JUAN DUNS ESCOTO, Reportatio Parisiensis II, d. 12, q.

1. Por consiguiente, el intelecto que conoce la piedra como universal la conoce a ella misma
como le resulta incompatible con el objeto fuera [del alma] (...) Así, si la piedra fuera del alma,
en el ser absoluto, es de suyo singular, conocer la piedra como universal es conocerla bajo el
modo opuesto al del objeto, como conocer a Sócrates como universal.

2. Por esto digo (...) que existe una unidad fuera del alma, menor que la numérica, esto es,
específica. Y por eso ella no es de suyo singular, porque, si así fuera, le sería incompatible ser
para muchos, como se discutió anteriormente. El modo de exponerlo está en el primer capítulo
del libro V de la Metafísica de Avicena: "La equinidad es sólo equinidad" (equinitas est tantum
equinitas); esto es, de suyo no tiene ser singular ni ser universal.

3. De aquí se sigue que el universal es en acto en la cosa y no solo en el alma, puesto que se pone
una unidad real menor que la numérica, y esta es la unidad del universal, y no es en el alma,
como se concede. Esto parece contrario al Comentador, cuando en el octavo comentario al De
anima dice: "el intelecto es el que hace la universalidad en las cosas" (...) No obstante, esta
unidad real intermedia entre la numérica y la de razón no es la diferencia de la universalidad,
puesto que ella es en acto factible de ser dicha de muchos, sino sólo indiferencia (indifferentia),
según la cual no le es incompatible a ella ser en esto y ser en aquello al mismo tiempo. Sin
embargo, no es posible según esta unidad real menor ser al mismo tiempo esto y esto otro, a no
ser en un concepto del intelecto, lo que no es por parte suya, porque esta equinidad es una
naturaleza que no tiene de dónde le resulte incompatible ser en esto y ser en aquello, sino que es
determinada por una singularidad adveniente. De donde no es posible ser al mismo tiempo en
esto y en aquello, por lo cual esta comunidad no es completamente universal.

4. Así, no toda unidad menor que la unidad real es universal, sino que es unidad de la naturaleza
presupuesta por la operación del intelecto, y por ello el intelecto es movido más para abstraer un
concepto específico de Sócrates y Platón, cuanto de Sócrates y una piedra, y por ello el intelecto
causa la universalidad. No obstante, al tener ellos una unidad de naturaleza menor, no le resulta
incompatible a ella ser de suyo en muchos, como sí es incompatible con la singularidad
adveniente. Otro ejemplo: la forma es el principio de operación formal y de producción de
analogía, y este no es otro principio que la haecceitas generante (...) El calor es el principio de
operación en el cual el fuego que genera se asimila al generado.

5. Así, esta unidad menor es de suyo singular en número no esencialmente (essentialiter), sino
sólo nominalmente (denominative); pero la haecceitas es numéricamente singular esencialmente.
Como de otro modo se dice del cuerpo que es animado, que es parte del compuesto, y de otro
modo se dice que el hombre es animado: en realidad, el cuerpo lo es sólo nominalmente, pero el
hombre esencialmente. Y así doblemente se llama a esta unidad "menor": porque esencialmente
es una unidad menor que la numérica, y sin embargo es nominalmente una en número, porque es
en esto numéricamente uno.
JUAN DUNS ESCOTO, Ordinatio II, dist. 3/1, q. 4

6. Como se deduce de mi segunda objeción, junto con todos los argumentos que la prueban, hay
en la cosa otra unidad real, independiente de toda operación del intelecto, menor a la unidad
numérica o unidad propia del singular, unidad que es propia de la naturaleza en cuanto tal. Y de
acuerdo con esta unidad propia de la naturaleza en tanto naturaleza, la naturaleza es indiferente a
la unidad singular; y por lo tanto ella no es de suyo una por esa unidad, es decir, por la unidad de
la singularidad. De qué modo puede entenderse esto puede verse igualmente mediante lo dicho
por Avicena en Metafísica V, en donde dice que la "equinidad es sólo equinidad", ni una ni
muchos de suyo, ni universal ni particular. Entiéndase: no es de suyo una mediante la unidad
numérica, ni muchos mediante la pluralidad opuesta a esa unidad; ni universal en acto, a la
manera en que algo es universal producido por el intelecto, no en tanto objeto del intelecto; ni es
de suyo particular.

7. Si bien ella nunca existe realmente (realiter) sin alguna de estas <determinaciones>, sin
embargo no es de suyo ninguna de ellas, sino que es naturalmente (naturaliter) anterior a todas
ellas. Y de acuerdo con esta prioridad natural es aquello que es (quod quid est) y propiamente
objeto del intelecto. Y así, propiamente, es considerada por el metafísico, y expresada mediante
la definición; y las proposiciones según el primer modo de la predicación son verdaderas en razón
de la quididad (quidditas) tomada en este sentido, pues nada se dice propiamente de la quididad
según el primer modo de predicación sino lo que está incluido en ella esencialmente, en tanto ella
es abstraída de todas estas <determinaciones>, que son posteriores a ella naturalmente.

