TIEMPO NATAL

por Françoise Collin

Porque son initium, recién llegados Si la respuesta es amor, ¿podría replantear

e iniciadores en virtud del nacimiento, la pregunta, por favor?
los hombres toman la iniciativa, (Lily Tomlin)
se disponen a la acción.
(Hannah Arendt)

De repente nos damos cuenta de que los tiempos han cambiado. Los contornos del paisaje ya
no son los mismos. El clima en el cual, hace quince años, el movimiento de las muejres cobró
vida, se ha modificado.

Tras la prosperidad ha venido la crisis ; tras la abundancia, una relativa penuria. Los
gobiernos andan a tientas, cubren las fallas con medidas neo-liberales de derecha o de
izquierda. El control sobre la economía, concebida como un sistema coherente, vacila. Los
planes de reajuste, que se aplican por el sistema de prueba y error, han reajustado poco hasta
ahora. La era de la expansión industrial y del pleno empleo probablemente está llegando a su
fin, al menos en Europa, donde trabajamos y pensamos.

No podemos analizar aquí las múltiples causas de este cambio que todo el mundo
constata y que unos interpretan como una transición, otros como una catástrofe. Repasaremos
sólo dos de las más relevantes: por un lado, el desarrollo científico y tecnológico que altera las
condiciones de producción, de comunicación y también de reproducción; por otro, la recesión
económica, que hace que Europa esté perdiendo su posición privilegiada.

Si Europa ha sido (con los Estados Unidos) el motor y la beneficiaria de la era

industrial, no ha sabido o podido prever y preparar el tránsito a la fase siguiente, la llamada
comunmente fase informática o postindustrial. Ahora bien, estos cambios son irreversibles.
Podemos deplorarlos en nombre de un siempre mítico « feliz tiempo pasado », pero no
podemos negarlos ni dejar de hacerles frente. Europa, en esta nueva realidad, parte con una
carga de pasado que no constituye necesariamente un buen bagaje.
Una tensión creadora

El femenismo nacio de las ultimas brasas de la era industrial, aunque presintiendo,

prediciendo y preparando su extincion. La esfera de la produccion todavia parecia extensible
hasta el infinito y las conquistas sociales se conjugaban segun la formula del progreso
continuo. El trabajo teorico y las reivindicaciones del femenismo se centraron entonces en dos
temas primordiales : la produccion y la reproduccion (como produccion de lo vivo). Desde
siempre, pero sobre todo a partir del comienzo del capitalismo industrial, una division sexual
del mundo perecia reservar a los hombres la produccion, a las mujeres la reproduccion.

Una visión, sin embargo, claramente simplificadora y engañosa.

En realidad, las mujeres siempre han participado en la producción, a título accesorio,

sin duda, por cuanto se les hacía desempeñar un papel de integración esencial para el buen
funcionamiento de la economía, ejército de reserva que se puede llamar o mandar a casa
todavía más fácilmente que a los inmigrantes. Por otra parte, si han sido destinadas por
necesidad (por « naturaleza ») a la reproducción, las mujeres no han detentado ni la
responsabilidad ni la autoridad. Aunque traían biológicamente al mundo a los hijos, aunque
aseguraban cuidados y crianza, las mujeres trabajaban únicamente bajo el control y en
beneficio de una sociedad con razón denominada « patriarcal », toleradas en la producción,
destinadas bajo vigilancia a la reproducción, sin un papel determinante en ninguno de los dos
ámbitos.

El feminismo, en el momento de su estallido en los años sesenta a setenta, persiguió,

por una parte, el acceso de las mujeres a la vida profesional en condiciones de igualdad –lo
único que podía permitirles lograr autonomía económica y, por ende, moral-, y, por otra, la
libre decisión de la reproducción (control de la natalidad) y la autoridad en el sistema
simbólico educativo. « A igual trabajo, igual salario », o « El útero es mío », son consignas
que están bien presentes en la memoria de todos.

