Eloy Bueno de la Fuente

LA DIGNIDAD
DE CREER

ESTUDIOS Y ENSAYOS

BAC

PA S T O R A L

BIBLIOTECA DE AUTORES CRISTIANOS

MADRID • 2005
 ÍNDICE GENERAL

Págs.

PRÓLOGO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . XI

PRIMERA PARTE
LA BÚSQUEDA DE LA DIGNIDAD EN UN MUNDO TRÁGICO

INTRODUCCIÓN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5

CAPÍTULO I. La increencia como horizonte cultural . . . . . . . . . . . . . . . 9

1. Una lucha por la dignidad del hombre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10
2. La secularización como encrucijada compartida. . . . . . . . . . . . . . 11
3. La razón científica al servicio del bienestar temporal del hombre . . 15
4. La afirmación de una razón emancipada y autónoma: el sueño de la
auto-redención . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19
5. El centro del debate: la apuesta radical de la razón. . . . . . . . . . . . 22
6. La modernidad (¿y la secularización?): la juez en el banquillo de los
acusados . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25
7. La encrucijada de un proyecto histórico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 30
a) La postura neoconservadora . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31
b) El ideal de un humanismo dialogal y comunicativo. . . . . . . . 32
c) La posmodernidad: la modernidad como proyecto liquidado . 33

CAPÍTULO II. El paganismo: ¿una presencia imprevista o inevitable? . . . 35

1. Un nuevo protagonista más allá de la increencia . . . . . . . . . . . . . 35
2. El retorno de lo sagrado . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 38
3. El orgullo de ser pagano . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43
4. Prometeo es en realidad Sísifo y puede ser Dionisio . . . . . . . . . . . 50
5. Las diversas máscaras del paganismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53
a) Paganismo politeísta secularizado . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 54
b) El culto idolátrico del poder mundano . . . . . . . . . . . . . . . . 55
c) El culto de la naturaleza como organismo vivo . . . . . . . . . . . 57
d) La religión dionisíaca de la vida . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57
6. El punto clave de la decisión. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59

CAPÍTULO III. Un cristianismo poscristiano. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 61

1. Un cristianismo secularizado y kenótico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 62
2. Un cristianismo posteísta . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65
VIII ÍNDICE GENERAL

Págs.

3. El cristianismo como la religión de la salida de la religión. . . . . . . 68

4. La función social del cristianismo como religión . . . . . . . . . . . . . 71
5. El cristianismo bajo el criterio de la ética . . . . . . . . . . . . . . . . . . 73
6. El cristianismo, estrategia de defensa de Occidente . . . . . . . . . . . 77

SEGUNDA PARTE
LA DIGNIDAD DE LA FE CRISTIANA

INTRODUCCIÓN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 81

CAPÍTULO IV. ¿Qué ha sido de Dios? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 83

1. La imposibilidad de la comunicación: entre las paredes del mundo . . 85
a) El Dios que no existe: simplemente un vacío . . . . . . . . . . . . 85
b) Todavía un enemigo y una enfermedad . . . . . . . . . . . . . . . . 87
c) La divinización del hombre como herencia del Dios ausente . 88
2. Un espacio sin dialogantes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 90
a) Una contingencia que debe ser atendida . . . . . . . . . . . . . . . 91
b) Un rumor entre las grietas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 92
c) El eco de una realidad lejana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93
d) La herencia de un Dios ausente . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 94
3. En el umbral de la comunicación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 96
a) La invocación desde la miseria humana . . . . . . . . . . . . . . . . 96
b) Lo sagrado como apertura y como clausura . . . . . . . . . . . . . 99
c) Dios, origen y fundamento… personal . . . . . . . . . . . . . . . . 102

CAPÍTULO V. En el principio fue la alegría. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 107

1. El cristianismo es un hecho improbable . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 108
2. La fe cristiana nace como experiencia de alegría. . . . . . . . . . . . . . 110
a) La alegría vinculada a una persona . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 112
b) Una vida (personal y comunitaria) desde la alegría . . . . . . . . 113
c) Jesús y la alegría de Dios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 118
d) El Gozo que es el Espíritu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121
3. El misterio de la alegría . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 123
4. La alegría como llamada y envío . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 125
a) Abrahán, el primero de los llamados . . . . . . . . . . . . . . . . . . 127
b) La llamada como convocatoria de un pueblo . . . . . . . . . . . . 129
c) Jesús, consumador de la fe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131
d) Dios también pronuncia su «heme aquí» . . . . . . . . . . . . . . . 132