8. No sólo esta misma naturaleza es de suyo indiferente respecto del ser en el intelecto y del ser
en el particular, y por lo tanto del ser universal y del ser singular; sino que incluso cuando ella
tiene el ser en el intelecto, no adquiere inmediatamente y de suyo la universalidad. Pues aun
cuando ella sea inteligida según la modalidad de la universalidad, sin embargo la universalidad
no forma parte de sus primeros conceptos, porque <el universal> no es un concepto del
metafísico, sino del lógico: en efecto, el lógico considera las segundas intenciones aplicadas a las
primeras, según el propio Avicena. Por lo tanto, la primera intelección es la naturaleza, en tanto
ningún otro modo es co-inteligido con ella: ni aquel según el cual existe en el intelecto, ni aquel
según el cual existe fuera del intelecto. Pues si bien el modo de conocer del intelecto es la
universalidad, ella no es la cosa que es conocida.

9. Y así como de acuerdo con ese ser [sc. en el intelecto] la naturaleza no es de suyo universal,
sino que en cierto modo la universalidad se le añade a esa naturaleza según su primera razón en
tanto objeto; así también en la cosa fuera del alma, en donde la naturaleza se encuentra junto con
la singularidad, tampoco es la naturaleza determinada de suyo a la singularidad, sino que es
naturalmente anterior a esa razón que la contrae a esa singularidad. Y en tanto es anterior
naturalmente a aquello que la contrae, no le resulta incompatible el ser sin aquello que la contrae.
Y así como el objeto en el intelecto de acuerdo a su modo de ser, es decir, la universalidad, posee
verdaderamente un ser inteligible; así también en las cosas la naturaleza, según ese modo de ser,
posee un verdadero ser real fuera del alma (verum esse extra animam reale). Y según ese modo
de ser posee una unidad proporcional a sí, que es indiferente de la singularidad, en el sentido de
que no le es incompatible de suyo a esa unidad el ser establecida junto con cualquier otra unidad
singular. Y así es como entiendo que la naturaleza posee una unidad real menor que la numérica.
GUILLERMO DE OCKHAM, Summa logicae I, 8-16

1. En estas cuestiones, considero que la dificultad es propia del lenguaje, más que real, y depende
de la lógica. Por eso quienes desconocen la lógica completan inútilmente cuadernos interminables
acerca de estas cuestiones, creando dificultades donde no hay ninguna, y abandonando las
dificultades que deberían estudiar. Por eso mismo hay que reparar en el hecho de que, si bien en
el habla vulgar tales términos abstractos, equivalentes en su significación a muchas expresiones,
rara vez o nunca tienen lugar, sin embargo en los discursos de los filósofos o los Santos esos
términos abstractos aparecen utilizados en ese sentido con mucha frecuencia. Por ejemplo, así
debe entenderse el libro V de la Metafísica de Avicena, cuando afirma que "la equinidad no es
otra cosa que sólo equinidad, pues de suyo no es ni una ni muchas, ni existente en los sensibles ni
el alma" (...) Él no entendía por ello que la equinidad fuera una cosa (res) y que, sin embargo, esa
cosa no era realmente ni una ni muchas, y que no existía en acto ni en el alma ni fuera del alma –
pues ello es imposible y absurdo–, sino que entendía que ninguna de esas cosas interviene en su
definición. Y que esa era su intención es suficientemente claro para quien entiende sus palabras.

2. De aquí que deba decirse que todo universal es una cosa singular, y por lo tanto no es universal
sino por significación, en tanto es signo de muchos. Esto es lo que afirma Avicena en Metafísica
V: "una forma del intelecto se relaciona con una multitud, y según esta consideración es
universal, porque se trata de una intención en el intelecto, cuya relación no varía de acuerdo a
aquello con lo cual se la considera". Y luego dice: "esta forma, si bien en comparación con los
individuos es universal, sin embargo en comparación con el alma singular en la cual se imprime
es individual, en tanto es una más entre las formas que están en el intelecto". Con ello quiere
decir que el universal es una intención singular del alma naturalmente predicable de muchos. Y
no es por sí misma, sino por esos muchos que es llamada universal; en la medida en que es una
forma existente realmente en el intelecto, se la llama singular.