El esquema de sometimiento de las mujeres no ha variado, no obstante determinadas

conquistas indiscutibles. Sin embargo, las condiciones en las cuales aquél se inscribe son
profundamente distintas. No tenerlas en cuenta podría no sólo comprometer el futuro, sino
además borrar las ventajas ganadas. La lucha de las mujeres no puede ser operativa si se
contempla a sí misma en una sociedad en vías de extinción. Los triunfos a corto plazo
alcanzados en tales condiciones son derrotas a largo plazo. Es en la sociedad y pensando en la
sociedad en gestación donde las mujeres deben abrirse una brecha. Ahora bien, qué es y qué
va a ser la sociedad ? Pregunta complicada: el mundo venidero, justamente porque es
venidero, no es un libro abierto. Cabe, eso sí, indagar sus señales.

En el terreno de la reproducción, sigue siendo importante la lucha por el control de la

natalidad a través de los métodos anticonceptivos y del aborto. Pero también concurren otros
elementos. Las formas en las que hoy se practica el desposeimiento de la generación, y más
concretamente de la maternidad, resultan bastante más constrictivas porque están ubicadas en
espacios de poder que escapan a la conquista individual. La fecundación in vitro, el cultivo de
embriones, los bancos de esperma, la inseminación artificial, la separación entre maternidad y
biología por la vía indirecta de la madre « portadora », mediando o no dinero, y las
investigaciones sobre manipulaciones genéticas trastocan el concepto de generación ; hacen
de la reproducción una nueva zona de poder.

¿Cómo, dónde y por quiénes van a ser decididas las modalidades de la reproducción y
de la selección de la especie humana ?

Por lo demás, en este terreno, como en el de la producción, del que aquí nos interesa
partir para nuestra reflexión, el feminismo ha adoptado posturas diversas y en ocasiones
ambivalentes, que hoy precisan ser contrastadas con hechos nuevos.

Por un lado, la voluntad de librar a las mujeres del peso exclusivo de la reproducción y
de la crianza, compartiéndolo con los hombres o con la colectividad, por otro, la voluntad de
no perder el único ámbito, indiscutible, de poder, haciéndolo por el contrario valer tanto en el
plano biológico (elección de los nacimientos) como en el simbólico (transmisión a través de la
educación de valores femeninos o feministas).

La misma ambivalencia ha caracterizado las posturas feministas en relación con la

producción. Dos tendencias rigen hoy en día: una de ellas es la que reivindica para las mujeres
la incorporación al mundo del trabajo en condiciones de igualdad con los hombres en lo
relativo a la elección de la profesión, de la promoción, del salario, de la carrera; la otra es la
que denuncia el carácter inhumano de una existencia individual y social definida
exclusivamente por el puesto ocupado en el sistema de producción. Las mujeres –y las
trabajadoras- han pretendido siempre que se las reconozca plenamente como trabajadoras, al
tiempo que han recalcado la importancia de los valores de la vida (por emplear una fórmula
aproximada).

Esta ambigüedad responde al hecho de que las muejres, les gustase o no, han sido
simpre trabajadoras y al tiempo « madres » (reales o potenciales), divididas entre el producto
y el ser vivo, que, digan lo que digan algunas, no se deja asimilar a un producto. Y esto las
obligaba no sólo al trabajo doble –hecho en sí mismo escandaloso- sino que además las
llevaba a concebir en otros términos la relación entre la producción y reproducción, y el
puesto de trabajo en el conjunto de la vida individual y social. Víctimas en cierto modo de la
fractura entre la producción y la reproducción, entre lo privado y lo público, atrapadas por su
propia contradicción, las mujeres se han opuesto siempre a la concepción del trabajo
manejada y defendida por el capitalismo industrial.

