníbal es quemada en un temascal y de sus
cenizas nacen toda clase de insectos que “nos van a perjudicar tanto en los trabajos
como en nuestra salud” (Peralta Guzmán y Peralta de Luna, 1983).
15
En una versión (Gréco, 1989), Chikomexochitl había entregado la lengua del caimán (el
relámpago) a algunos hombres “que no son de aquí” a cambio de lluvias cuando él (el maíz)
las necesite.
30
recordar a Chikomexochitl. Esta fiesta, llamada el “baile de los elotes”,
elotlamanalistli (“poner ofrenda al elote”) o la fiesta de Chikomexochitl, se
celebra a fines de septiembre o principios de octubre, cuando se puede cose-
char el maíz tierno. Es en estas fechas cuando los hombres van a la milpa por
la mañana a traer las primeras canastas de elotes. A su regreso, las canastas
se colocan fuera de la casa y se toma el almuerzo preparado por las esposas.
Luego los hombres hacen un arco de hojas de tamalkuauitl (lit. árbol de
tamal), que sirve para pasar debajo de él al interior de la casa y depositar las
canastas de elotes. Mientras van entrando, la música de violín y guitarra toca
el son de xochipitsauak, el son ritual que fue inventado por Chikomexochitl
y los hombres entran bailando con sus canastas en la espalda. Una vez den-
tro, las mujeres usan los elotes para preparar xamitl (tamales de elote), atole
y elotes cocidos. En la tarde, la gente viste a unos cuantos elotes con ropa
en miniatura, como si fueran niños, y los adorna con flores. Con estos niños en
brazos, tanto los hombres como las mujeres bailan al compás del xochipitsauak.
El baile se efectúa dentro de la iglesia y en el atrio. El cura viene a celebrar
misa y bendecir a los elotes. Asimismo, el curandero dirige algunas palabras
al elote, “tal y como las saca de su inteligencia”. Después de la misa, los
fiscales reparten elotes y atole y el baile sigue hasta la madrugada.16
Todo esto se hace para que Chikomexochitl “se encuentre feliz y conten-
to y nunca nos abandone” (Del Ángel, en prensa).17 La fiesta parece ser
necesaria para contentar a Chikomexochitl, ya que se le atribuye un aspecto
constructivo y destructivo. Aunque el niño es el maíz y como tal nunca mue-
re, cuando la gente no trabaja bien, no cuida la milpa y no hace la fiesta,
Chikomexochitl se puede apartar de esa comunidad y no habrá buena cose-
cha e, incluso, pasará hambre. Su aspecto benéfico se expresa a través de
16
Descripciones de esta celebración nahua, a veces acompañadas de transcripciones de
los rezos, se encuentran en Ixmatlahua Montalvo, et al. (1982); García Franco (2000a);
Gómez Martínez (2002:117-119), Hernández Cuéllar (1982:74-80); Montiel Pascuala y
Güemes Jiménez (2000b); Reyes y Christensen (1990:75-78); Sandstrom (1998; en
prensa), y Williams García (1966; 1968, reproducidos en Williams García, 1997:103-119).
17
Publicado anteriormente en Barón Larios (1994), salvo el último párrafo, del cual se
tomó esta cita.
31
cosechas abundantes de maíz. En el momento de haber elote, la gente sabe observar que su temática surge en tradiciones orales de otros grupos indíge-
que tendrá qué comer durante todo un año, “entonces pensamos que es nece- nas de México, ya que el origen y la actual existencia del maíz es de vital
sario agradecerle, porque él es el que hace todo [...] para nosotros es importancia para muchas de las sociedades agrícolas indígenas en América.
importante porque es señal de gratitud”. La diferenciación en estos relatos demuestra la gran variedad de textos exis-
Dhipák renace cada año en marzo o abril para el inicio del ciclo agrícola del tentes y modos de evaluarlos. Sin embargo, existen textos cuya trama
maíz. En estas fechas, las familias tének preparan tamales grandes sin carne, sobrepasa las fronteras étnicas. En la Huasteca, aparte de los tének y nahuas,
representación de Dhipák. El cocimiento de los tamales se realiza en un hoyo se narran relatos similares del origen del maíz entre grupos indígenas cerca-
con leña que se cubre con tierra, y dura toda la noche. Los tének dicen que con el nos tales como los totonacos (por ejemplo Ichon, 1990:73-80), tepehuas (por
hervor de los tamales Dhipák despierta de su sueño invernal. El despertar es ejemplo Williams García, 1972:87-94) y otomíes (por ejemplo Hernández
acompañado del tsakam són, el son del maíz. Al día siguiente, al salir el sol, la Juárez y Barrera Caraza, 2000). Incluso, encontramos episodios muy pareci-
música se complementa con danza y todos comen tamales. Al final del ritual, un dos del relato sobre el origen del maíz entre grupos lejanos como los zoques
anciano dirige unas palabras a Dhipák (véase García Franco, 2000b). Otra cere- (Premia, 1985) o popolucas (Foster, 1945:191-194). El vigor de los relatos
monia para Dhipák es un ritual parecido a la fiesta del elote de los nahuas, llamado sobre Dhipák y Chikomexochitl en las comunidades tének y nahuas demues-
kwetomtaláb (véase Fernández Acosta, 1982:22-27). tran la relevancia del maíz como base de la cosmovisión indígena actual y su
Tanto Dhipák como Chikomexochitl son la encarnación del maíz, son el elote, gran importancia para la subsistencia de las comunidades.
el grano. Así como el maíz conoce diferentes etapas de maduración, el
aspecto de Dhipák y Chikomexochitl en su representación humana es cambian-
te. Esto explica por qué ambos son representados como niños en la fiesta del
elote, ya que en esta etapa el elote tierno apenas está creciendo y todavía no
madura. El maíz, al madurar y convertirse en mazorca, puede equipararse al
estado de una persona que llega a la ancianidad. En este momento, Chikomexochitl
y Dhipák son vistos, igualmente, como ancianos, representando así la última
etapa de la vida, tanto de la persona como del maíz. Esta es la etapa que marca el
fin de un ciclo para dar paso al inicio del siguiente y, de esta manera, garantizar
la continuidad de la vida. La importancia de Dhipák y Chikomexochitl en la
cultura tének y nahua es considerable, ya que la vida cotidiana de los indígenas,
en casi todos sus aspectos, gira en torno al maíz. Por ende, la tradición oral sobre
los progenitores del maíz contiene relatos considerados muy importantes y, so-
bre todo, de contenido verídico. Al relatar las narraciones de Dhipák y
Chikomexochitl, la gente recrea y revaloriza los múltiples temas, eventos, nor-
mas y valores que se expresan en estas narraciones.
Los textos sobre Chikomexochitl y Dhipák son ejemplos de relatos que
narran un cambio de gran impacto en la sociedad. Por tanto, no sorprende

32 33
D h i p á k axi ajtin. el [pájaro] que había cantado.
El espíritu del maíz Tam ti k’wajat in met’al Cuando lo estaba viendo
tamkwa’ tin ts’ijpiy nix an elab ts’itsin dejó caer su excremento el dicho pájaro,
R E L AT O TÉNEK axi uxnal játs ti cuervo. ése era al que le decían el cuervo.
An tám nixé’ in balk’inkwa’ al in wi’ a nixé’ an El excremento cayó en la boca de la
NARRADOR: Don Cirilo chidhan. muchacha.
COMUNIDAD: Xolmón, Aquismón Tám uchan k’al in mím: Entonces le dijo su mamá:
“¡Jaj, xo’ it k’ibéts “¡Ahora ya te echaste a perder,
kom jale’ ti odhná’its nixé’ an ts’itsin!” porque ya te echó a perder ese pájaro!”
.
Ani támna’ in andha’itskwa’ juníl tin k’imá’ Entonces ya la regresó a su casa,
pero yabátskwa’ kalej alwa’ pero ya no salió bien,
Tamkwa’ ti biyál yabák wa’ats i idhidh yaba’ Dicen que hace mucho tiempo no había maíz, kom tam ti in t’aja’ ti tsáb, óx, a íts’ porque cuando pasaron dos, tres lunas [meses]
in t’ójonchalakchik an idhidh no cultivaban maíz, tám in kó’oyits a nixé’ an t’ele’ entonces ya tuvo su bebé,
yab in t’ojonchalak no lo trabajaba támna’ k’ibéts entonces ya se echó a perder,
patal an gente. toda la gente. k’ibéts an ts’ik’ach se echó a perder la muchacha
Tám in k’apalakchik walím an ojox. Entonces nada más comían el ojox.18 kom kó’onits. porque ya tuvo su bebé.

Ani k’wajatak jún i k’imádh axi uxnal ti Bokom Y había una familia a la que le decían Bokom Tám nixé’ kedhmayat k’al in mím Entonces la corrió su mamá,
in kwa’alak jún in ts’ik’áchil que tenía una hija, k’al in tátajchik kedhmayat ka k’alej ti k’wajil sus papás la corrieron para que se fuera a
anij nix in ts’ik’áchil y a esa hija al an tin k’imá’ a nixé’ an K’olének. vivir a la casa de la K’olének.
anij nix in ts’ik’áchil in wat’adh k’anidhálak. la querían mucho.
In ne’dhálakwa’ ti achim ti al an mom La llevaban a bañar en el pozo, Tamkwa’ ti tiwa’ ti k’wajatits Cuando estuvo allá
anij tam tiwa’ in achídhál ya estando allá la bañaban puweyits an tsakam kwitól. ya estaba grande el niño.
tam lej ora en punto del medio día, An K’olének jayétsej in k’apalchik nixé’, an ojox. Con la K’olének comía lo mismo, el ojite.
ani taley in andhálits júníl tin k’imá’. y después ya la regresaban a su casa. Ani tám nixé’ an ojox játs u k’alel kin aliy Entonces iban a buscar el ojite
In kó’yalak mapu’pudh abal yab jita’ kin tsu’uw. La tenían encerrada para que nadie la viera. anij ka wichiy y de regreso
játs ne kin t’aja’ era lo que [K’olének] preparaba,
Ti jún a k’icháj Un día in t’ek’dhál ti wat’ap, ti te’nel. hacía atole, comida.
in bajuw kin ne’dha’ juníl ti achim [a la madre] le tocó llevarla otra vez
al an mom. a bañarla en el pozo. Pero junchikil an kwitól A veces el niño,
Tamchál an ts’ik’ach axi ne’ets ka achídháj in Entonces la muchacha a la que llevaban a bañar tamti we’ puweyits cuando el niño ya estaba más grande,
ats’a’kwa’ jún i ts’itsin ajatin ti al i chum jún i escuchó cantar un pájaro en la punta de un tamna’ k’alelitschik ti álim k’ál an ojox, nixé’ an ya salía la abuelita a buscar
te’. árbol. áchláb. ojites.
Támna’ in dhaya’kwa’ in wal abal kin met’a’ Entonces [la muchacha] alzó la vista para ver Tám an kwitól in ulalkwa: Entonces el niño decía:
an ts’itsin el pájaro, “Naná’ ne’ets ku k’apuj i idhidh”. “Yo voy a comer maíz”.
jant’in in alabéntal para ver de qué color era Nixé’ xi idhidh yabak exláb Pero no conocían el maíz,
manij yab exlab ju’táj ti che’el. tampoco sabían de dónde venía.
18
Fruto comestible del árbol del mismo nombre utilizado por los tének para elaborar Tamkwa ka wichiy an áchláb Cuando regresaba la abuelita
tortillas y atole en la época en que el maíz es escaso. Se piensa que representa al espíritu in tsu’tal t’úchat an k’watsib k’ál an idhidh. miraba la olla llena de maíz.
del hambre, la pobreza, la sequía y la calamidad.

34 35
Jún a k’ícháj tam kwátsiyat a nixé’ an kwitól. Un día espió al muchacho. jún i tsakam koytaláb asiento chiquito
Nixé’ an kwitól u jilk’onalak kwetém tin k’imá’. Este muchacho se quedaba solo en casa. anij pidhan jún i tsakam rabel abal kin t’éney. y le dio un pequeño rabel19 para que lo tocara.
Jún a k’ícháj pos jilan kwetém, ta’ k’alej an Un día lo dejó solo, se fue la Xo’kwa’ tam ti otsenekits anij Cuando ya estaba adentro y que ya le habían
áchláb. abuelita. pidhnénekits an rabel dado el rabel
In t’aja’ k’alej Hizo como que se fue, in k’wajbanchitskwa’ ti t’énel al nixé’ an y ya lo estaba tocando
pero wichiy júníl pero regresó otra vez tsakam padhel pos ti chikinchat an le quemó el jacalito para que él se
tá’kwa’ ti kwé’ kubat in met’al y se quedó parada en silencio, observándolo. ataj abal ka t’aiy. quemara.
Xo’ tam tin tsu’uw abal in tsu’w an kwitól Cuando el muchacho vio que ya se había ido
abal nix ta’ k’aletschik in ts’okow in bolsa la abuelita, metió la mano en su bolsa Pero an kwitól yabkwa’ t’a’iy Pero el muchacho no se quemó
anij in kadha’kwa’ júnkats i idhidh. y sacó un grano de maíz. kom nixé’kwa’ balk’in aníts tin jólil an ba’im porque se metió en el hoyo de las tuzas,
Támna’ in balk’íy’ al an k’watsib Luego lo metió en la olla tátskwa ti k’alej. [por] ahí salió [nuevamente].
anij in xaluw k’ál in ch’uchub. y la meneó con el dedo. Xo’ tamkwa’ ti chudhey Al amanecer
Dhubatk’ij ti yanenen an idhidh Rápido rindió el maíz tamna’ in ulkwa’ an áchláb: la abuela dijo:
anij t’uchich an k’watsib. y se llenó la olla. “¡Aj! ¡xó’, xó’, xó’ ne’ets ku leka’ “¡Ah! ahora voy a probar
max jant’in in alwá’”. qué sabor tiene tu ceniza”.
Támkwa ti utkan in ách Entonces apareció de pronto la abuela Tám kutlelenkwa’ an áchláb kin pena’ a nixe’ Se agachó la abuelita a recoger las
uchán: y dijo: an tsakam pojodh cenizas
“¡Aj! ¡Xo’ ojni’ tu tsu’wits jant’odha’ ta t’ajál! “¡Ah! ¡Ahora sí ya te vi cómo le haces! axi dhakni’chik que estaban blancas,
Antsana’ kwachik nixé’ Así que eso es, játskwa’ in k’apts’uwal y se las comía,
nix pélkwachik a nixé’ a at’áx axi k’wajat tu es tu suciedad lo que estoy in k’apts’uwal. y se las comía.
k’apchal”. comiendo”.
Támkwa’ tin ats’a’ kawin tin kúx Entonces escuchó hablar atrás de ella
Tám ti utey ti odnáb a nixé’ an kwitól [k’wajiy Entonces se acercó a maltratar al muchacho, uchankwa’: que le decían:
ti] kwadhnal anij ne’dháj al jún in ts’ én le pegó y lo llevó a un cerro, “¡Áj! ejtil it ocho’, it k’wajat tit ubát’ k’ál i “Ah! pareces lagartija, que estás jugando con
tátskwa ti pak’amnáj. ahí lo aventó. pojodh”. la ceniza”.
Xo’ ju’táj ti ijkan Cuando iba cayendo Bueno... Bueno...
ti kalejkwa’ tam [taja’] an ak’ brotó [nació] la ortiga Támkwa’ ti wenk’on jayej in met’ál tin kúx Entonces volteó a ver hacia atrás
anij taley yab tsemets. y no se murió. pos kubat an kwitól. pues [vio que] estaba parado el muchacho.
Tám an kwitól kom t’ots’k’iyat k’al an ak’ Entonces el muchacho se atoró en las ortigas, Tám uchán: Y le dijo:
tamkwa’ ti játs ti yab ts’ojbej. por eso no se lastimó. “¡Áj! ¿jant’ey a t’ajál kwitól? “¡Sh! ¿Qué haces muchacho?
¿Yab it t’áinek?” ¿No te quemaste?”
Tám júníl ayin tin k’imá’. Otra vez regresó a su casa. In uluwkwa’: Y dijo [Dhipák]:
Tám uchán: Entonces le dijo [su abuela]: “¡Ibáj!, ¿ jale’?” “¡No!, ¿por qué?”
“Xó’ ka etsey an dhi’ “Ahora busca leña In ulkwa’ an kwitól: Dijo el muchacho:
anij ka ts’ejka’ jún i tsakam padhel y construye un jacalito “Xó’ max a le’téj a kotón xant’in nan je’ u “Ahora si quieres también tu ropa como la que
táts kit k’wajiy” y ahí vive”, chi’dhál yo traigo
uchankwa’ ani’. le dijo. alabél bonita
ne’etstéj tu etsenchij an dhi’ también te voy a buscar leña
In ts’ejkakwa’ an padhel Construyó el jacal anij an kit otsitstej. y te metes también.
anij tám, [al] an tsakam padhel odhanchat y entonces, en el jacalito la abuela metió un
19
Violín pequeño elaborado de manera artesanal por los tének y utilizado para tocar en sus danzas.

36 37
Ne’ tu ts’ejkanchij an tsakam padhel
anij kit otsitstej altáj
anij tamna’ ne ka kalej alabél a kotón”
uchankwa’.
Pos an áchláb kulbel
in uluw abal ka etsenchat an dhi’
anij ne ka ts’ejkanchat an tsakam padhel
anij ne’ets jaye ka otsits altáj.
Pos tam in ts’ejkanchij an padhel
otsits jayej.
Xó’ tamkwa’ ti otsenekits
tamkwa’ ti chikinchat an atáj
abal ka t’a’iyja’.
Tám ta’ t’a’iy
tá’paklun an atáj.
Pero tamkwa’ ti k’wajat ts’ejélom an atáj
talelits
tám in ulalkwa’ a nixé’ an áchláb:
“¡Alilé’!, ¡alilé’!, ¡alilé’!
¡ti kin kaldha’!
¡ti kin kaldha’!”
in ulalkwa’ tamna’
kom ta’ílits k’ayum.
K’ayum, ta’kwa’ ts’ibk’aníts ta’ílits ti dhajax
anij tá’kwa’ tsibk’an ti t’énel k’al an tsakam rabel.
Xó’ tam ti paklunének patal, tamkwa’ ti k’alej
in játsuwal a nixé’ an pojodh, a nixé’ an
kwitól.
Játs xi uxnal ta Dhipák.
Xi k’alej in jatswal an pojodh
xanti ju’taj ti talenek.
Anij tám, k’wajatekwa’ más júnakej i kwitól in
bíjkwa’ nixé’ pél a Wetech.
Tám játs in kitaykwa k’al nixé’ an pojodh axi
in kojts’ím [jilk’on] a nixé’ an áchláb K’olének.
38
Te voy a construir un jacalito
y te metes también
y también te va a salir una ropa bonita”,
le dijo.
La abuelita contenta
dijo que le buscara la leña
y que le construyera su jacalito
y también se fue a meter.
También le construyó el jacal
y se metió también.
Cuando ya estaba adentro
también le quemó la casa [Dhipák]
para que se quemara la abuela.
Entonces se quemó,
se acabó la casa.
Pero cuando se había quemado la mitad de la
casa,
entonces decía la abuelita:
“¡Alilé’!, ¡alilé’!, ¡alilé’!
¡sácame!
¡sácame!”,
decía entonces,
porque ya se estaba quemando, despacio.
Despacio, fue dejando de gritar
y también dejó de tocar el rabelito.
Entonces cuando ya se había acabado de
quemar todo, es cuando fue a recoger las
cenizas, ese muchacho.
Es al que le dicen Dhipák.
Es el que fue a recoger las cenizas
donde se había acabado [quemado la abuela].
Y entonces, estaba otro muchacho
que se llama Wetech.
Entonces a él le cargó con las cenizas que
quedaron de la abuelita K’olének.
Tamna’ in bálk’iy al an mul
in alwa’ paxk’iy.
Tám ti uchán a nixé’ an kwitól Wetech abal kin
ne’dha’ow
ma ti akan k’ij.
“Ne ka akiy nixé’ an...
nixé’ an pakw
axin pakwlíl an áchláb”.
Pero tamkwa’ ti ne’ets ts’ejélom al an bél, abal
ka ulits
k’ák’adhitskwa’
in ats’al tokot tenenel.
Támkwa’ tin uluw nixé’ an kwitól a Wetech:
“¿Jant’oj wam in éy axi te’ u ne’dhal?
Xó’ abal ku exla’ ne’ets ku tsu’uw”.
Tám in koiydha’ nixé’ in tsakam mulil axi in
ne’dhál
anij k’wjítskwa’ in wilchal in uwi’.
Pos tamti k’wajat in wilál
ti kalejkwa’chik a nixé’ an yóy
anij alwa’kwa’ ti ts’ik’an a nixé’ an kwitól.
Balk’inkwa’ al i anam, bálk’inkwa’ al i ts’ojol
al i alte’, abal ti tsinél;
yabkwa’ ju’taj [in ejtow ti] tsink’onal.
Aykómtej k’ál an yóy
ma álkwa’ an já’, tátskwa’ ti tsink’on.
Tatskwa’ tin áta’ a nixe’ an yoy.
Anij jaxtám xó’ ti nixé’ an k’wa’ játskwa’ a
nixé’ a Wetech.
20
Akan k’ij, mar del este o lugar donde nace el tiempo, es en la creencia tének un sitio
misterioso, donde habita el Tok’ (tortuga gigante) y hogar del Mám o San Juan el Trueno
Viejo que acarrea grandes tempestades. Es una de las cuatro esquinas u orillas del mundo.
Entonces las metió en un cántaro
y lo tapó muy bien.
Entonces le dijo al muchacho Wetech que lo
llevara lejos
hasta el lugar donde nace el tiempo [oriente].20
“Vas a llevar eso...
esa ceniza
la ceniza de la abuelita”.
Pero cuando iba a la mitad del camino, para
llegar,
asustado,
escucha un zumbido.
Entonces dijo el muchacho Wetech:
“¿Qué será lo que llevo aquí?
Ahora para saber voy a mirar”.
Y entonces bajó el cantarito que
llevaba
y le empezó a soltar la boca [del cántaro].
[Y] pues cuando lo estaba soltando
salieron los zancudos
y le picaron al muchacho.
Se metió a la tierra, se metió entre las hierbas,
entre el monte, para esconderse;
y en ningún lado se escondía.
Lo perseguían los zancudos
hasta que en el agua, ahí se escondió.
Ahí se salvó de los zancudos.
Y por eso ahora el sapo es el
Wetech.
39
 C h i k o m e x o c h i t l

RELATO NAHUA

NARRADOR: Don Gregorio

COMUNIDAD: Hueyajtetl, Xochiatipan

Na nijpouas ne kuentos porke nijmati kentsi Voy a contar cuentos porque conozco un poco
se ome. algunos.
Nama ne tonal domingo en la tarde Hoy domingo en la tarde,
nika ualouij ne kompañeros. aquí vienen los compañeros.
Nama nijpouas tlen ne Chikomexochitl Ahora voy a contar sobre Chikomexochitl
porke: porque:
eltó había
uajkaya hace años
itstoya se ichpokero había una muchacha
se ichpokero itstoya. una muchacha había.
Tlauel kitlasojtlayaya La querían mucho
kitlasojtlayaya inana la quería su madre
itata. [y] su padre.
Axkinekiyaya ma monamikti porke ijuanti No querían que se casara porque ellos eran
ometsitsi itstoya solamente dos
ometsitsi tlen itata uan inana. dos solamente eran ese padre y madre.
Ya kipixke nopa ichpokero Ellos tuvieron a esa muchacha
kipixke nopa ichpokero tuvieron a esa muchacha
tlauel kiineliaj. la estimaban mucho.
Setsi ikone Era su única prole
nelí kuali ichpokero. de veras era buena muchacha.
Para ya moskaltik, moskaltik uan Y ella creció, creció, y se hizo
moichpokachijki señorita
moichpokachijki se hizo señorita
yajki miyake kiitstokeya se fue y a muchos les gusto,
kiitstokeya koyome, maseualme les gustó a los coyotes,21 indígenas22
kiitstokeya porke kena itstok. les gustó porque así es.

21
Coyote: nombre común para designar a cualquier persona que no es indígena.
22
Maseuali se refiere a un hombre humilde. En este caso, por su contraste con el término
coyote puede ser interpretado como una persona indígena.

40 41
Se rey tlaixpiya
noponi se rey tlaixpiya uan noponi no
kinejki yas.
Asta choka para no kineki yas tlamauisoti
noponi.
Uan axkikauilijki inana yo itata
porke ijuanti kitlasojtlaj.
Axkinekij ma kinextekilij nopa koyome tlen
ualouij tlen neka anali.
Ijuanti axkana kinekij san tlaixpiyase
ijuanti kinekij kiichtekise se ichpokero.
Uan chene kiileuiaj, kuajkualtsi ichpokero,
pues yeka.
Uan teipa noponi itstoke
itstoke noponi
nochi xochitl kisentiliaj
miyak motejpana
miyak motejpana
kiualnextiliaj noponi xochitl ne ichpokero para
kinekij kiyoltikayauase.
Axkana kikauili inana para ma kintlachili
axkikauili inana para ma kintlachili nopa anali
euaj koyome.
Uan ijuanti yo maseualme axkema uelito para
ijuanti ma kikamouika ichpokero.
Ijuanti kinekij ma itstos seyajtok
ma itstos ichpokero
ma itstos noponi.
Uan nopa ichpokero kuesiui para iselti itstok.
Yajki ipa ameli
kiuik se komitl
atlakuiti noponi ipa ameli.
Uan noponi moeuito se tetl yejyektsi
xoxoktik nopa tetl
kikamatlali.
Kitlananki uan kikamatlali uan pejki
kiatlakuilti nopa komitl.
Kema kiipauiltejki kiualikak icha.
Kema ajsiko icha kitemo nopa tetl
axkipí
42
Un rey hacía baile
un rey hacía baile y allí [la muchacha] también
quiso ir.
Hasta llora porque también quiere ir a divertirse
allí.
Y no le dejaba su madre ni su padre
porque ellos la quieren.
No querían que los coyotes que vienen de otro
lado se las robaran [a las hijas].
Ellos no quieren bailar nomás
ellos quieren robarse a una muchacha.
Y les gustaba mucho, era una muy buena
muchacha, por eso.
Y después allí están [los coyotes]
allí están
todas las flores recogen
muchas se forman
muchas se forman
le van a enseñar allí las flores a la muchacha
porque quieren engañar a su corazón.
No le dejaba su madre que los viera
no dejaba su madre que los viera a esos
coyotes que vienen del otro lado.
Y ellos ni [otras] personas nunca pudieron
impedir que ellos hablaran a la muchacha.
Ellos querían que esté siempre
que esté la muchacha
que esté allí.
Y la muchacha se aburría por estar sola.
Se fue al manantial
se llevó una olla
iba a traer agua ahí en el manantial.
Y allí encontró a una piedra bonita
verde la piedra
la puso en la boca.
La alzó, la puso en la boca y empezó a echar
agua en la olla.
Cuando la puso en la cabeza la llevó a su casa.
Cuando llegó a su casa buscó la piedra y no
la tenía
san kema kitolo.
Ya nopa kimelajki
uan teipa kualani itata, inana
porke ya kikuesiui para ya kineki yas kampa
tlaixpiya.
Kiiluiaj, kiijto nopa ueue tlakatl:
“Para nama axtikauiliaj ma youi ipan baile
nopa ichpokatl.
Nama tijtsakuase
tijchiuilise se kajón para noponi tijtsakuase
para ma itstos noponi”.
Kichiuilijke se kajón para noponi ma itstos
nochipayok
ichpokero ma itstos.
Uan kema, kema kikalaki ika noponi ipa ne kajón.
Uajkino ya tonilitiya uan kinejki kimachilis.
Kitsajtsili imamá
kitsajtsili ipapá, kiiluij.
Kien sabe kanijki kichijketl tlejko.
Ne ya yato, tlejkotiyajki
ijkini yajki yajki asta atipa yato.
Kiiluikak, kiiluij, ke inana
ke inana uan teipa kualanki.
Kualanki inana, kiilui:
“Para kenke kenke mitsmelajki?
Uan yeka timitstlajtoke teskatl ijtik
para axkineki, para ma tiaxtijneki nopa
tlamantli para ma mitsmelaua?”
Uan tlajki [...] kualanis.
San nopa tlajko tonal kimatijki itata para ya
tlejkok se tlamantli
iikxiko petejki
asta atipa yatok.
Uan nimantsi kiixmatijki itata uan nimantsi
kualanki.
Kiiluia
“Uan tlaketl, uan kenke kena ma kitokaro?
Ah, titenantsi
amo timokuitlauili nopa tokone.
Axtle tijtlachilijtok tlen kichiua.
ya se la había tragado.
Eso es lo que le pasó
y luego se enojó su padre, su madre
porque ella se aburría porque también quería
ir donde la fiesta.
Le dicen, dijo el anciano [a su esposa]:
“Ahora no dejamos ir al baile a esa
muchacha.
Ahora la vamos a encerrar
le vamos a hacer un cajón para allí encerrarle
para que esté allí”.
Le hicieron un cajón para que estuviera allí para
siempre
que esté la muchacha.
Y cuando, cuando se mete allí en el cajón.
Y así al otro día lo quería probar [el anciano].
Le gritó su mamá
le gritó su papá, dicen.
Quién sabe de dónde [y] qué cosa subió.
Se fue, iba subiendo
así se fue, se fue hasta arriba.
[La muchacha] lo dijo, dicen, a su madre
a su madre y luego [la madre] se enojó.
Se enojó su madre, le dijo:
“¿Por qué [y] cómo te pasó?
Por eso te hemos puesto en un cristal
pero no quieres, ¿que quieres que estas cosas
te pasen?”
Y qué cosa le va a hacer enojar.
Sólo a medio día se enteró su papá que algo
había subido
en sus pies empezó
hasta arriba se había ido.
Y luego que se enteró su padre y luego que se
enojó.
Le dice [a su esposa]:
“¿Y qué cosa y por qué le tocó?
Ah, tú anciana
no cuidaste a nuestra hija.
No has visto qué está haciendo.
43
Na miyake, na miyake tokaro tlamantli
ya tikitak
ya ajachika nimitsilui.
Ta titenantsi
ta nimitsiluis... ta axtimokuitlaui
uan ta axtimokuitlauia?”
Ika chikome tonal ya neski para ya kipixto se
konetl
ya nesi para kena koneuika
ya kipixto se konetl.
Ika tlajko xiuitl ya nesi para kena nesis se
konetsi
se konetsi nesis
para ya axkimati aki ya iuan mopixtok
axkimati aki iuan monelmilti nopa ichpokero.
San iselti mochijki nopa se konetsi
iselti mochijki.
Uan nojki ika tlajko xiuitl tlakatki
tlakatki nopa pilkonetsi
sauel pilokichpiltsi.
Pero tlakatl, pilyejyektsi pilokichpiltsi
uan kena tlalnamiki.
Axakak para aki temana tleya
tlalnamiki.
Ayi ueyi uan no se metstli, ome meststli,
elki yajki para ya kuali kamati
kuali kamati uan tlalnamiki.
Ajsitito tlajko xiuitl ya kuali nejnemi
kuali nejnemi ni pilokichpiltsi.
Ompejki kitenpoua tlake kichiuas,
kenke eme para itstos.
Kiamana nopa isistata para kipixtok noponi.
Kikixti nopa tenantsi
yajki inana para...
yajki inana tlachikuenito
uan kiitski isisnana uan kikechpostejki.
Kikechpostejki nopa pilokichpiltsi
uan kitlanantejki uan kitokato
kitokato ne kuateno.
44
Muchas cosas le tocaron Ika chikuase tonal kitlachilito ya ixuajka Con seis días que fue a ver ya había nacido
ya viste ixuajka noponi nació allí
cada rato te decía [yo]. ya elki se piltoktsi ya se hizo una mata de maíz
Tú anciana se piltoktsi elito. una mata de maíz se hizo.
te diré... que tú no la cuidaste Kitlachiltinemi nopa tenantsi Lo andaba viendo la anciana
¿y no eres tú quien la está cuidando?” kitlachiltinemi. lo andaba viendo.
Uan nopa inana ya choka, mokueso, Y la madre ella lloraba, estaba triste,
A los siete días ya se notó que ella debe tener motekipacho se preocupaba
un niño motekipacho, mojmostla chokatika. se preocupaba, todos los días estaba llorando.
ya se ve que sí está embarazada Kiilui: “Kani tinechkauili nokone? Le dijo: “¿Dónde dejaste mi hijo?
ya debe tener un niño. Kani tinechkauili nopa tijkuajki?”, kiilui ¿Dónde me lo dejaste, acaso te lo comiste?”,23
Con medio año ya se vio que sí va a nacer un inana. le dijo a su madre.
bebé Axkema moyoltlali Nunca se consolaba
un bebé nacerá nochipayok chokatok inana tlen nopa siempre estaba llorando su madre, la
pero ella no sabe con quién lo tuvo kitlastlayaya ikone nopa ichpokero. muchacha quería a su hijo.
la muchacha no sabe con quién anduvo.
Solo se formó el bebé Uan nopa tenantsi axmolini Y la anciana no se movió
solo se hizo. san mosisini. solamente tenía coraje.
Y entonces con medio año nació Tetat nojki pejki kualani uan nopa ueuetlakatl Entonces el padre empezó a enojarse y ese
nació el bebé yajki anciano se fue
fue niño. kiitskisnekiyaya la quería agarrar [a la muchacha]
Pero un hombre, bonito el niño kimijtiski para noja kitlakaualti la iba a matar para llamarle la atención de su
y sí era listo. inana. madre.
No se le podía comparar con nadie su Para ya kitoktok nopa ipilkone Pero ella había enterrado al niño y lo andaba
conocimiento. kitlachiltinemi viendo
Todavía no era grande y en un mes, dos kitachiltinemi. lo andaba viendo.
meses, hizo que ya hablaba bien Kema kiitak ya moskalti toktli Cuando vio ya crecía una planta
bien hablaba y era listo. elito toktli se hizo una planta
Al medio año ya caminaba bien Ya moskalti moskalti Él crecía y crecía
caminaba bien el niño. se semana ueyi moskalti nopa toktli. en una semana la planta creció grande.
Empezó a contar qué iba a hacer, dónde iba a Uan kikauili Y la dejó
estar. san kikauili ma eli solo dejó que se hiciera
Molestaba a su abuelo por tenerlo ahí. san ma eli nopa elotl que se hiciera el elote.
Kiixmatis tlake eliti. para conocer qué va a dar.
Lo sacó la anciana. Kena elito. Sí fue a dar.
Se fue su madre [del niño] a… Eyi metstli kuali chikaelotl elito. En tres meses se hizo un elote fuerte.
se fue a lavar ropa Kisti asta eyi xilotl kipixki nopa Salieron hasta tres jilotes que tenía esa mata
y lo agarró su abuela y le quebró el pescuezo. tojkuauitl de maíz
Le quebró el pescuezo al niño y lo levantó y eyi xilotl kipixki pero neli eltok ueyi tres jilotes tuvo y de veras está hecha una
lo fue a enterrar
lo fue a enterrar en la orilla del monte. 23
Probablemente una alusión a que la anciana es tsitsimitl, caníbal.
45
simolotl gran mazorca Noponi yetok Allí está sentado
ueyi elotl elito. elote grande se hizo. asta amelipeka yetok. está sentado en el manantial.
Uan nopa tenantsi kualani para noponi, para Y la anciana se enoja cuando ve luego que Kema kiitak noponi uala Entonces vio que allí venía
kiitak noja elki. [sí] se hizo. noponi uala se ueyi sokiayotl allí venía una gran tortuga
Ya no axueli kitlani Ella no puede ganarle xochisokiayotl tlen ueyi. una tortuga de flores que era muy grande.
axueli kitlani no puede ganarle Kiitak uala aixko. Vio que venía encima del agua.
axueli kipolo. no lo puede perder. Teipa kikamouik tlen kiitato: Luego le habló y [la tortuga] lo fue a ver:
Kiitak para ya chikajki nopa elotl Vio que amacizó el elote “Tlake tijchiua nikani, Chikomexochitl? “¿Qué haces aquí, Chikomexochitl?
kikuito uan kikonanki kixima. lo fue a traer y lo empezó a desgranar. Tlake tijchiua nikani? ¿Qué haces aquí?
Kixima nopa elotl Desgrana el elote Para kenke nika tiitstok?” ¿Por qué estás aquí?”
kuali kixinki bien lo desgrana “Uta, ne ueyi kuesoli nijpí “Uta, tengo una gran tristeza
asta oloixko kikuili. hasta sobre el olote le quitó. ueyi kuesoli nechpanok una gran tristeza me pasó
Metlapa kitenki uan kitiski kuali Lo puso sobre el metate y lo molió bien porke nosisna nechkauako nikani. porque mi abuela me vino a dejar aquí.
ika expa kipanolti ipa metlatl para tres veces lo pasó sobre el metate para Nechtsotsomotlak Me machacó
kitiski kuali molerlo bien nechtiski me molió
uan kimaualxojtejki uan kikauato se ueyi y lo dejó alzado y lo fue a dejar en un río uan nechpachaniko nika atitla. y me vino a tirar aquí en el agua.
aistero grande Pues nama axkana naí nipolijki. Pues ahora no me perdí.
kipachanito. lo fue a tirar. Nama nika niitstok”. Ahora aquí estoy”.
Axkana ka yato. No fue a ninguna parte. Ijkini kiilui nopa sokiayotl tlen ueyi. Así le dijo a la tortuga grande.
Ya nepa kipachanito atitla. Allá lo fue a tirar en el agua. Uan kiilui: Y le dijo:
“Xinechchiuilis se favor. “Hazme un favor.
Ya michime yojuanti pejki kinkamoui nopa Y a los peces, a ellos empezó a hablar Xinechanalikixti asta ne atlajpenas Llévame al otro lado, hasta el otro lado
Chikomexochitl. Chikomexochitl: xinechkauati uan neka ya niyati”. déjame allí y me voy”.
Kinilui para: Les dijo: “Ah, bueno. “Ah, bueno.
“Axkana amo xinechkuase para axkana ikaya “¡Que no me coman, que no me Tla tijneki kena nimitsuikas Si quieres sí te llevaré
xinechtoluka! traguen! xikuatlejko nopa ikuitlapa sube a la espalda
Amo ikaya xinechtoluka para noja ¡No me traguen para luego sacarme otra nopa ikuitlapa xikuatlejko en la espalda sube
xinechkixtika vez uan xitlatski kuali nika ne notlakentipa”. y agárrate bien aquí a mi ropa”.
xinechisotlaka!”, kinijki kiniluijki. que me vomiten!”, así les dijo. Ikuitlapa tlejkok uan kiitskitok kuali. En su espalda subió y le está agarrando bien.
Nelí michime… pejki tokoxijtli. De veras los peces… empezó la huavina. Uan kema ayi achi youi nimantsi kimachilijki Y cuando todavía no iba muy lejos luego
Axkana misotlak, ya elito ueyi iijti. No vomitó, ya se hizo grande su estómago. kikekelo ikuitlapa sintió que le hacían cosquillas en la espalda
Akamaya ya misotlak La acamaya vomitó kikekelo ikuitlapa. [a la tortuga] le hacían cosquillas en la espalda.
ya misotlak elito ixpolontik elito vomitó y sus ojos se hicieron saltones “Amo xinechkekelo “No me hagas cosquillas
nochipankiski iixtiyol. sus ojos salieron todo. amo xinechkekelo ta Chikomexochitl. no me hagas cosquillas, tú, Chikomexochitl.
Tlen chompetlame Las mojarras Tla axtijneki ma nimitsuikas na nimitsmajkauas Si no quieres que te lleve te voy a dejar a
tlen ne istak michime los peces blancos ne tlajko atl”, ijkini kiilui. mitad del agua”, así le dijo.
nochi misotlake. todos vomitaron. Ayikana kikualani sampa noja achi yajki noja Ya no la hizo enojar y otra vez avanzó un poco
Elito kuitlapanuitsotijke ijuanti axkipiyaj Se hicieron espinas en la espalda los que no sampa noja kimachilijki kikekelo otra vez sintió que le hacían cosquillas en su
ikuetlaxkol. tienen tripas. ikuitlapa. espalda.
Moyolojuik moyolojuik [Chikomexochitl] Pensó y pensó “Nelí, nimitsilui amo xinechkekelo “De veras, te dije que no me hicieras
ya elito pilokichpiltsi. ya se hizo niño. tla nimitskajteuas ne atitla uan na niyas” cosquillas, si no, te dejaré en el agua y me iré”

