3

LA ESPERANZA DE ISRAEL
Antiguo Testamento y cristologia

31.· EL DIOS DE LA PROMESA

¿Por qué preguntar por la relación entre Antiguo Testamento

y cristología? ¿Tiene el Dios de Israel algo que decir a la fe de los
cristianos? ¿Contribuye de algún modo la historia de este pueblo
singular a iluminar el acontecimiento de Jesucristo anunciado por
la comunidad del Nuevo Testamento? ¿Está justificado decir, con
san Jerónimo, que la "ignorancia de las Escrituras es ignorancia
de Cristo"?
La respuesta a estas preguntas puede parecer obvia. Jesús es
un judío, nacido y formado en el seno de su pueblo; el Dios que
anuncia no es un Dios distinto al de Israel; por tanto, para com-
prenderlo es necesario comprender la gente y la tierra de las que
ha venido. Así lo hizo la misma comunidad de los orígenes, esfor-
zándose por leer la historia del Nazareno "según las Escrituras",
es decir, dentro de la tradición de la fe y de la esperanza de Is-
rael '. Y, sin embargo, estas consideraciones "obvias" han dado
lugar en el desarrollo de la reflexión cristiana a interpretaciones
muy diversas; la reflexión entre Antiguo y Nuevo Testamento se
ha entendido bien en una orientación "tipológica", para la cual el

I Cf Me 14,49; MI 1.22; Le 24.44; Jn 12.38; 1 Cor 15.3-4.

61
Antiguo prefiguraría al Nuevo (Novum in Vetere latet), bien según
la llamada plenitud de sentido, para la cual el Nuevo manifestaría
plenamente cuanto en el Antiguo está sólo implícitamente signi-
ficado (Vetus in Novo patet), bien en una relación de correspon-
dencia-cumplimiento inherente a la estructura de la promesa 2. En
todo caso, la tendencia dominante en la tradición cristiana ha
sido la tipológico-alegórica; se establece entre ambos testamentos
un paralelismo representativo, en virtud del cual lo narrado en el
Nuevo es visto como ya presente en el Antiguo bajo la forma de
tipo y de alegoría. El origen de este modo de interpretar parece
remontarse ya al hecho de que, cuando el canon neotestamenta-
rio todavía no estaba redactado ni fijado, los cristianos se esfor-
zaban por ver en el único canon de que disponían, el veterotesta-
mentario, la historia de Jesús, centro y fundamento de su fe. Por
este camino se llegó a presumir que todos los signos y los aconte-
cimientos del anuncio evangélico debían estar como -ocultos en
las palabras de las Escrituras de Israel. De ahí a la interpretación
apologética del Antiguo Testamento no había más que un paso;
se consideró motivo indiscutible de credibilidad de la revelación
cristiana la narración anticipada de los acontecimientos de la his-
toria de Jesús de Nazaret, encontrados bajo el velo de las pala-
bras proféticas e históricas de las antiguas Escrituras. Sin embar-
go, esta interpretación, por pretender probar demasiado, termina
siendo demasiado débil; por una parte, anula la progresión histó-
rica de la revelación; por otra, no deja espacio suficiente a la
novedad neotestamentaria, al carácter absolutamente indeducible
de cuanto ocurre en Jesucristo, haciendo incluso superfluos en
definitiva los escritos del Nuevo Testamento. "Así queda aboli-
z Cf ante todo las teologías del AT (también para cuanto sigue); por ejemplo W. EICH-
RODT. Teologla del Antiguo Testamento (2 vals), Cristiandad, Madrid 1975; E. JACOB. Teología
del Antiguo Testamento. Marova, Madrid 1969; G. VON RAD. Teología del Antiguo Testa-
mento (2 vals), Siguerne. Salamanca 1978' (ef especialmente 11. 16&-408). Cf además
.l. COPPENS. El problema de los sentidos btblicos. en "Concilium" 30 (1967) 654-667:
F. FESTORAZZI. Antiguo Testamento. en Nuevo diccionario de teología 1. Cristiandad, Ma-
drid 1982, 23-35; G. FOHKER. Das Alte Testament und das Thema "Christologic'', en
"Evangelische Theologie" 30 (1970) 281-298: N. FÜGLlSTER. Fundamentos veterotestamen-
tarios de la cristologia de/ Nuevo Testamento. en Mysterium Salutis 111, Cristiandad, Ma-
drid 1980', 94-185: P. GRELOT, Sens chrétien de l'Ancien Testament, París 1962: id, La
Bible Parole de Dieu, ib 1965: H. GROSS. Zum Problem der Verheissung und Erfidlung.
en "Biblische Zeitschrift" 3 (1959) 3-17; A. T. HANSON. Jesus Christ in the Old Testament.
Londres 1965: N. LOHHNK, L'interpretazione storicq e l'tmerpretazione "cristiana" del
Vecchio Testamento. en Esegesi biblica in cambiamento, Brescia 1973, 159-183; C. WESTER-
MANN. El Antiguo Testamento y Jesucristo, Fax, Madrid 1972: E. ZENGER. Der COII der
Bibel. Ein Sachbuch zu den Anfiingen des aluestamentlichen Gottesglaubens. Stuttgart 1979. La
expresión "Quod in Vetere Testamento latet, in Novo patet", se encuentra en Agustin,
De spiritu et littera, 7.
62
da ... no solamente la historia de la salvación contenida en el An-
tiguo Testamento, sino que pierden su valor de acontecimientos
históricos también el hecho único de la encarnación de Jesucristo
y el de la predicación de esta encarnación por los apóstoles" 3. El
supuesto de semejante concepción consiste en estimar que el des-
arrollo histórico no puede afectar a las verdades "in temporales"
contenidas en la revelación; ahora bien, este supuesto es insoste-
nible para quien tome en serio la encarnación de Dios, el hacerse
hombre el Verbo, y no confunda la verdad y fidelidad del Dios
bíblico con la verdad inmutable e intemporal del pensamiento
gnego.
Por tanto, la preparación veterotestamentaria al Nuevo Testa-
mento hay que buscarla en otra dirección; no en el sentido de la
alegoría, sino en el de la historia, es decir, de un devenir de la
revelación, de una historia de la Palabra que no prescinde del
progreso concreto y contradictorio del camino de Israel, sino que
se cumple en y a través de él, no según anticipaciones armónicas
del futuro, sino según las duras leyes del éxodo cotidiano hacia el
porvenir. De' acuerdo con esta perspectiva, l,,~F:;critura~ no son
símbolos o alegorías de lo que luego acontecer en la obra y en el á
destino de Jesucristo; no. contienen verdades intemporales, sino
que conservan toda la pesadez de su corporeidad de testimonios
de una historia vivida: la historia de un pueblo único y de las
intervenciones de Dios en ella, el devenir de la salvación, el des-
arrollo atormentado de la relación entre la historia de Israel y su
Dios. A esta luz, el acontecimiento de Jesucristo tal como se
anuncia en el Nuevo Testamento, como acontecimiento del en-
cuentro nuevo e inaudito entre la historia de Dios y la de los
hombres, encuentra en lo que le precede en Israel su clave de
lectura más apropiada, si bien ilumina de un modo nuevo el ca-
mino precedente, dando sentido y transcendencia a las varias eta-
pas de la promesa y de la espera. Si no es posible indicar anticipa-
ciones precisas y aisladas de las obras y de la vida de Jesús en la
historia veterotestamentaria, frustrando las expectativas de la
apologética tradicional, se encontrará mucho más ampliamente
en todo Israel y en sus originalísimas vicisitudes de promesa y de
esperanza el fondo en el cual se forma y sitúa el Nazareno, que al
mismo tiempo él subvierte y reinterpreta. Leído en esta perspecti-
va histórica, el "según las Escrituras" del Nuevo Testamento vie-
ne a indicar una doble relación; por una parte, del pasado al
J O. CULLMANN. Cristo e iI tempo. Bolonia 1969', 163 (trad cast: Cristo y el tiempo,
Estela, Barcelona 1968).
