Вы находитесь на странице: 1из 92

HENRI CARRIÈRES

JOSEPH DE MAISTRE. O MAL E A POLÍTICA

Dissertação apresentada ao Instituto Universitário


de Pesquisas do Rio de Janeiro como requisito
parcial para a obtenção do grau de Mestre em
Ciência Política.

Rio de Janeiro

2006
Livros Grátis
http://www.livrosgratis.com.br
Milhares de livros grátis para download.
Banca examinadora

___________________________________________

Marcelo Gantus Jasmin (IUPERJ)

Orientador

___________________________________________

César Guimarães (IUPERJ)

___________________________________________

Bernardo Medeiros Ferreira da Silva (UERJ)

Rio de Janeiro

2006

2
Sumário

Resumo ............................................................................................................................ 4
Agradecimentos .............................................................................................................. 5
Abreviações ..................................................................................................................... 6
Propósito do estudo ........................................................................................................ 7
1. Guiamento providencial........................................................................................... 12
Liberdade e sujeição ................................................................................................... 14
A presença da ordem .................................................................................................. 17
História e castigo ........................................................................................................ 23
2. O poder de criar........................................................................................................ 27
Os fundamentos da metapolítica ................................................................................ 27
O caráter divino das soberanias .................................................................................. 33
3. O cultivo do segredo ................................................................................................. 39
A corrosão da obediência ........................................................................................... 40
Dogmas políticos ........................................................................................................ 43
Itinerário maçônico..................................................................................................... 45
4. Natureza humana ..................................................................................................... 50
O pecado original........................................................................................................ 52
O Gênesis reescrito..................................................................................................... 54
“L’homme est dégradé et en a le sentiment”.............................................................. 57
5. O problema do mal ................................................................................................... 62
Histórico da questão ................................................................................................... 62
Uma teodicéia para o homem moderno...................................................................... 70
Bibliografia.................................................................................................................... 75
Obras de Joseph de Maistre ........................................................................................ 75
Demais obras .............................................................................................................. 75
Documentação suplementar: um capítulo das Considerações .................................. 81

3
Resumo

Joseph de Maistre (1753-1821) foi um dos principais adversários intelectuais do


Iluminismo. Sua obra – cuja maior parte foi escrita depois da Revolução Francesa de
1789 – é uma das fontes mais importantes do pensamento reacionário. Nos séculos XIX
e XX, o legado filosófico de Maistre sofreu interpretações muito variadas. Houve
mesmo autores que nele viram um teórico precoce do totalitarismo. No entanto, essa é
uma posição que com o tempo se tornou menos e menos convincente. Maistre era um
homem do Antigo Regime: não é possível exigir dele simpatia pelo então nascente
liberalismo. Assim, o que hoje talvez ofereça maior interesse em sua obra é a teodicéia
que elaborou a fim de conferir algum sentido às convulsões politicas de seu tempo. Para
Maistre, a história é palco de crimes e expiações. Não há injustiça que escape à punição,
nem sofrimento gratuito. Na Revolução, toda uma sociedade foi punida pelos erros que
professou, notadamente o de que é possível ao homem refundar, à sua maneira, a si
mesmo e a sociedade de que é membro. Atualmente, Maistre pode ser visto como
alguém que, a uma distância de um século, anteviu as conseqüências desastrosas que
adviriam da tentativa de restaurar a ordem do mundo por meio da política.

4
Agradecimentos

Inscrevo aqui a minha gratidão sincera às pessoas que contribuíram diretamente, de uma
forma ou de outra, nos últimos dois anos, para que me fosse possível concluir este
trabalho, iniciado em março de 2004: a dom José, O.S.B.; ao dr. Paulo Mercadante; aos
professores Richard Lebrun (Universidade de Manitoba), Pierre Glaudes (Universidade
Toulouse II), Marcelo Jasmin, Cesar Guimarães e Renato Lessa; ao amigo Élcio
Verçosa Filho (PUC-SP); à Maria Inês; à minha mãe; e ao meu querido e insubstituível
mestre Daniel Brilhante de Brito, que faleceu no Natal de 2004. Menção importante
cabe à FAPERJ, instituição da qual recebi uma bolsa de estudos durante parte do curso de
mestrado. Tampouco posso me esquecer do próprio IUPERJ, onde encontrei um ambiente
de muito estímulo para a minha pesquisa.

Os erros e as imperfeições desta dissertação são obviamente de minha inteira


responsabilidade.

Henri Carrières
Brasília, 2 de julho de 2006

5
Abreviações

EM = Ecrits maçonniques

RP = Réflexions sur le protestantisme

SPe = De la souveraineté du peuple

CF = Considérations sur la France

EC = Essai sur le principe générateur des constitutions politiques

LE = Lettres sur l’Inquisition espagnole

SP = Les soirées de Saint-Pétersbourg (seguida de tomo e página)

ES = Éclaircissement sur les sacrifices

DP = Du pape

OC = Oeuvres complètes (seguida de tomo e página)

6
Propósito do estudo

Joseph de Maistre é, para o pensamento político moderno, a figura emblemática do


“vencido da história”. Súdito do extinto reino do Piemonte-Sardenha, ele se tornou
conhecido graças à sua intensa atividade de ideólogo reacionário. De fato, até a
Revolução Francesa, Maistre, filho de um grande jurista, não passava de um respeitável
magistrado saboiano, além de bom pai (teve dois filhos, Rodolphe e Constance), amigo
dedicado e homem de vastíssimas leituras – sabia italiano, espanhol, inglês, alemão,
grego e latim. Nascido em 1753, era um típico indivíduo de seu tempo. Estava a par dos
debates travados nos círculos iluministas, interessava-se pelos avanços das ciências
naturais e até demonstrava certo apreço por reformas de cunho liberal. Freqüentava com
assiduidade os meios maçônicos da cidade em que viveu boa parte de sua vida, a pacata
e montanhosa Chambéry, hoje capital do departamento francês da Savóia. Sempre foi
muito religioso. Nutria profunda admiração pelos jesuítas. Malgrado sua fidelidade ao
trono sardo-piemontês, nunca escondeu a veneração que tinha pela França – sua língua,
história e cultura. Não fosse 1789, provavelmente não conheceríamos hoje o seu nome.
Teria vivido uma vida sem tribulações, todo voltado para os estudos e para os negócios
públicos de seu reino.

A Revolução Francesa, no entanto, desviou drasticamente os rumos de sua existência.


Obrigou-o a separar-se de sua família e a sair de Chambéry, dando início a um longo e
difícil expatriamento. Mas, acima de tudo, a Revolução despertou em Maistre sua
verdadeira vocação: a de pensador reacionário. Energias até então aparentemente
dispersas convergiram, de súbito, para uma intensa reflexão sobre o sentido de tudo
aquilo que vivia a Europa. Praticamente todos os livros que escreveu são posteriores a
esse evento de proporções e conseqüências formidáveis, que mudou a face do mundo.
Maistre se tornou, do dia para a noite, um dos fundadores do tradicionalismo político.
Muitos deploraram o caráter antimoderno de suas idéias, mas ninguém pôs em dúvida o
gênio do autor.

Engels e Marx disseram que merece o epíteto de reacionário todo aquele que quer girar
para trás a roda da história. De acordo com essa definição, Maistre foi sem dúvida um
reacionário. Mas o termo permite ainda um segundo sentido, igualmente válido para
Maistre: reacionário é aquele que reage. A obra maistriana, de fato, tem muito de

7
resposta ao ideário iluminista, inspirador da Revolução. Não ignoro que o Iluminismo
foi um fenômeno intelectual dos mais complexos. Ele variou muito de país para país,
como salientou Gertrude Himmelfarb, e de autor para autor, como deixam claros os
excelentes estudos autorais de Isaiah Berlin. No entanto, para os fins desta exposição,
falarei do Iluminismo um pouco como se fosse um “bloco”. Trata-se de uma questão de
método: seria muito difícil, e talvez mesmo contraproducente, descer às minúcias de sua
história. Depois, é o próprio Maistre que se refere ao século XVIII como se ele
contivesse, a despeito de tantas nuances, uma certa unidade de espírito. Podemos
comparar nosso autor ao Velho do Restelo, do poema épico de Camões: não participa de
modo nenhum do entusiasmo pelo Progresso que arrebata a todos. Não se comove com
as razões que motivam a adesão de cada um. Restringe-se a dissecar a esperança e a
vaticinar os desdobramentos funestos de uma perigosa aventura.

Que Maistre tenha sido um vencido da história, não quer dizer que tenha morrido para
ela. Não foram poucos os que buscaram inspiração em suas idéias para elaborar um
programa de ação. Vistas em retrospecto, essas tentativas parecem terrivelmente
datadas. No Brasil, por exemplo, Jackson de Figueiredo – homem de grande inteligência
e vitalidade, fundador, na década de 1920, da revista A Ordem – tentou encontrar nos
escritos de Maistre os marcos para uma crítica de seu tempo. Chegou mesmo a escrever
o primeiro capítulo de um livro sobre Maistre, trabalho que a morte prematura o
impediu de concluir. Na verdade, nesse documento, publicado postumamente nas
páginas da revista católica, Jackson diz mais a respeito de si mesmo que do pensamento
maistriano. O fato, como aponta Clóvis Bevilácqua, é que

o teologismo francês do começo deste século [o XIX] não teve um eco vibrante e evocativo
de produtividade em nosso meio intelectual. Principalmente a feição pietista e rancorosa
que assumiu com o autor das Soirées de Saint-Pétersbourg, não era própria a conquistar
largas simpatias na sociedade brasileira, onde a benevolência se transforma quase em
apatia, onde raras vezes o zelo sincero ou farisaico obtém manifestações de sectarismo
militante (apud Cruz Costa, 1956:97-8).

Assim, apesar do interesse por Maistre manifestado por Jackson ou por alguns
tradicionalistas do Império, como dom Romualdo Seixas, a sua obra permanece ainda
largamente desconhecida no Brasil.

Em outras partes, porém, o “zelo sincero” de Maistre logrou fomentar o “sectarismo


militante” – a Action française de Charles Maurras talvez seja o primeiro exemplo que
8
vem à mente para ilustrar o comentário de Bevilácqua. Mas o objetivo desta
investigação não consiste em reafirmar a tese, já muito debatida, e infelizmente ainda
muito aceita, de que Maistre, com seu “irracionalismo” e sua recusa dos pontos
cardinais da doutrina liberal, é uma das fontes intelectuais dos extremismos que fizeram
do século XX um dos capítulos mais negros da história da humanidade. Ao contrário,
penso que é de todo inapropriada uma associação automática entre os regimes
totalitários modernos e a teorização política de Maistre. O afã de culpabilizar nossos
predecessores pelos erros que nós mesmos cometemos foi um dos traços marcantes da
história intelectual do pós-guerra. Um exemplo famoso disso reside na tentativa de Karl
Popper de retratar Platão como um fascista avant la lettre. Nada ganhamos com essa
projeção de categorias contemporâneas sobre outras épocas. O entendimento do passado
não pode reduzir-se a um exercício de reordenamento interessado das idéias, de modo a
formar genealogias perfeitamente coerentes. As coisas não acontecem assim, de maneira
linear – os conceitos não evoluem como vagões nos trilhos. Se, por um lado, é
inevitável que a obra de um filósofo sofra as interpretações mais diversas, por outro não
é aceitável que essas mesmas interpretações desobriguem o estudioso de uma volta aos
documentos originais.

No caso de Maistre, cuja vida se encerrou em 1821, essa tarefa implica ainda um
esforço muito peculiar. Por se tratar de um autor que fala em nome de um mundo que já
não existe mais, há em suas obras toda uma counter-anthropology (Owen Bradley) que
exige uma flexibilidade mental invulgar. Não é fácil ler Maistre: ele pensa contra nós o
tempo todo. A soberania popular, o regime constitucional, a autonomia da razão, o
sonho da “paz perpétua”, a liberdade em face da tradição, a crítica aberta ao poder, a
igualdade social, o acesso desimpedido à informação e ao conhecimento, os direitos do
homem, a laicidade, a história como progresso, o estudo empírico do mundo natural, o
avanço do bem-estar, o diálogo e não a violência (que a figura do carrasco simboliza)
como fonte da legitimidade estatal – tudo isso Maistre atacou, inflexível, sentencioso e
rude. Mas ainda que essas posições hoje apresentem interesse apenas histórico, existe
algo por trás delas que continua a merecer nossa atenção. Não nos detenhamos no
Maistre obsoleto, porque, para além desse, existe um outro, trágico e profundo, que fala
coisas perfeitamente compatíveis com o nosso tempo e circunstância. Refiro-me ao fato
de que ele foi um pensador de primeira importância da relação entre a política e o
problema do mal. Essa é a idéia que guiará os passos desta pesquisa. Data do século
9
XVIII a convicção de que o homem pode atuar no papel de demiurgo, recriando na
sociedade um mundo à parte, ou ao menos controlando as leis que supostamente regem
a dinâmica da vida social. 1 A inteligência humana é suficiente, acredita-se, para deitar
os fundamentos de uma ordem consentânea com as exigências da razão esclarecida. O
peso dos séculos não mais se faz necessário para conferir respeitabilidade às
instituições. Pelo contrário. O selo do tempo é uma ostensiva marca de corrupção do
que quer que o carregue. O homem sacudiu o jugo do passado e fixou o olhar num
horizonte de contornos indefinidos e, ao que tudo indica, promissor. O caráter
necessário, permanente, do que sempre foi é desacreditado. A história não é a rocha em
que estão gravados os traços da natureza humana; assemelha-se antes a uma bola de
argila que as mãos podem plasmar, dando forma a novas criações. Imagina-se que a
condição decaída do homem pode ser revertida e o mundo, redimido.

Maistre, em seu papel de Velho do Restelo, surge para lembrar de um detalhe que
supunha fundamental: a presença inerradicável do mal no mundo e no homem. Quanto
mais se ampliam (graças à política) os meios de ação ao nosso alcance, parece que mais
desgraçados somos. A história é a política experimental, diz no prefácio de um
importante opúsculo. Tudo o que se tente fazer de novo, sem o amparo de antigas
certezas, está fadado ao fracasso. Deus se manifesta no mundo através do tempo: aquilo
que foi é um espelho da sua vontade. Não compete ao homem tomar, por sua própria
conta e risco, grandes iniciativas, sob pena de cair nas mãos de potências malignas.
Ficou célebre a fórmula maistriana segundo a qual a Revolução possuía caráter satânico.
A asserção não é difícil de explicar. Para Maistre, o poder de criar é uma prerrogativa
divina. O homem pode, no máximo, atuar como partícipe desse ato criativo, mas nunca
na condição de autor exclusivo do que quer que seja. Se violar essa regra fundamental,
dará à luz um monstro qualquer – um governo de inexcedível tirania, por exemplo.

Mas não bastava a Maistre afirmar a presença do mal entre nós. Era preciso também
justificá-la. Católico, tinha nos grandes pensadores cristãos, de Orígenes a Tomás de
Aquino, de Bossuet a Leibniz, os seus modelos. Se o universo é bom, porque há nele

1
“Men were gripped by the idea that the conditions, a product of faith, time and custom, in which they
and they forefathers had been living, were unnatural and had all to be replaced by deliberately planned
uniform patterns, which would be natural and rational” (Talmon, 1968:3).

10
espaço para o mal? Pode a ordem emergir da mais completa e desesperadora desordem?
Durante mais de trinta anos, Maistre se dedicará à elaboração de uma teodicéia
designada para atender aos anseios do homem moderno. A história é vista pelo prisma
da “dialética do crime e da expiação” (Glaudes, 2006:5). O universo é um enorme
sistema de compensações no qual toda falta gera um castigo, que nem sempre recai
sobre o injusto. O universo é bom, e não obstante vemos nele o sofrimento da inocência.
Sofrimento, porém, que nunca se dá em vão, mas reverte em benefícios para o conjunto
dos homens. Como no Antigo Testamento, as comoções coletivas servem para expiar os
crimes coletivos. Maistre quis entender a Revolução Francesa à luz dessa terrível lógica
sacrificial, que nada nem ninguém poderia quebrar.

Para a idade de cujo nascimento foi testemunha ocular, enviou esta mensagem, que
quem desconsidera ou subestima o poder do mal torna-se dele vítima inerme.

No primeiro capítulo desta dissertação, falarei do providencialismo maistriano e da


forma como a história, por ser um campo de manifestação do sagrado, administra
expiações e recompensas. No segundo, abordarei sua crença na fragilidade das criações
puramente “humanas”, aí incluídas soberanias e constituições. No terceiro, veremos
como Maistre propõe o fortalecimento da autoridade, especialmente em seus aspectos
simbólicos, de modo a torná-la menos sujeita a uma perigosa interferência dos não-
iniciados nos mistérios da política. No quarto, trataremos de um assunto dos mais
importantes: a concepção de homem em Maistre e a maneira como articula o dogma do
pecado original com a política. Por fim, no último capítulo farei um breve histórico do
tratamento dado por algumas tradições e filósofos ao problema do mal (e, quando for o
caso, à sua solução). Assim poderemos situar um pouco melhor a teodicéia de Maistre,
sabendo no que inova e no que se mantém igual a outras. Para concluir, apresentarei, a
partir do que foi dito nos capítulos anteriores, uma crítica à leitura de que Maistre foi
uma espécie de Grande Inquisidor, bem como uma síntese daquilo que, em meu
entender, constitui o atrativo principal de sua obra para o nosso tempo, isto é, sua
teodicéia de contornos políticos.

11
1. Guiamento providencial

Uma idéia-chave do pensamento maistriano é a medíocre capacidade que tem o homem


de assenhorar-se do processo histórico. A convulsão política que testemunhou a partir
de 1789 não representou, a seus olhos, uma chance para o exercício da liberdade dentro
de estruturas que, de ordinário, restringiam dramaticamente a margem do fazer humano.
Foi essa, ao contrário, uma das ilusões que combateu. A história, em Maistre, é uma
dimensão praticamente alheia ao nosso controle. Perscrutar os desígnios que a orientam,
e facilitar sua materialização, é possível e mesmo desejável; domar seu curso, porém, é
algo que ninguém razoável julgaria ser possível.

Com efeito, é constante, nas obras do autor, quando se refere às coisas humanas, o
contraste entre a grandeza dos fins e a impotência dos meios. O homem é retratado
como um pobre personagem que intenta a todo custo evadir-se das malhas do enredo em
que está metido, para ocupar a posição de autor. Situação que, para uns, é de uma
nobreza comovente, mas, para Maistre, oferece um espetáculo lamentável, pois em
nenhum outro momento o homem revela de maneira mais completa sua própria miséria.
Deixa, então, de ser sujeito paciente dos acontecimentos para assumir a condição, muito
menos interessante, de vítima da história.

Quer tudo isto dizer que Maistre negava aos indivíduos qualquer chance de atuar no
primeiro plano da história? Não exatamente. Bastar-lhes-ia, para tanto, uma inspiração
superior, apenas. Que emanasse da Providência.

Um dos tratamentos mais conhecidos desse tema está nas Considérations sur la France
(1797). É nessa obra que Maistre desenvolveu com bastante apuro (mas não pela
primeira vez) sua interpretação providencialista da Revolução Francesa. Ao fazê-lo,
partiu dos eventos que tinha diante de si para uma teoria sobre a dinâmica universal das
revoluções. Essa leitura encontra respaldo no genérico título do capítulo de abertura do
livro que lançou o nome de Maistre nos círculos cultos de então: “Das revoluções”. É
por isso que neste capítulo tratarei do providencialismo maistriano sem alusões
freqüentes aos fatos históricos que o conformaram. Mas frise-se que ele tinha

12
consciência da originalidade de sua época; sabia que ela fundava algo de novo. 2

A Providência de Maistre é fonte de conforto aos que a ela se unem. Em meio às


tribulações que sucedem ao colapso de um regime, tem-se a impressão de que a história
perdeu sua direção. Nenhum princípio existe que nos permita entrever a coerência das
ações dos homens. A carência de nexo desafia a racionalidade, e nos abandona
desarmados diante das situações mais inverossímeis. Maistre, porém, acreditava que a
ordem reina por toda parte, sempre, mesmo nos detalhes menos dignos de atenção. Nos
momentos de transe coletivo, o olhar experiente percebe, ou tenta perceber, certo de que
ela está presente, a harmonia que aos demais passa despercebida. O providencialista,
por isso, jamais desespera do futuro (o que não lhe poupa, contudo, de um certo
abatimento; foi o caso de Maistre sobretudo no fim da vida). Antes empenha suas
energias na apreensão da vontade que, pouco a pouco, percebe agindo no mundo. A
Providência maistriana é por demais sublime para dignar-se prestar contas de seus atos;
de modo que é preciso desvelá-la.

Artista da palavra escrita – e também conversador magnético, segundo relatos –,


Maistre impressiona o leitor tanto pelo estilo brilhante, em que amiúdam os oximoros,
como pela capacidade de concentrar numa só passagem múltiplas camadas de sentido,
nem todas facilmente visíveis, pelo menos não à primeira vista. Com efeito, já nas
linhas iniciais das Considérations, encontramos, com elegância e concisão admiráveis,
uma síntese de sua doutrina providencialista, que se desdobrará nesse livro e em outros,
ocupando muitas páginas:

Nous sommes tous attachés au trône de l'Etre suprême par une chaîne souple, qui nous
retient sans nous asservir.

2
“La Révolution n’est pas un événement, mais une époque”, escreveu Maistre no começo da década de
1790, no Discours à Mme. Marquise de Costa. 1789 marca ainda o início da “révolution la plus complète
qui fut jamais” (SPe 479).
É oportuno esclarecer que Maistre não foi o único a lançar mão de uma interpretação providencialista
da Revolução Francesa. Pouco meses antes de ele escrever o Discours, fora publicado o livro de Louis-
Claude de Saint-Martin, Lettre à un ami, ou Considérations politiques, philosophiques et religieuses sur
la Révolution française, cuja tese se assemelha bastante à de Maistre. Identifiquei algumas divergências
dignas de atenção entre os dois argumentos – Saint-Martin, por exemplo, critica o envolvimento da Igreja
com os poderes temporais, enquanto que Maistre o incentiva –, mas, em linhas gerais, me parece que os
dois autores convergem para o mesmo lugar. Atualmente, não se pode afirmar com certeza se Maistre
chegou a ler o livro de Saint-Martin, autor que conheceu pessoalmente e que admirava (Lebrun,
1988:143).

13
Ce qu'il y a de plus admirable dans l'ordre universel des choses, c'est l'action des êtres libres
sous la main divine. Librement esclaves, ils opèrent tout à la fois volontairement et
nécessairement : ils font réellement ce qu'ils veulent, mais sans pouvoir déranger les plans
généraux. Chacun de ces êtres occupe le centre d'une sphère d'activité, dont le diamètre
varie au gré de l'éternel géomètre, qui sait étendre, restreindre, arrêter ou diriger la volonté,
sans altérer sa nature.

Aparecem nessa passagem as duas características fundamentais do providencialismo


maistriano. A primeira delas consiste na delicada ou até imperceptível sujeição dos
indivíduos a uma vontade que não é a sua. Quanto à segunda, trata-se da harmonia,
também dificilmente perceptível, presente mesmo nos maiores tumultos, a confirmar a
existência de uma orientação supra-humana. Devo, aliás, corrigir-me: no que diz
respeito a Maistre, não é exato falar em harmonia, e sim em tendência para a mesma. A
Providência não atua sozinha no mundo; precisa de nós para cumprir seus desígnios.
Somos livres para obedecê-la. Se, porém, demonstramos rebeldia – e aqui temos outra
matéria a pedir um exame cuidadoso –, entra em ação um sistema cósmico de
compensações que assegura o restabelecimento da ordem. Segundo Maistre, todas as
misérias que nos atingem, das guerras às doenças, passando pelas revoluções, são
conseqüência de uma falta de sintonia com os princípios por que devemos orientar
nosso comportamento. As ações humanas podem não ser espontaneamente
harmoniosas, mas cedo ou tarde o preço dos malfeitos é cobrado, a fim de que a justiça
prevaleça.

Dediquemos o restante do capítulo ao exame dos pontos que acabo de levantar.

Liberdade e sujeição

É comum entre os estudiosos de Maistre comparar a já citada passagem das


Considérations com outra, de Bossuet, no Discours sur l'histoire universelle (1681). De
acordo com o sermonista, o surgimento e a morte dos impérios dependem, afinal, “das
ordens secretas da divina providência”. A metáfora das rédeas comparece para ilustrar
os limites do nosso agir: “Deus toma do alto dos céus as rédeas de todos os reinos; ele
tem todos os corações em suas mãos: ora restringe as paixões, ora as deixa sem freio, e
com isso revolve todo o gênero humano”. Comenta Lowith (1949:138) que, em
Bossuet, “[i]nvoluntarily and unconsciously, all temporal events co-operate eventually
in the fulfilment of [God’s] eternal purpose”. A história política é um capítulo da

14
história religiosa, e, por isso, tanto nações quanto homens estão sob o comando de uma
instância que lhes é superior, e que tem idéias bastante precisas a respeito da direção a
tomar. Em Maistre, observamos a mesma noção de que os indivíduos, não menos que as
coletividades, foram investidos de uma missão específica, um chamamento que não
podem recusar. Muitas vezes, o conteúdo da missão é algo de misterioso, e, crendo agir
por sua própria conta e risco, o homem apenas concorre para a consecução de objetivos
que não estabeleceu. Haverá falta de liberdade nesse quadro? No entender de Maistre,
não, porque sua concepção de liberdade é a mesma de Paulo: livre é o homem que age
segundo o espirito divino (SP I 324). O simples poder de fazer não basta, em si, para
caracterizar uma situação de verdadeira liberdade; ele é tão-somente um “sinal
exterior”, a conseqüência material de uma vontade intangível (SP I 323).

No mundo visível, seja ele o da natureza ou o da sociedade, encontramos somente


efeitos; esse é um Leitmotiv maistriano, reação evidente à ciência experimental. Nas
palavras de Émile Dermenghem (1946:166), “o espírito é tudo [para Maistre], a chave
do universo, o princípio do movimento, a fonte da vida”.