46 47
ijkini kiilui.
Sampa noja ayikana kikekelo
sampa noja, ya achi atlajteno, sampa noja
ni kichiua
ya axkana para san kikekeloya kichiuili
itlatsoyotl ikuitlapa
para kena yejyektsi ma eli tlen itlake.
Ijkini kichijki kiapankixtito uajkino kualanki
sokiayotl tlen:
“Uta, para ta fiero tijchijto ni notlake.
Kenke para kena ne tijchiua?
Ne kena ne tijtlamo fiero tijchijtok tsajkuilti
tijchijtok ne notlake”, kenijki kiiluia.
“Uta nompa para siempre titlachiltok
axkana para poliuis.
Ni tlachijtok tlake tlaskamati para ta
tinechpankixti
yeka niyekchijtok motlake.
Para na tlaskamati tinechuali
tinechapankistiko para noja
na niyasa.
Niyasa niajsiti nocha”.
“Ah, bueno
san ijkí timokauaj uajkino.
Na ya niya.
Uan na tlaskamati noja
na no niyas, san nikani”.
Uajkino ya pilueyi eltok ne
pilokichpiltsi.
Kuali kamati uan kuali nejnemi.
Kema nepa ijuanti mokueso
mokueso inana
Yetok ya ichkatlapochina
ichkatsaua inana.
Tlaseseya uajkino tlaminako tonati
tlaminako tonati uan noponi kiitato
inana.
Ya axkana kimonextili
ya uajkapa yetok
uajkapa tlejkotok se mangokuauitl
así le dijo.
Otra vez ya no le hacía cosquillas
y otra vez, ya cerca de la orilla, otra vez lo
hace
no sólo para hacerle cosquillas sino se lo
hace como adorno de su espalda
para que se haga bonita su ropa.
Así lo hizo y la tortuga lo fue a sacar del otro
lado del agua y luego se enojó:
“Uta, qué fea hiciste mi ropa.
¿Por qué lo haces?
De veras la hiciste fea, con muchas figuras
hiciste mi ropa”, así le dijo.
“Uta, esto se va a ver para siempre
no se perderá.
Lo he hecho para agradecerte de haberme
sacado
por eso he hecho muy bonita tu ropa.
Por mí te doy las gracias por haberme traído
por haberme llevado sobre el agua para que
me vaya.
Me voy para llegar a mi casa”.
“Ah, bueno
así quedamos entonces.
Yo ya me voy.
Y también te doy las gracias
también me voy a ir, nomás aquí”.
Entonces ya un poco grande se había hecho el
muchachito.
Bien habla y bien camina.
Cuando allí [en su casa] ellos estaban tristes
estaba triste su madre.
Está sentada sacando semillas del algodón
su madre teje el algodón.
Hace frío y así vino a iluminar el sol.
Vino a iluminar el sol y allí fue a ver a su
madre.
[Pero] no se hizo ver.
él arriba está sentado
ha subido arriba en un mango
noponi iixko tlejkotok.
Noponi tlejkotok
uan tonilijki noponi kuaixko uan kitlachilito
kitlachilito inana.
Noponi isisna no pankiski
isisna no pankiski ya noponi
tlapochina.
Isisna ya mokuaxipejki
ichkatl kitlalilito para ya
kuaatiyo.
Kixipejki itsonteko uan pejki kiyejyekti
kimijti atinime.
Uan ya uajkapa itstok nopa pilokichpiltsi
kualani para ya kipachanito
atitla.
Uan kema motlaniitak uan kikuachachak
isisna.
“Tlake pachaniko noatipa?
Tlanijke uetsiko noatipa para nikani?
Nikuaxolontok”.
Kontlananki ikuakuetlaxo
pejki kiluluchtla
ijkino kitlatskilti para kitlatskilti atipa.
Axueliyaya kitlatskilti pampa xolontok.
Ika oui tlatski ikuakuetlaxo uajkino.
Uan teipa ualuetsi
kiitak ualtemo se xiuitl
mango ixiuiyo tlen yejyektsi kostik.
Pachaniko ikuaxanko nopa tlen tena.
Kema kontlachili ya kipixtok tlajkuiloli
kipixtok tlajkuiloli nopa xiuitl.
Kema kiijtojki ichpokero:
“Nokone nikitaski ne uajkapa
yetok
yaí tlajkuilotok”.
Kema motsontlananki kitlachili ya uajkapa
itstok nopa pilokichpiltsi.
“Ay, nokone
xiualo nokone
xiualo xichichikiya nikani.
allí arriba ha subido.
Allí ha subido
y al otro día allí en el palo fue a ver
fue a ver a su madre.
Su abuela también salió
su abuela también salió y allí está despedazando
algodón.
Su abuela empezó a pelar la cabeza
el algodón lo puso [en el regazo] porque tiene
piojos.
Empezó a pelar su cabeza y empezó a despulgar
mató a los piojos.
Y arriba está el muchacho
está enojado porque ella [la abuela] lo fue a
tirar en el agua.
Y cuando miró hacia abajo escupió a la
abuela.
“¿Qué me cayó en mi cabeza?
¿Qué cosa cayó en mi cabeza?
Estoy mojada de la cabeza”.
[La abuela] levantó el cuero de su cabeza
empezó a dar masaje
así lo pegaba, lo pegaba arriba.
[Pero] no podía pegarlo porque está mojada.
Con trabajo se pegó su piel de la cabeza y así.
Y entonces cayó
vio que bajaba una hoja
la hoja del mango, bonita, amarilla.
Le cayó en el regazo de la señora.
Cuando la vio tenía escritura
la hoja tenía escritura.
Cuando dijo de repente a la muchacha:
“Que viera yo que mi hijo está sentado allí
arriba
es él que escribió”.
Cuando [la madre] levantó la vista vio que
ese muchachito estaba arriba.
“Ay, mi hijo
ven mi hijo
ven a mamar aquí.

48 49
Na nimokuesojki Yo estuve triste para kaxiyati, moaxka uala que te vayas y ya no regreses
nimitstemo te busqué uan moaxka chichime”, ijkino kiijtok. y [con] los perros tuyos”, así le dijo.
nimitschiya”. te esperaba”. Kema yajki Cuando se fue
“Amo ximokueso nomama. “No estés triste, mamá. nepa kisato kuatitla se ueyi mazatl yatok. allí salió del bosque, un gran venado está.
Na nika niitstok Yo aquí estoy Se ueyi mazatl yatok noponi. Un gran venado está allí.
axkana nipolijtok”, ijkini kiijtok. no estoy perdido”, así dijo.
Uan isisnana ya noponi mokajki. Y su abuela allí se quedó.
Kema ualtemok Cuando bajó Pejki kikaki ya iua motlani Empezó a escuchar que su abuela [quería]
nopa isisna nopa yetok kema moketstejki su abuela que está sentada se paró isisna. hacer una apuesta.
momajkajki se echó a correr Kiilui: Le dijo:
asta kalijtik yato. hasta dentro de la casa se fue. “Kuatitla tiualajki konetl. “Del monte regresaste, niño.
Axkinejki kiitas No quiso verlo Kuali ta tiualajki. Está bien que regresaste.
axkinejki kitlachilis nopa iixui. no quiso ver a su nieto. Nama ma timotlanika”, ijkino kiilui Ahora hay que hacer una apuesta”, así le dijo
Temok [El niño] bajó iixui. a su nieto.
tlen inana ikuaxanko kalakito en el regazo de su madre se fue a meter Moyolojuiyaya ni tenantsi ya kitlanis iixui. La abuelita pensaba que iba a ganar a su nieto.
pejki kichichiti. empezó a mamar. Kanke tlanis. Dónde le va a ganar.
Uajkini kiilui para: Entonces le dijo: Nopaya kiilui: Allí le dijo:
“Na ya kejni nechchijki nosisna. “Así me hizo mi abuela. “Ma timotlanika. “Hay que apostar.
Nechtsotsomotak Me machacó Nama nimitstemilis ne uajtli Ahora te voy a echar semillas de amaranto
nechtiski me molió uan xijpejpena” y [tú] júntalas”,
nechpachanito nepa aistero para ma nipoliuiti me fue a tirar en el río para que me perdiera kiiluitejki iixui le dejó dicho a su nieto
ma nechtlamika michime. para que me acabaran los peces. “uan na niatlakuiti”. “y yo voy a traer agua”.
Uan axkana nipoliuito Y yo no me fui a perder “Para axkana tijuikas komitl “Pero no lleves la olla
nama ya niualajki”, ijkino kiilui. ahora ya vine”, así le dijo. xijuika ne ayatl”, ijkini kiilui. llévate el ayate”, así le dijo [Chikomexochitl].
Asta ya noponi pejki Hasta allí empezó Kikuitejki tenantsi La abuelita lo tomó
noponi pejki isistat allí empezó su abuelo kiuika ayatl para kiualikati atl. lleva el ayate para traer agua.
noponi itstok. allí está. Axkana kiualik nion se achi No trajo ni una poquita
Kinotsa [Chikomexochitl] lo llamó axtlen kiualik. no trajo nada.
kiilui ma ualo. le dijo que viniera. Uan ajsiko ya uajto iaya. Y [cuando] llegó ya estaba seco el ayate.
Kema yaui kiitati ya cholo. Cuando iba a verlo ya se había huido. Uan ya ajsiko ya kiitako komo siempre se Y llegó a ver que como siempre [su nieto]
Isistat kema yaski kinechkauiti Su abuelo cuando se fue, [su nieto] se le va a kuartiya temito uajtli. había llenado un cuartillo24 de amaranto.
kalijtik kalakiti. acercar, se mete adentro.
Nika nika neka kisa, choloa. Aquí, por aquí y allá, sale, huye. Kipejpenke Lo juntaron
Kema sampayok noja kema ipankiski Cuando el anciano otra vez salió [y] se metió kipaleuijke para kipejpenki. le ayudaron para que lo juntara.25
uajka ualkalajki kalijtik nopa ueuetlakatl en la casa Se kuartiya uajtli kamotlani. Un cuartillo de amaranto apostaron.
kema sampa noja kinechkauiski cuando [el niño] otra vez se le iba a acercar “Achi kuali nama na no ma nika motlanika “Está bien que ahora yo también, aquí hay
momajkajki [el anciano] se aventó nelí. que apostar de veras.
kisato salió
yajki kuatitla. se fue al monte. 24
Un cuartillo es una medida que corresponde a cinco litros.
Uajkino kiilui: Entonces dice [Chikomexochitl]: 25
No se nos informa quiénes ayudan a Chikomexochitl. En la versión de Olguín (1993)
“Ta nelí titlaileui kuatitla “A ti de veras te gusta el monte son toda clase de pájaros los que vienen a juntar la semilla.

50 51
Uan na no nimitstemilis Y yo también te voy a echar [el amaranto] Kalajki nopa pilokichpiltsi Se metió el niño
nitenteuas uan tijpejpenas. lo dejaré regado y tú vas a juntarlo. kalajki. se metió.
Na niya nijkuiti atl”. Yo voy a traer agua”. Uan ijkino uajka pejki kikaki motsojtsouiteki Y luego [la abuela] empezó a escuchar que de
Kitlanantejki Dejó levantada [la olla] nelí. veras se pegaba con las ramas.
kitemiltejki noponi se kuartiya uajtli uan ya echó allí un cuartillo de amaranto y se Uajka kitekili atl. Y ella le echaba agua.
yajki. fue. Kema tlatomonki tlitl Cuando tronó la lumbre
Kiuik ayatl. Se llevó el ayate. asta tlatomonki noponi orno ijtik. hasta que tronó allí dentro del horno.
Nepa kikuito Allá fue a traer Para ya moilui tlatlajka Y ella se dijo que ya se había quemado
kiitak kiualika se ueyi ayatl kikuatlanantiuala [la abuela] vio que traía un gran ayate moilui tlatlajka ma ya nopa tenantsi esa anciana se dijo que ya se había quemado.
ya atl kiualik. él traía agua.26 Tenantsi ya kikuito nepa seyok kali La anciana fue a traer allá en otra casa
“Uan ta ken achi tijpejpentok?” “Y tú, ¿cuánto has juntado?” kikuito noponi fue a traer de allí
Asta ayi se tlamajtsoli kipejpentok uajtli nopa Ni siquiera un puño de amaranto había no se texuapali kikuito una batea fue a traer
tenantsi. juntado la anciana. uan se kuchiyo kikuito y un cuchillo fue a traer de allí
Kitlanki noponi [Chikomexochitl] le ganó allí para moilui tlatlajka iixui. porque pensó que se había quemado su nieto.
noponi kitlanki. allí le ganó. Kema kalakito kitlapoto nopa Cuando [la abuela] entró, fue a destapar el
“Axneli tijpejpenas yon achiyok” “No es cierto que vayas a juntar, ni un poco” orno horno
ijkini kiilui iixui. así le había dicho a su nieto. ya yajki ne temaskali ikuitlapa [el niño] se fue arriba del temascal
noponi oyektok allí se sentó.
Uajkini kiilui: Entonces le dijo: Ya kinotski se tlasesekayotl Él había llamado un friazo
“Nama, achi kuali nama. “Ahora, ya está bien ahora. tlasesekayotl kinotski. un friazo llamó.
Ma timotemaka. Hagámonos un baño de vapor. Noponi oyektok orno ijtik kema kiitak Allí estaba sentado dentro del horno cuando
Nimitstemas noixui Te voy a hacer un baño de vapor, mi nieto kalakito isisna. vio que se metió su abuela.
nimitstemas porke tlauel sannijki achi te voy a hacer un baño de vapor porque Ya san ken kalakito xaxamaktsi Nomás entrando se lo come [el carbón]
timokokó. parece que estás un poco enfermo. kikuajtika crujiente
Kanijke san tionitstó Quién sabe dónde estabas kikaki xaxamaktsi kikuajtika. [el niño] escucha que se lo come crujiente.
titlamo sesek kalaktok”, kejni kiilui. te entró el frío enteramente”, así le dijo. Uan ijkino kitsajtsili, kiilui: Y así le gritó, le dijo:
Uan nama yeka para kinejki Y ahora por eso quiso “Nosisna, tlake tijkua? “Abuela, ¿qué comes?
kinejki para kena quiso que sí Sanijki nijkaki tlikoli tijkua?” ¿Por lo que escucho es carbón lo que comes?”
kena ma motemaka. que sí se hicieran el baño de vapor. “Ah, na nomoilui moomiyo nijkua “Ah, yo pensé que estaba comiendo tus huesos
Uajka noponi tlipitski nopa tenantsi Y luego hizo fuego esa anciana. moomiyo nijkua tus huesos comía
tlipitski temaskalko Hizo fuego en el temascal na nomoilui titlanki titlatlak”. yo pensé que te acabaste de quemar”.
noponi tlipitski. allí hizo fuego. “Axkana “No
Kema ya tlaxauanki, uajkino kiilui: Cuando las piedras estaban rojas le dijo: nopa ya tlikoli nopa tijkua es carbón lo que comes
“Nama ta achto tikalakiski “Ahora [propongo que] tú primero te tlikoli nopa tijkua”. carbón es lo que comes”.
konetl metieras niño Uan ijkino asta tlachixtejki nopa tenantsi. Y así hasta se espantó la anciana.
ta achto xikalaki uan tel tomotsojtsouitekis tú primero métete y te vas pegando Texuapali noponi kiuikato para kitemas iomiyo La batea allí lo fue a llevar para echar sus
uan na nikatekis ne orno”, ijkini kiilui. y yo le voy a echar agua al baño”, así le dijo. noponi huesos
para kikualantijtok. porque la ha hecho enojar.

26
No se explica cómo Chikomexochitl pudo traer agua en el ayate. En la versión de Uan ijkino nopa temojka nopa pilokichpiltsi Y así bajó el niño
González Cruz (1985) las arañas tejen hilo con el cual remiendan el ayate. uan ijkino kiilui: y así le dijo:

52 53
“Nama na nitlalis tlitl
nama ta nimitstemas.
Ta nimitstemas pampa nikita ta tlauel
titlaxikojki
achi timokokouaya para ta
titenantsi”, ijkino kiilui.
“Ma yeka konetl
tla no tinechtemas no yaya nopa nijneki
nomochikauaski
tlauel ajachika nomokokó”.
San se tlalochtli ya tlalimenki.
Kiilui:
“Uan nama kuali para tikalakiti noponi.
Uan kena no tomotsojtsouitekis
uan na nikatekis”.
Kema kitekili atl nopa orno tlatomonki
asta momoloka nopa atl para kitekili
asta noponi tlanki
mijki nopa tenantsi
axkitlachilito
yon axkichijki kuenta
komo se sinko minutos kitlapoto
kitlachilito kuali tlantok
san kuajnextli pachantok isisna.
Noponi kitlanki.
Uan nemi se maseuali itoka Juanito.
Kiilui:
“Ombre Juanito
nechchiuili se favor
xinechchiya
ma nijkixti ni tlamantli uan tijuikas
asta ateno tijuikas”, ijkino kiilui.
“Tlake tlamantli?
Xinechilui uan kena nijuikas asta ateno”.
“Ximochiya, ximochiya Juanito”.
Kimantok ome atekomitl
uejueyi kimantok temitok kichijki.
Uan kiilui:
“Amo xijtentlapos
ni ta xijuika asta nepa ateno xijmakauati.
54
“Ahora yo voy a hacer fuego Uan moneki xijmakauati amo xijtlapos”. Y es necesario que los tires y no los abras”.
ahora te voy a hacer el baño de vapor a ti. “Bueno, na nijuikas”. “Bueno, yo los voy a llevar”.
A tí te voy a hacer el baño de vapor porque “Uan noja tiualati. “Y todavía vas a regresar
veo que estás muy cansada noja tiualati”. todavía vas a regresar”.
estás un poco enferma porque ya eres Nelí motlalojki yajki asta ateno De veras corrió, se fue hasta la orilla del río
anciana”, así le dijo. kimajkauato lo fue a tirar
“Que sí, niño kimajkauato uan se tlalochtli noja lo fue a tirar y en un rato [supuestamente]
si también me vas a hacer el baño de vapor uala. regresaba.
también quiero sanarme Noja ome atekomitl kitemitijtok nopa Dos huacales llenaban esas
cada rato me enfermo”. kuanextli. cenizas.
En un rato hizo el fuego. Kema kiilui para “kuidado, kuidado Cuando le dijo “cuidado, cuidado
Le dijo: tijtlapos amo tijtlapos los vas a abrir mas no los abras
“Y ahora está bien para que te metas allí. amo xijtlapo nopa na nimitsmaka para no abras lo que te doy para que lo vayas a
Y sí, también te vas a pegar xijmakauati”. tirar”.
y yo aquí voy a echar agua”. Uan kema momajkajki Y cuando se aventó
Cuando echa agua sobre el horno tronó kiuika para kimajkauaski los lleva para tirarlos
incluso hierve el agua que echaba uan ijkino kitentlapo y así los abre
hasta allí se acabó kitentlapo asta ne ateno. los abre en la orilla del río.
se murió la anciana. Uan ijkino ajkomanke sayolime nochi tlen Y así alborotaron moscas todas de las que
[Chikomexochitl] no la fue a ver tekua pican
ni siquiera le hizo caso nochi kipolojke ikuitlapa iatipa todas se perdieron sobre su espalda
después de unos cinco minutos le fue a abrir uan momajkajki ipan atl y [Juanito] se echó al agua
fue a ver qué bien ha acabado momajkajki ipan atl se echó al agua
sólo de ceniza está tirada su abuela. elito ya se ueyi akuakuajtli se hizo un gran sapo
Allí la acabó. ueyi akuakuajtli elito porke noponi sayolime un gran sapo se hizo porque las moscas le
kikuajke miyak. picaron mucho.
Y anda un hombre que se llama Juanito. Kejna nopa kitokaro nopa maseuali itoka Esto le tocó al hombre que se llama
[Chikomexochitl] le dijo: Juanito. Juanito.
“Hombre Juanito Tlanki nopa kuentos. Se acabó el cuento.
hazme un favor
espérame
que saque esta cosa y la llevas
hasta la orilla del río la vas a llevar”, así le dijo.
“¿Qué cosa es?
Dime y sí la llevaré a la orilla del río”.
“Espérate, espérate Juanito”.
Tiene puestos dos huacales
muy grandes los tiene puestos, los ha llenado.
Y le dijo:
“No los vayas a abrir
tú llévalos hasta la orilla del río y tíralos.
55
 E L C E R R O Q U E B R A D O

Para nosotros, La tradición oral tének narra que hace mucho tiempo la
tierra era plana. No había cerros ni lomas, y los seres
para toda la gente de esta comunidad,
creadores vieron que la gente se cansaba mucho al la-
lo más importante es el maíz. borar, puesto que trabajaba en cuclillas o agachada. De
esta forma chapoleaba, quitaba la hierba a la milpa. El
Porque sin el maíz no hay vida.
Trueno Grande, Pulik Mámláb (el gran Mámláb), pen-
Puede uno tener frijol, só que no estaba bien así. Entonces sembró muchas
piedras de tres tipos: piedritas muy chicas, piedras
puede uno tener jitomate, chiles, todo.
medianas y piedras grandes. Las piedritas chicas como
Pero si no hay maíz no come uno. arena brotaron y son ahora las piedras grandes que
hay en el monte, las piedras medianas son hoy las lo-
Por eso es lo más importante. mas y las piedras grandes se convirtieron en montañas.
Es a través de este relato que los tének de la sierra valo-
ran el accidentado terreno donde viven actualmente.
Dentro y fuera del espacio geográfico habitado por
los tének y nahuas existen numerosos sitios con una
narrativa acerca de su origen. Estos relatos hablan del
nacimiento de alguna cueva, una barranca, un cerro.
En otras ocasiones, el medio topográfico ha sido la
escena de algún evento importante, tal como la apari-
ción de la Sirena, un encuentro con el Dueño del Agua,
o incluso el origen del hombre. Al pasar por estos lu-
gares, la memoria se activa y muchas veces provoca
la narración del evento ocurrido. En la actualidad, los