CAPÍTULO VI. El espacio para una revelación en libertad . . . . . . . . . . . 135

1. El Dios personal ante la razón y ante la fe . . . . . . . . . . . . . . . . . 135
2. Muéstrame tú a tu hombre y yo te mostraré a mi Dios . . . . . . . . 140
 ÍNDICE GENERAL IX

Págs.

a) La fragilidad de los absolutos terrestres: frente a toda idolatría . 141

b) Una razón abierta y comunicativa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 142
c) Asombro ante la complejidad de lo real . . . . . . . . . . . . . . . . 143
d) Las riquezas del lenguaje . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 144
e) La pureza de la mirada . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 146
3. El espacio de la revelación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 147
a) La primacía del don . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 148
b) El hombre como ser recibido . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 149
c) Todo acto de donación es singular e irrepetible. . . . . . . . . . . 150
d) La lógica del exceso del don . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 152
e) La emergencia de lo improbable: el perdón . . . . . . . . . . . . . 153
f ) El lujo de la bondad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 154
g) La mirada del otro como trascendencia de lo santo . . . . . . . . 156
h) El clamor de las víctimas: la trascendencia como nostalgia . . . 157
i) El huésped desconocido que acompaña nuestra esperanza . . . 158
4. Conclusión: el hombre, ser a la escucha porque ha sido interpelado . . 159
163
CAPÍTULO VII. El advenimiento de Dios: Dios se hace protagonista y acon-
tecimiento . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 163
168
1. La revelación como concepto teológico fundamental . . . . . . . . . .
171
2. El lenguaje parabólico: Dios en el acontecimiento . . . . . . . . . . . .
178
3. La alegría de la presencia nueva de Dios . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
4. La dignidad de una nueva lógica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

TERCERA PARTE
LA DIGNIDAD DE LA EXISTENCIA ECLESIAL
183
INTRODUCCIÓN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 185
CAPÍTULO VIII. La Iglesia, parábola de la Pascua . . . . . . . . . . . . . . . . . 185
190
1. La paradoja pascual de la novedad cristiana . . . . . . . . . . . . . . . .
193
2. La celebración de la Pascua en la memoria de la Iglesia . . . . . . . .
3. La Pascua de la alianza judía como hecho revelador y salvador . . . 194
195
a) El paso histórico de Dios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
196
b) La teofanía de una interpelación personal . . . . . . . . . . . . . .
198
c) El espacio de la alianza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
d) El pueblo de la alianza en el destino de la historia (envío y misión) . . 200
205
4. La alianza de la Pascua de Jesús . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
5. La parábola del acontecimiento fundador . . . . . . . . . . . . . . . . . .
209
CAPÍTULO IX. La Iglesia, realidad personal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 209
212
1. La insuficiencia de concepciones estrechas . . . . . . . . . . . . . . . . .
2. La memoria del Antiguo Testamento: alianza y mediación . . . . . .
X ÍNDICE GENERAL

Págs.

3. Hacia una nueva alianza: la prioridad de las personas. . . . . . . . . . 216

4. La piedra angular del nuevo templo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 219
5. La ekklesía de la Pascua. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 221
a) La Iglesia de los hombres restaurados . . . . . . . . . . . . . . . . . 221
b) El Templo del Espíritu y el Pueblo de Dios . . . . . . . . . . . . . 223
c) La ekklesía entre el cenáculo y Pentecostés . . . . . . . . . . . . . . 225

CAPÍTULO X. La dignidad de un sujeto histórico . . . . . . . . . . . . . . . . . . 231

1. El cristianismo y la identidad de Europa. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 233
a) El debate en torno a la Constitución europea . . . . . . . . . . . . 233
b) Una mirada a la historia de Europa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 237
c) La Iglesia, madre de pueblos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 239
2. Las invenciones del cristianismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 243
a) La noción de persona . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 244
b) La dignidad de los ofendidos y humillados . . . . . . . . . . . . . 246
c) El trabajo como vocación y como servicio . . . . . . . . . . . . . . 247
d) La racionalidad científica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 248
e) La apertura de la universalidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 249
f ) La laicidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 250
3. La comunión de iglesias como Iglesia mundial . . . . . . . . . . . . . . 251

CAPÍTULO XI. En la laicidad ante el laicismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 257

1. Las grandezas –más allá de las miserias– de la historia . . . . . . . . . 258
2. Entre la laicidad y el laicismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 262
3. Las aporías del laicismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 265
4. ¿La religión a favor de la laicidad frente al laicismo?. . . . . . . . . . . 267