O homem, portanto, não é a causa atuando sobre a marcha dos governos, que se explica
antes pela “intervenção necessária de uma potência sobrenatural” (SP I 214). A
realidade tem dois planos, e nós vivemos no mais subalterno deles: daí nossa estéril
condição de criaturas que são determinadas mas não determinam, ou só o fazem de
maneira acessória. Todo ensaio de demiurgia política está, por isso, condenado ao
fracasso. Jamais saberíamos coordenar o sem-número de fatores que, reunidos, dão
origem e asseguram a longevidade de um governo ou regime. Acompanhando a
confusão inextricável das vontades individuais, Maistre diz lobrigar um pastor invisível,
que tange o rebanho dos homens até um paradeiro certo. Acidentes vários tumultuam a
viagem, persuadindo os membros do rebanho de que o rumo foi perdido. Mas, por fim,
descobre-se que cada um desses acidentes cumpriu um papel específico para a boa
conclusão da jornada.

Nas Soirées, o Senador, personagem que simboliza o cristianismo oriental, chama a


Providência de “espírito reitor”. Sua função: animar os impérios e empregar os homens.
Se, de fato, o mundo avança sob o signo da ordem, impossível supor que para algum de
nós possa haver uma exceção. Nenhuma vida é desprovida de sentido e equivale ao fio
de uma trama arranjada com perfeição. Mesmo quando não é possível descobrir a razão

15
de nosso emprego, ou o sentido exato do que fazemos, sabemos – ou pelo menos o
providencialista sabe – que, seja qual for caso, somos um instrumento em mãos
inteligentes.

Diante dessa atribuição irrevocável e arbitrária de papéis, um leitor pode concluir que
Maistre é um organicista, palavra que evoca forte apego ao imobilismo social, de resto
comum às “escolas reacionárias” dos mais variados países, como observa Robert Nisbet
(1966:182): “No single element is more central to the social philosophies of Burke,
Coleridge, and Carlyle in England, to Bonald, Maistre, and Balzac in France, and to
Haller and Hegel in Germany than that of social hierarchy”. No entanto, pelo menos no
que diz respeito a Maistre, a referida noção de “emprego” tem suas raízes numa
convicção sincera de que cumprimos um mandato conferido por uma instância que
precede a própria sociedade. O fato de que haja uma hierarquia social é apenas um
reflexo disso, e não o mais importante. Maistre se apóia na idéia de Providência em
parte para condenar, como essencialmente corrompido, todo intento de operar grandes
mudanças por meio da política. É um recado muito claro aos seus contemporâneos.
Chegamos a este mundo com ele já organizado. Cumpre ao homem – e ao homem
político, sobretudo – adequar-se à situação que encontra, ao invés de tentar recriá-la
apenas para descobrir que, por orgulho e incompreensão, rompeu sua harmonia
profunda. A ação não deve originar-se numa vontade puramente individual, mas precisa
ir ao encontro do querer providencial, como atesta a seguinte passagem:

Si tout le monde attendoit le choix au lieu de s'efforcer à le déterminer par tous les moyens
possibles, je me sens porté à croire que le monde changeroit de face. De quel droit ose-t-on
dire: je vaux mieux que tout autre por cet emploi; car c'est ce qu'on dit lorsqu'on le
demande? De quelle énorme responsabilité ne se charge-t-on pas? il y a un ordre caché
qu'on s'expose à troubler. Je vais plus loin; je dis que chaque homme, s'il examine avec soin
et lui-même et les autres, et toutes les circonstances, saura fort bien distinguer les cas où
l'on est appelé, de ceux où l'on force le passage (SP I 213-4).

Existe em Maistre uma notória tensão entre a liberdade humana e a divina vontade.
Nenhum dos dois pólos há de prevalecer de maneira absoluta e irresistível, explicação
contida nesta curiosa passagem de 1817, que vale a pena citar, porque nela o autor se
defende da acusação de fatalista (trata-se de uma carta a um amigo):

Je ne suis pas fataliste, Dieu m'en préserve ! L'homme doit agir comme s'il pouvait tout, et
se résigner comme s'il ne pouvait rien. Voilà, je crois, le fatalisme de la sagesse. Si un
homme tombe au milieu d'un fleuve, certainement il doit nager, car s'il ne nage pas, il sera
16
certainement noyé, mais il ne s'ensuit pas qu'il aborde où il veut, car le courant conserve
toujours ses droits (apud Lafage, 1998:108).

O governo da sociedade, sendo um campo de atuação do divino, requer, no mínimo, um


horizonte modesto de ambições; de outro modo haverá uma superposição de
competências, se podemos dizer assim. A política oferece a cada um de nós uma
possibilidade luciferiana de desempenhar um papel muito superior ao permitido pelas
nossas forças. Daí a necessidade – não é isso o que Maistre nos diz implicitamente? – de
um certo treinamento espiritual para o exercício do governo: o homem reina sobre a
terra porque se parece com Deus (SP I 233). Surge então a questão central da liga do
império com o sacerdócio, que abordaremos mais para a frente. Que tenha o soberano
consciência de suas responsabilidades, a fim de saber quando atende a um chamado ou
“força a passagem”. Neste caso, lutará em vão com os planos gerais da Providência, à
maneira do homem que, dentro de um rio de águas agitadas, se debate inutilmente,
tentando controlar a própria trajetória. De fato: a Providência pode mais que os homens
e isto é particularmente visível nos momentos de transição histórica. Então sucede o
espetáculo dos líderes que, buscando impor sua própria vontade, na verdade executam
com zelo involuntário um programa que ignoram. Por isso mesmo, porque atuam (sem o
saber) sob a supervisão providencial, não se deparam com adversidades que não sejam
facilmente superáveis (CF 96). Tudo isso é maravilhoso, porém se processa com uma
discrição igualmente notável. Maistre não faz segredo de sua admiração pelo arranjo
sutil que faz com que creiamos em nosso arbítrio precisamente quando é inoperante.
“Os homens não conduzem a revolução, mas a revolução emprega os homens”, diz ele,
assumindo que o sentido dos grandes movimentos históricos se coloca, na maior parte
do tempo, acima do entendimento daqueles que parecem dirigi-los (CF 98).

A presença da ordem

O mundo de Maistre é o do Timeu, de Platão, em nada parecido com o de Demócrito ou


Epicuro. O entrechoque incessante de átomos, no plano físico, ou de homens, no plano
social, não aponta para o caos total, mas confirma, ao fim e ao cabo, o influxo de uma
lógica espantosa sobre o reino da contingência em que estamos confinados. Novo
paradoxo, formulado com termos que se contradizem, bem ao jeito de Maistre: por toda
parte, e especialmente na Revolução, “podemos admirar a ordem na desordem” (CF
103). O autor se compraz com a constatação de que nenhum revolucionário sobrevive
17
ao monstro que ajudou a criar. A administração das penas e das recompensas se
processa aqui mesmo, enquanto vive o homem, garantindo, afinal, o equilíbrio dos
pratos da balança da Justiça. Não há ato de rebeldia sem punição. Tampouco há – como
veremos no momento oportuno – sangue inocente que, uma vez derramado, deixe de
lavar os crimes por outros cometidos. Graças ao princípio da reversibilidade, o justo
paga pelas faltas do criminoso e fortalece o império do bem.

Para tratar do tema da ordem, Maistre se volta com afinco para a natureza – tentativa,
talvez, de levar sua contra-revolução para o “subversivo” terreno das ciências exatas,
cujo desenvolvimento contribuiu para minar as cosmovisões tradicionais. Vejam-se,
com efeito, nas Soirées, suas meditações sobre aritmética sagrada, ou aritmosofia. Para
onde quer que se olhe, lá está a simetria, a proporção, a conformidade. Tudo isso a
denunciar um toque inteligente nas coisas que nos cercam. E, como princípio regulador
da ordem, o número. Ele separa o que está confundido e organiza, perante a nossa razão,
as impressões tumultosas dos nossos sentidos. Nada resiste ao seu poder de transfigurar
o disforme em coisa harmoniosa e bem-feita – o grito em canto, o salto em dança (SP II
442-3). Em 1799, em Veneza, já como emigrado, Maistre contraiu malária duas vezes,
em dois meses consecutivos. O que anotou em seu diário ilustra bem o que estamos
dizendo: “É impressionante que eu tenha pego febre no dia 2 de julho e no dia 2 de
agosto e que ela tenha durado 4 dias em ambas as ocasiões; a ordem está por toda parte”
(apud Lebrun, 1988:162).

O amor que a inteligência tem pela ordem se faz patente, de acordo com Maistre, nos
quadros mais ordinários que possamos imaginar. Uma tropa uniformizada, marchando
disciplinadamente, encanta os olhos, ao contrário do que ocorreria caso os mesmos
soldados envergassem roupas comuns e evoluíssem dispersos. Apreciamos, num
interior, a disposição correta dos móveis, e, numa mesa, a arrumação simétrica dos
pratos, copos e talheres. O náufrago que alcança uma ilha e nas suas areias encontra
desenhada uma figura geométrica sabe imediatamente que está em um lugar habitado.
De igual modo, o homem, no mundo, depara-se, inclusive em seu próprio corpo, com
uma abundância desses sinais, que só uma vontade inteligente é capaz de produzir.
Maistre se assombra, em especial, com a onipresença do número três e seu potencial
ordenador:

18
[...] il est écrit dans les astres, sur la terre, dans l’intelligence de l’homme, dans son corps;
dans la vérité, la fable; dans l’Evangile, dans le Talmud, dans les Védas, dans toutes les
cérémonies religieuses, antiques ou modernes, légitimes ou illégitimes, aspersions,
ablutions, invocations, exorcismes, charmes, sortiléges, magie noire ou blanche; dans les
mystères de la cabale, de la théurgie, de l’alchimie, de toutes les sociétés secrètes; dans la
théologie, dans la géometrie, dans la politique, dans la grammaire, dans une infinité de
formules oratoires ou poétiques qui échappent à l’attention inavertie, en un mot dans tout
ce qui existe (SP II 445). 3

Ordem e universo, ordem e história. O acaso, uma suposição desmentida a cada


segundo, que barra o caminho para uma compreensão superior da realidade. A crise
abismal de seu tempo compele Maistre a praticar um vigoroso exercício de introspecção
e a buscar, nas ciências herméticas e no misticismo – ou na mistificação, como podem
atalhar seus críticos –, respostas para a perplexidade que o tortura, diante de uma
Europa em ruínas. Sua obra é um testemunho magistral da angústia que acometeu um
espírito dos mais sensíveis e religiosos no umbral da Idade Positiva (Comte). O amparo
que descobriu ou forjou para si foi a certeza de que tanta devastação traía a interferência
de um Deus furioso, em vias de preparar a redenção das suas criaturas pelo caminho do
sofrimento. Tocqueville, pouco depois do filósofo saboiano, atribuirá à Providência o
desejo de espalhar a democracia no mundo, pondo fim a séculos e séculos de um
esquema social de rígida estratificação. Maistre, diversamente, acreditou numa epifania
próxima, num completo redressement histórico, numa palingenesia inauguradora de
uma fase áurea, prenhe de espiritualidade, da existência humana sobre a terra.

Falar a respeito do providencialismo de Maistre obriga-nos a recordar as meditações que


consagrou ao fenômeno profético. Na 11ª palestra das Soirées, colocou na boca do
Senador um notável discurso acerca desta “eterna doença do homem”, a saber, o desejo
de conhecer o porvir. Que este se desvela parcialmente com alguma antecipação, não
duvida Maistre. Invoca, a favor de sua tese, a popularidade da astrologia judiciária, os
antigos e seus oráculos e, mais modernamente, Maquiavel, que acreditava, ele também,
que todo grande acontecimento na vida de uma cidade ou país não sucede antes de sua
respectiva predição (SP II 575). Isto é recorrente em Maistre: se determinado fato —
especialmente quando religioso — está presente em diferentes culturas e em diferentes

3
Mais detalhes da aritmosofia de Maistre podem ser econtrados em Dermenguem (1946:155-70).

19
épocas, tem-se aí base suficiente para tomá-lo a sério, por mais que possa suscitar
embaraço e dúvida no homem moderno:

Le matérialisme qui souille la philosophie de notre siècle l’empêche de voir que la doctrine
des esprits, et en particulier celle de l’esprit prophétique, est tout-à-fait plausible en elle-
même et de la plus mieux soutenue par la tradition la plus universelle et la plus imposante
qui fut jamais (SP II 549).

Esse “espírito profético” confere a seu possuidor a capacidade de situar-se num plano
que está para além do tempo, em que se fundem passado, presente e futuro. O homem
“é, por natureza, estranho ao tempo”, embora a ele se encontre submetido (SP II 550).
Nenhum estranhamento, pois, deve causar a vocação profética: ela atende a uma
necessidade espontânea e muito humana de romper a jaula do tempo. Parece-me
provável que o autor pense, em parte, em si mesmo quando trata de profetas e profecias:
afinal, ele próprio ousa, nos seus escritos, interpretar sinais e antever o futuro. As
palavras do Senador, como em outras partes das Soirées, amiúde exprimem os
pensamentos íntimos de um Maistre que, por prudência ou reserva, evita falar na
primeira pessoa. Mas não há margem para dúvida quanto ao fato de que ele se julgava
membro do seleto grupo de “homens espirituais” que já sentia, mesmo que um tanto
confusamente, a chegada de uma grandiosa e benéfica contra-revolução:

Comme les poètes qui, jusque dans nos temps de foiblesse et de décrépitude, présentent
encore quelques lueurs pâles de l’esprit prophétique, qui se manifeste chez eux par la
faculté de deviner les langues et de les parler purement avant qu’elles soient formées, de
même les hommes spirituels éprouvent quelquefois des momens d’enthousiasme et
d’inspiration qui les transportent dans l’avenir, et leur permettent de pressentir les
événemens que le temps mûris dans le lointain.

[...] car il faut nos tenir prêts pour un événement immense dans l’ordre divin vers lequel
nous marchons avec une vitesse accélérée qui doit frapper tous les observateurs. Il n’y a
plus de religion sur la terre: le genre humain ne peut demeurer dans cet état. Des oracles re-
doutables annoncent d’ailleurs que les temps sont arrivés. [...] Il n’y a peut-être pas um
homme véritablement religieux en Europe qui n’attende dans ce moment quelque chose
d’extraordinaire [...]

Une nouvelle effusion de l’Esprit saint étant désormais au rang des choses les plus raison-
nablement attendues [...] (SP II 554, 548 e 560).

Segundo o estudioso jesuíta Pierre Vallin (1993:64), Maistre “se insere na grande
corrente, diversa e rica, dos milenarismos cristãos”. Para Pranchère, ele representa “a

20
utopia reacionária de uma regeneração da monarquia no seio de uma revolução
religiosa mundial” (apud Glaudes, 2006:12). Com efeito, Maistre apresenta uma versão
modernizada, própria para as circunstâncias políticas de fins do XVIII e princípio do
XIX, do milenarismo (ou quiliasmo) judaico-cristão. Essas duas religiões possuem uma
concepção histórica muito particular, que favorece o surgimento, de tempos em tempos,
e em condições de opressão e désarroi, de uma poderosa crença na mudança iminente,
radical e benfazeja do curso da história. Segundo Norman Cohn, a primeira
manifestação do quiliasmo judaico se deu em meados do século II a.C., quando a
Palestina passou ao duro domínio da dinastia sírio-helenística dos Selêucidas. O
monarca Antíoco Epifânio, cujo reinado durou de 175 a 164, notabilizou-se por sua
devoção à cultura grega e ira contra o judaísmo, ao ponto de intentar suprimi-lo. O
Livro de Daniel, escrito durante a revolta dos Macabeus, contém, para Cohn (1957:4), o
modelo do que viria a ser “the central phantasy of revolutionary eschatology”. O mundo
caiu nas garras de um tirano maligno, não humano, mas diabólico. Suas vilezas e
crueldades vão num crescendo, para desespero das vítimas, que, fracas e assustadas, não
têm condições de lhe opor nenhuma resistência. A situação chega ao fim quando Deus
se deixa tocar pelas súplicas de seu povo e intervém, secundado pelos santos cuja fé não
esmoreceu. O governante ímpio é derrubado e, com tal, tem início uma nova era de
glória e justiça para os eleitos.

Ainda segundo Cohn, a febre quiliasta dos judeus arrefeceu com o passar dos séculos.
Ou, melhor dizendo, foi contraída pelos cristãos: o “sonho de Daniel” os impressionou
sobremaneira. Com efeito, vários foram os que se entregaram, nas horas de perseguição,
à esperança da vinda iminente do messias. No século IV, porém, as autoridades
eclesiásticas optaram – com base em razões nada estranhas à política – por reprimir tais
movimentos. “The Catholic Church was now a powerful and prosperous institution,
functioning according to a well-established routine; and the men responsible for
governing it had no wish to see Christians clinging to out-dated and inappropiate
dreams of a new earthly Paradise”, escreve Cohn (id., 14). Orígenes, o mais influente
teólogo do paleocristianismo, já tentara, no século III, apresentar o quiliasmo como
fenômeno individual, não coletivo: o advento do Reino dar-se-ia na alma do crente ao
invés de na sociedade (ibid., 13). (Maistre, que muito o admirava, não o seguiu, pois,
nesse ponto.) No século V, Santo Agostinho afirmou, em A Cidade de Deus, que o
milênio se consumara com a fundação da Igreja. Em 431, o Concílio de Éfeso chancelou
21
essa posição e classificou toda recaída milenarista como superstição intolerável.

Mesmo assim, a crença milenarista não morreu. As escatologias cristãs atravessaram a


Idade Média. Ganharam novo folêgo com as profundas alterações sociais que se
processaram na Europa durante o século XI: adensamento populacional, renascimento
urbano, proliferação da indústria, fluxos migratórios etc.. É de interesse mencionar a
obra do monge calabrês Joaquim de Flora (c. 1130-1202). Diz Cohn que ele foi o inven-
tor de um sistema profético que “was to be the most influential one known to Europe
until the appearance of Marxism”. A interpretação joaquimita da história repartia o
tempo em três fases, a Idade do Pai, ou da Lei; a Idade do Filho, ou do Evangelho; e a
Idade do Espírito, que marcaria o ápice do desenvolvimento espiritual da humanidade.
Nesta última e redentora idade, todos os homens teriam, segundo Flora, um
conhecimento direto de Deus, e viveriam em estado de constante e intensa adoração de
seu criador. A primeira idade durara de Adão a Abraão, a segunda de Elias ao Cristo e a
terceira, que principiara com São Bento, estava prestes a terminar (ibid., 99-103).

O vínculo dessa doutrina com as ideologias modernas é profundo, segundo Cohn:

[...] it is unmistakably the Joachite phantasy of the three ages that reappeared in, for
instance, Auguste Comte’s idea of history as an ascent from the theological through the
metaphysical up to the scientific phase; and again in the Marxian dialectic of the three
stages of primitive communism, class society and a final communism which is to be the
realm of freedom and in which the state will have withered away. And it is no less true – if
even more paradoxical – that the phrase ‘the Third Reich’, as a name for that ‘new order’
which was to last a thousand years, would have had but little emotional significance if the
phantasy of third and most glorious dispensation had not, over the centuries, entered into
the common stock of European social mythology (ibid., 101).

Esse breve excurso pela história do milenarismo judaico-cristão tem o objetivo de


alertar para um certo fundo comum – se aceitamos a tese de Cohn – entre o pensamento
maistriano e as ideologias modernas (no caso em tela, o positivismo, o comunismo e o
nazismo). É óbvio que estas e aquele não são a mesma coisa. Mas, ainda assim, nem
Maistre, nem os ideólogos modernos, escaparam à influência do quiliasmo, do sonho de
uma concretização, neste mundo, de um certo ideal, fosse ele de caráter religioso ou
secular. Indício de que as extremidades de um arco político podem tocar-se quando é
acentuado seu conteúdo milenário, produzindo talvez, na prática, resultados igualmente
desastrosos.

22
História e castigo

Vale a pena lembrar o subtítulo das Soirées: “Palestras sobre o governo temporal da
Providência”. Nada mais preciso. Essa obra, como já dissemos, representa o ponto alto
de duas décadas de reflexão acerca da suposta condução da história por Deus. O
principal desafio do autor durante todos esses anos consistiu em conciliar, sempre de
uma perspectiva a um só tempo religiosa e filosófica, a suprema bondade divina com o
desfile de horrores que é a história. Tornou-se Maistre, como antes dele fizera Leibniz,
o “advogado de Deus”.

Objeto a que dedicou particular atenção foi a guerra. Com efeito, em que outro
momento na vida dos indivíduos ou das coletividades as coisas parecem mais sombrias,
mais injustas, mais vazias de sentido? Em que outro momento tem-se tão forte
impressão de que o autor do universo detesta suas criaturas, ao ponto de permitir que se
destruam reciprocamente? O absurdo da guerra incitou Maistre a examinar longamente
o problema. A conclusão a que chegou foi de todo diferente daquilo que expôs Voltaire
no verbete “Guerre” de seu Dictionnaire philosophique (1764). Ele não viu outra coisa
nos conflitos militares senão o resultado da cobiça e da insensibilidade dos governantes.
Por razões alheias ao interesse de seus súditos, os monarcas não hesitam em promover
gigantescas carnificinas. A legitimar tanta insensatez, lá está a “religião artificial” (isto
é, revelada, por isso “imposta” à razão), de princípios opostos aos da “religião natural”,
que nunca permitiria aos homens vir a tais extremos de vileza.

O contraponto voltaireano é importante porque realça os contornos particulares das


elucubrações de Maistre sobre a guerra. Estas apontam, em primeiro lugar, para o seu
caráter natural. Os projetos de paz perpétua, como o formulado por Saint-Pierre em
1713, jamais terão êxito, pensava Maistre: eles contrariam leis inerentes à condição
humana. Essa percepção foi expressa de modo lapidar no capítulo III das
Considérations, um dos mais fascinantes do livro: “L’histoire prouve malhereusement
que la guerre est l’état habituel du genre humain dans um certain sens ; c’est-à-dire que
le sang humain doit couler sans interruption sur le globe, ici ou là, et que la paix, pour
chaque nation, n’est qu’un répit” (CF 114). Uma idéia já mencionada anteriormente e
que o autor reitera a cada instante em sua obra é a de que o homem não pode ser causa
de nada que saia um pouco das fronteiras do ordinário. A tese segundo a qual basta um
comando dos governantes para que os batalhões marchem é por ele descartada como

23
ingênua e simplista. Nascido e formado no Antigo Regime, Maistre sabia que os reis
absolutos não são dotados de poder absoluto. Suas vontades devem ser minimamente
compatíveis com as de seus súditos. Devem manter-se dentro do que chamou de
“círculo das coisas aprovadas pela opinião” (SP II 376). E esse círculo não são os
monarcas que o traçam. A guerra é, afinal, um enigma enquanto tentamos compreendê-
la somente em termos humanos. Eis aí um tema recorrente no pensamento
“conservador”: a recusa em acreditar que todos os fenômenos do mundo podem ser
abarcados por meio de uma explicação positiva. Com eles, o sentido do mistério
permanece vivo. Um véu cobre a realidade; sem antes o levantar, nada entendemos dela.
Daí vem a pergunta:

Seroit-il possible que l’effusion du sang humain n’eût pas une grande cause et de grands
effets? Qu’on y réfléchisse : l’histoire et la fable, les découvertes de la physiologie moderne
et les traditions antiques, se réunissent pour fournir des matériaux à ces méditations. Il ne
seroit pas plus honteux de tâtonner sur ce point que sur mille autres plus étrangers à
l’homme (CF 120).

Se, à maneira de Voltaire, vinculamos o problema da guerra a rivalidades de ordem


política, sinal é de que ainda não o penetramos. Para Maistre, sua verdadeira raiz é a
corrupção dos homens, que, por sua vez, os leva a praticar os crimes mais horrendos.
Cada um desses crimes, na proporção em que amplia a presença do mal entre nós, pede
uma compensação. A guerra oferece essa oportunidade numa escala apropriada às
imensas maldades perpetradas diariamente e em toda parte. Ela representa uma “terrível
purificação”, que lava – com sangue – os pecados do mundo. Mas não é qualquer
sangue, qualquer sofrimento, qualquer vítima que tem o condão de redimir as faltas do
homem. O universo exige em especial, a fim de restaurar o próprio equilíbrio, a vida do
inocente. Os méritos de uma pessoa sem culpa são reversíveis em favor de uma outra,
esta culpada. Em seu Éclaircissement sur les sacrifices – curto ensaio redigido para
acompanhar as Soirées –, Maistre faz uma erudita jornada por várias culturas antigas e
tradições religiosas com o propósito de mostrar a universalidade da crença nas virtudes
expiatórias do sacrifício. O cristianismo foi a religião que confirmou esse “dogma
universal” e lhe conferiu suprema dignidade, ao corrigir os abusos que dele faziam
nações pagãs. As macerações a que certas ordens religiosas submetem seus membros se
justificam também por aí: trata-se de fazer com que as privações do justo paguem pelos
erros do mau.

24
Ademais de seu efeito purificador, as guerras ensejam, de acordo com Maistre, o
florescimento do espírito humano (idéia que seria retomada, no século XX, por Louis
Lavelle, em seu pungente ensaio Le mal et la souffrance). Decerto não é original a idéia
de que a prosperidade sempre ameaça turvar, num indivíduo, a noção do quanto são
frágeis as realizações de seu povo. Sabe-se que um importante fator de mudança
histórica reside na decadência de elites que, se um dia exibiram espírito de iniciativa e
austeridade, a partir de um certo momento, sob a influência corrosiva do êxito, se
transformaram em grupos acuados e corrompidos. Impõe-se, então, o desafio: recobrar a
vitalidade ou perecer. Caso se escolha a primeira alternativa, a única solução que
Maistre reconhece é também a mais drástica de todas: “(...) lorsque l’âme humaine a
perdu son ressort par la mollesse, l’incrédulité et les vices gangreneux qui suivent
l’excès de civilisation, elle ne peut être retrempée que dans le sang” (CF 118). A guerra
restitui ao homem aquilo que perdera em tempos de paz: uma atitude grave diante da
existência. Uma vez desbastado o “excesso de civilização”, a parte sublime da “árvore
do gênero humano” pode ser vista em ação mais uma vez: “Or, les véritables fruits de la
nature humaine, les arts, les sciences, les grandes entreprises, les hautes conceptions, les
vertus mâles, tiennent surtout à l’état de guerre” (CF 119).

Maistre, apologista da guerra? Apesar de tudo, seria precipitado dizê-lo taxativamente.