57
sitios que evocan un relato sobre algún evento importante del pasado son, a
menudo, considerados sagrados, es decir, que son trascendentes por los even-
tos que ocurrieron en estos lugares, muchas veces relacionados con el origen
del agua, el fuego, el maíz y otros elementos vitales para la humanidad.27 Un
sitio sagrado es frecuentemente una cueva, un manantial o jagüey, el naci-
miento de uno de los numerosos ríos que brotan al pie de la sierra, una piedra
con ciertas características llamativas, un árbol y otras veces un cerro.
Tanto para los nahuas como para los tének el sitio más sagrado que existe
en su área es un cerro. Sin embargo, los dos grupos mencionan elevaciones
distintas al identificar este sitio. Para los nahuas del sur de la Huasteca el cerro
sagrado es el Postejtli, el Cerro Quebrado.28 Ubicado en el municipio de
Chicontepec, Veracruz, el cerro es el pico más alto de la región. El sitio más
sagrado para los tének de San Luis Potosí es el Pulik Ts’én, el Cerro Grande.
Ubicada en el margen suroeste de su territorio, y engarzada a la Sierra Madre
Oriental, esta cumbre de aproximadamente tres mil metros sobre el nivel del
mar es también la más alta en una amplia parte de la Huasteca.
Sobre los dos cerros existe una variedad de relatos, los cuales se conside-
ran con frecuencia auténticos. Los textos acerca de estos cerros están ligados
al origen del maíz, al trueno, al rayo-fuego, a la abuela K’olének, a Pulik
Mámláb o a San Juan y a la hormiga arriera esencialmente. También se des-
prenden de ahí otros elementos igualmente esenciales, como la existencia de
los animales, el agua, la lluvia, las plantas, y los seres creadores mismos. Al
abarcar todo esto, estos textos manifiestan varios conceptos claves de la
cosmovisión indígena actual. Su lugar prominente en la tradición oral refleja
la relevancia y vigencia de estos conceptos en la vida cotidiana actual. Por
tanto, es fundamental tener como antecedente para el análisis sobre las narra-
ciones del Cerro Quebrado la concepción tének y nahua acerca de éste.
27
Esta valorización del sitio da pauta al relato, el cual, a su vez, refuerza esta valorización
y la mantiene vigente y vigorosa.
28
Aparentemente lo es también para los grupos otomíes, tepehuas y totonacos que viven
en esas partes. En relación a la ortografía del nombre del cerro, en la literatura se le
puede hallar escrito también como Postectli o Postectitla.
58
Desde tiempos prehispánicos, las elevaciones han sido concebidas como
sitios especiales y constituyen un símbolo central en la cosmovisión
mesoamericana. La denominación en náhuatl de una comunidad es altepetl,
la cual está compuesta por atl (agua) y tepetl (cerro). Una traducción de esta
denominación es “el cerro y el agua” o “cerro del agua”. Una lectura super-
ficial de este término implica la coexistencia de agua y un cerro (o tierra en
general) como las condiciones topográficas básicas para el establecimiento
de un pueblo. En los códices mesoamericanos, el glifo montaña se usa para
indicar una comunidad o, más bien, una dinastía o reino. Sin embargo, el
término es más complejo. La fundación de una comunidad está relacionada
con el periodo en que los hombres empiezan una vida sedentaria, basada en
la agricultura y regulada por una serie de nuevas normas y valores. El cerro
llega a ser el centro sagrado de este nuevo establecimiento con su nueva
forma de subsistir (véase García Martínez, 1987 y Reyes García, 2000).
Hoy, la comunidad sigue siendo la unidad territorial desde la cual son
operativas la organización cultural, social, política y económica, lo cual im-
plica que la comunidad sigue siendo el centro cosmológico de la vida indígena.
Por tanto, el cerro es un símbolo fundamental para las comunidades. Cabe
profundizar en el concepto prehispánico de la montaña sagrada para expli-
car algunos elementos de la concepción actual.
Para los aztecas prehispánicos, los cerros están situados en un eje cósmi-
co, vinculando el cielo con la tierra y el inframundo. Por su altura son el punto
más cercano al cielo, mientras que al mismo tiempo permiten el descenso al
inframundo por sus entrañas. Por otro lado, los cerros son el punto de encuen-
tro entre los distintos espacios a nivel terrestre: a través de sus cuevas conectan
con Apan, el mundo del agua que rodea y atraviesa la tierra. Por ende, los
cerros son el lugar por excelencia de comunicación entre los distintos espa-
cios. Es ahí donde las personas pueden estar en contacto con los Dueños y
otros seres que habitan los demás espacios del cosmos. Sin embargo, no cual-
quier cerro es idóneo para tal efecto. Únicamente unos pocos cerros,
relacionados con lo sagrado, son adecuados para hacer efectivo el vínculo.
Otros conceptos prehispánicos adicionales proporcionan claves para en-
tender ideas actuales sobre el cerro sagrado. En la Leyenda de los Soles, un
59
manuscrito de mediados del siglo XVI basado en una recitación de registros
pictóricos prehispánicos que relata la sucesión de los mundos o Soles según
los aztecas, una montaña sagrada funge como almacén de maíz y es llamada
Tonacatepetl, la montaña del sustento. Situado en la época después del dilu-
vio universal, el texto narra que el ser creador Quetzalcoatl encuentra algunas
hormigas que andan cargando granos de maíz. Las sigue y descubre que los
están sacando del Tonacatepetl. Decidido a recuperar la semilla, Quetzalcoatl
pide ayuda a otro ser creador, Nanahuatl, quien abre la montaña con el golpe
de un rayo. Al partir el cerro, el maíz aparece y será el sustento de la huma-
nidad (UNAM, 1992:121).
Desde tiempos prehispánicos, los cerros sagrados están además relacio-
nados con Tlaloc, el generador y distribuidor de la lluvia. Es ahí donde viven
los tlaloque, ayudantes de Tlaloc, quienes hacen llover. De esta forma, los
cerros conceptualizan la fertilidad: tanto el grano más importante como el
agua vital se guardan adentro de él y brotan de su interior (García Martínez,
1987). En algunos relatos, incluso el hombre mismo nació dentro de un ce-
rro, normalmente en una cueva.
Los nahuas y tének actuales siguen teniendo una apreciación hacia el cerro
sagrado muy parecida a la de sus antepasados prehispánicos. No todos los
picos son considerados como sagrados, y los que sí lo son no tienen esta cua-
lidad por las características intrínsecas del lugar. A pesar de que algunos cerros
tienen una altura excepcional, una forma poco usual, o una cueva en su inte-
rior que hace este estatus de ser sagrado más plausible, cada cerro puede en un
momento dado llegar a ser sagrado. A estos picos especiales los nahuas llaman
tepeko (lit. lugar del cerro). Como centro sagrado, el cerro es más que un lugar
con un sitio sagrado. El cerro mismo es sagrado, ya que a través de él se
manifiestan ciertos elementos primordiales relacionados con la existencia y
subsistencia del grupo, como se verá más adelante. Es ahí donde la gente deja
ofrendas para pedir salud, prosperidad, lluvias y otras bendiciones, normal-
mente acompañada por un curandero que sabe cómo “hablar al cerro”. Dentro
de la categoría de cerro sagrado se aplican subdivisiones: no todos los cerros
sagrados son igualmente poderosos. El acceso a estos cerros parece ser cada
vez más difícil mientras más poder o fuerza tenga el sitio. El cerro más sagra-
60
do es un sitio donde nadie puede llegar sin haber cumplido con ciertas re-
glas, como el ayuno alimenticio y sexual durante varios días antes de
emprender el viaje; “de lo contrario en el camino uno se perderá”.29
Los relatos sobre el cerro sagrado que se cuentan hoy en la Huasteca
retoman muchas de las ideas prehispánicas referidas arriba. En primera ins-
tancia, se conserva la percepción del eje cósmico que representa el cerro. En
ambas tradiciones actuales en relación con el cerro se narra que, anterior-
mente, el cerro había sido un pico aun más alto, tan alto que llegaba al cielo.
La conexión entre el cielo, la tierra y el inframundo que proporcionaba esta
montaña no siempre resultaba benéfica para los moradores de cada espacio.
Los tének relatan que la abuela K’olének bajaba del cielo por el cerro para
chupar la sangre de los niños. Los nahuas cuentan que los hombres querían
subir por el cerro hasta el cielo. Ambos grupos hablan también del vínculo
con el inframundo cuando mencionan que unas hormigas arrieras estaban
cargando granos de maíz del cerro a otro lado; los tének son más específicos
cuando dicen que las hormigas subían al cielo para “cortar las flores de la
Virgen”, refiriéndose al vestido hermoso de flores y follaje con el que creen
que se viste la Virgen de Guadalupe,30 y bajaban al inframundo para deposi-
tar allí los granos de maíz que habían sacado del interior del cerro.31
También persiste la valorización del cerro sagrado como cerro de sus-
tento. En la actualidad se dice que en el cerro sagrado hay abundante comida,
frijol, maíz, aves de las más diversas, animales, fieras, bosques espesos y
manantiales de agua cristalina. El concepto de sustento en abundancia que
conlleva el cerro se manifiesta a través de las narraciones sobre su ruptura.
29
Por encontrarse lejos de sus comunidades, los tének casi no van al cerro más sagrado, el
Cerro Grande. Además, dicen que la entrada es por la cueva de Huichihuayán, ubicada
en el cerro llamado Bokom Ts’én. En esta cueva sí se realizan varias ceremonias (véase
capítulo 6).
30
Este acto perjudicial dejaría a la Virgen poco a poco sin ropa y constituirá un argumento
más para la posterior ruptura del cerro y desvinculación entre los espacios.
31
Una versión tének parece diferir del concepto del eje cósmico, ya que en ella el maíz se
guarda en T’ithach, el pilar que sustenta al mundo que está colocado en el oeste. Al
romper este pilar en forma de cerro, tres pedazos vuelan a los otros tres rumbos del
cosmos (Alcorn, 1984:62-63).
61
 Narran los tének que, por varias razones, la punta del cerro se quebró
(véase por ejemplo Martínez de Jesús y Herrera Casasús, 1998). En muchas
versiones, la razón principal para la ruptura tiene que ver con el maíz que las
hormigas habían almacenado en su interior y que estaban bajando de allí al
inframundo.32 Este acto de las hormigas no era del todo perjudicial, puesto
que si bien los hombres pasaban hambre en la tierra, cuando llegasen a la
otra vida –en el inframundo– tendrían suficiente alimento. Los nahuas, en
cambio, narran cómo las hormigas descubrieron el maíz que estaba escondi-
do en el cerro (véase también una versión tének en Ariel de Vidas, 1997:424).
Según un narrador (véase capítulo 5) fue San Juan quien almacenó el maíz
en el cerro. Esto era una especie de castigo para la gente que lo había tratado
mal a él y a su esposa, la Dueña del Agua. Hoy, los nahuas consideran a las
arrieras como “casi sagradas” por haber descubierto el lugar de almacenaje del
maíz. Dicen que, no mostrar respeto hacia ellas –por ejemplo, al soltar gases u
orinar cerca de un hormiguero–, a uno le saldrán granos en el cuerpo.
Como consecuencia de su ruptura, la humanidad se quedó sin vínculo
físico con el cielo. El cielo, concebido como un espacio delimitado por un
límite inferior tangible que funciona como un techo, quedó desde aquel en-
tonces como un espacio inalcanzable para el hombre. A pesar de haberse
despedazado, el cerro sigue siendo el eje cósmico para los nahuas y tének,
los cuales dicen que su cerro constituye el “ombligo o centro de la tierra”. El
acto de quebrar el cerro retoma de nuevo la creencia en una división tripartita
entre los distintos planos del mundo. El mundo de arriba, hogar de los seres
creadores, donde ya no puede llegar el hombre; el mundo terreno, donde
vivían y viven los tének y nahuas en sus comunidades y, por último, el mun-
do de abajo, el inframundo, donde las hormigas llevaban el maíz para que
los tének tuviesen alimento en la otra vida.
32
En un relato tének que habla de la época en que desapareció el maíz de la tierra, se
menciona que era la hormiga, hija del guajolote, quien había robado el grano para
llevarlo al otro mundo. Los tének relacionan la hormiga con el guajolote, animal de mal
agüero. En los sueños, la aparición de un guajolote significa una calamidad o inclusive
un caso de muerte.
62
A partir de la ruptura, la abuela K’olének, que tenía su morada en el cielo
y bajaba temporalmente para comer o chupar la sangre de los niños recién
nacidos, ya no podía bajar a la tierra. Por ende, ella se quedó a vivir arriba en
el cielo. Sin embargo, los tének dicen que “se las ingenió” para bajar de nueva
cuenta a la tierra convirtiéndose en un pájaro, un zopilote. Por consecuencia,
las narraciones sobre sus acciones siguen vigentes en las comunidades tének.
Según los tének, el cerro se quiebra por el Trueno Grande, Pulik Mámláb,33
en una época de gran hambruna, cuando los humanos descubren que la hormi-
ga arriera tenía embodegado el maíz en ese cerro, luego de haberlo robado a
los hombres. Los antiguos, al percatarse dónde estaba el maíz, hablaron con
todos los Truenos Chicos, los Mámláb, y éstos fueron a quebrar el cerro. Sin
embargo, fue sólo Pulik Mámláb, el más viejo de los Truenos, quien lo supo
quebrar al tercer golpe (trueno) a los tres días de habérselo pedido. El cerro se
fracturó en tres pedazos: uno que se quedó ahí, es el Pulik Ts’én (el Cerro
Grande), otro que era la punta es el Tidhoch Ts’én (el Cerro Quebrado),34 y la
parte de enmedio, que es el Bokom Ts’én (el Cerro de Bokom, también llamado
Wilte’ Ts’én).35 La base, el Pulik Ts’én, es ahora el cerro sagrado de los tének.
De acuerdo a los relatos nahuas sobre el Cerro Quebrado, la gente tenía
conocimiento que adentro había maíz. Querían sacarlo, pero no sabían cómo.
Finalmente pidieron la ayuda de San Juan, el anciano. Esto no debe haber
sido una decisión sencilla, ya que San Juan es un santo caprichoso y a veces
muy destructivo. Atributo del trueno, San Juan hace descender tempestades,
33
Hablando en español, los tének lo llaman San Juan. Otros nombres para el gran Mámláb
son Mam Muxilám o Mushik. El gran Mámláb es el Trueno Grande, sin embargo, a los
Truenos Chicos también se les llaman Mámláb o ts’akam Mámláb (los Mámláb Chicos).
34
De esta manera, los tének refieren a la base del cerro sagrado como Pulik Ts’én,
mientras que la punta que se cayó recibió el nombre de Cerro Quebrado. Esto contrasta
con la terminología de los nahuas, quienes, como se verá más adelante, llaman a la base
del cerro que se quiebra Cerro Quebrado.
35
El número tres es siempre recurrente en la idea que los tének tienen de las cosas y del
mundo. Existen tres niveles del cosmos (cielo, tierra e inframundo), tres cerros sagrados,
son tres las veces que los humanos han aparecido sobre la tierra (véase capítulo 3). Según
la versión, existían tres causas por las cuales el cerro debía ser quebrado (la hormiga
guardaba el maíz; la hormiga sube al cielo; la abuela K’olének bajaba por el cerro).
63
granizos y otras precipitaciones arrasadoras. En varios relatos resultó muy
trabajoso convencer al anciano para que les ayudara.36 Dicen los nahuas que
San Juan despedaza el cerro con un rayo. Por la fuerza del golpe, el tepeko
partió en siete (otros dicen tres) partes, lo que explica el nombre actual del mu-
nicipio: Chicontepec quiere decir lugar de siete cerros. Al quebrarlo, el maíz
salió del cerro. Por el contacto con el rayo, la parte superior del maíz alma-
cenado se había quemado, lo que dio origen al maíz negro. La parte de en
medio solamente fue afectada por el humo, por tanto quedó de color amari-
llo. La parte de abajo no tuvo contacto con el rayo, por lo que sigue siendo
de color blanco. Aparte de dar cuenta de los tres diferentes colores del maíz
actual, este relato también recalca la valorización del maíz; el negro siendo
el menos apreciado y el amarillo siendo “no tan sabroso” como el blanco
(cfr. Gutiérrez de Sánchez, 1993).37
Al quebrar el cerro la aparición del maíz salva a la humanidad, ya que
provee el sustento fundamental en adelante; el concepto de sustento en abun-
dancia que representa el cerro sigue en pie. Hoy, tanto los tének como los
nahuas piensan que en su cerro sagrado se originó el maíz. También coinci-
den en la manera de quebrar el cerro con la ayuda de Pulik Mámláb o San
Juan en su representación como trueno y relámpago. En una versión tének
reproducida aquí, se inserta un elemento etiológico en el relato. Por el acto
de quebrar el cerro se produjo mucho polvo, el cual cayó sobre las cabezas
de los Mámláb chicos o abuelos chicos que estaban mirando. Según la creencia
actual, es por esta razón que ahora, cuando la gente ya es grande, su cabello
se pone blanco.
El San Juan de los relatos nahuas y el Mámláb tének demuestran la vi-
gencia de la concepción prehispánica del cerro como cerro de agua. En estos
días, tanto los nahuas como los tének dicen con una metáfora que los truenos
36
Cfr. la versión del origen del fuego del capítulo 5, en la que San Juan alega que no
puede ir a quebrar el cerro ya que sus pies están ampulados, característica que tiene en
común con su precursor prehispánico Nanahuatl, el buboso, quien tenía bubas y llagas
por todo el cuerpo.
37
En la cueva de Huichihuayán hay figuras pétreas de diferentes colores que los tének
interpretan como mazorcas de maíz de las tres clases.
64
y relámpagos, junto con las lluvias, vienen del Cerro Sagrado. El rayo es el
que allí quema el primer terreno para inaugurar la temporada de la quema.
Al mismo tiempo, los truenos empiezan a sonar arriba en el Cerro, anun-
ciando desde allá el inicio del periodo de lluvias. Estos truenos se asocian
con Pulik Mámláb o San Juan, el tronador. Aparte, en esa época el Cerro está
casi siempre oculto atrás de grandes y volubles nubes que parecen haber
salido de él para descargar copiosas lluvias a sus alrededores y fertilizar así
los campos. El Cerro no solamente guarda las semillas necesarias para sem-
brar, también hace que puedan germinar y dar fruto (cf. capítulo 5).
Según los tének, el cerro sagrado se encuentra sobre una antigua ciudad
llamada Santa Lucía. Esta ciudad fue habitada por los remotos antepasados
de los humanos, los lints’i, a quienes los seres creadores mandaron extermi-
nar por las faltas que cometían, enviando sobre ellos una gran tormenta. Este
acontecimiento se relaciona, posiblemente, con el diluvio universal (véase
capítulo 3). En particular interesa aquí lo que tiene que ver con el momento
en que se origina el gran cerro según la tradición oral tének. Puesto que los
lints’i son antediluvianos, el cerro surge en el tiempo del diluvio para cubrir
por completo esa ciudad, y así acabar con el lints’i. Dicen los tének que, al
caer el diluvio, los animales fueron a refugiarse en el Pulik Ts’én, y son los
que ahora viven ahí. Otro elemento que lo relaciona con el diluvio es el agua
abundante, que se cree proviene del seno de dicha montaña, y que brota muy
cerca del Cerro Quebrado, uno de los pedazos en que se fracturó el cerro que
llegaba hasta el cielo. Del mismo modo, los nahuas de Veracruz narran cómo el
cerro se llenó con agua durante el diluvio; al descender las aguas, el cerro
mantuvo el líquido adentro (Gómez Martínez, 1999).
Los relatos nahuas acerca del Cerro Quebrado son varios y brindan mucha
información sobre conceptos actuales que son claves para entender el mun-
do indígena de hoy. Uno de los relatos presentados aquí vincula el cerro sagrado
con la torre de la Babel bíblica, mostrando así la flexibilidad de la tradición oral
de incorporar elementos nuevos y ajustarlos al mundo de vivencias del grupo
que la transmite. Sin embargo, en casi todos los textos alrededor del cerro sagra-
do, tanto tének como nahuas, el elemento más destacado es el origen del maíz.
Este origen no solamente da cuenta del comienzo de una vida sedentaria basada
65
en el cultivo de este grano, también hace hincapié en el papel de Pulik Mámláb Jant ’odh ti pok’owat an Ts’én
Cómo quebraron al Cerro
o San Juan como tronador, relampagueador y dador de maíz.
A primera vista, las versiones sobre la aparición del maíz en el Cerro R E L AT O TÉNEK
Quebrado entran en conflicto con los relatos sobre Dhipák y Chikomexochitl,
quienes son también originadores del maíz. Sandstrom (en prensa) resuelve NARRADOR: Don Cirilo
esta incongruencia cuando describe el origen del maíz en el Cerro Quebrado COMUNIDAD: Xolmón, Aquismón
como una segunda aparición (véase también capítulo 5 sobre el fuego). Se-
gún los relatos nahuas de Veracruz, los niños Chikomexochitl y
Macuilxochitl38 se esconden en el cerro Postejtli, después de lo cual desapa-
rece el maíz. La gente sufre hambre hasta que se quiebra el cerro y el maíz
Ti biyál a k’ícháj Hace mucho tiempo
sale de nuevo. Este segundo origen del maíz hace recordar parte de la Leyen- tam ti tujey... cuando empezó...
da de los Soles, en la que Quetzalcoatl descubre el lugar donde se ha tam ti yabayej pejadhak an Ts’én cuando aun no estaba quebrado el cerro
almacenado el maíz después de su primer origen. wa’atskwa’ i jáyíl y que había hambre
No todos los nahuas han guardado los dos episodios como secuencias de yabkwa’ wa’atsak ni jant’oj ki k’apuj tejé’. cuando no había nada que comer aquí.
Jún a k’ícháj wat’ey jún i inik ani in tsu’uwkwa’ Un día pasó un señor y vio al pie de un
un solo relato. Los nahuas y tének los singularizan como dos relatos al in akan jún i Ts’én cerro
etiológicos distintos sobre el mismo fenómeno. Al preguntarles acerca de al jún i itse’ junto a un arroyo
estos dos orígenes aparentemente contradictorios, los indígenas sencillamente abal nixé’ an t’idhidh ta’kwa’ wat’elak ani in que el arriero [la hormiga] estaba pasando y
explican que “es otro relato”. Ambos relatos son considerados como verda- ne’dhal an idhidh. llevaba maíz.
Tám in met’a’its walk’i’ Cuando miró para arriba
deros y ambos se transmiten porque expresan ideas consideradas importantes walk’i’kwa’ ta wat’elak an t’idhidh ani ta’ in arriba pasaba la hormiga arriera y llevaba
en la sociedad indígena. La tradición oral da lugar a diferentes relatos; su ne’dha’its an idhidh maíz
selección y transmisión se adecúa a las circunstancias del momento. támna’ in tsaypalchik abal [walám an idhidh] tá’ entonces pensó que ahí estaba el maíz
mapudh. encerrado.
Tam játs tin tsalpaychik abal ne’ets kin peja’ Por eso pensaron en quebrar el
nixi Ts’én cerro
abal kin tsu’uw max tá’ wa’ats tana’ i idhidh para ver si ahí había maíz
jún jaye ti pejan an Ts’én por esa razón quebraron al cerro
abal kom nixé’kwa’ an t’idhidh también porque la hormiga arriera
jaj k’adhilak ma walk’i’ al an Ts’én subía hasta arriba [al cielo] por el cerro
ani pues tiwa’ talchinits in k’wa’chimal an y pues allá arriba se terminó la ropa de la
K’aninmím. Virgen.

Tám játskwa’ ti... Entonces por eso...

walabna’, in le’ ki uluw... fue la causa, digamos del...
38
Macuilxochitl es la hermana de Chikomexochitl, el espíritu del maíz. En los relatos játs ti pejan tin óxchil. por eso lo quebraron al tercer día.
prehispánicos los protagonistas muchas veces son gemelos, dos hermanos, una pareja u Pues kom nix an K’olének pa’il taná’, al an También porque K’olének bajaba por ahí, del
otra dualidad (cf. capítulo 4 sobre los Dueños del Agua). Ts’én. cerro.

66 67
Játs in bélnalak abal ka pa’iy ti tsabál;
ani tam ka pa’iy an K’olének
in k’apalakchik an tsakam axi it wa’tsinének.
Tam ne’ets ki uluw k’ál óx in kwentaj ti pejan
nixé’ xi Ts’én
óx i walabtalab ti pejan nixé’ xi Ts’én.
Ani tám jún a k’ícháj
junkunchik nixé’ an inik an bichow abal kin
teyna’chik.
¿Abal jant’oj ne kin t’aja’?
Ani patal in uluw abal más alwa’ kin peja’ an
Ts’én.
Pero ¿jant’in ti ne kin t’aja’?
Tám in uluw abal k’álek’ij ti júnchik ti
júnchik
ne’ets kin pidha’ jún i tsotsoblek
abal max lékitsk’ij ka ijkan.
Ani tám k’alej ti júnchik ti júnchik
in pidhal an tsotsoblek.
Pero tamti ni jita’ yabkwa’ tsapnej [tám] yab
[ejtow] kin ijka’.
Taley k’alej jún i inik axin bij pél a Lucas
ani in pidha jayej [ti] tsotsoblek.
Pero expidhkwa’ [in] yatsin dha’
pero yabkwa’ pejkan.
Taley k’alej a Juan
jáj ojni’ in ijka’.
Ani pok’ey ti óx pejach.
Jún játs an Pulik Ts’én
ani ts’ejel k’alej ów
ani xi taltalab játs an T’idhach.
Nix an T’idhach játskwa’ in tsakam chum
játs xi ijkan utat.
39
Se refiere a los tres pecados como las tres causas que provocaron la ruptura del cerro:
porque la hormiga arriera subía al cielo por ahí, porque K’olének bajaba a comer los
niños recién nacidos y la tercera, muy importante, porque ahí se hallaba almacenado el
maíz mientras la gente no tenía qué comer.
68
Por ahí caminaba para bajar a la tierra;
y cuando bajaba K’olének
se comía a los niños recién nacidos.
Digamos que fue en tres partes como
quebraron ese cerro
por los tres pecados quebraron ese cerro.39
Un día
se juntaron esos hombres del pueblo para
agarrarla, [la anciana].
¿Cómo le iban a hacer?
Y todos coincidieron en que lo mejor era
quebrar el cerro.
Pero ¿cómo lo iban a hacer?
Entonces [dijeron] que cada quien de uno por
uno
le iban a dar una patada
por si acaso se caía.
Entonces fueron de uno por uno
a darle su patada.
Pero nadie tuvo las suficientes fuerzas para
tumbarlo.
Luego fue un hombre que se llama Lucas
quien tambien le dio una patada.
Pero sólo se estremeció
no se quebró.
Después fue Juan
él sí lo tumbó.
Lo quebró en tres partes.
Uno es el Cerro Grande
y el de enmedio [se] fue lejos
y el último es el T’idhoch.
Ese T’idhoch era la puntita
que cayó cerca.
Ani tám a Juan jilk’on labidh.
Tam ka káwin pues in welandhá an tsabál.
Tám játs ti mejor in uluwchik an bichow
abal ne kin ts’ejkanchichik in k’imá’ ti al an
pulik já’
abal ani’ yab kin odhna’ an tsabál.
Ani ts’ejkanchatkwa’ in k’imá’
pélkwa’ i nut’.
Ts’ejkanchat in k’imá’.
Ani jaxtam xó’ tiwa’ k’wajat
játs xi uxnal ti Múxilam
játs an yetse’ inik Juan
játs an Mámláb axi té’ xe’ets
axi xe’ tsinal ti ténlá’ tam júnchikil.
Nix játskwa’ a Lucas
játskwa’ xi uxnal ti tsakam Mámláb.
Nixkwa’ an yetse’ Mámláb
an Múxilam nix yabatskwa’ ots’ox
yabatskwa in ats’ál jayik’i’ tá’ wat’el in ajíb.
Jaxtam tam kin bajuw in ajíb
tamna’ kin bajuw tsab-óx a k’ícháj u ulel an áb
axi lej tsapik
kom nix in tsalpayal abal ne’ets kwa’ kin t’aja’
jún i ajib
tam kin bajuw in k’ijil, lej jáj in k’ijil, in ajíb.
Pero kom yab in exlál
jaxtám ti yab in t’ajál tsapik.
Ani yabkwa’ ólchinal, kom max kin exla’ abal
jay’k’i’ in ajíb, ne’etskwa’ kin k’ibál yan i
bichow
kom ne’ets ka chích an ik’ xi lej tsapik
ani an áb jayej xi lej tsapik.
Ani ejtil an lanáx, an mango, yabkwa’ u
olchinal abal jay’k’i’ ne’ets ka wejey
kom max ka ólchin ne’ets ka chich kin k’apuj.
Ani tamna’ max ka chích ne’ets kin k’iba’ yan
i bichow
kom ne’ets ka chích k’ál i ik’, k’ál i tsápláb.
Jaxtám yabkwa’ in tso’óbnál jay’k’i’ ti wejél.
Y entonces Juan quedó milagroso.
Y cuando habla [truena] cuartea la tierra.
Y entonces por eso dijo el pueblo
que mejor le iban a construir su casa adentro
del mar
para que no afectara a la tierra.
Y le construyeron su casa
que era de nut’ [chapopote].
Le construyeron su casa.
Y por eso hoy allá está
es a quien le dicen Múxilam
que es el gran hombre o Dios Juan
que es el Mámláb que por aquí anda
quien anda tronando a veces.
Es ese Lucas
es al que le dicen el Mámláb chico.
Ese gran Mámláb
es el Múxilam, él ya no oye
ya no se entera cuando es su fiesta.
Por eso cuando llega su fiesta
después de dos o tres días llueve muy
fuerte
porque piensa que va a hacer una
fiesta
cuando llegue el momento, en su día.
Pero como no sabe
no lo hace tan fuerte.
Y no le avisan, porque si sabe cuándo es
su fiesta va a destruir muchos
pueblos
porque va a venir con vientos muy fuertes
y lluvias también muy fuertes.
No le avisan cuando van a madurar la
naranja, el mango
porque si le avisan, viene a comérselos.
Y si viene va a destruir muchos
pueblos
porque viene con viento, con fuerza.
Por eso nunca se entera cuando maduran.
69
Tam ka chích kin ats’a’. Cuando llega a enterarse
tám talnekits, talnekits ti wejel ya ha terminado, ha terminado de madurarse. Los abuelos de cabello blanco
expidhkwa’ in taltalits tám játs in tsu’tal jayej sólo lo último es lo que ve, es lo que le
játskwa’ nenchinal llevan RELATO TÉNEK
tsipkats, in tsakam ok’walil abal ka uchan abal poquito, lo último que queda para que le digan
talíts. que ya terminó. NARRADOR: Don Cenobio
COMUNIDAD: Xolmón, Aquismón
Tám jaxtam tik’alkwa’ ulel an áb Solo entonces llueve
tik’al ulel an ik’ apenas llega el viento
pero tám yabáts tsapik. pero ya no tan intenso.
Ani játs expidh. Y sólo eso.
Un día, en la comunidad de Los Hornos, que estaba un cerro
y ahí ese cerro estaba bien grande, pero ahora el cerro está a la
mitad.
Pero en aquel tiempo ese cerro estaba entero
pero ahora está a la mitad
porque los Abuelos que truenan en el cielo fueron los que quebraron
ese cerro.
Porque hay dos Abuelos
uno el Abuelo Chico y otro Abuelo era el Grande
que no camina
el que truena bien fuerte
pero él truena donde está.

Y entonces ese cerro

entonces fue primero el Abuelo Chico para quebrarlo
dio el primer trueno
el segundo y el tercer trueno y no pudo quebrar el cerro.
Entonces fue a la casa del Abuelo Grande y le dijo que no pudo
quebrar el cerro.
Entonces el Abuelo Chico pidió un gran favor al Abuelo Grande
que él fuera a quebrar el cerro.

—No, yo no quiero ir —contestó el Abuelo

—porque ya estoy un poco viejito y ya no puedo caminar.
Entonces el Abuelo Chico contestó:
—Entre nosotros dos te vamos a llevar cargado.
—No, ni aunque me lleven cargado, no voy.
Y luego de pensarlo un rato dijo de nuevo el Abuelo Grande:
—Sí voy
pero ya adelántense ustedes para que hagan un hoyo grande donde

70 71
 van a esconderse ustedes. K ’ o l é n e k
—Sí —contestó el Abuelo Chico. la anciana que comía a los niños

Entonces cuando llegó el Abuelo Grande iba bien preparado

RELATO TÉNEK
entonces preguntó:
—¿Ya tienen listo el hoyo grande donde van a esconderse?
NARRADOR: Don Plácido
—Sí —contestaron.
—Entonces ya escóndanse en el hoyo COMUNIDAD: Xolmón, Aquismón
entonces cuando doy el primer trueno escóndanse
no saquen la cabeza
porque no vayan a lastimarse —dijo el Abuelo Grande.
Y así lo hicieron los Abuelos Chicos.
Más antes
Entonces dio el primer trueno cuando [el Cerro] la Silleta llegaba hasta el cielo
el segundo la gente subía y bajaba.
y al tercer trueno cuando quebró el cerro Había una señora
entonces el Abuelo Chico estaba viendo cuando dio el último ya muy vieja
trueno que bajaba por ahí y llegaba a las casas de los campesinos tének
pues el polvo de la piedra le cayó todo en la cabeza y se quedó y se llevaba a los niños y se los comía.
bien blanca.
Y desde entonces es por eso que los que ya están un poco viejos Y así pasó mucho tiempo
ya empieza a salir su cabello blanco. en aquellos días las comunidades vivían con mucho miedo.

Y hasta ahí se acaba el cuento que pasó en aquel tiempo ahora ya Un día
hace muchísimos años. la gente se cansó
y agarraron a la anciana y la quemaron.
Después que la quemaron pusieron sus cenizas en un cántaro
luego se las dieron a un señor
para que las llevara a la orilla del mar o a la orilla o a una esquina
del mundo.
Le advirtieron al señor que no debía destapar el cántaro.

El señor emprendió el viaje llevando el cántaro

caminó mucho.
Entonces al pasar por un arroyo donde había mucha agua
mucha humedad
una buena sombra
el señor se sentó ahí en la orilla.
El señor miró el cántaro y le entró la curiosidad por conocer qué
llevaba dentro.

72 73
 Y entonces destapó el cántaro
salieron muchos zancudos El origen del maíz
le picaron toda la espalda.
El señor se convirtió en rana
RELATO NAHUA
y es por eso que las ranas tienen la espalda llena de granos
porque así está el señor que picaron los zancudos
NARRADOR: Don Fausto
y también por eso cuando uno pasa por un arroyo donde hay mucha
humedad COMUNIDAD: Nanayatla, Xochiatipan
hay muchos zancudos
porque es la viejita que se convirtió en zancudo.

También se sabe que el cerro fue quebrado y que un pedazo cayó por
Tanlajás Chicón ikatlatsintla Chicón por abajo
otro en Pujal axnijmati tlake itoka ne altepetl... no sé cómo se llama el pueblo...
otro no se sabe Pastorí... Pastorilla... Pastorí... Pastorilla...
y una parte se quedó ahí asta noponi por allí
que es la Silleta. eltok se tepetl, uejueyi. hay un cerro, muy grande.
Postejtli. Postejtli.40
Postejtli kiiluiyaya ne tepetl ueyi, ijkatok. Postejtli le decían al monte grande, parado.
Yajtok asta uajkapa. Se fue hasta arriba.
Kinexkauijto asta iluikatl, kiijtouaj, noponi. Estuvo junto al cielo, dicen, allá.
Uan komo uajkapa eltok, achka iluikatl. Y alto estaba, cerca al cielo.

Uan tlen ne seki uelis maseualme
tlajkechiuani tlakame
nopa uelis ne axkuali tlakatl.
Noponi, kiijtouaj, tlejkoyaya.
Yauiyaya nopa Postejtli asta iluikatl
Postejtli
ontlakakiyaya iluikak.
Tlake kiijtouaj ne iluikak
tlake immochiuaj noponi.
Tlejkoke kikakij iluikatl.
Y los otros a lo mejor son personas
hombres hacedores de cualquier cosa
a lo mejor el diablo.
Allí, dicen, subían.
Iban al Postejtli hasta el cielo
Postejtli
iban a escuchar allá donde está el cielo.
Qué dicen allá en el cielo
qué hacen allá.
Subieron para escuchar al cielo.

Uan axkinejke ma kikakika tlake onka, Y no quisieron que supieran qué hay, dicen,
kiijtouaj, para Postejtli. en el Postejtli.
Pejki tlatomoni Empezó a tronar
uan tlapetlani y relampaguear

40
Postejtli significa quebrado o, como indica Sandstrom, “algo que se rompió a lo largo”
(1991:241).

74 75
uan kitsouiteki. y azotar.
Rayos kichiua Rayos hacía El cerro Postejtli
Kichiua rayos. hacía rayos.
Pero axueli posteki Pero no se pudo quebrar RELATO NAHUA
axueli posteki. no se pudo quebrar.
Nojkí temia Todavía se estaba llenando NARRADOR: Don Gregorio
axposteki. [por eso] no se quebraba. COMUNIDAD: Hueyajtetl, Xochiatipan

Pero molinik San Juantsi, kiijtouaj Pero se movió San Juan, dicen
San Juantsi molinik San Juan se movió
uajkajki. hace tiempo.
Ya nopaí mououinatski, uajka kotonki nopa Allí tembló, luego se reventó aquel
tepetl. cerro. Reyes Reyes
Kotonki tepetl uan uetski kani tlejkok, El cerro se reventó y se cayó donde habían noponi eltok se tepetl allí hay un cerro
kiijtouaj. subido, dicen. itoka Postejtli. se llama Postejtli.
Axnijmati kani nemito. No sé adónde se fue. Pero ueyi tepetl. Pero es grande el cerro.
Mochijki eyi pedaso. Se hizo en tres pedazos. Uan kipí kuentos nojkí. Y tiene cuentos todavía.

Uan noponi kema uetski Y allí cuando cayó Kiijtouaj Dicen

noponi monextik sintli, kiijtouaj allí apareció el maíz, dicen kiijtouayaya para uajkajkí komo puro tlen ni decían que hace tiempo era pura gente que se
noponi monextik sintli. allí apareció el maíz. maseualme eltoya moneltokayayaj obedecían [trabajan muy bien juntos]
Eliko chipauak, blanko, uan amarillo uan negro. Hubo blanco, blanco, y amarillo y negro. moneltokayayaj se obedecían
Noponi ualajki kiijtouaj. De allí vino, dicen. sejkotsi mosentiliyayaj. se reunían en un solo lugar.
Noponi mochijki. Allí se hizo. Mosentiliyayaj uan kena Se reunían y sí
Yeka komo nama onka. Por eso es que hoy hay. kada ocho días cada ocho días
Nama eltok ne blanko, amarillo, negro. Hoy hay el blanco, amarillo, negro. kalakiyayaj se metían
yauij moijtó van, se dice
tlejkoj ipan nopa tepetl. suben en ese cerro.
Tlejkoj uajkapa Suben arriba
kichijtoke inijuanti lo están haciendo [acrecentando] ellos
ayojkana para Dios kichiua. ya no lo hace Dios.
Teki sa inijuanti tekitij Nomás ellos trabajan
mojmostla de diario
mojmostla. de diario.
Miyaki tekitij Muchos trabajan
kiiskaltiyaj lo acrecientan
kiiskaltiyaj nopa tepetl acrecientan al cerro
kinekij para ni iluikak... quieren para este cielo...
Tikitaj ayok uajkapa eltó komo Vemos que ya no estaba muy arriba como lo
kiiskaltiyaj. acrecientan.
Kinekij kintlakakilise tlen Padre Celestial Quieren escuchar lo que el Padre Celestial lee

