Mario Lipsitz y Carlos Belvédère

(compiladores)

Problemas de
fenomenologia material
Investigaciones en torno
a la filosofia de Michel Henry

EDICIONESUNGS
Universidad

O Nacional de
General
Sarmiento
Problemas de fenomenologia material : investigaciones en torno a la filosofia de Michel
Henry / Daniela Aguilar ... [et al.] ; compilado por Mario Lipsitz ; Carlos Belvédère. -
la ed . - Los Polvorines : Universidad Nacional de General Sarmiento, 2016.
184 p. ; 21 x 15 cm. - (Humanidades ; 32)
Indiice
ISBN 978-987-630-246-3

1. Filosofia Contemporânea. I. Aguilar, Daniela II. Lipsitz, Mario, comp. III. Prologo /
Belvédère, Carlos, comp. Mario Lipsitz y Carlos Belvédère 9
CDD 190
CUESTIONES DE FILOSOFIA PRIMERA

Afectividad, pasividad y experiencia pura. Reflexiones sobre

el proyecto de Michel Henry /
Jean Leclercq j^

EDICIONESUNGS Autoafeccion y acontecimiento /

© Universidad Nacional de General Sarmiento, 2016 RobertoJ. Walton 25
J. M. Gutiérrez 1150, Los Polvorines (B1613GSX)
Prov. de Buenos Aires, Argentina Recuerdos, certezas e incertidumbres /
Tél.:(5411)4469-7507 Mario Lipsitz 43
ediciones@ungs. edu. ar
www. ungs.edu. ar/ediciones
La fenomenologia material y el problema del fundamento /
Diseno grâfico de coleccion: Andrés Espinosa Mariana Larison 55
Diagramaciôn: Franco Perticaro
Correcciôn: Edit Marinozzi ,:Es posible una "ontologia de la representaciôn"? Apostillas
a la critica henriana de Kant /
Hecho el depôsito que marca la Ley 11723 Carlos Belvédère 75
Prohibida su reproducciôn total o parcial
Derechos reservados
Cuerpo y memoria /
Graciela Ralôn 37
Impreso en Bibliografika de Voros S.A.
Barzana 1263 (C1427BGE), Ciudad Autônoma de Buenos Aires, Argentina,
en el mes de agosto. Hermenéutica del Sermon VI del Maestro Eckhar /
Tirada: 200 ejemplares. Ricardo O. Diez 97

l.ilm,
l rmorsil
Argc'nlin
CUESTIONES DE ESTÉTICA

La interioridad patética de las palabras: lenguaje, literatura

y auto-afeccion en la fenomenologia de Michel Henry /
Cesare delMastro 113 Prologo
La mirada inmanente: una lectura de L'amour les yeux fermes,
de Michel Henry / Mario Lipsitzy Carlos Belvédère
Daniela Aguilar 131

Desde el umbral de la vida: cuerpo, arte y pathos en la fenomenologia

de Michel Henry / A doce anos de la muerte del filôsofo, la obra de Henry, desatendida durante
Patricia Ema Knorr 141 algunas décadas, vuelve a ser objeto de innumerables lecturas. Imposible si-
tuarla en el panorama actual de la filosofia y apenas en el del pasado -signo
CUESTIONES DE ACTUALIDAD distintivo, este, que permite reconocer la originalidad absoluta de su legado-.
El sitio insular que ocupa el pensamiento de Henry es el que le ha cabido a las
El programa enactivista de Francisco Varela y la ontologia genuinas intuiciones comenzantes de la filosofia.
fenomenologica de Michel Henry. ^Una convergencia posible? / Nada que lo defina esencialmente es convencional en el pensamiento de
Graciela Fainstein Lamuedra 151 Henry. Critica pénétrante -que exige todavia respuesta- de la filosofia occidental
como intuicionismo; fenomenologia que, de manera consecuente, renuncia al
Fenomenologia radical y derechos humanos / principio metodologico de la fenomenologia "historica"; fulgurante teoria del
Haydée Copati 167 cuerpo vivo, de la afectividad, de la pulsion y de la accion; marxismo contra
los marxismos; estética que busca mas alla de los sentidos; recuperacion de la
Corporalidad, afectividad y trabajo en la filosofïa de Michel Henry. vida afectiva que cierra el paso al psicoanâlisis; epojé del cristianismo historico
Aportes criticos para una fenomenologia contemporânea de la vida social / que vivifica la esencia de su mensaje.
Myriam Diaz Erbetta 175 Contra la "fenomenologia historica", la "cosa misma" de Henry es la vida
fenomenologica, y la intencion que anima a todo su proyecto pareciera caber
en esta notable declaracion inaugural de 1963: la fenomenologia de la vida no
es un pensamiento sobre la vida, sino un pensamiento que piensa la primacia
de la vida por sobre el pensamiento.
Los textes aquf reunidos tienen por objeto, precisamente, testimoniar la
fecundidad de esta filosofia en sus incesantes manifestaciones. Desde la profunda
unidad de este pensamiento que encuentra su sentido en la sujecion a la vida,
los autores exploran cuestiones de diversa fndole pues, como se sabe, todos los
caminos conducen al camino, la verdad y la vida. Asi, las cuestiones perennes
de la filosofia, las problemâticas fundantes de la estética, e incluse los proble-
mas del présente, bien pueden ser revitalizados desde la revelacion inmanente
que la vida hace de si y que se cumple de manera renovada en cada viviente.
 La interioridad patética de las palabras:
lenguaje, literatura y auto-afeccion
en la fenomenologia de Michel Henry*
Cesare DelMastro
Universidad Catolica de Lovaina
Fondo Nacional de la Inestigacion Cientifica (Bélgica)

Si la fenomenologia de Michel Henry propone describir lo humano a partir de

su enraizamiento inmanente en la vida, ,;cômo abordar desde esta perspectiva
dos de los rasgos distintivos del viviente humano, a saber, el uso de una lengua y
la creacion de textos literarios? ,;Es posible describir la exposicion a las palabras
desde un lenguaje de la vida anterior a toda configuration lingûistica: desde
una Palabra de la vida que funda, y a la vez acrecienta, el poder de sentirse de
la vida subjetiva radical en cada gesto del cuerpo, en la voz en la que se encarna