EPÍLOGO: La pastoral que se busca . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 275

 PRÓLOGO

Hay libros que se escriben con temor y temblor, como indicábamos en

el prólogo a España entre cristianismo y paganismo. Pero hay libros, como
éste, que se escriben con gozo y alegría. Aquél pretendía presentar ante los
ojos del observador, de modo global y coherente, las raíces, escondidas
pero latentes, de un estilo de vida y de una actitud existencial que resul-
taban clamorosamente extendidos y patentemente anticristianos. Éste
pretende desplegar ante la mirada del creyente la originalidad y la mara-
villa de la fe cristiana, la dignidad que aporta al ser humano, también al
hombre contemporáneo, proclive a las seducciones del paganismo.
Las reflexiones que ahora presentamos giran en torno a un eje que se
convierte en tesis y en propuesta: la revelación cristiana es capaz de resca-
tar a nuestros contemporáneos de la experiencia trágica de la vida que, sin
la referencia a Dios, desemboca fatalmente en la tristeza de la soledad o
en la desesperanza del frenesí. Ello ha de convertirse en motivo suficiente
para que los creyentes manifiesten y saboreen su dignidad en la actual en-
crucijada histórica. En muchos sectores eclesiales se ha difundido un lla-
mativo complejo de inferioridad: la sensación de haber sido desbordados
por la marcha de la historia y la dificultad de expresar con credibilidad su
esperanza y su pertenencia a la Iglesia depositan en muchos corazones la
bruma de la nostalgia o de la resignación.
Por eso resulta tan urgente y necesario vivir con normalidad la digni-
dad de creer, la dignidad que el hombre recibe de su fe en un Dios digno
a su vez de ser creído. Y ello no como un acto de afirmación subjetiva
e individual sino como un gesto colectivo y comunitario de provocación
y de desafío: la fe no es sólo una respuesta a las preguntas que cada ser
humano se plantea individualmente, sino que ofrece una comprensión
coherente y original del mundo y de la historia. El complejo mencionado
sólo podrá ser superado cuando se descubra la dignidad cristiana.
La originalidad cristiana se manifiesta en todo su esplendor precisa-
mente como alternativa a las ideologías dominantes, al pensamiento único
que no admite ni tolera concurrentes. La fe, y la revelación de la que vive,
es un acto valiente de libertad que se ofrece al mundo como un proyecto
de liberación. Porque –también podríamos decir aquí– otro mundo es
posible.
En este punto hay que desenmascarar un aspecto del complejo men-
cionado, que puede ser desvelado desde un doble punto de vista, –aun-
que no siempre resulte políticamente correcto expresarlo de este modo–:
XII PRÓLOGO

a) es habitual hablar de los retos o desafíos que proceden de nuestra socie-

dad o de nuestra cultura, a los que el cristianismo debe ofrecer respuesta
para encontrar justificación o legitimación ante esa cultura dominante;
b) parece darse por supuesto que esa legitimidad sólo podrá ser obtenida
cuando se haya realizado una acomodación a lo que ese tipo de pen-
samiento considera aceptable o tolerable. Esta actitud se puede formular
a modo de caricatura: ante el moderno el creyente debe mostrar que él
no es menos moderno, ante el posmoderno que no es menos posmoderno,
ante el demócrata que no es menos demócrata… Asumir esta lógica con-
dena al pensamiento cristiano a ir siempre «con la lengua fuera», obce-
cado u obsesionado por correr detrás del nuevo personaje que irrumpe en
el escenario colectivo.
Esta actitud es profundamente ambigua. Y resultaría peligrosa si no se
toma conciencia de esa ambigüedad. Es obvio que el creyente –y el teólo-
go– debe leer e interpretar los signos de los tiempos y analizar lúci-
damente la situación real del contexto en que vive. Debe intentar hacerse
comprender por los otros en su lenguaje y en los conceptos que les sean
accesibles. No se puede negar que hay ámbitos cristianos y eclesiales de
sabor rancio y de mentalidad anquilosada, personas que sueñan vivir en
siglos ya pasados. Ello es propio de todo grupo humano porque constitu-
ye una tentación permanente de la psicología humana. El creyente y el
teólogo, sin embargo, deben sentirse habitantes de su época, de su siglo.
¿Dónde van a ejercer, en caso contrario, el protagonismo de su fe?
Ahora bien –y aquí está la cuestión clave– ¿significa ello reconocer que
los no cristianos poseen mayores títulos de legitimidad y de credibilidad,
o un criterio más elevado de verdad? Dicho de modo más directo: ¿acaso
la razón moderna puede imponer una ley a la que todo debe someterse?,
¿es que ella no ha de considerarse como un participante más –muy impor-
tante sin duda– en el diálogo colectivo? A nuestro juicio el creyente ha de
invertir la perspectiva: desde la conciencia de la propia dignidad –razonada
y justificada– es el creyente el que lanza su desafío a una comprensión del
hombre y a una visión de la realidad que resultan clamorosamente reduc-
cionistas y unilaterales. ¿Insolencia? ¿Osadía? ¿Provocación? ¿O sencilla-
mente la alegría de la propia dignidad que encuentra su origen y su sen-
tido en la relación con un Dios personal, capaz por ello de desvelar su
nombre y su intimidad?
La lógica misma de la revelación, como veremos, evita el peligro del
fundamentalismo y de la intolerancia. Pero de modo especial –y es lo que
aquí nos interesa resaltar– libera del complejo de inferioridad (intelectual
y sentimental) en virtud de la frescura y de las posibilidades de lo que ella
–y sólo ella– puede aportar en defensa de la dignidad de todo hombre y
de la anchura del horizonte de la esperanza. Si el cristianismo no tuviera
 PRÓLOGO XIII

