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Sonia Báez Hernández

Anadeli Bencomo
Marc Zimmerman
coordinadores
 

IR Y VENIR
PROCESOS TRANSNACIONALES

ENTRE

AMÉRICA LATINA Y EL NORTE


 
 
 
 
 

 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

IR Y VENIR. PROCESOS TRANSNACIONALES ENTRE AMÉRICA LATINA Y EL NORTE

© Sonia Báez Hernández, Anadeli Bencomo y MarcZimmerman, 2007

Originalmente publicado con el mismo título por


Bravo y Allende, Editores, Santiago, Chile.
Copyright © 2007
Redacción de Stella Cruz-Romero,
Marino Segura y Blanca González.

I.S.B.N. 978-1-941373-04-0

www.alternativas.osu.edu
Edición y diseño: Abril Trigo
Portada: Migración (Federico Uribe, 2002)

2017
Sonia  Báez-­‐Hernández  ha  enseñado  en  la  Universidad  de  Illinois,  Chicago  y  Colombia  College.  Ella  fue  artista  
residente  en  el  programa  Pollock-­‐Krasner  (2002-­‐03),  y   su  obra  se  ha  exhibido  en  Chicago  en  el  Museo  de  Ciencia  e  
Industria,  School  of  the   Art   Institute,   y   Collage   de   las   Américas;   también   en   el   Museo   de   Arte   Moderno   en   la  
República   Dominicana,   Royal   College   of   Art   y   otros   lugares.   Ha   publicado   sobre   inmigración  y  formación  de  
identidad,  diferencia  política  y  cultural  en  la  práctica  del   tatuaje  y  el  graffiti,  y  la  experiencia  de  mujeres  latinas  con  
cáncer.  Además,  ha  publicado   varios  poemas  en  Between  the  Heart  and  the  Land:  Women  Poets  from  the  Midwest  
(2001)   y  en  el  Centro  de  Estudios  Puertorriqueños  Journal.
 
Anadeli  Bencomo  estudió  la  Maestría  en  Literatura  Latinoamericana  en  la  Universidad  Simón  Bolívar  en  Caracas  y  
el  doctorado  en  Literatura  Hispanoamericana  en  la  Universidad  de  Pittsburgh.  Es  profesora  de  literatura  y  cultura  
latinoamericana   en   la   Universidad   de   Houston,   donde   actualmente   se   desempeña   como   Vicedecana   de  
Investigación  de  la  Facultad  de  Humanidades  y  Ciencias  Sociales.  Sus  libros  estudian  las  direcciones  de  la  crónica  
mexicana   contemporánea   Voces   y   voceros   de   la   megalópolis   (2002)   y   Entre   héroes   fantasmas   y   apocalípticos:  
Testigos   y   paisajes   en   la   crónica   mexicana   (2011).   Es   coeditora   de   En   breve:   la   novela   corta   en   México   (2014)   y  
autora   de   numerosos   artículos   sobre   estudios   literarios   y   culturales   latinoamericanos.   Ha   sido   becaria   de   la  
Fundación   Rockefeller   en   dos   oportunidades   e   investigadora   residente   en   México   como   parte   del   programa  
Fulbright-­‐García  Robles.  
 