76 77
kipoua [kema] kichiua misa.
Kiijtouaj inijuanti kinekij kikakise, kiijtouaj.
Teipa tekitij tekitij miyak gentes
moneltokayaya para ma ajsiti iluikak tlen ne
nopa tepetl.
Uajkapa kichijke
sayayá tekitij achiyok
achiyok sayayá kitlejkoltiya.
Teipa ne Padre Celestial uan kiitak para
ayojkana uajka kiitstok para iluikaktli para ke
ajsiti.
Teipa ya kiijtojki Padre Celestial:
“Ah, bueno.
Tla achiyok kinekij tekitise uan itstoke unidos
sasampa
bueno nama
nama mejor ma mokuapa ne se rancho
ma mokuapa intlanauatil”.
Nelí
se dia domingo
inijuanti maski domingo tekitij
nochipa tonal tekitij
uan tekitiyaya kema se domingo
kiitak ne Padre Celestial para axmoseuiaj
mojmostla tekitij.
Teipa noponi domingo san tonili kipatlak
itlanauatil
kinpatlili
nochi rancho kinpatlili initlanauatil.
Tonili sampa noja yajke
mosentilijke
mosentilijtoke nepa para tekitise.
Seki mokamouiyaj
ayok mokakiliyaj
nochi tlen tlamantli tlajtoli kitekiuiyaj.
Tlen neka yatok nochi puro otomí kitekiuiyaj.
Ayok mokakiliyaj
pejke san motlajtlachiliyaj.
Ayojkana uelij monauatiyaj para ma tekitika.
78
al hacer la misa. Asta ya nopa Hasta con eso
Dicen que ellos quieren escuchar, dicen. ika nopa se tonal otonki tekitl. con ese día se cortó el trabajo.
Después trabaja y trabaja mucha gente Ayok uelki tekitij Ya no pudieron trabajar
se obedecían para que el cerro llegara al ayok uelki monauatiyaj para achiyok tekitise. ya no pudieron mandarse para trabajar más.
cielo. San tlamito nopa tekitl kichiuayayaj. Nomás se fue a acabar el trabajo que hacían.
Lo hicieron alto Ayok mokakilijke tlen moiluiaj. Ya no entendieron lo que se decían.
siguen trabajando más
todavía más lo están subiendo. Uan ya nopa kichí, kiijtouaj. Y esto se hizo, dicen.
Después el Padre Celestial vio que
ya no queda lejos para llegar al
cielo.
Después dijo el Padre Celestial
“Ah, bueno.
Si quieren trabajar más y todos están
unidos
bueno ahora
ahora es mejor que cambie ese rancho
que cambie su reglamento”.
De veras
un día domingo
ellos aunque sea domingo trabajan
todos los días trabajan
y trabajaban en un domingo
el Padre Celestial vio que no descansan
de diario trabajan.
Después allí al día siguiente del domingo
[Dios] cambió su reglamento
se les cambió
a todos los ranchos les cambió su reglamento.
Al día siguiente fueron otra vez
se juntaron
están reunidos allá para trabajar.
Algunos se hablan
ya no se entienden
todos los tipos de idiomas utilizan.
Los que están por allá todos utilizan el otomí.
Ya no se entienden
empezaron a mirarse nada más.
Ya no se pueden mandar para que trabajen.
79
 EL
Mire, a nosotros nos contó un señor que
era primo de nosotros.
Ése dice que hace quién
sabe cuántos años ya,
cuántos miles de años ya,
el conejo hablaba.
Y que un día un señor fue a trabajar
en su milpa a montar árboles.
Y se fue en la tarde a su casa y
regresa al día siguiente a su
milpa, ¿no?
Y encontró los árboles
parados.
¿Ya le han platicado ése?
CUENTO DE UN HO M B R E Y UN CO N E J O
Los nahuas y los tének normalmente no asignan títu-
los a sus narraciones, hacen una síntesis de los primeros
episodios del relato por contar para anunciar su repre-
sentación a los oyentes. En consecuencia, las versiones
del relato “sobre un hombre y el conejo” que presen-
tamos aquí tratan, efectivamente, del encuentro entre
un hombre y un conejo, aunque solamente en su inicio
y sin constituir el tema clave del texto. Detrás de esta
puntualización condensada del principio se encuentra
un relato fundamental para los nahuas: el que expone
la destrucción y subsecuente renovación del mundo a
través de un diluvio universal.
El tema del diluvio universal es tan omnipresente
en las tradiciones orales como la creencia en el evento
mismo. También para los tének y nahuas el relato so-
bre una inundación universal en tiempos remotos es
uno de los principales textos que dan testimonio de un
acontecimiento esencial que creó las bases para el mun-
do en su forma actual. Su contenido se considera
verídico. Los nahuas alegan autenticidad debido a dos
circunstancias. La primera concierne al hecho de que
el texto se encuentra en la Biblia, la cual se respeta
como un libro que contiene sucesos reales. Si se habla
de un diluvio en la Biblia, esto acredita que en efecto
81
hubo un diluvio en tiempos pasados.41 Por otra parte, el texto confiere la
razón por la cual ahora vemos la silueta de un conejo en la luna, como se
verá más adelante. La actual existencia del conejo en la luna es, por ende,
una muestra de que el diluvio realmente ocurrió en tiempos remotos.
A pesar de la referencia al texto bíblico del diluvio para justificar la au-
tenticidad del evento, tanto del relato tének como del nahua se desprende un
fuerte arraigo en las tradiciones prehispánicas. Esto se puede apreciar al co-
tejar los relatos actuales con la versión de una inundación universal en la
Leyenda de los Soles (1992).42 Conforme a la Leyenda, los seres creadores
destruyeron y recrearon el mundo varias veces, según un principio del tiem-
po cíclico en el cual cada creación era sustituida por otra en un devenir de
humanidades distintas, cada una con sus propias características. Al revisar el
episodio sobre el diluvio universal en la Leyenda se pueden identificar va-
rias correspondencias con los actuales relatos tének y nahuas, no solamente
en los motivos mismos sino también en su secuencia, lo cual demuestra la
continuidad cultural de las dos etnias a lo largo de los siglos. Aunque no es el
objetivo aquí profundizar en todos los detalles que demuestren las raíces
prehispánicas del relato indígena del diluvio, una apreciación de algunos ele-
mentos paralelos y su valorización actual en el trasfondo de la cultura
prehispánica puede ilustrar el dinamismo y el vigor de la tradición oral en las
comunidades indígenas de la Huasteca.
El texto de la Leyenda habla de una pareja que se salva de una inundación
universal después de haber sido advertida por un teotl (dios o deidad),43 quien
les sugirió esconderse en un ahuehuete ahuecado. La deidad selló el barco y
los dos quedaron adentro con las viandas que habían reunido para sobrevivir
41
Al comparar los relatos de la tradición oral indígena con el texto del Génesis el lector
detectará grandes discrepancias, sin embargo, los nahuas no tienen un hábito de lecto-
escritura y no están muy familiarizados con el texto bíblico.
42
Una bibliografía de otras fuentes prehispánicas y del siglo XVI que tratan este tema se
encuentra en León-Portilla (1993).
43
La traducción del concepto teotl como “Dios” viene de los frailes y sus ayudantes,
quienes trabajaron este tipo de testimonios en el siglo XVI. Sin embargo, hay que tener
mucho cuidado al aplicar el concepto Dios a los tutelares prehispánicos, quienes tienen
atributos y valores distintos a los que se tiene según una aceptación occidental cristiana.
82
hasta que retrocedieran las aguas. Los demás seres humanos murieron aho-
gados y se transformaron en peces. Al terminar el diluvio, la embarcación
tocó tierra otra vez. La pareja hizo una fogata y empezó a asar los pescados
muertos que se encontraban en el suelo. Al detectar el fuego, las deidades se
enojaron porque la pareja humeaba el cielo y mandaron a una deidad para
que la convirtiera en perros. De esta manera, la humanidad prediluviana se
extingue y las deidades pueden crear otra nueva (UNAM, 1992).
En los relatos tének y nahuas actuales no es una deidad sino un conejo
quien advierte a un campesino del inminente peligro. El campesino estaba
talando árboles y bejucos para tener un terreno donde hacer su milpa en tanto
que, durante la noche, el conejo levantaba la vegetación que el hombre había
talado. En las diferentes versiones se mencionan varias maneras de levantar el
monte, como son la de hablar a los árboles (Anders y Jansen, 1997) y la de
orinar (Maya, 1979/80) o brincar (Stiles, 1978) sobre ellos. El relato tének que
se presenta aquí narra que el animal levanta los árboles con una varita. Cual-
quiera que sea la forma de levantar la vegetación, el conejo regresa el monte a
su estado anterior, lo cual significa una detención y negación del tiempo. La
regeneración del monte se convierte en este contexto en una advertencia del
próximo fin de los tiempos.44 En efecto, el conejo explica al hombre que su
acción destructiva se debe al hecho de que el trabajo en el campo será en
vano, ya que una gran inundación destruirá la vida en la tierra.
El conejo aconseja al hombre construir una embarcación para tratar de
sobrevivir al cataclismo. En los dos relatos, tanto tének como nahua, el cam-
pesino responde a la llamada del conejo y construye la embarcación. Los
préstamos del español “caja” y “cajón” que utilizan los narradores nahuas
para describir la embarcación parecen ser traducciones del término bíblico
“arca”. El hombre tének construye su ts’akam pax (caja pequeña) de palo de
44
El motivo del monte regenerándose no se encuentra en la Leyenda, pero es muy difundido en
Mesoamérica, donde es transmitido en relatos mayas (Popol Vuh, 1985), huicholes (Furst,
1997) y popolucas (Foster, 1945), entre otros. Esta difusión amplia connota su antigüedad, ya
que una tradición compartida en tan gran escala no se puede atribuir a un simple
paralelismo, mientras que durante el virreinato –en el que los españoles no propagaron
el contacto interétnico– su difusión parece improbable (cf. López Austin, 1989:35).
83
jonote, un tipo de madera liviana que le facilitará mantenerse a flote. El conejo
había dicho que la esposa hiciera mucha tortilla para aguantar el hambre, y
que llevara bejuco y palo podrido de jonote. Obviamente, el bejuco sería el
alimento del conejo.45 De la desintegración del palo de jonote nace una clase
de hongo que forma parte de la dieta tradicional de los tének hoy en día y
que, tal vez, haya servido de alimento complementario al campesino.
Según ambos relatos, efectivamente empieza a llover y varias personas46 se
meten en la embarcación. En su afán por salvarse, el conejo acompaña a la
gente. Mientras las lluvias inundan la tierra, la caja de madera empieza a flotar
sobre las aguas. El agua asciende hasta llegar cerca del cielo y, de igual forma, la
caja casi topa con la bóveda celeste.47 La altura del agua connota su omnipresen-
cia, asegurando así la impresión de que todos los hombres deben de haber
perecido, pero implica también la anulación del espacio entre el cielo y la tierra,
es decir, el espacio humano. Junto con la detención del tiempo, esta anulación
del espacio expresa claramente el final del mundo. Allí arriba, el conejo brinca a
la luna para quedar en ella para siempre.48 Para los nahuas, el conejo es ahora el
nahual o la entidad anímica de la luna. Regulador del tiempo, como quedó mos-
trado cuando el animal detuvo el tiempo a través de la destrucción del trabajo del
hombre, el conejo sigue regulando el tiempo como lo hace la luna.49 Los nahuas
llaman respetuosamente kuatochitsi (lit. honorable conejo) al animal que advir-
tió al hombre para que se salvara del cataclismo. Los tének explican que el
45
En una versión recopilada por Alcorn (1984:60-61) el conejo llevó un tubérculo llamado ithal
koy (Ipomoea tiliacea), por lo que actualmente se le ve en la luna cargando esta comida.
46
En algunas versiones el protagonista sube solo (SEP, 2000; Taggart, 1983:194-197; Ariel
de Vidas, 1997:233-234), en otras la pareja (Taggart, 1983:191-194), la familia
(Martínez de Jesús y Herrera Casasús, 1998), o la familia y los vecinos de la comunidad
(Anders y Jansen, 1997; Stiles, 1978).
47
En una versión tének el narrador habla de que el cajón “se atoró en el cielo”, aludiendo al
techo que forma el límite inferior del cielo que impide el paso (Conaculta, 1994:95).
48
Según una versión tének anotada por Ariel de Vidas (1997:233-234), el conejo se mete
a la luna por querer calentarse. Los nahuas dicen que el conejo “vio otra tierra” (Anders
y Jansen, 1997).
49
La Leyenda también vincula al conejo con la luna, pero en un episodio posterior al
diluvio, en el que una deidad del pulque avienta un conejo a la luna (1992). Por ende, el
conejo como nahual de la luna es un concepto prehispánico.
84
roedor actualmente come el maíz de la milpa como recompensa de su adverten-
cia del diluvio.
En algunas versiones nahuas, la narración termina aquí. Debido a este
fin pareciera que el relato sobre el diluvio es en primera instancia una expli-
cación etiológica en la cual se justifica la actual existencia del conejo en la
luna. En este caso, la destrucción del mundo sería un evento secundario que
sirve meramente de fondo para aclarar la forma en que llegó el animal a su
hogar actual. De hecho, muchas personas únicamente recuerdan el relato
como “el del conejo” y no como una narración acerca del diluvio. Solamente
al preguntar sobre la suerte de la gente en la caja, los narradores prosiguen
su representación. Esta segunda parte del relato, en la que se narra la recrea-
ción del mundo, revela muchos datos sobre la cosmovisión nahua y tének.
Cuando el conejo brinca a la luna las aguas empiezan a bajar y, después
de un tiempo, la embarcación toca tierra de nuevo. El campesino del relato
tének regresa con hambre y hace una fogata para asar los peces muertos que
estaban tirados. Los sobrevivientes del relato nahua cuecen toda clase de
animal ahogado que encuentran en el suelo. En ambos textos el humo de la
lumbre que habían iniciado los sobrevivientes llega al cielo, donde Dios50 se
percata del mal olor. Su subsecuente enojo se debe a varios factores.
En primera instancia, el olor del humo “ensucia” el cielo, es decir, lo
contamina, mientras que Dios pretendía “limpiar el mundo”. Aunque en los
textos presentados aquí no se manifiesta esta razón explícitamente,51 la des-
trucción del mundo a través del agua tiene un evidente efecto purificador. El
concepto de purificación no se debe tomar como un castigo hacia la humani-
dad que se expresa en su exterminio, sino como una metáfora para crear otro
mundo nuevo y, por ende, deshacerse de lo que ya no sirve. Igual que las
destrucciones sucesivas de las que habla la Leyenda de los Soles, el diluvio
50
En los relatos tének y nahuas actuales se refiere al Dios católico, a quienes los nahuas
llaman toueyiteko (lit. nuestro gran Señor). Los tének utilizan el préstamo del español.
51
Sin embargo, véase Anders y Jansen (1997) y Stiles, Maya y Castillo (1985) para versiones
nahuas de la Huasteca hidalguense en las que se dice que el humo del fuego indica que no
está limpio el mundo, así como Relatos huastecos (1994) para una versión tének en la que se
narra del “diluvio que el Creador había mandado para limpiar y lavar el mundo”.
85
no es una consecuencia de una actuación inmoral de la gente sino una etapa
en un proceso cíclico de diferentes mundos creados por las deidades. El
humo y su fuente, el fuego, solamente pudieron haber sido provocados por
un ser humano. En consecuencia, el humo es tanto un indicador de la
sobrevivencia del hombre –no prevista por las deidades– como de una puri-
ficación frustrada. En la versión tének presentada aquí se traduce esta última
idea en el cambio del color del cielo; en principio era blanco, pero el humo
lo oscureció y lo volvió azul (véase también Conaculta, 1994:97).52
En el relato tének el sobreviviente del diluvio obtiene el fuego de Bachib,
el Dueño del Fuego materializado en hombre. De esta forma, se demuestra
que el fuego se concibe como un ente vivo que ha logrado sobrevivir al
diluvio. No se sabe cómo fue posible que el fuego no se extinguiera con el
agua, sin embargo, su existencia posdiluviana retoma la relevancia que tiene
el fuego para la vida humana. Asimismo, el humo da inicio al transcurrir de
un nuevo mundo, es decir, de un nuevo tiempo. En la cosmovisión azteca,
los ciclos calendáricos consistían en 52 años solares llamados xiuitl molpia
(lit. “se anudan los años”, cf. nuestro lapso de un siglo). Cada 52 años, el
nuevo ciclo era inaugurado a través de un ritual llamado “el fuego nuevo” en
el que se hacían ofrendas y se encendía un fuego, cuyo humo se extendía a
los cuatro rumbos del universo (FCE, 1993:46; FCE, 1991:34). De esta forma,
el fuego se relacionaba con el tiempo. De hecho, el creador azteca del fuego,
Xiuhtecuhtli, es también el Señor de los Años. En relación con el relato
azteca del diluvio, López Austin (1994:13) explica que la unión de dos fuer-
zas contrarias, la caliente y celeste (el fuego) versus la fría y terrenal (los
peces muertos), causada al asar los pescados, produce un movimiento en el
cosmos a través del humo, lo cual origina, a su vez, el tiempo. Es el fuego,
símbolo de cultura (véase capítulo 5), a través del cual se pretende comenzar
el tiempo y, con ella, una nueva época, una nueva humanidad. Después de la
destrucción y renovación del mundo en términos de espacio, es asunto de los
seres creadores decidir sobre el reinicio del tiempo y el nuevo devenir del
52
El texto del libro Relatos huastecos fue publicado posteriormente en Martínez de Jesús
y Herrera Casasús (1998:39-45).
86
mundo. Además de haber sobrevivido, el hombre se adelanta a su voluntad
al establecer el nuevo andar de los tiempos.
En los relatos actuales, otro argumento para el disgusto de Dios se gene-
ra cuando los humanos comen los animales que habían muerto en el diluvio.
La comida cocida con la que se alimentan los sobrevivientes refiere, nueva-
mente, a la presencia de un estado de cultura en la que se hallaba el mundo.
Contrario a la decisión de Dios de aniquilar todo lo existente en el mundo –
incluso la cultura del hombre–, el surgimiento de la cultura sin su
conocimiento no era deseado. Por otro lado, en una de las versiones nahuas
publicadas, el narrador dice que Dios se enojó porque los animales ya ha-
bían sido juzgados por él (SEP, 1982b:16).53 En la Leyenda, el hecho de comer
los peces se asocia con la humanidad antediluviana. Los sobrevivientes co-
mieron los peces en los cuales los hombres ahogados se habían convertido. En
algunas versiones tének se mantiene esta idea, por lo que comer los peces
significa comer a los antepasados, los de otra época, lo cual se castiga severa-
mente (Conaculta, 1994:97 y Alcorn, 1984:60-61).
Esta última razón también explica el castigo o la recompensa de Dios
hacia los seres enviados para detectar quién era responsable del fuego. Los
tének narran que Dios mandó dos clases de aves. La primera, el zopilote, se
quedó en la tierra para comer la carne. La segunda, el águila, regresó al cielo
sin haber tocado nada y reportó sus hallazgos.54 En el texto nahua no es muy
claro quién manda a quién. En una versión, es Dios quien manda a sus ánge-
les (Anders y Jansen, 1997). Los ángeles después son transformados en aves,
dando origen a algunas de las especies que hoy existen. En otras variantes
nahuas los mensajeros ya son aves cuando Dios los manda a la tierra. Ellos
no son transformados físicamente, sino que se cambian su dieta a raíz de su
comportamiento durante su encargo (p. e. Gómez Martínez, 1999:21; Stiles,
1985; Taggart, 1983:194-197).
53
La gran falta que representa este acto de comer se entiende cuando el narrador agrega
que, si no hubiera comido a los animales muertos, la gente de hoy sería inmortal (SEP,
1982b:16).
54
En una versión tének publicada en Conaculta (1994:97) el águila tampoco regresa al
cielo, y el Creador tiene que mandar una tercera ave, un colibrí, que sí regresa.
87
 Los mensajeros que se quedaron a comer, aun si fue sólo un gusano
pequeño (Stiles, 1985), ingirieron animales pertenecientes a otro mundo,
estableciendo así un vínculo entre dos mundos que deberían haber quedado
separados. Por tanto, tienen que enfrentar las consecuencias. En los textos
esto se expresa a través de la imposibilidad de regresar al cielo; algunos
mensajeros quedaron tan llenos que ya no podían subir, otros intentaron to-
mar vuelo pero ya no podían.55 Su falta es en primera instancia la de comer,
en segunda la de no obedecer las órdenes de Dios. Al convertirse en aves de
carroña, su destino será el de comer carne apestosa de animales muertos
para siempre.56 A partir de este momento, el zopilote es asociado con la muerte,
tanto por comer carne de animales muertos como por “cuidar” de alguna
forma de estos muertos al comerlos, para que no hagan daño a los vivos.
En el relato nahua presentado aquí, se omite lo que en otras versiones
nahuas es parte integral de la trama: el último mensajero es recompensado
por haber cumplido su tarea, y transformado en uitsitsili o colibrí, ave que
únicamente se alimenta con el néctar de las flores (véase p.e. Anders y Jansen,
1997; SEP, 1982b:27-31). Contrario a la carne apestosa, al colibrí le tocará lo
que huele bien y es delicioso, acentuando a través de una metáfora de olor y
sabor la disposición actual de las dos clases de aves.
En el relato tének, el hombre es castigado por su acto. Es echado al fuego
y sus cenizas se transforman en semillas, que después dan origen a toda
clase de árboles sobre la tierra. En esta misma versión, el segundo hombre, o
sea el fuego, es transformado en perro, lo que corresponde con el texto de la
Leyenda. En recuerdo de sus actos, el perro ahora mueve la cola en la misma
forma en que el hombre giraba la madera para hacer fuego. En otra versión
tének, los sobrevivientes son transformados en perros de agua (Conaculta,
1994:99). Sin embargo, la versión nahua presentada aquí no habla de ningu-
55
Solamente en un texto nahua de Taggart (1983) los mensajeros regresan al cielo, donde
mienten a Dios diciéndole que no comieron nada.
56
Tal como se vio en el capítulo anterior, para los tének el zopilote es una representación
de la anciana K’olének, ya que ella se transforma en zopilote al bajar del cielo. Al
comer a los niños, ella se asocia con la muerte tal como lo hace la ave de carroña que
siempre anuncia la presencia de muerte.
88
na consecuencia para el hombre y su eventual castigo no se menciona.57 Sin
embargo, en la mayoría de las versiones nahuas actuales, el hombre es trans-
formado en mono o en zopilote. Por un lado, esta transformación es el castigo
por haber hecho fuego, humeado el cielo y comido animales muertos, por
otro despeja el camino para la creación de una nueva humanidad. Al conver-
tirse en animales, los únicos sobrevivientes del diluvio dejan de ser humanos
y Dios puede crear otra generación de hombres.
Como ya se ha dicho, las cuevas aparecen siempre asociadas con el agua
(véase capítulo 2). Por este motivo, no sorprende que en algunas versiones
tének, cuando los humanos quisieron librarse del diluvio, cavaron cuevas en
los cerros y se escondieron allí. El texto tének hace referencia a este episodio
cuando el narrador, al principio del relato, dice que los sabios se escondieron
en una cueva para escapar del diluvio. Sin embargo no lograron su objetivo, ya
que, en cuanto Dios se percató de ello, envió a algunas aves para perforar la
roca y acabar con ellos. En relatos tének se especifica que la primera ave,
llamada Wak’ (tal vez una guacamaya), tenía un pico largo y muy grueso que
le impedía perforar la roca. El colibrí, con pico muy delgado, logró perforar la
roca pero no lo suficiente para que entrara el agua. El pájaro carpintero, con su
pico resistente, hizo el agujero más grande, por lo que entró mucha agua en la
cueva y toda la gente se murió. Los tének retienen a través de la narración de
este evento las cualidades principales de estas aves: el pájaro Wak’ con su pico
largo, el pájaro carpintero con su pico resistente, y el colibrí con su pico delga-
do. Los tres pájaros ayudan para que no quede ningún sobreviviente del diluvio.
Los textos narran la extinción completa del ser humano y de una sucesión de
humanidades a través de una destrucción cíclica.
Los textos tének y nahuas acerca del diluvio tienen muchos elementos
en común con versiones mazatecas (Morales Fernández, 1975), mixes (SEP,
1982b), popolucas (Foster, 1945), purépechas (Horcasitas, 1988), tepehuas
(Williams García, 1972), tlapanecas (Lemley, 1949), totonacas (Conaculta,
2000; Oropeza Castro, 1947), tzeltales (Horcasitas, 1988) y zapotecas (Mo-
rales Fernández, 1975), entre otros. Esta difusión tan amplia de elementos
57
Horcasitas (1988) ya notó esta característica de los relatos nahuas sobre el diluvio.
89
paralelos en el mismo orden de sucesión de los eventos da cuenta tanto de la A n U k ’ é n i b
antigüedad del relato del diluvio en la tradición oral indígena –y, consecuen- La inundación
temente, de la continuidad cultural de los grupos indígenas– como de la
persistencia de la relevancia del relato en las comunidades indígenas. RELATO TÉNEK

NARRADOR: Don Cirilo

COMUNIDAD: Xolmón, Aquismón

Tamkwa’ ti watéy an uk’énib Cuando pasó el diluvio

wa’atsakwa’ yán i bichow, yán i inik axi... había muchos pueblos, y muchos hombres...
axkwa’ xi axin uluw axi tsalpadh los que dijeron que los sabios
in ts’ejka’kwa’chik a... construyeran su...
nixé’, an tsakam paxál eso, una pequeña cueva
ani taja’kwa’ ti tsink’onchik. y que ahí se escondieran.
Po yabchik in ata’. Pero no lo lograron.
Uk’tsin bél k’al an ja’. Aun se ahogaron con el agua.

Ani k’wajatak jún i inik Y estaba un hombre

axi pél i t’ojnal inik era un hombre que trabajaba
axi xe’étskwa’ ti chixil. que andaba desmontando.

Jún a k’ícháj in tsu’talakwa’ tam ka k’alej ti Un día se dio cuenta cuando fue a desmontar,
chixil, tam ka chudhey ts’akinek an alte’. que amanecía levantado el monte.
Kubuchik bel Paraditos aún
jant’oj max yab chixidh como si no se hubieran tumbado
aniyej ka chudhey así también al amanecer
aniye ka chudhey. al amanecer.

Tamna’, in kwátsiy. Luego, espió.

In le’na kin tsu’uw jant’oj in ey xin ts’akbalak Quiso saber qué era lo que levantaba
nixé’ an alte’. el monte.
Pos tá’kwa’ ti k’wajatak ti al nix in akal in Pues ahí estaba en la noche en el monte
kwátsiyal. espiando.

Pos tálitskwa’ jún i koy k’al jún i tsakam Pues ya venía un conejo con una
widhaxte’. varita.
In pidhalkwa’ widhbach, widhbax nixé’ an alte’. Le daba de varazos, de varazos a aquel monte.

90 91
Tám u ts’akikíl
u ts’akikílakwa’ nix an alte’.
Tam dhájayatkwa’ nix an koy
uchán:
“¡Ay! Xó’ tu tsu’uwits abal tatáyej kwachik
nixé’ axi a ts’akbál an alte’. Xó’ ne’ets tu
tsemdha’”
uchán.
Tám in uluwkwa’ nix an koy:
“¡Ibáj!, yab ti kin tsemdha’.
Axé’ xi k’wajat a t’ajal an t’ojláb
yabáts ne’ets ka k’apuj
kom axé’ utatits, ne’ets kit k’iban”.
Tamna’ nix in uluw an inik
“¿Jale’ ti ne ka k’ibej?”
Tám uchn abal kom ne ka ulits jún i ába xi lej
tsapik
xi ne kin uk’dha’ an tsabál.
Tám in uluwkwa’ an inik.
“¿Jant’odh xó’ ki t’aja’?”; tam uchán [an koy]:
“Ka ts’ejka’ jún i tsakam pax abal kit tsink’on”.
Ani ka ts’ejka’ yan a ts’inil
abal ka kuxuy an jáyíl.
Ayin kin olchij in k’imádhil
abal in le’ ka ts’ejkanchat yan i bakan
ani jaj k’wajiy ti ts’ejkom k’al an pax.
Tamti ints’ejkamalits an pax
tamna’ tujeyitskwa’ an áb ti ulel
ti ulel, ti ulel.
Pues balinits al an pax
in ódha’its in ts’iníl, patal.
In ódha’kwa’ an bat a xi k’atsenek
ani támkwa’ an pajamts’aj in mujchij
tin ok’ an pax.
Xó’kwa’ tamti mapunits
92
Entonces se levantaba
se levantaba aquel monte.
Luego le gritó a ese conejo
le dijo:
“¡Ay! Ahora ya te vi que tú eras ese el
que levantaba el monte. Te voy a
matar”
dijo.
Entonces dijo ese conejo:
“¡No!, no me mates.
Este trabajo que estás haciendo
ya no lo vas a aprovechar
porque ya falta poco, te van a destruir”.
Luego dijo ese hombre:
“¿Por qué se va a destruir?”
Como le dijo que va a llegar una lluvia
muy fuerte
que va a inundar toda la tierra.
Entonces dijo el hombre.
“¿Cómo le haré ahora ?”; luego le dijo [el conejo]:
“Haz una pequeña jaula para meterte”.
Le dijo también que hiciera mucho lonche
para aguantar el hambre.
Regresó a casa a avisarle a su mujer
que quería que le hiciera muchas tortillas
y él estuvo haciendo la jaula.
Cuando ya había hecho la caja
entonces ya empezó a llover
llueve, llueve.
Pues ya se metió en la caja
metió su lonche, todo.
Metió jonote podrido
y luego el bejuco y lo esparció
en el techo de la jaula.
Cuando ya se metió el hombre en la jaula
támkwa’ ti t’i’konits nix an koy entonces brincó ese conejo también
tejk’onkwa’ tin ok’ ti nix an pax. cayó en el techo de la caja.
Xó’kwa’ tam ti yaney an ja’ Cuando ya aumentó el agua
tamkwa’ in bajuw ma ti éb cuando alcanzó el cielo
in bajuw k’ál a íts’; alcanzó la luna;
tam nix an koy tamkwa’ ti t’ik’tson juníl luego ese conejo brincó de nuevo
tiwa’kwa’ jilk’on walk’i’ k’al a íts’. allá se quedó arriba en la luna.
Xó’ tam ti tsa’kan an ja’, tsa’kan an pax. Entonces cuando bajó el agua, bajó la caja.
Xó’ tam ti ijkanits [ma] tsabál Cuando ya se asentó en el suelo
kaléts an inik. ya salió el hombre.
Tám nix an inik in tsu’uw mudhat yan i to’ol Entonces ese hombre miró juntos muchos peces
ani kom k’a’ílits y como ya tenía hambre
in k’wajbanchikwa’ xó’ kin wiya’ al an que empieza a asarlos con el fuego que había
k’amal xin ts’u’uw k’al axi uxnal ti encendido [frotando la madera] a la cual le
bachib. dicen bachib.58
Tamna’ ti k’wajat ti tek’elits nixé’ an to’ol Cuando estaba cociendo ese pescado
tamkwa’ ti pa’iy ti tsu’táb k’al jún i Ángel fue entonces que bajó a verlo un Ángel
axi pél in abát a Dios. que era el mensajero de Dios.
Elam exom ti k’apul an inik. Encontró a ese hombre comiendo.
Tám pues kubiykwa’ ja’yej in met’ál Luego que se para él también a ver
tamkwa’ uchán abal max a le’ y el hombre le preguntó que si él también
teyej. quiere.
“Ka leka’ axé’ an to’ol, je’ u wiyál. “Prueba este pescado, aquí lo estoy asando.
Ax lej kujuw”. Esto es muy sabroso”.
Pues in ik’i’its jayej jun pejax Pues que toma él también un pedazo
ani in leka’ abal kujuw probó que era muy sabroso
tám in tolmiy ti k’apul nix an inik. y acompañó a comer a ese hombre.
Tamkwa’ tá’ oweyits nix in abatwal xi abnének Como ya se tardó ese mensajero
aban otro. fue enviado otro.
An abatwalej xi abnének ok’o Al mensajero que mandaron primero
58
Entre los tének de Aquismón el bachibte’ es una madera de la que se puede hacer fuego
por frotación. Utilizando yesca seca y un trozo de madera ahuecado, se hace girar el
bachib hasta producir suficiente calor y provocar el fuego. También se le conoce como
bachib al instrumento de madera utilizado para torcer o hilar el algodón.
93
játsk’wa’ nix an t’ot. que es ese zopilote.
In tsapchil xi aban játs nix an t’íw. Al segundo que mandaron es el gavilán. El conejo en la luna
Tamna’ jaj tokotkwa’ ulkan in met’et’ey. Cuando llegó el gavilán nomás miró.
Ta’kwa’ júníl wichiy kin ó na’ tiwa’ walk’i’ Se regresó de nuevo a avisar allá arriba
RELATO NAHUA
abal tá’ k’wajat tin junkuwal tiwa’ ti k’apul que había visto a su compañero enviado antes
nixé’ in abatwalej xi abnének in junkuwál ti que estaba acompañando a comer a ese
NARRADOR: Don José
k’apul nixé’ an inik. hombre.
Axi an inik xin ts’u’úmal an k’amal. Ese hombre que había visto el fuego. COMUNIDAD: Nanayatla, Xochiatipan

Tamkwa’ nix an paw xi k’adhil walk’i’
pues in tala t’unk’uwitskwa’ nixé’ an k’ay’lál.
Nixkwa’ tam ti jilk’on alabél ani lej
dhakni’
k’al an paw játskwa’ ti t’unk’un.
Tam játskwa’ ti ka tsu’uw an k’ay’lál azul
nix pél k’al in pawlíl an k’amal xin ts’u’uw an
inik.
Tamkwa’ ti pa’iy a Dios in tsu’tal
ani tamkwa’ ti dhayanáj nix an inik.
Tamna’ balyatkwa’ al an k’amal
tamkwa’ ti xumk’an
wenk’onkwa’ ti iyáláb
tám játskwa’ an te’chik
játs axi wa’ats [al] an alte’.
Tám k’alej ti yán in alwá’.
Ani tam nix an t’ot axi k’wajatak in junkuwal
an inik ti k’apul k’al an to’ol, tam játskwa’
jilonaj nix ti...
Uchánkwa’:
“Xó’ nekit jilk’on, antsan ne ka éyna’; ne
k’apuw axi kidhab, axi tsémenek”.
Ani jilk’on t’unu’ tin puwél
abal játskwa an k’wixix
ani nixé’ an inik játskwa’ an pik’o’.
Jaxtam játskwa’ nix an pik’o’
xó’ ka tsu’uw jáj tsawtsil in wew
kom nix an bachib
ok’xidh, tam tin ts’u’uw an k’amal
tam ti tsawtsíl.
Entonces ese humo que subía
ya había ennegrecido el cielo.
Ese cielo que había quedado bonito y muy
blanco
con el humo se ennegreció.
Por eso se le ve azul
eso es el humo del fuego que prendió el
hombre.
Cuando bajó Dios a ver
cargó a ese hombre.
Luego lo metió al fuego
fue cuando se desvaneció
convirtiéndolo en semilla
que son los árboles
son los árboles que existen.
Brotaron de diferentes clases.
Y ese zopilote que estaba acompañando al
hombre a comer pescado, por eso dejaron a
ese de...
Le dijeron:
“Te vas a quedar de, para que así sea; vas a
comer lo feo, lo muerto”.
Y quedó negro de todo
que es el carbón
y ese hombre es el perro.
Por eso es que ese el perro
hoy se le ve que gira su cola
porque ese bachib
primero, cuando prendió el fuego
así hizo, giró [el bachib].
Se tlakatl kinejki tlayis
milchiua.
Ika peones yajki tlayito
uan tiotlak moseuijke kampa tekitiyaya ipan
kuatitla.
Yajkeya inincha
kikajtejke nopa tlatlaxtli.
Nochi tlalchi pachantok
uan kimaxintoke tikijtose nochi
kitsojtsontektoke
para ma uaki.
Teipa tonili yajki
ya kitlachalito san yayá kuatitla.
Sampa kikonanke tlayij tlayij noja se tonati.
Tiotlak kampa tlamito ijkí noja nopa
kuatini nochi kitsojtsontektejki para ma
uaki kuali.
Tonili yajki sampa tlachiyato san yayá
kuatitla.
Uajka ijkino noja tlaxke
pero ika tiotlak kichixki tlakechketl kemajní
kichiua.
Uajkino kema ya tiotlak kema yatí ne tonati
nochi yato
sayá tleyouas
kema kitlachili se kuatochi uala.
Mojmajkajtiuala momajkajtiuala moseuiko.
Un señor quiso chapolear
hacer milpa.
Con sus peones fue a chapolear
y en la tarde descansaron donde trabajaban en
el monte.
Se fueron a sus casas
dejaron el área chapoleada.
Todo tirado en el suelo
y en pedazos sus ramos, vamos a decir que todo
lo han cortado
para que se seque.
Después al amanecer se fue [al monte]
fue a ver que seguía el monte.
Otra vez fueron a chapolear y chapolear un día.
En la tarde donde terminaron así otra vez
despedazaron todos los árboles para que se
seque bien.
Al otro día fue a ver que otra vez estaba el
monte [parado].
Y así otra vez chapolearon
pero en el tarde [el hombre] esperó [para
enterarse] qué es lo que hace esto.
Y así ya en la tarde cuando se ocultaba el sol
se había ocultado completamente
ya por el anochecer
vio venir a un conejo.
Brincando y brincando se vino a sentar.