como función más que confirmar o ratificar lo que otros han dicho aca-
baría siendo superfluo. Reivindicar algo propio y exclusivo no es acto de
exclusión o de marginación sino voluntad de diálogo creador y construc-
tivo con quienes piensan de otro modo. Y ello basándose en la dignidad
de creer.
José Antonio Marina1 admite que la religión haya podido servir para
sacar al hombre de su trivialidad y de su irrelevancia, pues no es lo mismo
pertenecer a la naturaleza sin más, que pertenecer a una naturaleza con-
cebida como obra de Dios: las cosas se hacen entonces significativas y
resulta posible desear e inventar un proyecto de dignidad. Ahí se encuen-
tra efectivamente la provocación de la fe a toda civilización, con lo que
establece una encrucijada, una alternativa.
El proyecto de dignidad que surge de la revelación del Dios Trinidad
no se refiere tan sólo a las preguntas del individuo singular. Es cuestión
que afecta a toda una civilización que debe pensarse y repensarse desde
sus fundamentos. ¿Cómo es explicable racionalmente que sus inmensos
logros y adquisiciones puedan conducir al hombre a la trivialidad y a la
irrelevancia? ¿Ha de ser el dinamismo de las transformaciones el que rein-
terprete continuamente la dignidad humana, o ha de ser ésta la que ha de
oponerse a la dictadura del progreso imparable e incontrolable? G. An-
ders, discípulo de Heidegger, observaba con acierto que no basta cambiar
el mundo, pues es lo que estamos haciendo y lo que en gran medida suce-
de aún sin nuestra intervención, debemos por el contrario interpretar ese
cambio para que el mundo no continúe cambiando sin nosotros y para que
no cambie al final sin nosotros2. En esa alternativa está en juego el valor
que se da al hombre y, por ello, el tipo de hombre que se quiere convertir
en centro (o en juguete) de una civilización. Señalaremos cuatro aspectos
que consideramos fundamentales desde este punto de vista.
1. Uno de los debates más vivos del presente ha sido protagonizado
por dos conocidos pensadores alemanes. P. Sloterdijk ha publica-
do Notas para el parque humano. Una respuesta a la Carta sobre el
humanismo de Heidegger 3. Propone dejar atrás la cándida ilusión
1 Cf. «Dictamen sobre Dios. Carta a J. I. González Faus»: Iglesia Viva 211 (2002) 120. Más

tarde lo encontraremos como exponente de un cristianismo poscristiano. En este mismo lugar

dice que no dudaría en considerarse cristiano si con esta palabra se entiende que la profunda
experiencia religiosa de Jesús de Nazaret fue percibir, sentir, la divinidad como realidad amorosa
y providente. Se trata sin embargo de una divinidad apersonal, que sólo se hace persona en noso-
tros y gracias a nosotros.
2 G. ANDERS, Zur Antiquiertheit des Menschen, II: Ueber die Zerstörung des Lebens im

Zeitalter der dritten industriellen Revolution (Beck, Múnich 1980) 5, invirtiendo de este modo el
debate en torno a la tesis 11 sobre Feuerbach por parte de Marx.
3 Publicado por Siruela, Madrid 2000. Sigue idéntica lógica En el mismo barco. Ensayo sobre

hiperpolítica (Siruela, Madrid 1994).