63
presente, en el sentido de que las categorías y las expectativas del
Antiguo Testamento son el horizonte en el cual Jesucristo debe
ser ante todo comprendido 4; por otra, del presente al pasado, en
el sentido de que el acontecimiento de Jesucristo posee un carác-
ter de novedad absoluta e indeducible respecto a lo que le prece-
de, por lo cual ilumina de modo nuevo la esperanza misma de
Israel. Este segundo aspecto quedará claro cuando nos ocupemos
de la postura de Jesús frente a la tradición del Antiguo Testamen-
to. Por el momento, y es la primera relación que nos interesa:
¿cómo la historia de Israel prepara y permite interpretar. la histo-
ria de Jesús de Nazaret? ¿Cuál es el horizonte, próximo y remoto,
en el cual se sitúa el acontecimiento anunciado en el Nuevo
Testamento?
"El pueblo de Dios, en el cual nació Jesús y del cual es a la
manera de su flor suprema y... el fruto que supera la promesa de
las flores, es el pueblo de la Palabra" 5. "Donde otros sólo han
percibido un infinito silencio, Israel escuchó una voz. Israel pudo
descubrir que el Dios único es audible e interpelable, que irrumpe
entre los hombres llamándolos 'Yo' y haciéndose 'Tú' para
ellos: un Tú que interpela y se deja interpelar" 6. La historia de
Israel es historia del diálogo siempre nuevo e ininterrumpido con
su Dios; llamado por él a la tierra prometida, este pueblo nóma-
da no perdió jamás su religiosidad originaria, ligada al movimien-
to y abierta al futuro, ni siquiera cuando se estableció en la tierra
ya conquistada. Su Dios siguió siendo el Dios de los nómadas, el
Dios de la migración, de la promesa, de la intervención siempre
nueva, sin dejarse jamás apresar, como los dioses de los pueblos
vecinos, en el ciclo de la siembra y la recolección, en el ritmo
• Esta comprensión de Jesús partiendo de Israel tiene una interesantisima expresión
la literatura judía sobre Jesús; ef entre las obras recientes M. BlJBER. Zwei Gtaubensweisen.
Zürich 1950; id, Der Jude und sein Judentum, K61n 1963; J. C.o\RMICHAEL. La morte di
Gesu, Roma 1971; S. BEN CHORIN. Bruder Jesus. Der Nazarener in jüdischer Sicht,
Munich 1970; H. COHEN. Trial and death of Jesus, Tel Aviv 1968; A. FINKEL. The
Teacher uf Nuzureth, Leiden 1964; D. F Ll,SSER. Jesús en sus palabras y en su tiempo,
Cristiandad, Madrid 1975; J. ISAAC. Gesu e Israele, Florencia 1976; J. KI.AlJSSER. Jesus van
Nazareth. Jerusalén 1952; P. LAPIDE. Jesus in Israel, Gladbeek 1970; id, Der Rabbi van
Nazaret: Wandlungen des jüdischen Jesusbildes, Tréveris 1974; id, 1st das nicht Josephs Shon?
Jesus im heutigen Judentum, Stuttgart-Munrcb 1976; id, Auferstehung. Ein jüdisches Glauben-
serlebnis, ib 1977; S. SANDMEL. We Jews and Jesus, Londres 1965; S. SCHWARTZ. La
réhabilitation juive de Jésus. Martizay 1969; G. VERMES. Jesús el Judío, Métodos Vivientes,
Barcelona 1979 '. Cf también M. GOLDSTEIS. Jesus in the Je .••. ish Tradition, Nueva York 1950,
y R. PESCH. Christliche und jüdische Jesusforschung, en Jesus in den Evangelien, Stutrgan
197?, 10-37. Cf finalmente H. K ÜNG. P. LAPIDE. Gesú, segno di contraddizione. Breseia 1980.
• L. BO.~J:ER. 11 Figlio eterno. Teologia della Parola di Dio e cristo logia, Alba 1977, 38.
H. K UNG. Ser cnsttano, Cristiandad, Madrid 19774, 385.
64
siempre igual de las estaciones que retornan 7, La prueba es que
sus mismas fiestas anuales cíclicas, propias de la civilización agrí-
cola sedentaria, al ser asumidas por Israel quedaron impregnadas
de un nuevo significado relacionado con los acontecimientos his-
tóricos de la promesa; es decir, fueron "historizadas" 8. Por eso el
Dios de Israel no fue nunca un Dios que sanciona el presente,
vinculado a los lugares y al ritmo inalterable del proceso cósmico;
fue siempre el Dios que marcha hacia el futuro, que inquieta la
saciedad, suscitando hambre, que sostiene el extravío suscitando
esperanza, que libera de la cárcel del presente suscitando futuro.
y todo esto lo hace a través de la palabra; no es un Dios de
teofanías, que confieren carácter sagrado a un templo o un lugar;
sino un Dios que habla, que entra en diálogo con su pueblo y
juzga, promete y consuela. Es el Dios de la alianza (cf Ex 19 ss) y
del encuentro nupcial (cf Os 2); un Dios que sabe amar y repu-
diar, gozar y sufrir, decidirse y arrepentirse; un Dios celoso, que
se encoleriza y disgusta, que sabe de ternuras. El "patetismo" es
característica suya 9; interpretar las formas en que se expresa
como puros "antropomorfisrnos", ~! estilo de simples proyeccio-
nes del hombre sobre Dios, significa no haber comprendido al
Dios de Israel 10. A través de estos caracteres se revela él como el
Dios vivo, cuya historia se entrelaza con la del hombre, la subvier-
te y hace nueva, no a pesar de, sino gracias precisamente a la
pureza de su transcendencia, intensamente sentida por el rígido
monoteísmo hebreo; no significa fría inmutabilidad o árida impa-
sibilidad del ser divino. Es, al contrario, la total libertad y gratui-
dad del amor de Yahvé por Israel, su absoluta fidelidad a sí mis-
mo y a sus promesas, en virtud de lo cual puede él compartir la
historia de su pueblo y corresponder a ella permaneciendo él mis-
mo (cf Sal 102,28) sin renegar de sus palabras (cf Is 31,2). Su
en
inalterabilidad es, pues, la viva fidelidad de su amor: "Su salva-
ción dura para siempre y su justicia no será aniquilada" (Is 5,6);
su plan "subsiste eternamente, los proyectos de su mente por to-
das las generaciones" (Sal 33,11); "se agosta la hierba, la flor se
marchita, mas la palabra de nuestro Dios permanece para siem-
pre" (Is 40,8). La elección de Dios es sin arrepentimiento; él es el
Cf V. MAAG. "Malkul Jhwh", en Vetus Testamentum, Suppl VII, 1960, 137. Cf tam-
7
bién J. MOLTMANN. Teología de la esperanza, Siguerne, Salamanca 1977', 90 ss.
• Cf R. DE VAUX. Les sacrifices de l'Ancien Testament, París 1964, 12.
, Cf F. VARILLON. La souffrance de Dieu, París 1975,29 s, y del mismo L'umilt á di Dio,
Alba 1978.
10 Sobre los antropomorfismos cf por ejemplo W. EICHRODT, Teología del Antiguo
Testamento, o.c., 1, 193-201; E. JACOB. Teologta del Antiguo Testamento, o.c., 41-45; G. VON
RAD. Teología del Antiguo Testamento. O.C., 1, 19&-197.