94 95
“Kuatini, ya ximeuakaya
ya xielika ken ipa inieltoke.
Axkana sampa xitepejtoka
ya ximoketsaka
ya ximeuakaya kuamekatini”.
Nochi motlanantikate kuatini, kuamekatl
keneme eltó nochi.
Uajka nopa tlakatl kiijto:
“Ah, uajka ijkino taí kejni tijchiua.
Kenke kejni tijchiua uan na peones
nikinpolojki.
Nitekiti uan nama san yayá kuatitla.
Kuatitla nama noja.
Ya yani noja tijchijki.
Uan ijkino nama nimitsmakilis
nimitsmiktis.
Kenke kejní tijchiua?”
“Ah, axkana kejnopa ximoyolojui
amo xinechmikti
nama nimitsiluis kenke.
Namantsi ayojkana uajka tiitstose
uan ta san yayá titlayi para tijneki mili
para titlakuas.
Ayojkana ya ne titlakuas.
Namantsi ya ayojkana onkas tekitl
namantsi ya tipoliuiseya
namantsi mochiuas atl miyak
ueyi atl.
Namantsi ma titekitikaya
ta xijchiua se kaja ueyi
se kajón
noponi inkalakise
nochi tlen intlakuase xijtlalise noponi
nochi tlen mokoneua iniua tikalakis.
Uan xitsakuase nopa kajón.
Uan na siquiera inimopaniko
nimoseuis.
No niyas
nitlejkos uajkapa.
96
“Árboles, ya levántense
ya sean como estaban antes.
Ya no estén tirados de nuevo
ya párense
ya levántense bejucos”.
Todo levantándose los árboles, bejucos, como
estaba todo.
Entonces el hombre dijo:
“Ah, entonces tú lo haces así.
Por qué haces esto y yo gasté en
peones.
Trabajo y ahora sigue el monte.
Es monte otra vez ahora.
Tú otra vez hiciste eso.
Y así ahora te voy a golpear
te voy a matar.
¿Por qué lo haces así?”
“Ah, no pienses así
no me mates
ahora te voy a decir por qué.
Ahora ya no viviremos mucho [tiempo]
y tú sigues chapoleando porque quieres milpa
para comer.
Ya no vas a comer.
Ahora ya no va a haber trabajo
ahora ya vamos a desaparecer
ahora se hará mucha agua
un gran agua.
Ahora ya hay que trabajar
tú haz una caja grande
un cajón
allí se van a meter
todo lo que comen lo van a poner allí
con todos tus hijos vas a entrar.
Y cierren el cajón.
Y yo al menos encima de ustedes me voy a
sentar.
También me iré
voy a subir arriba.
Namantsi atl mochiuas pero miyak
uan nopa kajón tlejkos tlejkos tlejkos asta nepa
iluikak yati.
Kejnopa eltok namantsi.
Uan yeka na ayok nijneki xitlayika
na yeka nikinilui ni kuatini ma
meuakaya
ma elto komo ipa eltó.
Uan ta tikualanisneki
axkana xikualani
uan xijkonana xijchiua nopa kaja pampa ya
ualo atl”, kiijto.
“Ya tipoliuiseya”.
“Uajka ijkino tlaskamati.
Ya tinechilui uan na axnijmati
na nitekiti para nijneki nitlakuas
pero uajka tlan ya nopa onkas
uajka ijkino nijchiuati se kaja”.
Ya nopa kichijki.
Uan ijkí nopa mochijki
tlen kiilui yaya nopa elki.
Pejki uetsi uetsi atl
pejki miyak eli.
Noja temoyaya ne atlajtli.
Teipa elito san parejo elito.
Pejki tlejkok tlejkok
nopa kaja moyaualtinemi moyaualtinemi ijkini.
Tlejkok nopa konejo ipaniko yektok.
Uan asta nepa yato.
Uan kiijtouaj ya achka elito.
Uajka ijkino momajkauato tlaskito ipa ne
luna.
Kiijtouaj, pero kien sabe tla neli.
San techpouiliaj nopa kuento
ax tojuanti titlachilijtoke.
Nopa san kema.
—Uan ne maseualme?
Ahora hará agua pero mucha
y el cajón va a subir subir subir hasta allá en el
cielo se va a ir.
Así están las cosas ahora.
Y por eso yo ya no quiero que chapoleen
yo por eso les digo a los árboles que ya se
levanten
que esté [el monte] como estaba antes.
Y tú te quieres enojar
no te enojes
y empieza a hacer la caja porque ya viene el
agua”, le dijo.
“Ya vamos a desaparecer”.
“Entonces gracias.
Ya me lo dijiste y yo no lo sé
yo trabajo porque quiero comer
pero si eso va a suceder
entonces sí voy a hacer la caja”.
Eso lo hizo.
Y así sucedió
lo que dijo eso sucedió.
Empezó a llover y llover
empezó a ser mucha.
Todavía bajaba en los arroyos.
Después ya se niveló el agua.
Empezó a subir y subir
la caja dando vueltas y dando vueltas así.
Subió el conejo sentado encima.
Y llegó hasta allá [el cielo].
Y dicen que ya cerca fue a ser.
Entonces así [el conejo] se aventó y se fue a
pegar en la luna.
Dicen, pero quién sabe si es verdad.
Nomás nos cuentan ese cuento
no lo estamos viendo nosotros.
Eso desde hace mucho.
—¿Y la gente?
97
Sampa ualajke ni tlalchi. De nuevo regresaron a la tierra. uan ya ayok uala”. y él ya no viene”.
Kiniualtitlanki ma tlachiyaki ni tlalchi Mandó que vinieran a ver en la tierra Seyok kinualtitlanki noja De nuevo mandó a otro
tlake onka nama. qué hay ahora.59 noja mokauako otra vez se vino a quedar
Ya temok ne atl asta… Ya bajó el agua hasta… ya kiitako ya tlakuaj. él vino a ver qué están comiendo.
ajsitiya asta ne tlali ipa. ya llegando a la tierra.
Uajka ijkino noja seyok kiiluijke: Entonces a otro más le dijeron:
“Xitlachiyati tlake onka”. “Vayan a ver qué hay”. “Para ayok tiajsiti “Pero ya no vas a llegar
Ualajke kitlachiliko nika Vinieron a ver aquí san xikintlaniitati tlake onka para ayok nomás ve a verlos desde arriba qué hay que ya
miyak onka nakatl hay mucha carne ualauij”. no regresan”.
nochi ne torome todos los toros Ualtemok kitl san kintlachiliko Bajó, dicen, nomás a verlos
pitsome puercos inijuanti ya puro nakatl kikuaj ellos comen pura carne
piyome pollos kikakatsouaj uan tlakuaj. la cuecen y comen.
totolime guajolotes Axonka tlaxkali No hay tortillas
nochi miktoke. todos muertos. san ijkí kikuaj nakatl. nomás así comen carne.
Uajka ijkino moiluiyaj: Entonces así se dicen: Sampa yajke kiiluito: Otra vez fue a decirle:
“Ma titlakuaka “Vamos a comer “Uta, nepa ya tlakuaj “Uta, allá ya están comiendo
ma tikinkuaka tlen ni miktoke que comamos estos que están muertos ne tlakuani miktoke nochi kinkuaj”. todos los animales muertos los comen”.
ni ayojkana kintlastlaj”. estos ya no los aprecian”.
“Ah, uajka ijkino ayok ualase “Ah, así ya no van a regresar
Ayok akak iaxka Ya no son de nadie ikaya mokauatoya. ya se quedaron para siempre.
axakak itstok no hay nadie Uajka ijkino nama ma elika sopilotes”. Entonces así que sean zopilotes ahora”.
san inijuanti primero ualajke. nomás ellos vinieron primero. Kejní kitl kichijke. Así dicen que lo hizo.
Pero ya axonka tlake ika tijkakatsose. Pero no hay con qué cocerlos. Yeka nama ne tsajpilotl nama ne axkikua para Por eso ahora el zopilote ahora él no come
Uajka kitl moiluiyaj: Entonces según se dicen: sekinok tlamantli otras cosas
“Mejor ma titlimamalaka kisas tlitl uan “Mejor hagamos fuego [con palitos] y vamos solamente ne nakatl tlen ayok kuali solamente la carne que ya no sirve
tijkakatsose nopa nakatl a cocer la carne tlan ya poteui la que ya apesta
tijkakatsose tijkuase” la vamos a cocer y la comeremos”. ya nopa kikua. eso come.
kejnopa kichijke. Así lo hicieron. Sekinok tlamantli axkikua. Otras cosas no las come.

Teipa seyok kiualtitlanki. Después mandó a otro. Ya nopa kiijtouaj. Eso dicen.
Kiilui: Le dijo: Ken nopa elki. Así pasó.
“Xitlachiyati kenke para ikayato nopa tlen “Ve a ver por qué ya se quedaron allá los que se
yajke fueron
tlake kitsakuili para ayok ualajke. qué los detuvo para ya no regresar.
Uan tikiluijke san xiontlachiyati uan sampa Y le dijimos que nomás fuera a ver y regrese
tiualas de nuevo

59
No se entiende quién manda a quiénes a ver qué hay en la tierra. Parece ser el
campesino quien manda a su gente para examinar la tierra. En otras versiones, es Dios
quien manda a uno de sus ángeles después de que el cielo empieza a oler mal por el
humo del fuego que han hecho los sobrevivientes.

98 99
 L O S D U E Ñ O S D E L A G U A

Existe un chamaco, Los nahuas cuentan que, hace mucho tiempo, en la época
de los abuelitos, un pescador hacía su trabajo. En ese
de hecho vive todavía,
tiempo la gente pescaba con una lanza, llamada tlamintli
pero él se ahogó y ya en náhuatl. Así picaba a los peces que servían de ali-
mento para la familia y el intercambio. Al principio del
mero se estaba matando.
relato, el pescador pesca con su tlamintli en la orilla de
Se metió adentro del agua un agua. Sin embargo, de una u otra forma llega al fon-
do del agua. Unos dicen que el pescador se metió al
o sea, que no podía salir agua por curiosidad, para seguir a unos peces llamati-
porque toda el agua lo fue a tragar y vos de color blanco o para encontrar dónde se esconden
los peces heridos que no alcanzaba a matar pero que sí
tragar. habían recibido sus piquetes. Otros alegan que el pes-
Ya no tenía fuerza para salir. cador fue arrastrado al fondo del agua por un remolino
o porque alguien adentro del agua lo jaló de las piernas.
Y entonces me dijo que cuando se estaba Una tercera explicación es la de la esposa infiel que
ahogando vio que, pues, no era río. empujó a su cónyuge al agua, un manantial, con el fin
de que se ahogara.
O sea, que para él vio puro como tierra, así, Independientemente de cómo haya llegado el pro-
tagonista al fondo del agua, la gente platica que allí se
pero puro plano.
encuentra con una persona. Los nahuas dicen que esta
Y ya vio que una persona le dijo: persona es Timixpixketl, el Dueño de los peces y las
aguas terrenales (el espacio llamado Apan). 60
“No, pues, te quedas aquí conmigo.
60
Otro nombre vigente entre los nahuas para designar a los
Ya no regresas”. Dueños del Agua es atonana, nuestra madre del agua, y

101
Timixpixketl puede ser hombre o mujer, pez, o un híbrido entre pez y ser
humano. Según los nahuas, el ser tiene su contraparte, que es él mismo; es
uno y dos en unión, hombre y mujer, animal y ser humano. La pareja realiza
su tarea en conjunto, el uno siendo el complemento del otro. En muchos
relatos de la Huasteca aparecen estos seres acuáticos, que cuidan de la vida
en el agua, tanto a los animales como a las plantas, y tratan de conservar su
medio ambiente para el bienestar de sus protegidos y del hombre, que podrá
disfrutar de él. Al mismo tiempo, los Dueños del Agua son una potencia que,
al tratar de asegurar la persistencia de su espacio natural, pueden amenazar
la continuación del hábitat de los nahuas al iniciar remolinos, inundaciones
u otros peligros acuáticos. También pueden causar daño a individuos al infli-
girles granos y otras enfermedades relacionadas con el agua o, en el peor
caso, ahogarles para que sean sus ayudantes en el espacio acuático.61
Entre los tének se relatan narraciones parecidas al relato nahua, pero en ellas
el protagonista no es un pescador. El encuentro con el Dueño del Agua, el
Gran Mámláb, le sucede a un campesino, y no se efectúa en un río, sino en
un manantial o en un sótano.62 El campesino es arrojado al agua por su espo-
sa infiel y el amante de ella, para deshacerse de él. El hombre llega al fondo
del agua. Cabe mencionar que el fondo de los manantiales y sótanos conec-
tan con el agua a través de ríos subterráneos que vinculan, a su vez, con el
mar. Esto quiere decir que los eventos del relato tének se desarrollan igual-
mente en el espacio acuático, como en la narración nahua.
En las profundidades del agua, el protagonista de los relatos tének se
queda a ayudar a cultivar las huertas del Mámláb, de quien se cree que vive
en las profundidades de Xol Kue’le’, el sótano de las Huahuas. Es el Mámláb,
atotata, nuestro padre del agua (Hernández Cuéllar, 1982:81). Gómez Martínez (1999:11)
menciona otros nombres adicionales para estos guardianes. Sin embargo, en la mayoría de
los relatos, el narrador no hace referencia a este ser con un nombre específico.
61
Una breve descripción acerca de los Dueños del Agua se puede consultar en Gómez
Martínez (2002:85-87).
62
Aparentemente, el medio ambiente de cada etnia influye en la ubicación del encuentro,
ya que los nahuas del sur de la Huasteca no cuentan con sótanos, mientras los tének de
Aquismón no viven cerca de ríos.
102
San Juan, que vive en este espacio después de haber quebrado el Cerro Sa-
grado, ya que fue llevado al mar por la gente. A partir de este momento, San
Juan es relacionado con el agua en general, tanto con las aguas del cielo
(véase capítulo 6) como con las terrenales, como se verá aquí. Los tének
hacen una descripción más elaborada del espacio donde llega el hombre;
mientras que los nahuas lo definen sencillamente como un mundo paralelo
al de la tierra, los tének detallan las cuevas del sitio, la abundancia de semi-
llas que hay y el trabajo que se desarrolla en el lugar como centro de cultivo
(cfr. Fernández Acosta y Esteban, 1997:50-53 y Fernández Acosta, 1998b:54-
59). Estas huertas recuerdan las descripciones prehispánicas del Tlalocan, el
lugar de abundancia de donde el hombre obtiene las semillas para su susten-
to. El texto tének presentado aquí narra que el espacio al que llega el
protagonista tenía un huerto, “donde había calabazas, frijol, maíz”. Cuando
el hombre regresa a su casa, trajo las semillas que había allá abajo: calabaza,
guaje, maíz, frijol, chile; después de sembrarlas “hubo muchas cosechas”.
Los narradores tének relatan que un día, al regresar a su casa en una de
las cuevas del sótano, el hombre encontraba la comida ya hecha sin saber
quién le estaba preparando las tortillas. Se puso a vigilar y descubrió que era
un sapo que hacía los quehaceres de la casa. El animal era la pareja de San
Juan, lo que el protagonista ignoraba. Al descubrir al sapo, lo golpeó con
una vara.63 Cuando llegó el Mámláb, este encontró a su pareja desmayada y
la despertó. Como castigo para el campesino, el Mámláb lo echó de su casa.
Sin embargo, le regaló algunas cosas: semillas de las que existían allá, un
bastón y una carta dirigida a su esposa. Al regresar a su casa, acompañado de
las hormigas arrieras que le ayudan a cargar la semilla, el hombre entregó la
carta del Mámláb a su esposa. Cuando salió de su casa, un trueno provocado
por el golpe del bastón contra la casa convierte la carta en fuego e incendia
el edificio, junto con la esposa y el amante que se encontraban adentro (cf.
una versión tének en Ariel de Vidas, 1997:435).
63
Los tének dicen que los truenos actuales son los golpes que el campesino dio al sapo.
En otras versiones, es el Mámláb que golpea al campesino por haber rasguñado las
calabazas antes de madurarse. Parece haber una correspondencia con la tradición oral
mixe, en la que la esposa del rayo o relámpago es un sapo (SEP, 1982a).
103
 En los relatos nahuas la trama es algo diferente. El protagonista encuen-
tra a una persona en las profundidades del agua, a quien desconoce. Esta
persona le ordena quedarse. No siempre se mencionan los argumentos para
poder exigir tal sacrificio. A veces se le pide un servicio y el pescador se
tiene que quedar para curar a los peces heridos. Otras veces se le reclama un
pago porque no ha utilizado bien los frutos del agua, ya que la esposa infiel
regala pescado a su amante. También es posible que se le quiera cobrar en
compensación por haber sacado pescado para su sustento, como es el caso
del relato sobre el muchacho llamado Buen Joven que se presenta aquí, donde
el Dueño del Agua pide al pescador dejar a su hijo al agua. Sin embargo, en
muchas versiones no se menciona ningún argumento para justificar la de-
manda y parece ser la transgresión de penetrar en un espacio ajeno que es
castigada. Apan, el mundo del agua, es uno de los espacios que son el domi-
nio de otros seres que habitan este cosmos, donde los nahuas no deben de
estar. De esta forma, y aunque el nadador entró en ese mundo de manera
involuntaria, el protagonista tendrá que enfrentar las consecuencias.64 En estos
relatos nahuas, el argumento gira en torno del escape del pescador o su hijo del
mundo acuático. En el caso en que el padre manda a un hijo, se narra el plan
que hace para que nadie salga afectado. Sólo al mandar a la esposa –por ser
infiel– la mujer desaparece para siempre en las profundidades del agua.
Los tének son más precisos en identificar al hombre en las profundidades
del agua como el Mámláb o San Juan, vinculándolo de esta manera con el
agua como su guardián, así como con la abundancia y la fertilidad. Al mismo
tiempo, San Juan es el trueno Mámláb (véanse capítulos 2 y 6), lo que se
expresa cuando el bastón regalado provoca un trueno y éste, a su vez, el rayo
o fuego. En los cuentos reproducidos aquí se profundiza en la relación que
tiene San Juan con el agua terrenal. El agua es un concepto esencial en la
cosmovisión nahua y tének. Para los nahuas el cosmos está constituido por
cuatro espacios distintos: la tierra, el agua, el cielo y el inframundo, que están
64
En la región de El Balsas, Guerrero, los nahuas creen que el hombre del agua no
necesita tener motivos para que la gente se quede con él. Indistintamente, la persona
que encuentra al Dueño o a la Dueña del Agua se quedará para siempre con ellos (Flores
Farfán y Ramírez, 1997).
104
relacionados con seres como dueños o espíritus, almas, nahuales y santos.
Este orden condiciona las relaciones entre la gente y el mundo que la rodea, y
se mantiene por un conjunto complejo de reglas de conducta. Las profundida-
des del agua representan el espacio acuático llamado Apan y el encuentro con
los seres que viven allí simboliza la posible interacción entre ambos espacios.
En los textos nahuas acerca del pescador y Buen Joven, las profundidades
del agua resultan peligrosas, ya que en ellas viven seres que pueden hacer daño
a la gente. Todos los episodios que se sitúan fuera del agua –en la casa, en el
cerro– no tienen esta indicación de peligro. El protagonista solamente está en
riesgo cuando llega al fondo del agua. El contraste se expresa a través de una
distancia espacial, ya que la comunidad se asocia con el centro, mientras que en
la periferia se ubica el mundo de los demás espacios. A la división espacial se
suma la atribución de múltiples valores adheridos a estos espacios (véase van ’t
Hooft, en prensa). La oposición mundo acuático versus mundo nahua constituye
así un eje que no sólo enfatiza el peligro o la amenaza del uno, sino también la
seguridad y la protección del otro.65 La separación espacial se expresa además a
través de la falta de sincronismo temporal entre los dos espacios. En muchos
textos de la tradición oral mesoamericana los protagonistas que entran en otro
espacio conciben el transcurso del tiempo pasado con ellos como de algunos
días, mientras que para la familia estos “días” resultan ser años.
Al permanecer en el agua, se entiende que el hombre –tanto en las versio-
nes tének como nahuas– ya no puede regresar a su casa. En algunos textos, la
persona que se queda en el agua se convierte en una especie de sirena, en otros
parece que será devorado por los Dueños del Agua. De cualquier forma se
trata de un paso definitivo al mundo acuático; según sus familiares el protago-
nista muere ahogado. Entre los tének y nahuas, la manera en que alguien muere
determina el lugar adonde su tonal o energía vital llega para descansar.66 El
mundo acuático es uno de los lugares de muerte, y el tonal se quedará ahí
cuando alguien fallece a partir de alguna enfermedad o accidente relacionado
con el agua, como son hidropesía o ahogamiento. El mundo acuático es uno de
65
Cabe mencionar que no todos los relatos acerca de los Dueños del Agua exteriorizan
estos valores. Existen varios relatos que tratan los aspectos benéficos de los Dueños.
66
Sobre el concepto tonal véase López Austin (1989:223-252) o Briseño (1994), entre otros.
105
los lugares de muerte más gozosos. El tonal de las personas que arriban ahí se
quedará para deleitarse con los frutos, los juegos, la abundancia y el placer que
reina en este lugar. Estas características también lo relacionan con el mundo
de Tlalocan, donde los muertos ahogados pasaban una estancia feliz, de place-
res, juegos y cuantiosa comida. La llegada del protagonista a la huerta del
Mámláb o del pescador a las profundidades del agua (Apan) recuerda este
espacio del otro mundo y, al hacerlo, reafirma su existencia y cualidades.
Los Dueños del Agua exigen una compensación por los beneficios que
brindan al protagonista. Así como el pescador quiere comer peces para su
sustento, ellos tienen derecho a una retribución. En la actualidad, los nahuas
procuran mantener esta dialéctica al dejar ofrendas de comida junto a un ma-
nantial, un río o un pozo a mediodía, cuando se cree que comen los personajes
del agua. Cabe destacar que la comida siempre ha sido un elemento muy im-
portante para mantener la red de relaciones interpersonales en el mundo
indígena. Fiestas y rituales van acompañados de grandes cantidades de comi-
da. Regalar, recibir, intercambiar y compartir son las palabras claves en estas
ocasiones, en que el hombre recrea y confirma lazos interpersonales con la
gente de su comunidad o su región a través de una serie de rituales en los
que la comida juega el papel principal. En parte, ofrendar al Dueño o la Dueña
del Agua pertenece a este intercambio de alimentos para reafirmar las relacio-
nes. Sin embargo, en los relatos de la tradición oral de la Huasteca, estas ofrendas
llegan a ser sacrificios significativos: el Dueño del Agua en el texto nahua
exige que el pescador le mande su hijo para comerlo. En forma muy directa,
vemos reflejado el principio de reciprocidad como motor para mantener el
equilibrio que el mundo requiere: el agua da al hombre prosperidad, a cambio,
el hombre tiene que dar comida al agua. Empero, esta reciprocidad no es auto-
mática o lineal, es decir que la ofrenda al agua crea las circunstancias adecuadas
para una posible reciprocidad sin representar ningún compromiso u obliga-
ción por parte del Dueño del Agua para responder igualmente. Son los dueños
quienes deciden si y cuándo ser bondadosos para con la gente.67
67
Cfr. una versión en la que el Trueno Mámláb advierte a un muchacho que va a destruir a
su pueblo si los vecinos no le dejan ofrendas buenas (Fernández Acosta y Esteban,
1997:90-93, reproducido después en Fernández Acosta, 1998b:86-89).
106
En la tradición oral nahua y tének encontramos textos acerca de las dife-
rentes manifestaciones del agua, tanto benévolas como perjudiciales.68 En
los textos nahuas sobre el hombre que llega a las profundidades del agua, los
Dueños del Agua parecen representar una fuerza destructiva que pone en
peligro la vida sobre la tierra cuando tratan de proteger la vida en el agua. En
cambio, en los relatos tének el mundo acuático no tiene una connotación de
peligro. La descripción del lugar es más positiva y se destacan las caracterís-
ticas constructivas del lugar, la de brindar agua y sus frutos.
En los textos de la tradición oral frecuentemente se hace hincapié en el
comportamiento adecuado que deben tener los miembros de una sociedad.
Las transgresiones se pagan con un castigo. En el texto del pescador la trans-
gresión por parte del pescador se produce cuando faltó al respeto por no
pescar de manera adecuada a los peces y lastimarlos innecesariamente. Puesto
que el pescador del relato lastimó y mató a los animales, los dueños deman-
dan en retribución un sacrificio en forma de servicio. En el relato de Buen
Joven, el Dueño del Agua exige un pago por contribuir al sustento de la
familia. En el texto tének se trata de una falta por parte de la esposa del
protagonista, quien lo traiciona con otro hombre. En este caso, el Dueño del
Agua parece castigar primero al protagonista al tenerlo como ayudante en su
hogar y privarlo de su libertad,69 pero después lo recompensa, otorgándole
los medios tanto para tener una vida fructífera (las semillas) como para cas-
tigar a la esposa a través del bastón y la carta.
De esta manera, los textos expresan el comportamiento social deseado o
aceptable tanto hacia el agua como hacia la sociedad a través de la narración
de transgresiones a determinadas normas y sus consecuencias. Sin embargo,
en otras ocasiones parece ser la división del cosmos en diferentes espacios el
tema del relato; una penetración en los demás espacios es una intrusión y
68
Los nahuas cuentan más este tipo de relatos que los tének, y éstos tienen formas más
diversificadas. Parece ser que para los nahuas las manifestaciones del agua representan
eventos muy relevantes.
69
En una sociedad en la que la familia es el centro de interacción social, la unidad
familiar se toma como una entidad singular. De esta manera, el castigo por una falta
cometida por un miembro de la familia puede recaer sobre otro miembro.
107
tendrá repercusiones. Al narrar estos relatos, sobre todo si son considerados
verdaderos, se reafirma la existencia de Apan y se hace hincapié en el compor- La mujer que engañó a su marido
tamiento deseado hacia él. Aquí también, los Dueños del Agua no solamente
RELATO TÉNEK
representan al agua sino que se manifiestan a través de ella, lo que se expre-
sa claramente en el texto nahua sobre Buen Joven, el muchacho que debería NARRADOR: Don Plácido
ser sacrificado al agua. Aunque logra escapar de su casa para evitar su suer- COMUNIDAD: Xolmón, Aquismón
te, ya no puede tener contacto con el agua natural de manantial o del río
porque el Dueño está en todas partes donde hay agua y lo agarrará a la pri-
mera oportunidad. Un narrador comentó que el muchacho, al agacharse para
tomar agua de un manantial, se quedó pegado con su cara en el agua, que
Tam ti biyál k’wajatakwa’ jún i mímláb Hace mucho había una señora
empezó a jalarlo. axi k’wajatakwa’ tomkidh que estaba casada
Son muchos y heterogéneos los cuentos sobre los Dueños del Agua y las in tomkil u kalelkwa’ t’ojnal, ti atlom. y su esposo se iba a trabajar, a jornalear.
ocasiones de narración son igualmente frecuentes y diversas. Es obvio que Ani kom ow xana’ k’alel ti t’ojnal Y como iba muy lejos a trabajar
la relevancia de la relación con el agua terrenal en la vida cotidiana de los u wichelkwa’ ma ti óxchik k’icháj. regresaba hasta en tres días.
Pero jaj yabkwa’ in tsalpayalak Pero él nunca se imaginó
indígenas se ve reflejada en la abundancia de textos acerca de los Dueños. abal nix jant’oj wa’ats tin k’imá’; si algo pasaba en su casa;
Dentro de esta diversidad de textos destaca una característica singular, la ani pues t’ik’al in k’imádhil in kwa’alkwa’ pil i y es que su mujer tenía un
cual ilustra la dinámica de la tradición oral: los textos pueden ser vistos inik. amante.
como relatos verdaderos, como relatos ficticios o como anécdotas de la vida Támna’ an inik, a xi ulelak Entonces ese hombre [amante], que llegaba
jún a k’icháj kawinchik k’ál an mímláb un día platicó con la mujer
real. En varias ocasiones se repite un mismo motivo, considerado parte de ani in tsalpay abal mas ne’ets kin abna’ [in y pensó que mejor lo iba a aventar [al
un kuento ficticio, o como anécdota que ocurrió realmente al padre, a un tomkil] esposo]
amigo o a un conocido del narrador.70 De esta forma, las ideas expresadas en ti al an jól kwele’ al Sótano de las Huahuas
los textos se difunden en varios niveles, lo cual demuestra la flexibilidad de abal antsana’ yabats ka wichiy para que así ya no regresara
in tomkil an mímláb. el esposo de la señora.
la tradición oral en estas comunidades.
Chubax Cierto
jún a kícháj ulitskwa’ nixé’ an inik [in tomkil] al un día llegó ese hombre [el esposo] a la
an k’imádh casa
axi tana’ pues, tam kaniyatkwa’ ka k’alej y ahí pues, lo invitaron a salir
kin kalda an k’ili’. lo invitaron a sacar periquillos.
Ani tiwa’its ti k’wajatak nixé’ Y ya estando por allá
70
En una de estas narraciones, la convicción de la autenticidad del evento condiciona la ti jól kwele’ en el Sótano de las Huahuas
actitud de la gente hacia el agua. Cuando el hombre en el relato logra escaparse del tamna’ uchán abal xó’ kin tsa’na’ le dijeron que se asomara
Dueño del Agua con el pretexto de mandar a otra persona que tomará su lugar, su ju’taj ti wa’ats an k’ili’. [ahí] donde hay periquillos.
astucia y consecuente libertad determinan la actual relación con el agua: nadie se atreve Tamkwa’ ti k’wajatits in met’al Cuando ya estaba mirando
a nadar en la parte profunda del agua, ya que se tiene miedo de que el Dueño pueda támkwa’ ti bak’amnáj al an jól justo entonces lo empujaron al hoyo
pensar que es el sustituto prometido. ta’ k’alej. [y] se precipitó.

108 109
Tamkwa’ ti k’wajat utat ne’ets ka ijkan
tamkwa’ ti dháyanchik nixé’ an kwe’le’
tamkwa’ ti bats’wat nixé’ an inik.
Tám ne’dha dhaykómtej
ma k’al an Mámláb.
Tatskwa’ ti ulits.
Justo cuando estaba a punto de estrellarse
entonces se abalanzaron los kwele’71
fue cuando cargaron al hombre.
Se lo llevaron cargando
hasta donde está el Mámláb.
Hasta allá llegó.
pues in ela’ exom ti dhakúm nix an
k’wa’
jatskwa’ exomak ti t’ojchichil.
Tám in ik’ína’ júnkwa’ i tsakam widhaxte’
in wipona’.72
Ta’kwa’ ijkan nix i elab k’wa’.
y que va hallando a ese sapo haciendo la
comida
era él que hacía los quehaceres.
Y que va agarrando una varita
lo tumbó.
Que se va cayendo ese sapo.

Tiwa’ ulits
tamuwat k’al an Mámláb.
Uchan ka koyol al an koytaláb
po nix an koytaláb...
in kwa’alkwa’ alwachik in koytal
¡tokotkwa’ leyondhalchik!
Pero nix pelkwa’ i elab tsan
wa’atskwa’ xi pakdha’
wa’atskwa’ xi tsipichik, tsakamchik koytaláb.
Xo pelkwa’ i elab tsan
jatskwa’ in koytal.
Ani nix an at·j tam ti ulits
in tsu’uwkwa’ alabel leyoyol pél i oro.
Tám nix we’ akalits, akalkwa’ tam ti ulits
ani xo’kwa’ tam ti chudheyits
támna’ junaj’its ti ts’ulel
kin wak’ay nixe’ an t’ayabláb;
ém, an k’alam, dhuku’k’, tsanak’w.
Tamkwa’ ti oweyits ti xe’ets
támna’ pues in tsu’uwkwa’
abal nixe’ an k’apnel tam ka ulits, ts’ejkadhits
in elal
po yabkwa’ in exlal jita’ in ts’ejkal nixi
k’apnel.
Allá llegó
lo recibió el Mámláb.
Le dijo que descansara en el asiento
pero ese asiento...
tenía asientos muy hermosos
¡nomás brillaban!
Pero eso no eran más que víboras
había muy grandes
también había pequeños, pequeños asientos.
Eran víboras
de eso eran sus asientos.
Y cuando llegó a esa casa
la miraba muy bonita, brillante, era de oro.
Esa vez cuando llegó ya era tarde, noche llegó
y cuando amaneció
entonces lo acompañó [al Mámláb] a la huerta
a regar los sembradíos;
elotes, calabazas, pipián, frijol.
Después de un rato
[al regresar] se dio cuenta
cuando llegaba la comida ya estaba
hecha
pero no sabía quién preparaba esa
comida.
Xól’kwa’ tam ti ulits an Mámláb tam in ela’
mo’ol [an k’wa’].
Tám in k’ayum ts’akba’ junil
ejtsin.
Tamna’ pues nix an inik in ayna’ i bel ka
t’ojon we’.
Taley tám xó’ uchán ka k’aléts
ani pidhnal patal an iyaláb xi wa’ats
tiwa’;
tam pidhankwa’ nixé’ an tsanak’w, an idhidh,
dhuk’uk’, k’alam, k’oloni ani pidhan jún i
kwayabláb
ani pidhan j˙n i carta jayej
jún i dhuchláb abal kin pidha’ [in] tomkil.
Ti ulits tam ta’ chichits tana’.
Kalejkwa’, uxnal ti Tok’mom
tatskwa’ ti kalej.
Ani alkwa’ in jolil i t’idhidh.
Tam in tsu’talkwa’ abal tam ti
tiwa’.
Uchánkwa’ abal xo’ kin juna’chik nixé’ an
belal axi wat’el.
Ne’etskwa’chik [ti] nújul
Cuando llegó el Mámláb lo encontró tirado
[al sapo].
Entonces lo fue levantando despacio y se
despertó.
Así el hombre trabajó un poco
más.
Entonces [el Mámláb] le dijo que ya se fuera
y que le daba todas las semillas que existían
allá;
le dio frijol, maíz, camote, pipián,
calabaza, sarabanda, y le dio un
bastón
y le dio una carta también
un escrito para que lo entregara a su mujer.
Que se viene por ahí.
Salió por el Tok’mom73
por ahí salió.
Por una colonia de [hormigas] arrieras.
Que se va dando cuenta cuando ya estaba por
allá.
Le dijeron que acompañara a los caminantes
que pasaban.
Iban a vender

Tám in le’na’ kin exla’ jita’ in ts’ejkál
tám in kwátsiy.
Támkwa’ ti jún a k’ícháj in tsalpanchij abal utat
ta’ k’wajat ti ts’ejkanal an te’nel
tam ta’ kwe’ ayin in tsu’tal
71
Kwele’ es el nombre en tének para las huahuas, las aves que habitan la cueva del mismo nombre.
Entonces quiso saber quién la hacía
y espió.
Entonces un día cuando se imaginó que ya se
preparaba la comida
regresó a escondidas a ver
72
La expresión tének in wipona’ se refiere a la acción de meter un palo debajo de algo
para rodarlo.
73
Tok’mom es un nacimiento del río cerca de la comunidad de La Pimienta en el
municipio de Huehuetlán. Se piensa que el río conduce por el interior del cerro hasta el
Sótano de las Huahuas, hogar del Mámláb. Tok’mom quiere decir pozo del tok. En los
relatos cosmogónicos de los tének, el tok es una tortuga gigante de mar que representa
el espíritu del agua. Con este mismo nombre se conoce a una clase de piedra de
formación natural cóncava donde se encharca el agua.

110 111
kitadhkwa’chik k’ál I nujnél an bichim [llevaban] cargados los caballos de
kitadhchik. mercancía. Buen Joven
An inikchik wat’elchik xó’kwa’... Los hombres pasaban...
tam jats ts’at’eyits in júnál. ya los fue acompañando. RELATO NAHUA

Xo’ tam ti té’its
pues alkwa’ in jolil i t’idhidh
tatskwa’ ti kalej nix an inik.
Tam ti ulits in pidhkanchij, jún i vuelta
toninil in k’imá’.
Otskan.
Tám in najk’anchikwa’ dhuchláb axi pidhnenek
k’ál an Mámláb in tomkil.
Tam in met’a’itschik
k’ál an inik xi k’wajat.
Tám nix kalpan júníl.
In tsa’una’kwa’ nixe’ an akanláb k’al in
kwayab axin chi’dhal.
Támkwa’ ti koplan nixé’ an dhuchláb axi
k’wa’jatak in met’al an mímláb.
Tamkwa’ ti tenlan jant’idhkwa’ júni Mámláb ti
peten.
Ani nixé’kwa’ an dhuchláb
wenk’onkwa’ ti k’amal, jok’palats
ta’kwa’ taleychik an k’imádh axi kwajatachik
in met’al an carta.
Patal jawxin kwa’alak altáj tala’
t’a’iy.
Ahora cuando ya estaba más para acá
pues en un agujero de arrieras
ahí salió ese hombre.
Cuando llegó a su casa dio una vuelta
la rodeó.
Entró.
Entonces le entregó la misiva del Mámláb a
su esposa. Ya nopa noponi pejki tlamina nopa itata
Ya la fue leyendo uan kiilui kipixtok se iuelti.
y el amante, que ahí estaba, también. Kipixtok se iuelti.
Nopa achto primero kiuik, kiuika
Entonces se salió el hombre de nuevo. Kiilui para:
Golpeó los postes de la casa con su bastón que “Nama tiyase mostla, tiyase mostla
traía. titlajtlamati.
Entonces por ello se incendió la carta que aun Tijuikase tlamintli.
leía su mujer. Tijtemotij pero tlen ueyi michi”.
En eso que truena muy fuerte como un
Mámláb. Noja kiijto nopa isiua iuan moilui.
Así, ese escrito Kiilui:
se convirtió en fuego, prendió “Tijuikase pero nama nechinama
quemó a los que leían la nechinama
carta. kiijtoua ne Buen Joven.
Todo lo que tenían adentro de la casa se Ne tokone ya ma mokauati
terminó. ma nitetlamakati ne atitla.
Para san tlen michime
nikinkixtijki
nama nitlauikak.
Ya nopa nechkuilise ne tokone
pero nama, na nijuikas.
Nijuikas para na nijneki para ma [...]
para achiyok nikinitskis nopa uejueyi
michime.
Nikinkixtis tlen uejueyi”.
NARRADOR: Don Gregorio
COMUNIDAD: Hueyajtetl, Xochiatipan
Allí empezó a pescar su padre [del Buen Joven]
y dicen que tenía una hermana
que tenía una hermana.
El primero, primero lo llevó, lo lleva.
Le dijo [el padre a su hijo]:
“Ahora vamos a ir mañana, vamos a ir mañana
vamos a pescar.
Llevaremos lanzas para pescar.
Buscaremos pero a los peces grandes”.
Lo dijo a su esposa y hablaron.
Le dijo:
“Lo vamos a llevar pero ahora me cobra
me cobra
decía que al Buen Joven.
Nuestro hijo, que se vaya a quedar
que vaya [yo] a dar de comer al agua.
Porque ya son muchos pescados los que he
pescado
ahora le debo.
Me van a quitar nuestro hijo
pero ahora, yo lo voy a llevar.
Lo voy a llevar porque yo quiero [...]
para agarrar un poco más de estos peces muy
grandes.
Voy a sacar a los muy grandes”.