Ele celebra, é verdade, o “enthousiasme du carnage” que se apodera de um soldado
quando na frente do inimigo. Também observa, surpreso, que em várias sociedades os
feitos militares, embora cruentos, são fonte de glória legítima para os seus autores. E
nunca o cristianismo se mostra “mais sublime, mais digno de Deus e mais apropriado ao
homem, senão durante a guerra” (SP II 389). Mas tudo isso precisa ser ponderado à luz
de outras afirmações suas, como as contidas numa carta de 1817 que enviou ao seu
antecessor na embaixada da Rússia, o conde de Vallaise. “Mas o diabo carregue todo
inventor de novos meios de matar”, exclama, para logo em seguida deplorar a espiral
militarista em que haviam caído as nações européias (OC XIV 23-4).

Seja como for, os sentimentos contraditórios de Maistre diante do espetáculo incessante


da violência humana não prejudicaram a coerência de sua filosofia da guerra,
intimamente ligada à doutrina providencialista que elaborou ao longo de seus últimos
trinta anos de vida. De um lado, a vontade divina; do outro, o homem, aferrado à mania
de sempre “argumentar contra seu pai” (SP I 217). Sua rebeldia lhe custa caro: os

25
crimes que em decorrência dela comete não passam em branco. Das doenças às
convulsões políticas, todo sofrimento é resultado do desacerto e do desequilíbrio de sua
natureza, dilacerada entre o bem e o mal, a luz e a treva, o espírito e a carne.

Está certo pois Georges Steiner quando afirma que, para Maistre, “história é castigo”
(apud Pranchère, 2001a:293).

26
2. O poder de criar

A reformulação completa da ordem política de uma sociedade é um dos tabus do


tradicionalismo. O homem vem ao mundo e já o encontra disposto de uma certa forma,
obedecendo a uma certa hierarquia. A permanência é um princípio de primeira
importância. O desejo de interferir naquilo que existe à nossa volta supõe uma falsa
onisciência: é como se conhecêssemos por dentro o funcionamento do complexo
mecanismo da sociedade. Mas, para Joseph de Maistre, só o criador dispõe de
informações completas sobre o sentido do que criou. No plano mais amplo das
coletividades, ele afirma que o homem não só ignora seu funcionamento como é incapaz
de nele engendrar o que quer que seja. Se insiste em cruzar essa fronteira, age como
Prometeu e, por isso, merece um castigo à altura. Critica, por se tratar de uma tarefa
exclusivamente sobre-humana, a criação de constituições, sobretudo a partir de
princípios abstratos, nunca antes postos em prática, e também a criação de soberanias,
como se isto fosse possível. O político de Maistre demonstra superioridade na medida
em que consegue manter-se fiel à tradição, rechaçando conscienciosamente toda
invenção original. Ele é prudente o bastante para não abandonar jamais o círculo das
coisas testadas pela história. Trata-se não de negar a mudança, mas de saber permanecer
imóvel enquanto ela ocorre. A sociedade não evolui pela mão do homem, e sim pela
mão do tempo, que atua de maneira invisível, com lentidão e segurança.

Os fundamentos da metapolítica

Escrito em 1809 e publicado em 1814, o Essai sur le principe générateur des


constitutions politiques é uma das obras mais representativas do pensamento político de
Maistre, não obstante seu reduzido tamanho. Aí encontramos teses já contidas no
capítulo VI das Considérations (“De l’influence divine dans les constitutions
politiques”), só que mais desenvolvidas. A publicação desse opúsculo não se deu em
hora oportuna. 1814 foi o ano da ascensão de Luís XVIII ao trono francês. Esse
soberano não desfez todas as inovações introduzidas pela Revolução. Aceitou conviver
com um parlamento e se comprometeu com a observância da Carta Constitucional de
junho de 1814. Ora, o opúsculo de Maistre é um ataque feroz ao princípio liberal de
submeter o governo de uma nação a um documento escrito. Por isso, exigiu do editor
que o livro fosse publicado anonimamente. Não foi atendido, o que lhe causou enorme
27
dissabor. Afinal, ambicionava tornar-se alto conselheiro dos príncipes da Europa. O
Essai tinha tudo para comprometer sua reputação logo perante o principal deles, no
momento da restauração da monarquia na França (Lebrun, 1988, 196-7).

De todo modo, a intenção inequívoca do Essai foi solapar qualquer pretensão à


possibilidade de uma demiurgia política bem-sucedida. Bateu-se, em especial, com a
noção de constituição moderna, entendida como “a ordenação sistemática e racional da
comunidade política através de um documento escrito no qual se declaram as liberdades
e os direitos e se fixam os limites do poder político” (Canotilho, 1997:46).

Toda exposição sobre o conservadorismo costuma enfatizar o valor que seus partidários
atribuem à experiência histórica, bem como sua aversão às teorias que, desconsiderando
o passado, tratam da forma ideal de organizar a sociedade.4 Esse aspecto, de fato, é
verdadeiro e importante. No entanto, dando-lhe excessiva ênfase, corre-se o risco de
transmitir uma imagem distorcida da filosofia política maistriana. Albert O. Hirschman
(1992:13), por exemplo, chega ao ponto de reduzir todo o conflito entre entusiastas e
críticos da Revolução de 1789 a uma simples recusa, por parte destes, em aceitar a
“afirmação da igualdade perante a lei e dos direitos civis em geral”. 5 Para contornar
esse tipo de conclusão, que a meu ver falseia o quadro dos pontos em debate, o
itinerário de nossa análise deve partir daquilo que, no caso de Maistre, constitui o mais
importante em sua crítica ao século XVIII, a saber, seu caráter irreligioso e prometéico.
Ele decerto concordaria com a definição de Iluminismo e de Idade da Razão segundo a
qual os termos “embody a denial of cognitive value to spiritual experiences, attest to the
atrophy of Christian transcendental experiences and seek to enthrone the Newtonian
method of science as the only valid method of arriving at truth” (Voegelin, 1975:3).
Quando se trata de um autor como Maistre, mesmo um debate aparentemente tão alheio
às coisas da religião, como a necessidade ou não de uma constituição escrita, precisa ser
visto por esse ângulo. “Não haveria teoria contra-revolucionária sem Deus”, observou
bem Gérard Gengembre (1989:13). First things first.

4
Veja-se, por exemplo, Cecil (1928).
5
Para Hirschman, conservadores são, de modo geral, todos aqueles que se opuseram ou se opõem às três
fases – civil, política e econômica – do desenvolvimento do conceito moderno de cidadania, segundo o
esquema proposto em 1949 por T. H. Marshall.

28
Já na abertura do Essai, lemos que

Une des grandes erreurs d’un siècle, qui les professa toutes, fut de croire qu’une
constitution politique pouvoit être écrite et créée à priori , tandis que la raison et
l’expérience se réunissent pour établir qu’une constitution est une oeuvre divine, et que ce
qu’il y a précisément de plus fondamental et de plus essentiellement constitutionnel dans
les lois d’une nation ne sauroit être écrit (EC 1).

Essa é uma profissão de fé de claros contornos antimodernos, que afirma os limites da


ação política e da inteligência humana. Não somos nós os autores da sociedade em que
vivemos, nem, por extensão, os artífices da nossa história. Na melhor das hipóteses, o
homem pode agir como um instrumento inspirado da razão divina; na pior, debate-se
em vão para fundar uma nova realidade que, por contrariar os desígnios dessa razão,
está condenada ao fracasso. Numa época ansiosa por abandonar o fardo do pecado
original nos escombros de uma sociedade que supunha opressora, Maistre entendeu que
era sua missão restituir um certo senso de gravidade em face da existência que só a
crença em um referencial absoluto, sobre-humano, é capaz de conferir: “Après un siècle
entier de futilités criminelles, il est temps de nous rappeler ce que nous sommes et de
faire remonter toute science à sa source” (id. IX).

A fonte a que se refere é Deus, naturalmente. Dele emanam as principais leis a que o
homem deve obediência e que tiram toda a força de sua autoridade do fato mesmo de
que nenhum homem as fez. Às constituições escritas, Maistre prefere as leis que cada
pessoa traz no próprio coração, por infusão divina.

Maistre avançou no Essai contra uma das causas mais caras à Revolução Francesa, a
soberania popular, freqüentemente associada à noção de constitucionalismo. Cabe
recordar que não chegou a negar ao homem a capacidade de agir sobre a sociedade e,
até certo ponto, transformá-la, mas sempre na condição de co-participante da ação
divina. “Parce que l’homme agit, il croit agir seul; et parce qu’il a la conscience de sa
liberté, il oublie sa dépendance” (ibid. 14). A investidura dos soberanos é feita por
Deus, jamais pelo homem. Sua resistência obstinada à noção de soberania popular deve-
se tanto à rejeição da proposta segundo a qual o poder temporal tem suas raízes neste
mundo como ao receio dos resultados de uma política que dispensa a sanção divina.
Transformar as coisas é muito simples; o problema consiste em querer transformá-las
para melhor e sem nenhuma assistência de Deus. Nesse caso, a ação do homem “é
negativa e só produz destruição” (ibid. 62).
29
A política é o reino do efêmero por excelência, sabemos. Por isso, pode parecer um
contra-senso a insistência de Maistre em advertir para a necessidade de os homens
deixarem as portas abertas para a eterna e imutável Providência nesse terreno. Afinal,
como ela se manifesta? Segundo Maistre, Deus interfere na história por meio do tempo,
que carrega dentro de si as circunstâncias. Estas são inumeráveis, e os resultados de suas
combinações mais ainda. A verdadeira constituição política de uma nação surge a partir
da sedimentação secular de ações e idéias que homem ou assembléia constituinte
nenhuns podem sequer sonhar em controlar. Leiamos esta explicação imagética da tese
de Maistre, escrita por um dos raros brasileiros que estudaram o conjunto de sua obra:

As grandes nações são como as grandes florestas tropicais, em que a ramagem


impenetrável, o cipoal denso e as lianas enredadas apertam-se, enroscam-se e dependuram-
se em festões pelos troncos nodosos e seculares. O caminhante desatento não reflecte que
está ali estratificado o trabalho imemorial do tempo, e que a paz e o silêncio daquela
opulenta e engalanada vegetação é o teatro das mais variadas transmutações da vida! Mas o
esperto pensador desvenda, como fundo de tantas maravilhas, a mão soberana, embora
oculta, da inefável Omnipotência (Correia, 1957:18). 6

O exemplo máximo dessa sabedoria política, que consiste em não amarrar a um texto
escrito o organismo político nacional, é a Inglaterra. Leitor de Edmund Burke, Maistre
deixa evidente a sua admiração pela pátria da common law, lugar de vicejante espírito
público, onde ainda vigia como pedra de toque das práticas e das instituições a política
experimental, isto é, a história, como gostava de dizer. 7 É que o excesso de
racionalidade, quando se trata de reformar um grande corpo coletivo, pode mostrar-se,
pior que inútil, danoso. Uma das marcas da inteligência de Maistre é que jamais ele se
contenta apenas em mostrar a ponta do fio de um raciocínio. Percebemos o prazer que
sente em desenvolver algum lampejo original até às últimas conseqüências, de

6
Esse texto de Alexandre Correia é uma brochura de apenas 59 páginas que enfeixa uma série de artigos
publicados pelo autor entre 1921 e 1922 na revista A Ordem, fundada por Jackson de Figueiredo. Trata-se
de um trabalho que, embora pioneiro, escrito com base na obra completa publicada de Maistre, peca pelo
número excessivo de citações e caráter apologético.
7
No Essai Maistre prefere tratar da constituição inglesa, nada falando da “antiga constituição” dos fran-
ceses, à qual dedica todo um capítulo nas Considérations. Um bom quadro do que seria essa antiga cons-
tituição nos é dado pelo historiador Funck-Brentano (1956:I,19): “L'ancienne France n'a pas connu le
système législatif qui, par les décisions d'une assemblée délibérante ou d'un pouvoir constitué, trace aux
hommes les voies à suivre. On vivait à la façon des ancêtres: 'Les vieux faisaient ainsi'. La 'coutume', les
'coutumes', voilà la loi, une loi durable, indiscutée”.

30
preferência para chegar a alguma conclusão mais ou menos extravagante que
surpreenda o leitor e o deixe embaraçado. Assim, a par de uma crítica ao racionalismo
da filosofia social de então, encontramos no Essai um eloqüente elogio da imperfeição e
do absurdo em política. Toda execução de uma “melodia” constitucional está sujeita a
dissonâncias. Devemos lamentá-lo? “Le défaut est un élément de la perfection possible”
(ibid. 67). Só uma cabeça como a sua, afeita aos paradoxos, é capaz de encarar com
normalidade a idéia de que certas falhas nos alicerces de um edifício político
contribuem para que seja... mais estável.

Um dos argumentos mais interessantes e persuasivos de Maistre contra as constituições


escritas emerge de um paralelo que traça entre a história política e a história eclesiástica.
Num apaixonante ensaio sobre Maistre, repleto de boas idéias, Émile Cioran (1957)
afirmou que o saboiano, de tão dogmático e autoritário, era capaz de preferir o papa ao
Cristo (acusação que repetirá Isaiah Berlin, com outros termos). Mas a leitura do Essai
obriga-nos a relativizar o juízo do escritor franco-romeno. A instituição de dogmas é,
para Maistre, uma iniciativa problemática, que se justifica porém diante de graves
comoções. Como quer que seja, é algo a lamentar. Assim como as sociedades registram
por escrito direitos desde sempre existentes no momento em que sofrem contestação,
uma religião só se sente compelida a deitar no papel dogmas quando vê a dúvida pesar
sobre aquilo que antes era plenamente aceito. Assim, o Concílio de Trento representou
uma violência que a Igreja Católica infligiu a si mesma a fim de sobreviver a um golpe
ainda mais duro, desfechado pelos protestantes. E jamais passou pela cabeça de Maistre
celebrar tais crises. Outra asserção de Cioran a pedir revisão é a de que Maistre, ao
vituperar contra os heréticos, drenava uma importante fonte de fervor religioso, porque
é precisamente a rebeldia e a cegueira dos heterodoxos que fortalece os bons cristãos na
fé. Ora, como estamos vendo, é bem o contrário. Os papéis de um concílio convocado
para condenar uma heresia qualquer têm como efeito direto o empobrecimento da
verdadeira espiritualidade, na medida em que se substituem à iluminação interior do
crente. Maistre explora como exemplo o próprio Novo Testamento, que é uma narrativa,
e não uma coleção de dogmas. Com relação aos evangelistas, diz ele: “On lit bien dans
leur admirable histoire: Allez ! Enseignez ! Mais, point du tout, enseignez ceci ou cela”
(ibid. 21). É que de nada vale a palavra desacompanhada de inspiração. Nem mesmo as
Sagradas Escrituras podem valer muita coisa se a leitura que fazemos delas é um ato
mecânico, do qual se ausentaram o coração e a tutela divina. “Si la Parole,
31
éternellement vivante ne vivifie l’écriture, jamais celle-ci ne deviendra Parole, c’est-à-
dire Vie” (ibid. 35). Do mesmo modo, de que adianta a uma comunidade uma obra-
prima de constituição se seus cidadãos não possuem um pingo de espírito público?

Entendamos, ademais, que sua crítica às leis escritas tem relação direta com sua
veneração pela linguagem, à qual atribui (como Bonald e Hamann) origem divina. E a
política moderna foi o palco da prostituição desse dom de Deus. Daí, em parte, esse
desprezo característico pelos termos supostamente rebarbativos que tomaram de assalto
a linguagem ordinária. Alexis de Tocqueville conta, no seu relato autobiográfico sobre
as agitações de 1848, que, candidato à assembléia constituinte, se recusou a tratar em
seus discursos os eleitores por “cidadãos”, preferindo chamá-los de “senhores”. Maistre:
“Ce fut dans une de leurs orgies législatrices que des brigands inventèrent ce nouveau
titre [de cidadão]”, que veio ocupar o lugar das antigas fórmulas de cortesia (CF 130).
Mais uma vez ele surpreende o homem do século XVIII apossando-se de uma
prerrogativa divina, a de dar nome às coisas, como se onomaturgo (criador de nomes)
fosse (EC 82). No entanto, como de hábito, a diferença entre o resultado da ação
humana e o da divina é simples de detectar, visto que a distância entre um e outro
equivale à que separa o chumbo do ouro. “Que l’on y fasse bien attention, les noms les
plus respectables ont dans toutes les langues, une origine vulgaire. Jamais le nom n’est
proportionné à la chose; toujours la chose illustre le nom. Il faut que le nom germe, pour
ainsi dire, sans quoi il est faux” (id. 89). A crítica ao fausto artificial, aquele que
claramente tenta compensar uma pretensão infundada, não se limita, em Maistre, ao
idioma. Ele aproveita a oportunidade para escarnecer do Odéon de Paris, o teatro-
monumento inaugurado em 1782. Quando existe a necessidade de erigir um “temple à la
Musique, sous le nom sonore et antique d’Odéon; c’est un preuve infaillible que l’art est
en décadence [...]” (ibid. 88).

A crítica maistriana da total nulidade das leis escritas comporta apenas uma única e
venerável exceção, o código mosaico. Por razões óbvias, tal legislação se coloca fora
“do círculo traçado em volta do poder humano” (ibid. 46). Por isso ela já dura mais de
três mil anos. Ressalte-se, de passagem, o respeito de Maistre pelo judaísmo, que é
admirável. Em nenhum momento deixou-se iludir pelas teorias conspiratórias que
fizeram longa e triste carreira depois da Revolução Francesa. A tese conspiratória das
Mémoires pour servir à l'histoire du jacobinisme, publicados entre 1798 e 1799 em

32
Hamburgo pelo abade Augustin Barruel, não provocaram senão exasperação em Maistre
(Lebrun, 1988:170-1). Sua tolerância relativa estendia-se também às demais religiões,
inclusive o islã, e era fruto do sentimento sincero de um homem a quem fazia sofrer a
idéia de uma vida sem vínculo com uma realidade transcendente. As palavras que
reserva a Maomé em seu De la souveraineté du peuple exprimem grande admiração
pela figura do profeta. Só mesmo a estreiteza de espírito dos seus contemporâneos para
conceber a suspeita de que toda uma civilização pudesse provir de um embuste original,
comentário talvez endereçado ao Voltaire que troçou do Maomé “mercador de
camelos”. Porque “si les fondateurs de nations, qui furent tous des hommes prodigieux,
se présentaient devant nous; si nous connaissions leur génie et leurs moyens, au lieu de
parler sottement d’usurpation, de fraude, de fanatisme, nous tomberions à leurs genoux,
et notre nullité s’abimerait devant le caractère sacré qui brillait sur leur front” (SPe
345).

O caráter divino das soberanias

E quanto às soberanias? Pode o homem criá-las segundo sua vontade e conveniência?

Essa questão recebeu de Maistre um longo tratamento, em diversos textos. As páginas


anteriores já adiantam um pouco da resposta do autor. De certa forma, podemos
entender sua obra como um esforço contínuo para deprimir o homem e mostrar-lhe que
só é digno ao tomar consciência de sua nulidade. Nulidade que o proíbe de empreender
exitosamente qualquer ação de resultados mais grandiosos. A elaboração de
constituições políticas, vimos agora, é um exemplo desse tipo de ação. Constituir do
nada uma soberania é outra atividade que tampouco se deixa realizar por indivíduos
ordinários, desassistidos por Deus.

Já nas Considérations verificamos um esforço de teorização em torno do tema da


soberania. Mas é sobretudo nas obras De la souveraineté du peuple (cujo manuscrito
leva os anos de 1794, 1795 e 1796) e Du pape (1819 e, para a segunda edição,
consideravalmente revista, 1821) que Maistre expôs em mais detalhes suas reflexões a
esse respeito.

Os escritos políticos de Maistre são, em grande medida, uma reação a 1789 e ao


enciclopedismo. Esse caráter reativo não representa, de modo nenhum, um demérito,
mas explica o formato dialógico de seus livros. Maistre não tira suas idéias do vazio ou
33
de inspirações súbitas, desligadas do mundo. Sua filosofia nasce do choque entre aquilo
em que acredita e os novos valores que se afirmam no cenário intelectual europeu. É por
assim dizer um exercício de “demolição criativa”. Afinal, ele não somente rejeita as
teses de Voltaire, Condorcet, Locke, Rousseau, Condillac, Hume, Diderot etc., mas
busca tornar conhecidas, perante o público cultivado de então, as suas próprias posições.
“Suas”, é claro, no sentido de que deu a elas roupagem verbal: Maistre quer que
acreditemos que nada diz de original, que tudo o que sabe são verdades difusas, ao
alcance da inteligência de qualquer um.

A vontade popular e o sistema representativo são as pretensas quimeras cuja cabeça


quer decepar (SPe 312-3). Uma e outra lhe parecem falácias criadas com o fim de
legitimar a revolta social e os crimes que dela decorrem.

O primeiro passo de Maistre consiste em mostrar que uma soberania – definida como
este “poder absoluto que pode fazer o mal impunemente” (SPe 417) – nasce do
consórcio entre a vontade providencial e o consentimento dos homens. O primeiro
termo é, de longe, o mais importante, porque coube a Deus desejar que fôssemos
sociáveis. O próprio autor, a fim de ilustrar seu raciocínio, traça um paralelo bastante
elucidativo, quando escreve: “[...] dire que la souverainté ne vient pas de Dieu parce
qu’il se sert des hommes pour l’établir, c’est dire qu’il n’est pas le créateur de l’homme
parce que nous avons tous um père et une mère” (SPe 313).

Importa notar que, embora se utilize de uma linguagem religiosa em sua démarche,
Maistre deixa espaço para que façamos uma interpretação secularizada de suas palavras.
A substância do poder é a mesma, sempre. A soberania pode trocar de mãos, para o bem
ou para o mal de um povo, mas não pode nunca sair das mãos de quem quer que seja,
pois já existe, naturalmente. “La souveraineté est toujour prise, jamais donnée” (SP II
460). Maistre pode acreditar que, aos olhos da Providência, Luís XVI é mais querido
que uma Assembléia Constituinte formada por bacharéis provincianos e clérigos
demagógicos e semi-instruídos. Mas o fato é que tanto aquele como estes são capazes
de exercer o poder, desde que consigam tomá-lo. A soberania permanece a mesma;
mudam, entretanto, os indivíduos ou grupos que a controlam, que contam com o “poder
de fazer o mal impunemente”.

Obviamente, o autor não é insensível às vantagens e benefícios desta ou daquela forma


de governo. Mas evita recomendar alguma, em especial, como a mais apropriada. Cada
34
povo tem um gênio específico e se vê a braços com circunstâncias peculiares (inclusive
climáticas...), que o obrigam a procurar uma fórmula institucional adequada. Mas
procurar não é bem a palavra. Assim como ocorre com as constituições, os melhores
governos são aqueles que surgem espontaneamente, no silêncio, na paz, na obscuridade,
à distância das comoções violentas, através de um longo e incontrolável processo de
cristalização (SPe II 357). Que elementos aí influem? Não há novidade na resposta: “La
nature, le temps, les circonstances, c’est-à-dire Dieu” (ibid. 354).

É à luz do que Maistre diz sobre a soberania que devemos entender sua crítica ao
governo representativo. O centro decisório de uma comunidade política não pode sofrer
divisões. Ele deve repousar, necessariamente, num ponto único. Maistre olha com
ceticismo para a possibilidade de restringir a soberania por meio do estabelecimento de
soberanias concorrentes. Sempre haverá, afirma ele, uma instância derradeira, que
ordena sem ser contrariada, que julga sem ser julgada, que inflige dano sem temer
represália. A pulverização desse ímpeto decisório há de resultar, quase que fatalmente,
na sua destruição, lançando a sociedade no caos.

De Alexis de Tocqueville (L’Ancien régime et la Révolution) a Bertrand de Jouvenel


(Du Pouvoir), é longa e rica a tradição de observadores que se voltaram para a
dissecação do fenômeno do aumento do poder estatal. Maistre também participa, até
certo ponto, dessa corrente. Antes dos socialistas, rira bastante com a ficção do sistema
representativo, que equivale, na prática, segundo ele, a abrir mão da soberania efetiva.
Dissolver o poder no terceiro-estado, que, como pretendeu Sieyès, se confunde com a
nação, significa retirar definitivamente das mãos do povo qualquer chance de exercer
alguma influência na política. Não sem ironia, o autor das Considérations surpreende a
si mesmo concordando com o Babeuf que, em 1796, perante o júri que o condenaria à
morte, solta estas palavras: “Je crois le gouvernement actuel usurpateur de l’autorité,
violateur de tous les droits du peuple qu’il a réduit au plus déplorable esclavage” (CF
128). Com a república, o povo trocou de soberano, mas não passou a ser ele mesmo
soberano. Para que todos os franceses viessem a exercer um mandato legislativo, cada
um deles teria de esperar, segundo os cálculos de Maistre, sessenta mil anos, na melhor
das hipóteses. (CF 127) Enorme ganho! O título de cidadão, que, conforme já
mencionamos, tomou o lugar das antigas formulas de cortesia, não muda a realidade
iniludível de que os súditos continuam a sê-lo.

35
Mas mesmo admitindo, no plano teórico, a possibilidade de uma democracia perfeita,
ainda assim não teríamos chegado ao melhor dos mundos políticos. Vejamos a definição
maistriana de democracia total: “une association d’hommes sans souveraineté” (SPe II
465). Numa sociedade em que todos têm poder, ninguém tem poder. Numa sociedade
em que a lei emana do povo, simplesmente não há lei, porque cada indivíduo sentir-se-á
livre para violar a norma que estipulou para si mesmo. Segundo Maistre, é necessário
que haja, em benefício da unidade do corpo social, uma distância grande e visível entre
quem governa e quem é governado. Assim, em primeiro lugar, impõe-se a presença de
uma “force coercitive” capaz de sujeitar os desobedientes. Em segundo lugar,

[...] il importe infiniment que les hommes qui gouvernent soient séparés de la masse du
peuple par cette considération personnelle qui résulte de la naissance et des richesses : car si
l’opinion ne met pas une barrière entre elle et l’autorité, si le pouvoir n’est pas hors de sa
portée, si la foule ouvernée peut se croire l’égale du petit nombre qui gouverne, il n’y a plus
de gouvernement : ainsi l’aristocratie est souveraine ou régissante par essence ; et le
principe de la Révolution française heurte de front les lois éternelles de la nature (SPe 355).