XIV PRÓLOGO

del humanismo y sugiere la reforma genética de las propiedades

del género humano –lo que le lleva a hablar de la «gestión empre-
sarial de parques humanos»–. Más allá de las posibles simplifi-
caciones con que se haya interpretado su pensamiento, resulta
evidente el tono provocador de ese lenguaje, que abre senderos
arriesgados e imprevisibles. ¿Ha de quedar el ser humano expuesto
al experimento o a la aventura de la investigación? J. Habermas4,
hablando dentro de un contexto posmetafísico y posreligioso, apela
a la existencia de algo inviolable en el hombre (en su naturaleza cor-
poral), algo que debe estar libre de nuestra manipulación, y de lo
que son depositarios también la vida humana prepersonal (es decir,
la que aún carece del estatuto de persona jurídica)

2. La cultura occidental se encuentra también denunciada en sus

perplejidades y falta de grandes objetivos y valores. El filósofo
francés A. Glucksmann acaba de publicar Occidente contra Oc-
cidente para confrontar nuestra cultura con sus contradicciones y
sus peligros: todos somos pasajeros de un Titanic en potencia, que
puede acabar por tanto hundiéndose en el vacío y en el abismo.
Lo que configura a una civilización, observa, no es lo que la une
sino lo que pretende destruirla. Actualmente ese adversario no
está bien definido (como en la Guerra Fría) sino que constituye
una realidad polimorfa, pero no por ello menos implacable:
el nihilismo5 (que será más adelante objeto de nuestra atención).
Las críticas contra la racionalidad occidental y moderna si-
guen siendo constantes y radicales. Intelectuales tan diversos como
J. Habermas y J. Derrida vinculan el terror con la racionalidad
específica del mundo moderno6.

3. Otro fuerte campo de debate es la vinculación entre religión y

violencia, y por ello la denuncia de las religiones como legitima-

4 Die Zukunft der menchlichen Natur. Auf dem Weg zu einer liberalen Eugenik? (Suhrkamp,

Fráncfort 2001). Sobre la evolución de Habermas de cara al tema religioso, que tanto tiene que
ver con este punto, cf. A. TRAUTSCH, «Glauben und Wissen. Jürgen Habermas zum Verhältnis
von Philosophie und Religion»: Philosophisches Jahrbuch 111 (2004) 180-197.
5 Editado por Taurus, Madrid 2004. No entramos –ya que no es de nuestra incumbencia en

este libro– en las aplicaciones concretas acerca de las relaciones entre Europa y Estados Unidos.
6 E. G. BORRADORI, La filosofía en una época de terror. Conversación con J. Habermas y

J. Derrida (Taurus, Madrid 2004). Derrida llega a relacionar de modo directo la generalización
del terror político actualmente en curso con la misma modernidad –la escisión entre países gana-
dores y perdedores, el desarraigo respecto a las raíces tradicionales–. El tema del terror se hace
cada vez más recurrente en la reflexión actual. Cf. también P. SLOTERDIJK, Temblores de aire (Pre-
textos, Valencia 2003) que se presenta como un diagnóstico epocal de nuestra civilización pos-
metafísica o «metafísicamente diferente».
 PRÓLOGO XV

doras o impulsoras de la guerra y del terrorismo. Acontecimientos

recientes como el 11-S y el 11-M, ofrecen argumentos en esa
dirección, a lo que se pueden añadir procesos como el acontecido
en la antigua Yugoslavia o el Ulster. A su modo Samuel Hun-
tington lanzó la misma hipótesis en su artículo «¿Choque de civi-
lizaciones?» (1993) transformado pronto en el libro de 1996 que
suprimió ya la interrogación Choque de civilizaciones 7. Según el
autor, las guerras del futuro serán guerras de religión, guerras
entre religiones. Cada una de ellas se encuentra vinculada a una
civilización, es su aliento y su motor, por lo que el factor religio-
so se convierte en clave para comprender el mundo en que vivi-
mos y sus conflictos. Curiosamente, sin embargo, esta revaloriza-
ción del hecho religioso lleva consigo su descrédito y su condena:
coloca la religión en el lado de los violentos, de los fanáticos.