65
 e
viviente siempre fiel, que "no cambia", porque es siempre nuevo
en la fidelidad a la situación siempre nueva de su pueblo 11.
Si buscamos ahora entre las palabras de este Dios vivo aque-
lla en la que esto se anuncia y se promete más densamente, en-
contramos esta especie de "verbum abbreviatum" de la fe de Is-
rael en la expresión que, en cierto modo, encierra todo cuanto
Yahvé tiene que decirle a su pueblo: su nombre, "Yo soy Yah-
vé" 12. Este nombre no ha de interpretarse como una afirmación
de carácter filosófico, como si quisiera definir la esencia divin~.
Esto es completamente ajeno a la mentalidad semítica y al esp.í~l-
tu del Antiguo Testamento. Además, el contexto de la narración
(Moisés enviado a realizar una liberación humanamente inconce-
bible) evidencia que Yahvé no pretende lo que él es, sino cómo ha
de manifestarse en el cumplimiento de sus promesas. "Yo soy"
(haya) se entiende en el sentido de "estar allí", "estar presente",
"estar para ..." En cuanto a la proposición relativa "el que soy"
(aser ehyeh), confiere a la expresión precedente una cierta indeter-
,.,minación y aire misterioso, de suerte que "la promesa de una
.' presencia eficaz de Yahvé permanece en la esfera de lo va.go, d~ lo
inaferrable: es la libertad de Yahvé, que no se determina m se
delimita" 13. El nombre divino revelado en Ex 3,14 no significa,
pues, "Yo soy el que soy", en el sentido de un ser perfecto, cerra-
do en un egoísmo divino, sino "Yo soy el que es para vosotros",
el Dios que es y será siempre fiel y nuevo con su presencia salvífi-
ea en la diversidad de las situaciones humanas. Yahvé es así
"nombre del Dios que antes que todo promete su presencia y su
reino y los coloca en la perspectiva del futuro", por lo cual indica
"un Dios que tiene 'el futuro como carácter constitutivo', un
Dios de la promesa y de la partida del presente hacia el futuro,
un Dios de cuya libertad brotan las cosas venideras y nuevas. Su
nombre no es una sigla para designar 'eterno presente' ... Su nom-
bre es el nombre de un itinerario, de una promesa que abre un
nuevo futuro" 14. Así pues, lo indecible del nombre divino, que a
ninguno le era lícito pronunciar en Israel, quiere expresar al mis-
mo tiempo la inasible profundidad de la realidad por él significa-
" Cf al respecto H. MÜHl.EN. La mutabilit di Dio, Brescia 1974, y W. MAAS. Unveran-
á
derliclrkeit GOl/es. Zum VerhiJ/rnis van griechiscb-phiiosophiscñer und Christlichrr Gotteslehre,
Munich-Paderbom-Viena 1974.
" Cf W. ZIMMERl.I. GOl/es Offenbarung. Gesammelte Aufsátze zum Alten Testament,
Munich 1963, 20.
" G. VON RAD. Teologta del Antiguo Testamento, o.c., 1, 182-184, cuya exposición he
seguido en este punto.
" J. MOLTMANN. Teologla de la esperanza. o.c., 2()"23.
66
da y la imprevisible novedad del futuro que en él se promete.
Yahvé no se deja aprehender por el concepto, sino que lo supera en
profundidad y hacia adelante, hacia el futuro. Por eso Israel, al
vivir su relación con Yahvé, es continuamente desplazado del pre-
sente y proyectado hacia el futuro de su Dios; en cuanto pueblo
de Yahvé es el pueblo de la espera y de la promesa, el Israel de la
esperanza. Esta apertura continua e implacable hacia el porvenir,
que brota de la relación con su Dios, pone en discusión el presen-
te, turba la presunción de los grandes e inquieta la paciencia de
los humildes en la casa de Jacob. Así nace del encuentro-choque
entre experiencia y promesa la expresión más profunda del alma
veterotestamentaria: el mesianismo.P, Esta "espina dorsal de la
Biblia" 16, esta tensión que recorre la historia entera de Israel es
la aspiración al cumplimiento de las promesas de Yahvé y la aten-
ta espera del futuro que ellas garantizan y que, impregnando las
estructuras concretas en las que se articula la vida del pueblo,
constantemente las subvierte y las abre al "más allá" y a lo "nue-
vo". Así nacen las diferentes expresiones de la espera mesiánica;
del encuentro entre el pensamiento, conciencia refleja del camino
del pu.eblo, y la promesa, custodia de lo ya logrado, pero con
demasiada frecuencia también obtusa defensa de la oscuridad del
"todavía no", nace el mesianismo real; del encuentro con el culto
confesión del límite humano e invocación de la fidelidad divina'
brota el mesianismo sacerdotal; de la relación con la conciencia
utópica, expresión liberadora de las energías frenadas por la tris-
teza presente, surge el mesianismo apocalíptico. La característica
común de estas confrontaciones estriba en la tensión que revelan
entre la historia de los hombres y la historia de Dios, entre el
presente de Israel y el futuro de la promesa de Yahvé,
J> Sobre el mesianismo cf entre otros, las colecciones de estudios L'Attente du Messie
París 1954, y La Venue du Messie, Bruselas 1962 (encuentro en lovaina); 11 Messianism~
(At~1 della XVIII Settimana biblica), Brescia 1966; J. COPPENS, Le Messianisme royal,
P~ns 1968; Id, Le Messianisme et sa relévr prophétique: Les anticipations vétérotestamen-
talres:' Leur accomplissement en Jésus, Gembloux 1974; R. FABRIS, Mesianismo escatológico.
en DICCionario teológico interdisciplinar 11I, Síguerne, Salamanca 1983; N. FÜGlISTER, Fun-
damentos veterotestamentarios de la cristologia del Nuevo Testamento, o.c.; H. GAUBERT.
l/attes« del Messia, Turín 1970; A. GElIN. Les Idées maitresses de r Anclen Testament
París 1959'; U. KELLERMANN. Messias und Gesetz: Grundlinien einer aluestamentíicñen
Heilserwartung: eine traditionsgeschichtliche Einjúlrrung. Neukirchen 1971; D. lAUENSTEIN.
Der Messias. Eine biblische Untersuchung, Stuttgart 1971; S. MOWINCKEI.. He that cometh,
Oxford 1956.
•• A. GEl/N. Messianisme. en Dictionnaire de la Bibte, V, 1166 (cf todo el art 1165-1212).
67
3.2. LAS FORMAS MESIANICAS
DE LA ESPERA
a) El mesianismo profético
Nacido de la Palabra, el Nombre inefable cargado de futuro,
Israel vive cada hora de su historia bajo el juicio de la Palabra.
Más que ver, escucha a su Dios. Esta vocación suya está impresa
de modo indeleble en la figura extraordinaria de Moisés, el hom-
bre al cual se le confió el Nombre (Ex 3,14), el que habla con
Dios "cara a cara" (Dt 5,4) y, colocado entre Dios y su pueblo,
es voz de Dios entre los hombres y voz de los hombres ante Dios
(cf Dt 5,5 ss). En Moisés está tan densificada la vocación de Israel
como pueblo de la Palabra, que todo su futuro, y consecuente-
mente su expectativa y su esperanza, se leen en clave mosaica:
"Yahvé, tu Dios, te suscitará de en medio de ti, entre tus herrna-
nos, .un-'profeta como yo, al' que vosotros escucharéis ... Yo ies
suscitaré de en medio de sus hermanos un profeta semejante a ti;
yo pondré mis palabras en su boca, y él les dirá cuanto yo les
mande" (Dt 18,15. 18: el texto se redactó muy probablemente en
el siglo VIII como legitimación de un profetismo ya existente).