Perfeito antidemocrata, todavia, Maistre não é. Concede que determinados povos, em


determinadas épocas, puseram-se à altura de um Estado republicano (SPe 486). Mas tais
episódios são clarões na história, episódios fugazes em que uma coletividade demonstra
aptidão para um sábio e prudente autogoverno. O fato é que, para Maistre, o surgimento
de uma democracia e a ascensão da “canalha” são, com uma ou outra exceção, a mesma
coisa. Como Burke, deplorou a qualidade intelectual das figuras que, com a Revolução,
passaram ao proscênio da sociedade francesa. A era da “carrière ouverte aux talents”
jamais será capaz de igualar, em mérito, os nomes mais eminentes do Grand siècle
francês. Aliás, o tema do declínio da inteligência na era democrática será, depois de
Maistre, um tema bastante comum entre autores “conservadores” mais próximos de nós,
como Simmel e Ortega y Gasset.

Teme ainda Maistre a corrosão da justiça no regime democrático, que enseja a


rivalidade dos mais pobres contra os mais ricos: “Dans une ville où on est mis à
l’amende pour avoir mené um cheval au trot, on peut tuer um homme impunément,
pourvu que l’assassin soit né dans une boutique” (SPe 471). O autor, que pertencia à
classe togada do Reino do Piemonte-Sardenha, chocado com o arbítrio que se instalara
na França, concluiu que uma experiência democrática conduz à impotência dos
tribunais. Não só os ricos seriam prejudicados, mas os estrangeiros também. Um

36
governo moldado para atender ao desejo do maior número haveria de esbarrar, pensava,
no orgulho e no egoísmo não de um punhado de nobres, mas no de uma multidão de
indivíduos.

Diante desse quadro, a pergunta fundamental nas Considérations, levantada no capítulo


IV, é a seguinte: vale a pena trocar de governo, demolindo o antigo e conhecido edifício
da monarquia? É razoável a expectativa de que uma revolução, e em particular a de
1789, traga liberdade às pessoas? Claro que não. A célebre afirmação de que a
Revolução é “radicalmente má” (mauvaise radicalement) é, na verdade, uma forma de
dizer que ela é incapaz de qualquer feito duradouro, porque o mal é a negação do ser.
Assim, corretamente interpretada, essa fórmula metafísica transmite uma mensagem das
mais pragmáticas. Maistre insiste no caráter inteiramente negativo e portanto
inteiramente estéril da época revolucionária valendo-se de um oximoro, figura que é
uma das marcas de seu estilo e que maneja com maestria: a Revolução, para ele, é a
“impureza em estado puro” (pure impureté).

Mas a questão de se vale a pena trocar de governo é secundária, em importância, a uma


outra, reveladora do quanto é avessa a simplismos a política maistriana. A Revolução é
filha do erro sobretudo porque se apega ao princípio de que se pode alterar a natureza
da soberania. O verdadeiro problema reside não no tipo de governo ou no arranjo das
instituições, mas na tendência do poder à tirania. Como ensina o Livro de Samuel,
lembrado por Maistre em mais de uma ocasião, é sempre terrível a vida do súdito – não
há que esperar suavidade da relação entre governantes e governados.

Samuel expôs todas as palavras de Iahweh ao povo, que lhe pedia um rei. Ele disse: “Este
será o direito do rei que reinará sobre vós: Ele convocará os vossos filhos e os encarregará
dos seus carros de guerra e de sua cavalaria e os fará correr à frente do seu carro; e os
nomeará chefes de mil e chefes de cinqüenta, e os fará lavrar a terra dele e ceifar a sua
seara, fabricar as suas armas de guerra e as peças de seus carros. Ele tomará as vossas filhas
para perfumistas, cozinheiras e padeiras. Tomará os vossos campos, as vossas vinhas, os
vossos melhores olivais, e os dará aos seus servos. Das vossas sementes e das vossas vinhas
ele cobrará o dízimo, que destinará aos seus eunucos e aos seus servos. Os melhores dentre
vossos servos e vossas servas, e de vossos adolescentes, bem como vossos jumentos, ele os
tomará para o seu serviço. Exigirá o dízimo dos vossos rebanhos e vós mesmos vos
tornareis seus servos. Então, naquele dia, clamareis contra o rei que vós mesmos tiverdes
escolhido, mas Iahweh não vos responderá, naquele dia!” (1 Sa. 8,10-17).

O desafio crucial da política consiste, pois, em descobrir meios para “restringir o poder
37
do soberano sem destruí-lo”, numa situação que fique a meio caminho entre os abismos
igualmente indesejáveis da tirania e da anarquia (DP 131). Maistre, amigo de governos
fortes, traçava uma analogia entre a infalibilidade do papa (doutrina que acolheu antes
da própria Igreja, que só o faria em 1870, no Concílio Vaticano I) e a irresistibilidade do
soberano. O filósofo Jean-Yves Pranchère (2001b) observou que há uma série de
impropriedades nessa comparação, e uma delas é que o papa, ao se pronunciar ex
cathedra, fixa definitivamente um dogma, enquanto que o potentado pode voltar atrás
numa decisão. Mas, objeções à parte, o que quero ressaltar é que Maistre, apesar de
atribuir à soberania origem divina – no sentido de que nasce junto com a sociedade,
também produto da vontade de Deus – e defender o princípio da autoridade, não chega
ao ponto de abraçar a idéia de uma soberania descontrolada. “Les souverains ne
commandent efficacement et d’une manière durable que dans le cercle des choses
avouées par l’opinion; et ce cercle, ce n’est pas eux qui le tracent” – essas são as
palavras do vetusto Senador em resposta a um assomo absolutista do Cavaleiro (SP II
376).

Com essa passagem, colocamo-nos diante de outro importante aspecto da filosofia


política de Maistre: o governo de uma nação é assunto importante demais para que fique
nas mãos de não-iniciados que desconhecem sua natureza íntima, seus limites e
possibilidades.

38
3. O cultivo do segredo

Maistre foi um esoterista da política. Acreditava que a condução dos negócios de uma
nação exigia saberes especializados, além de uma intuição de ordem superior. Partia do
princípio – ou da constatação – de que são poucos os que efetivamente imprimem rumo
a uma sociedade. O povo, ou a massa de indivíduos destituídos de grande riqueza ou
talentos extraordionários, não exerce nenhuma influência significativa sobre os assuntos
públicos mais importantes. Hoje obedecem a este soberano, amanhã a um outro, e a
mudança, por mais atordoante que seja, não dá origem a nenhum movimento amplo e
coordenado de contestação. Já em seus primeiros escritos pós-revolucionários, Maistre
insiste no tema de que somente as elites ou as minorias organizadas possuem espírito de
iniciativa. Somente elas podem conceber e executar planos mais ambiciosos, mudar ou
conservar algo nos planos político, religioso e intelectual.

O exclusivismo com que tratava o mundo do poder e da inteligência levou Maistre a


considerar inaceitáveis quaisquer tentativas de discutir abertamente questões políticas e
doutrinárias. O debate livre, no qual todos podem falar sobre tudo, certamente não
constituía, para ele, o mais saudável dos hábitos. Envoltas no manto do segredo, as
discussões que determinam o curso da história se livram de olhos profanos e mãos
profanadoras. A “transparência” exibe ainda outro sério inconveniente: ela corrói a
obediência e destrói o respeito. O homem não se submete aos valores plantados à
sombra da dúvida. Se posso colocar em questão a solidez de um princípio, de um
dogma, de um símbolo – eles perdem, ato contínuo, sua força moral. Tais princípios,
dogmas ou símbolos podem ser tanto civis como religiosos, esferas, aliás, que se
superpõem, em Maistre. Quando uma delas perde sua credibilidade perante os olhos de
um povo, graças à ação irresponsável de “intelectuais” que romperam seu voto de
silêncio, a outra logo se deixa contagiar. O trono e o altar andam par a par; a derrocada
de um é a miséria do outro. Talvez aí resida a explicação para o olhar consciente que
Maistre dedicava a um só tempo à política e à religião. Repetiria, com aprovação
indubitável, esta máxima de Donoso Cortés, se a tivesse conhecido: “En toda gran
cuestión política va envuelta siempre una gran cuestión teológica”.

39
A corrosão da obediência

Data de 1798 o ensaio Réflexions sur le protestantisme dans ses rapports avec la
souveraineté, no qual Maistre quis fazer da Revolução Francesa uma conseqüência de
outro evento que abominou com todas as suas forças: a Reforma. A história recente da
Europa explicar-se-ia pelo combate incessante do espírito de insurreição característico
dos protestantes com as soberanias européias. A transcrição de suas palavras mostra que
não há exagero nessa interpretação: “Le grand ennemi de l’Europe qu’il importe
d’étouffer par tous le moyens qui ne sont pas de crimes, l’ulcère funeste qui s’attache à
toutes les souverainetés et qui les ronge sans relâche, le fils de l’orgueil, le père de
l’anarchie, le dissolvant universel, c’est le protestantisme” (RP 219).

Sua interpretação acerca das conseqüências dessa formidável ruptura na história do


Ocidente não é propriamente original. Pelo menos Condorcet já investira na mesma
linha, em seu Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain (1793). A
análise que traça da Reforma é muito parecida à que fará Maistre, poucos anos depois.
Com a ressalva de que o juízo final que emitem é totalmente oposto. Condorcet
(1988:197), como bom philosophe, celebra a derrocada da autoridade tradicional da
Igreja, responsável, a seu ver, pelo seqüestro do cristianismo e pela prática despudorada
do “maquiavelismo religioso”. É como se, mergulhados no cinismo, os religiosos
pensassem: “De fato, não acreditamos na religião, nos dogmas e nem na legitimidade do
nosso poder, mas é necessário que o maior número possível de pessoas continue a fazê-
lo” – esse credo aliás se parece bastante com o do Grande Inquisidor, personagem do
famoso livro russo. Consiste, em síntese, em libertar a si mesmo do erro ao mesmo
tempo em que o outro é deliberadamente privado da verdade. Condorcet atribui, pois, à
Reforma um caráter benigno: arrancou o homem dos laços da mentira. Mais que isso:
deu o passo inicial para tornar o indivíduo senhor de sua própria inteligência. Mas não
realizou o trabalho por completo. Condorcet reconhece que o ambiente intelectual nas
comunidades reformadas não permitia uma completa liberdade de pensamento. Ainda
assim, surgia na Europa um cenário menos rígido que, se não beneficiava todos os
homens, ao menos propiciava mais espaço para o exercício das faculdades intelectuais.
O primeiro estímulo fora dado para que os homens, agora de olhos abertos para as
opiniões religiosas preconcebidas, em breve submetessem a exame crítico as imposições
de ordem política.

40
E é esse o ponto central da censura que Maistre dirige ao protestantismo. Ele não afirma
que as elites religiosas manipulam a crendice popular a fim de com isso obter a
perpetuação de seu próprio poder. Nosso autor foi um espiritualista sincero, que até fez
comentários de (comedido) apreço por outras religiões diferentes da cristã. Mas lhe
exasperava a idéia de uma vulgarização dos saberes que buscava com afinco desde a
juventude. Estes não estariam ao alcance de todas as inteligências. Abri-los seria matá-
los. Textos sagrados entregues nas mãos dos crentes, que assim poderiam lê-los e
interpretá-los a seu modo – eis aí uma proposta aberrante, que faria do cristianismo um
carnaval de absurdos e caprichos, de contra-sensos e heresias: “Or, si la religion est
fondée sur um livre, si nous devons être jugés sur ce livre et si tous les hommes sont
juges de ce livre, le Dieu des chrétiens est une chimère mille fois plus monstrueuse que
le Jupiter des païens” (RP 227). A revelação da revelação (no seu dizer) é antes de tudo
uma obra do tempo e do concurso ininterrupto de inteligências autorizadas. É obra da
razão coletiva, não da individual. Esta é a aranha que destrói tudo o que lhe cai na teia.
Aquela se assemelha mais ao bicho-da-seda que, com paciência e discrição, produz o
fino material que impressiona por sua beleza e utilidade.

Maistre é sem dúvida um reacionário, no sentido de que muito de seu pensamento surge
da reação a um estado de coisas, histórico ou filosófico, que lhe inspira profunda
aversão. Sua doutrinação política é construída, bloco a bloco, em oposição às idéias que
vê triunfar à sua volta. Do mesmo modo, sua doutrinação religiosa – que não pode ser
separada da política – consiste, em medida considerável, numa resposta meticulosa aos
desafios com que se deparava o cristianismo de então. Desafios que podiam partir tanto
do exterior, isto é, dos movimentos deístas, como do interior do próprio cristianismo,
nomeadamente dos protestantes.

Veja-se, por exemplo, o que diz a respeito das superstições (SP II 520-8). Nadando ao
arrepio de uma corrente histórica que desejava tudo desmistificar, ele tomou partido
pela sobrevivência destas noções preconcebidas em matéria de religião, comuns
sobretudo nas classes populares. A justa medida pode ser perigosa quando se trata de
questões relativas ao plano espiritual: melhor é cultivar o exagero, o excesso, o
irrazoável mesmo, de modo a preservar o principal, que é a firme adesão à tradição,
mesmo que por meios nada positivos. Maistre não arroga para si o papel de libertador
de consciências. Sua posição decorre de uma certa humildade perante as coisas: quem

41
pode saber ao certo a verdade sobre o mundo? Por que condenar aquilo que repugna à
razão dos intelectuais mas captura a intuição das pessoas simples? A superstição nos
mantém prudentemente afastados das fronteiras que separam a ortodoxia da heteredoxia
ou da mera descrença. Ademais, provavelmente encerra verdades que, mesmo
distorcidas, continuam a ser verdades. Sua função é pois benéfica: assegura a obediência
e protege, envolto em camadas de fantasia, um núcleo de verdade que, doutra forma,
estaria exposto à ação corrosiva da razão particular. O indivíduo supersticioso é
superior ao lógico, porque se encontra mais aberto para acolher as verdades não-
demonstráveis, ainda que não as compreenda perfeitamente. É claro que Maistre não
parou por aí; vimos no capítulo anterior a atenção que dedicou à iluminação da letra
pelo espírito. Mas uma interpretação possível de seus textos aponta para esta direção:
nem todos possuem as aptidões necessárias, de espírito e de intelecto, para desventrar
dogmas e superstições, recolhendo seus ensinamentos em estado puro. Conclui o autor,
então, que é melhor, nesses casos, acreditar, enquanto não se atinge uma intelecção
profunda dos ensinamentos em jogo.

Seria interessante tentar uma comparação da superstition de Maistre com o prejudice de


Burke, apresentado de maneira vigorosa nas Reflections on the Revolution in France
(1790). Apesar de semelhanças evidentes entre as duas noções, é válido lembrar que a
superstição tem valor sobretudo religioso, embora demonstre sua utilidade também no
campo político. Burke, por sua vez, com seu prejudice, pensa em primeiro lugar em
tradições sociais e costumes. Ele não era, como Maistre, um homem voltado sobretudo
para as questões metafísicas. Em Burke, a religião é pensada pelo prisma da política.
Com Maistre, ao contrário, o ponto de partida é sempre a religião – e o de chegada é
sempre a política.

Se a verdade não está ao alcance de todos, se ela pode mesmo degenerar-se quando
discutida por quem não a apreendeu adequadamente, então é preciso que seja mantida
em segredo relativo. É preciso que o acesso a ela custe um pouco de esforço, de modo a
afastar os aventureiros descompromissados. Esse é o argumento que dá base à defesa do
latim como língua oficial da Igreja por Maistre. Quanto ao povo, “s’il n’entend pas les
mots, c’est tant mieux. Le respect y gagne, et l’intelligence n’y perd rien. Celui qui ne
comprend point, comprend mieux que celui qui comprend mal” (DP 128). Graças ao
latim – cuja história se confunde com os momentos mais gloriosos da civilização

42
européia – têm os sábios uma língua franca na qual podem dialogar entre si e comunicar
suas descobertas (Copérnico, Keppler, Descartes e Newton escreviam em latim). Os
fiéis, a seu turno, têm uma garantia de que encontrarão, onde quer que estejam, o
mesmo rito, celebrado com as mesmas palavras, provocando a mesma reverência. Por
isso, “sous tous les rapports imaginables, la langue religieuse doit être mise hors du
domaine de l’homme” (id.).

Dogmas políticos

Se a Reforma foi uma heresia religiosa, a Revolução Francesa foi uma heresia civil. Se
a Reforma pôs em cheque a legitimidade dos papas, a Revolução fez o mesmo com a
soberania dos reis. No século XVI, a verdade dos dogmas sofreu forte contestação,
perdendo, só por isso, a força de sua autoridade. No século XVIII, chegou a vez dos
dogmas políticos. O simples fato de que já não inspirassem obediência automática em
todos se mostrou suficiente para dar início à derrocada do edifício absolutista. A
estabilidade social se prende, de acordo com Maistre, à adesão maciça a um certo elenco
de crenças, de valores, de tradições. A “ideologia” teria mais poder que outros
elementos quando se trata de assegurar a continuidade do estado de coisas existente. Sua
defesa da Inquisição, talvez a parte mais odiosa de sua obra, é a ilustração perfeita desse
ponto. Com enorme penetração, Maistre percebeu que aliciar corações e mentes é de
fundamental importância para a manutenção de um regime, qualquer que seja ele. Tal
constatação, para o autor, decorre do senso de realidade; não se tratava de uma vileza
ordinária para o uso de príncipes inescrupulosos. Toda soberania tem a obrigação de se
proteger, o que inclui, naturalmente, os princípios sobre que assenta. Aqueles que os
criticam abertamente “doivent être rangés incontestablement au rang de plus grands
criminels” (LE II). Contra eles, contra os rebelados, a soberania pode lançar mão dos
meios mais violentos: “toute sévérité est innocente, si elle est nécessaire” (RP 226).

Os excessos encontram perdão, se ajudam a evitar um mal maior. Em sua apologia da


perseguição religosa espanhola, Maistre observa que os tribunais voltados para a
proteção dos costumes foram sempre comuns na história, desde a Antigüidade. Sem
eles, a dissolução de qualquer comunidade vem a passos largos. Sem eles, a monstruosa
razão individual toma o lugar do bom senso nacional, e logo a fidelidade que liga
governados a governantes é destruída. No caso da Espanha, “si la nation a conservé ses

43
maximes, son unité et cet esprit public qui l'a sauvée, elle le doit uniquement à
l'Inquisition” (LE IV). Toda a Europa teria recolhido os benefícios de uma instituição
que, estivesse ainda ativa, teria evitado um sem-número de mortes. Com um punhado de
processos envolvendo os autores que corromperam a inteligência do século XVIII,
nenhuma revolução teria perturbado a história daquela parte do mundo.

O tema dos intelectuais, uma constante do pensamento “conservador”, também é


examinado por Maistre. São eles, afinal, que, em sua interpretação, investiram contra os
dogmas políticos e religiosos e solaparam as colunas que sustentavam o trono e o altar.
Maistre reconhece que muitos dos philosophes são homens de gênio. Mas acrescenta:
são homens de gênio que abusaram do próprio gênio e, por isso, nunca tiveram nenhum
rasgo de sublimidade. São os mais culpados entre os culpados. Voltaire é a
personificação dessa “prostitution réfléchie d’un génie crée pour célébrer Dieu et la
vertu” (SPe I 238). Mesmo o aspecto físico do autor do Dictionnaire philosophique
parece um reflexo de seu talento maligno:

Voyez ce front abject que la pudeur ne colora jamais, ces deux cratères éteints où semblent
bouillonner encore la luxure et la haine. Cette bouche. – Je dis mal peut-être, mais ce n’est
pas ma faute. – Ce rictus épouvantable courant d’une oreille à l’autre, et ces lèvres pincées
par la cruelle malice comme un ressort prêt à se défendre pour lancer le blasphème ou le
sarcasme (id., id.).

Uma característica que bem define as inteligências que contestam é sua impaciência
com aquilo que não compreendem. O respeito de Maistre pelos dogmas políticos ou
religiosos nasce menos da obtusidade – seria, aliás, totalmente inapropriado acusá-lo
disso – que de um movimento de cautela diante das coisas que se acham há muito
tempo no mundo. Daí a oposição que estabelece entre a “razão” e o “senso comum”.
Aquela exige motivos claros e coerentes para embasar o comportamento humano; este
admite supostos absurdos, desde que façam a vida social funcionar melhor. Lembramos
aqui mais uma vez de Burke, que oferece a seguinte reflexão em sua Letter From the
New to the Old Whigs (1791): “Political problems do not primarily concern truth or
falsehood. They relate to good or evil. What in the result is likely to produce evil is po-
litically false; that which is productive of good, politically true”. Quanto à compreensão
plena desse “verdadeiro” ou “falso”, ela nem sempre é garantida. Podemos sair
desconcertados do confronto com os princípios de um regime ou de uma doutrina. Mas,
como disse Maistre,

44
[p]eu importe [...] qu’on puisse opposer à des vérités prouvées certaines subtilités dont le
raisonnement ne sait pas se tirer sur-le-champ; car il n’y a pas de moyen infaillible de
donner dans les erreurs les plus grossières et les plus funestes que de rejeter tel ou tel
dogme, uniquement parce qu’il souffre une objection que nous ne savons pas résoudre (SP
II 241).

Nesse trecho se revela o homem que duvidava de sua própria inteligência quando esta se
achava em oposição à Igreja ou a verdades “inspiradas”. No plano intelectual, Maistre
observava a submissão que exigia de outros homens de letras – ainda que não o fizesse
sem temeridade, como atesta sua freqüentação de meios não raro anticlericais, como o
maçom e o esotérico. Ocupemo-nos agora deste assunto.

Itinerário maçônico

Seria impossível tratar do pensamento político de Maistre, sobretudo pela perspectiva


que elegemos, sem investir alguma atenção no exame de sua trajetória maçônica – uma
tarefa que se tornou um pouco mais simples depois dos estudos pioneiros de autores
como Émile Dermenghem e Jean Rebotton (em quem me baseio para os parágrafos
seguintes). Esses estudiosos se destacaram no campo da crítica maistriana seja pela
interpretação informada que elaboraram dos escritos maçônicos de Maistre, seja pelo
trabalho de resgate e edição de obras escassamente conhecidas ou mesmo inéditas do
saboiano.

Usualmente associada a projetos ateístas ou subversivos – lembre-se, por exemplo, de


Augustin Barruel e sua feroz propaganda antimaçônica –, a maçonaria contou, no século
XVIII, com ramificações de caráter profundamente religioso. Em sua obra Les sources
occultes du romantisme, Auguste Viatte historiou, com abundante documentação, o
intenso e subterrâneo movimento esotérico que capturou, em toda a Europa, o interesse
de numerosas pessoas de elevada inteligência. Esse movimento se desenvolveu
paralelamente ao iluminismo deísta, mas não obteve a mesma publicidade, e nem
mesmo hoje é objeto de muitos esforços investigativos. Ora, além de ser um dos autores
recenseados por Viatte, Maistre encontrou, precisamente na maçonaria, um espaço
privilegiado de busca e de discussão de saberes divinos, misteriosos, esotéricos. Já com
21 anos (em 1774) achamo-lo membro da loja de obediência inglesa Saint-Jean des
Trois Mortiers, em Chambéry, sua cidade natal. Não se sabe com precisão nem quando,
nem por quê ingressou na maçonaria. Há várias hipóteses. Talvez a mais verossímil seja
45
a de que procurava um espaço privilegiado para o convívio com a alta sociedade local e
para a troca de idéias. Como indivíduo ambicioso e dominado pela curiosidade
intelectual, Maistre possivelmente enxergou na maçonaria boas oportunidades de
progresso social e enriquecimento pessoal.

Em 1778 rompeu com a Saint-Jean, possivelmente por causa do declínio dessa loja.
Ligou-se então, sempre em Chambéry, e com o nome de Josephus a Floribus, à recém-
fundada La Sincerité, que deu origem ao Rite Écossais Rectifié (Rito Escocês
Retificado, R.E.R.), por sua vez inspirado no rito alemão da Stricte Observance
Templière (Estrita Observância Templária, S.O.T.). É importante mencionar, em se
tratando da R.E.R., o comerciante lionês Jean-Baptiste Willermoz, mentor desse rito.
Segundo Rebotton (1983:23), ele acreditava que a maçonaria “était dépositaire de
connaissances transcendantes transmises d’âge en âge, depuis la Révelation primitive de
Dieu à nos premiers parents, à une élite secrète d’initiés. Retrouver ce message allait
être la grande affaire de sa vie”.

Não cabe entrar aqui nos detalhes do pensamento doutrinário de Willermoz ou de outras
figuras de relevo dos meios esotéricos da época, como Louis-Claude de Saint-Martin ou
Martinès de Pasqually. O objetivo dessa breve introdução aos começos de Maistre na
maçonaria é tão-somente situar o leitor, para que melhor compreenda sua Mémoire au
duc de Brunswick, de 1782. O duque Ferdinand de Brunswick (ou frater a Victoria) se
tornou em 1777 o chefe da maçonaria ligada à S.O.T. Em 1780, a fim de implantar
alguma ordem na S.O.T., fez circular entre seus irmãos maçons um papel em que
propunha estas questões:

1) L’Ordre avait-il pour origine une société ancienne et quelle était cette société?

2) Y avait-il réellement des Supérieurs Inconnus et lesquels?

3) Quelle était la fin véritable de l’Ordre?

4) Cette fin était-elle la restauration de l’Ordre des Templiers?

5) De quelle façon le cérémonial et les rites devaient-ils être organisés pour être aussi
parfaits que possible?

6) L’Ordre devait-il s’occuper de sciences secrètes?

Maistre tomou muito a sério a tarefa de responder a essas questões, e redigiu um


extenso documento que, apesar do empenho do autor, provavelmente não foi lido pelo
duque (Rebotton, 1983:45). Certo é, de todo modo, que suas propostas não obtiveram
46
nenhuma ressonância na maçonaria da época. Mas sem dúvida são ilustrativas do papel
que atribuía a essa minoria organizada de que participava. Graças à Mémoire, sabemos
também quais os propósitos que, no seu entender, eram dignos de ocupar a atenção dos
homens de boa vontade.