4. El cuarto nivel es el de la laicidad como criterio de organización

política. La sociedad laica, para salvaguardar su independencia
y autonomía, cree que debe eliminar las referencias religiosas del
espacio público. El principio de laicidad es defendido especial-
mente por Francia, como se percibe en estas palabras recientes de
F. Chirac: «La laicidad está inscrita en nuestras tradiciones y se
encuentra en el corazón de nuestra identidad nacional. Es la pie-
dra angular de la República […] No se puede tolerar que bajo
apariencia de la libertad religiosa se cuestionen las leyes y los prin-
cipios de la República». La respuesta de los máximos representan-
tes de las comunidades cristianas proponía un horizonte diverso:
«La laicidad no tiene la misión de constituir espacios vacíos de
religión, sino de ofrecer un espacio en el que todos, creyentes y no
creyentes, puedan debatir […], contribuir a un mayor conoci-
miento de unos y otros […] Si la laicidad tuviese que rechazar este
puesto al hecho religioso rebasaría su propio campo y se transfor-
maría rápidamente en un laicismo intolerante».

Hemos señalado cuatro ámbitos en los que el cristianismo –las Iglesias

y los creyentes– deben levantar su voz y ofrecer su testimonio desde la dig-
nidad de la fe. Están colocados en el centro de las controversias actuales.
Ahora bien, para ello hay que ir al núcleo de la revelación 8 y de su pro-

7 El primero fue publicado en la revista Foreing Affaires, y el libro en Nueva York, con rápi-

das traducciones en las principales lenguas, también en español, como causa y efecto del debate
que suscitó a escala internacional.
8 No basta simplemente denunciar defectos en el funcionamiento de la vida eclesial o en la

irresponsabilidad de muchos pastores, como denuncia en el caso de Estados Unidos G. WEIGEL,

XVI PRÓLOGO

puesta. Como observa mons. J. de Kesel, obispo auxiliar de Bruselas, lo

que está en cuestión no es el cómo del anuncio o los métodos que utiliza
sino el contenido mismo de la fe: no se trata de religión o de Iglesia sino
de dar a conocer el misterio de Dios, la revelación de Dios de cara a una
alianza con los hombres9. Es la hora del combate de la fe y de la Igle-
sia, advierte mons. Dagens, pero no hay que equivocarse de combate:
nuestra lucha es manifestar el amor de Dios revelado en Jesucristo sobre
la cruz a través de la Pascua, hacer perceptible el punto en el que el don
de Dios se inscribe en una libertad humana para restaurarla y –valga la
expresión– liberarla10.
Ello requiere el esfuerzo para situarse en el lugar adecuado de nuestra
encrucijada cultural y a la vez en el seno del acontecimiento fundador del
cristianismo, en el evento central de la revelación. Requiere un esfuerzo,
hay que repetirlo. ¿Puede la dignidad de la fe pedir menos que eso? Como
indicaba el cardenal Ruini, los cristianos ofrecen pruebas admirables de su
fe en el compromiso social y en el servicio a los pobres. ¿Por qué no esperar
algo semejante cuando se trata de ofrecer el logos de la propia esperanza,
según la repetida expresión de 1 Pe 3,15? Logos se suele traducir normal-
mente como razones: dar razones de nuestra esperanza. El sentido genuino
es más hondo y más exigente: hay que hacer ver la credibilidad del propio
modo de esperar, lo que lo hace digno de ser aceptado por la voluntad y
por la inteligencia. El creyente debe estar en condiciones de hacer patente
lo que de verdad hay en su fe y en la revelación, pues esa verdad, desde su
fuerza e irradiación, está en condiciones de seducir y fascinar al corazón
humano que oscila perplejo entre la inquietud y el frenesí11.

El coraje de ser católico. Crisis, reforma y futuro de la Iglesia (Planeta, Barcelona 2003). En la misma
lógica M. RANCHETTI, Non c´è più religione. Istituzione e verità del cattolicesimo italiano del
Novecento (Garzanti, Milán 2003). Aunque esto sea cierto, el centro de la cuestión es descubrir
lo que la revelación aporta de inteligibilidad y de sentido a la vida del hombre individual y de la
colectividad humana.
9 J. DE KESEL, «Annoncer l’Évangile aujourd’hui»: Nouvelle revue théologique 126 (2004) 3-15,

a propósito de Envoyés pour annoncer publicado en 2003 con motivo del Año de la Evan-
gelización. El sentido de la idea de alianza a nivel de organización política ha sido señalado por
A. CORTINA, Alianza y contrato. Política, ética y religión (Trotta, Madrid 2001): privilegiar sólo el
pacto o el contrato, según el modelo de las democracias, esconde la trampa del poder o de la debi-
lidad social y personal, mientras que la idea de alianza introduce el criterio del reconocimiento
recíproco entre las personas, de las obligaciones respecto a los otros, de la misericordia y el perdón.
10 C. DAGENS, «Proposer la foi dans la société actuelle. Un projet pour l’Église au seuil du

XXI siècle»: Nouvelle revue théologique 121 (1999) 372-385.