Así pues, la ambigüedad del pensamiento feminista expresa el malestar profundo de la

experiencia de las mujeres; no ha de considerarse una debilidad, sino un síntoma. En realidad,
cualquier definición del trabajo que lo aisle del contexto existencial es necesariamente
falsificadora.

El esfuerzo de una determinada corriente feminista tendente a resolver esta

ambigüedad sobreponiendo a la producción la reproducción, llegando a reivindicar para ésta
el derecho al salario, la priva de su poder diferenciador explosivo. En una perspectiva
semejante, todo tendría que ser concebido en términos de mercancía, la definición del trabajo
característica del capitalismo.

Más bien se trata, como escribe Danièle Kergoat, de « asumir el conjunto

producción/reproducción como un todo inescindible » y de « rechazar el postulado implícito
según el cual la relación social se desarrolla en un lugar determinado, para reafirmar y aplicar,
en cambio, que las relaciones de clase y de sexo organizan la totalidad de las prácticas
sociales, cualquiera que sea el lugar en el que las mismas se desarrollan ».
 El tema del trabajo ha de ser pensado, desde la perspectiva de las mujeres y tanto para
éstas como para los hombres, en el conjunto de la realidad social y no en la única realidad del
trabajo mercantilizado. EL rechazo expreso de las mujeres a una identificación individual y
social con dicho trabajo, la exigencia de una redistribución general del tiempo en las distintas
actividades humanas, no se contradicen sino que se sustentan entre sí.

« Convendría, pues, otorgar nuevamente al tiempo el estatuto de categoría

epistemológica fundamental », dice Danièle Kergoat. En este sentido, la contradicción vivida
por las mujeres (a través del peso del trabajo doble) es portadora de transformaciones teóricas
y prácticas fundamentales. El aporte principal del feminismo está en la demostración de que
no cabe concebir ninguna política social únicamente en el marco del aparato productivo y en
función de éste. Y que el mismo análisis económico no puede limitarse.

La ideología industrial del trabajo

Los analistas del presente nos proponen una alternativa entre una sociedad dual (o sociedad
de las velocidades) y una sociedad en la que habría una redistribución general del tiempo de
trabajo.

La sociedad dual, algunos de cuyos efectos se pueden ver en los países en pleno
desarrollo, como Japón, pero también en países en fase de depresión, como Francia, tiende a
crear dos categorías de ciudadanos : unos destinados a la producción a tiempo pleno, y otros
marginados en el trabajo accesorio, en el bricolage, o bien, en periodo de depresión, situados
en una zona de exlusión, « los nuevos pobres » de acuerdo con una reciente clasificación.

Hoy se habla de la sociedad dual como de un espectro reciente. Pero la sociedad dual
ha existido siempre : nadie pensaba en el tiempo que las mujeres dedicaban a hacer la compra,
en las mujeres relegadas al trabajo accesorio o al trabajo doméstico. Parodiando unas viñetas
de Wolinski aparecidas en Le Nouvel Observateur podríamos decir : « Somos pobres de
madre a hija desde las Cruzadas ».
 El hecho de que las mujeres hayamos sido siempre víctimas de este dualismo social
explica que seamos más favorables a una redistribución generalizada del tiempo de trabajo en
aras de lograr la ruptura de la barrera entre los sexos. Ahora bien, sería utópico pensar que la
redistribución garantizaría por sí sola la igualdad de todos en el proceso económico y social.
Toda sociedad, capitalista o comunista, industrial o informatizada, tiene dos, tres o cuatro
velocidades y tolera la coexistencia de capas, muchas veces dispares entre sí, de vida
económica y social. La industria no ha eliminado los pequeños oficios, los hipermercados
conviven con el mercadillo de los domingos y con la tienda del barrio y, en algunos países,
como Italia, el trabajo negro se sobrepone al trabajo oficialmente reconocido. Los gobiernos
están tan convencidos del interés que ofrece este polimorfismo –el cual, según los analistas,
podría afirmarse todavía más en la sociedad informatizada-, que llegan a patrocinar, junto a
las grandes empresas industriales, iniciativas más locales y limitadas, tal vez con la esperanza
de favorecer una dinámica general. Por otra parte, existe permeabilidad entre unas y otra,
como ocurre en la sociedad norteamericana.