Este articule forma parte de mi investigacion doctoral sobre la fenomenologia del lenguaje, la
literatura y la vulnerabilidad en el pensamiento de Michel Henry, desarrollada actualmente en
el Fonds Michel Henry de la Universidad Catolica de Lovaina (Louvain-la-Neuve, Bélgica), bajo
la direcciôn del profesor Jean Leclercq, y con una beca del FNRS (Fonds National de la Recherche
Scientifique). La ponencia que ha dado lugar a este escrito fue presentada en las Primeras Jornadas
Internacionales Michel Henry (Universidad Nacional de General Sarmiento, Buenos Aires, 2013).
Tuvo como punto de partida mi texto "La interioridadpatética del relato: de la alteridad narrativa
de Ricceur a la cultura de la vida auto-afectiva henriana", en Actas de las IX Jornadas Peruanas
de Fenomenologia y Hermenéutica, Lima, Circule Peruano de Fenomenologia y Hermenéutica-
Pontificia Universidad Catolica del Perû, 2014 [en linea], direcciôn URL: http://textos.pucp.edu.
pe/pdf/3865.pdf, y ha sido enriquecida con los primeros avances de mi investigacion presentados
en Journées de Recherches Doctorales en Phénoménologies (Université Catholique de Louvain,
Louvain-la-Neuve, 2014).
Salvo que se indique lo contrario en las referencias bibliogrâficas, las citas tomadas de obras
escritas originalmente en francés han sido traducidas al espanol por el autor de este articule.