11 La fuerza y la validez de la verdad de la fe viene siendo reivindicada constantemente por

el cardenal Ratzinger. Como repetía en una entrevista reciente: «La Iglesia presta a la sociedad
[…] un servicio; ella no permite quedarse en las filosofías del consenso o en las técnicas sociales,
sino que nos insta una y otra vez a preguntar por la verdad misma, pues sólo así se salvaguarda
la grandeza del hombre»: «La fe en el contexto de la filosofía actual»: Communio 24 (2002) 380;
por el contrario «cuando se mide la religión por sus objetivos y por su utilidad político-mundial
se la destruye desde su interior. Un cristianismo que rime con todo y que sea compatible con
todo, resulta superfluo» (ibíd., 376).
 PRÓLOGO XVII

Es cierto que estadísticamente no son muchos los cristianos que adquie-

ren ese perfil o ese nivel o esa autoconciencia12. Es igualmente cierto que
en muchos creyentes se manifiesta más la fuerza de la religión, ante la cual
la fe aparece muy débil13. Aún débil –tal vez sea su destino debido a su
mismo carácter extraordinario y sobrenatural– esa fe aletea en las prácti-
cas religiosas cristianas. Con este libro pretendemos ofrecer algunas refle-
xiones para que esa debilidad sea consciente de su propio carácter y para
que sea esa debilidad la que haga percibir la fuerza del Dios que se mani-
fiesta y por ello atrae e interpela. De ello ganará mucho el creyente indi-
vidual y recibirá un testimonio de alegría y de esperanza el mundo que lo
rodea.
Este libro se encuentra estructurado en tres partes, cuya lógica pro-
longa y completa la exposición de España entre paganismo y cristianismo.
Aquí recogemos muchas de sus intuiciones, perfilándolas en un contexto
más amplio y profundizándolas de modo más directo en lo que se refiere
a la propuesta cristiana. De modo especial nos parece que la presentación
del paganismo que allí elaborábamos debe ser precisada en un doble sen-
tido: no es sólo paganismo la marca de nuestra sensibilidad actual –pues
hay que tener en cuenta también la increencia–, y además el mismo pa-
ganismo es una realidad polimorfa que debe ser delimitada con mayor
precisión. En cualquier caso, la acogida del libro por parte del público
indica que se hablaba de un personaje real que no puede ser descuida-
do para comprender nuestro presente y el sentido de nuestro testimonio.
Ello nos permite mostrar de modo más directo lo que parece ser el núcleo
del debate y de la respuesta pastoral: la revelación de un Dios personal como
motivo y razón (como el logos) de la dignidad de creer.
La primera parte «La búsqueda de la dignidad en un mundo trágico»
describe la actual sensibilidad cultural como trágica, tomando la expre-
sión de sus mismos protagonistas14. No es, por tanto –hay que subrayar-
lo–, un calificativo que se aplique desde fuera. En publicaciones anterio-
res ya hemos hecho observar que el carácter trágico de la existencia ocupa
un papel muy relevante en la filosofía española. Y no sólo en España.
Marcel Conche, en Francia, la asume como perspectiva global de su filo-

12 A. TORNOS - R. APARICIO, ¿Quién es creyente en España? (PPC, Madrid 1995) señala cua-

tro tipos: el creyente de ajuste existencial, el de autolegitimación moral, el de interdependencia

comunitaria, el vocacional que responde personalmente al evangelio. Este último, concluyen, no
representa la forma normal del cristiano en la realidad concreta.
13 F. GARELLI, Forza della religione e debolezza della fede (Il Mulino, Bolonia 1996).
14 R. ARGULLOL, El héroe y el único. El espíritu trágico del Romanticismo (Destino, Barcelona