Marc   Zimmerman   ha   enseñado   en   la   Universidad   de   Puerto   Rico,   Río   Piedras;   McGill   University,   la   Universidad  
Autónoma   de   Nicaragua.   También   ha   trabajado   con   migrantes   trabajadores   en   Minnesota   y   con   poetas   en   el  
Ministerio  de  Cultura  de  Nicaragua.  Fue  becado  de  Fulbright  en  Guatemala  (1988-­‐90);  miembro  del  jurado  para  el  
premio  Casa  de  las  Américas  de  1994;  y  Director  de  Estudios  Graduados  del  programa   de  Estudios  latinoamericanos  
de   la   Universidad   de   Illinois-­‐Chicago,   donde   enseñó   por   22   años.   Desde   2002,   es   Director   del   Departamento   de  
Lenguas   Clásicas   y  Modernas   de   la   Universidad   de   Houston,   donde   también   dirige   el   proyecto   de   investigaciones  
y   publicaciones,  Global  CASA  y  LACASA  (Latin  American/Latino  Cultural  Activities  and   Studies   Arena).   Ha   publicado  
varios   articulos;   y   sus   libros   y   ediciones   en   colaboración   incluyen:   El   Quarteto   Centroamericano   (1980-­‐1998);  
Processes   of   Unity   in   Caribbean   Societies,  Ideologies  and  Literatures  (1983);  Lucien  Goldmann  y  el  estructuralismo  
genético   (1985);   Literature   and   Politics   in   the   Central   American   Revolutions   (1990);   U.S.   Latino   Literature  (1992);  
Literature  and  Resistance  in  Guatemala  (1995),  New  World  [Dis]Orders   and  Peripheral  Strains  (1998);  Globalización,  
nación,   (post)modernidad:   estudios   culturales   puertorriqueños   (2001);   y   Ciudades   latinoamericanas   en   el   nuevo  
[des]orden  mundial   (2004).  
Dedicatoria

De Sonia Báez:

a su madre Francisca Hernández y a su amiga Esther Soler

De Anadeli Bencomo:

en memoria de su padre Guillermo Bencomo

De Marc Zimmerman:

en memoria de Carlos Cortez, Ricardo Armijo, Michael Piazza y Aaron Kerlow


ÍNDICE
 

Prefacio     1  
 
  Migración  (2002)   7  
    Federico  Uribe  
Introducción     8  
 
  Dambalah  La  Flambeau  (2000)   30  
    Edouard  Duval  Carrie  
 
I.  Perspectivas   generales   31    
El  auge  de  los  Estudios  Migratorios  Transnacionales   32    
Sarah   Mahler  
Globalización  y  producción  de  conocimientos:  hacia  una  reconfiguración  
geocultural   65  
Juan  Poblete  
 
  Presente  de  Derechos  Humanos  (2004)   87  
    Sonia  Báez  Hernández  
 
II.  Sur  y  Centro/Norte   88  
Imaginarios  migrantes:  los  uruguayos  en  Massachussets   89  
Abril  Trigo  
Desplazamiento  y  transnacionalismo  en  la  construcción  de  una  identidad  
cultural  andina  en  los  EE.UU.   119     J
Centroamericanos-­americanos:  Invisibilidad,  poder  y  representación  en  el  
mundo  latino  de  los  Estados  Unidos   138  
Arturo  Arias  
El  Departamento  15  en  Washington,  D.C.:  la  construcción  de  un  espacio  
cultural  salvadoreño   161  
Ana  Patricia  Rodríguez  
 
  Pasaporte  inerte  en  lo  transnacional  y  peanuts  (2004)   176  
    Sonia  Báez  Hernández  
 
III.  Caribe/USA   177  
Disquisiciones  en  la  diáspora:  sobre  dominicanistas,  transnacionalismo    
y  comunidad   178  
Silvio   Torres-­Saillant  
La  formación  y  el  desarrollo  transnacional  del  capital  cívico  social    
entre  los  cubanos  católicos  en  Miami   212  
Katrin  Hansing  
Nación,  migración,  identidad:  reflexiones  sobre  el  transnacionalismo    
a  propósito  del  caso  de  Puerto  Rico   230    
Jorge  Duany  
Enormes  sonidos…  ¿de  pequeños  países?  Migración  y  globalización    
en  la  música  salsa   243  
Ángel  Quintero-­Rivera  
 
  Pasaporte  inerte  en  lo  transnacional  y  peanuts  (2004)   270  
    Sonia  Báez  Hernández  
 
IV.  Entre  México  y  El  Norte   271  
Reflexiones  en  torno  a  los  Estados,  los  subalternos  y  las  relaciones    
de  poder  en  un  mundo  de  flujos  de  bienes  y  personas   272  
John  Gledhill  
Entre  la  Mixteca  y  Nueva  York:  las  remesas  socioculturales    
de  los  migrantes  mexicanos   298  
Liliana  Rivero-­Sánchez  
Migrantes  atenguillenses  en  Estados  Unidos  y  Canadá.    
Creatividad  y  recursos  simbólicos   327  
María  de  Lourdes  García  Curiel  
México  en  su  sitio.  México  en  Chicago,  Tucson,  Los  Ángeles,  Dallas,    
San  Antonio,  Nueva  York,  y  la  lista  se  amplía   347  
Carlos  Monsiváis  
 