113
CESARE DEL MASTRO
todo signo lingùistico, en los valores estéticos propios de la redescripcion meta-
forica, asi como en la funciôn mimética de los relatos? ,;Pueden describirse las
palabras desde su mterioridadpatética? Dicho de otra manera, ,;se puede remitir
toda médiation visible por el lenguaje a un espacio de inmediatez invisible en
el que nada aparece y nada se ofrece al conocimiento, en el que ningûn signo
trasciende y en el que, sin embargo, las palabras son este resonar de la vida en
mi, esta reconduction, por ellas, hacia mi mismo, hacia mi poder de sentir,
hacia la capacidad de experimentarme como esta subjetividad que habla, sigue
la intriga de un relato y narra? La fenomenologia de la vida auto-afectiva hen-
riana nos permite acercarnos al hablar y al narrar humanos de otro modo: las
palabras no se inscriben en el aparecer de un mundo exterior a ellas sino en la
realidad originaria del aparecer inmanente de la vida en ellas.
Pero para responder a estas preguntas es necesario recordar que, al igual
que las otras expresiones de la cultura, el lenguaje y la literatura se basan en un
saber distinto al de la ciencia y al de la conciencia. En efecto, antes de propor-
cionarnos un saber sobre el mundo designado por ellas, las palabras provienen
de este fondo de la subjetividad que es auto-afeccion —sufrir-se en el deseo de
experimentar-se- y, a su vez, toda palabra reconduce a este vinculo primero con
la vida que précède y gênera todo lazo con el mundo, a este cuerpo subjetivo
cuyos hablar y narrar coinciden con el saber de la vida:
Este saber es precisamente el de la vida, la cual [...] constituye por esencia
tal saber, al ser ella el hecho mismo de experimentarse a si misma en cada
punto de su ser, y al ser asi autorrevelacion con la que comienza y acaba
la vida (Henry, 1996:26).
En el primer capitulo de La barbarie, Henry (1996) ilustra este saber de la
vida a través del ejemplo de un estudiante de biologia. Este mueve sus manos
para pasar las hojas de un manual en cuyas paginas esta contenido el saber de
una ciencia particular, referido, en este caso, al codigo genético. Simultânea-
mente, él mueve sus ojos para dar lugar, a través de la identification de una
série de caractères impresos, a un proceso de conceptualizacion que corresponde
al saber de su conciencia, realidad mental en la que se asocian una série de
significantes a sus correspondientes significados. Sin embargo, "no es el saber
cientifico el que le permite adquirir el saber cientifico contenido en el libro; no
es gracias a él por lo que mueve sus manos o sus ojos, o concentra su espiritu"
(Henry, 1996: 27). Efectivamente, el saber abstracto que nos coloca ante el
contenido del libro no es el saber-mover-las-manos ni el saber-mover-los-ojos.
En su concreciôn, estos ûltimos corresponden al saber de la vida porque no son
114
La interioridad patética de las palabras
objetivos, no tienen objeto pues no suponen relaciôn con el objeto. No existe
aqui la distancia de la objetividad. ^Como describir, entonces, este saber de la
vida que es el del movimiento mismo de las manos que pasan las paginas del
libro y el de los ojos que leen? El autor responde:
... la capacidad de unirse al poder de las manos y de identificarse con él, de
ser lo que él es y hacer lo que él hace, solo la posée un saber que se confunde
con ese poder porque no es sino la experiencia que este hace constantemente de
si;porque no es sino su subjetividad radical [...], un saber que no ve nada y
para el que no hay nada que ver, que consiste, al contrario, en la subjetividad
inmanente de su pura experiencia de si y en el pathos de esta experiencia:
este es el saber de la vida (Henry, 1996: 27-28; destacado en el original).
Aproximarnos a las lenguas y a la creaciôn literaria desde este saber de
la vida supone asumir la exposition al lenguaje en el marco de una cultura de la
vida auto-afectiva, es decir, como experiencia de una subjetividad que desea
sentirse a si misma en las palabras y los relatos que ella pronuntia y escucha.
Puesto que los elementos de las lenguas y de los textes literarios provienen del
saber originario de la vida auto-afectiva, cada exposition a las palabras dice el
advenimiento de la vida a ella misma.
Las lineas que siguen desarrollan esta identidad entre el saber de la vida, el
uso cotidiano de las palabras (primer apartado) y el discurso propio de la lite-
ratura (segundo apartado), con el objetivo de calibrar la novedad que la teoria
henriana de los lenguajes del afecto y de la fuerza —como "otro lenguaje" capaz
de expresar un "mas alla del sentido" e incluse un "afuera del sentido"- repré-
senta respecto de la tradition de la fenomenologia entendida como filosofia
del sentido y, de manera particular, respecto de la tesis hermenéutica segûn
la cual la experiencia no puede ser vivida si no es configurada por estructuras
narrativas (tercer apartado).
Del lenguaje del mundo al lenguaje de la vida
a. En L'essence de la manifestation, Henry (1963) présenta la exterioridad de lo
visible y la interioridad de lo invisible como la duplicidad misma del aparecer.
Por un lado, el aparecer del mundo corresponde a la trascendencia que permite
a una conciencia salir de ella misma para ser "conciencia de algo", un "algo"
que se encuentra ruera de ella, una realidad exterior que se ofrece a la vista y
al conocimiento. Este terreno de lo visible es el ambito de la exterioridad en el
115
CESARE DEL MASTRO
que se distinguen lo que aparece, aquel ante quien algo aparece y el acto mismo
de aparecer. Por otro lado, el aparecer de la vida adviene en la inmanencia que
remite al individuo a su propio sentir-se y experimentar-se. No hay aqui sepa-
racion alguna entre lo que aparece y aquel ante quien algo aparece, pues no hay
nada que aparezca fuera del viviente. Se trata del âmbito de la interioridad en
el que se da el aparecer de la vida en su invisibilidad y en su inmediatez: el acto
mismo de aparecer entendido como el poder de experimentarse segiin diversas
tonalidades afectivas. Henry critica las filosofias que, al confinar la fenome-
nalidad al horizonte visible del mundo, olvidan el vinculo con la vida misma.
Ahora bien, si el aparecer es doble -aparecer mediato del mundo como
configuracion de sentido y distancia, aparecer inmediato de la vida como fuerza
y afecto- y la estructura del lenguaje coïncide con la del aparecer, enfonces
el lenguaje mismo esta marcado con el sello de esta duplicidad: lenguaje del
mundo (o Logos de la trascendencia) y lenguaje de la vida (o Palabra de la vida):
Si [...] lafenomenalidadsefenomenaliza originariamente segûn un modo de
fenomenalizaciôn radicalmente diferente aldel mundo, asaber, la vida misma
comprendida en su esenciafenomenolôgicapura como autorrevelaciôn, enfonces
debe existir, tributario de este modo de fenomenalizaciôn propio de la vida
y en la medida que este se opone rasgo por rasgo al aparecer del mundo, un
lenguaje distinto al del mundo, distinto a este lenguaje hecho de significados
noemâticos ajenos a la realidad de su referente y al que se limita en général
el concepto de lenguaje (Henry, 2004a: 335; destacado en el original).
Como en todo aparecer, en el lenguaje puede tener lugar el olvido de la vida.
Esto ocurre cuando el sentido introduce una distancia respecto de la realidad
inmediata e interna del afecto: la falsificacion del pathos en la representacion y
en la designacion de la cosa por la palabra. Cada vez que, en termines de Henry
(2004b), el lenguaje es reducido al cristal transparente del tren a través del cual
observâmes el paisaje, aquel se agota en su funciôn referencial; en este caso, "
el lenguaje no existe [,] no es en modo alguno lenguaje de si mismo; siempre es
lenguaje de otra cosa y se difumina ante esta referencia, ella si muy poderosa"
(2004b: 322). Por ejemplo, al decir "el ladrido de este perro me molesta", las
palabras empleadas valen en cuanto remiten al perro real, es decir, en virtud de
una referencia externa que lleva a no prestar atenciôn a las palabras empleadas.
Como el cristal del tren que desaparece en la vision que lo atraviesa para dirigirse
directamente al paisaje, estas palabras se borran, pues solo son un medio para