1990) se centra en los románticos (Hölderlin, Keats, Leopardi), si bien situándolos entre el pre-
cedente de la tragedia iniciada en el Renacimiento y la tragedia-absurdo del período posterior. La
tragedia romántica por el contrario es la del héroe que se rebela o se afirma contra la impotencia
que le envuelve.
XVIII PRÓLOGO

sofía: una «sabiduría trágica» caracterizada por una ética bajo el horizon-
te de la muerte «con la voluntad de dar el mayor valor posible a esta vida
que va a perecer»15. Precisamente porque va a perecer. También el hombre
trágico intenta afirmar su dignidad. Ahora bien, esa dignidad no des-
borda el horizonte de la muerte. Porque no existe Alguien que, desde más
allá de los límites del mundo material y caduco, espere o acompañe al ser
humano, tan frágil y tan pretencioso a la vez, con tantas nostalgias y
tantos egoísmos narcisistas.
Esta actitud trágica es adoptada de modos diversos. Tanto la increen-
cia (capítulo I) como el paganismo (capítulo II) son experiencias trágicas,
si bien buscan la dignidad del ser humano. Una y otro intentan dar el
mayor valor posible a la vida. Pero una vida que va a perecer en el abismo
de la muerte16. Es interesante observar que, aunque pueda parecer pa-
radójico, existe un estrecho parentesco entre la increencia que procede de
la secularización y el paganismo unido al retorno de lo religioso, según
veremos. Como componente de este panorama trágico mencionaremos
también la seducción de un cristianismo poscristiano (capítulo III): un uso
del cristianismo con el fin de restañar –en la medida de lo posible– las
heridas de una razón sin esperanza. Esta utilización de un cristianismo sin
revelación no conseguirá más que disimular el problema de fondo trai-
cionando como contrapartida al cristianismo, al privarlo de revelación.
En este proceso se hundió el edificio anterior (de impostación cristia-
na), considerado como tiránico aunque fuera también consolador. En su
proceso de emancipación el hombre moderno va descubriendo la verda-
dera dimensión de su soledad y de su impotencia: el choque entre la gran-
deza de su potencia y las limitaciones de su impotencia. El hombre
moderno/posmoderno se maravillará ante su poder y se estremecerá ante
su fragilidad. En este contexto es donde hay que proclamar y testimoniar
la dignidad cristiana.
La parte segunda lleva como título «La dignidad de la fe cristiana» pre-
cisamente porque introduce una alegría y una conciencia de misión que
rasgan los estrechamientos de la tragedia y superan la tristeza del hombre
trágico. Ello no será posible si previamente no nos preguntamos: ¿Qué ha
sido de Dios? (capítulo IV) para descubrir quién es el Dios digno de ser
creído. El hablar sobre Dios no puede ser abstracto o genérico. No es sufi-
ciente demostrar que existe Dios. Hay que mostrar la credibilidad de un

15 M. CONCHE, Confession d’un philosophe. Réponses à André Comte Sponville (Albin, París

2003) 100. Cf. una exposición más detenida en ÍD., Le fondement de la morale (PUF, París 1999)
104ss. El artículo es de 1971, pero volverá varias veces sobre el tema.
16 El individuo que nace con el final del período medieval, ya en el Renacimiento se afirma

contra el «horror de la verdad de la vida»: L. TRILLING, The Opposing Self: Nine Essays of Criticism
(The Viking Press, Nueva York 1950) 48.
 PRÓLOGO XIX

Dios que no es ajeno al mundo y que expresa su solidaridad con el des-

tino de los hombres. Ese Dios concreto es el que se hace presente en la
alegría (capítulo V), que es origen del cristianismo, y en la revelación
(capítulo VI) que permite dar otro valor a las cosas del mundo y a las per-
sonas de la historia porque Dios mismo se hace presente como protagonista
(capítulo VII).
Sobre la base de lo adquirido, la parte tercera pretende mostrar «La
dignidad de la existencia eclesial». La Iglesia tan denostada, y tan criticada
incluso en el corazón de algunos creyentes, posee también una inmensa
dignidad: porque existe en cuanto parábola del acontecimiento originario
de la alegría pascual (capítulo VIII), porque es fundamentalmente una
realidad personal (capítulo IX), porque a través de la historia ha aportado
esperanza y creatividad (capítulo X). La Iglesia, en su raíz, no es un ele-
mento añadido a la fe o suplementario a la revelación. Si la fe es siempre
eclesial, la dignidad de la fe lleva consigo la dignidad de la Iglesia, de la
existencia eclesial. Y por eso está en condiciones de denunciar las estre-
checes del laicismo que pretende ingenuamente sustituir a la religión y a
la fe (capítulo XI).