Pensar con Hannah Arendt

Para reconsiderar el tiempo hace falta remontarse a los principios de la división (industrial) y
al de la oposición trabajo/tiempo libre. El asunto no es tanto qué hacer, sino cómo vivir.

La obra de Hannah Arendt renueva el pensamiento en este punto proponiendo la

comparación entre la categoría del trabajo con la de la actividad. Este desplazamiento,
filosófico pero también estrechamente ligado a su encuadre histórico, resulta iluminador, si
bien no se configura como dogma. Tan sólo podemos ilustrarlo de manera muy esquemática.

Hannah Arendt postula una distinción conceptual básica entre el trabajo –propio del
animal laborans- y la labor –propia del homo faber. Así, el trabajo abarca el circuito
biológico de la restauración de las fuerzas, mientras que la labor implica la producción de
objetos duraderos y « transformación de la naturaleza ». No vamos a detenernos en las
sutilezas de esta distinción porque, según Hannah Arendt, ni el trabajo ni la labor permiten el
acceso a la vida política, que es la única vida realmente humana. Por « vida política » hay que
entender la instauración de una polis en el sentido griego, la instauración de un espacio en el
que los hombres constituyan un mundo común que sin embargo permita su heterogeneidad.
La única actividad real es « la organización de la gente tal como surge del actuar y hablar
juntos, y su verdadero espacio se extiende entre las personas que viven juntas para este
propósito, sin importar dónde estén… Se trata del espacio de aparición en el más amplio
sentido de la palabra, es decir, el espacio donde yo aparezco ante otros como otros aparecen
ante mí, donde los hombres no existen meramente como otras cosas vivas o inanimadas sino
que hacen su aparición de manera explícita. Este espacio no siempre existe, y aunque todos
los hombres son capaces de actos y palabras, la mayoría de ellos… no vive en él. Más aún,
ningún hombre puede vivir en él todo el tiempo. Estar privado de esto significa estar privado
de la realidad, que, humana y políticamente hablando, es lo mismo que la aparición » (1).

El homo faber y el animal laborans son, en este sentido, apolíticos. El trabajo

productivo no crea esa relación en la que los hombres se realizan a sí mismos. Aquél crea
solamente una vida social, es decir, una vida en la que los seres humanos, estandarizados,
quedan sometidos a un fin externo y no existen más que como unidades intercambiables de un
conjunto.

La vida política, como la entiende Arendt, suscita y permite la manifestación del quién
y no del qué, dando origen al respeto. El respeto « no diferente de la aristotélica philia
politike », es una especie de amistad sin intimidad no proximidad; es una consideración hacia
la persona desde la distancia que pone entre nosotros el espacio del mundo, y esta
consideración es independiente de las cualidades que admiremos o de los logros que
estimemos grandemente » (2).

Con todo, lo básico en el pensamiento de Arendt es que este tipo de relación aparece
como fundamento de lo político. Así, sobre el movimiento obrero afirma « que era la única
organización en la que los hombres actuaban y hablaban en cuanto hombres y no en cuanto
miembros de la sociedad ». Con las mismas distinciones y la misma desconfianza se refiere
también al movimiento hebreo y a su propia condición de judía, con el miedo y el sufrimiento
perennes de que el mismo sea una categoría social y no un espacio político.