ver aquello que se encuentra fuera de ellas: no existen. Este Logos proyectado
siempre fuera de si mismo niega, asi, la experiencia interna que la vida subjetiva
116
La interioridad patética de las palabras
tiene de su propia expresion en el instante en el que, expresândose, se siente a si
misma como este viviente que habla y narra. El lenguaje del mundo olvida que
la experiencia inmanente de la expresion précède siempre a la representacion
trascendente de dicha experiencia.
No obstante, esta aproximacion negativa al lenguaje como lenguaje del
mundo es superada por el lenguaje de la vida entendido como expresion in-
mediata de la fuerza y del afecto, Palabra de la vida que puede ser comparada
con un cristal ûnicamente si lo que déjà ver "no es el perro que ladra [sino] el
pathos"t es decir, el vinculo inévitable e incesante conmigo mismo, este estar
atado irremediablemente a la vida que soy sin distancia ni separacion posible, y
que se padece como un peso transformado en el gozo de sentir-se aûn mas, de
descargarse creativamente de su propio peso. En efecto, el lenguaje de la vida
reconduce tanto el lenguaje del cuerpo cuanto las lenguas naturales a la pura
experiencia de si del cuerpo subjetivo originario: en cada percepcion, en cada
gesto y en cada acto de habla hay, mas que signos que designan un contenido
objetivo o idéal, una revelacion de la vida a si misma. El lenguaje de la vida
habla alli donde esta no dice nada mas que ella misma: la vida que adviene a
si en la pura experiencia de si.
b. Este lenguaje de la vida funda el lenguaje del cuerpo. Todo movimiento
percibido desde y por el cuerpo orgânico remite, antes que a un significado
exterior, al saber-moverse mismo del cuerpo subjetivo originario. En este
sentido, cada gesto es "simbolo primero" en cuanto su poder significative es
experimentado en la inmanencia de la extension interior que le es propia. El
lenguaje del cuerpo no es tal porque remite a un contenido en el mundo, sino
porque reconduce al poder de sentir-se del cuerpo subjetivo: un cuerpo en
posesion de sus poderes, un yo dado ya siempre a si mismo.
Asumido asi, como lenguaje de la vida, el lenguaje del cuerpo debe ser
descrito por un saber distinto al de la ciencia y al de la conciencia, segûn vimos
en el ejemplo del estudiante de biologia. El poder del cuerpo que percibe es,
antes que un poder intencional -conciencia de algo-, un poderpatético, es decir,
consentimiento interior a dejarse afectar, a sufrirse en el deseo de experimentarse
como subjetividad absoluta. Aquello que nuestro cuerpo percibe "afuera" como
"otro" es ya siempre, en su origen, pura interioridad. Vidalin (2006) ilustra este
lenguaje del cuerpo como lenguaje de la vida a través de la manera como, en mi
percepcion de este ârbol, dicho ârbol significa; lejos de constituir el correlato
trascendente de mi conciencia intencional, el ârbol percibido afecta a mi cuerpo
viviente en la medida que me remite al poder de sentirme:
117
CESARE DEL MASTRO
Este ârbol lleva en él toda una constelaciôn de significados que tienen
su lugar en mi cuerpo orgânico: su verticalidad que remite a una pura
experiencia interior (la de mi propia estatura, la de estar de pie en lucha
contra el peso de la gravedad), su verde profundo que ofrece una sombra
refrescante en verano, su surgimiento de la tierra, sus raices solidamente
clavadas, su solidez, la rugosidad de su corteza, la unidad en la que aparece
ante mi, experiencias interiores que tienen lugar en la vida inmanente
(Vidalin, 2006: 62).
c. En las lenguas naturales hay una revelacion de la vida a si misma porque
las palabras presuponen una subjetividad que desea sentir-se-hablar-y-escuchar:
revelacion primera en la que no hay signes, pero que funda y hace resonar
toda expresion verbal. La lectura de la teoria de Maine de Biran sobre el doble
empleo de los signos desarrollada en Philosophie et phénoménologie du corps por
Henry (1965) permite describir, por ejemplo, como la palabra "ver" constituye
un signo de la experiencia de la vision solo porque dicha palabra remite a lo
que llamamos su interioridad o su profundidad, a saber, la manera como este
signo lingùistico coincide con la experiencia interna de la vision: la manera
como "el lenguaje esta fundado en la vida de la subjetividad absoluta que él
expresa". Pero no solo el lenguaje natural que expresa inmediatamente la vida
subjetiva remite a ella de manera incesante. Lo propio ocurre con las operaciones
en apariencia mediatas del lenguaje de la réflexion. En efecto, puesto que la
representacion de la vision como correlato intencional de la reflexion que yo
dirijo sobre ella cuando digo "yo veo" ya no es "la vision que ve", esta expresion
verbal "presupone la vision real como su fundamento"; en otras palabras, antes
de erigirse en designaciôn de la vision en la esfera del ser trascendente, la frase
"yo veo" remite a la interioridad del pronombre y del verbo en cuestiôn, que
son el experimentarse inmanente e invisible del ver en su inmediatez patética.
Antes de dar cuenta del saber de la conciencia, la construccion verbal "yo veo"
coincide con la unidad del saber primitivo del ver como experiencia interna
del ser subjetivo del cuerpo:
Suponiendo que las palabras "yo veo" designen la representacion de mi
vision y no mi vision misma, es sobre esta, sin embargo, sobre su experiencia
radicalmente inmanente y sobre ella sola, que reposa en ûltima instancia su
signification [...]. En el seno de esta vida sensible y motriz que se conoce
originariamente a si misma, y no en la representacion de nuestros organos o
de sus propiedades, los signos a través de los cuales expresamos sus diversas
modalidades encuentran contenido y sentido (Henry, 1965: 153-155).
118
La interioridad patética de las palabras
Las expresiones verbales entran en posesion de ellas mismas bajo las diversas
tonalidades afectivas del cuerpo que se expérimenta como cuerpo-que-habla-
y-escucha. La encarnaciôn de la palabra en la voz por la fonacion emitida por
las cuerdas vocales y transmitida por la garganta y la boca da testimonio de la
realidad inmanente de las lenguas, es decir, de la remision incesante de cada
palabra al saber interior de la vida:
[Una palabra] solo puede alcanzar tal o tal significado si ya esta en posesion,
no solamente de ella misma (auto-afeccion de la trascendencia), sino de
la realidad de este significado como pura experiencia afectiva del cuerpo
orgânico. Designar el ârbol con la palabra "ârbol" es posible ûnicamente
porque estoy en posesion de él a través de esta memoria de mi cuerpo
que lleva en ella todas las experiencias de mi vida por las cuales estuve
présente ante un ârbol al estar présente ante mi mismo. Esta es la razon
por la cual esta designaciôn es posible, incluse en la ausencia del ârbol
(Vidalin, 2006: 65).
Del mismo modo en que"una sensaciôn de color es siempre experimentada
y se expérimenta ella misma al mismo tiempo que es vista" (Dufour-Kowalska,
1996: 189), cada palabra es la palabra que escucho o leo alli, ruera de mi, y,
simultâneamente, es su impresion y su resonancia en mi, las que a su vez me
remiten a la capacidad de sentir-me. En virtud de este proceso de co-impresiôn,
todo lo que en las lenguas significa ruera de mi "se révéla conjuntamente como
un desarrollo de la vida en mi" (Henry, 2007: 110). Podemos estar présentes
ante las palabras tal como nos son dadas porque estâmes ya siempre présentes ante
nosotros mismos: auto-afeccion en la hetero-afeccion.
Del conocimiento del texto a la exposicion patética
a la literatura
a. La concepcion de la humanitas propia del antropocentrismo renacentista se
tradujo, en el campo de la aproximacion a los textes, en los proyectos filologî-
cos orientados a conocer la intencion original del autor en un marco historiée
preciso. En su intencion de conocer el texto a partir de este método en lugar de
dejarse abordar por él, el lector-filologo coincide con el lector-estructuralista.
Alli donde el primero funda su erudiciôn en el develamiento de la verdad sobre
el origen de los escritos, el segundo hace suyos los esfuerzos de la narratologia
119
CESARE DEL MASTRO
por constituir una verdadera ciencia del relato basada en la distinciôn entre el