3. Por lo tanto, debe concederse absolutamente que ningún universal es una sustancia, como sea
que se lo quiera considerar, sino que todo universal es una intención del alma (...) Que el
universal es una intención del alma lo expresa suficientemente Avicena en Metafísica V, donde
dice: "afirmo que el universal se dice de tres modos; pues se dice universal en tanto aquello que
se predica en acto de muchos, como 'hombre'; y se llama universal a la intención que es posible
predicar de muchos". Y continúa: "también se llama universal a la intención a la que nada impide
que se diga de ella que puede ser predicada de muchos". A partir de lo cual resulta claro que el
universal es una intención del alma naturalmente predicable de muchos, lo cual también es
confirmado por la razón, pues todo universal, como afirman todos, es predicable de muchos; pero
sólo una intención del alma o un signo voluntariamente instituido es naturalmente predicable, y
no una sustancia; de modo que sólo una intención del alma o un signo voluntariamente instituido
es universal.

4. Si bien para muchos es evidente que el universal no es una sustancia fuera del alma existente
en los individuos y realmente distinta de ellos, a algunos les parece, sin embargo, que el universal
existe de algún modo fuera del alma en los individuos, mas no en tanto algo realmente distinto de
ellos, sino sólo distinto formalmente. Dicen, pues, que en Sócrates hay una naturaleza humana
que es contraída en Sócrates por una diferencia individual, la cual no se distingue realmente de
esa naturaleza, sino sólo formalmente, de modo que no son dos cosas, aunque formalmente una
no es la otra. Esta opinión me parece completamente insostenible.
GUILLERMO DE OCKHAM, Ordinatio I, d. 2, q. 6

5. En tercer lugar, pregunto si algo que es universal y unívoco existe realmente fuera del alma
distinto independientemente de la mente, aunque no realmente del individuo. A esta cuestión se
responde que, en la realidad que se halla fuera del alma, existe una naturaleza idéntica realmente
con la diferencia que la contrae a un individuo determinado, pero distinta formalmente, la cual
naturaleza de por sí no es universal ni particular, sino que es incompletamente universal en la
realidad y completamente en la existencia que tiene en el entendimiento. Y porque esta teoría es,
como creo, la doctrina del Doctor Sutil, que aventajaba a los demás en sutileza de ingenio, por
eso quiero exponer detalladamente esa teoría en toda su integridad, que él tiene expuesta dispersa
en diversos pasajes, sin cambiar sus expresiones.

6. Contra esta teoría se puede argumentar por dos caminos: Primero, que es imposible en las
creaturas que algunas cosas difieran formalmente si no se distinguen realmente; por tanto, si la
naturaleza se distingue de algún modo de esa diferencia que la contrae, tienen que distinguirse
entre sí como cosa y cosa, o como ser de razón y ser de razón, o como ser real y ser de razón.
Pero lo primero lo niega nuestro autor, y también lo segundo; luego tiene que darse lo tercero;
luego la naturaleza que se distinga, como sea, del individuo, no es más que un ser de razón.

7. Si se replica que esa naturaleza no es común, por el hecho mismo de que está determinada a
Sócrates por la diferencia que la contrae, respondo: según tú, esa comunidad la tiene la naturaleza
en cuanto existe fuera del entendimiento. Pregunto, pues, por quién supone en este caso la
naturaleza: o por un ser real, o por un ser de razón. Lo segundo no puede darse, porque implicaría
contradicción. Y si supone por un ser real, o supone por un ser real que sea singular, o por algún
ser real que no lo sea. Si lo primero, luego no es común y, por lo tanto, no es de por sí común. Si
lo segundo, luego hay alguna cosa fuera del alma que no es realmente singular, lo cual, sin
embargo, niegan, ya que dicen que la naturaleza es una numéricamente y singular.

8. Por eso respondo de otra manera a la cuestión propuesta y demuestro primero esta tesis: Toda
cosa singular es por sí misma singular. (...) Así que toda cosa existente fuera del alma será por sí
misma singular; no hay que buscar otra causa de la individuación, a no ser tal vez las causas
extrínsecas e intrínsecas cuando el individuo es compuesto; sino que más bien lo que habría que
buscar es cómo es posible que algo sea común y universal.

Fuentes:
Juan Duns Escoto, Reportatio Parisiensis, en Iohanni Duns Scoti Opera Omnia vol. XI, ed. L. Wadding, Lyon 1639
––– , Ordinatio, en Iohanni Duns Scoti Opera Omnia vol. VII, Typis Polyglottis Vaticanis, C. del Vaticano 1973
Guillermo de Ockham, Summa Logicae, en Opera Philosophica vol. I, eds. P. Boehner, G. Gál, S. Brown, The
Franciscan Institute, St. Bonaventure (NY) 1974
–––, Ordinatio, en Opera Theologica vol. II, eds. S. Brown, G. Gál, The Franciscan Institute, St. Bonaventure (NY)
1970