Uan kipixtok se iuelti tlen diez años Y [Buen Joven] tenía una hermana de diez años
kipixtok se iuelti uan kiilui: tenía una hermana y [ella] le dijo:

112 113
tlayoua komo nama kiilui: en una noche como ahora, le dijo: Tlanesito, axakak. Amaneció, no está [el perro].
“Noikni, ¡xijpiya kuidado!74 “Hermano, ¡ten cuidado! Isato nopa ueuentsi: El viejito despertó:
¡Xijpiya kuidado!”, kiilui iikni ¡Ten cuidado”, le dijo a su hermano “Ah, chinga... nopa tochichi no cholojki”, kiilui “Ah, chinga... nuestro perro se escapó”, le dijo a
komo ya piltelpokatsiya. como ya era jovencito isiua. su esposa
“¡Amo xikochi! ¡Nama xicholos!”, kiijto. “¡No te duermas! ¡Ahora escápate!”, dijo. “Cholojki nopa nochichi”. “Se escapó nuestro perro”.
“Nimitschiuilis tlaxkali “Te voy a hacer tortillas Nopa kitokili nopa okichpil nopa Ese [perro] siguió al muchacho que se había
uan tijuikas se moateko para axkana tiatlitiyas y te vas a llevar una jícara para que no vayas cholojki. escapado.
ne amelko. tomando agua en el manantial. Kitemo kampa kochiyaya Lo buscó [al muchacho] donde dormía
Noponi tiyas Allí te vas a ir axakak. no estaba.
san tlachikili tlachikili tiyas solo en la cima, en la cima te irás Ichpokero ya kuali kochtok La muchacha estaba bien dormida
tiyati tiyati, te vas a ir, te vas a ir tlen iikni nopa okichpil ya tlakonanki yaui yaui y su hermano el muchacho ya había empezado a
¡axkema xipanos atitla! ¡nunca pases el agua! yaui ir, ir e ir
Uan itstok ne nochichi, ne nochichi”. Y está mi perro, mi perro”. tlachikili tlachikili tlachikili yaui. en el cerro, en el cerro, en el cerro andaba.
Axkema kipano atl, ya tlakonana yaui. Nunca pasó por el agua, él empezó a ir.
Nopa ueuentsi ya kiijto: El viejito dijo: Kema kampa kiita eltok atl san Cuando veía que había agua nomás le daba
“Tlauel kitojtoka ne tokone ne “Nuestro hijo se ha encariñado mucho con kitlayaualkuili vuelta
tochichi. nuestro perro. sejkanok yaui iba por otra parte
Pero nama nikilpis Pero ahora lo voy a amarrar tlachikili yaui. en el cerro andaba.
noixiko nikilpis para ya nijmachilis kema nijki al dedo de mi pie lo voy a amarrar para que Pero ya yaui se itoka Chikometepetl Pero él andaba donde se llama Chikometepetl
kiisteuas sienta cuando salga noponi kiajsito noponi Chikometepetl allí llegó, allí en el Chikometepetl
para ne kipí para cholos”, kiijto. porque [mi hijo] tiende a escaparse”, dijo. uan kiijto para [...] kiitato y dijo que [...] fue a ver
“¡Ma yeka ijkí xijchiua!”, kiilui nopa isiua. “Que sí, así hazlo”, le dijo su esposa. pero temitoke nopa sopilotes kikuaj se pero se había llenado de zopilotes que comen
Kiilpi ixokpiltipa nopa ichichi para ke machilis Amarró al perro en el dedo del pie para que tekuani un animal
kema... kema cholos nopa telpokero. sintiera cuando... cuando escapara el joven. pero nochi moteuiaj pero todos se pelean
Pero ya tlajmajtsi kitojtomili Pero él [joven] silenciosamente lo desató axkana axakak kikua. nadie come.
tlajmajtsi kitojtomili nopa iixiko. silenciosamente lo desató del dedo del pie. Axaka kikua nopa tekuani. Nadie come el animal.
Kichijki tlaxkali nopa ichpokero La muchacha hizo tortillas Kiijto: Dijo:
kimorraltlali las echó en el morral “Pobres ne sopilotes pobres. “Pobres zopilotes, pobres
uan imorral kitlali las puso en su morral Tlake kikuaj noponi uan axtleno axtlen nikita. qué comen allí y no veo nada.
uan se iateko kimak iikni ichpokero. y la muchacha le dio a su hermano su botijo. Achi kuali na niyas nikitati Mejor voy a ver
Uan kiijto: Y dijo: niyas nikitati”. voy a ver”.
“¡Xitlakonana! “¡Empieza a caminar!
¡Xiya! ¡Vete! Ya itoka nopa tlachikili Chikometepetl. El cerro se llama Chikometepetl.
¡Xitlakonana! ¡Empieza a caminar! Noponi yajki. Allí se fue
¡Uan ne chichi xijuika!” ¡Y llévate al perro!” Kiitato se tekuani uilantok Fue a ver a un animal [una fiera] tirado
“Bueno, nijuikas pampa ne nochichi “Bueno, yo me lo voy a llevar porque a mi pero ueyi tekuani. pero grande el animal.
nikikneli”. perro lo amo”. Pero axkana kikuaj Pero no lo comen
Tlakonanki yajki. Empezó a irse. yon axkaneli axkana kikua pampa nochi ni siquiera una hormiga lo come porque todos
moteuiaj. pelean
Temitoke san tlen sopilote itstoke para axkana Se llenó bastante donde están los zopilotes, y no
74
Préstamo del español, el cual en náhuatl se traduce como “ximomakuitlani”. kikuaj. comen.

114 115
Ne se uala, kikuasneki, kiteuiaj.
Ne se uala, no kiteuiaj, san moteuiaj.
San nemi moteuiaj uan ijkí kiijto:
“Pobres sopilotes, axtlajke kikuaj”.
Se kiski se sopilote
kipixki itlalnamikilis, kiijto:
“Ah, tlaskamati para tiuala
ta motoka tibuen Joven.
Tlaskamati para tiualajki”.
“Pues namantsi axakak uelis kalakis nikani.
Namantsi nochi xijchiua pedasitos
nochi tlen ueyi achi ueyi tijmakas
nakatl
tlen piltsiltsi piltsiltsi
tijmakas tlen ne ormigas.
Uan ijkino”.
“Bueno, na nimechmajmakas nochi parejo”,
kiilui.
“Tlen san puro omojuanti”.
Pejki kikokototsa kikokototsa
kintepeuili ne se ne se
kinimaka ika pamitl.
Ika pamitl kinimaka nopa nakatl ma
tlakuaka
ma tlakuaka nopa sopilotes.
Uan teipa kiilui:
“Uan san ta mochichi
¡no xijmaka!”, kiilui
“¡No xijmaka!”
Kikua.
“Tlaskamati, ta tibuen Joven
ya tiualajki
¡ta xitechtlamaka!”
Tlanki nopa nakatl pero nochi kinimak
san sampa kinimak.
Uan ijkino, uan ijkino pajke
pajke nopa sopilotes.
Patlantejke
nochi yajke
mosemanke nochi uan mokajke nopa
116
Uno viene, quiere comer, lo atacan.
Otro viene, también pelean, sólo se pelean.
Sólo andan peleándose y así dijo:
“Pobres zopilotes, no comen nada”.
Un zopilote salió
tenía razonamiento y dijo:
“Ah, gracias por venir
tú te llamas Buen Joven.
Gracias que viniste”.
“Pues ahora nadie puede entrar aquí.
Ahora todo hazle pedacitos
a todos los grandes, un poco grandes
[pedazos de] carne les vas a dar
los [pedazos] chiquitos a los chiquitos,
se los vas a dar a las hormigas.
Y así”.
“Bueno, yo les voy a dar a todos parejo”, le
dijo.
“Nomás para ustedes”.
Empezó a partir en pedazos, partir en pedazos
los echa uno y otro
se los da en forma ordenada.
En forma ordenada les da la carne para que
coman
para que coman los zopilotes.
Y luego le dijo [uno de los zopilotes]:
“Y nomás tu perro
¡dale también!”, le dijo
“¡Dale también!”
[El perro] la come.
“Gracias, tú eres un Buen Joven
ya viniste
¡Tú, danos de comer!”
Se acabó la carne pero a todos les dio
a todos les dio.
Y así, y así se contentaron
se contentaron los zopilotes.
Se echaron a volar
todos se fueron
se dispersaron todos y se quedaron las
axkanelime.
No kipejki ajachi ajachi kintlalili
yaualtik
yaualtik kitlali nopa nakatl para ma ayok
moteuika.
Tlanki nopa nakatl uan ijkino nopa kiilui:
“Bueno, uan ta tlaskamati para ya ta
titechtlamak.
Uan nama ma mitspaleui mosuerte
ma mitspaleui mosuerte.
Uan tlaskamati
san ijkí yaya tomokauaj”.
Tlakonanki yajki
yajki nopa konetsa
noponi yajki uan ijkino kiitato
kiitato noponi ya se ichpokero
kipantito.
Kiilui: “Ah, Buen Joven”, kiilui
“¿Ta axtijneki tinechchiuilis se... [favor]?
¿Axtijneki tinechpaleuis?”, kiilui
“¡Ta xinechpaleui!”, kiilui.
“Pampa ta namantsi, namantsi ta mitstemoua
mocha
mitstemoua ne mocha.
Na nokonkajki”, kiilui.
“Nokonkajki para mitsilnamiki”.
“¿Uan melauak?”
“Kena, kena, pampa mitstemo mopapá nepa
ya mokueso pampa axmitskauato
atitla.
Atitla noponi mitskauaski para ika tetlamaski
motlakayo
ika xitetlajpalo ika tetlajpaloski mopapá.
Pampa ya kineki uejueyi michime”.
“Pero nama nicholojtok, nicholojtok”.
“Yeka nimitsilui na xinechpaleui”.
“¿Nelí?
Ah, bueno. Tla tijneki na nimitspaleuis, na
nimitschiuilis”.
hormigas.
También empezó a ponerles pedazos, pedazos
en su alrededor
en su alrededor puso la carne para que ya no se
pelearan.
Se acabó la carne y así [una hormiga] le dijo:
“Bueno, y tú gracias porque tú nos diste de
comer.
Y ahora que te ayude tu suerte
que te ayude tu suerte.
Y gracias
nomás así nos quedamos”.
Empezó a irse
el niño se fue
allí se fue y así fue a encontrar
fue a encontrar, allí fue a dar con una
muchacha.
Le dijo: “Ah, Buen Joven”, le dijo
“¿Tú no quieres hacerme un [favor]
no quieres ayudarme?”, le dijo.
“¡Tú, ayúdame!”, le dijo.
“Porque a ti ahora, ahora te buscan en tu
casa
te buscan en tu casa.
Yo lo escuché”, le dijo.
“Escuché que te extrañan”.
“¿Y es cierto eso?”
“Sí, sí, porque te busca tu papá allá
está preocupado porque no te fue a dejar en el
agua.
En el agua allí te iba a dejar para con eso dar
ofrenda con tu cuerpo
con eso regalar y con eso iba a regalar tu papá.
Porque él quiere peces muy grandes”.
“Pero ahora he escapado, he escapado”.
“Por eso te dije que me ayudes”.
“¿De veras?
Ah, bueno. Si quieres que te ayude, yo lo voy
a hacer”.
117
“Bueno, san tlen... “Bueno, solo... Kichijke nopa tepamitl ueyi Hicieron un pretil grande
Na nijneki xinechpaleui pampa na... Yo quiero que me ayudes porque yo... uan ya kitemo uejueyi kuauitl para kitejke nopa y él [muchacho] buscó unos palos muy grandes
tlauel tijoven. eres muy joven. maseualme. para que los aserraren los hombres.
Kuali ta motoka tibuen Joven. Está bien que te llames Buen Joven. No matike no se kinse peones kintlali A lo mejor puso a unos quince peones
Na nijneki xijchiua se kali Yo quiero que hagas una casa pero kuali tekitini pero buenos trabajadores
se kali xijchiua”, kiilui. haz una casa”, le dijo. kuajkualtsi tekitini kintemo muy buenos trabajadores buscó
“¿Uan kenijki nijchiuas na noseltik?”, kiilui, “¿Y cómo lo voy a hacer yo solo?”, le dijo, “yo pampa san ika ocho días tlanki nopa porque dentro de ocho días se terminó esta casa
“na noseltik”. solo”. tepankali. de piedra.
“Axkana moseltik pampa na no nimitspaleuis “No estás solo porque yo también te ayudaré, Nochi san puro asta ne uajkapa kichijke Todo de puro hasta arriba lo hicieron
pampa nopapá rey porque mi papá es rey kuali kisenkajke. lo acabaron bien.
rey ya nopapá. mi papá es rey. Uan nopa ika ocho días noja Y con otros ocho días
Ya nitlajtlanis tomi A él le voy a pedir dinero noja yajki nopa ichpokero, noja kitlajtlani tomi. fue la muchacha otra vez a pedir dinero.
nitlajtlanis tomi para ma techmaka para le voy a pedir dinero para que nos dé para hacer “Na nisenkauas”, kiilui, “ni “Ahora voy a terminar esta casa” le dijo [el
tomochantise”. nuestra casa”. kali” muchacho]
“Ah, pero na ¿kenijki nijchiuas? “Ah, pero yo ¿cómo lo voy a hacer, pampa ya kichijki puro puerta uan ventana. porque él hizo pura puerta y ventana.
¿kani nikinkuis peones?” dónde conseguiré peones?”
“Na nikintemos”. “Yo los buscaré”. “Nama axkana tiyas tinopeón. “Ahora no te vayas, tú eres mi peón.
“Ah, bueno. “Ah, bueno. Pero nama pero nama tojuanti tiitstose nikani. Pero ahora, pero ahora nosotros estaremos aquí.
Tla ta tikintemos uajka uan ¿tlake tekitl Si tú los buscas entonces ¿qué trabajo voy a Na axnimitsmalajkanis para xiya. Yo no te soltaré a que te vayas.
nijchiuas?” hacer yo?” Kuali titekiti, ta tibuen Joven”. Trabajas bien, tú eres un Buen Joven”.
“Pues san tikinmakuitlauis “Pues nomás los vas a cuidar “Bueno, para tla tijneki tomokuise nikani”. “Bueno, si tú quieres nos casamos aquí”.
ta tikinauatis tú los vas a mandar “Nama mejor ta xijpatla ne nopapá “Ahora mejor tú cambia con mi papá
ta tikinauatis para ma mochiua nopa kali”. tú los vas a mandar para que se haga esa casa”. ta ximokaua tirey. tú quédate como rey.
“Ah, bueno. “Ah, bueno. Ta ximokaua tirey pampa ta tlauel tijmati. Tú quédate como rey porque tú sabes mucho.
Na nikintemos karpinteros. Yo buscaré carpinteros. Tlauel kenijki eme momanejaro ne peones”. Estaba muy bien como manejaste a los peones”.
Uta, axoui para mochiuas”. Uta, no va a ser difícil que se haga”. “Kena, pero na axnimokauas nirey “Sí, pero yo no me voy a quedar como rey
Tlan ijkí kiijto: Sí así dijo: na nimokauas nimaestro yo me voy a quedar como maestro
“Na nikileui para na nikileui para nitekitis. “A mí me gusta, me gusta trabajar. porke na nibuen Joven”, kiijto noponi porque soy un Buen Joven”, dijo el muchacho y
Para na nijneki nijchiuas dose metros Yo quiero hacer de doce metros telpokero uan kiijto: dijo:
dose metros nijchiuas nompa kali”. de doce metros voy a hacer la casa”. “Para na niuala “Pero yo soy
niuala ika México soy de México
“Kena, kena uelis tijchiuase nopa [kali] tla “Sí, sí, va a ser posible que hagamos esa [casa] na nimexikano”. yo soy mexicano”.
techmakas nopapá. si nos dará mi papá. “Pero axkenijki “Pero no le hace
Tla techmakas nopa tomi kena tijchiuase”, Si nos dará el dinero sí la vamos a hacer”, le na más kuali yo más bien
kiilui. dijo. na nijmachili para ta timexikano. yo siento que seas mexicano.
“Na yaya nopa nijneki. “Eso es lo que yo quiero. Uan na notata rey uan na axnechmachtijtok Y mi papá es rey y no me han enseñado el
Tla nelí ueyi eliski nopa kali eliski se ueyi kali Si de veras va a ser grande la casa, si va a ser mexikano”. mexicano”.
na nipaktis. grande la casa voy a estar contenta. “Bueno, tlaskamati. “Bueno, gracias.
Kena, nomponi tiitstose kuali”. Sí, allí vamos a estar bien”. Tla kena tinechseli uajka tiitstose sentika. Si me aceptas entonces vamos a estar juntos.
Pero nama, bueno, komo ya ika tomi pejki Pero ahora, bueno, con el dinero [la muchacha] Pero nama tijkouase se kampana Pero ahora vamos a comprar una campana
kininotsa nopa peones. empezó a llamar a los peones. tijuiyonise ne kalteno vamos a colgarla afuera

118 119
titlatsilinise para tipaktise. vamos a tocar la campana para estar contentos.
Na yani nikileui”, kiijto. Eso me gusta”, dijo. El pescador
“Na ya nopa nijneki”. “Eso es lo que quiero”.
“Ah, bueno. “Ah, bueno.
RELATO NAHUA
San chikompa titlatsilinise uan ya kuali. Sólo siete veces vamos a tocarla y está bien.
Ya kuali kimatis nopapá Ya va a saber bien mi papá
NARRADOR: Don Juan Diego
para ya kimatis tiitstoke sentika”. que ya sabrá que estamos juntos”.
Bueno, mokouijke nopa kampana Bueno, compraron la campana. COMUNIDAD: Pachiquitla, Xochiatipan
Kitlalijke uan tlatsilinijke La pusieron y la tocaron
pajke. se contentaron.
Tlatsilini uan kikajki nopa rey. [La campana] Tocó y la escuchó el rey.
“Ah, noichpoka kuali itstok “Ah, mi hija está bien
tlatsilini nama”. está tocando ahora”.
Pero rey ya asta momakakapatsa uan ika isiua Pero el rey hasta se aplaude y con su esposa
momakakapatsa. aplaude.
Ipan nochi koneme, ichpokero uan telpokero, Y los niños, la muchacha y el muchacho, se
mokuijke. casaron.
Kejnopa kichijke. Así lo hicieron. También dicen que allí empezó él
Noponi tlami nopa kuento. Allí termina el cuento. pescaba en el mar con la mano.
Al fondo del agua los agarraba, las acamayas, los pescados grandes.
Y así dicen que así se mantenía él, y sus hijos también.

Pero los señores dicen que no lo respetaba su esposa

dicen que ella andaba con otro hombre.
Entonces, este... bueno, él no [lo] sabía pero dicen que lo dijeron.
Él anda pescando pero su señora dónde anda...
pero ella con el señor se van al monte y le lleva pescados.
Allí los comen y así.
Con gusto ellos andan, y el señor siempre diario anda pescando.
Entonces le dijeron que así hace su esposa.
Entonces, bueno, él no lo creía.
Entonces como siempre estaba pescando, como dicen que amaba
mucho a su esposa.

Entonces que sí un día se fue al río y le dijo [a su esposa] que se iba

a regresar por la tarde
pero dicen que no
ya no se regresó, se quedó en el río.
Y dicen que cuando quería nadar, o sea pescar hasta el fondo
dicen que, así, como usted acaba de decir
había un hueco allí abajo y allí se metió y se quedó en la noche.

120 121
 Allí, le dijeron que [él] había lastimado muchos animales.75 “¿Por qué te fuiste a quedar y dijiste que ibas a regresar ayer por la
Pero sí le dijeron que se quedara él, que [los] de allí le dijeron: tarde y no regresaste?”
“Usted anda agarrando los animales. “Porque si la voy a llevar, seguro se va a ir a quedar”.
Usted no [lo] sabe pero yo sé que tu esposa no te respeta. Es lo que pensaba el señor.
Anda con un hombre, con otro hombre”, [dijo] él que está en el Pero dicen que sí le dijo
agua, el río. que ya a las diez, a las once de la mañana, mediodía, entonces le dijo:
Entonces dice que: “No, pues, sabes qué, señora, este... vamos al río.
“Ahora te vas a quedar tú. Vayas a lavar las ropas y yo voy a ir a pescar
Pero aquí no tienes nada de problema. y al rato ya nos vamos a venir”, fue lo que le dijo.
Usted tiene suerte, suerte que te he dado mis animales para que te
mantengas y tu familia Entonces ella no quería ir, pero dicen que ella, pues, nunca iba al río.
pero tu esposa no te respeta. Entonces dicen que sí la llevó.
Mejor ya no te voy a dar mis animales. Entonces el señor entró en el agua y se buscó unas piedras así de grandes
Pero ahora, pos, tú sabes [si] o que te quedas tú, o [si] se va a quedar [el narrador indica con sus manos una distancia de más o menos
tu esposa”. ochenta centímetros]
donde [la esposa] va a lavar.
Entonces él pensó, pues: Entonces dicen que estaba pescando.
“¿Para qué me voy a quedar?”, dijo Entonces estaba lavando las ropas
“Ya me dijo aquí la señora que mi esposa no me respeta pero él, el señor, ya no quiso entrar donde siempre se iba a pescar
me voy a traer a mi señora y que ella se venga a quedar”. porque ya sabe que allí es hondo donde pescaba.
Entonces le dijo a la señora [en el agua] le dijo que [se quedara] la
señora [esposa]. Entonces nomás andaba en la orilla del río, allí andaba pescando y
Entonces, dicen que por la mañana salió del agua y se fue a su casa. pensaba:
“¿Cómo voy a ver para [lo] que me dijo la señora que mi señora la
Llegó a su casa y comentó a su señora: van a venir a traer?”
“¡Uy!, allí me dormí Entonces cuidaba mucho a su esposa
no quise venir por eso no me vine”. pero su señora está en el agua.
Pero él ya había dicho que [a] su señora la va a llevar al río. Entonces dicen que estaba cuidando
Entonces él no le dijo nada [de que] si lo va a llevar, [de que] se va a que ya no pescaba como antes iba a pescar.
ir a quedar su señora. Entonces dicen que nubló
No le dijo nada. salió del medio del agua dicen que un pescado
Entonces allí salió
pero sí tantito se preocupaba porque aunque no le decía pero ya sabe y después se metió otra vez.
que pensaba que no... Y cuando se vino, se metió otra vez el pescado en el agua.
pues nomás [...] su señora. Y cuando lo vio, se vino hasta mero donde estaba la señora.
Un pescado grande la vino a arrastrar del pie.
La fue arrastrando.
Iba gritando la señora
75
No se indica quiénes son los interlocutores del pescador. Más adelante, el narrador dicen que decía al señor que la vaya a ayudar para salir.
mencionará a una mujer como la persona con la que ha hablado en las profundidades Pero dicen que ya... no le ayudó.
del agua. Ya hasta enmedio del agua, hasta allí ya la arrastraron hasta el fondo.

122 123
 Y dicen que allí, pues, las ropas estaba lavando la[s] trajo el señor.

Pero sí se venía preocupando porque ese señor ya la fue a dejar.

Pero ya al día siguiente dicen que fue otra vez
dicen que se preocupaba mucho también
porque dicen que, bueno, decían que no lo respetaba
pero dicen que él no [lo] sabía.
Bueno, entonces dicen que al día siguiente que llegó donde estaba
lavando su señora
y dicen que, pues, allí se puso a llorar y así estaba sentado un rato.
Un rato, pues dicen que allí estaba sentado y dicen que...
que se salió una mujer allí donde enmedio del agua.
Salió una mujer, se salió desde así la mitad
[el narrador indica con su mano a la altura del ombligo]
donde le dijo que:

“Ahora sí, ya nomás este día o en este momento nos vemos

o sea, que me viniste a dejar aquí.
Pues voy a estar aquí para siempre, porque tú me fuiste a ofrecer
aquí”, dice.
Entonces dicen que sí le habló y que también el señor le habló.
Pero ya así fue la despedida y otra vez [la señora] se metió.
Pero cuando vio
cuando regresó la señora ya fue, este... se vio la mitad es señora y la
mitad es pescado
que allí se metió y ya nunca volvió a salir.
Lo que dicen
y allí termina
es un cuento cortito.

124 125
 E L O R I G E N D E L F U E G O

En una casa vivían varias personas. Unos dicen que eran

Y [el muchacho] sacó un palo, buscó un palo, cuatro hermanos; otros dicen que eran dos hermanos,
se barrió [con el palo] todo su cuerpo. una hermana y su esposo; otros más mencionan que era
una familia con la que vivía un joven ajeno a la casa.
Y que el muchacho tenía llagas en El relato trata de este joven, cuñado o hermano, que
todo su cuerpo, pero grandes, era una persona improductiva. Las demás personas de
la casa eran muy trabajadoras, y cada uno cumplía con
y [se] quemó ese palo. su papel para proveer en su sostenimiento. Los hom-
Entonces sí llegó la lumbre bres salían todos los días a su milpa para hacer lo que
hacía falta, las mujeres hacían las tortillas y prepara-
acá, llegó. ban la comida. Pero el protagonista del relato no hacía
Entonces hasta en este nada. No trabajaba, y todos los días nada más estaba
sentado a un lado del fogón para calentarse. En algu-
momento no se ha apagado nos relatos su única actividad era la de tocar la flauta.
Su actitud inactiva molestaba a los demás integrantes
el fuego.
de la casa. Aparte, varios narradores cuentan que el
Pero ese muchacho, ahí se hombre estaba lleno de granos o llagas, por lo que te-
nía un aspecto desagradable, lo que contribuyó al
estableció a vivir.
disgusto de la gente y por ello nadie lo quería.
Ahí está, En las comunidades indígenas de la Huasteca, la
familia –nuclear o extendida– constituye una unidad
como quien dice que es el espíritu del fuego.
productiva en la que cada uno de sus miembros tiene
una serie de responsabilidades. La posibilidad de sa-
tisfacer las necesidades alimenticias y materiales

127
individuales se halla estrechamente relacionada con la fuerza de trabajo que
cada individuo aporta, lo cual se vincula con una serie de valores y derechos
que le dan una posición dentro de la familia. Si alguien llegase a faltar con
sus deberes, por ejemplo debido a alguna enfermedad, toda la familia se ve
afectada y se desequilibra. Incluso los niños de las comunidades son parte
activa de esta unidad productiva al aportar su fuerza de trabajo desde edades
muy tempranas. Por la misma razón, una actitud perezosa no es apreciada, y
circulan muchos relatos en los que la persona floja recibe su merecido casti-
go. En el relato mencionado arriba, el comportamiento del protagonista no
aparentaba tener alguna justificación, así que, un día, los de la casa se fasti-
diaron de él. Lo acusaron de no aportar nada, de ser un mantenido. Ya no
querían seguirlo sosteniendo y lo hostigaron para que se alejara.
Al día siguiente, el joven u hombre se había ido sin avisar a nadie. Cuan-
do las personas de su casa se despertaron no lo encontraron. Con él, había
desaparecido la lumbre del fogón. En todo el mundo se había apagado la
lumbre y no había forma de prender un fuego nuevo, ya que, como dicen los
narradores, en aquel entonces no había cerillos. Al frotar algunas maderas
para hacer lumbre, ninguna prendía. Obviamente, la partida del hombre te-
nía algo que ver con la desaparición repentina del fuego.
El hombre perezoso resultó ser el Dueño del Fuego, el que cuidaba la
lumbre para que la gente siempre tuviera un hogar caliente y alimento cocido.
Al estar sentado al lado del fuego, procuraba que no se apagara para el benefi-
cio de la gente. La flauta que utilizaba el joven, según algunas versiones, se
tocaba para mantener vivo el fuego. En otros textos, esta flauta sirve para
quemar la primera extensión de terreno para la original siembra del maíz. En
una versión tének, la silla del hombre despedía humo, señal de que el mucha-
cho tenía algo que ver con el fuego (Martínez de Jesús y Herrera Casasús,
1998:11). Las llagas que cubrían su cuerpo son el elemento visible mediante el
cual el calor se manifiesta, ya que son producidas por el calor que hay en el
cuerpo del muchacho. Al contacto de la madera, la materia que mejor combus-
tión hace, ésta se convierte en el nuevo portador del fuego. El protagonista es
el fuego, él le da vida. Para desgracia de la gente, sólo se reconoce en el prota-
gonista la materialización del fuego en el momento en que ambos desaparecen.
128
Con este giro en la trama, es evidente que el tema del relato se trata del
fuego, elemento fundamental para la vida de las sociedades desde que los
primeros hombres llegaron a dominar este elemento y lo aprovecharon para su
beneficio. En las sociedades cuya subsistencia se basa primordialmente en la
agricultura, de él depende no solamente la cocción de los alimentos que el
hombre consume, sino también la práctica de las tareas agrícolas, en las que la
quema sigue siendo un método básico para preparar el terreno para la siembra.
Asimismo, el fuego ocupa siempre el sitio privilegiado en las viviendas de los
campesinos indígenas de la Huasteca. Alrededor de él se desarrollan las rela-
ciones familiares, así como buena parte de la reproducción cultural y social.
El fuego es, en buena medida, un eje, un punto de convergencia y
endoculturación que se encuentra siempre relacionado con el calor genésico,
el origen de la vida. Los tének dicen que cuando no hay lumbre en una casa, la
vida en ella se apaga también y la estructura se debilita y se cae, lo que muestra
la estrecha relación que existe entre el fuego y la vida en una casa, es decir, en
una familia. El fuego ha adquirido un valor determinante en un nivel abstrac-
to, como por ejemplo en relación con el principio frío-caliente que se utiliza en
la medicina tradicional (véase p.e. López Austin, 1980; Gréco, 1993)76 o la
ofrenda en el fogón al nacer un bebé tének. Los nahuas de Veracruz expresan
su gratitud hacia el patrono del fuego Tlixictli o Tlitlxahuantzi durante un ri-
tual de petición de agua, en el que los ritualistas rezan, colocan ofrendas en
unidades de doce, veinticuatro y cincuenta y dos; bailan, sahuman y apagan el
fogón con una jícara de agua traída del manantial (Gómez Martínez y van ’t
Hooft, en prep.). El valor simbólico atribuido al fuego se asocia en estos casos
con ciertas cualidades curativas, de protección y de origen.
En la tradición oral tének el fuego es un ente vivo (cf. capítulo 3), mani-
fiesto casi siempre en el cuerpo de un joven. Parece haber una relación entre
este joven y la persona que se convierte en Sol en el relato tének sobre el
origen del astro. En él se cuenta que había un joven o niño granoso, “feo de
76
En la cueva de Huichihuayán, sitio fundamental para los médicos tradicionales tének y
nahuas, se efectúan peticiones al Dueño del Fuego para la restitución de la salud y la
curación de las enfermedades relacionadas con el calor.
129
la cara, casi podrido”, que fue llevado por su madre adonde la gente se había
reunido alrededor de una gran fogata con el fin de brincar sobre ella. El que,
al saltar sobre ella, la apagara, se convertiría en Sol. El niño granoso fue el
único en lograrlo y se convirtió en Sol. De esta manera acabó con la oscuri-
dad que reinaba en el mundo.77 Tal como el muchacho que se convierte en
Sol, el joven del texto sobre el origen del fuego posee una capacidad extraor-
dinaria para soportar el calor. Él sabe convivir con el fuego, contenerlo y
darle vida. Asimismo, por estar cubierto de llagas, el joven tiene un aspecto
físico parecido al niño granoso que se convirtió en Sol.
En el relato, después de haber sido abandonada por el protagonista, la
gente empieza a sentir frío y hambre, ya que no hay manera de calentarse o
cocer comida. La ausencia del fuego repercute en la dieta; muchos días trans-
curren en que se tienen que consumir alimentos crudos. Sufriendo así, la gente
decide ir a buscar al hombre que se había ido. En la lejanía observan un humo
que sube al cielo y un grupo de personas sale para encontrar al Dueño del
Fuego, que seguramente está donde el humo. En algunas versiones, el humo
parece cambiar de lugar repentinamente o los hombres se pierden en el monte,
ya que tienen que cambiar de ruta varias veces, lo que denota la lejanía del
lugar. Cuando finalmente llegan al remoto sitio del humo, los hombres confir-
man que ahí se encuentra el joven de las llagas, quien posee el fuego.
El Dueño del Fuego se había ido a un cerro. Según los tének, este cerro
fue el Pulik Ts’én, el Cerro Grande, la morada actual del Dueño del Fuego,
Bokom.78 Según los nahuas, este cerro fue el Postejtli, el Cerro Quebrado.
Es al Cerro Sagrado adonde se lleva el fuego, es ahí donde todavía se en-
cuentra el Dueño del Fuego, quien protege a la lumbre. Según los tének, la
presencia del Dueño del Fuego se nota en los meses de abril y mayo, la época
en que el calor arrecia y los manantiales se secan. En estas fechas aparece en
las lejanas laderas del Cerro Grande un “humito”, señal de fuego que indica
77
Existen, una vez más, muchos paralelos entre este relato tének y la versión azteca de la
Leyenda de los Soles (1992).
78
Bokom también es el nombre de la dualidad progenitora, lo que demuestra la relación
estrecha que existe entre el fuego y el concepto de origen.
130
que es tiempo de quemar el monte que ha sido tumbado para hacer la milpa.
Los tének creen que el primer rayo que cae en esta época produce el fuego que
quema en el Cerro la primera extensión de terreno del año.
El primer rayo que da inicio al ciclo de lluvias lo manda Mushik, el
Rayo. Era también Mushik, advocación de Bokom, quien vive en el Cerro
Grande, el que quemó la primera extensión de terreno para que el espíritu
del maíz, Dhipák, pudiera sembrar y, de esta manera, iniciar la vida agrícola
de los tének. El rayo, que es lumbre, produce el fuego que quema el monte.
Por la relación con el rayo, siempre acompañado de truenos y aguaceros, el
humo que sale del Cerro se asocia con las primeras lluvias de la estación –
las cuales siempre caen en el Cerro Grande– y, por tanto, con el inicio de la
siembra. Los campesinos tének alistan las semillas para la siembra, ya que
se sabe que “a los tres días de ver un humito la lluvia cae”.
Esta creencia tének se representa a través de la Danza de las Varitas, una
danza ritual de hombres para pedir lluvias. En ella, los danzantes visten con
un paliacate que se cruza sobre el pecho en señal de que son guardianes del
cielo, tal como los soldados de la Revolución usaban carrilleras y eran, de
alguna forma, guardianes o defensores. El atuendo va acompañado de un
gorra cónica y una varita con listones y cascabeles que representan las espi-
gas del maíz. El personaje principal de la danza es el Mám, una persona que
usa una máscara de madera representando un viejo, que se caracteriza por su
nariz encorvada. El Mám lleva dos bastones, que le sirven para abrir la tierra
y simbolizar el rayo que cae, y con ello representa la venida de la lluvia que
fertilizará los campos que ya han sido sembrados.
Después de la desaparición de la lumbre, los hombres del relato tének
tienen que llegar al lejano lugar en el Cerro donde vive el Dueño del Fuego
para pedirle perdón y buscar su ayuda. La recuperación del fuego es un proce-
so laborioso y no transcurre sin obstáculos. En algunas ocasiones, el joven les
da fuego para que lo lleven de regreso, pero en el camino se apaga. Los hom-
bres regresan con el Dueño del Fuego, quien les entrega lumbre por segunda
vez, pero se les apaga de nuevo y nunca llega. En otras ocasiones, el Dueño los
regaña por no haberlo tratado bien, pero finalmente decide ayudarlos y les
manda un puño de cenizas para que puedan hacer fuego en sus casas (cfr. las
131
versiones en Alcorn, 1984:62 y Ariel de Vidas, 1997:242-243). Sin embargo,
el joven no acepta regresar a la comunidad y se queda en el Cerro. Aún vive en
la sierra, él es el Bokom. Se dice que habrá fuego en tanto él viva.
Además, entre los tének existe la creencia sobre la materialización del
fuego en diversos tipos de madera. De la madera de la chaka, el jonote y el
bachib te’ se dice que llevan el fuego adentro, que son portadores de fuego.
La chaka, por su color rojo, se asocia con este elemento; el jonote y el bachib
te’ se emplean a menudo para hacer lumbre por frotación cuando se carece
de cerillos.79 Los tének suelen tener en los techos de sus casas pequeños
trozos de estas maderas. Se cree que cuando se apague el sol y el fuego, no
habrá manera de hacer lumbre, puesto que ni los cerillos prenderán. De esta
manera los tének se previenen para el día en que se extinga el fuego; los
trozos guardados en el techo servirán para alumbrarse y cocer los alimentos.
Los nahuas dicen que el Dueño del Fuego vive ahora en el tenamastle, las
tres piedras del fogón, donde mantiene vivo al fuego y protege la familia. En
este lugar se hacen con cierta regularidad ofrendas de comida y bebida al fue-
go para que no los abandone de nuevo. Al mismo tiempo, el Dueño vive en el
Cerro Sagrado y es el más antiguo de los dueños (Sandstrom, 1991:249, 265).
El relato del muchacho perezoso que resulta ser el Dueño del Fuego trata
de lo crucial que es el fuego en la vida de los indígenas campesinos de la
Huasteca. Los textos ponderan las dos principales características de este mu-
chacho: es improductivo, puesto que no trabaja y no produce su propio
sustento; además, tiene la función extraordinaria de convertir el calor de su
cuerpo, manifestado por las llagas o granos, en fuego, lo cual implica una
justificación de su inactividad. En una versión tének, el muchacho es echado
de todas las casas adonde va, y siempre va a otra distinta a buscar qué comer.
Un día llega a la casa de una señora, quien le da de comer, pero después de
que ella se va a trabajar en su milpa regresa a la casa y encuentra al mucha-
cho todavía sentado. Ella se molesta y le vacía encima una cubeta de agua.
Entonces el muchacho se aleja y nadie se entera adónde se va. El hecho de
79
Cf. el nombre de Bachib quien es el Dueño del Fuego en los relatos tének sobre el
diluvio (capítulo 3).
132
que el muchacho parta después del contacto con el agua es una clara adver-
tencia sobre la naturaleza de ambos elementos, fuego/agua. Además de
establecer una división entre lo frío (agua) y lo caliente (fuego/llagas), el
relato enfatiza y justifica la inactividad del muchacho.
En el texto nahua, el Dueño del Fuego es San Juan, quien también es el
que hace llover. En el relato, San Juan vive con su esposa y los hermanos de
ella. Al principio del relato, el disgusto de los cuñados no solamente radica en
el hecho de que San Juan no contribuye a la economía familiar, sino también
en el descubrimiento de que la hermana resulta ser la Dueña de los Peces. Ella
saca peces de su cuerpo, es decir, produce peces que nacen de su cuerpo.80 Al
sentirse engañados por ella, los cuñados se enojan con la pareja, utilizando en
su pleito también el argumento de la aparente pereza de San Juan. Al día si-
guiente, San Juan se ha ido, junto con su esposa, el fuego y el maíz.
A partir de este momento, el tema se desvía gradualmente hacia el origen
del maíz, el cual se debe también a San Juan.81 Cuando los cuñados van al
cerro en búsqueda de San Juan para pedirle el fuego, el narrador da un giro a
su relato al momento en que San Juan accede a ayudarlos. En vez de entre-
garles lumbre, San Juan despedaza el Cerro Quebrado que se había llenado
de maíz para proveer en el sustento de toda la gente. El público ya no sabrá
qué sucedió respecto al acceso al fuego para la gente; en cambio, se enterará
de cómo se originó el primer maíz del Cerro Quebrado. Las múltiples repre-
sentaciones de San Juan y los relatos que existen en torno a este personaje
hacen que durante la narración tal giro no se perciba como algo extraño. El
público ya conoce los relatos y puede pasar de uno a otro sin mayor esfuer-
zo. Incluso las lagunas al final del relato, cuando el narrador claramente se
había cansado de su narración y ya no daba todos los detalles de la misma,
son fácilmente llenadas por el público al que se dirige en primera instancia
el narrador, es decir, por los nahuas de la Huasteca.
80
Una versión nahua de este relato se puede consultar en Williams García (1982), la cual
fue reproducida en Williams García (1997:230-247).
81
Cfr. el segundo relato tének insertado aquí, en el que el hermano de la flauta quema la
primera extensión de monte para que Dhipák pueda sembrar. La cosecha de esta primera
siembra es almacenada en el Cerro Sagrado que después será quebrado.
133
 Otras versiones nahuas relacionan, de igual forma, el fuego con la que- B o k o m
El origen del fuego
ma de la milpa y, consecuentemente, con el trabajo agrícola. En una
descripción de Sandstrom se habla de un hombre llamado Juan Flojo, que no
RELATO TÉNEK
trabaja. Juan Flojo vive con su esposa y sus cuñados, y los últimos siempre
se quejan de él. En un momento dado Juan Flojo se enoja, diciendo que en NARRADOR: Don Cirilo
un día puede hacer más trabajo que sus cuñados juntos en un mes, y parte al COMUNIDAD: Xolmón, Aquismón
monte para quemarlo con el fuego. Solamente después de prepararle una
ofrenda a Juan Flojo, el fuego regresa a la comunidad (Sandstrom, 1991:186-
187). En la segunda versión tének sobre el origen del fuego presentada aquí,
el hombre también quema el monte. Los animales que lo ayudan a sembrar
Jún a k’ícháj k’wajatak jún i kwitól obej Un día había un muchacho flojo
son ahora los que, como compensación, comen el maíz de la milpa y son yab in le’ak jant’oj kin t’ojna’ no le gustaba hacer nada
considerados perjudiciales por el agricultor (cf. Martínez de Jesús y Herrera jajá’ u k’apulak walím bai k’imádh él comía nomás en las casas
Casasús, 1998:12). ka pijchiyat. [iba] para que lo alimentaran.
De esta manera, los relatos revelan la estrecha relación entre el fuego y
Tám jún a k’ícháj k’wiyan kom yabkwa’ u Entonces, un día lo regañaron porque no
el maíz en el mundo tének y nahua. San Juan es tanto Dueño del Fuego como t’ojnal. trabajaba.
dador del maíz. Las tortillas que se consumen diariamente sólo se pueden
cocinar con la ayuda del fuego. El rayo que quema el monte y lo prepara Tám ulits ba’ jún i k’imádh Luego llegó a una casa
para la siembra es el mismo que abre el Cerro Sagrado para proveer al hom- ani pues yabats pijchiyat. y pues ya no lo alimentaron.
Tamna’ tsu’tat an kwitól Vieron llegar al muchacho
bre de maíz. La flauta se utiliza para avivar el fuego y quemar el monte. Los ulits al an k’imádh. llegó a la casa.
progenitores del maíz, Chikomexochitl y Dhipák, sobreviven ambos el in- K’apupunchik an k’imádh Se apresuraron a comer los de la casa
tento de su abuela de quemarlos y, a veces, queman y matan a la abuela en taley ti k’apul, ta’ ti k’alej tin ts’ulélil terminaron de comer, fueron a su milpa
cambio. Los relatos demuestran la gran relevancia del fuego para el buen ani ta’ jilk’on an kwitól ketél eleb. y ahí [se] quedó el niño sentado afuera.