aspecto interne y ficcional del texto, por un lado, y sudimension externa y real,
por otro lado. Solo si se mantiene dentro de las fronteras del texto, el estudioso
de la literatura sera capaz de emprender la reconstrucciôn racional de las reglas
subyacentes a la actividad narrativa.
Sin desconocer los aportes de estas dos empresas -filologia y narratologia- al
estudio de la configuracion del relato, resultan insuficientes para quien quiere
escuchar "el Decir" de una palabra viva nunca ofrecida al conocimiento definido
de "lo dicho". Por ello, la hermenéutica ha llevado a cabo un desplazamiento
del lector-filologo-estructuralista hacia el lector-pastor-del-ser heideggeriano,
el lector-interlocutor levinasiano y el receptor-vivo de Ricœur. De manera
particular, el programa filosofico de Temps et rar/Ypermite postular una primera
vulnerabilidad del sentido, ya que este no se identifica con el ser como presencia,
sino que se configura en un espacio hermenéutico de antecedencia y de alteridad
en el que el lector se descubre precedido por relatos que no provienen de él
mismo. El mundo del lector y el horizonte del texto se entrelazan gracias a que
las obras permiten al primero comprenderse y reorientar su accion en el mundo
a través de la aplicacion a si mismo de intrigas vividas por seres humanos de
otras épocas: mediacion que el lector necesita para responder a la exigencia de
relato de la vida en él y conformar su identidad narrativa. Se trata:
[del] poder que tenemos de aplicar a nosotros mismos las intrigas que
recibimos de nuestra cultura y de probar asi los diferentes papeles asu-
midos por los personajes favorites de las historias que mas nos gustan.
Es asi como, mediante variaciones imaginativas sobre nuestro propio ego,
intentâmes una comprension narrativa de nosotros mismos [...]. En lugar
delj/0 atrapado por si mismo, nace un si mismo instruido por los simbolos
culturales, en cuya primera fila estân los relatos recibidos de la tradition
literaria. Son elles quienes nos confieren una unidad no sustancial sino
narrativa (Ricœur, 2009: 55).
b. Como es évidente, la vulnerabilidad del sentido tal como la hemos
definido exige mantener una dualidad que prétende integrar lo interne y lo
externo. Desde esta dualidad define Ricœur (1983) el espacio de intersecciôn
en el que se ubica la hermenéutica, a saber, el punto de union entre la confi-
guracion (interna) del sentido en el relato y la refiguraciôn (externa) de la vida
por medio del relato. Pero ,;cômo describir este modo de lo imaginario en cuyo
seno la historia narrada es al mismo tiempo —no en dos tiempos— vivida? ,;Cuâl
es, fenomenologicamente, el fondo de unidad y de simultaneidad primeras
120
La interioridad patética de las palabras
sobre el cual resuenan a la vez lo narrado y lo vivido, lo ficticio y lo real, antes
de cualquier distinciôn entre el antes y el después del texto; antes de que el
mundo vivido u horizonte del lector se comprenda una vez levantado ante él
el horizonte o mundo del texto; con anterioridad, entonces, a la séparation
entre el ser humano y el mundo, entre el ser humano y los otros seres huma-
nos, entre el ser humano y él mismo, instancias cuya mutua comprension esta
garantizada por toda mediacion anamnética ficcional que tenga como sujeto
narrative a uno cuya historia desea efectuarse segûn el modo de la referencialidad
no descriptiva, la comunicabilidad no utilitaria y la reflexividad no narcisista
(Ricœur, 2009: 49-50)?
Si intentâmes responder a estas preguntas a la luz de la fenomenologia
henriana del lenguaje expuesta en nuestro primer apartado, podemos sostener
que los textos literarios resuenan en el âmbito inmanente de la auto-afeccion
del que provienen. Este nivel de interioridad auto-afectiva, de inmediatez pa-
tética, es el "fondo de unidad primera" al que aluden las preguntas formuladas
en el pârrafo anterior. Senalemos très consecuencias de esta inscription de la
literatura en una cultura de la vida auto-afectiva:
b. 1. Antes de cumplir el roi de mediacion simbolica, la literatura es ela-
borada y transformada por el deseo de la vida subjetiva de experimentarse a
si misma en el seno de los poemas y las narraciones a los que es expuesta. Los
textos literarios son, en este sentido, lo que la vida élabora y transforma (la
vida como sujeto de la literatura). Pero, en el deseo de significarse a si misma,
la vida résulta ser también lo que es elaborado y transformado por los textos
literarios (la vida como objeto de la literatura):
Toda cultura es una cultura de la vida, en el doble sentido en que la vida
constituye a la vez el sujeto de esta cultura y su objeto. Es una accion que
la vida ejerce sobre si misma y por la que se transforma a si misma en cuanto
que es ella misma la que transforma y lo que es transformado (Henry, 1996:
19; destacado en el original).
b.2. Sobre el fondo de la auto-afeccion, cada exposicion a la literatura
confronta al viviente a un debate interno que coincide con la dinâmica misma
de la vida. En efecto, la exposicion a los textos literarios coincide con el deseo de
la vida de auto-afectarse en esta adhésion primera a si misma, en este no poder
distanciarse ni escapar de si —pathos del sufrimiento— que se transforma de
inmediato en la alegria de sentirse aûn mas, de recrearse a través de nuevas
experiencias de escritura y de lectura —pathos del gozo de la creaciôn y de la
réception literarias —. En virtud de este debate afectivo interno, la vida subjetiva
121
CESARE DEL MASTRO
consiente en dejarse afectar por las imâgenes y el ritmo de los poemas y de los
relates, los cuales constituyen descargas creativas del pathos. La literatura ex-
presa el pathos cargado de si mismo —instante del sufrimiento— y abre, a la vez,
a un movimiento igualmente patético de catarsis -momento de la exaltation-:
... el arte ha tenido por movil este pathos cargado de si mismo que quie-
re descargarse de su propio peso y que, al no poder hacerlo, se modifica
profundamente por la alegria, por la felicidad -para mi el arte es un arte
de felicidad, incluse cuando cuenta cosas atroces— [...]. Porque la vida es
siempre este esfuerzo que atraviesa el sufrimiento, el malestar, para ir hacia
una cierta libération (Henry, 2004b: 323).
Solo si se ha recibido ya siempre a si misma en la inmersion inévitable
del pathos del sufrimiento, la vida subjetiva adviene como desborde y como
création orientados hacia la descarga liberadora propia del pathos del gozo.
Ahora bien, el pathos consigue descargarse de su angustia no porque la irreali-
dad de lo imaginario pretenda introducir una separaciôn entre el viviente y su
vida -distancia que solo séria una ilusiôn porque "la vida no se pone nunca a
distancia"-, sino porque las "figuras" de la fuerza y del afecto en la literatura
son ellas mismas pathos: la unidad tonal fluctuante que va de la realizacion de
la vida a la posibilidad siempre latente de su destruction. De esta manera se
encuentran ya siempre fusionadas la experiencia estética de la literatura y la vida
misma, cuya fuerza irrumpe de un modo particularmente intense cuando la
vida subjetiva se siente afectada por el ritmo de los versos y por la intriga de los
relatos -exposicion padecida en el "aqui y ahora" de la configuraciôn textual-,
pathos del sufrimiento que se transforma de inmediato en pathos del gozo, es
decir, en el deseo de gozar de nuevas variaciones imaginativas y de margenes de
action inédites -apertura al "alla" de multiples refiguraciones y connotaciones-.
b.3. Puesto que coinciden con la subjetividad radical tanto en la violencia
y el peso de su adhésion a la vida cuanto en su deseo de acrecentarse en cada
nueva expresion cultural, los elementos de la literatura expresan de manera
inmediata el sufrir y el gozar de la vida subjetiva. Por ello, el lenguaje literario
da testimonio de la profundidad de lo visible: estos textes significan en el
horizonte de la exterioridad y, sin embargo, resuenan en nosotros segûn su
tonalidad interior. Y tienen un interior porque la vida de la literatura es esta
vibraciôn, este quiebre estremecedor de la nuestra:
En cuanto a los objetos, solo nos tocan y solo existen en esta resonancia