O segredo, como veremos, é uma das tônicas desse texto. A deliberação ampla e aberta
sequer é cogitada, embora algumas das idéias discutidas afetassem os rumos de todo um
continente. Quanto mais grandioso e necessário um projeto, menos deve estar exposto à
curiosidade alheia, e menor deve ser o número de pessoas envolvidas em sua
consecução. Na terceira palestra das Soirées de Saint-Pétersbourg, o Conde diz ao
Cavaleiro, o mais jovem dos três amigos: “Vosso espírito, bem o sei, parece ainda se
recusar a certos conhecimentos; mas é unicamente porque toda verdade requer
preparação”. Nem todos se acham em condições adequadas para o confronto com certas
realidades. Apresenta-se ainda, mais uma vez, o problema do mal e da corrupção da
natureza humana. Sendo em reduzida quantidade os homens dedicados à prática do bem
e à procura da verdade, é danoso a qualquer empresa que a ela se associe qualquer um,
indiscriminadamente.

[...] le grand but de la maçonerie sera la science de l’homme. Mais comme nous ne saurions
prendre des précautions trop rigoureuses, afin de prévenir par le choix et par l’examen des
personnes l’avillissement de l’initiation maçonique, il est necessaire de donner à nôtre
société des bûts secondaires qui puissent occuper des hommes de différens caractères et
nous mettre à même de les juger (EM 97-8).

Nosso autor propunha que a maçonaria fosse dividida em três graus. Nos dois primeiros,
estariam os irmãos voltados para esses “fins secundários” (mas nem por isso
irrelevantes). Ao terceiro grau só teriam acesso os que revelassem uma profunda
afinidade com essa “ciência do homem”. Nas palavras de Maistre,

[...] l’ordre deviendroit une des institutions les plus utiles à l’humanité, si, toute la
maçonerie étant divisée en trois grades, le Ier avoit pour but les actes de bienfaisance en
général, l’étude de la morale et celle de la politique générale et particulière; le second, la
réunion des sectes chrétiennes et l’instruction des gouvernements; le 3e, la révélation de la
révélation ou les connoissances sublimes dont nous nous occupons (id. 98).

De maneira veemente, Maistre rechaçou, em favor do cristianismo, todos os vínculos da


maçonaria com ritos iniciáticos pagãos. Mais ainda, quis estabelecer funções muito
claras para a organização a que pertencia. A fachada caritativa – que não seria apenas

47
fachada, mas a atividade “exterior” principal da maçonaria e de todos os irmãos de nível
inferior – tornaria mais simples a aceitação das lojas da S.O.T. pelas autoridades
constituídas. A reunião das igrejas já se punha alguns degraus acima da caridade. E é
válido ressaltar que durante toda a sua vida Maistre acalentou este sonho. Queria
fortalecer o cristianismo fazendo anglicanos e ortodoxos retornarem ao “tronco
original” de que se teriam desprendido. Acreditava que havia enormes semelhanças
entre ambos e a Igreja Católica, semelhanças que facilitariam esse retorno. “[L’]église
anglicane est plus catholique qu’elle ne pense elle-même” (RP 234). No que concerne à
Igreja Ortodoxa, deixou esta bela passagem nas Soirées, em que afirma ser grego em
matéria de religião:

Je ne plaisante point du tout, je vous l’assure : le symbole des apôtres n’a-t-il pas été écrit
en grec avant de l’être en latin? Les symboles grecs de Nicée et de Constantinople, et celui
de saint Athanase ne contiennent-ils pas ma foi? Et ne devrois-je pas mourir pour en
défendre la vérite? J’espère que je suis de la religion de saint Paul et de saint Luc qui
étoient grecs. Je suis de la religion de saint Ignace, de saint Justin, de saint Athanase, de
saint Grégoire de Nysse, de saint Cyrille, de saint Basile, de saint Grégoire de Nazianze, de
saint Epiphane, de tous les saints en un mot, qui sont sur vos autels et dont vous portez les
noms, et nommément de saint Chrysostôme dont vous avez retenu la liturgie. J’admets tout
ce que ces grands et saints personnages ont admis; je rejette tout ce qu’ils ont rejeté; je
reçois de plus comme évangile tous les conciles œcuméniques convoqués dans la Grèce
d’Asie ou dans la Grèce d’Europe. Je vous demande s’il est possbile d’être plus grec (SP I
255).

A volta das igrejas ao statu quo ante bellum não recebe, até onde pude ler, mais que
algumas menções breves, embora muito significativas. As razões de Maistre para
acreditar em plano tão ambicioso (e mesmo inconcebível, nos dias atuais) talvez fossem
de ordem política e religiosa, simultaneamente. Reunidas, as “seitas cristãs”
multiplicariam suas forças para fazer recuar o avanço do filosofismo irreligioso. E, com
esse gesto de aproximação, reparariam o lamentável erro que foi seu divórcio. Mas essa
é uma região totalmente hipotética.

Hipotética também, porém do maior interesse, é a leitura de Jean-Louis Darcel (2001)


segundo a qual Maistre considerava a si mesmo, antes de tudo, um conselheiro de
príncipes, que falava para os gabinetes, não para assembléias ou ajuntamentos:

[...] his works were not intended for publication, but [...] their first destination was to
enlighten the sovereign, to weigh on his choices or those of his entourage. We are in the

48
presence of warnings or pleas produced by an expert in political science and a mystical
Freemason who is unveiling his secrets to his privileged reader, in principle all-powerful
(Darcel, 2001:121).

As Considérations sur la France, apenas para dar um exemplo, teriam como contexto
imediato a divisão do meio maçônico: de um lado, o Grande Oriente, favorável à
doutrina revolucionária; e, do outro, o R.E.R., com suas inclinações esotéricas. O
manuscrito das Considérations trazia uma dedicatória a Niklaus-Friedrich von Steiger,
opositor inflexível da Revolução e importante magistrado de Berna, onde Maistre então
se encontrava exilado. Segundo Darcel, Maistre talvez tivesse elaborado a obra tendo
von Steiger em mente – seria uma forma de dar prosseguimento às conversações que
mantinham desde 1793. Instado por outras pessoas a publicar o manuscrito, Maistre
teria retirado a dedicatória.

Seja dito, contudo, que alguns de seus escritos eram destinados a um público amplo.
Talvez o melhor exemplo disso sejam as Lettres d’un royaliste savoisien à ses
compatriotes. Como explica Richard Lebrun (1988:122), foram escritas

between April and July 1793; the first appeared in mid-May, the second and third in June
and July, and the last on 20 August. His ostensible and immediate purpose, as revealed in
the Lettres themselves and in his efforts to ensure their distribution in French-occupied
Savoy, was to revive royalist sentiment in the province and to help prepare the way for its
reconquest by the monarchy and its Austrian ally.

Apesar disso, Darcel pensa que as Lettres (cinco, no total), enviadas à corte sardo-
piemontesa, em Turim, por ordem do próprio Maistre, talvez tivessem entre seus
leitores potenciais os maçons do reino. Seja como for, ao fim e ao cabo os esforços de
Maistre para disseminar seu libelo contra-revolucionário fracassaram. Daí para a frente,
seus livros tomarão rumo diferente, tornando-se extremamente densos, voltados menos
para uma compreensão “pragmática” que filosófica e teológica dos acontecimentos que
assaltavam o mundo cuja morte dizia testemunhar.

49
4. Natureza humana

Em seu ensaio O conceito do político, Carl Schmitt (1996:61) chamou a atenção para

[...] the remarkable and, for many, certainly disquieting diagnosis that all genuine political
theories presuppose man to be evil, i.e., by no means an unproblematic but a dangerous and
dynamic being. This can be easily documented in the works of every specific political
thinker. Insofar as they reveal themselves as such they all agree on the idea of a problematic
human nature, no matter how distinct they are in rank and prominent in history. It suffices
here to cite Machiavelli, Hobbes, Bossuet, Fichte [...], de Maistre, Donoso Cortés, H. Taine
[...].

Schmitt tinha alguma razão no que diz respeito a Maistre, cuja formação católica levou-
o, com efeito, a pressupor, em suas obras, que a corrupção humana sempre se refletiria
no mundo das instituições políticas. Nas palavras de Rommen (1950:80-1), mais
precisas que as de Schmitt, por demais tendentes à generalização,

[t]he Catholic thinker contends that man’s nature is not evil. His theology tells him that the
original goodness has not been utterly destroyed by the Fall. But it tells him, too, that, as a
consequence of original sin, man is always tempted to perfidy, selfishness, and
uncontrolled passions which help dissolve the human community.

Persuadir o mundo de que, embora essencialmente bons, trazemos todos o estigma de


um pecado primitivo, sem que dele possamos nos livrar por um simples ato de negação,
foi uma preocupação constante para Maistre. Isso não apenas porque via como tarefa
natural dedicar-se a um tema de que sempre se ocuparam os homens de religião;
Maistre, lembre-se, não pregava necessariamente para convertidos. Uma de suas
motivações para reafirmar, de modo adaptado à época, a crença na maldade humana
residia decerto nas objeções feitas por muitos a esse dogma fundamental do Ocidente
cristão. Obviamente, não se pode reduzir a discussão, pelo menos não no que diz
respeito a esse tópico, a uma rivalidade binária entre Maistre e o “Iluminismo”. As
concepções acerca da natureza humana podem variar enormemente dependendo do
autor que se tenha em mente, como lembra Isaiah Berlin (2000:276-7):

[...] not every French Encyclopaedist or German rationalist believed that men were by
nature good, and ruined only by the follies or wickedness of priest or rulers, or by crippling
institutions. Some, like Montesquieu and Helvétius, each in his own fashion, believed that
men were born neither good nor bad, but were largely moulded by environment or
education or chance, or all of these, into what they became. Others, like La Mettrie and at

50
times Voltaire, believed that men were by nature cruel, aggressive and weak, and had to be
restrained from developing these undesirable dispositions by deliberately imposed
disciplines. [...] Some believed that natural environment – climate, geography, physical and
physiological characteristics of a scarcely alterable kind – exercised a causal influence that
wholly determined human behaviour; others believed in the almost unlimited power of
education and legislation, as weapons that men held in their own hands. [...] Some, like
Voltaire and Condorcet, paid attention to historical development; others, like Helvétius and
Holbach, did not. Some, like d’Alembert and Condorcet, based their hopes upon the
progress and application to human affaits of mathematics and natural sciences; others, like
Mably, Rousseau, Raynal, Morelly were inclined towards primitivism and dreamt about the
restoration of a simple, innocent, pure-hearted society of ‘natural’ men, free from the
deleterious influence of the corrupt life of the great cities and the tyranny of organised
religion [...].

No entanto, a unir todas essas posições, havia certas convicções partilhadas. Uma delas,
sempre segundo Berlin, era a de que, com aplicação e boa vontade, seria possível
encaminhar a humanidade para um futuro mais saudável e harmonioso. É à luz desse
traço comum que devemos estudar a obra de Maistre. Se criticou nominalmente vários
filósofos das Luzes, ele também se bateu com o “espírito” que, a despeito de diferenças
pontuais, os irmanava.

Debates em torno da natureza humana – se boa, se má; se divina, se desligada de


qualquer fundamento transcendente; se histórica ou perfeitamente a-histórica – eram
muito mais comuns no século XVIII do que hoje em dia. Ao abordar esse tema, Maistre
não trilhava pois uma nova seara, mas tentava abrir espaço nos debates ilustrados para a
visão do problema que considerava a mais tradicional e a mais ajustada à realidade das
coisas. Se, na base de qualquer filosofia política, existe uma concepção particular do
homem, então não há, para o pensador social, como furtar-se a um excurso pelo campo
da antropologia filosófica. E, como todos os “serious political thinkers, Maistre has be-
fore his mind a view of the nature of man” (Berlin, 1991:124). Foi justamente ao expor
essa “visão da natureza do homem” que Maistre escreveu algumas das páginas que mais
perplexidade causaram aos leitores, por causa de seu tom pavorosamente sombrio. Mas
antes de abordá-las convém explorar um pouco melhor o lado doutrinário do dogma
católico do pecado original e as objeções que veio a sofrer no século XVIII,
especialmente por parte de Rousseau.

51
O pecado original

Essa expressão tem dois sentidos distintos. 8 O primeiro deles diz respeito à falta
cometida por Adão, narrada no Gênesis (“A mulher que puseste junto de mim me deu
da árvore, e eu comi!”). O segundo, do qual tratarei neste capitulo, refere-se aos
resultados dessa falta, à degeneração que, desde o erro adâmico, se tornou inseparável
da condição humana.

A aceitação do pecado original, mancha hereditária que a todos os homens alcança pelo
simples fato de serem homens, não se deu de maneira inconteste pelos cristãos dos
tempos antigos. Duríssimo, sem dúvida, é resignar-se a sofrer uma punição por um
crime que não se cometeu. Insurgiram-se contra isso os pensadores religiosos que,
inspirados nas idéias de Pelágio (século IV), defenderam os seguintes pontos:

1º Adão teria morrido de qualquer forma, pecando ou não. Ele somente, e não toda a
humanidade, sofreu dano por seu ato de desobediência.

2º Adão não transmitiu o pecado aos homens, mas a morte.

3º Os homens não participam do pecado original a partir do momento em que nascem,


mas apenas na vida adulta, ao imitarem Adão.

Tais proposições foram rejeitadas com veemência pela Igreja, que, por meio de seus
teológos, respondeu (faço a exposição do modo mais breve possível):

1º São Paulo é claro ao dizer que todos os homens depois de Adão sofreram e sofrem,
quando nada porque morrem, as conseqüências da queda: “Eis por que, como por meio
de um só homem o pecado entrou no mundo e, pelo pecado, a morte, assim a morte
passou a todos os homens, porque todos eles pecaram” (Rm. 5,12).

2º O capítulo aludido fala, com toda evidência, não apenas de morte, mas de pecado
(“De modo que, pela desobediência de um só homem, todos se tornaram pecadores”, lê-
se mais adiante).

3º O pecado original é, assim como a morte, transmitido por geração, não por imitação.
Seria contraditório que o homem já estivesse fadado a morrer antes mesmo de “imitar”

8
Baseio-me amplamente, para esta exposição, em Harent (1911).

52
Adão, pecando. Ademais, mesmo os homens que nunca tiveram notícia da história da
queda pecam; como poderiam fazê-lo, nesse caso, por imitação?

O parecer de Santo Agostinho sobre o dogma em questão tem grande valor, quando
nada porque ele foi um dos principais adversários do pelagianismo. Étienne Gilson
(2001:154) resume sua posição:

Transgressão à lei original, o pecado original teve por conseqüência a rebelião do corpo
contra a alma, de onde vêm a concupiscência e a ignorância. A alma foi criada por Deus
para reger seu corpo, mas eis que é, ao contrário, regida por ele. Voltada desde então para a
matéria, ela se farta com o sensível e, como é de si mesma que extrai as sensações e as
imagens, esgota-se com fornecê-las. Como diz Agostinho, ela dá algo da sua substância
para formá-las. Esgotada por essa perda de substância, revestida de uma casca de imagens
sensíveis, a alma não tarda a cessar de se reconhecer; chega ao ponto de não crer em mais
nada, senão na realidade da matéria e a se considerar, ela mesma, um corpo. É isso, não o
corpo, que é o túmulo da alma, e é esse, também, o mal de que cumpre se libertar.

O pecado original já foi comparado a uma “morte da alma”, análoga à morte corpórea
da qual não podemos escapar. Essa morte espiritual consiste numa privação da graça
que, santificando o homem, o faz voltar seus olhos para Deus e viver na obediência dos
princípios divinos. O pecado original, contudo, não destruiu o livre-arbítrio: cada
indivíduo tem o poder de desejar seu “reerguimento”, seu retorno a uma condição
superior, e pode mesmo alcançá-la caso o favoreça a vontade de Deus. Com efeito, se se
reúnem tanto a vontade humana como a divina, se há um encontro do livre-arbítrio com
a graça, então é possível triunfar, ainda que parcialmente, sobre a força do pecado
original. Para voltar a Santo Agostinho, Étienne Gilson diz que um momento-chave do
itinerário espiritual desse pai da Igreja foi

a descoberta do pecado, de sua incapacidade de reerguer-se sem a graça da Redenção e de


seu sucesso em fazê-lo com esse socorro divino. Compreende-se, pois, que ele tenha
insistido, desde o início da sua carreira doutrinal, na necessidade da graça, e com uma força
premente de que não se conhecia mais exemplo desde são Paulo. As controvérsias
antipelagianas, que começaram por volta de 412, apenas estimularam-no a insistir nela com
mais força ainda (id.).

O pecado original deve ser entendido como um estado de constante privação da graça
divina, e não como um ato (que este foi cometido uma única vez, por Adão). De acordo
com a doutrina católica, não somos, cada um de nós, pessoalmente responsáveis pelo

53
pecado original; mas, por uma lei da solidariedade, participamos, ainda hoje, da falta
cometida pelo primeiro homem, pelo pai dos homens.

Guardemos essa idéia de um homem que, sem ser o autor do pecado que ensejou a
queda, paga por ele e vive num estado inferior, de degradação, o qual não pode
abandonar com suas próprias forças. Será fundamental para melhor compreendermos a
antropologia maistriana.

O Gênesis reescrito

Publicado em 1755, o Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les
hommes projetou o nome de Jean-Jacques Rousseau no firmamento literário europeu.
Esse livro também marcou época para o pensamento político, na proporção em que
ofereceu uma poderosa interpretação da história humana como sucessão de injustiças
provocadas pelo fato abominável da desigualdade social. Embora não se ocupe de
assuntos religiosos, o Discours tem, segundo a leitura de Jean Starobinski (1969:19), à
qual me filio, uma natureza profundamente religiosa e, de certo modo, exegética:

[...] formulé comme une révélation de l’humain, ce Discours est tout entier un acte
religieux d’une sorte particulière, qui se substitue à l’histoire sainte. Rousseau recompose
une Genèse philosophique où ne manquent ni le jardin d’Éden, ni la faute, ni la confusion
des langues. Version laïcisée, “démythifiée” de l’histoire des origines, mais qui, en
supplantant l’Écriture, la répète dans un autre langage.

O Discours seria, portanto, uma transladação, no plano secular, de um esquema


religioso firmemente ancorado na mentalidade ocidental. Podemos talvez dizer que o
sucesso da ideologia rousseauniana, e mesmo de outras ideologias modernas, se deve ao
seu parentesco profundo com uma filosofia da história já de há muito consolidada em
nossa cultura. Mudam os personagens, muda o cenário e muda a iluminação, mas o
roteiro conserva algo que prontamente reconhecemos, mesmo sem o saber. Há talvez
em todo pensamento revolucionário elementos profundamente tradicionais que,
provocando no espectador um sentimento de déjà-vu, lhe debilitam a resistência e
conquistam sua adesão. Não se deve subestimar o apego dos homens aos valores ou às
instituições que o tempo fez veneráveis. Apenas o ingênuo acredita que pode dispensar
as aparências e proceder a uma demolição completa de tudo à sua volta. Sentimo-nos, a
maior parte de nós, seguros num ambiente de previsibilidade, onde tudo se mantém
mais ou menos constante. Mesmo os reformadores mais radicais precisam cuidar em
54
manter ao menos a casca das coisas, enquanto atuam, aí sim agressivamente, na
substância do que encerram.

O jardim edênico, a falta primitiva, a entrada do pecado no mundo – nada disso está
ausente da grande alegoria que é o Discours.

Esse “jardim edênico”, bem se sabe, é o estado de harmonia perfeita do homem com a
natureza. Trata-se de uma criação hipotética destinada a recriar o que existira antes do
surgimento da história, um tempo fora do tempo, do qual não restam indícios
documentais. O método de que se vale Rousseau para conhecer essa época idílica – na
qual os homens eram mais fortes e resistentes, a comida farta e as doenças raras, como
na Cocanha dos medievais – é por assim dizer o imaginativo. Ele mesmo, Rousseau,
que se acreditava pouco afetado pelos males da civilização, inspecionava a própria alma
à procura dos sentimentos que povoariam os homens pré-históricos: “pour peindre la
constitution originelle de l’homme, c’est vers son propre coeur qu’il se tourne” (id.:21).

Mas o homem não permaneceu para sempre nessa santa simplicidade: a própria
natureza, obrigando-o a experimentar situações de escassez e desconforto, mostrou-lhe
as vantagens do trabalho cooperativo. Associando-se, o homem deu o primeiro passo no
caminho de sua perdição. Os benefícios da divisão do trabalho (expressão que
Rousseau, contudo, não emprega) rapidamente se tornam conhecidos desses primitivos
que, isolados num primeiro momento, começam a cooperar uns com os outros,
premidos pela necessidade. Com a divisão, instala-se, pouco a pouco, a desigualdade,
fonte de todos os nossos males. Eis uma descrição da queda em termos puramente
sociais, conforme observa Sertillanges (1948:241), na mesma linha de Starobinski: “la
conception du péché n’est guère différente, chez Rousseau, de ce qu’elle est dans la
théologie chrétienne, sauf que le point de vue proprement surnaturel fait défaut”. Com a
formação das primeiras comunidades, que marcam o abandono de sua condição
autárquica, o homem expulsa a si mesmo do paraíso em que vivia feliz sem o saber.
Adeus ao imediatismo dos sentidos e ao prazer singelo de sua satisfação. As
disparidades naturais de talento, força e habilidade se farão sentir de modo inequívoco.
Os melhores são alçados às posições de poder, aos fracos resta uma subalternidade
humilhante. O indivíduo não constitui mais uma unidade que se basta. Para reparar esse
dano formidável, surgem estes lenitivos que até hoje enfeitiçam o homem: poder,
riquezas, prestígio... A sociedade civil nasce com o estigma indelével da injustiça. Suas

55
leis não-escritas determinam, de maneira inapelável, que haverá mestres e escravos,
ricos e pobres, que a velha inocência foi perdida para sempre. Nem mesmo a saúde que
tinha no estado selvagem o homem recobrará (aliás, seria interessante inventariar os
pensadores modernos, incluindo Maistre e Marx, que fazem depender a saúde ou a
moralidade dos indivíduos do tipo de sociedade que integram).

Apesar de seu “otimismo antropológico” (Starobinski), Rousseau também pode afirmar


que o pecado entrou no mundo, mas por meio da desigualdade. Esta é, para ele, a
primeira e a principal fonte de nossos males (id.:10). O homem nasce bom, porém a
sociedade o transforma na criatura egoísta e dissimulada que conhecemos. A filosofia
da história de Rousseau tem, à semelhança do cristianismo, uma idade de ouro seguida
de uma catástrofe e à espera de uma redenção, sob a imagem de uma nova ordem civil,
em moldes menos injustos. A humanidade, com efeito,

pouvait se ressaisir si elle consentait à organiser un État conforme à la nature, et, par
l’éducation, la vie morale et le travail, à créer la civilisation véritable. Cela supposé, on peut
tout attendre de l’avenir, y compris l’avènement d’une sorte de parousie comme celle dont
rêvent les mystiques chrétiens (Sertillanges, 1948:241).

Os modernos, descristianizando-se, rousseaunizando-se, não deixaram para trás o


milenarismo bíblico.

Atente-se, por fim, ao fato de que Rousseau guarda ainda importantes pontos de contato
com os filósofos que, mais ou menos na mesma época, estudaram as faculdades
cognitivas do homem (Locke, Hume, Condillac, Buffon etc.). Descobrir o modo pelo
qual conhecemos se afigurava decisivo para estabelecer, em primeiro lugar, a verdade
sobre a natureza humana, e em segundo, a validade de nossas proposições acerca do
mundo à nossa volta. No entanto, como observa Starobinski, Rousseau introduz, em
relação a esses filósofos, duas inovações dignas de nota. A primeira delas foi a projeção
de um estado de ignorância completa (ou “tábula rasa”, como diria Locke) na história, e
não num homem hipotético. O selvagem de Rousseau se aproxima, de certa forma, das
crianças que ainda não assimilaram os dados dos sentidos; o genebrino teoriza, pois, em
cima da “infância da humanidade”, e não da infância tout court (Starobinski, 1969:22).
Ele confere contornos coletivos a uma hipótese formulada para descrever uma situação
individual. A segunda inovação diz respeito à ênfase que dá à dimensão histórica
quando se trata de compreender o homem. Uma dimensão histórica da qual se faz
ausente qualquer perspectiva providencialista; nada de inteligência diretora ou eterno
56
geômetra. Apenas o homem, com a constituição que lhe é própria, ocupa as páginas de
Rousseau. Essa constituição não é a mesma desde sempre. Ela se revela à medida que o
tempo passa, que a história acontece. Como diz Starobinski (id., 23), “[à] travers les
vicissitudes du devenir historique, l’homme actualise ses facultés virtuelles : il n’est pas
d’emblée un animal raisonnable ; il devient raisonnable en cessant d’être animal”.

Tendo aprendido um pouco sobre a natureza humana (e como se projeta na história)


segundo Rousseau, já estamos prontos para abordar a antropologia maistriana e melhor
perceber o contraste imenso entre as idéias do saboiano e as de seus contemporâneos, ou
pelo menos aqueles mais fortemente influenciados por Rousseau.

“L’homme est dégradé et en a le sentiment”

Seria difícil exagerar a centralidade do dogma do pecado original no pensamento


político de Maistre. Essa é a base de seu pessimismo histórico que tanto o afasta dos
doutrinadores progressistas de ontem e de hoje. Quando tratamos, no capítulo II, do
poder humano de criar, tangenciamos o tema; agora podemos abordá-lo diretamente,
estudando algumas das passagens em que Maistre fala daquilo que é próprio do homem,
que nele sempre esteve contido, de maneira imutável, em todos os momentos da
história. Porque, ao contrário de Rousseau, ele não exige da história que revele novos
dados sobre a natureza humana. A história é, sim, a tela em que se projeta a vontade
providencial; o tempo, de acordo com sua bela definição, é o “primeiro-ministro de
Deus no departamento do mundo”. Mas o homem, esse já tem sua constituição dada
desde o começo da história. Sua natureza corruptível não há de sofrer uma regeneração
por quaisquer meios “mundanos”, e em especial políticos. Maistre não atribui
(corretamente) ao homem de hoje a culpa pelo que fez Adão. O problema é que “tout
être qui a la faculté de se propager ne sauroit produire qu’un être semblable à lui” (SP I
130). Um homem doente, de humores viciados, transmite à sua descendência a moléstia
que o acometeu: “Si donc un être est dégradé, sa postérité ne sera plus semblable à l’état
primitif de cet être, mais bien à l’état où il a été ravalé par une cause quelconque”
(id.).Verdadeira para o mundo físico, essa máxima também o é para o mundo moral.
Para Vallin (1993:59), percebe-se aí a influência de Malebranche em Maistre, nessa
aproximação das conseqüências do pecado original com uma doença, uma degradação
física.