Si queremos seguir en la línea de pensamiento de Hannah Arendt, no cabe duda de que

la ausencia de trabajo o su reducción no bastan para garantizar la activdad. Pero se puede
pensar que la mayor disponibilidad y la relativización del trabajo (laborans y faber) en la
existencia, devolviendo a los hombres al tiempo, da a éstos una oportunidad de hablar y de
hablar entre sí sin verse reducidos al papel de unidad legal, a una misma tarea o a un mismo
objetivo. La actividad de la polis requiere, en efecto, una libertad que tiene pocas
oportunidades de ser practicada en una sociedad vapuleada por la producción y el tiempo
« libre », de manera que la vida se reduce a la elección de palabras de orden en la lengua
acartonada de los partidos.

Si la actividad, como interesse de los hombres, engloba y atenúa de algún modo la

oposición entre trabajo y tiempo « libre », la misma trasciende también la división, por no
decir la antinomia, entre lo público y lo privado. El énfasis de lo privado, como dimensión de
lo íntimo, debe su sobrevaloración a la deshumanización o despolitización (en el sentido que
le da Hannah Arendt) de la vida pública y profesional. El tiempo libre, en la perspectiva de
Arendt, ya no es, en definitiva, el tiempo de lo privado, de la intimidad, o cuando menos no
cabe definirlo sólo en base a esta categoría : es el tiempo de la polis, aquel en el que cada
uno/a encuentra las condiciones de su propia aparición ante el otro/a y con el otro/a, y en el
que cada uno/a es reconocido en su propia inescindibilidad, y no como unidad de un conjunto,
como miembro de una sociedad, de una clase, de una raza o de un sexo. Y es solamente así
como cabe avanzar en la constitución de un mundo común, hecho posible gracias al lenguaje.

Hannah Arendt identifica en el amor –que no se ha de confundir con la efusión

sentimental y que tampoco es vivido por todo el mundo- esta relación de comunicación en la
alteridad, como hemos señalado, pero lo identifica también, y sobre todo, en la vida de la
polis. Aquí, como en el amor, cada momento puede ser pensado como inaugural, ya que cada
individuo se convierte, incluso en la interlocución más simple en un Sócrates « matrona » de
lo humano.

Sin embargo, todo indica que las feministas presintieron la importancia primordial de
la polis, ya que su primer esfuerzo consistió en sentar las condiciones con la creación de un
espacio real y simbólico : trataron de construirse un mundo donde inter-esse, o estar juntas.
Este es el efecto más profundo de sus luchas : aquellas que no hablaban y no se hablaban, han
empezado a hablarse.

Tal espacio, con todo, no es ni el del amor ni el de la política en el sentido tradicional

del término. No es ni el de lo privado ni el de lo público. La originalidad de su constitución
fue tan perceptible que causó sorpresa. Las feministas quisieron descubrirnos las viejas
categorías del sentimiento y de la lucha, mal combinadas en el concepto de hermandad
feminista. Confundieron en un momento dado el inter-esse, respetuoso de su pluralidad, con
la fusión del anonimato. Lo que no debe asombrar, ya que « es típico de los parias »- escribe
Hannah Arendt- buscar « el calor » en el grupo, precisamente porque lo que falta es el mundo.
La polis no se inventa en un día : con sus intentos, con sus desagarros, las luchas de las
mujeres han preparado su advenimiento.

Desde luego, se diría que esta polis ha permanecido por lo general homosexuada, a la
manera, por lo demás, de la polis griega: elección deliberada y/o fruto de una exclusión sin
más.

Sin embargo, cabe afirmar que la homosexualidad de las mujeres está siempre referida
culturalmente a los dos sexos, que es heterónoma y heterogénea, mientras que la
homosexualidad de los hombres es homogénea, radicalmente monosexual.