patética, su experiencia es nuestra subjetividad misma. Es cierto que hemos
122
La interioridad/wafcKa de las palabras
dejado de oir esta resonancia en las cosas mas simples. Su uso inmediato,
hacia el que nos empuja la existencia ordinaria, ha cubierto con un vélo
su sonoridad profunda. La fimcion de extraneza del arte, al superar el
significado de utensilio del que los objetos se cargan en los asuntos coti-
dianos, consiste en devolver a los objetos eso que llamamos su vida: este
estremecimiento de la nuestra, este estremecimiento en el que ellos nos
advienen (Henry, 2004e: 239).
Las palabras explotadas en su fuerza sensorial y afectiva provienen de este
deseo de auto-afectarse de la vida en la materialidad misma del texto. Esta
materialidad es dinâmica y patética ya que su funcion referencial (exterior al
lector) queda subordinada a la impresion de las palabras en el espacio invisible
de la subjetividad. El despliegue iconico de lo real operado segûn Ricceur (1983)
por la literatura persigue, entonces, antes que la extension de nuestra vision
del mundo, el acrecentarse de "la sensibilidad de las formas, su poder de ser
experimentadas por nosotros, la auto-afeccion constitutiva de todo ser sensible"
(Dufour-Kowalska, 1996: 239-240). Antes de proponernos un mundo en el
que podriamos habitar, la literatura nos remite a la habitation del pathos de la
vida en nosotros. En lugar de responder a la abstraction de leyes formales o a las
operaciones de puesta en intriga, la mterioridad patética de las palabras fundada
en una cultura de la vida auto-afectiva traduce el arraigo de la literatura en la
vida subjetiva radical: la remision del cuerpo subjetivo a esta vida en el instante
de su exposicion al cuerpo viviente de los textes literarios.
Narrar e\ hacia una fenomenologia de los lenguajes
del afecto y de la fuerza
a. Debo a Jean Leclercq y a Grégori Jean la comprensiôn de la apuesta feno-
menologica implicita en la aproximacion henriana a la literatura que acabamos
de esbozar. En efecto, la hipôtesis de Ricœur, segûn la cual la donaciôn del ser
como sentido supone procesos de configuraciôn de acuerdo conel modelo de
la puesta en relato, es cuestionada, en la fenomenologia contemporânea, por
la irruption de fenomenos que exceden todo régimen de signification. <;Qué
ocurre, entonces, con la tesis hermenéutica que sostiene que la experiencia no
puede ser vivida si no es configurada por estructuras narrativas, sobre todo si
esta fenomenologia del "mas alla" del sentido vincula la subjetividad a fenome-
nos "fuera del sentido"? ,;Se trata del abandono del proyecto fenomeno-logico
123
CESARE DEL MASTRO
en bénéficie del registre descriptive de la literatura, o estâmes mas bien en un
camino hacia "être lenguaje" capaz de expresar el "afuera del sentido"?
El pensamiento de Henry ofrece una perspectiva idonea para abordar estas
preguntas, ya que es posible entender su génesis como un cuestionamiento a
la empresa hermenéutica de Ricœur. En una nota de Généalogie de la psycha-
nalyse, Henry (1985) sostiene que el conocimiento de uno mismo operado
por la mediacion del universo simbolico se opone radicalmente al lenguaje
originario de la vida:
P. Ricœur pone en juego presuposiciones radicalmente diferentes de las
nuestras: el universo simbolico es la mediacion indispensable para un
conocimiento de si que solo puede ser el fruto de una hermenéutica. De
esta manera, los derechos de la conciencia intencional son salvaguardados.
El afecto mismo solo tiene significado en la medida que se vincula a una
représentation [...]. Pero, entonces, mo se pierde la originalidad de un
pensamiento de la vida? (Henry, 1985: 383, n 58).
Dos consecuencias se desprenden de esta critica henriana de la reconduc-
cion del ser al sentido, asi como de su clausura hermenéutica. En primer lugar,
se radicaliza la vulnerabilidad definida como antecedencia y como alteridad
narrativas, para vincularla con afectos y fuerzas a-significantes que remiten a
un "ser afectado" por la literatura y el arte. La vulnerabilidad hermenéutica del
sentido deviene, entonces, vulnerabilidad de la subjetividad en su auto-afeccion,
en su puro poder de experimentar-se. Esta vulnerabilidad no se define como el
resultado de una configuraciôn, sino como el poder de la vida de auto-afectarse
al ser afectada. En segundo lugar, dado que una série de "figuras" irréductibles
a toda estructura narrativa pueden dibujarse en el arte e incluso en el lenguaje,
el sentido es reconducido a un "afuera del sentido" que, de manera positiva,
expresa la fuerza y el afecto, expresion concebida no como la articulation del
sentido, sino, precisamente, como una figuration de la pareja fuerza-afecto.
b. En la ultima etapa de su obra, Henry reflexiona sobre dos figuras del
afecto y de la fuerza. Por un lado, en su articule de 1996, "Phénoménologie
matérielle et langage (ou pathos et langage)", Henry describe el lenguaje de la
vida como un grito, es decir, como expresion carente de significado referencial
o conceptual, pero que encarna y potencia el afecto en toda su realidad. Se trata
del arquetipo de una expresion inmediata del pathos de la vida en las antipodas
de toda désignation mundana:
124
La interioridad patética de las palabras
Es necesario distinguir con mucho cuidado la relacion inmanente de la vida
con lo que se llama de manera equivoca sus "expresiones" de la relacion
intencional de la vida con los significados noemâticos en los cuales siempre
le esta permitido significarse a ella misma. El grito del sufrimiento es una
expresion de la vida totalmente diferente a una proposicion lingùistica
tal como "me duele". La proposicion es una irrealidad noemâtica distinta
a la realidad del sufrimiento que ella significa. El grito, por el contrario,
pertenece a la inmanencia de la vida como una de sus modalidades al igual
que el sufrimiento que lleva en él. /...] el grito del sufrimiento [...] habla en
su propio pathos y por él, su palabra es la palabra de la vida (Henry, 2004a:
340-341; destacado en el original).1
Por otro lado, en la entrevista de 1991 titulada Narrer le pathos, Henry
(2004b) sostiene que la identidad entre lenguaje y pathos se realiza de manera
plena en su propia prâctica de novelista. La teorfa del lenguaje como expresion
inmediata de la pareja fuerza-afecto se muestra, ante todo, en la escritura misma
de Henry: en sus novelas y en los escritos sobre su actividad de novelista. En
efecto, en lugar de permitirnos ver la vida, las novelas son pathos: su unidad
tonal coincide con la historia misma de la vida.
Asi, por ejemplo, la description de uno de los suenos del protagonista de
L'amour les yeux fermés no se limita a desarrollar la idea de la no-distancia entre
el viviente y la vida en la que este esta irremediablemente inmerso ni a "hacernos
ver" esta intuition a través del sfmil entre la vida y "una ola que se siente a ella
misma" (Henry, 2004b: 321). Por el contrario, en el pasaje de la novela de Henry
(2009) que citamos a continuation, la alternancia de luz y oscuridad, condition
efimera y perenne, vacio y plenitud, levedad y violencia, gracias al dinamismo del
campo semântico maritime operado por la acumulacion de verbos en pretérito
imperfecto, es pathos-, la corriente invisible del advenimiento incesante de la
vida a si misma. En lugar de représentât un sueno pertinente para el desarrollo
de la intriga en el marco de una secuencia narrativa o de aclarar un concepto
filosofico, las palabras de este fragmente afectan al lector porque ellas son, a la
vez, el ritmo de las olas en el cuerpo del nadador y el viviente sumergido en la
vida; por ello, dichas palabras constituyen "figuras" que permiten experimentar
1 En una de las notas preparatorias a este articule afirma Henry: "La teorfa de las reducciones
sucesivas del lenguaje se refiere al lenguaje del mundo; pero ,;puede un grito ser reducido -y por
que no? Si bien el grito resuena en el mundo, el grito viviente es sin mundo, pura fonacion
subjetiva, puro dolor, pura acciôn que émana del exceso del dolor pero situado a su mismo nivel"
(Fondo Michel Henry-Ms B 1738).
125
CESARE DEL MASTRO
de manera inmediata la fuerza de la vida auto-afectiva que las ha motivado y