57
A reforma do homem – uma idéia que Maistre não abraça. Rousseau ainda podia se
considerar como alguém à margem da civilização e, portanto, um pouco menos viciado.
Maistre não alimenta a mesma certeza, nem a respeito de si, nem a respeito de outrem:
“Il n’y a point d’homme juste” (SP II 435).

Se nenhum de nós é justo, tal se dá por causa de uma “dégradation accidentelle qui ne
sauroit être que la suite d’un crime”, a pena por uma infração gravíssima. O homem não
é mau porque Deus o criou assim. É mau porque escolheu submeter-se ao império do
mal. Mas a submissão, apesar de tudo, não foi completa:

Tous sont dégradés, mais l’ignorent ; l’homme seul en a le sentiment, et ce sentiment est
tout à la fois la preuve de sa grandeur et de sa misère, de ses droit sublimes et de son
incroyable dégradation. Dans l’état où il est réduit, il n’a pas même le triste bonheur de
s’ignorer : il faut qu’il se contemple sans cesse, et il ne peut se contempler sans rougir ; sa
grandeur même l’humilie, puisque ses lumières qui l’élèvent jusqu’à l’ange ne servent qu’à
lui montrer dans lui des penchans abominables qui le dégradent jusqu’à la brute (SP I 133).

O homem socrático, olhando para si mesmo, descobria a própria ignorância, e nessa


descoberta identificava o começo da sabedoria. O homem maistriano percorre um
itinerário semelhante, mas, ao final, descobre-se impuro, e essa descoberta é porventura
o primeiro passo na direção da santidade. A antropologia filosófica de Maistre não é,
afinal, de todo sombria... As criaturas inteligentes possuem três faculdades: percepção,
razão e vontade. As duas primeiras, embora combalidas, permanecem íntegras; apenas a
terceira tem por assim dizer o pé quebrado. Situação sofrida aquela em que nos
encontramos: temos consciência da nossa degradação e da nossa sublimidade, mas
carecemos de força para abandonar uma e fazer prevalecer a outra. O homem “ne sait ce
qu’il veut ; il veut ce qu’il ne veut pas ; il ne veut pas ce qu’il veut ; il voudroit vouloir.
Il voit dans lui quelques chose qui n’est pas lui et qui est plus fort que lui”. No
Éclaircissement sur les sacrifices, Maistre vai mais fundo nessa dualidade que, segundo
acredita, faz parte de nossa natureza, dualidade do princípio sensível e do intelectivo . A
fim de provar o caráter universal dessa crença num homem que é dois, recorre aos
autores antigos e mesmo a outras religiões, como a egípcia (EC 388-9). Tudo para
convencer-nos de que somos arena para o confronto de duas alternativas não apenas
diferentes, mas opostas. No entanto, é importante frisar que essas duas forças não
possuem o mesmo valor. Como explica Dermenghem (1946:193),

58
Il ne s’agit pas d’un dualisme radical où deux principes, placés sur le même plan, auraient
même degré de realité. Un seul possède à proprement parler l’existence, puisqu’il est
l’expression intégrale de la vie, et que dès lors tout ce qui au monde possède de réalité ou
d’être ne saurait procéder que de lui ; l’autre consiste simplement en une volonté de haine
et de mort, infini négatif, si l’on veut, dans le sens où négatif implique un néant de vie, et
par suite d’existence. Mais il ne saurait par cela même constituer, en dehors des êtres créés,
un principe réel, effectivement réalisé en soi. Il n’existe que par son action dans l’univers et
par la haine éternelle qu’il a vouée à la vie.

A erradicação do mal – supondo que ela seja possível – deve ter início dentro do próprio
homem, com o predomínio de sua parte divina sobre a deteriorada, condenada, mais dia,
menos dia, à destruição. “L’homme est mauvais, horriblement mauvais”, e a sociedade
não é a culpada disso (SP I 135).

Numa coisa Maistre e Rousseau são parecidos: no método “introspectivo” de que se


valem. Nosso autor sabe que o homem é um ser decaído porque essa é uma “verdade de
sentimento e de experiência”. Proclamam-no as civilizações, os séculos, os atos de cada
homem. Não é incomum, quando argumenta, que Maistre faça o leitor sentir-se um
perfeito desatento, caso se ponha em desacordo com ele: “Como? não sentistes jamais
isto de que vos falo?”. Comporta-se, a maior parte do tempo, como um iniciado, como
alguém que detém conhecimentos oriundos da própria experiência e de uma observação
cuidadosa do mundo. Seu tom, por isso, é sentencioso e professoral. Quem não o
compreende sofre de despreparo; tem o rosto voltado para o chão. Afinal, “rien de si
intrinsèquement plausible que la théorie du péché originel” (SP I 136).

O estado que esse pecado engendrou não é agravado pela vida em sociedade ou, como
diria Rousseau, pela civilização. Os selvagens, eles sim, são criaturas brutais, diz
Maistre. Não é à luz do Novo Mundo que examina a Europa. Esforça-se por inverter
essa perspectiva e dar o troco ao selvagem (como se este alguma culpa tivesse pelo uso
que fizeram de sua imagem...). O pensamento dito reacionário é, por vezes, um jogo de
espelhos: reflete, de maneira trocada e não raro caricatural, as fantasias mais caras ao
Iluminismo, como deixa claro o seguinte trecho:

On ne sauroit fixer un instant ses regards sur le sauvage sans lire l’anathème écrit, je ne dis
pas seulement dans son âme, mais jusque sur la forme extérieure de son corps. C’est un
enfant difforme, robuste et féroce, en qui la flamme de l’intelligence ne jette plus qu’une
lueur pâle et intermittente. Une main redoutable appesantie sur ces races dévouées efface en
elles les deux caractères distinctifs de notre grandeur, la prévoyance et la perfectibilité. Le

59
sauvage coupe l’arbre pour cueillir le fruit, il dételle le boeuf que les missionaires vienent
de lui confier, et le fait cuire avec le bois de la charrue (SP I 144).

Maistre aceita, pois, o convite de Rousseau e imagina os habitantes do continente


americano como vivendo num estado de natureza pré-histórico. Mas, ao invés de
superiores, esses habitantes demonstram uma defasagem moral absurda em comparação
com o civilizado. Sofreram, ao que tudo indica, uma segunda queda, devido a alguma
prevaricação cuja memória se perdeu nos tempos mais remotos; tiveram um Adão
próprio. O não-selvagem conservou, pelo menos, sua consciência moral: erra, mas sabe
que erra. Peca, mas seu coração sofre por isso. Caiu, mas tenta reerguer-se. O selvagem,
não. O estado de natureza é, na verdade, uma caverna com as entradas obstruídas. A luz
do sol não lhe penetra o interior. Nenhuma chance de que as formas originais sejam
contempladas no lugar das sombras. Assassinos, bêbados e preguiçosos – assim Maistre
vê o selvagem americano, oferecendo sua interpretação pessoal desses homens que,
desde o início da era moderna, intrigaram as melhores inteligências da Europa, de
Montaigne a Rousseau.

Até surpreende que, diante de juízo tão violentamente desfavorável, tenha aprovado os
métodos pacíficos empregados pelos religiosos em trabalho missionário na América
Latina.

De todo modo, não é numa suposta condição pré-social que o homem encontrou ou há
de encontrar a unidade perdida. Somos criaturas condenadas a viver umas com as
outras. Esse fato não pode ser alterado, porque decorre “directement de la nature
humaine”: “L’homme, en sa qualité d’être à la fois moral et corrompu, juste dans son
intelligence, et pervers dans sa volonté, doit nécessairement être gouverné ; autrement il
serait à la fois sociable et insociable, et la société serait à la fois nécessaire et
impossible“ (DP 129 e 130). 9 O governo não é visto propriamente como um castigo, e
sim como algo necessário à domesticação dos nossos impulsos menos nobres. Voltamos
à nossa estrutura dialógica: uma parte de nós quer o bem; outra, o mal. A parte que quer

9
Compare-se a passagem citada com esta, de Rommen (1945:76): “Since St. Augustine, it has been
common doctrine that, even if Adam had not sinned, there would be state and law, and that in the state of
pure nature before the Fall men would have organized themselves in a state. State is therefore independ-
ent of grace”. Se as palavras do autor de fato expressam fidedignamente o pensamento político católico,
então Maistre estaria em desacordo com o mesmo.

60
o bem controla nossa volição; a parte que quer o mal comanda nossos atos.
(Dermenghem, pensando em termos anatômicos, diz que a primeira parte seria
simbolizada pelo nervo simpático, e a segunda, pelo sistema cérebro-espinhal.) Assim,
“[l]’homme étant juste, au moins dans son intention, toutes les fois qu’il ne s’agit pas de
lui-même, c’est ce qui rend la souveraineté et par conséquent la société possibles” (DP
129).

Em síntese, as misérias de nossa condição não existem por causa do governo; este, ao
contrário, é que existe por causa delas, para minorá-las, para impor freios à corrupção
humana. O homem é mau quando age, e quando age com ambição perpetra os crimes
mais horríveis. A política é um meio insuficiente para extirpar o mal de nossas vidas.
Mais que isso: dado o poder que confere ao homem, ela tem o condão de agravá-lo
numa escala inacessível ao indivíduo isolado e inerme.

61
5. O problema do mal

O problema do mal é reconhecidamente um dos mais sérios que se apresentam à


inteligência humana, “la question la plus tragique qui se rapporte à l’essence des choses
et à la constitution de l’univers” (Dermenghem, 1946:189). Julgo que não é um exagero
dizer que cada um de nós começa a pensar no mal desde muito cedo, a partir do instante
em que adquirimos alguma consciência do que se passa no mundo. E, se pensamos nele
com tanta insistência, é porque somos, todos nós, em momentos que se alternam, na
maior parte das vezes de maneira incerta e confusa, sujeitos e objetos do mal. Conhecer
as opiniões de um filósofo ou homem de religião acerca do problema do mal é, com
freqüência, o caminho mais curto para desvendar o cerne de sua doutrina ou sistema, a
parte-chave que ilumina todas as demais e lhes confere a devida coerência. Susan
Neiman (2002) chegou mesmo a reescrever a história mais recente da filosofia, de
Leibniz a Freud, partindo da hipótese de que o problema do mal é a força motriz do
pensamento moderno. Mas, embora estude um bom número de autores, ela deixa de
lado Joseph de Maistre, cujo nome sequer é mencionado em seu livro. Sua inclusão, no
entanto, seria a meu ver plenamente justificável. A idéia que orienta a presente
investigação é justamente a de que o melhor e o mais importante da obra de Maistre
consiste num estudo aprofundado do problema do mal. Um estudo que tem como pano
de fundo uma fase histórica revolucionária. Muitos autores se ocuparam do problema do
mal, mas a peculiaridade de Maistre reside no modo engenhoso e fascinante como
relacionou esse problema com a política.

Histórico da questão

O renomado tomista e frade dominicano Antonin Gilbert Sertillanges escreveu uma das
histórias mais completas e abrangentes disponíveis sobre o problema do mal. Tomando
essa obra como ponto de partida, será importante para os nossos propósitos inspecionar,
de maneira resumida, o que se disse a respeito do problema do mal na tradição judaica,
na cristã e entre alguns filósofos modernos e iluministas.

Segundo Étienne Borne (2000:14), “[l]a tradition philosophique distingue entre le ‘mal
physique’ ou douleur et le ‘mal moral’ ou faute, dont il est clair qu’ils appartiennent à la
condition humaine”. Com efeito, essa distinção aparece no pensamento judaico,

62
assumindo embora contornos coletivos. Os profetas têm a atenção voltada para as
desgraças e os crimes públicos; crêem que os acontecimentos relativos à sua
comunidade refletem, de modo ampliado, aquilo que sucede na alma dos indivíduos e
no próprio universo (Sertillanges, 1948:153). Surge com grande força no Antigo
Testamento a meditação sobre o tema do rigor de Deus com seus filhos e das punições e
vinganças que, bem como as ofensas, se processam sempre em um plano coletivo; o
indivíduo não é por assim dizer o alvo expiatório de nada, porque não é responsável por
nada; ele é a parte inseparável de um todo que, este sim, é objeto de culpa ou fonte de
virtude.

Para Sertillanges, três são os livros que, com a possível exceção dos Salmos, tocam mais
diretamente no problema do mal, a saber, Eclesiastes, Sabedoria e Jó. Este último, em
especial, constitui um exemplo extraordinário das dúvidas torturantes que, tomado pelo
desespero, o justo castigado lança aos pés de Deus. Trata-se de um “examen de
conscience de Dieu fait par l’homme” (ibid.:163). Com a história de Jó, torna-se mais
patente que nunca a suposta contradição entre um criador infinitamente bom e sábio e
um mundo em que se multiplicam os danos e as dores. Para resolver o enigma, a
história em questão oferece, em primeiro lugar, a resposta de que o mal (ou, mais
precisamente, aquele que o personifica) só atua dentro dos limites que Deus lhe impõe –
“Satan même ne vas que jusqu’au bout de sa chaîne” (ibid.:id.). Em segundo lugar,
temos a reação de Jó a tantos infortúnios: um “heroísmo moral” extremado, um
sacrifício voluntário em nome da vontade divina cujos desígnios não compreendemos,
mas aos quais nos sujeitamos, acreditando em sua finalidade depuradora e benigna. Para
muitos, a tal “paciência de Jó” ainda hoje é a melhor solução diante do problema do
mal. Nessa terapêutica, trata-se a ferida que o sentimento de revolta abriu aplicando-se
nela compressas de resignação embebidas no senso do incompreensível.

A irrupção do cristianismo na história contribuiu decisivamente para a reformulação do


problema do mal. Com ele sobrevém, na interpretação comprometida de Sertillanges
(ibid.:171), “la constatation des faits tels qu’ils sont par rapport à notre humanité telle
qu’elle est”. O cristianismo é uma religião que concilia, como bem observa o
dominicano, os extremos do pessimismo com os do otimismo: vivemos, sim, num vale
de lágrimas, mas não estamos condenados a ele. Contudo, vale frisar que a essência da
mensagem cristã não se confunde, em hipótese nenhuma, com o gnosticismo, doutrina

63
que afirma o caráter malévolo da criação, a indignidade da carne e a inimizade do
criador em relação a suas criaturas. Seríamos todos, do ponto de vista gnóstico,
miseráveis encerrados em duas prisões, o corpo e o mundo, brinquedos de que dispõe
um demiurgo malvado, decaído, para satisfazer seus caprichos pervertidos. O
cristianismo, ao contrário, fala de um Deus zeloso, cujas obras são todas adoráveis.

Coube a Santo Agostinho o mérito de ter sido o primeiro a sistematizar, com enorme
sofisticação intelectual, a visão cristã a respeito do mal. Na época, a popularidade de
que desfrutava o maniqueísmo – o próprio Agostinho conta em suas Confissões que
durante algum tempo aderiu a essa heresia – o fez dedicar cuidados especiais à refutação
da crença de que o bem e o mal são dois princípios iguais em força, que se digladiam
pelo controle do universo. Para Santo Agostinho, tudo o que existe, se existe, é bom. O
mal surge com a corrupção que se instala nas coisas e as degrada. Mas “ainda quando
corrompida, a natureza, enquanto natureza, não deixa de ser boa”. A afirmação está no
tratado sobre A natureza do bem, concebido como um opúsculo contra o maniqueísmo.
No homem, “espírito racional”, a corrupção advém de um desregramento da vontade,
pois

“[t]al é o dom concedido por Deus às criaturas mais excelentes, a saber, os espíritos
racionais, que, se o quiserem, podem subtrair-se à corrupção; ou seja, se se conservam em
perfeita obediência ao Senhor seu Deus, permanecem unidos à sua incorruptível beleza; se
todavia não querem conservar-se nessa obediência, sujeitam-se voluntariamente à
corrupção do pecado, e involuntariamente padecerão a corrupção por alguma pena” (S.
Agostinho, 2005:11).

O pecado consiste não “no apetecer uma natureza má, e sim na renúncia de outra,
superior, de sorte que o mal é essa mesma preferência, e não a natureza de que abusa ao
pecar” (id.:49). O pecado é, pois, na visão agostiniana, uma escolha mal feita, de um
bem inferior em detrimento de outro superior. Essa escolha tem conseqüências severas,
e, “se Deus lhes aplica [aos pecadores] a pena devida, não há nenhuma iniqüidade de
sua parte, porque a natureza se torna mais ordenada quando o pecador justamente geme
sob suplício do que quando impunemente se regozija no pecado” (ibid.:13).

Com Santo Agostinho, Santo Tomás de Aquino é o outro grande articulador da visão
cristã sobre o mal. Diz Sertillanges que um de seus grandes méritos foi a introdução,
nessa matéria, do conceito de privação. Ganhou reforço, pois, a tese de que o mal não
existe em si mesmo, e precisa de um suporte para mostrar-se ao mundo. O mal só
64
adquire consistência no momento em que começa a parasitar um sujeito bom. Ele não
tem – e aqui Santo Tomás toma emprestado conceitos aristotélicos – uma causa formal
(capaz de, à maneira de Deus, criar uma natureza), apenas uma causa material. Isto é, o
mal não pode surgir do nada, nem progredir sem estar agarrado a alguma coisa. É
impossível conceber, por exemplo, a cegueira em estado puro; ela necessita de um
homem com olhos saudáveis para vir à tona, como privação de uma vista que, até então,
funcionara bem.

Deus, por certo, é o criador do livre-arbítrio de que dotou os homens, mas não é o
responsável direto pelas decisões tomadas por esse mesmo livre-arbítrio. Quando um
ato está privado dos fins que a uma criatura racional convém perseguir, então ele é mau
(ou pecaminoso, se se preferir) em certa medida. A partir desse esquema, a doutrina
tomista concluiu que

“Dieu n’est pas [...] cause du péché non plus que d’aucun mal, bien qu’il soit cause
première de l’action pécheresse en sa positivité, ainsi qu’il est Cause première de tout le
reste. Et la causalité de Dieu fait retour en ce qui concerne la sanction. Car tout péché com-
porte une sanction. C’est une sorte de revanche, de réaction de l’ordre troublé contre celui
qui le trouble. Le Chef de cet ordre est ici le premier auteur de la sanction, bien qu’il agisse
par intermédiaire, et c’est à lui finalement qu’il faut l’attribuer comme à sa Cause première”
(Sertillanges, 1948:201).

Na era moderna, encontraremos filósofos que, embora penetrados de racionalismo,


ainda consideram as grandes questões religiosas – e em especial o problema do mal –
merecedoras da atenção da filosofia. É o caso, por exemplo, de Descartes. Em alguns
momentos de suas Meditações metafísicas, parece que lemos, na verdade, Santo Tomás
de Aquino. Ou Santo Agostinho, quando afirma, por exemplo, na “Meditação quarta”,
que as imperfeções do universo concorrem, por paradoxal que isto seja, para a sua maior
perfeição: “Mais je ne puis pas [...] nier que ce ne soit en quelque façon une plus grande
perfection dans tout l’Univers, de ce que quelques-unes de ses parties ne sont pas
exemptes de défauts, que si elles étaient toutes semblables” (Descartes, 1979:151). Por
outro lado, erro e pecado se divorciam em Descartes: das faltas do raciocínio, ele há de
cuidar; das faltas morais, que outros se ocupem delas:

“[...] il est à remarquer que je ne ne traite nullement [...] du péché, c’est-à-dire de l’erreur
qui se commet dans la poursuite du bien et du mal, mais seulement de celle qui arrive dans
le jugement et le discernement du vrai et du faux ; et que je n’entends point [...] parler des
choses qui appartiennent à la foi, ou à la conduite de la vie, mais seulement de celles qui
65
regardent les vérités spéculatives et connues par l’aide de la seule lumière naturelle”
(idem:52).

Para Descartes, o homem que erra o faz porque não soube subordinar sua vontade à
razão. Ele faz da dúvida uma companheira inseparável, se não de todos nós, ao menos
daqueles que desejam conhecimentos inteiramente sólidos. Observo, à margem, o
abismo que separa Descartes e Maistre: este depositava sua confiança em tudo o que
contivesse o mais mínimo indício de verdade. Descartes, ao contrário, rejeitava, como
enganoso e incerto, tudo o que não se lhe afigurasse à prova de dúvidas.

Na senda aberta pelo cartesianismo, Pierre Bayle avançou o quanto pôde. 10 Foi um
advogado enfático da impossibilidade, e mesmo da inconveniência, de conciliar “fé” e
“razão”. Do contrário, o problema do mal sempre faria a primeira sucumbir à segunda.
Porque, do ponto de vista da lógica e do bom senso, o maniqueísmo, segundo Bayle, faz
muito mais sentido que a crença cristã na infinita bondade divina. Não sem ironia,
penso, esse autor nos diz que, para proteger os seus princípios doutrinários, o cristão
precisa evitar refletir demasiado sobre a própria religião...

No seu Dictionnaire historique et critique, cuja primeira edição data do fim do século
XVII, Bayle retomou, no artigo “Pauliciens”, o vetusto argumento de que o mundo é
palco do confronto de dois princípios, o bem e o mal, e de que nós, homens, ora nos
voltamos para o primeiro, ora sucumbimos ao segundo. Ao contrário de muitos dos
autores que o antecederam, Bayle desenvolve o seu raciocínio sem se valer de termos
técnicos ou grandes sutilezas. Aí reside, aliás, a tremenda influência desse pensador: na
maneira despretensiosa, porém envolvente, com que tenta persuadir o leitor. Bayle
nunca é aborrecido. Ele tem o condão de fazer a questão mais complicada e distante
virar algo simples e premente ou um tema apropriado para discussão em sociedade.

Sobre a pergunta essencial – “la manière dont le mal s’est introduit sous l’empire d’un
souverain Être infiniment bon, infiniment puissant” –, Bayle diz que todas as respostas
dadas a ela pelos “ortodoxos” são não apenas insatisfatórias, mas totalmente contrárias
às “lumières naturelles” dos homens. De acordo com Neiman (2002:119), o problema

10
A título de curiosidade, recordo que Bayle julgava Maistre inferior, em inteligência, ao irmão Xavier
(cf. Dermenghem, 1946:207n).

66
do mal consistia, para Bayle, no fato de que não é possível conciliar numa fórmula
coerente as seguintes proposições:

1. O mal existe.

2. Deus é benevolente.

3. Deus é onipotente.

Quanto à primeira proposição, a experiência de todos os dias comprova sua exatidão,


pensava Bayle. As outras duas, porém, não se coadunam. Se Deus é bom, não pode ser
que haja coisas más no mundo; portanto, Deus não é todo-poderoso e disputa o controle
do universo com uma divindade maligna. Por outro lado, se Deus é onipotente, não é
bom, porque não há como conceber que tantas misérias sejam obra de um criador zeloso
de sua criação.

Mas e o livre-arbítrio? Não é ele que, dando liberdade ao homem, permitiu a entrada
dos males de culpa e de pena (maux de coulpe et de peine) no mundo? Diz Bayle que, se
o homem não é responsável o bastante para fazer bom uso desse dom, nunca deveria tê-
lo recebido: “[o]n connoit par la lumiere naturelle qu’il est de l’essence d’un bienfaiteur
de ne point donner des graces dont il sait qu’on abuseroit de telle sorte, qu’elles ne
serviroient qu’à la ruïne de celui à qui il les donneroit” (Bayle, 1730:627). O livre-
arbítrio não é pois uma dádiva, mas um atalho para a danação. Como preservar a
imagem de um Deus amigo dos homens que, no entanto, espalha armadilhas à frente
deles?

O erudito e meticuloso Bayle atraiu, com suas elucubrações sobre o mal, a atenção de
outro homem tão erudito e meticuloso quanto ele: Leibniz. Cristão piedoso, não quis
deixar sem resposta os argumentos alinhavados no Dictionnaire. Escreveu, por isso,
diretamente em francês, uma obra de fôlego, à qual deu o título de Essais de théodicée
sur la bonté de Dieu, la liberté de l’homme et l’origine du mal. A palavra “teodicéia”
foi uma invenção do próprio Leibniz. Ela surgiu da reunião de dois vocábulos gregos,
Deus e justiça. O termo é novo, ao contrário da missão do autor, que, como ele mesmo a
define no prefácio, consiste em elaborar um arrazoado em defesa de Deus. Trata-se,
como observou com perspicácia Jacques Brunschwig (1969:10), de um prometeísmo às
avessas.

67
A teodicéia de Leibniz faz de Deus um supermatemático que pode conceber uma
infindade de mundos possíveis, mas termina por eleger apenas um – o melhor de todos
(Voltaire, sabemos, deliciou-se com essa opinião). E mesmo neste existe o mal, seja
físico, seja moral. Como Santo Tomás, Leibniz acreditava que o mal é uma simples
privação, algo que se instala na periferia das coisas criadas e as explora. Em sentido
figurado, há entre o mal e o bem relação semelhante à que associa a sombra à luz. A
dosagem de cada um se dá segundo a sabedoria divina, que traz ao mundo o máximo
possível de perfeição. 11 E, de resto, nem devíamos – censura Leibniz – fixar-nos tanto
no que há de errado com o mundo: por que não abrir os olhos para as graças que nos
rodeiam?

“Dans cette vie, beaucoup se plaignent, en général, que la nature humaine soit exposée à
tant de maux, ne songeant pas assez que la plupart de ces maux viennent de la faute des
hommes, qu’en realité nous n’avons pas assez de reconnaissance pour les bienfaits de Dieu
envers nous, et que notre attention se tourne plutôt à nos maux qu’à nos biens” (Leibniz,
1969:434).