Estas afirmaciones poseen ante todo un sentido distributivo; es
como si se dijera que Israel, mientras exista, será el pueblo que
nace de la Palabra y vive bajo su juicio; por tanto, un pueblo en
el cual habrá siempre profetas (cf Am 2,11; Jer 7,25 s); además,
tienen un sentido propio y personal, como expresión de la espera
del nuevo Moisés, que caracterizará a los tiempos del nuevo éxo-
do y de la nueva alianza 17.
La "sucesión mosaica" se desarrollará en el sentido de un
fraccionamiento de la totalidad de la experiencia de Moisés, en
virtud de la cual las funciones sacerdotales y reales, inicialmente
representadas en el profeta, se irán distinguiendo de la función
profética, a la que incumbirá el cometido más propio de la revela-
ción carismática de la palabra. Precisamente en esto estará la
fuerza del profeta; porque la palabra, según la concepción del
antiguo Oriente compartida por el Antiguo Testamento, es viva y
eficaz, produce lo que significa, juzga, abate y eleva: "Y como la
lluvia y la nieve descienden del cielo y no vuelven allá sin empa-
" Dt 18,18 es referido a Jesús en He 3,22 s: 7,37 (cf Jn 1,21; 6,14; 7,40); en los
textos de Qumrán (4Qtest 5-7) se aduce como testimonio sobre el profeta escatológico,
68
par la tierra, sin fecundarla y hacerla' germinar para que dé se-
mentera al sembrador y pan para comer, así la palabra que sale
de mi boca no vuelve a mí sin resultado, sin haber hecho 10 que
yo quería y haber llevado a cabo su misión" (ls 55,10-11). Por
eso, salvando la unidad fundamental de la tradición de Israel 18 el
profeta será fuerza crítica frente a la realeza y al sacerdocio;
como Elías (s.IX), será "carro y caballería de Israel" (2 Re 2,12);
como Jeremías (s.VII), será constituido "sobre las naciones y so-
bre los reinos para arrancar y destruir, para asolar y demoler,
para edificar y plantar" (J er 1,10); como Isaías, echará en cara a
los poderosos las infidelidades a la alianza: "Escuchad, pues, casa
de David: ¿os parece poco cansar a los hombres, para que queráis
también cansar a mi Dios?" (Is 7,13); o protestará contra la va-
cuidad del culto sin correspondencia en la vida: "Dejad de hollar
mis atrios para traer me ofrendas vanas; me causa horror su in-
cienso. Novilunios, sábados, asambleas ... ¡ya no soporto más sa-
crificios ni fiestas! Vuestros novilunios, vuestras solemnidades
odio con toda el alma; un peso se me han vuelto, y estoy cansa-
do t\. ';i;uantarlas" (Is i,13-14 y ss). "Porque yo quiero amor, y
no sacrificios, conocimiento de Dios, que no holocaustos" (Os
6,6; cf también las invectivas de Jeremías contra el templo: Jer 7).
Con el hundimiento del reino (585: destrucción de Jerusalén)
y el exilio y la extinción temporal también del sacerdocio, la pre-
sencia atenta de la palabra profética no se extinguirá; incluso será
ella la que alimente la esperanza de Israel. La función profética
encuentra en esta época una expresión maravillosa en los cantos
del siervo paciente de Yahvé del Déutero-Isaias (ls 42,1-9; 49,1-6;
50,4-9; 52,13 - 53,12). En ellos, por primera vez, se expresa la espe-
ra profética "en términos claramente profético-mosaicos" 1~, de
los cuales hará amplio uso el Nuevo Testamento, sobre todo en
los estadios cristológicos más antiguos, para interpretar el destino
y la obra de Jesús. Estos cantos están profundamente arraigados
en la historia del exilio y expresan la esperanza de Israel de que
en el dolor presente se prepara la futura salvación prometida, el
cumplimiento de la esperanza mesiánica. Ellos presentan a un
siervo de Yahvé inocente, elegido y formado por él, enviado y
sostenido para desarrollar una misión profética en Israel en bene-
ficio de todas las gentes; él proclamará la justicia y guiará al pue-
blo como en un nuevo éxodo. Se colocará personalmente como la
" Como lo subraya con razón L. BOUYER./1 Figlio eterno. o.c., 43 ss, en pos de la
escuela escandinava.
IV N. FiiGIISTER. Fundamentos .... o.c., 148.
69
alianza entre Dios y los hombres. Este siervo habrá de sufrir mu- encuentro entre la palabra de la promesa, confiada en su origen a
cho, llegando incluso a experimentar el abandono de Dios y mu-
Moisés y viva siempre y eficaz en los profetas, y las diversas situa-
riendo de muerte violenta; pero lo aceptará todo con paciencia y ciones históricas de Israel; con ello la conciencia de! pueblo será
mansedumbre, sin perder jamás su absoluta confianza en Yahvé. constantemente discutida y subvertida por la fuerza de la prome-
Sin embargo, su sufrimiento, querido por Dios como consecuen- sa. En t!empos de seguridad, la palabra será crítica de toda miope
cia de los pecados ajenos, se convertirá en causa de salvación presunción humana; en tiempos de debilidad y dolor, como el
para ellos; sufriendo por todos y en su lugar, obtendrá para ellos exilio y el frágil postexilio, se convertirá en canto de esperanza de
la curación y salvación, y él mismo recibirá de Yahvé un triunfo Israel, alimentando la expectativa de un profeta que restaure al
que no tendrá fin. La identificación del siervo es muy problemáti- pueblo bajo el juicio y dentro de la misericordia de Yahvé. El
ca; se puede ver en él una figura de la comunidad de Israel, a la orá.culo de I~ 6~,1-3, leído por Jesús en la sinagoga de Nazaret y
cual otros pasajes del Déutero-Isaías dan de hecho el título de apl~cado a SI mismo (según Le 4,18-19), expresa con singular efi-
"siervo"; también se puede ver en él, por sus fuertes característi- cacia esta espera de la comunidad postexílica: "El espíritu del
cas individuales y por la distinción frente al pueblo, a un indivi- Señor Yahvé está en mí, porque Yahvé me ha ungido. Me ha
duo aislado, quizá el mismo profeta; probablemente se entiende enviado a llevar la buena nueva a los pobres, a curar a los cora-
por él a un individuo que encarna los destinos del pueblo (según zones oprimidos, a anunciar la libertad a los cautivos la libera-
la forma de la "corporate personality" típica de Israel) 20. Esta ción a los presos; a proclamar un año de gracia de Yahvé, un día
última interpretación explica mejor las experiencias de desilusión, de venganza para nuestro Dios. A consolar a todos los afligidos,
de frustración y de expectativa del Israel del exilio, que en la a dar a todos los afligidos de Sión una diadema en lugar de ceni-
figura del siervo se proyectan y expresan claramente. Con ello. la za, el óleo de alegría en lugar de vestido de IU'i.¡:;-·,;'::;banza en
suerte del siervo se convierte en una respuesta al desgarrador In- lugar de espíritu caído. Se les llamará encinas de justicia, planta-
terrogante del porqué del dolor presente, en una especie de co- ción de Yahvé para su gloria" (Is 61,1-3).
mentario de la historia del ahora, capaz de eliminar la desespera-
ción y suscitar la esperanza.