que ellas repotencian. Estas palabras resuenan, asi, en su interioridad patéttca:
Era como si, en el fondo del océano, de un poder sin limite manaran las
olas ininterrumpidas de estas playas de color y de sombra que, una tras
otra, golpeaban la orilla y mon'an alli. Pero detrâs de ellas, sin fin, otras
se levantaban, avanzaban, y otras mas, de modo tal que lo que estaba allï
no eran estas formas que se deshacian sin césar y se formaban siempre de
nuevo, ni sus contornos efimeros, sino el movimiento de su advenimien-
to incesante; era esta fuerza misma la que desarrollaba sus circules y me
llamaba [...]. Flotaba entre dos aguas, agitado a merced de las corrientes
que subïan del fondo. Un resplandor verduzco me rodeaba y yo lo percibia
confusamente cuando entreabria los pârpados. A veces me dejaba llevar
hasta la superficie para retomar la respiracion en medio del tumulto y de
la agitacion de las olas blancas que se rompian sobre mi y me inundaban
el rostro. Cuando fue necesario al fin arrancarme del abrazo del medio
amargo y que, habiéndome puesto de pie, avanzaba en la playa, el agua
corria aûn de todas partes sobre mi cara. Estaba lleno de la exaltacion y del
contacte de esta presencia desnuda donde no hay ni laguna ni limitacion
de ningûn tipo, y comprend! a quienes, al dejarla, antano, no pudieron
sino huir al desierto (Henry, 2009: 141-142).
Desde el punto de vista del escritor, la eleccion de las palabras no proviene
de sus referencias objetivas sino de sus tonalidades afectivas. Como la pintura
de Kandinsky, la mûsica y la danza que no buscan imitar el mundo sino expre-
sar directamente la vida, la escritura que narra el pathos expresa la afectividad
en la inmanencia de su subjetividad radical. La descripcion unificada de estos
lenguajes del afecto implica a las expresiones artisticas en su conjunto, pues
estas nos exponen a formas que nos hacen sentir las fuerzas y los afectos que
las engendran y las potencian:
Asi, cuando escribo, rehago cada frase hasta que me satisfaga y coincida con
mi respiracion, pero sobre todo, mas profundamente, cuando esta animada
por el pathos que busco [...]. Por mi parte, he buscado espontâneamente
un lenguaje que révèle el afecto. Y para esto es necesario que, en ûltimo
término, sea el lenguaje mismo el que afecte, es decir, que la revelacion no
sea un ver al que remite la palabra —o que la palabra nos déjà ver—, sino
que ella misma sea pathos [...]. Por ello, en mi caso, el estilo es solo una
respiracion, con lo que esta implica patéticamente. [...] El lenguaje mismo
deberia ser el decir de la vida, de la vida afectiva (Henry, 2004b: 322-323).
126
La interioridad patética de las palabras
Conclusion: "toda necesidad es necesidad de cultura"
El trabajo por el desarrollo humano supone revalorar la exposicion a los textos
literarios en el marco de una cultura de la vida auto-afectiva. Se trata de asumir,
en diverses espacios éducatives, la lectura de poemas y de relates de nuestra y de
otras tradiciones culturales en cuanto experiencia en la que el poder narrar-se del
hablante irrumpe en su deseo de auto-afectarse, de proliferar, de compartirse.
Si de lo que se trata aqui es del engendrarse mismo de toda expresion, tomar
en serio la ensenanza de la literatura supone exponerse a ella como expresion
inmediata de la esencia subjetiva y afectiva de la vida que hace posible toda
configuracion de la propia identidad y toda direccion hacia el otro. Es necesario,
para ello, que las palabras de la literatura irrumpan en su interioridad patética,
es decir, en la inmanencia de la vida subjetiva auto-afectiva.
La literatura expone al viviente a su propia vulnerabilidad, ya que quien
lee se siente afectado por el ritmo y la densidad semântica del texto que le es
ofrecido, pero este movimiento de auto-afecciôn se abre a la vulnerabilidad del
rostro del otro ficcional, asi como a la de aquellos con quienes se comparten las
expresiones culturales en las que la vida se auto-afecta y crece. En un contexto
en el que se suele reducir la calidad de vida de las personas a su margen de
utilidades o a la posesion de determinados recursos, considérâmes importante
afirmar que el desarrollo intégral del ser humano no incluye ûnicamente las
herramientas de la ciencia economica o de la tecnologia aplicada a la educacion,
sino los recursos y procedimientos de la literatura y el arte.
Desde una motivadora fenomenologia de la necesidad basada en su relec-
tura de Marx, Henry (2011) nos advierte que la satisfaccion de las necesidades
humanas no puede llevarse a cabo como si dicha satisfaccion se diera de manera
natural, mecânica, inmediata. Cuando las necesidades son naturalizadas, estas
se desconectan del enigma de la vida del vulnérable y de su deseo de vivir.
Olvidamos, entonces, que las necesidades del "viviente pobre" en relacion
con su medio de vida y de muerte estân marcadas por la injusticia y el no
reconocimiento, y que, por lo tanto, la satisfaccion de dichas necesidades esta
atravesada, ante todo, por la experiencia subjetiva y afectiva que hace de toda
necesidad una necesidad de cultura. Pan y palabra, salud e imagen, abrigo y
narracion van de la mano, porque, en el que en la sociedad es vulnérable, las
necesidades de alimente, de integridad fisica y de vestido deben poder ante
todo experimentarse en su carga, en su peso, en su pathos radical. En ese sentirse
vivo en la necesidad, el vulnérable vive ya dicha carencia como necesidad de
cultura, es decir, como una apertura a la creatividad y a la puesta en relato del
127
CESARE DEL MASTRO
deseo vital de corner, de curarse y de abrigarse, que es al mismo tiempo deseo
de que otras vidas igualmente particulares puedan gozar de alimento, salud y
cobijo: necesidad de cultura porque toda necesidad es, de entrada, elaborada
de manera humana y deseosa de tomar posesion de la necesidad que ella es, de
narrarse, de reconocerse, de ser afectada, de experimentarse en el consentimiento
violente de su propio peso y en la apertura a compartirse con otros.
Solo entonces, habiéndose recibido a si mismo con todo el peso del "aqui" y
el "ahora" -la vida golpeada que él es y que no puede dejar de ser-, el vulnérable
puede abrirse al "alla" de sus capacidades para hacer frente a dicha vulnerabili-
dad -la vida en la que él adviene como desborde y como creacion-. El pathos
de la vida del vulnérable consigue descargar su angustia a través de su propia
puesta en relato y en imagen, no porque lo imaginario distancia al vulnérable
de su vida, sino, por el contrario, porque los relatos y las imâgenes son pathos
en toda su violencia y su peso, asi como en su posibilidad de modificacion y
recreacion constante.
Por ello, frente a los modelos éducatives que ponen el acento en el ren-
dimiento calculable y en la competencia, debemos asumir la exposicion a la
literatura como fuente de responsabilidad frente a los que en la sociedad son
vulnérables a partir de un gozar de la literatura y el arte que se transforma de
inmediato en sufrir por y con el hambre del otro, asi como en la alegria del
servicio concrète al que dicho sufrimiento nos consagra. La donacion de los
textes literarios recibidos del pasado esta fundada, pues, en el sufrir por y con
el no reconocimiento de los vulnérables y en la alegria de saberse escogido para
responder desde una concepcion intégral del desarrollo humano. Los procesos
éducatives en los que el vulnérable no se limita al roi de consumidor pasivo,
sino que asume la exposicion a la literatura como una actividad creativa, libe-
radora y transformadora de su propia situacion, juegan un papel fundamental
en la constituciôn de nuevas narrativas y mentalidades generadoras de cohésion
social. El instante en el cual la creacion y la escucha de los poemas y los relatos
golpean nuestras conciencias y revelan los significados abiertos por quienes
son considerados como insignifiantes en una sociedad es un instante a la vez
ético y estético: un camino fundamental para responder al otro vulnérable y
contribuir con la educacion de los hombres y mujeres de nuestro continente.
128
La interioridad/wfcfeVa de las palabras
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Daniela Aguilar
Universidad Nacional de General Sarmiento