O homem que, à maneira de Bayle, se deixa seduzir pela ficção zoroástrica, dá mostra
de pouca sabedoria: não abre os olhos e prefere ceder às explicações que exercem apelo
imediato ao senso comum. Algo, aliás, que não envergonha Bayle nem um pouco, ele
que declara ter aversão pelos jogos mentais muito complicados que só servem, no
fundo, para mascarar realidades óbvias. E mesmo Sertillanges (1948:237), malgrado a
simpatia que demonstra por Leibniz, não se furta ao comentário taxativo: “Leibniz
relève le débat, mais pour le porter dans les nuées d’un rationalisme irréel aux
prétentions paradoxales [...] toute cette métaphysique n’apporte aux hommes aucune
consolation dans leurs maux”. De fato, inexiste em Leibniz, filósofo por demais sereno,
aquele nervosismo necessário a alguém que se ocupa de uma questão das mais
dramáticas. Maistre, em sua teodicéia, é, quanto ao temperamento, o oposto de Leibniz,
pois no autor dos Serões de São Petesburgo a placidez dá lugar a um cristianismo
atormentado; ela não tem lugar numa religião que adora um Deus que se serve de meios
cruentos para restabelecer a ordem e o equilíbrio no mundo. O melhor dos mundos

11
Como não é possível entrar aqui em detalhes no assunto do Deus matemático de Leibniz, remeto o
leitor ao artigo de David Blumenfeld (1995), no qual, aliás, estão indicadas algumas das contradições em
que o filósofo se enreda com a sua teodicéia.

68
contém uma dose extraordinária de brutalidade, com doenças, guerras e cataclismos.
Como disse Stéphane Rials, Maistre é um Leibniz trágico.

Por fim, é de interesse deter-se um pouco no que diz Voltaire acerca do problema do
mal. Como de hábito, esse autor desperta sentimentos ambíguos. Por um lado, é de uma
arrogância sem trégua: tudo o que o homem disse ou pensou, desde o começo dos
tempos, lhe parece ridículo e absurdo. Ninguém escapa ao seu sarcasmo. Sua falta de
sensibilidade diante de mitologias e religiões é enervante. As alegorias mais ricas de
significados transformam-se, aos seus olhos, em narrativas pueris, próprias para os
homens de antigamente, que possuiríam a singular mania de enganarem a si mesmos o
tempo todo. A favor de Voltaire, pode-se dizer que, com a veia satírica que lhe é
própria, é capaz de impor limites à especulação exagerada e ociosa. E, de fato, toda
discussão em torno da origem do mal corre o risco de perder-se no abstruso e no
fantasioso. O ridículo, nesses casos, é um meio eficaz para restaurar a sobriedade dos
contendores. Enquanto a realidade e a filosofia (ou a teologia) não se puserem de
acordo, este alerta de Voltaire (1994:106) permanece de importância indiscutível: “La
question du bien et du mal demeure un chaos indébrouillable pour ceux qui cherchent de
bonne foi ; c’est un jeu d’esprit pour ceux qui disputent : ils sont des forçats qui jouent
avec leurs chaînes”.

Recusando as explicações tradicionais, Voltaire prefere aderir ao ceticismo corrosivo de


Bayle. Entre acreditar que vivemos no “melhor dos mundos” ou que somos obra de uma
divindade cruel, ele se limita a parar no meio do caminho e a constatar as misérias da
vida e as forças insuficientes da razão humana para compreender a fundo tudo o que a
cerca. Seu poema sobre o terremoto de Lisboa de 1755 dá uma formulação lapidar às
suas idéias sobre o mal. É uma composição notável, que conclui pela necessidade de
não desesperar em face do sofrimento. Uma atitude de melancólica resignação,
temperada pela esperança de dias melhores, é a nossa única saída, é tudo o que nos
resta:

Un jour tout sera bien, voilà notre espérance ;


tout est bien aujourd’hui, voilà l’illusion.

Voltaire achou inútil prosseguir nos questionamentos sobre o mal. Mas é claro que
outros, depois dele, aceitaram esse desafio. Motivados, desta vez, não por um terremoto,
mas por uma revolução.

69
Uma teodicéia para o homem moderno

Maistre é importante para o nosso tempo porque dedicou todo o poder da sua
privilegiada inteligência à construção de uma justificativa para a existência do mal no
mundo. Essa justificativa ganhou muito de sua força postumamente, no século XX, em
face dos abismos de crueldade e destruição a que o homem chegou – a desilusão com a
idéia de progresso histórico obriga a considerar sob novas luzes o pessimismo
maistriano. Além disso, sua teodicéia tem um forte lado político. Não foi nenhum
grande sofrimento pessoal, nem uma catástrofe natural, o motivo principal que o levou a
refletir sobre a economia moral do mundo – foi uma revolução. Foi, portanto, o caos
político de uma sociedade, que terminou por levar à emergência de um novo mundo. 12
Foi uma situação de revolta radical, não apenas contra uma certa ordem social, mas
contra uma certa visão do homem. Daí as impressões contraditórias que a obra de
Maistre nos causa. Podemos dizer que ele era um magistrado severo e patriarcal
agarrado a um punhado de superstições; que era um desesperado envolvido com a
restauração impossível de um mundo em ruínas; que, não tendo compreendido o caráter
do novo pensar que surgia, provou-se um obtuso de estilo brilhante. Mas é só isso?
Parar aí seria uma injustiça que, a esta altura, já não podemos mais cometer. Maistre é
antes o velho tradicionalista que nos obriga a considerar a dimensão trágica das coisas,
o lugar central que ocupa na existência dos homens e das sociedades.

Tudo à nossa volta é angústia e sofrimento. O mundo geme, porque nada está no devido
lugar. A natureza humana vive arqueada sob o peso da tensão que opõe, dentro de cada
um, a corrupção aos impulsos mais nobres. Acende-se, num momento, uma intuição: há
um princípio justo e ordenador que converte a dor em expiação necessária. Mas logo se
esvai essa intuição. É como a chama de uma vela exposta ao vento: treme por um
instante e logo se apaga. Maistre deu a si mesmo a missão de falar em defesa dessa
chama, de protegê-la das numerosas evidências que depõem contra a suposta verdade de
que é o trêmulo reflexo.

12
A Revolução “n’est pas le désordre que quelque coup de main heurex pourrait circonscrire, puis, rédui-
re ; elle est l’expression d’un ordre nouveau qui repose sur une cohérence idéologique, qui établit un
consensus social de l’ex-Tiers Etat devenu Nation et qui, de ce fait, tend à la permanence” (Darcel,
1989:17).

70
Não o confundamos com um ingênuo e devoto providencialista. Ele mesmo tomou
precauções para que isso não ocorresse, deixando claro que não ignorava as desgraças
sem-fim que povoam a história e a trajetória individual de cada um. Maistre faz deste
mundo o palco das disputas que determinam o triunfo da justiça e a derrota do mal. Para
ele, é mais importante a vitória do bem que a felicidade dos bons. Essa vitória, que não
fica, portanto, adiada para algum ponto fora do tempo, é possível graças ao dogma da
reversibilidade, que se apóia nos sofrimentos da inocência para o benefício dos
culpados. É a partir desse alicerce que Maistre ergue o edifício da sua teodicéia. Não há
sofrimento inútil, nem penitência desnecessária; tudo serve ao propósito de uma
contínua expiação. O homem sofre porque é homem; se não sofresse, seria Deus
(Soirées II 438). Mesmo o sofrimento do justo requer uma relativização, pois, a rigor,
não existe homem perfeitamente justo. (id., 436).

Mas é claro que a ira divina se volta sobretudo contra os francamente perversos, os
prometéicos, que acreditam poder trocar a ordem das coisas. Estes têm na política um
meio de ampliar formidavelmente os meios de que dispõem para a prática do mal. A
política, aliada a uma visão escatológica e materialista da história, pode tornar-se fonte
de misérias indizíveis. Vista retrospectivamente, a obra de Maistre parece uma
advertência daquilo a que a humanidade estaria sujeita caso tentasse operar a sua
própria redenção por vias “mundanas”. O peso do castigo se colocaria à altura da falta
cometida. A impotência da razão diante da realidade, a incapacidade humana de fundar
a ordem em que quer viver, nossa falta de preparo para a liberdade... Temas de grande
complexidade e que encontram, em Maistre, um analista dedicado e perspicaz. Os
homens, por serem maus, não têm direito a grandes aspirações. Resta-lhes tão-somente
uma cautelosa progressão por caminhos bem conhecidos, os caminhos da tradição, cujos
limites são os do trono e do altar, isto é, do aceito pelas autoridades temporais e
religiosas. A história é campo de atuação do divino; tentar qualquer interferência nela é
o plano mais perigoso que se possa conceber, pois implica lidar com forças cujo poder
desconhecemos. A inspiração é mesmo diabólica, embora, ao final, a Providência saiba
tudo recolocar nos caminhos que são os seus. Da confusão nasce a ordem, do mal o
bem, das provações a redenção. Momentos há em que os crimes, pela magnitude que
assumem, já não podem ser imputados a simples indivíduos, ainda que sejam eles
tiranos à frente de nações poderosas.

71
“Ceux qui ont établi la République, l’ont fait sans le voulour et sans savoir ce qu’ils
faisoient ; ils y ont été conduits par les événemens : un projet antérieur n’aurait pas réussi.
Jamais Robespierre, Collot ou Barère, ne pensèrent à établir le gouvernement
révolutionnaire et le régime de la Terreur. Ils y furent conduits insensiblement par les cir-
constances, et jamais on ne reverra rien de pareil. Ces hommes, excessivement médiocres,
exercèrent sur une nation coupable le plus affreux despotisme dont l’histoire fasse mention,
et sûrement ils etoient les hommes du royaume les plus étonnés de leur puissance” (CF 96).

Perceba-se que o “reacionarismo” de Maistre não provém principalmente de um feroz


orgulho de casta (que ele o tinha, sem dúvida). A bile de um autor não é suficiente para
que seja digno de atenção. Outro é o fator que fez com que algumas de suas obras se
tornassem clássicas. O problema central de sua atividade intelectual não é descobrir
como fazer para girar no sentido contrário a roda da história. Mudam-se os tempos, mas
permanecemos os mesmos – esse é o ponto que defende, essa é a base de sua política. O
homem moderno abandonando o dogma do pecado original, liberou forças que, ao fim e
ao cabo, terminarão por esmagar-nos todos.

Maistre foi um desses autores que desceram à raiz das coisas e que trataram a maior
parte do tempo de assuntos vitais. Uma certa imagem de intolerante e rancoroso torna
fácil a interpretação distorcida de suas palavras. São temíveis as conseqüências dessa
distorção. O exemplo mais visível disso é o ensaio de Isaiah Berlin, “Joseph de Maistre
and the Origins of Fascism”. A tese do famoso professor é a de que já encontramos em
Maistre os fundamentos do totalitarismo fascista. Berlin classifica Maistre como
representante do “irracionalismo”. Aproxima-o, por exemplo, de Georges Sorel, o
teórico das “mitologias políticas”. Diz que o autor das Soirées é infenso ao liberalismo e
à democracia. Muito disso é verdade, mas não basta, a meu ver, para fazer de tiranos
como Hitler e Mussolini epígonos espirituais de Maistre. “Men are not responsible for
the careers of their ideas: still less for the aberrations to which they lead”, afirmou o
próprio Berlin (2000:16) em outra ocasião, a propósito de Vico e Herder. O
“irracionalismo” de Maistre é antes um supra-racionalismo, como já tivemos a
oportunidade de ver. Ademais, não é possível comparar o antiliberalismo maistriano
com os antiliberalismos do fim do século XIX e primeiras décadas do XX. Maistre tinha
como referência a Europa dos reis. Não propôs nada como a criação de um partido de
massas (algo até impossível para sua época) ou a idolatria de líderes humanos. Sua
reação em face dos vários mistérios da vida humana não consistiu numa fuga para a
frente, à maneira dos grandes ditadores modernos. Já se observou que as distopias do
72
século passado tencionaram construir, mais que uma sociedade, um homem novo. Ora,
como situar Maistre na origem desse delírio prometéico? Não foi ele precisamente o
inimigo dos inimigos da tradição, daqueles que julgaram possível converter a natureza
humana em algo que jamais se vira na história? A racionalidade macabra dos campos de
extermínio e da rede de prisões do Gulag pode ser um desdobramento das idéias do
homem que se bateu contra a aliança da razão amoral com a política do progresso
indefinido? Zygmunt Bauman (1998) argumentou que a “solução final” estava inscrita
no leque de possibilidades aberto pelo Iluminismo. Segundo o sociólogo, os horrores
contemporâneos não são uma negação das Luzes, mas a manifestação de uma de suas
faces mais hediondas. Não disse Maistre um pouco a mesma coisa, isto é, que a busca
de um horizonte histórico de inexcedível justiça decorre de uma ingenuidade criminosa
diante do feitio da natureza humana e dos limites da ação política? Maistre não teceu
planos para acabar com o sofrimento. Ele afirmou, ao contrário, que devemos aceitá-lo
como parte deste mundo, como importante para nossa elevação, como necessário à
expiação dos males de que somos a um só tempo vítimas e instrumento.

A apoteose do ensaio de Berlin é a comparação de Maistre com o Grande Inquisidor, de


Dostoiévski. Toda a obra maistriana seria um reflexo do sermão desse jesuíta
inequivocamente ateísta que pensou em condenar o próprio Cristo à fogueira. O tema
principal da legenda do Grande Inquisidor é, de acordo com Ellis Sandoz (2000:104), a
liberdade. Dostoiévski descobriu este “importante princípio” da filosofia política: os
homens sofrem porque são criaturas espiritualmente livres (id., 105). Ivan Karamázov
encarna o protótipo do “rebelde metafísico”, que busca no homem a solução dos
problemas humanos. Por meio do Grande Inquisidor, ele repartiu a humanidade em dois
grupos. Um deles, minoritário, seria composto de uma elite onisciente, incumbida de
criar um universo de mentiras para que o segundo grupo – em que entrariam os demais
homens – vivesse à margem de toda angústia, escorados em certezas falsas e com o
estômago satisfeito. Com um argumento que lembra Bayle, o Grande Inquisidor ataca o
cristianismo no que oferece de mais valioso: a capacidade de realizar escolhas morais.
Bayle dizia que não é prova de benevolência dar a uma pessoa uma coisa que usará para
o seu próprio mal. Revela-se de uma perversidade incurável a mãe que deixa a filha
adolescente ir a uma festa na qual certamente será seduzida. Dando à filha uma
liberdade de que não podia usufruir com responsabilidade, concorreu para sua desgraça.
Porque era óbvio que cederia. O Grande Inquisidor, do mesmo modo, censura o Cristo
73
por não ter lançado mão dos seus poderes sobrenaturais para impressionar os homens e
fazê-los crer. Deu-lhes dúvida em vez de certeza, e a liberdade de oscilar entre uma e
outra. Somos, porém, fracos demais para resistir aos atrativos do mal. “Man’s greatest
anxiety is to be rid of his freedom”, diz Sandoz, parafraseando o Grande Inquisidor.
Quando Berlin afirma que a legenda como que prefigura as experiências totalitárias, tem
razão. Mas não é possível comparar seu discurso com o pensamento maistriano. O
Grande Inquisidor é fruto da imaginação do tipo de homem que Maistre combateu com
todas as forças: o intelectual materialista que acredita no poder redentor da política para
extirpar o mal do mundo e remoldar nossa natureza, agora privada de sua dimensão
moral. Em Maistre, isso é impossível: o homem está condenado ao sofrimento porque,
antes disso, foi condenado à liberdade. Uma liberdade à qual não pode renunciar, nem
mesmo em favor de uma sociedade cujo governo queira desempenhar o papel de
consciência coletiva, arcando sozinho com o peso dos erros, como na distopia de Ivan
Karamázov.

Sim, Maistre foi um amigo da autoridade e é inútil qualquer tentativa de tentar conciliá-
lo com os princípios da democracia moderna. Foi um homem do Antigo Regime, com
nenhuma simpatia pelo liberalismo. Não devemos julgá-lo pelo que não tentou ser.
Tampouco é o caso de buscar em Maistre lições a respeito de como devemos nos
organizar e resolver os problemas próprios do nosso tempo. Ele não é, nessa
perspectiva, um contemporâneo nosso. Mas o é de outra forma, ao anunciar que política
não é remédio para tudo. Ela está subordinada a valores de outra ordem, que a
transcendem. Foi, por paradoxal que isto pareça, um pensador político que pensou
contra a política. Foi um pensador que, para falar como Pierre Manent, não soube
examinar a natureza sem considerar a graça, e vice-versa. Como Jano, o deus bifronte,
olhou ao mesmo tempo para duas direções opostas, uma conduzindo a Atenas, a outra a
Jerusalém. Inútil e perigoso, para Maistre, separar as duas. Dedicou-se aos problemas do
mundo sem contudo imaginar que são os únicos existentes. O Maistre que no fim do
XVIII e no começo do XIX podia ter alguma atualidade, o Maistre monarquista e
ultramontano – este envelheceu, já não tem nada a nos dizer. Mas o Maistre que, aos
olhos de seus contemporâneos, parecia patologicamente sombrio e pessimista, este
avultou com o passar do tempo, até atingir, no umbral do século XXI, a estatura de um
verdadeiro profeta.

74
Bibliografia

Obras de Joseph de Maistre

(1814), Essai sur le principe générateur des constitutions politiques et des autres insti-
tutions humaines. Paris, Société Typographique.
(1822), “Éclaircissement sur les sacrifices”, in Les soirées de Saint-Pétersbourg, ou
Entretiens sur le gouvernement temporel de la providence. 2 vols. Paris, Librairie
ecclésiastique de Rusand. 2:371-474.
(1966), Du pape. Edição crítica, com introdução de Jacques Lovie e Joannès Chetail.
Genève, Droz.
(1974), Considerations on France. Tradução de Richard Allen Lebrun. Montreal,
McGill-Queen's University Press.
(1979), Oeuvres complètes. 14 vols. Genève, Slatkine.
(1979), De la souveraineté du peuple, in Oeuvres complètes, tome III. 311-559.
(1981), A inquisição espanhola. Tradução e estudo complementar de J. Pinharanda
Gomes. Lisboa, Casa Sampedro.
(1983), Ecrits maçonniques de Joseph de Maistre et de quelques-uns de ses amis
francs-maçons. Edição crítica de Jean Rebotton. Genève, Slatkine.
(1989), Ecrits sur la Révolution. Edição de Jean-Louis Darcel. Paris, PUF.
(1989), Considérations sur la France, in Ecrits sur la Révolution. 91-271.
(1989), “Réflexions sur le protestantisme”, in Ecrits sur la Révolution. 219-239.
(1993), Les soirées de Saint-Pétersbourg, ou Entretiens sur le gouvernement temporel
de la providence. Edição de Jean-Louis Darcel. 2 vols, Genève, Éditions Slatkine.
(1998), An Examination of the Philosophy of Bacon: wherein different questions of ra-
tional philosophy are treated. Tradução e edição de R. A. Lebrun. Montreal/ Kings-
ton/ London/ Buffalo, McGill-Queen’s University Press.

Demais obras

BAUMAN, Zygmunt. (1998), Modernidade e Holocausto. Rio de Janeiro, Jorge Zahar.

BAYLE, Pierre. (1730), “Pauliciens”, in Dictionnaire historique et critique. 4a edição,


Amsterdam, P. Brunel, vol. III, 624-636.

BERLIN, Isaiah. (2000). Three critics of the Enlightenment: Vico, Herder, Hamann.
Princeton and Oxford, Princeton University Press.
75
BERLIN, Isaiah. (1991), “Joseph de Maistre and the Roots of Fascism”, in H. Hardy
(ed.), The Crooked Timber of Humanity: Chapters in the History of Ideas. 8a.
edição, New York, Alfred A. Knopf.

BLUMENFIELD, David. (1995), “Perfection and happiness in the best possible world”, in
N. Jolley (ed.), The Cambridge Companion to Leibniz. Cambridge, Cambridge
University Press, 382-410.

BORNE, Étienne. (2000), Le problème du mal. 2ª. edição, Paris, Quadrige/P.U.F.

BOSSUET, Jacques Benigne. (s/d), Discours sur l'histoire universelle. Paris, Belin Frères.

BRADLEY, Owen. (1999), A Modern Maistre: The Social and Political Thought of Jo-
seph de Maistre. Lincoln and London, University of Nebraska Press.

BRUNSCHWIG, Jacques. (1969), “Introduction”, in G.W. Leibniz, Essais de théodicée.


Paris, Garnier-Flammarion, 9-19.

BURKE, Edmund. (1936), An Appeal from the New to the Old Whigs. London, Oxford
University Press.

BURKE, Edmund. (1984), Reflections on the Revolution in France. 9ª edição, London,


Penguin Books.

CECIL, Lord Hugh. (1928), Conservatism. London, Thornton Butterworth.

CIORAN, Émile. (1957), “Introduction”, in Joseph de Maistre. Monaco, Editions du Ro-


cher.

COHN, Norman (1957). The Pursuit of the Millenium. London, Secker & Warburg.

CONDORCET. (1988), Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain /
Fragments sur l’Atlantide. Paris, GF Flammarion.

CORREIA, Alexandre. (1957), A política de José de Maistre. Coimbra, Tipografia da


Atlântida.

CRUZ COSTA, João. (1956), Contribuição à história das idéias no Brasil. José Olympio,
Rio de Janeiro.

DARCEL, Jean-Louis. (1993) “Genèse et publication des Soirées de Saint-Pétersbourg”,


10-26.

76
DARCEL, Jean-Louis. (2001), “Joseph de Maistre, New Mentor of the Prince”, in R.
Lebrun (ed.), Joseph de Maistre’s Life, Thought, and Influence. Kingston/Montreal,
McGill-Queen’s University Press, 120-130.

DERMENGHEM, Émile. (1946), Joseph de Maistre mystique. Paris, La Colombe.

DESCARTES, René. (1979), Méditations métaphysiques. Paris, Garnier-Flammarion.

DESCOSTES, François. (1894), Joseph de Maistre avant la Révolution. 2 vol. Moutiers-


Tarentaise, F. Ducloz.

DOYLE, William. (2002), The Oxford History of the French Revolution. 2a edição,
Oxford/New York, Oxford University Press.

ELIADE, Mircea. (1969), Le mythe de l’eternel retour. Paris: Gallimard.

ELIOT, T.S. (1942), La idea de una sociedad cristiana. Buenos Aires, Espasa-Calpe.

FAGUET, Émile. (1890), Politiques et moralistes du dix-neuvième siècle, Paris, Boivin,


tome I.

FUNCK-BRENTANO, Frantz. (1956), L'Ancien Regime. Rio de Janeiro, Imprensa Nacio-


nal, 1956, vol. I.

GENGEMBRE, Gérard. (1989), La Contre-Révolution ou l'histoire desesperante: Histoire


des idées politiques. Paris, Imago.

GILSON, Etienne. (2001), A filosofia na Idade Média. Tradução de Eduardo Brandão.


São Paulo, Martins Fontes.

GIRARD, René. (1972), “Le sacrifice”, in La violence et le sacré. Paris, Bernard Grasset,
Paris: Editions Bernard Grasset, Hachette Littératures, 9-62.

GLAUDES, Pierre. (2006), “Léon Bloy et l’héritage maistrien”. Artigo enviado pelo autor
por e-mail. 17 páginas.

GOMES CANOTILHO, José Joaquim. (1997), Direito constitucional e teoria da


constituição. Coimbra, Almedina.

HARENT, S. (1911), “Original Sin”, in Catholic Encyclopedia. New Advent


[http://www.newadvent.org/cathen/].

HIMMELFARB, Gertrude. (2004), Roads to Modernity: the British, French and American
Enlightenments. New York, Alfred A. Knopf.
77
HIRSCHMAN, Alberto O. (1979), As paixões e os interesses: argumentos políticos para o
capitalismo antes de seu triunfo. Rio de Janeiro, Paz e Terra.

KANT, Emmanuel. (1991), Qu’est-ce que les Lumières? Paris, GF-Flammarion.

LAFAGE, Franck. (1998), Le comte Joseph de Maistre (1753-1821). Itinéraire intellec-


tuel d’un théologien de la politique. Paris, L'Harmattan.

LAVELLE, Louis. (1940), Le mal et la souffrance. Paris: Plon.

LEBRUN, Richard Allen. (1965), Throne and Altar. The Political and Religious Thought
of Joseph the Maistre. Ottawa, University of Ottawa Press.

LEBRUN, Richard Allen. (1974), “Introduction”, in J. de Maistre, Considerations on


France. Montreal/London, McGill-Queen’s University Press, 1-19.

LEBRUN, Richard Allen. (1979), “Joseph de Maistre’s ‘Philosophic’ View of War”.


Proceeding of the Annual Meeting of the Western Society for French History, vol.
7/43-52.

LEBRUN, Richard Allen. (1988), Joseph de Maistre: An Intellectual Militant. King-


ston/Montreal, McGill-Queen’s University Press.

LEIBNIZ, Gottfried Wilhelm. (1969), “La cause de Dieu plaidée par sa justice, elle-
même conciliée avec toutes ses autres perfections et la totalité de ses actions”, in Es-
sais de théodicée. Paris, Garnier-Flammarion, 425-494.

LOWITH, Karl. (1957), Meaning in History. Chicago, University of Chicago Press.

MADOUAS, Yves. (1972), “Joseph de Maistre et la guerre”. Revue de métaphysique et


morale, 77e année, nº 1/20-55.

MALEBRANCHE. (1977), Traité de morale, in Oeuvres Complètes. Paris, J. Vrin, tome


XI.

MANENT, Pierre. (1997), La cité de l’homme. Paris, Flammarion.

MCMAHON, Darrin. (2001), Enemies of the Enlightenment: the French Counter-


Enlightenment and the Making of Modernity. New York, Oxford University Press.

MILTCHYNA, Vera. (2001), “Joseph de Maistre in Russia: A Look at the Reception of


his Work”, in R. Lebrun (ed.), Joseph de Maistre's Life, Thought, and Influence.
Montreal/Kingston, McGill-Queen's University Press, 241-270.

78
NEIMAN, Susan. (2004), Evil in Modern Thought: an Alternative History of Philosophy.
Princeton/Oxford, Princeton University Press.

NISBET, Robert. (1966), The Sociological Tradition. New York, Basic Books.

O’BRIEN, Connor Cruise. (1994), The Great Melody: A Thematic Biography of Edmund
Burke. Chicago, The University of Chicago Press.

OAKESHOTT, Michael. (1962), Rationalism in Politics. New York, Basic Books.