desarrollo de las actividades laborales, tanto femeninas (la cocina) como

Xó’kwa’ tam ti wichiy júníl an k’imádh Ahora cuando regresó de nuevo la familia
masculinas (la quema y siembra) y, con ello, la sobrevivencia de la familia. tamna’ ta’kwa’ bél ti ketél [an kwitól]. aún estaba ahí sentado [el muchacho].
Tamna’, tam in uluw an k’i’madh Luego, le dijo la señora
abal jant’oj in t’ojnal tan k’étel qué hacía ahí sentado
xó’ mejor ne kin wak’ay k’ál i ja’ que mejor lo iba a mojar con agua
tám in ik’i’kwa’ ts’ejel cubeta i ja’ entonces se trajo media cubeta de agua
ani in wak’ay xana’ junti k’wajat. y que lo moja ahí donde estaba sentado.
Tám in alwa’ achídha’ Lo bañó muy bien
k’ál an tsakam já’. con la poca agua.
Tam in uluwkwa’ an kwitól: Entonces dijo el muchacho:
“Ax antsaná’chik tin lej k’wiyál “Si tanto me desprecian
ne’ets kin k’alej bél”. mejor me voy”.

134 135
Tám tá’ k’alej.
Tá’kwa’ k’alej ti bélal ów.
Yab tsu’tat abal jú’táj ti k’alej lej
yab exlaj jú’táj ti k’alej
expidh ts’ibk’an.
Luego se fue.
Se fue a caminar lejos.
No vieron adónde mero se fue
no se supo adónde se fue
simplemente desapareció.
Tamna’ ayinchik nixé’ an inikchik
in ik’i’chik an toltom tin k’imá’
ani in nénchi an kwitól.
Tamna’ tik’al’kwa ti uchán:
“Ne’ets bél tu pidha’ [an k’amal]”.
Entonces regresaron esos hombres a su casa
fueron por ropa a su casa
y se la llevaron al muchacho.
Fue hasta ese momento cuando les dijo:
“Aún les voy a dar [fuego]”.

Pos tamna’ jawa’ xi wat’ey tam ti chudhey
¡xant’ojkwana’ an k’amal!
teptsidh patal [al] an k’imádh.
oweykwa’.
In t’aja’its i semana
tsu’tat takwa’ xumel i paw ti Pulik Ts’én.
Tamna’ in uluwchik
ne’ ka k’alej kin tsu’uw.
Tá’ k’alejchik in tsu’tal.
Pos tá’kwa’ ti k’wajat an kwitól
tamna’ tsábkwa’chik tin éb
k’ál jún jayej i ts’ik’ách.
Tám junaxkwa’chik ti k’wajat an kwitól.
Pues qué va pasando cuando amaneció
¡no había fuego!
estaba apagado en todas las casas.
Así duró mucho tiempo.
A la semana
se vio la humareda en el Cerro Grande.
Fue entonces cuando dijeron
[que] iban a ir a ver.
Fueron a ver.
Ahí estaba el muchacho
ya eran dos allá arriba
estaba con una muchacha.
Ya estaba acompañado el muchacho.
Tamna’ in ik’i’its jún i te’, jún i dhi’.
Tám in k’wit’na’kwa’ tin puwél
k’al an t’ít’ xanaj xin kwa’alak...
in kwa’alkwa’ i t’it i yajal
tám játs in mawna’ [ani].
Tam tik’al in chika’its al an k’amal.
Tám t’a’iyits an dhi’
tam pidhanits kin andha’.
Játs ma ti xó’ yab tepsinenek.
Xó’ wa’ats
yabáts lej tepsinének.
Wa’tsits xó’ an k’amal.
Ya fue por un palo, un leño.
Luego ya se barrió todo su cuerpo
que parece, tenía...
que tenía granos y dolor
fue lo que se talló.
Fue cuando ya lo quemó el fuego.
Luego ya se encendió el leño
y se los dio [para] que se lo llevaran.
Es hasta ahora que no se ha apagado.
Ahora hay
ya no se ha apagado.
Ya existe ahora el fuego.

Tám ulits an kónol k’al nix an k’amal Llegó un pedidor por ese fuego.
Tám pidhan. Entonces le dio.
Tá’ in chidha’its; Ya se lo trajo;
po tam ti tálits al an bél pero cuando ya venía en el camino
ta’ ti teptsin se apagó
yab ulits an k’amal. no llegó el fuego.

Wichiy juníl in konoyal. Regresó de nuevo a pedir.

Tamna’ pidhan juníl Otra vez le dio
ani yabkwa’ juníl ulits. y no llegó de nuevo.
Tá’ [ti] tepsin. Se apagó.
Tám uchán antse’ tamti wichiy juníl in Entonces le dijo cuando regresó de nuevo a
konoyal: pedir fuego:
“Ne’ets tu pidha’ “Te lo voy a dar
po tin kin chanchi i toltom pero me traes ropa
ubal ki we’ malna’ wej”. para cubrirnos un poquito”.
Kom nix an kwitól k’wajatakwa’ lej ts’ejwantal. Porque ese muchacho estaba muy pobre.

136 137
 Después lo buscaron
El hermano de la flauta por medio del humo ya lo encontraron
ahí estaba sentado
sentado tocando la flauta junto a su fogón entre el bosque allá en la sierra
RELATO TÉNEK
todavía con la flauta.
Hicieron la lucha de regresarlo
NARRADOR: Don José pero no quiso.
COMUNIDAD: Tanjajnek, San Antonio Le fueron a rogar
el primero de los hermanos, el segundo y el tercero
y no quiso.
Le rogaron tres veces y él no aceptó.
Existieron hace mucho tiempo cuatro hermanos que vivían en la Entonces lo que hizo aquel [el hermano de la flauta] es que mandó
misma casa un puño de ceniza para que la extendieran y por medio de esa
junto con su mamá. pudieran calentar sus tortillas
El más grande de ellos se dedicaba a cuidar a la madre anciana. y por medio de esa manera pudieran cocer cualquier comida que
El que seguía de él se dedicaba a hacer las labores domésticas y a la quisieran.
cocina Pero ya no regresó
pues la madre anciana era ya demasiado vieja para atenderlos. entonces allá se quedó.
El tercero de ellos se dedicaba a trabajar la milpa, traer leña y agua. Entonces, le hicieron [sus hermanos] una casita de palma allá donde
Y éste [el cuarto de los hermanos] nada más estaba ahí en la lumbre hay chapopote.82
con su flauta
casi no hacía otra cosa Cuando el Dios del maíz quiso sembrar y no había manera de limpiar
con la flauta ahí estaba sentadito. quemar una extensión
entonces éste [el hermano de la flauta] fue el que mandó el fuego
Después de un tiempo para quemar una gran parte.
un día sus hermanos se molestaron porque no hacía nada Entonces ya después
no trabajaba cuando estaba quemado
y sólo estaba todo el tiempo junto al fogón entonces mandó a que sembrara la semilla que enterraran
y lo estaba molestando en el fogón. y los sembradores fueron los animales que ahora son perjudiciales
Y lo hicieron que se alejara cuando lo recogió la cosecha y fue embodegada allá en la Sierra
se alejó no sé en qué parte
huyó a la sierra después se refiere [el cuento] que fueron las hormigas arrieras que
fue a establecerse allá en la sierra. descubrieron las semillas de maíz
Ya cuando se estableció allá en la sierra lo descubrieron y lo embodegaron en un cerro alto.
entonces la lumbre aquí desapareció. Y ese cerro hubo problemas de que fuera trozado
Entonces fueron a buscarlo. ahí era.

Pasaron aquellos años difíciles Los que mandaban el relámpago, o sea los truenos
pues sin fuego no podían cocinar la comida no pudieron tumbarlo.
tenían que comer todo crudo
82
y pasaban mucho frío. Probablemente en las colinas de Aquismón, en un lugat llamado Tan’ut’.

138 139
 Los truenos chicos no pudieron
tuvieron que pedir ayuda con el trueno grande. Sobre el Postejtli
Él sí pudo
pero lo sacó en tres pedazos. RELATO NAHUA
Uno está por el sur
otro por un lado aquí de Tamaulipas NARRADOR: Don Gregorio
otro está por este lado no sé dónde, en Monterrey, la tercera parte COMUNIDAD: Huayajtetl, Xochiatipan
o en San Luis.
El cerro que tiraron está en Xilitla.
Una parte está por mi comunidad.

En náhuatl, Quetzalcoatl, para nosotros es otra cosa:

Mushik, el creador. Uan seyok kuentos tlen ne aguaceros
Más correcto Mushik, Gobernador. pejki
Mámláb también tlen ne aguaceros tekitij.
es el Gobernador, la naturaleza, la lluvia Pejki ipa San Juan
es el que manda, es el creador. ipa San Juan, el Bautista.
Hay doce Mám Láb [truenos chicos] Ya nopa moijtó no se kuento.
pero hay un gobernador Ya ne pejki yajti pero ayok nijmati
y él manda a los demás [truenos menores]. keneme.
Éste es el del cuento de la Sierra. Ueyi kuentos nojkí, ayok mero nijmati kuali.
Tal vez es el creador. Kenijki eme para yajtiyajtok para ne Postejtli.
Al fin del año es un anciano, a medio año es un joven Pejki moijtó San Magdalena.
al principio del año es un niño. San Magdalena ya pejki.
Los demás [truenos chicos] son los que andan por aquí. Iikniua ne Pedro, San Pablo, inijuanti
tekitiyaya
milchiuayaya uan ne San Juan san itstok
mojmostla.
Icha mojmostla sa itstok
Sa yetok.
Y otros cuentos, cuando empezaron los
aguaceros
los que trabajan en el aguacero.
Empezó en [el día de] San Juan
en San Juan, el Bautista.
Eso se dice que es un cuento.
Eso [el cuento] empezó a ir pero no me
acuerdo cómo.
Es un cuento largo, ya no lo sé bien.
Cómo está yendo para el Postejtli.
Empezó, se dice, Santa Magdalena.
Santa Magdalena, ella empezó.
Sus hermanos Pedro, San Pablo, ellos
trabajaban
hacían milpa y San Juan nomás estaba
de diario.
En su casa de diario está
nomás sentado.

Uajka ne Pedro uan nopa Pablo inijuanti tekitij.
Inijuanti kejní mayo, inijuanti tlayij, tlayij.
Inijuanti sintokaj uan sintokaj
uan kimeuaj, toktli ma eli.
Inijuanti kena tekitij
uan ne San Juan ya axtekitiyaya
sa itstok.
Teipa kualanke.
Uan ya kiniontlamaka mojmostla.
Entonces Pedro y Pablo ellos trabajan.
Ellos en mayo, ellos rozan y rozan.
Ellos siembran y siembran maíz
y lo limpian para que crezcan matas de maíz.
Ellos sí trabajan
y San Juan él no trabajaba
solo está.
Después se enojaron.
Y ella les lleva de comer de diario.

140 141
Kiniontlamaka nopa inikni tlen ne San
Magdalena.
Ya mojmostla michitlakuali, michime tlen
tlaxaxantilme kiniuikilí
kintlamaka.
Teipa nopa San Pedro uan nopa San Pablo:
“Kani kinkui ne michime para ne techmaka ne
nouelti para titlakuaj tlajkotona?
Kani kinitskia uan uejueyi michime?”, kiilui
nopa Pedro San Pablo.
“Pues kien sabe kani san kinkui
kien sabe kani kinkui.
Uelis tlen ne nokuñado San Juan yaí tlajtlama”.
Pero mojmostla ya inijuanti axmoseuiaj
nelí tekitij San Pedro uan san Pablo.
Inijuanti tekitij
uan mojmostla kiniontlamaka ya San
Magdalena
yaí kiniontlamaka
michitlakuali, michi tlaxaxantili.
Inijuanti kiniuika uan kemantsi san puro san
nakatl kiuikaj, michinakatl uejueyi.
Kemantsi kosolime, kemantsi xolome
iksitoke kiniuikaj.
“Ah, ne kani san kinikui mojmostla
nama ximakuitlaui ta San Pablo
ta ximakuitlauis.
Na niyas nitekititi uan ta xitlachiuas tiyasa
uan ta tijtlachilis kani san kinkui ne michime”,
kiilui San Pablo San Pedro kiilui.
San Pedro ya yajki tekititi.
Kema ya komo a las dies siita malti iuelti tlen
San Pablo
ya malti, bateya ipa moxaxakualó
san tepejtikate michime
itlakayotipa kisaj.
Itlakayoko kisaj nopa michime
uejueyi michime.
San ya nopa kiitak uan keneme kichiua
142
Su hermana Santa Magdalena les lleva de uan momajkajki y se echó a correr
comer. yajki kiiluiti iikni Pedro. fue a decirle a su hermano Pedro.
De diario, ella les lleva comida de pescado, Kiilui: Le dijo:
pescados fritos les lleva “Noermano, uta, ne touelti tlauel “Hermano, uta, nuestra hermana daña mucho a
les da de comer. techtlakasoló nuestro cuerpo
Después [dicen] San Pedro y San Pablo: tlauel techtlakasoló. daña mucho a nuestro cuerpo.
“¿Dónde consigue mi hermana los pescados Tlajké san malti Nomás se baña
para darnos de comer a mediodía? ijkini motsejtseló uan ya tepeuij michime así se sacude y caen pescados
¿De dónde los pesca y son pescados grandes?”, tojuanti ya tijkuaj. nosotros lo comemos.
le dice San Pablo a Pedro. Inijuanti kinikakatsó A ellos los cuece
“Pues quién sabe de dónde los agarra tojuanti ya tijkuaj. nosotros comemos eso.
quién sabe dónde los agarra. Tlauel techtlakasoló ne nouelti”. Mi hermana daña mucho a nuestro cuerpo”.
Puede que nuestro cuñado San Juan, que él pesca”. “Uan tikitak?” “¿Y lo viste?”
“Kena”, kiilui. “Sí”, le dijo.
Pero de diario ellos no descansan “Na nikitak para san malti uan san “Yo vi que nomás se baña y nomás se talla y
San Pedro y San Pablo de veras trabajan. moxaxakualó san tepejtikate michime”, kiilui. están cayendo los pescados”, le dijo.
Ellos trabajan “Uan nama maski kiualikas tlaxkali “Y ahora aunque traiga las tortillas no vamos a
y de diario Santa Madgalena les da de axtitlakuase”. comer”.
comer
ella les da de comer Tlajkotona elki Se hizo mediodía
comida de pescado, pescado frito. kiuika chiltlaxkali [la hermana] lleva enchiladas
Se los llevaba y a veces lleva pura carne, kiuika chiltlaxkali uan michime ma tlakuaka lleva enchiladas y pescados para que coman sus
grandes carnes de pescado. iikniua. hermanos.
A veces camarones, a veces bagres Ya nepa ajsito ya ayok kichiua kuenta Ella llegó allá pero no le hacen caso
cocidos se los lleva. kualanij están enojados
“Ah, ella dónde las agarra diariamente kualanij iikniua. sus hermanos están enojados.
ahora tú cuídala San Pablo Kimanato tlaxkali ma tlakuaka kampa mantok Fue a poner las tortillas para que coman donde
tú cuídala. kejne imorral está puesto su morral
Yo voy a ir a trabajar y tú haz que te vayas miyak se kanasta kiuika tlaxkali ma lleva una canasta con muchas tortillas para que
y tú la vas a ver dónde agarra los pescados”, le tlakuaka coman
dijo San Pedro a San Pablo. yon axkiitaj tlan tlakuase. ni lo ven si van a comer.
Kualanij inijuanti. Ellos están enojados.
San Pedro, él fue a trabajar. “Bueno”, kinilui “Bueno”, les dijo
Cuando eran como las diez San Pablo ve “tlan inimayanaj xitlakuaka “si tienen hambre coman
a su hermana bañarse tlan axinimayanaj mejor meltika”. si no tienen hambre mejor así”.
ella se baña, en una batea se talla Kitlanantejke ikanasta uan ualajki. Levantó su canasta y se vino.
nomás se caen los pescados
de su cuerpo salen. Kiiluiko San Juan Bautista: Se lo vino a decir a San Juan Bautista:
De su cuerpo salen esos pescados “Ah, nokniua kualankeya “Ah, mis hermanos ya se enojaron
grandes pescados. kien sabe para kenke kualanij quién sabe por qué están enojados
Nomás eso vio y cómo lo hace kualanij están enojados
143
nama kena yon se tlaxkali axkana kikuajke”. ahora sí no comieron ni una sola tortilla”. Kien sabe kanika san yato San Juan Bautista Quién sabe adónde fueron San Juan Bautista y
“Tlan axmayanaj meltijka. “Si no tienen hambre ni modo. uan ika nopa Magdalena. Magdalena.
A ver tlan kixikose A ver si aguantan Kistejke san polijki sintli Salieron y nomás desapareció el maíz
nama yon ajsikij amo xikintlamakas”. ahora aunque lleguen no les des de comer”. yon se simolotl axonka. no hay ni una mazorca.
“Tla ualase ma ualaka “Si vienen que vengan Inijuanti no tlanexilito kampa ininana itstó ne Pedro y Pablo también amanecieron donde
pero yon axnikinchiuas kuenta. pero ni caso les haré. Pedro uan ne Pablo. vivía su madre.
Tlan axmayanaj meltijka”, inijuanti moiluiyaj. Si no tienen hambre pues ya”, dijeron ellos. Eltó se pilxakaltsi Había un jacalito.
Noponi mokauayaya nopa Pedro uan nopa Allí se quedaban Pedro y
Tiotlak ajsikoya. En la tarde llegaron. Pablo. Pablo.
Uajka kena tlajtlachiya axonka tlaxkali Entonces sí vieron que no hay tortillas
mayanaj ualauij. vienen con hambre. Kema tonilito kalakito Cuando amaneció [uno de los hermanos] fue a
Iniikni yon axkinchijki kuenta Su hermana no les hace caso kampa San Juan Bautista itstok. entrar donde San Juan Bautista vive.
San Magdalena axkinchijki kuenta Santa Magdalena no les hace caso Axonka sintli No hay maíz
yon axkiitak tlake. ni ve qué. yon se simolotl ni una mazorca
Ya nemi neka San Magdalena Santa Magdalena anda por allá tlakaktok ipuerta no hay nada en la puerta
ya axkichiua kuenta para kintlamakas. ella no les hace caso para darles de comer. tlakaktok vacío
Uajka kena kiiluijkeya iniikni: Entonces sí ya le dijeron a su hermana: axtleno onka. no hay nada.
“Magdalena, axonka yon se tlaxkali”, kiilui “Magdalena, no hay ni una sola tortilla”, le dijo “Tlake tijkuase “¿Qué vamos a comer
Pedro. Pedro. uan axakak San Juan Bautista y no está San Juan Bautista
“Axnijmati na “No lo sé yo yon San Magdalena axakak?” ni Santa Magdalena está?”
achi kuali axonka. es mejor que no haya. Yajkeya. Ya se fueron.
Tla axkema inimayanaj mejor meltijka”. Si nunca tienen hambre mejor”. Kien sabe kanika yajke. Quién sabe para dónde se fueron.
Ajsitoya kualanij. Llegaron enojados. Bueno, San Juan ipa eltok kani ajsiti Bueno, San Juan ya tiene donde llegar
“Ah, pero tojuanti titekitij “Ah, pero nosotros trabajamos neka ipa mar. allá en el mar.
tojuanti titekitij uan santika tijkuaj tosi tlen nosotros trabajamos y juntos comemos nuestro Nepa noponi ajsito. Allá llegó.
eli maíz que se da
tojuanti ya santika tijkuaj. nosotros lo comemos juntos. Teipa inijuanti... yon tlitl axonka. Después ellos... ni lumbre hay.
Magdalena, tel ne notex Magdalena, y mi cuñado Kani kikuise para motlipichise Dónde la van a agarrar para hacer fuego
axtekiti ne San Juan Bautista. San Juan Bautista no trabaja. tlisejtok nochi. todo está apagado.
Ya axtekiti Él no trabaja “Uajka tlen tijchiuase nama “Entonces qué vamos a hacer ahora
tojuanti san titekipanouaj”. nosotros nomás lo mantenemos”. tlake tijchiuase nama. qué vamos a hacer ahora.
“Yeka tla inkualanij para san “Bueno, si están enojados que nomás nos Uan para kamojtli tijkuitij timokakatsouise Y si vamos a traer camotes y los cocemos
intechtekipanouaj mantienen tlake ika tijkakatsose?” ¿con qué los vamos a cocer?”
san intechtekipanouaj nomás nos mantienen Uan ijkino axonkayaya serillo. Y así no había cerillo.
mejor ijkatsa”. es mejor así nomás”. Uan maski onkaskí serillo Y aunque hubiese cerillos
pero komo San Juan Bautista pero como San Juan Bautista
Eltó sintli Había maíz komo ya kimati keneme kichiua como él sabe cómo hacer [fuego]
sintli tekpichtok se pamitl. maíz apilado en una fila. nochi tlasejtok. todo está apagado.
Pero san tonili axakaki. Pero nomás al amanecer ya no había [maíz]. Bueno, apenas kichiuaj... Bueno, apenas hacen...
Kistejke [San Juan y Santa Magdalena] salieron se tetl ipa kitijtisi nixtamali se tlamatsoli en una piedra muelen un puño de nixtamal
yajke. se fueron. tetl ipa kitijtisi. en una piedra lo muelen.

144 145
Axueli No se puede Noponi itstoke nopa arrieros Allí están las arrieras
axkimatij kani kikakatsose. no saben dónde cocerlo. inijuanti nopa kipantixkiya nopa sintli ellas ya encontraron al maíz
Kikalakiyaj tixtli nikani para iksi. Meten masa aquí para que cueza. kostik, yauitl, chipauak amarillo, negro, blanco
Kani iksis Dónde va a cocer yekyektsi kiijtouaj sintli kiualika. bonito dicen que traen el maíz.
íjole híjole Bueno, uan ne tsikame Bueno, y las arrieras
uan axkana ueli. y no se puede. kani ne kionkuij? ¿de dónde los traen?
Moneki ipanima nopa tlitl. Como quiera es necesario el fuego. Uan ne sintli yekyektsi kiualika kinkuiliaj Y ese maíz bonito que traen se les quitan
kinkuiliaj sintli. se les quitan el maíz [a las hormigas]
Ika 15 días A los quince días Teipa nopa tsikame inijuanti nemij kintemouaj Después a las arrieras ellos las andan buscando
ipan 18 días elki a los 18 días nopa maseualme kinkuiliaj ken ne sintlaoyali los hombres se les quitan el maíz desgranado
ayok kixikojke ya no aguantaron kiiluiaj. como le dicen.
uan uajka ijkino yajke yajke. y así entonces se fueron. Ya ne kiiluiaj para kinekij kitokase Eso dicen que van a sembrar
Kiitaj tlapopoka ika tlani Ven humear por allá abajo kinekij kichiuase xinachtli quieren hacer un poco de semilla [para
ika tlani kiitaj tlapopoka por allá abajo ven humear pilkentsi. sembrar].
nepa yauij allá van
san kipolouaj. nomás lo pierden [de vista]. Bueno, nama yajki nopa... Bueno, ahora se fue...
Teipa kiitase ika ajkopa tlapopoka Luego ven que humea por allá arriba nopa Pablo uan nopa San Pedro Pablo y San Pedro
nesa ika ajko eltok tlitl. se ve que hay fuego por allá arriba. ya kitemojtiouij inikuñado fueron buscando a su cuñado
Nepa mokuapatij Allá se dan la vuelta San Juan Bautista kitemouaj. es a San Juan Bautista a quien buscan.
noja ualase kitokiliaj para sikera otra vez se vienen a seguirlo para al menos “Hombre de San Juan “Hombre San Juan
motlipichise. hacer lumbre. techmakas se tlikuauetstli danos una leña con brasa
Uan axonka nopa tlitl. Y no hay fuego. uan tojuanti ya mero porque nosotros ya casi nos morimos de
Ne mokuapatij noja Se regresan otra vez tiapismikise”. hambre”.
tlejkose van a subir “Na axnijmati”, kiilui “Yo no sé”, le dijo
axkimatij kien sabe kani san tlapopoka. no saben, quién sabe dónde humea. “nopa imojuanti inkimatij “eso lo saben ustedes.
Axkimelauaj No lo encuentran Omojuanti ininkualanij para sansejko Ustedes se enojan que estamos [viviendo]
ijkí ya nopa san kuesijke y así nomás se fastidiaron tiitstoke juntos
san kuesijke. nomás se fastidiaron. yeka inikualanij por eso se enojan
inkiijtouaj intechtekipanouaj. dicen que nomás nos mantienen.
Uan se itstoya noponi tlen maseualme Y aparte, las personas que vivían allí Uan nama imojuanti tlake imechkuesó Y ahora a ustedes qué les preocupa
nochi tlamo polijki nopa sintli. desapareció todo el maíz. tlake imechkuesó yeka nimechkajtejtok. qué les preocupa y por eso los dejé.
Teipa noja kinejke kitokase sikera semiya Después quisieron sembrar otra vez al menos Xiitstoke ne imocha. Estén en su casa.
kiajsiskia. que encontraran semilla. Kenke para nama noja innechualtokiliaj?”, “¿Por qué me siguen ahora?”, les
Uan axkiajsij Y no la encuentran kinilui. dijo.
ijkatsa itstoke. así nomás están. “Kenke para innechualtokiliaj? “¿Por qué me siguen?
Nopa nimechkajtejtok Los he dejado
Teipa ya nopa monexti Después en eso apareció nepa xiitstoka que estén allá
ne tsikame kiitake vieron a las hormigas arrieras imojuanti inkualanij noponi niitstok”. ustedes se enojan que allí esté”.
kiitaj kiualika sintli ven que traen maíz “Uan pero ta San Juan Bautista “Pero tú San Juan Bautista
pero yekyektsi chipauak sintli pero bonito y blanco el maíz amo xikualani no te enojes
tlen neka Postejtli. de allá del Postejtli. amo xikualani. no te enojes.

146 147
Bueno, nopa san tlajtoli Bueno, esas son palabras Para ijkí axinkinekij intlaxikose. Y así no quieren cansarse.
axkana timoteuijtoke. no nos hemos peleado. Nama inkineltokase tlen nimechiluiski. Ahora van a creer lo que les voy a decir.
Nama tiualauij ika nochi toyolo Ahora venimos con todo el corazón Nama imojuanti san inimokauase Ahora ustedes nomás se van a quedar
nochi ika toyolo. con todo el corazón. imojuanti initekitise para nemis ne mixtli ustedes van a trabajar a andar las nubes
Ya titlaxikojke tinemij uan axkana tikajsij tlen Ya nos cansamos de andar y no encontramos nemis ne ayajtli andar la neblina
titlakuase. qué comer. uan uetsis atl. y [hacer] llover.
Axonka tlen titlakuase. No hay qué comer. Imojuanti intekitise. Ustedes van a trabajar.
Yeka nama tiualauij Por eso venimos hoy Kimelauak inkiajsise noponi ikanaya no A lo mejor encuentren por allí donde también
timitstemouaj”. te buscamos”. imechtlajpalose”. los saluden”.
“Ah, uajka yeka iniualauij”. “Ah, es por eso que vinieron”.
“Kena”. “Sí”. “Ya nopa tijnekij titechmakas nopa tekitl. “Eso queremos, que nos des trabajo
“Uan tlen inkiijtouaj nama? “¿Y qué dicen ahora? pero tojuanti tijnekiyaya san titekitise pero nosotros queríamos trabajar nomás en la
tlake inkinekij?” ¿qué quieren?” mila”. milpa”.
“Pues tojuanti timitstlajtlanilisnekij para “Pues nosotros te queremos pedir que nosotros “Inkimachiliaj initlaxikouaj “Sienten que se cansan
tojuanti titekitij uan namantsi axonka tlen trabajamos [somos campesinos] y ahora no hay qué initlaxikouaj initekitij. se cansan al trabajar.
tijtokase. sembrar. Mejor nama san innemise no ijkí yaja Mejor ahora nomás van a andar así como
Uan tikitaj kena onka noponi Y vemos que allí sí hay ipanima quiera
ni arrieros kikixtiaj nopa sintli”. las hormigas arrieras sacan ese maíz”. uan ipanima intlakuase”. y van a comer como quiera”.
“Ah, pero nopa na nikininauatí “Ah, pero a ésas las mando yo
na nikininauatí komo nopa... yo las mando como... “Pero ya ne toikniua inijuanti tlaijiyouiyaj “Pero nuestros hermanos sufren
a ver, xijtlachilika a ver, vean tlauel axkipiyaj. no tienen nada.
uan nelí axmoneki”. y de veras no es necesario”. Kani tojuanti ya nopa yankuik titlakuiyaya De dónde íbamos nosotros a traer [maíz] nuevo
“Kena titlachiliaj para kena timokueouaj “Sí vemos y sí estamos tristes uan nopa ta tijneki y si quieres
uan yeka tiualauij y por eso venimos ta tijneki... si quieres…
timitstlajtlaniliaj se favor. te pedimos un favor. xitlejko”. súbete [al cerro]”.
Xitechmaka siquiera ni xinachtli Danos al menos estas semillas “Xinechuikaka para namantsi axnikanti para “Llévenme porque no tengo tiempo para
ma eli para titlakuase. que dé fruto para comer. nimechmaktiliti írselos a entregar
Titechmaka para ni tlatoktli”. Nos das para esta siembra”. o kenke tijchiuase nama? o ¿cómo le haremos ahora?
Tlan inkinekij para nechuikase, ipan se siya Si quieren llevarme, llévenme en una
“Imojuanti imokuesouaj para initlaxikouaj “Ustedes se preocupan que se cansan al nechuikaka silla
intekitij”. trabajar”. pero tlauel nechkokó noixi. porque me duelen mucho mis pies
“Kena, tlaxikouaj titekitij “Sí se cansa trabajar tlauel niesayopopotik los tengo muy ampulados83
uan san tlapik. y por nada. axueli nimoketsa. no me puedo parar bien.
Axtle tlen titokase No hay qué sembrar Mejor xinechmamaka para tla inkinekij ma Mejor cárguenme si es que quieren que vaya
tlake elis?” ¿qué va a dar?” niya ipan kuasiya”. en la silla”.
“Mejor ayikimo xitekitika. “Mejor ya no trabajen. “Nama axa nopa siya, nomontli “Ahora no hay silla, yerno84
Para kenke intekitij uan tlan intlaxikouaj? ¿Por qué trabajan si se cansan?
Tlan inkinekij imojuanti Si ustedes quieren
tlan inkinekij imojuanti innechpaleuise si ustedes quieren ayudarme 83
El verbo se refiere a ampulas de color negro, que contienen sangre y son las más dolorosas.
uan se tekitl inkinekij y quieren un trabajo 84
Parece haber un error aquí, ya que San Juan es el cuñado y no el yerno de San Pedro y
inkichiuase para axintlaxikose. quieren hacer [el trabajo] que no se cansen San Pablo.