El pensamiento de Hannah Arendt no plantea, claro está, soluciones a los problemas

de la división de los sexos o del trabajo, ni antídotos contra la crisis, pero sí traza un horizonte
en el cual pueden ser situados con utilidad el concepto de trabajo y el de tiempo libre
relacionado con el mismo. Su esfuerzo no apunta a desacreditar la esfera de lo público en pro
–como ocurre a menudo- de la de lo privado. Antes al contrario, apunta a demostrar que hoy
en día las dos esferas están « privadas de », privadas de aquello que Arendt denomina
actividad, absorbidas como se hallan por repetición de la vida y/o de la fiebre productiva. El
animal laborans y el homo faber son parte de la vida activa, pero, amputados por necesidad
histórica del sentido de la polis, otorgan pocas oportunidades a la fuerza de lo nuevo y
rechazan asimismo aquello que hay de natal en cada uno de nosotros.

Llevando más lejos la interpretación, cabe decir que nuestro tiempo está marcado por
el olvido, tanto de la muerte como del nacimiento, en cuanto que irrupción de lo inesperado.
Es probable que ahora las mujeres sean las depositarias de la natalidad, mucho más que de la
reproducción, en cuanto opuesta pero agente en el mismo espacio que la producción. Siempre
que se opongan a la obligación de elegir entre el hogar y la fábrica, entre la reproducción
biológica y la producción, o a tener que ocuparse de ambas cosas. Empujadas de un lado a
otro, las mujeres nunca podrán encontrar una vía de escape.
Datos nuevos para un viejo problema

La acción emprendida por el neo-feminismo durante los últimos coletazos de la prosperidad

industrial no ha dejado de ser necesaria ni ha pedido sentido. Lo único que cambia es que
ahora la acción ha de seguirse en el marco de una situación de crisis o de cambio, y en la
perspectiva de una sociedad informática o posindustrial en vías de implantación.

Esta sociedad permite y requiere, a un plazo más o menos breve, una restructuración
del tiempo y de los valores capaz de eliminar la fractura, radicalizada en la era industrial,
entre producción y reproducción, lo privado y lo público, y, como correlato, entre hombres y
mujeres. La misma, por principio, tendría que favorecer el derrumbe de las barreras entre los
sexos y sus papeles. Hombres más disponibles, mujeres que puedan trabajar sin renunciar a
aquello que las hace vivir, hombres-mujeres, mujeres-hombres, a través de complejos
procesos de identificación que puedan liberar a ambos sexos de su destino histórico… ¿por
qué no?

Pero si nada se opone a esta transformación – a la que el cambio actual ofrece una
oportunidad-, no hay tampoco nada que la pueda garantizar. La oportunidad tiene todavía que
ser aprovechada.

Al observar los nuevos núcleos de poder se comprueba que los mismos permanecen
primordialmente en manos de los hombres, tanto en el terreno de la informática como en el
dominio de la manipulación de los seres vivos. La conquista de la igualdad salarial, o el
derecho al aborto (por lo demás, siempre en cuestión), resultan insuficientes ante el
desplazamiento de la apuesta en juego.

La « palabra de las mujeres » que accede a los periódicos, a las revistas, a las
publicaciones, o que se asienta sobre terrenos propios, se enfrenta al imperio de los bancos de
datos, que ofrecen de manera masiva una información que se ha elaborado sin las mujeres.

La libre disposición de la fecundidad individual, de capital importancia existencial, no

tiene ningún peso sobre la producción en laboratorio del ser vivo, sobre las manipulaciones
genéticas o sexuales.
 Por otro lado, si se habla de la creación de una nueva cotidianeidad en la que el tiempo
de trabajo obligatorio se vuelva flexible y se reduzca para la mayoría, no hay nada que
asegure a las mujeres una posición realmente nueva – aun cuando la lucha sería más factible
individualmente-. Que los hombres, liberados de una parte del horario profesional, compartan
algunas tareas domésticas, que adopten comportamientos llamados femeninos en la elección
de la ropa o de los hobbies, no modifica necesariamente la relación de fuerza entre los sexos.
La feminización de los hombres, que según algunos se está produciendo en nuestra sociedad,
revierte por lo general en beneficio de los propios hombres y la mayoría de las veces refuerza
la homosexualidad efectiva y simbólica de la sociedad. Entendemos aquí por homosexualidad
no tanto una determinada práctica sexual, como el hecho de que para los hombres no existe
más que un sexo, el suyo. El advenimiento de lo femenino, el reconocimiento de lo femenino,
tal vez no signifique otra cosa que la asimilación de lo femenino.