ORÍGENES. (2001), Origen: Spirit & Fire. A Thematic Anthology of His Writings.
Edição de Hans Urs von Balthasar. 2a. edição, Washington, DC, Catholic University
of America Press.

PASCAL, Pierre. (1970), Dostoïevski l’homme et l’oeuvre. Montreux, Éditions l’Age


d’Homme.

PLUTARCO. (1992) “On God’s Slowness to Punish”, in Essays. London, Penguin Books,
250-293.

PRANCHÈRE, Jean-Yves. (2001a), “The Persistence of Maistrian Thought”, in R. Lebrun


(ed.), Joseph de Maistre’s Life, Thought and Influence, Montreal/ Kingston, McGill-
Queen’s University Press, 290-325.

PRANCHÈRE, Jean-Yves. (2001b), “Joseph de Maistre’s Catholic Philosophy of Author-


ity”, in Joseph de Maistre’s Life, in R. Lebrun (ed.), Joseph de Maistre’s Life,
Thought, and Influence. Kingston/Montreal, McGill-Queen’s University Press, 131-
150.

PRAT, F. (1911), “Origen and Origenism”, in Catholic Encyclopedia. New Advent


[http://www.newadvent.org/cathen/].

REBOTTON, Jean (1983), “Introduction”, in Écrits maçonniques de Joseph de Maistre.


Genève, Éditions Slatkine, 13-50.

RIALS, Stéphane. (1993), “Des Considérations sur la France aux Soirées de Saint-
Pétersbourg. Lecture de Joseph de Maistre”, in Jean-Louis Darcel (ed.), Les soirées
de Saint-Pétersbourg. 2 vols. Genève, Slatkine, 1:27-50.

ROMMEN, Heinrich A. (1945), The State in Catholic Thought: A Treatise in Political


Philosophy. St. Louis/London, B. Herder Book Co.

79
ROUSSEAU, Jean-Jacques. (1969), Discours sur l’origine et les fondements de l’inegalité
parmi les hommes. Texte établi, presenté et annoté par Jean Starobinski par Jean
Starobinski. Paris, Gallimard.

SAINT-MARTIN, Louis-Claude de. (1794), Lettre à un ami, ou Considérations politiques,


philosophiques et religieuses sur la Révolution française. Paris, J.-B. Louvet.

SANDOZ, Ellis. (2000), Political Apocalypse: A Study of Dostoevsky’s Grand Inquisitor.


2a edição, Wilmington, DE, ISI Books.

SANTO AGOSTINHO. (2005), A natureza do bem. Tradução de Carlos Ancêde Nougué.


Rio de Janeiro, Sétimo Selo.

SANTO TOMÁS DE AQUINO. (2005), Sobre o mal. Tradução de Carlos Ancêde Nougué.
Rio de Janeiro, Sétimo Selo, tomo I.

SCHMITT, Carl. (1996), The concept of the political. Translated and with an introduction
by George Schwab. Chicago/London, Chicago University Press.

SERTILLANGES, A.-D. (1948), Le problème du mal: l’histoire. Paris, Aubier, tome I.

STAROBINSKI, Jean. (1969), “Introduction”, in J.-J. Rousseau, Discours sur l’origine et


les fondements de l’inegalité parmi les hommes. Paris, Gallimard, 9-38.

TALMON, J.L. (1968), The Origins of Totalitarian Democracy. New York/Washington,


Frederick A. Praeger.

VALLIN, Pierre. (1993), “La place des Soirées dans l’histoire des théologies chré-
tiennes”, in J. de Maistre, Les Soirées de Saint-Pétersbourg ou Entretiens sur le
Gouvernement Temporel de la Providence. Genève, Slatkine, t. I, 51-67.

VERÇOSA FILHO, Élcio. (2003), Joseph de Maistre, pensador religioso do homem.


Dissertação de Mestrado. Departamento de Ciências da Religião, PUC-SP

VOEGELIN, Eric. (1975), From Enlightenment to Revolution. Durham, Duke University


Press.

VOLTAIRE. (1994), Dictionnaire philosophique. Edição de Alain Pons. Paris, Gallimard.

VON BALTHASAR, Hans Urs. (2001), “Introduction”, in Origen: Spirit & Fire: A The-
matic Anthology of His Writings. 2a. edição, Washington, DC, Catholic University
of America Press, 1-23.

80
Documentação suplementar: um capítulo das Considerações

Nota explicativa. – Embora disponível nas principais línguas ocidentais, as


Considerações sobre a França permanecem, até onde sabemos, inéditas em português,
como, aliás, praticamente todas as obras de Joseph de Maistre. O texto a seguir
corresponde ao capítulo terceiro desse livro. Numas poucas páginas, o autor apresenta
as linhas gerais da sua visão de como o princípio sacrificial atua na história, garantindo,
por meio da violência, a compensação do crime e o restabelecimento da ordem do
universo. Trata-se de uma primeira versão, ainda muito abreviada, de sua teodicéia. É
nas Soirées que retomará o assunto, agora de maneira muito mais detida e complexa.

Esse capítulo é também um exemplo de como Maistre recorria à história para desfazer
qualquer esperança em dias melhores para a humanidade. As guerras, como buscou
mostrar, sempre nos acompanharam; por que haveria de ser diferente no futuro? A
princípio, Maistre riscara os parágrafos em que evoca dezenas de guerras e massacres.
Depois, no entanto, mudou de idéia, e decidiu manter a passagem.

A edição original utilizada para a tradução foi a estabelecida por Jean-Louis Darcel,
publicada pela P.U.F. em 1989.

Da destruição violenta da espécie humana

Infelizmente não estava de todo enganado esse rei do Daomé, no interior da África, que
dizia recentemente a um inglês: Deus criou este mundo para a guerra; todos os reinos,
grandes e pequenos, sempre a fizeram, ainda que sobre diferentes princípios. 1

A história desgraçadamente prova que, num certo sentido, a guerra é o estado habitual
do gênero humano; isto quer dizer que o sangue humano deve correr sem interrupção
sobre o globo, neste ponto ou em outro, e que a paz, para cada nação, é apenas um breve
descanso.

Podemos citar o fechamento do templo de Janus, sob Augusto, ou um ano (790) do


belicoso reinado de Carlos Magno em que ele não foi à guerra.2 Podemos citar um

1
The History of Dahomey, by Archibald Dalzel, Biblioth. brit., maio de 1796, vol. 2, nº I, p. 87.
breve interlúdio depois do Tratado de Ryswick, em 1697, e um outro igualmente curto
que se seguiu ao de Carlowitz, em 1699, durante os quais nenhuma guerra houve, não
apenas na Europa mas em todo o mundo conhecido.

Mas tais épocas não passam de instantes. Ademais, quem pode saber o que acontecia no
mundo todo neste ou naquele período?

O século que ora finda começou, para a França, com uma guerra cruel, encerrada apenas
em 1714 pelo Tratado de Rastadt. Em 1719, a França declarou guerra à Espanha; o
Tratado de Paris a concluiu em 1727. A eleição do rei da Polônia reacendeu o conflito
em 1733; a paz sobreveio em 1736. Quatro anos depois, irrompeu a terrível guerra da
sucessão austríaca, que se prolongou até 1748, sem trégua. Oito anos de paz começavam
a cicatrizar as feridas de oito anos de combate quando a ambição da Inglaterra obrigou a
França a pôr-se em armas. A Guerra dos Sete Anos é bem conhecida. Depois de quinze
anos de descanso, a Revolução Americana precipitou novamente a França numa guerra
cujas conseqüências nem mesmo toda a sabedoria humana seria capaz de predizer.
Firma-se a paz em 1782; sete anos depois estoura a Revolução, que continua, tendo
custado, até aqui, talvez três milhões de homens à França.

Assim, a considerar somente a França, temos, em oitenta e seis anos, quarenta de


guerra. Se houve nações mais felizes, outras o foram muito menos.

Mas não basta examinar um ponto no tempo e no espaço. É preciso relancear esta longa
sucessão de massacres que mancha todas as páginas da história. Veremos a guerra
grassar sem interrupção, à maneira de uma febre que não cede, marcada por momentos
de exacerbação assustadora. Rogo ao leitor que acompanhe este painel desde o declínio
da República Romana.

Mário extermina, em uma batalha, duzentos mil cimbros e teutões. Mitrídates ordena a
degola de oitenta mil romanos. Sila desforra-se e mata noventa mil de seus homens em
um combate travado na Beócia, onde ele mesmo perde dez mil. Logo assistimos às
guerras civis e às proscrições. Augusto fecha por um curto período o templo de Jano,
mas o reabre pelos séculos a seguir, ao estabelecer um império eletivo. Alguns bons

2
Histoire de Charlemagne, por M. Gaillard, t. II, livro I, cap. V.

82
príncipes deixam respirar o Estado, mas a guerra nunca tem fim, e sob o império do
bom Tito seiscentos mil homens perecem no cerco de Jerusalém. A destruição de
homens operada pelas armas dos romanos é verdadeiramente aterradora. 3 O Baixo
Império não apresenta outra coisa que não seja uma série de massacres. A começar por
Constantino, que guerras, que batalhas! Licínio perde vinte mil homens em Cibalis,
trinta e quatro mil em Adrianópolis e cem mil em Crisópolis. As nações do norte
começam a marchar. Francos, godos, hunos, lombardos, alamanos, vândalos e outros
povos, cada um a seu turno, atacam o Império e o dilaceram. Átila passa a Europa à
espada e a reduz a cinzas. Os franceses matam-lhe duzentos mil homens perto de
Châlons, e os godos, no ano seguinte, infligem-lhe baixas ainda mais consideráveis. Em
menos de um século, Roma por três vezes sofre invasão e pilhagem e, numa revolta que
se alevanta em Constantinopla, são degoladas quarenta mil pessoas. Os godos
conquistam Milão e matam trezentos mil habitantes. Totila comanda o massacre de
todos os habitantes de Tivoli e outros noventa mil homens durante o saque de Roma.
Surge Maomé; o gládio e o Alcorão percorrem dois terços do globo. Os sarracenos se
espraiaram do Eufrates ao Guadalquivir. Eles destruíram de cima a baixo a vasta cidade
de Siracusa, perdendo trinta mil homens nas cercanias de Constantinopla, na mesma
batalha naval, e Pelágio tirou a vida de vinte mil deles num combate terrestre. Essas
perdas não queriam dizer nada para os sarracenos, mas o seu ímpeto esbarrou no gênio
dos francos nos campos de Tours, onde o filho do primeiro Pepino, no meio de trezentos
mil cadáveres, uniu ao seu nome o epíteto terrível que ainda o distingue. O islamismo,
levado à Espanha, encontrou nesse país um rival indomável. Nunca talvez se vira tanta
glória, grandeza e carnificina. O confronto dos cristãos com os muçulmanos, na
Espanha, é um combate de oitocentos anos. Várias expedições, e mesmo várias batalhas,
chegam a custar vinta, trinta, quarenta e até noventa mil vidas.

Carlos Magno sobe ao trono, e combate durante meio século. Ano após ano, ele decreta
para que lugar da Europa expedirá a morte. Presente por toda parte e por toda parte
vitorioso, esse rei esmaga nações de ferro como César esmagava os homens efeminados
do continente asiático. Os normandos dão início a essa longa série de devastação e
crueldade que ainda hoje nos faz tremer. O imenso legado de Carlos Magno se

3
Montesquieu, Esprit des lois, livro XXIII, cap. XIX.

83
estilhaça: a ambição o cobre de sangue, e o nome dos francos desaparece na batalha de
Fontenay. A Itália inteira é saqueada pelos sarracenos, enquanto normandos,
dinamarqueses e húngaros arrasam a França, a Holanda, a Alemanha e a Grécia. As
nações bárbaras se estabelecem, afinal, e se domesticam. Nessa veia não corre mais
sangue, e uma outra se abre no mesmo instante, com as cruzadas. A Europa em peso se
precipita sobre a Ásia. As vítimas passam a ser contadas às dezenas de milhares. Gengis
Khan e seus filhos subjugam e assolam o globo, da China à Boêmia. Os franceses, que
haviam cruzado contra os muçulmanos, agora o fazem contra os heréticos: é a guerra
cruel dos albigenses. Batalha de Bouvines, em que trinta mil homens perdem a vida.
Cinco anos depois, oitenta mil sarracenos sucumbem no cerco de Damiette. Guelfos e
gibelinos inauguram essa luta que por longo tempo deveria ensagüentar a Itália. A
chama das guerras civis se acende na Inglaterra. Vésperas sicilianas. Nos reinados de
Eduardo e Filipe de Valois, França e Inglaterra se confrontam com violência inaudita, e
abrem uma nova era de matanças. Massacre dos judeus. Batalha de Poitiers. Batalha de
Nicópolis: o vencedor tomba sob os golpes de Tamerlão, que repete Gengis Khan. O
duque de Borgonha assassina o duque de Orléans, e tem início a sanguinolenta
rivalidade das duas famílias. Batalha de Agincourt. Os hussitas levam fogo e sangue a
uma grande parte da Alemanha. Maomé II reina e guerreia por trinta anos. A Inglaterra,
repelida para dentro de suas fronteiras, se dilacera com as próprias mãos. As casas de
Iorque e Lancastre a banham em sangue. A herdeira da Borgonha junta com a casa da
Áustria suas posses, num contrato de casamento em que está escrito que os homens
degolarão uns aos outros durante três séculos, do Báltico ao Mediterrâneo. Descoberta
do Novo Mundo: é a sentença de morte para três milhões de índios. Carlos V e
Francisco I fazem sua aparição no teatro do mundo: cada página da história dos dois é
rubra de sangue humano. Reinado de Suleimão. Batalha de Mohatz. Cerco de Viena.
Cerco de Malta. Etc. Mas é das sombras de um claustro que sai um dos maiores flagelos
do gênero humano: Lutero se apresenta, e depois dele Calvino. Guerra dos camponeses.
Guerra dos Trinta Anos. Guerra civil da França. Massacre dos Países Baixos. Massacre
da Irlanda. Massacre de Cévennes. Jornada de São Bartolomeu. Assassínio de Henri III,
de Henri IV, de Maria Stuart e de Carlos I. Por fim, nos dias presentes, temos a
Revolução Francesa, que corre da mesma fonte.

Não levarei adiante esse hórrido painel: o século atual e o passado são bem conhecidos.
Podemos remontar ao berço das nações, vindo até os nossos dias, ou examinar os povos
84
em todas as posições possíveis, da barbárie à mais refinada civilização: sempre
encontraremos a guerra. Por essa causa, que é a principal, e pelas demais que a ela se
juntam, a efusão de sangue humano nunca é suspensa no universo. Ora é copiosa numa
superfície extensa, ora é abundante numa superfície reduzida, de modo que se mantém
mais ou menos constante. Mas de tempos em tempos sobrevêm acontecimentos
extraordinários que a aumentam prodigiosamente, como as guerras púnicas, os
triunviratos, as vitórias de César, a irrupção dos bárbaros, as cruzadas, as guerras de
religião, a sucessão na Espanha, a Revolução Francesa etc. Se tivéssemos tabelas
computando esses massacres, segundo o modelo das tabelas metereológicas, quem sabe
não descobriríamos uma lei, ao cabo de alguns séculos de observação?

Buffon provou cabalmente que uma grande parte dos animais está condenada a morrer
de maneira violenta. Ele poderia, ao que tudo indica, ter estendido ao homem sua
demonstração. Mas temos ainda a possibilidade de endereçar-nos aos fatos. 4

Há razões para duvidar, ademais, de que essa destruição violenta seja, de fato, um mal
tão grande quanto se acredita. No mínimo, trata-se de um desses males que entram
numa ordem de coisas em que tudo é violento e contra a natureza, e que produzem
compensações. Em primeiro lugar, uma vez que a alma humana tenha perdido sua força
por causa da preguiça, da incredulidade e dos vícios gangrenosos que sucedem ao
excesso de civilização, só em sangue ela pode temperar-se de novo. Não é fácil explicar
com precisão por que a guerra produz efeitos distintos, segundo circunstâncias distintas.
Mas vemos com bastante clareza que é possível considerar o gênero humano como uma
árvore que uma mão invisível poda o tempo todo, e que amiúde se beneficia dessa
operação. Na verdade, se atingimos o tronco, ou se a poda é exagerada, a árvore pode
morrer: mas quem conhece os limites da árvore humana? O que sabemos é que uma
extrema carnificina não raro vai de par com uma população excessiva, como se viu

4
Consta, por exemplo, do relatório feito pelo cirurgião-chefe dos exércitos de S.M.I., que, dos 250 mil
homens empregados pelo imperador José II contra os turcos, de 1º de junho a 1º de maio de 1780, 33.543
haviam sucumbido às doenças, e 80 mil à espada (Gazette nationale et étrangère de 1790, nº 34). Consta-
tamos também, por um cálculo aproximativo feito na Alemanha, que, em outubro de 1795, a guerra atual
já custara um milhão de homens à França e meio milhão às potências coligadas (excerto de um periódico
alemão, no Courrier de Francfort de 28 de outubro de 1795, nº 296).

85
sobretudo nas antigas repúblicas gregas e na Espanha sob o domínio árabe. 5 Os lugares-
comuns sobre a guerra nada significam. Não é preciso ser muito erudito para saber que
quanto mais homens são mortos, menor quantidade deles resta no presente; assim como
é verdadeiro que quanto mais galhos são cortados, menos sobram na árvore. Mas são as
conseqüências da operação que devemos considerar. Ora, sempre de acordo com a
mesma comparação, podemos observar que o jardineiro habilidoso dirige o corte
buscando menos o viço da árvore que sua frutificação; são frutos o que ele quer, e não
madeira ou folhas. Ora, os verdadeiros frutos da natureza humana, as artes, as ciências,
as grandes empresas, as elevadas concepções, as virtudes másculas, se devem
principalmente ao estado de beligerância. Sabemos que as nações só alcançam o ponto
máximo de grandeza de que são suscetíveis depois de longas e sanguinolentas guerras.
Assim, o ponto radiante dos gregos foi a época terrível da guerra do Peloponeso. O
século de Augusto sucedeu imediatamente a guerra civil e as proscrições. O gênio
francês foi desbastado pela Liga e lustrado pela Fronda: todos os grandes homens do
século da rainha Ana nasceram em meio a comoções políticas. Em resumo, diríamos
que o sangue é o fertilizante desta planta chamada gênio.

Não sei se quem repete que as artes são amigas da paz realmente sabe do que está
falando. Seria necessário, ao menos, explicar e circunscrever a proposição, pois não
vejo nada menos pacífico que os séculos de Alexandre e Péricles, de Augusto e Leão X,
de Francisco I, de Luís XIV e a rainha Ana.

Seria possível que a efusão de sangue humano não tivesse uma grande causa e grandes
efeitos? Reflitamos sobre o tema: a história e a fábula, as descobertas da fisiologia
moderna e as tradições antigas, se reúnem para oferecer material a tais meditações. Não
há mais vergonha em caminhar às cegas nessa vereda que em tantas outras mais alheias
ao homem.

Trovejemos contra a guerra, e assumamos a missão de inspirar nos Soberanos o horror a


ela. Mas não cedamos aos sonhos de Condorcet, filósofo tão caro à Revolução, que

5
A Espanha, por essa época, contava até quarenta milhões de habitantes; hoje, não passam de dez. “Ou-
trora, a Grécia florescia no seio das guerras mais cruéis; o sangue corria aos borbotões, e todo o país esta-
va coberto de homens. Parecia, diz Maquiavel, que, em meio aos assassínios, proscrições e guerras civis,
nossa República se tornara mais poderosa etc.” Rousseau, Contrat social, liv. III, cap. IX.

86
empregou sua vida no propósito de preparar o infortúnio da geração presente, legando
bondosamente aos nossos netos a perfeição. Existe um único meio de conter o flagelo
da guerra, que é comprimir as desordens que conduzem a essa terrível purificação.

Na tragédia grega de Orestes, Helena, uma das personagens da peça, é subtraída pelos
deuses ao justo ressentimento dos gregos e colocada no céu ao lado de seus dois irmãos
para com eles servir de sinal salvífico aos navegantes. A beleza de Helena, diz o autor,
foi apenas um instrumento de que se valeram os deuses para semear a discórdia entre
gregos e troianos, e fazer o sangue correr, a fim de estancar 6 sobre a terra a iniqüidade
dos homens, que se tornaram muito numerosos.

Apolo dizia com propriedade: são os homens que juntam as nuvens, para em seguida se
queixar das tempestades. “É a ira dos reis que põe a terra em armas; é a ira dos céus que
põe os reis em armas.” 7

Bem percebo que, em meio a todas estas considerações, somos continuamente


assaltados pelo quadro fastidioso dos inocentes que perecem como se culpados fossem.
Mas, sem entrarmos numa questão das mais profundas, podemos ainda considerá-la
unicamente sob o prisma de sua relação com o dogma universal, que remonta às origens
do mundo, da reversibilidade dos sofrimentos da inocência em benefício dos culpados. 8

Foi desse dogma, segundo me parece, que os antigos derivaram o costume dos
sacrifícios, que praticaram em todo o universo, e que julgaram úteis não apenas aos
vivos, mas também aos mortos: costume típico, que o hábito fá-nos considerar sem
espanto, mas cuja raiz nem por isso é fácil de tocar.

6
Ώς Άπαντλοϊεν.
7
[NT] Tradução livre destes versos do poeta francês Jean-Baptiste Rousseau (1670-1741):
C'est le courroux des rois qui fait armer la terre,
C'est le courroux des cieux qui fait armer les rois.
8
Eles sacrificavam, literalmente, pelo repouso das almas; e tais sacrifícios, diz Platão, são de grande
eficácia, de acordo com o que afirmam cidades inteiras, e também os poetas, filhos dos deuses, e os pro-
fetas, inspirados pelos deuses. Platão, De Republica, liv. II.

87
Os devotamentos, muito famosos na antigüidade, procedem do mesmo dogma. Décio
tinha fé em que o sacrifício da sua vida seria aceito pela Divindade, e que ele podia
assim contrapesar todos os males que ameaçavam sua pátria 9 .

O cristianismo veio consagrar esse dogma, infinitamente natural ao homem, ainda que
se afigure impossível atingi-lo por meio da razão.

Assim, pode ter havido no coração de Luís XVI, bem como no da celeste Elisabeth, um
certo movimento, uma certa aceitação, capazes de salvar a França.

Ouvimos, por vezes, a pergunta: De que servem essas austeridades terríveis praticadas
por certas ordens religiosas e que valem também como devotamentos? Isso equivale a
perguntar de que serve o cristianismo, uma vez que ele repousa inteiramente sobre esse
mesmo dogma, dilatado, da inocência pagando pelo crime.

A autoridade que aprova essas ordens escolhe alguns homens e isola-os do mundo, para
que deste sejam os condutores.

Nada há senão violência no universo; mas somos logrados pela filosofia moderna que
diz que tudo vai bem, quando, na verdade, tudo está conspurcado pelo mal e, num
sentido muito verdadeiro, tudo vai mal, uma vez que nada ocupa seu devido lugar. A
tônica do sistema da nossa criação tendo baixado, todas as outras notas baixaram
proporcionalmente, segundo as regras da harmonia. Todas as criaturas gemem 10 , e
tendem, com penas e dores, a uma outra ordem de coisas.

Os espectadores das grandes calamidades humanas são inevitavelmente conduzidos a


essas tristes meditações. Mas não deixemos esmorecer o nosso ânimo: não há castigo
que não purifique; não há desordem que o AMOR ETERNO não volte contra o princípio do
mal. É suave, em meio à ruína geral, pressentir os planos da Divindade. Nunca veremos
tudo durante a nossa viagem e amiúde nos enganaremos. Mas em todas as ciências
possíveis, excetuando-se as exatas, não estamos reduzidos a conjecturar? E se nossas

9
Placulum omnis deorum iræ... Omnes minas periculaque ab diis superis inferisque in se unum vertit.
Tito Lívio, VIII, 9 e 10.
10
Epístola de São Paulo aos Romanos, VIII, 22 e seguintes.
O sistema da Palingenesia de Charles Bonnet têm alguns pontos de contato com esse texto de São Pau-
lo; mas semelhante idéia não o levou a penar em uma degradação anterior. Mesmo assim, ambas se har-
monizam muito bem.

88
conjecturas são plausíveis, se têm a seu favor a analogia, se se apóiam sobre idéias
universais; se, sobretudo, são consoladoras e fazem de nós pessoas melhores, o que lhes
falta? Se não são verdadeiras, são boas; ou antes, visto que são boas, não são elas
verdadeiras?

Depois de ter considerado a Revolução Francesa de um ponto de vista puramente moral,


voltarei minhas conjecturas para a política, sem olvidar, porém, o objeto principal da
minha obra.

89
Livros Grátis
( http://www.livrosgratis.com.br )

Milhares de Livros para Download:

Baixar livros de Administração


Baixar livros de Agronomia
Baixar livros de Arquitetura
Baixar livros de Artes
Baixar livros de Astronomia
Baixar livros de Biologia Geral
Baixar livros de Ciência da Computação
Baixar livros de Ciência da Informação
Baixar livros de Ciência Política
Baixar livros de Ciências da Saúde
Baixar livros de Comunicação
Baixar livros do Conselho Nacional de Educação - CNE
Baixar livros de Defesa civil
Baixar livros de Direito
Baixar livros de Direitos humanos
Baixar livros de Economia
Baixar livros de Economia Doméstica
Baixar livros de Educação
Baixar livros de Educação - Trânsito
Baixar livros de Educação Física
Baixar livros de Engenharia Aeroespacial
Baixar livros de Farmácia
Baixar livros de Filosofia
Baixar livros de Física
Baixar livros de Geociências
Baixar livros de Geografia
Baixar livros de História
Baixar livros de Línguas
Baixar livros de Literatura
Baixar livros de Literatura de Cordel
Baixar livros de Literatura Infantil
Baixar livros de Matemática
Baixar livros de Medicina
Baixar livros de Medicina Veterinária
Baixar livros de Meio Ambiente
Baixar livros de Meteorologia
Baixar Monografias e TCC
Baixar livros Multidisciplinar
Baixar livros de Música
Baixar livros de Psicologia
Baixar livros de Química
Baixar livros de Saúde Coletiva
Baixar livros de Serviço Social
Baixar livros de Sociologia
Baixar livros de Teologia
Baixar livros de Trabalho
Baixar livros de Turismo

Похожие интересы