1976. Ano en el que L'amour les yeux fermés, la segunda novela que publica
Michel Henry, recibe el premio Renaudot. Ano en el que en nuestro pais co-
menzaba una dictadura militar y en el mundo pasaban otras tan tas cosas. Ano
de cambios, y de biisqueda de cambios. Tiempos de guerra fria, de rebeldia, de
"subversion", de crisis. En este clima historico de incertidumbre y confusion,
el autor nos envuelve a través de sus amenas letras en una metâfora, en una
analogia del mundo contemporâneo.
Sin embargo, L'amour les yeux fermés puede no solo ser pensada como una
novela sobre su tiempo, sino también como una obra capaz de trascender su
época y no quedarse en los umbrales de la réflexion del pasado, del présente
y del futuro. Porque, al fin de cuentas, los relatos histôricos se disuelven en
acontecimientos individuales y la historia de un tiempo y las historias propias
se confunden en un mismo entramado narrative. Como afirma Henry: "dos
historias no son mas que una y la desolacion de una época es idéntica a la
desolacion de los corazones" (Henry, 2009: 269).
A lo largo de las paginas, Henry nos introduce y nos situa en un mundo
tan imaginario como real. De pronto estâmes en Aliahova, un pueblo frente al
mar, rico en herencias y tradiciones, que se alza en monumentos imponentes.
Monumentos que son testigos de siglos y de generaciones, de un pasado rete-
nido en su arquitectura simbolica. Aliahova es poesia en la pluma del autor,
verso detenido en un tiempo y espacio indeterminado. Todo a su alrededor
parece estar dotado de una fuerza inanimada, de espiritu mudo: sus calles, el
mar, el pasado incrustado en cada piedra, en cada muro de cada iglesia. Asi,
este pueblo es historia y, con admiracion, Sahli, el joven extranjero, la percibe

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