Esta subversión por la esperanza la ejercitará también el me-
sianismo profético en el judaísmo veterotestamentario más re- b) El mesianismo real
ciente; mientras que el profetismo parecerá que se extingue, no se
extinguirá la nostalgia de una palabra que rompa el silencio del
sufrimiento y cumpla las promesas de Dios: "[Oh si tú abrieses . En Israel, el poder tuvo siempre, en sentido negativo o posi-
los cielos y bajases!" (Is 63,19). Se esperará la restauración esca- tivo, una dimensión religiosa. Cuando en el siglo X escribe el
tológica de un profetismo universal cuando Yahvé "derrame su escritor yahvista la historia del pasado en sentido davídico, desde
espíritu en toda carne y vuestros hijos y vuestras hijas profeticen" el "protoevangelio" (cf Gén 3,15) a la promesa de A brahán (cf
(JI 3,1). Se esperará un profeta de los últimos tiempos, un Elías G~n 12,1-3), a la bendición de Jacob (cf Gén 49,8-12).y a los
redivivo, que prepare "el día terrible y grande de Yahvé" (Mal ?raculos de Balaam (cf Núm 24,15-19), lo hace con la precisa
3,23), o un nuevo Moisés que renueve los prodigios del éxodo, I~tenc.ión de arraigar el presente en una tradición teológica. La
según el dicho rabínico: "Como el primer redentor (Moisés), así hlst?r.la se lee (como en el Sal 78) en su convergencia hacia el rey
el último (el Mesías)" 21. davidico, contemplado a la vez como el cumplimiento de las pro-
Así pues, la línea del mesianismo profético se configura por el mesas hechas a los padres y la promesa de un cumplimiento nue-
vo ~ '!lás grande; por lo demás, éste es el contenido de la promesa
20 Sobre el concepto de "corporate personality" cf ,J. DE FRAINE, Adamo e la sua davídica de 2 Sam 7, que puede considerarse como la raíz históri-
discendenza. La concezione della "personalit corporativa" nella dialettica biblica detl'indiví-
á
ca de la espera mesiánica real. A David, que quiere construir una
duale e del collettivo, Roma 1968.
" Cf J. JEREMIAS. Moyses, en Grande Lessico del Nuovo Testamento VII, 796. Piénsese
casa para el arca de Dios (v. 5), Yahvé le hace saber por medio
también en el profeta de. los últimos tiempos de los textos de Qumrán: IQs 9, 11, por del profeta Natán, que será él, por el contrario, el que le constru-
ejemplo.
ya una casa (v. 11), una descendencia que no tendrá fin: "Tu casa

70
y tu reino subsistirán por siempre ante mí, y tu trono se afirmará
para siempre" (v. 16). Así, a la promesa hecha a los padres sigue
la promesa a David; al pacto del Sinaí, el pacto con él: en el
semen (zera) de David (2 Sam 7,12), a través del "semen" de
Abrahán (Gén 12,7), se concretiza la promesa hecha a la humani-
dad en el "linaje" de la mujer (Gén 3,15). A partir de este mo-
mento la esperanza de Israel estará estrechamente ligada al desti-
no de la dinastía davídica. Esta esperanza reaparece en los salmos
llamados reales, ligados a la entronización del nuevo rey y quizá
en la celebración anual de la misma, cargados de una espera muy
profunda, cuya realización se esperaba por obra del nuevo rey (cf
Sal 2; 72; 110, el texto del salterio más frecuentemente citado en
el Nuevo Testamento). Con expresiones similares a las que se en-
cuentran, por ejemplo en los mitos reales de Mesopotamia y de
Egipto, el rey se presenta en ellos como hijo de Dios, que hará
triunfar la justicia, salvará a su pueblo y extenderá su poder hasta
los extremos confines de la tierra. Su reino no tendrá fin. Sin
embargo, a diferencia de las tradiciones de los otros pueblos, el
reyes contemplado como subordinado ;1 Yahvé; es su "ungido"
(mesiah = mesias) ". En rigor, ninguno de los salmos citados (ni
otros tampoco del género "real", como por ejemplo el 89 y el
132) contiene la espera de un rey escatológico futuro; sin embar-
go, la incorporación de estos cantos al salterio y su uso incluso
después de la caída de la monarquía harán que ellos alimenten la
esperanza mesiánica real.
Sin embargo, la fuerza del Nombre divino, fuente de la identi-
dad y de la esperanza de Israel, iluminan su poder, mostrando no
sólo los valores por los cuales pueden convertirse en vehículo de
espera mesiánica, sino también su profunda relatividad respecto
al único soberano del pueblo elegido, el Señor. A esta luz se com-
prende no sólo la doble tradición profética, de aversión y de con-
sentimiento, que se registra en los inicios de la monarquía (cf 1
Sam 8), sino también la función crítica que ejerce el mismo me-
sianismo real frente a la realeza concreta en Israel. Así, al remitir
a las promesas del pasado y a la fidelidad de Dios para con la
dinastía davídica, los profetas fundan la crítica de la presente in-
fidelidad de la monarquía. Hacia finales del s. VIII, Isaías opone
al cálculo humano del rey Ajaz ante la amenaza del rey de Asiria,
la confianza incondicional en Yahvé, prometiendo un signo: "Mi-
rad: la virgen encinta da a luz un hijo a quien ella pondrá el
nombre de Emmanue1..." (ls 7,14). El profeta, en contraposición
21 Cf L. BOl/YER. II Figlio eterno. o.c .. 93 ss , y S. MOWI!'IC"H.
72
con el mezquino Ajaz, deja entrever un señor ideal que inaugura-
rá un nuevo principio, en el cual intervendrá el mismo Dios sir-
viéndose de una "joven mujer" ligada de algún modo con la di-
nastía davídica; aunque la referencia se hace al nacimiento de un
hijo del rey, el tono del oráculo y el nombre simbólico dado al
niño poseen un alcance mayor respecto a la situación contingen-
te. Asimismo, en el cap. 9,1-6, celebrando la liberación de algunos
territorios israelitas del norte ocupados en el 733 por los asirios,
Isaías parece abrirse, a través de las imágenes típicas del ceremo-
nial de entronización, a un rey davídico ideal (también aquí la
referencia al hijo de Ajaz, Ezequías, es muy probable): "El pue-
blo que andaba en las tinieblas vio una gran luz; sobre los mora-
dores del país de mortal sombra, la luz ha despuntado ... Que un
niño nos ha nacido, un hijo se nos ha dado; sobre sus hombros el
imperio, y su nombre será: Consejero admirable, Dios potente,
Padre eterno, Príncipe de la paz, para ensanchar el imperio, para
una paz sin fin, en el trono de David y en su reino, para asentarlo
y afirmarlo en el derecho y la justicia desde ahora hasta siempre.
El celo de Yahvé de les ejércitos hará tOQQesto" (Is 9, l.5~6).
Finalmente, en el texto de Is 11,1-9, que parece insertarse en el
contexto de la situación siguiente a la invasión asiria del 70 1, en
el momento en que el tronco de David parece que ha quedado sin
vástago, la esperanza mesiánica real se convierte en Isaías en con-
testación del presente y anuncio de un renacimiento revoluciona-
rio: "Un brote saldrá del tronco de Jesé, un vástago surgirá de
sus raíces. Sobre él reposará el espíritu de Yahvé ... En el temor de
Yahvé será fecundo; no juzgará por lo que a sus ojos aparezca,
no fallará por lo que oigan sus oídos; juzgará con justicia a los
débiles, fallará rectamente por los pobres del país; al tirano herirá
con la. vara de su boca, matará al impío con el soplo de sus la-
bios ... el lobo habitará con el cordero, la pantera se acostará jun-
to al cabrito; ternero y leoncillo pacerán juntos, un chiquillo los
podrá cuidar. .." (Is 11,1.4-6; cf todo el vaticinio hasta el v. 9). En
la misma situación de la amenaza asiria se sitúa la promesa me-
siánica del profeta Miqueas, que desde la pequeña e insignificante
Belén ve surgir al nuevo David de la esperanza de Israel: "Y tú,
Belén-Efratá, pequeña eres entre los millares de Judá; mas de ti
saldrá aquel que ha de reinar en Israel. Sus orígenes vienen de
antiguo, desde días lejanos. Por eso Yahvé los abandonará hasta
el tiempo en que dé a luz la que ha de dar a luz. Entonces el resto
de sus hermanos volverá a los hijos de Israel. El se alzará y pasto-
reará el rebaño con la fortaleza de Yahvé, con la majestad del
He that cometh, O.C., 48.55. nombre de Yahvé, su Dios. Habitarán seguros, porque entonces
71
extenderá él su poder hasta los confines de la tierra. Y será la
paz ..." (Miq 5,1-4).