El « volverse mujer » de los hombres y de la sociedad no es incompatible con una

todavía más fuerte exclusión de las mujeres, que entonces se encontrarían del todo privadas de
territorio, cualquiera que fuese su participación en las actividades productivas y sociales.

Hasta este momento, no obstante cierta evolución de la relación entre los sexos bajo el
impulso de la historia y del feminismo, todavía no se ha producido lo que marcaría de verdad
el surgimiento de un nuevo mundo: el reconocimiento de que existe algo más, de que existe
una Otra. Con frecuencia sorprende constatar que los hombres más sensibles a la importancia
del feminismo hallan el modo de hacer caso omiso de quienes detentan la titularidad, de las
que son el quien de lo femenino, para no tener en cuenta sino el qué.

La negativa a escuchar a una mujer y de conocer por su boca lo nuevo, lo inesperado,

sigue siendo la tónica general: una mujer puede ocupar un espacio, incluso importante, en el
funcionamiento de la sociedad, pero no puede ser generadora de novedades. Retomando la
terminología de Hannah Arendt, aquello que en la mujer guarda relación con la natalidad no
se comprende, o todavía no se comprende.

La pluralidad (como durante mucho tiempo el sufragio llamado universal) se concibe y

se practica sin la mujer, aun integrándola. En el campo de la investigación, por ejemplo, es
fácil comprobar que los textos feministas (y también los no feministas, sino sólo de mujeres)
son rara vez citados, no son siquiera leídos no reconocidos como textos de autor, aun
mediando un saqueo previo. El pensamiento « masculino » sólo los tiene en cuenta cuando los
desvincula de su origen, para digerirlos y convertirlos, por decirlo así, en algo propio. Sólo
raramente las mujeres ven reconocida su capacidad inventiva, por culpa de una degeneración
generalizada del aporte « materno » y de la servidumbre que el mismo tendría que implicar.

En resumidas cuentas, y siempre en el marco de esta problemática, las mujeres,

aunque reconocidas como animal laborans y progresivamente más admitidas en el estadio del
homo faber permanecen excluidas de la actividad constitutiva de la polis (incluso si de alguna
se enorgullecen los partidos). Para acceder a este tipo de existencias han tenido que constituir
su propia polis, su vida política, entre ellas : posición importante pero que sigue siendo, a mi
entender, insuficiente, a menos que nos situemos en un separatismo a ultranza, y además
ilusorio, o a que demos por descontado un milagroso efecto de contaminación espontánea.

La constatación de estas dificultades, la certidumbre de que ninguna transformación

tecnológica o económica implica ipso facto la resolución del problema de los sexos, no deben
llevar a las mujeres a quedarse en estructuras del pasado, que para ellas han sido
desfavorables siempre, ni a bloquearse en enfrentamientos superados por la evolución
histórica. Hace falta meditar sobre el viejo problema con los nuevos datos de que se dispone.
Datos que ofrecen una oportunidad para la solución del viejo problema.

Cualquier cosa que haga, la mujer debe hacerla el doble de bien que el hombre para que
se la considere igual de bien hecha; por suerte, no es difícil.
(Charlotte Whitton, escritora)

Versión abreviada del ensayo « Temps natale » publicado originariamente en Les Cahiers du
Grif en 1985.

(1) Hannah Arendt, The Human Condition, Londres, Chicago, The University of Chicago
Press, 1985. Las citas están tomadas de la edición española, La condición humana,
Barcelona, Seix Barral, 1974, traducción de Ramón Gil Novales, p. 262.

(2) Hannah Arendt, op. cit., p. 319.