148 149
kani tijkuise nopa siya?”
“Ah, se kuasiya
se kuauitl tikonchiuase para axoui
sikera tijuikase”.
Noponi kiitskijke se kuauitl
se uapali konchijke
se uapali konchijke
kiuikake kikauato kampa ne ueyi Postejtli.
Noponi, noponi itstoke miyake gentes
kinekij kiixmatise kani eltok nopa xinachtli.
Kinekij, nochi kinekij sintli para kitokase.
“Pero nama kena achi xijchikoka
nechtlaxtlauika mejor para tla inkinekij para
achkatsi itstoke
para san poliui nochi intepeuise uan
inimikise”.
Nochi cholojke kinejke tlaxtlauase
porke noponi kiualika nopa arrieros nopa
xinachtli
nopa sintli tlen chipauak, kostik, yauik.
Uan uajkino nopa kinkuesojke nopa
maseualme kema cholojke nochi.
Tlapetlanki uan tlatomonki.
Eyi pedaso elki nopa Postejtli.
Nopa se tlajko mokajki ika nika tsintla uan se
tlajko yajki para nikanika nepa Huejutla.
Eyi pedaso elki.
Ne tepetl elto ueyi tepetl, ijkini
para kiajsiskí iluikaktli
pero axkiajsiskí iluikaktli.
Pero Toteko totata Padre Celestial axkinejki
para tlejko nopa Tepeko.
85
La palabra náhuatl xinachtli se utiliza para denominar la semilla que se ocupa para
sembrar.
86
No se entiende bien a quiénes se refiere San Juan en este momento.
87
Se entiende que la tercera parte es lo que ahora quedó del cerro Postejtli.
88
Tepeko es el nombre de los cerros sagrados en los que se hacen rituales y ofrendas.
150
¿dónde vamos a agarrar esa silla?”
“Ah, una silla
con un palo la vamos a hacer, no da trabajo
siquiera para llevarlo [a San Juan]”.
Allí agarraron un palo
la hicieron tabla
la hicieron tabla
lo llevaron a dejar allá donde el gran Postejtli.
Allí, allí había mucha gente
Quieren saber dónde está la semilla.85
Quieren, todos quieren maíz para sembrar.
“Pero ahora sí inclínenla [la silla] un poco
mejor páguenme si no quieren que estén
cerca86
pero nada más falta que todos se caigan y se
mueren”.
Todos huyeron, quisieron pagar
porque [habían visto que] allí traían las
arrieras la semilla
ese maíz blanco, amarillo, negro.
Y entonces les preocupó a las personas
cuando huyeron todos.
Relampagueó y tronó.
Tres pedazos se hizo el Postejtli.
Una mitad se quedó para acá abajo y otra
mitad para acá en Huejutla.87
Tres pedazos se hizo.
El cerro era un gran cerro, así [de grande]
para llegar al cielo
pero no llegó al cielo.
Pero Toteko, nuestro Padre Celestial, no quiso
que subieran al Tepeko88 [para llegar al cielo].
151
 L A S A G U A S D E L C I E L O

Una historia que empezó hace mucho Los relatos verídicos de la tradición oral nahua y tének
se sitúan en dos niveles temporales. El primer nivel es
que incluso mi abuelo me contó. la época de los antiuatl, los antiguos como dicen los
Esa víbora vino. nahuas. Es la época del origen del maíz, el fuego, y el
diluvio. Otros relatos narran un tiempo pasado más
Vino, se cayó. reciente. Ésta es la época de los abuelos, es decir, la
Y esa víbora era una época en que los abuelos de hoy eran jóvenes. La lí-
nea divisoria entre estas dos épocas es indefinida, no
gran víbora. es claro a partir de qué momento el pasado deja de ser
reciente y pasa a ser remoto. El narrador marca su es-
timación de la antigüedad de los eventos durante su
relato. Los eventos de un pasado reciente tienen testi-
gos, a los que se puede hacer referencia para darle más
autenticidad al relato; los textos más antiguos carecen
de estos testigos, por lo que es necesario usar una se-
rie de expresiones idiomáticas que confirman su
autenticidad, tales como uajkaya, uajkauaya y san
kema (hace mucho), y kiijtouaj (dicen) para los nahuas.
El texto tének de este capítulo habla de estos tiem-
pos remotos en que los humanos convivían con los seres
creadores. Un muchacho llamado Santiago vio al
Mámláb desnudo cuando éste se hallaba regando la
huerta. El muchacho habló irrespetuosamente al
Mámláb, diciendo que, al regar la lluvia, se le veían

153
colgando sus testículos, aludiendo a su desnudez impropia. El Mámláb se eno-
jó por ello y llevó a Santiago al cielo, donde lo ponía a trabajar en la huerta.
Después de unos años llegó una muchacha, a quien Mámláb había llevado al
cielo para ser su esposa. Santiago vivió con ellos hasta que la muchacha dejó
al Mámláb para convertirse en la pareja del muchacho. Como consecuencia de
esta mala acción, ambos fueron expulsados de la casa del Mámláb.
El texto nahua presentado aquí no es de época remota sino reciente, y es el
narrador mismo quien cuenta sobre lo que a él le pasó hace muchos años. Nos
relata cómo subió a un cerro arriba de su rancho para ver al pez que se había
instalado allí. El pez causó conmoción en la comunidad, y no solamente por el
sitio tan irregular adonde había llegado. Su presencia conllevó un cambio de
clima: empezó a nublar, y pronto cayó una lluvia incesante. Arriba en el cerro
el pez se movía, y cada movimiento de su cola hacía que agua turbia bajaba del
cerro. La comunidad peligraba, ya que en cualquier momento podía inundarse
o ser enterrada bajo un deslave. El problema se agravó cuando un segundo
animal apareció en una comunidad vecina y también provocó un exceso de
agua. Con las actividades inundadoras de los dos animales juntos, la comuni-
dad seguramente estaría perdida. Después de haber celebrado un ritual en uno
de los cerros sagrados, se desató una tormenta con truenos y rayos, que levan-
tó a los dos animales y los llevó al mar. La comunidad estuvo a salvo.
A primera vista, el relato nahua no tiene mucho que ver con el relato tének.
Sin embargo, los dos textos narran del agua que cae del cielo en sus distintas
formas, como son lluvias, trombas, tormentas o lloviznas. Mámláb riega las
plantas de su huerta y genera así la lluvia en la tierra; los animales inundadores
ocasionan aguaceros azarosos. En ambos relatos se pueden apreciar las dife-
rentes valorizaciones de las aguas del cielo en las comunidades indígenas.
El texto tének se intitula Bodhó. Bodhó significa literalmente arrastrar, y
los tének llaman así al fuerte ruido que se produce en forma de corriente de
aire que se agita bajo las nubes de torrenciales aguaceros, seguido de un true-
no. Dicen que es el Mámláb que anda arrastrando a la muchacha que lo engañó.
Un día, ella había ido a la huerta y rasguñó las calabazas y las frutas para
probar si ya estaban maduras. Cuando el Mámláb se dio cuenta, preguntó quién
lo había hecho, pero nadie contestó. El Mámláb pensó que había sido la mu-
154
chacha; la agarró y la golpeó mientras la llevaba arrastrando, como castigo por
las dos faltas que había cometido. En otra versión, Mámláb transforma a la
muchacha en sapo, y de esta manera se explica que tenga una esposa sapo.
También existe una versión en la que Santiago rasguña las frutas y Mámláb lo
arrastra por el cielo. En esta versión, la esposa de Mámláb nunca fue una
muchacha, sino que siempre tuvo aspecto de sapo (véase capítulo 4).89 En la
versión que aquí se presenta es confuso quién recibe el castigo. Independien-
temente de la identidad de la persona arrastrada, se piensa que este arrastre
provoca un ruido, que se traduce en un fuerte viento. Los varazos que el Mámláb
propina a esa persona son ahora los truenos que se escuchan en el aire. El aire
y el trueno anuncian la lluvia, y son al mismo tiempo un recordatorio del enojo
y de la fuerza de Mámláb, el gran Trueno. Cuando se produce este fenómeno,
durante los meses de más calor, es decir, de mayo a agosto, esto provoca temor
entre la gente. Para tranquilizar al Mámláb, los tének queman copal en la casa,
esperando que de esta manera no provoque daños a las casas o en las milpas.
En todos los relatos, el Mámláb se asocia siempre al enojo, ya sea por
haber sido engañado, ya por haber pensado que la muchacha o el muchacho
daña a las plantas y las come antes de madurar (cf. Conaculta, 1994:12-17).
Su enojo se puede materializar en una alteración del equilibrio del mundo
por medio de las tempestades, trombas, diluvios y rayos mortales que él
provoca, así como por los fuertes vientos y sequías que siniestran los culti-
vos. Su fuerza causa temor y la gente quiere que esté alejado de sus
comunidades. Al mismo tiempo, se tiene un gran respeto por el Gran Trueno
y se sabe que sus actividades son cruciales para el buen desarrollo de la
milpa. Por fortuna, el Mámláb es viejo y no puede caminar, por lo que siem-
pre se le ve en las lejanías. Sin embargo, el peligro es inminente y si el viejo
llegara a la comunidad la destruiría.
El Mámláb manda la lluvia. Es el rayo rojo, que anuncia la lluvia, y el
trueno que siempre anda lejos. En algunos momentos, el rayo que representa
el Mámláb es considerado como una “justicia”, puesto que se cree que caerá
donde ha habido una falta. El Mámláb vive en el mar y la entrada a su casa,
89
Los tének dicen que por eso, cuando llueve, el sapo sale de su escondite y aparece para croar.
155
construida de May o Tsutsup (las estalactitas de las cuevas), es por las cue-
vas y los sótanos que conectan con el mar. Al mismo tiempo, el Mámláb está
en el cielo, de donde manda diferentes tipos de lluvia, vientos, truenos y
relámpagos. Existen relatos tének en los que una persona llega al hogar del
Mámláb, se pone alguna vestimenta del Dueño y con ella provoca tormentas
en las comunidades (Conaculta, 1994:8-11 y Ariel de Vidas, 1997:408). El
Mámláb de la lluvia es solamente una de las representaciones del Mámláb,
quien también es el Dueño de la vegetación y los animales silvestres
(Fernández Acosta, 1998b:88). Los nahuas atribuyen la misma valorización
de hacedor de lluvias a San Juan. En el mes de junio, cuando se oye el ruido
recio de los truenos, los nahuas afirman en una metáfora que San Juantsi
mototomotsa, “San Juan se mueve”. Es a él a quien escuchan en el cielo, es
él que viene con los truenos, los relámpagos y las lluvias.90
Sin embargo, el relato nahua presentado aquí no se refiere a San Juan;
habla de dos animales acuáticos inundadores que llegaron en una tormenta
con truenos, relámpagos y fuertes vientos. Éstos pueden tener la forma de un
pez, un xili (acamaya de río), una sirena, o una akouatl (serpiente de agua).
En todos estos casos, se trata de animales acuáticos vinculados con diferen-
tes aspectos del agua. El pez y la sirena están interrelacionados en este
respecto: el término michi, náhuatl para pez, se utiliza para denominar a un
ser que, hablando en español, es llamado sirena. Mitad pez y mitad humano,
la sirena es en primera instancia un pez, y su carácter animal es más destaca-
do que su parte humana. Este ser vive normalmente en el mar, donde genera
agua.91 Llegando a la tierra, su producción de agua causa estragos. El xili se
asocia con la producción de agua también, ya que su boca segrega un líquido
que parece como si estuviera creando agua. En los relatos, el xili adquiere
dimensiones gigantescas, por lo que su producción de agua igualmente al-
90
Como se vio en los capítulos anteriores, la representación de San Juan en los relatos
nahuas se vincula igualmente con un carácter difícil, con la edad avanzada de la persona,
y con su inminente peligro como desatador de tormentas (cfr. van ’t Hooft, en prensa).
91
En este caso, la sirena representa otra figura que la Dueña del Agua, quien a veces tiene
forma de sirena también (véase capítulo 4). Una breve exposición sobre la figura de la
sirena provocadora de incesantes lluvias se encuentra en van ’t Hooft (2001).
156
canza grandes proporciones y empieza a inundar la tierra. La akouatl es la
serpiente que, durante la época de lluvias, viaja de un mar a otro para juntar
el agua. Se cree que es el animal que se encarga de subir las aguas del mar en
forma de nubes que después sueltan el líquido sobre la tierra. Ocasional-
mente puede ocurrir que en su viaje la serpiente caiga del cielo. Si esto ocurre,
la serpiente sigue produciendo el agua tal como lo suele hacer en el cielo y,
en consecuencia, la lluvia se concentra en un solo lugar y causa una inunda-
ción local.
La sirena o el pez debe estar en el mar, el xili en el río y la serpiente en el
cielo. Al estar en su lugar, su producción de agua es benéfica para los nahuas:
la sirena genera agua que es levantada por la serpiente para que llueva sobre
la tierra; el xili produce agua en los manantiales y pozos. Sin embargo, la
sirena sale de su espacio para invadir otro que no le pertenece, la serpiente
cae de las nubes de vez en cuando sin que haya alguna razón aparente para
ello, y el tamaño del xili gigante conlleva una gran producción de líquido
por lo que debería de estar en el mar, ya que por su tamaño es un animal que
ya no es apto para vivir en un río. Al salir de su espacio y apropiarse de un
lugar terrenal, estos animales están extendiendo Apan, el mundo acuático, a
costa del espacio de los nahuas.
A veces con rapidez y a veces con el tiempo, los vecinos de la comuni-
dad se dan cuenta de la situación peligrosa en que se encuentran. Cuando se
juntan para discutir el problema, deciden llamar a un sacerdote para que les
ayude a alejar a los animales. El sacerdote celebra una misa en el lugar don-
de vive el ser acuático, riega agua bendita sobre la tierra, y ruega a Dios que
“guarde” el animal, es decir, que lo quite o desaloje de ahí. En el relato
presentado aquí, el narrador dice que la gente fue a un tepeko, un cerro sa-
grado, para dejar ofrendas y pedir a los Dueños del Cerro que ayudaran a
quitar el animal. El carácter acuático del evento se enfatiza de nuevo durante
el episodio en el que desaparecen los animales. Son los auetsiltiani, los que
hacen llover, que quitan a los animales durante una tormenta con fuertes
lluvias, vientos, truenos y relámpagos. Es necesario la intervención de los
seres que habitan los otros espacios, sobre todo los que viven en Apan, para
retornar a la situación inicial. Acompañados de truenos y relámpagos, la
157
sirena huye al mar, la serpiente es levantada por la tormenta y regresa al
cielo, y el xili hace su camino rumbo al ueyi atl, el “gran agua” o mar.
Además de tener una repercusión en el espacio real de los nahuas y tének,
como es la posible inundación de su comunidad o la destrucción de sus milpas,
los sucesos en los textos se desarrollan en un espacio simbólicamente signifi-
cativo. Al analizar el marco espacial de las narraciones, notamos que los
acontecimientos considerados auténticos muchas veces suceden fuera de la
comunidad. Lugares propicios son la orilla de un río, el monte, un cruce de
caminos, una quebrada o un manantial, esto es, lugares de encuentro entre los
nahuas o tének y los seres de otros espacios. De esta forma, los textos dan
cuenta de la interacción existente entre estos espacios, cada uno con sus seres
que lo habitan, reglas que lo guían y actividades que lo caracterizan. En el caso
de los relatos nahuas sobre los animales acuáticos, se centra en la relación
entre el mundo nahua y Apan. En el caso del relato tének sobre Mámláb, se
centra en la relación entre el espacio de Mámláb –y las aguas benévolas y
perjudiciales que este espacio prepara para el hombre– y el mundo tének.
Tanto los relatos nahuas como los tének narran excesos de agua, que hacen
ver que la relación entre el mundo terrenal, habitado por la gente, y el mundo
acuático no es simétrica. Los seres acuáticos son seres que pueden causar gran-
des peligros, después de los cuales es muy difícil regresar a una situación
favorable para los indígenas. Cabe mencionar que los seres acuáticos nahuas y
el Mámláb tének no son vistos como malos en sí, sino como seres cuyas accio-
nes pueden tener consecuencias favorables o destructivas para la gente.
En el caso del relato tének se hace referencia a las consecuencias de las
hazañas, los actos, la desobediencia o las faltas cometidas por los antepasa-
dos. A partir de ahí los campesinos indígenas explican los eventos y su vida
cotidiana actual en su conjunto, incluyendo el medio en que viven y los
seres que pueblan los distintos espacios. Las personas que habitaron el mun-
do en tiempos pasados –a menudo dotadas de gran fuerza, o con características
físicas distintas a las de los humanos actuales– fueron, en realidad, los fun-
dadores del mundo, son los creadores del sistema de cosas que dan forma al
mundo terrenal de los tének, pero también constituyen la base de su
cosmovisión. A partir de una falta cometida por el hombre (en este caso,
158
hablar irrespetuosamente a Mámláb, rasguñar las calabazas y el engaño por
parte de la muchacha), la deidad estableció un castigo, que sigue vigente
hasta nuestros días. Los fenómenos naturales, como la lluvia, el rayo, el
viento, tienen explicación en ese origen, ya que surgieron de una hazaña de
los antiguos humanos-deidades creadoras como Mámláb.
Los relatos sobre Mámláb hacen referencia al potencial del agua que
puede destruir el trabajo del hombre. Aparte de manifestar los tipos de agua,
truenos y rayos que azotan la región, estos relatos dan cuenta de la actual
incertidumbre que vive un pueblo sin sistema de riego. Su dependencia de
una cantidad y distribución del agua equilibradas a lo largo del año para el
buen desarrollo de las milpas representa siempre una situación precaria en
una región de huracanes, trombas y “nortes” o vientos fríos que azotan la
región, a veces acompañados de heladas.
La inundación provocada por los seres acuáticos en el relato nahua no
hubiera alcanzado las dimensiones del diluvio universal, sino que hubiera des-
truido únicamente el pueblo y tal vez las comunidades aledañas. Obviamente,
para la gente involucrada el desastre era igualmente calamitoso, ya que signi-
ficaría el fin de su existencia. Por tanto, los relatos sobre este evento son muy
recurrentes en las comunidades nahuas. Sin embargo, estos relatos no tratan
únicamente de un peligro revertido. Al haber ahuyentado a los seres acuáticos,
los lugares donde habitaban se habían convertido en manantiales de agua per-
manente. A través de un lapso de exceso de agua en la tierra, los relatos dan
cuenta de la actual cantidad y distribución de agua equilibradas.
El impacto de los eventos acerca de los seres acuáticos se ve reflejado en
los topónimos locales, como son “el lugar del xili” o “la cueva del xili”. El
desarrollo del evento a nivel local es distintivo en la tradición oral nahua.
Cada comunidad tiene su propia Sirena o ser acuático que trató de causarle
daño. El concepto de narración verídica gira frecuentemente en torno de una
historia local. Por otra parte, el protagonista en estos relatos no es un perso-
naje en particular, sino la comunidad en su totalidad. Es precisamente cuando
se juntan todos los vecinos y deciden llamar a un sacerdote o ir a dejar ofren-
das en el tepeko, que se logra solucionar el problema. De esta manera, la
transmisión de la narración contribuye a promover el valor de la integración
159
y cohesión comunitarias, y la necesidad de operar como grupo ante el resto Durante el mismo periodo se realizan rituales de petición de lluvias en
del mundo (cf. van ’t Hooft, 2001). las comunidades. En el caso de la comunidad tének de Xolmón, las ofrendas
Tanto los relatos sobre los seres acuáticos de los nahuas como sobre el se realizan en el pozo principal, un juk o jagüey que sólo deja de tener agua
Mámláb entre los tének marcan la constante necesidad de dejar ofrendas a con la peor sequía. Este lugar, con frecuencia venerado, reúne el día quince
los seres que habitan los demás espacios. Solamente mientras se les sigue de mayo (día de San Isidro Labrador) a casi toda la comunidad. La gente
ofrendando y suplicando se pueden prevenir catástrofes y obtener benefi- lleva ofrendas desde la noche anterior y durante todo el día y la noche del día
cios de ellos (cf. capítulo 4). Uno de los rituales más elaborados se efectúa quince; estas ofrendas se colocan ante un altar con la Virgen de Guadalupe y
en los meses de marzo a mayo, en los que los nahuas y tének van al Cerro San Isidro junto al pozo, en donde también se celebra una misa con la fina-
Sagrado para pedir lluvias. Entre ambas etnias, las ceremonias tienen mu- lidad de solicitar la pronta llegada de las lluvias.
chos paralelos.92 Dicen los tének que, al poco tiempo de haber realizado las ofrendas, se
Los tének de la Huasteca potosina realizan sus rituales de petición de oyen los truenos, y los que pueden interpretar los rayos pueden decir si las
lluvias en las cuevas de Huichihuayán. La principal característica de estas lluvias llegarán: “truenos hay varios, pero diferentes. Cuando el rayo es azul
cuevas es que expulsan una corriente de aire frío y húmedo. Tanto los tének entonces indica lluvia, y cuando ya es rojo, cuando está cayendo en la tarde,
como sus vecinos los nahuas de San Luis Potosí piensan que, al interior de es señal de que no va a llover. Esto sería triste porque no hay esperanzas.
las cuevas, un camino conduce al seno del Cerro Grande. Su principal carac- Cuando es azul, pues hay esperanzas porque va a llover...”
terística es la de estar lleno de agua, como lo demuestran los nacimientos de
los ríos que tienen su origen al pie del cerro. En este sitio, los tének realizan
peticiones de lluvias para sus siembras, ofrendando bolimes (tamales ritua-
les), aguardiente, velas, copal y una “paga” simbólica en forma de monedas.
La mayoría de las veces, las ceremonias son conducidas por un curandero de
la comunidad de origen de quienes realizan las peticiones, aunque esto no es
una condición inalterable. Al interior de la cueva del viento, el ritual se de-
tiene frente a diferentes formaciones rocosas. Cada curandero puede tener
un sitio específico para hacer su petición, sin embargo, al final del recorrido,
todos llegan a un punto que asemeja a una puerta de entrada al seno del cerro.
Éste es un pasadizo por donde cabe una sola persona. Se opina que después de
ahí es fácil perderse. Enfrente de la cueva o al pie del cerro suelen efectuarse
danzas rituales con la finalidad de propiciar la llegada de las lluvias.

92
Para una descripción de estos rituales entre los nahuas véase Gómez Martínez
(2002:108-113), Gómez Martínez y van ’t Hooft (en preparación), Martínez de la Cruz
(2000), y Reyes y Christensen (1990:55-59).

160 161
B ó d h ó ’ tám játs k’wajat junax k’ál an kwitól. luego se estuvo junto con el muchacho.
El ruido que se oye en el cielo Tiwa’ ti k’wajiy k’ál an Mámláb. Allá vivieron con el Mámláb.
cuando va a llover
Tamna’ junax [ti] xe’tsinal Luego juntos andaban
kin beletna’chik an t’ayabláb. cuidaban los sembradíos.
RELATO TÉNEK
Pero an mímláb in le’itskwa’ kin taka’ an Pero la mujer ya quería tocar los
waliláb frutos
NARRADOR: Don Cirilo axi tám max paynekits. para ver si en ese momento ya maduraron.
COMUNIDAD: Xolmón, Aquismón
K’alekwa’ in takál Iba a tocarlos
tam in ts’ik’wiyalkwa’ los pellizcaba
mex tsapikits in ot’ól. para ver si ya estaba maciza la cáscara.
Jún a k’ícháj k’wajatak jún i kwitól axi lej Un día había un muchacho muy
its’íladh ani. malicioso. Bueno, pues xó’ Bueno, pues ahora
Tamkwa’ ti jún a k’ícháj in tsu’tal ulel an áb Entonces un día que veía llover kom tam [ti] k’alejkwa’ an Mámláb cuando fue el Mámláb a ver
ani tamkwa’ nix i élab kwitól in at’áx ucha’ an entonces ese muchacho ¡tokot ts’ik’wik’wíl nix an k’alam, an dhuk’uk, ¡nomás pellizcadas esas calabazas, el pipián,
Mámláb maldijo al Mámláb nix an lanáx! esas naranjas!
kom xe’étskwa walk’il. que por qué andaba arriba. Bueno, pues tam konoyat jita’ in Bueno, pues cuando preguntó quién lo había
t’ajámal hecho
Tamkwa’ ti biyál tejwayejak an Y es que en la antigüedad, aún se le miraba al tam yabkwa’ jita’ tok’tsin. nadie contestó.
Mámláb. Mámláb.
Jaj u xe’éts [inalak] tam [u] ulel an áb. Él anda [andaba] cuando llueve. Tam an Mámláb in tsalpayits abal jajáyej. Ya el Mámláb pensó que era ella.
Tamkwa’ in uchálkwa’ abal... Entonces le decía que... Tamti yak’wan Que la agarra
tejwa’ palaladh in olíbal se le veían colgados sus testículos ti bodhondháj, ti widhk’oyt la arrastra, la varea
ti wák’al k’ál an áb. al regar la lluvia. ani bodhodhól [ti xe’tsindháj]. y arrastrándola.
Játs ti uxnal pél a Santiago Es al que le dicen, es Santiago
Tamkwa’ ti dhayan Fue cuando lo levantó jats nix in bij ése es su nombre
ne’dhaj walk’i’ k’al an Mámláb. el Mámláb lo llevó allá arriba con él. nix xi xe’tsin ti bodhondháb ése a quien andaban arrastrando.
Tiwa’kwa’ ti kó’oyat. Allá lo tuvo.
Oweyits ti xe’éts Anduvo mucho tiempo Tám nix játs tam ne ka ulits an áb Eso es cuando va a llover
ne’dhanalkwa’ ti wák’al k’ál an ts’ulél, lo llevaba a regar la milpa, los ka ats’a’ bodhodhól se escucha [que] se arrastra
k’ál i t’ayabláb [k’al an] k’alam, [k’al an] ém, sembradíos [de] calabaza, [de] maíz, ta’tal ahí viene
k’ál i dhuk’uk pipián ani tam wi’inakej ti bodhodhól y al poco rato de arrastrarse
k’ál yán jant’oj. y muchas otras cosas. tamna’ u petnal an Mámláb. entonces truena el Mámláb.
Tam jatskwa’ nixé’ a widhk’oyáb. Entonces ése es el azote.
In bajuw tam ti más puweyits Luego cuando ya estaba grande
k’wajatkwa’ jún i ts’ik’ách había una muchacha
xin lej k’ijidhnál an áb tam ka ulits. a quien le divertía la lluvia cuando llegaba.

Tamna’ pues Luego pues

tá’ jayej ne’dháj walk’i’ también se la llevó para arriba

162 163
 mokuetlani ondula
La Sirena mokuetlanijti. va ondulando.

Yaui tlaltitla Va en la tierra

RELATO NAHUA
uan nopa atl ya miyak y el agua es mucha
miyak atl. mucha agua.
NARRADOR: Don José Peua tetetstik Empieza revuelta
COMUNIDAD: Nanayatla, Xochiatipan tetetstik eli uan asta onkak. y se vuelve turbia en dos lados
Yaya achtoui, achtó uetsi uetsi atl seyajtok Ya primero, primero llueve y llueve sin parar
tlaayajtok es nublado
ayajatl uetsi cae llovizna
seyajtok uetstok continuamente está lloviendo
Ya tikitaj ya uajkajki Ya vemos que hace tiempo asta tlanexiliyaya. hasta que amanecía.
uajkajki hace tiempo Pejki, teipa pejki tlayekantiak Empezó, luego empezó a esclarecerse
kipixki tuvo komo mixtli eltó. como había nubes.
kipiya tiene Teipa pejki tona Después empezó a hacer sol
kipiya komo sesenta años… tiene como sesenta años… tlatlaneski esclareció
pero nopa tetetstik atl ya uala seyajtok. pero el agua turbia venía seguidamente.
Kena niitsto Sí estuve Axkana tsalantiya. No esclarece.
san nimanejnentiyajki kuatlaixko san nomás fui gateando por las pendientes a la Yaí nemi nopa michi El pez él anda
fuersa. fuerza. nemi nopa michi. anda el pez.
Kena uajkapa nepa Sí está alto allá Nikanika yaui Por aquí va
tlauel tlejkolistli es mucha subida. kipano nikanika neka pasa por aquí y allá
Kenuak yeka ni kinejki sasampa ma tiyaka O sea, por eso quieren [las autoridades] que ne ika tlanipeka noja yaui. otra vez se va por allá abajo.
kinekij todos vayamos Seyok noja kipixtó komo se… Tenía otro como…
tel yeka no noyajki. y por eso también me fui. nika kipixtó aquí tenía
Ken ni piltatatsi nimanejnentiyajki. Como un hombrecito fui gateando uan nika se kuitlatsayantok y aquí una quebrada
Pero eltó atl miyak. pero había mucha agua. ika nika ijkini ika ijkini yajto. por aquí así ha ido.
Niyajti niyajti Fui yendo y yendo Nojkí ueyi ika yajto También está grande [la barranca]
kena nikajsito nopa michi sí alcancé al pez Komo se veinte metros iuexka kipixtó. como unos veinte metros de grande tenía.
nikitato. fui a verlo. Sejko nojkí kipixtó kuitlatsayantok nopa tlali Otra tierra de tepetate también tenía una
Timiyake tiitstoke Estábamos muchos tepetlatl. apertura.
tel nopa kentsi majmaui mati uelis kenijki eme. y puede ser que tenía un poco de miedo, no sé. Teipa yaya nopa molini molini Después ese mismo [pez] se movió, movió y
Pankisasneki uelis. Tal vez se quiere salir. molini movió
Yaui ijkini Va así tel tetetstik tetetstik eli nopa atl. y se volvía turbia turbia el agua.
yaui ijkini va así Uajka noponi itstok Entonces allí está
omokuapa se regresa itstó komo se xiuitl uelis estaba como un año tal vez
kitlali uelta da vuelta komo se xiuitl uelis itstó. como un año tal vez estaba.
noja yaui otra vez va Uajkajki itstó. Hace mucho tiempo estaba.
yajti. va.
Molini Se mueve

164 165
Mokamoui Se habló Axkana komo achtó yauiyaya No como antes que iban
ayok kiuelitake para ma itsto. ya no les gustó que estuviera. kena kionitayaya eltok atl sí veían que hay agua
Kena, komo tsakti tsakti ni tlali. Sí, porque se cierra, se cierra la tierra93 eltok atl. hay agua.
Nika itstok Aquí está Chikauak tlatsomotla [El pez] pega fuerte a la tierra
nika itstoskí aquí estaría tlachikili yajki [el agua] llegó al cerro
uan neka no itstoskí ne seyok rancho. y allá también estaría en otro rancho.94 uan nopa ipanima pejki uajki y como sea empezó a secarse
Nopa ya nepa itstó kiiluiaj xili Allá ya estaba al que le dicen xili95 uaktiyajki. se fue secando.
xili itstó. estaba el xili. Ijkiya nopa asta nama kuatitla elkí Así como ahorita ya se hizo monte
Kenouak ya nopa monamiktiskí. O sea, esos se juntarían motlapachojkí. ya se tapó.
Nepa eliskí nopa atl ueyi Allá se haría un gran agua Nama ayok uajkapa kampa noja ne eltok Ahora ya no es alto donde todavía está pero
ya nopa eliskí. eso sería. pero kena motlapachojkí sí se tapó
Kejne tla elki ueyi tepetl Así se hizo el gran cerro komo san achini iuajkapanka como ya nomás así de alto
ni tlauel pejki tlejko ni tlali. empezó a subir la tierra. ayok uajkapa. ya no es alto.
Tlejko ni tlali Subió la tierra Uan ayok nesi. Y ya no se ve.
yeka axkiuelitake. por eso no les gustó.
Kiijtouaj miyak kiijkuenijke noja. Dicen muchos que lo quitaron de nuevo.
Kiuikake ika nepa Temesa Lo llevaron por allá en Temesa96
ya nopa tel kiijkuenijke. y así lo quitaron.
Uajka kiijkuenijke nopa michi auetsiltiani Entonces los auetsiltiani97 quitaron al pez
inijuanti auetsiltiaj. ellos hacen llover.

Nika tlauel tlapetani Aquí hacía mucho relámpago

nika nopa atl ueyi ika uelis aquí se haría mucha agua
tlauel tlapetlani relampaguea mucho
ijkí kiijkuenijke. así lo quitaron.
Teipa san uajki nochi Después empezó a secarse todo
uajki nopa atl secarse esa agua
uajki nopa atl. secarse esa agua.
Mokajki nojkí komo nama tona. Y quedó como ahorita con sol.
San uakito nochi. Se secó todo.
Kena uajki Sí se secó
uajkajki nojkí uajki. tardó mucho en secar.

93
La tierra se cierra porque el agua la tapaba.
94
El narrador menciona el nombre de la comunidad donde se cree apareció otro ser
acuático llamado xili.
95
El xili es una especie de acamaya de río.
96
Temesa es el nombre de un Tepeko, un cerro sagrado donde se efectúan curaciones
rituales, peticiones de lluvia y otros rituales.
97
Auetsiltiani (lit. los que hacen llover) son los ayudantes de San Juan.

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 Corrección: VALENTINA GATTI
Ilustraciones: RAÚL GONZÁLEZ CORTÉZ
Diseño de interiores: JORGE LÉPEZ VELA

Lo que relatan de antes

se terminó
de imprimir en
los talleres del Grupo
Impresor México en el
mes de julio de 2003
con un tiraje de 2000
ejemplares.

Secretaría
de
Cultura PUEBLA

CULTURAS POPULARES E INDÍGENAS

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