En los años inmediatamente anteriores a la destrucción de J e-
rusalén se sitúa la acción de Jeremías; totalmente descorazonado
respecto a la clase dirigente de su tiempo, que tolera muy mal su
incómoda predicación, sueña, criticando a los actuales poseedo-
res del poder, con una nueva alianza (cf Jer 31,31-34) y con un
futuro "vástago de David" que, de manera distinta al actual, "rei-
nará como verdadero rey, con sabiduría, y ejercerá el derecho y
la justicia en la tierra" (Jer 23,5). En tiempos de debilidad y pos-
tración, como el destierro y después del destierro, la tensión me-
siánica real se expresará mediante el anuncio del rey futuro con-
templado como fuerza y consuelo para el presente. Ezequiel,
profeta del tiempo del destierro, aunque atribuye un papel central
en su esperanza mesiánica al nuevo templo y al nuevo culto (cf
cc. 40-48), no renuncia a esperar un nuevo David (cf 37,24 s; 34,23
Y 17,22-24) 23. En el postexilio, esta esperanza se convertirá en
espera inminente del tiempo escatológico (por ejemplo, en Ageo y
Zacarías) y del reino ideal del futuro Mesías: "Salta de júbilo,
hija de Sión; alégrate, hija de Jerusalén. He aquí que tu rey viene
a ti; él es justo y victorioso, humilde y montado en un asno, joven
cría de una asna. Y hará que desaparezcan los carros de guerra de
Efraín y los caballos de Jerusalén, y desaparecerá el arco de gue-
rra. El anunciará la paz a las naciones y dominará de mar a mar
y desde el río hasta los confines de la tierra" (Zac 9,9-10: la com-
posición de este texto del llamado Déutero-Zacarías puede asig-
narse a finales del s. IV; cf también la alegoría del pastor de Zac
11,4-17 y 13,7-9 y la figura del "traspasado" en 12,10 - 13,1). Fi-
nalmente, la espera mesiánica real confluye en los textos intertes-
tamentarios, especialmente en los Salmos de Salomón (63 a.C.¡
sobre todo Sal 17) y en los textos de Qumrán donde, junto a
un Mesías sacerdotal, se espera un Mesías davídico (cf por ejem-
plo, I EcI 9,11), que tiene un carácter claramente.político y nacio-
nal, común a la expectativa davídica de matriz zelota y farisaica
(cf también los apócrifos de la edad neotestamentaria: IV Esdras
7,37 - 12,3; 13,31-38; etc.).
El mesianismo real se presenta, pues, como el fruto de la ten-
sión siempre viva entre el "más", el "más allá", significado por
el Nombre divino y continuamente recordado por su palabra, y el
." La obra histórica deuteronomista -contemporánea aproximadamente de Ezequiel-
atnbuye. un notable significado a la promesa davídica de 2 Sam 7 y parece abrirse a
la posibilidad de un futuro florecimiento de la dinastía.
74
menos, a este lado de las diversas situaciones histórico-políticas,
impugnadas por la esperanza davídica, ya en el sentido de la de-
nuncia de la miopía de los poderosos, ya en el del anuncio conso-
lador de la realización de las promesas por parte de Yahvé.
e) El mesianismo sacerdotal
El sacerdocio de Israel está relacionado con la tradición levíti-
ea (cf Dt 33,8-11; bendición de Moisés a Leví), a la cual se le
confía la transmisión e interpretación de la revelación divina y la
celebración del sacrificio; los levitas "enseñaron tus preceptos a
Jacob y tu ley a Israel. Hacen subir el incienso hasta tu rostro y
ponen los holocaustos sobre tu altar" (Dt 33,10). Además de esta
casta sacerdotal, funciones sacerdotal es son ejercidas por el cabe-
za de familia (por ejemplo, en el banquete pascual) y por jefes
carismáticos, como Moisés, Josué y Samuel, hasta que, con la
aparición de la monarquía davídica, la realeza tenderá a polarizar
e~ sí el sacerdocio. "El sacerdote peculiar de Israel es el rey daví-
dico en cuanto cabeza de su pueblo, aun cuando en todo el Anti-
guo Testamento, sólo reciba ese título expresamente en un famo-
so pasaje, que, por lo demás, es enormemente significativo" 24: se
trata de la abierta proclamación del salmo 110,4: "Ha jurado
Y?hvé y no ha de retractarse: Tú eres por siempre sacerdote, se-
gun el orden de Melquisedec". Esta función sacerdotal, que se
en.cuentra ta~bién en los mitos reales de Egipto y de Mesopota-
rrna (donde, SIn embargo, el rey termina siendo identificado con
la divinidad) 25, es ejercida, v.gr., por David cuando traslada el
arca de la alianza a Jerusalén (2 Sam 6); por Salomón, que consa-
gra allí el templo (1 Re 8); por Ezequías, que retira de él la ser-
piente de bronce (2 Re 1814), y por Josías, que renueva solemne-
mente la alianza con una celebración extraordinaria de la pascua
(2 Re 23). A esta luz se explica también la estrechísimarelación
entre esperanza davídica y santuario de Jerusalén, que se expresa
en aquella "teología de Sión", difusamente presente en el Anti-
guo Testamento (cf, por ejemplo, Sal 46; 48; 76; 87; Is 2,1-5; Miq
4,1-3), que une en el deseo rnesiánico el templo y el sacerdocio
con la realeza .
" N. FÜGLlSTER. Fundamental ...• o.c., 117.
" Cf S. MOWINCKEl, He that cometh, o.c., 48-56.
75
 En la época postexílica, después del fin decepcionante de la
monarquía, será el sacerdocio el que polarice la realeza, produ-
ciendo una tensión mesiánica sacerdotal que cuestiona el presente
con la fuerza de la esperanza. Así, hacia el 573, el profeta Ezequiel
presenta la visión de un templo escatológico (cc. 40-48), lugar del
trono del Señor, que habitará en él eternamente: "El pueblo de
Israel no profanará más mi santo nombre, como tampoco sus
reyes ... y yo moraré en medio de ellos siempre" (43,7.9). Y Zaca-
rías, hacia el 520, presenta la figura del sumo sacerdote Josué, que
representa al pueblo pecador y penitente, al cual declara el ángel
del Señor: "Mira, he quitado de encima de ti tus pecados y te he
vestido con vestidos preciosos"; y, después de haber hecho colo-
car en su cabeza una diadema pura, promete: "Esto dice Yahvé
Sebaot: Si sigues mis caminos y guardas mis mandamientos, tú
gobernarás mi casa, serás guardián de mis atrios y te concederé
entrada entre éstos que están aquí" (Zac 3,1-7). La función sacer-
dotal desempeña un papel fundamental tanto en el escrito sacer-
dotal del Pentateuco (finales del s. V) como en la obra del cronis-
ta (1 y 2 Crónicas; comienzos del período helenistico, antes del
300 a.C}, lo mismo que en el libro de Jesús Sirac (original hebreo
hacia el 180 a.Cv); sin embargo, en estas obras falta la tensión
escatológica, ya que la salvación, concebida de forma intensa-
mente cultual, está pensada en términos puramente intrahistóri-
coso Será en los textos intertestamentarios, inmediatamente ante-
riores al Nuevo Testamento, donde se reavive la esperanza de un
mesías sacerdotal de los últimos tiempos, también como reacción
al fracaso de los diversos mediadores humanos (piénsese en las
gestas de los Macabeos). Así, por ejemplo, en los textos de Qum-
rán se habla de ambos mesías, de Aarón y de Israel 26.
Vale, pues, también para la tensión mesiánica sacerdotal la
consideración de que la confrontación entre la palabra de la pro-
mesa y las estructuras de Israel se convierte en fuerza subversiva
del presente. Frente a la pretendida autosuficiencia del sacerdocio
polarizado en la estructura real del preexilio, la contestación va
en el sentido de evidenciar la miopía de todas las realizaciones
humanas y la necesidad de esperar en el único que es poderoso
(piénsese en los vaticinios de Isaías contra Ajaz y en las críticas
de los profetas sobre los sacrificios exteriores del templo); frente a
un presente de decepción y dolor, la contestación va en el sentido
de reavivar la confianza en la promesa y de mover, consiguiente-
mente, al compromiso de la esperanza, como en el anuncio del
ze Cf 1Qs 9,11; Cd 12,23 s; 14,19; 19,10 s: 20,1.
76
nuevo templo de Ezequiel o en la renovación de la escatología
sacerdotal intertestamentaria.
d) El mesianismo apocalíptico
En Israel no faltó jamás la tensión utópica, como expresión de
las energías reprimidas por la tristeza del presente; sin embargo, a
diferencia de otros pueblos, esta tensión se vio combatida y fue
destruida por la fuerza de Aquel que ya en su nombre se había
presentado como Dios del futuro y de la promesa. En este senti-
do, todo el mesianismo examinado hasta aquí es expresión. de la
conciencia utópica de Israel, plasmada siempre de nuevo por la
intervención de Yahvé; sin embargo, las figuras de que se sirve
están siempre tomadas de la historia de este pueblo; estructuras y
formas de pensamiento, del poder y del culto, cargadas de fuerza
irnpugnadora del presente en el impacto con la fe en la promesa:
La que vamos a examinar ahora es la espera mesiánica de un
mediador que viene enteramente de lo alto, más allá y contra
toda barrera de tiempo y espacio; es el mesianismo de las figuras
de la esperanza pura, absoluta; la espera de la intervención divina
por excelencia, que justifica las expectativas más radicales y, en
ese sentido, más contradictorias respecto al presente.
En la época preexílica es figura de esta intervención celeste el
ángel de Yahvé (mal ak ihwh), identificado a veces y a veces dis-
tinguido de él, pero, en todo caso, a través del cual interviene el
Señor en la historia para orientarla. Esta figura, que desempeña a
veces un papel de revelación y de salvación y otras de intercesión,
se convierte en objeto de espera mesiánica en la reflexión de ma-
tiz escatológico del postexilio: "He aquí que yo enviaré mi men-
sajero a preparar el camino delante de mí, y pronto vendrá a su
templo el Señor, a quien vosotros buscáis; el ángel de la alianza,
por quien tanto suspiráis, he aquí que llega, dice Yahvé de los
ejércitos. ¿Quién podrá soportar el día de su venida?" (Mal 3,1-2;
texto escrito alrededor del 470 a.C.).
El encuentro con el mundo griego lleva a una disminución de
la tensión escatológica, que se expresa en la reflexión sapiencial:
mediante la sabiduría puede alcanzarse la salvación aquí y ahora.
No obstante, sería inexacto ver en las descripciones de la sabidu-
ría una especie de Dios epifánico de impronta griega; es más bien
la forma en que se condensa la tensión utópica de Israel en una
77
 época en que las desilusiones del presente hacen soñar con una
senda de salvación inmediata y eficaz. Esta sabiduría, que presen-
ta caracteres proféticos (cf Prov 1,20-33), sacerdotales (cf Prov
9,1-6) y reales (cf Prov 8,12-36), desarrolla sin embargo una fun-
ción cósmica y una mediación creadora (cf Prov 3,19; Sab 7,22 ss;
Prov 8,22-31; Sab 8,6), acercándose así a las figuras del mesianis-
mo celeste. Esta soteriología inmediata, desescatologizada, se
abandona con el nuevo florecer de las esperanzas mesiánicas es-
catológicas en tiempo de la crisis macabea (s. 11 a.Ci). En este
context? alcanza s.u madurez la apocalíptica 27; este género de
pensamiento c?mbma elementos proféticos y sapienciales en el
mtento de realizar una lectura teológica de la historia a la luz de
la fe veter?testamen!ari~. Haciendo amplio uso del simbolismo y
de un es~Ilo evocativo-irnplicarívo, utilizando seudónimos para
dar autondad sagrada a las revelaciones enunciadas los autores
apocalípticos se esfuerzan por interpretar los sucesos históricos
d~1 presente en relación con un designio divino superior, enten-
diendo el choque del bien y del mal (fuerzas empeñadas en la lucha'
¡el dualismo apocalíptico es histórico.ry' no mítico de carácter ° sitúa la formación y la predicación d~ Jesús de Nazaret (basta
r.netafísico!) com? momento. de un proceso cósmico, poblado de
angeles y demonios, que se cierra en la batalla final, caracterizada
por el juicio divino, por la resurrección y por la renovación de lo
creado 28. Protagonista de esta batalla que instaura el reino de
Dios es el Mesías, elegido por Dios, hijo de Dios vencedor esca-
t?lógico. Ligada ?I Mesías está la figura del Hijo del hombre que,
SIendo en sus ongenes expresión de la "personalidad corporati-
va", asume un carácter cada vez más personal acentuando la
dimensión humana del mismo Mesías y su arraigo en la historia
d~ los hombr.es. Est~ figur~ enigmática aparece en el cap, 7 del
LIbro de pa~I~I, escrrto hacia el 165 a.c.: "Yo seguía contemplan-
do en mis visrones nocturnas: En las nubes del cielo venía uno
c?mo un hijo de ~ombre; se dirigió hacia el anciano y fue condu-
cido a su presencia, Se le dio gloria, poder e imperio y todos los
pueblos, naciones y lenguas le servían. Su poder era un poder
27 Cf sobre I.a apocalíptica: H. H. ROWI.EY. The Relevance of Apocalyptic, A Study of
Jewish and Christian Apocalypses from Daniel to Revelation, londres-Nueva York 1964'
W. SCHMITHAlS, L'Apocalittica. Introduzione e Interpretazione, Brescia 1976' J. SCHREIr-<ER~
A/I/estament~~ch-jüdische Apokaliyptik. Eine Einfuhrung, Münster 1969. Pueden verse textos
en: W. C. KUMMEL· C. HABICHT. O. KAISER· O. PLOGER· J. SCHREINER, Jüdische Schriften
aus hellenistischer Zeit, V, Apokalypsen, Gütersloh 1974, y M. ERBETTA. GIi Apocrifi del
Nuovo Testamento, lll, Lettere e Apocalissi, Turín 1969.
~. Como se ve, se trata de una interpretación escatológica e histórica del cosmos y no,
segun se piensa a veces, de una interpretación cósmica de la escatología; cf J. MOl TMANi':.
Teologla de /a esperanza, o.c., 133 ss, especialmente 136.
78
eterno, que nunca pasará, y su reino no será destruido jamás"
(Dan 7,13-14). En este texto, "hijo del hombre" no es tanto un
título ya fijado cuanto un concepto que sirve para expresar la
entidad colectiva de los "santos del Altísimo" (vv. 18.22.27), y no
indica propiamente un mediador soteriológico (el juicio contra
los reinos de la tierra es formulado por Dios antes de la entroni-
zación del hijo del hombre), En cambio, el carácter individual y
la actividad escatológica y soteriológica del hijo del hombre están
fuertemente marcados en la apocalíptica extracanónica, que ejer-
ce una influencia determinante en el mundo del Nuevo Testamen-
to; por ejemplo, el Libro de Henok (escrito en arameo, pero que
nos ha llegado entero sólo en una versión etíope del griego) men-
ciona explícitamente al hijo del hombre en cuatro capítulos
(46,2 ss; 48,2 ss; 62,5-14; 69,26 ss), y habla de él también en otros
pasajes como del justo y el elegido, que preexiste atadas las co-
sas, viene de lo alto, realiza el juicio y reina en la resurrección so-
bre todos los elegidos 29, Los temas indicados de la apocalíptica
constituyen el horizonte de pensamiento más inmediato en que se
pensar en el uso que él hace del título hijo del hombre); aunque
resulta exagerado afirmar que la apocalíptica es "la madre de
toda la teología cristiana" 30, es preciso reconocer que el mesianis-
mo apocalíptico desempeña un papel decisivo en los orígenes del
hecho cristiano. Fruto del choque crítico y subversivo de la pro-
mesa divina con el presente histórico, este mesianismo, que acen-
túa más que ningún otro la acción divina indeducible de esque-
mas humanos en el cumplimiento de la promesa misma, es la
preparación más inmediata al anuncio de la intervención nueva y .
definitiva de Dios en la historia del hombre, contenido en el Nue-
vo Testamento.
¡y Cf lo BOUYER. II Figlio eterno, o.c., 131-137.
]0 E. K ASEMA!'o:N. Die Anfdng« christlicher Theologie, en "Zeitschrift für Theologie und
Kirche" 57 (1960) 180. W. PANNENBERG. Fundamentos de Cristologia, Sígueme, Salaman-
ea 1974, ·102, escribe: "Si la espera apocaliptica hubiera de ser absolutamente inconcebible
para nosotros, tampoco sería concebible para nosotros la fe cristiana primitiva en Cristo".
Cf también lo AUDET. L'influence de l'apocalyptique sur la pensée de Jésus et de l'Eglise
primittve. Quelques pistes de réflexion, en "Science et Esprit" 25 (1973) 51-74; H. BAlZ.
Eschatologie und Christologie. Modelle apokalyptischer und urchristlicher Heilserwartung. en
Das Wort und die Wiirter, Festschrift G. Friedrich, Stuttgart-Bonn 1973, 101-112; B., CORSAS!.
L'Apocalittica fra Antico e Nuovo Testamento, en "Protestantesimo" 27 (1972) 15-22; E. LOHSE.
Apokalyptik und Christologie. en "Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die
Kunde der alteren Kirche" 62 (1971) 48-67; A. STROBEl, Kerygma und Apokalyptik. Ein
retigionsgeschichtlicher und theologischer Beitrag zur Christus-frage, Gotinga 1967. Cf tam-
bién U. VANNI. Apocaltpttca como teologia; en Diccionario teológico interdiscíplinar 1, O.c.,
445-462.
79
 Así pues, el mesianismo veterotestamentario expresa la cons-
t~nte tensión entre la historia de Israel y la de Dios, el cual inter-
viene en ella como señor de la promesa y del futuro. En esta línea
se abre a un ingreso más pleno, a una hora escatológica en la cual
e~cuentre la promesa adecuado cumplimiento, en la cual la histo-
na del hombre sea hecha suya por Dios de un modo inaudito y el
Dios de la esperanza de Israel se revele para todos los pueblos
como el Dios de la historia.
En espera de esta hora, Israel se afirma como el pueblo de la
esperanza entre los pueblos; frente a ellos, frente a sus ídolos, 4
ejercerá una función crítica (basta pensar en el choque entre Elías
y l~s fals.os profetas en el monte Carmelo: 1 Re 18); pero a la vez
sera el VIVOrecuerdo del verdadero Dios para los hombres y de LA PLENITUD ·DEL TIEMPO 1

los hombres para el verdadero Dios; el pueblo (am) que entre las
gentes (go>:i~) es la memoria viva del Eterno, que prepara la nue- Cristología del Nuevo Testamento
va y. definitiva "memoria Aeterni" confesada por la fe cristiana:
el DIOs en la carne del mundo. Junto a esta altiva conciencia de
su unicidad, que le viene de la elección divina no carece Israel de
~a conciencia de que la espera y la esperanza', en cuanto tensión
inagotable hacia el "más" y el "más allá", caracterizan a la histo- 4.1. EL PUNTO DE PARTIDA:
ria como historia del "fracaso"; fracaso de los profetas, fracaso LA RESURRECCION
de la monarq~ía y del sacerdocio, fracaso incluso del Esperado,
como lo atestiguan los cantos del Siervo paciente. El Dios de
Is~ael, como Dios de la promesa, parece ser "paradójicamente el
DIOs de los seis días que no consigue realizar el sábado" 31. En El punto de partida de la fe y de la reflexión cnstiana es la
realidad, el ~nti~uo Testamento sabe que es un tiempo incomple- resurrección del Crucificado. La "historia cristiana" nace en pas-
t?, una tensión sin resolver. Sin embargo, de 'ahí justamente nace cua. Sin duda, fue preparada por las obras y los días precedentes
siempre .la nuev~ esperanza suscitada por la promesa de que lle- de Jesús de Nazaret; pero estas obras y estos días hasta la hora
gue al fin un tiempo en el cual, por encima del fracaso, Dios suprema y oscura de la cruz habrían permanecido ambiguos, y en
venza para siemp~e; en ~ste sentido, haciendo suya la esperanza definitiva carentes del significado que se les ha reconocido, si la
d~ Israel, los cnstianos Interpretaron la resurrección después del historia del Nazareno se hubiera cerrado para siempre con la ago-
v.I~r~es santo como el gran cumplimiento de las expectativas me- nía y muerte del viernes santo. Ya Pablo lo atestigua en un texto
sl~mcas, en. e~ cual. el "más" que está delante no se presenta ya antiquísimo (escrito hacia la pascua del 57): "Si Cristo no resuci-
lejano y hUIdiZO, sino que se da bajo la forma de un principio
nuevo y definitivo.
1 Cf Gál 4,4; Ef 1,10 Y el anuncio con el que inaugura Jesús su predicación: Me 1.15.
Sobre la cristología del Nuevo Testamento cf: J. CABA. El Jesús de los Evangelios, BAC.
Madrid 1977; Christ und Spirit in the New Testament, ed por B. Lindars and S. S. Srnallev,
Londres 1973; H. CONZELMAr.;r.;. Teologia del Nuovo Testamento. bajo la dirección de
R. Penna, Brescia 1972; O. CULLMANr.;. Cristologia del Nuovo Testamento, Bolonia 1970;
C. DODD. El fundador del cristianismo, Herder, Barcelona 1979'; J. ERNST. Anfdng« der Chris-
tologie, Stuttgart 1972; E. FUCHS. Glaube und Erfahrung. Zum christologischen Problem im
Neuen Testament, Tubinga 1965; J. GN1LKA. Jesus Christus nach fruhen Zeugnissen des Glau-
bens, Munich 1970; L. GOPPEL T. Theologie des Neuen Testament, hrsg. von J. Roloff, Gotinga
1976; P. GRECH. Sviluppo de/la cristologia del Nuovo Testamento, en Problemi attuali di cristo-
II F. FESTORAZZl. Antiguo Testamento. o.c., 26. logia. ed A. Amato, Roma 1975, 59-74; F. HAHN. Christologische Hoheitstitel. Ihre Geschichte

81
80