  Detengan  la  trata  humana  (2004)   364  
    Sonia  Báez  Hernández  
 
Obras  citadas   365  
Notas  sobre  los  coordinadores,  autores  y  artistas   409  
IR  Y  VENIR   1  

PREFACIO A ESTA EDICIÓN

La  creciente  importancia  de  los  flujos  migratorios  transnacionales,  agravada  por  la  tragedia  de  
poblaciones  enteras  de  desplazados  y  millares  de  refugiados  por  motivos  bélicos,  y  amplificada  por  
una  renovada  xenofobia  sobre  la  cual  se  montan  las  políticas  regresivas  y  represivas  implementadas  
por  los  actuales  gobiernos  europeos  y  norteamericano,  nos  han  determinado  a  publicar  una  
segunda  edición,  esta  vez  digital,  de  Ir  y  venir.  Procesos  transnacionales  entre  América  Latina  y  el  
norte,  estupenda  compilación  sobre  tema  realizada  por  Sonia  Báez  Hernández,  Anadeli  Bencomo  y  
Marc  Zimmerman.  La  originalidad,  calidad  y  amplitud  de  los  ensayos  que  componen  el  libro  
mantienen  su  plena  vigencia  intelectual  y  política  tanto  o  más  que  en  el  momento  de  su  primera  
publicación  por  la  editorial  LaCasa  en  colaboración  con  Bravo  y  Allende  Editores  hace  exactamente  
diez  años.  Esta  edición  mantiene  los  ensayos  originales  en  su  forma  original,  a  excepción  de  la  
Introducción,  que  ha  sido  revisada  y  actualizada  debidamente,  y  de  algunos  cambios  en  las  obras  de  
arte  incluidas  en  el  libro.  
 
                  Abril  Trigo  
                  Febrero  2017  

 
IR  Y  VENIR   2  

PREFACIO

LA PROBLEMÁTICA  
 
Durante  las  últimas  décadas,  la  investigación  sobre  la  vida  y  la  cultura  de  los  latinos  en   los  Estados  
Unidos  ha  cobrado  una  gran  importancia.  De  igual  forma,  se  ha  convertido  en   un  elemento  esencial  
dentro   del   análisis   sobre   el   impacto   de   las   migraciones   más   recientes   sobre   estas   comunidades  
latinas.   Relacionado   con   estos   temas   es   conveniente,   además,   el   estudio   del   fenómeno  
transnacional,   es   decir,   de   los   múltiples   flujos   de   individuos   y   de   subjetividades  a  través  de  las  
fronteras;   teniendo   que   resaltar   también,   el   impacto   de   los   procesos   transnacionales   que   han  
experimentado   las   comunidades   de   donde   han   venido   los  migrantes.   Por  eso   nos  referimos   en  
nuestro   título   a   un   “ir   y   venir”   para   describir   este   tránsito   transnacional   caracterizado   por   la  
ausencia  de  una  determinación  o  fijación,  tanto  cultural  como  geográfica,  de  los  diversos  actores  
involucrados  en  este  fenómeno.   La  migración  transnacional  afecta,  de  diferentes  formas,  ciertas  
categorías  tradicionales   de   identidad,   como   es   el   caso   del   concepto   de   nación,   de   ciudadanía,  
de   comunidad;   exigiendo,  por  lo  tanto,  una  revisión  más  detallada  de  éstas  y  de  otras  cuestiones  
frente   a  las  múltiples  condiciones  impulsadas  por  la  globalización.  
Ahora  bien,  si  bien  ya  existen  en  la  actualidad  un  gran  número  de  estudios  sobre   los  procesos  
transnacionales   (Gail   Mummert,   Vélez   y   Sampaio),   todavía   no   hemos   encontrado   hasta   el  
momento  un  nexo  que  nos  permite  entrelazar  dichos   estudios  con  los  de  los  estudios  culturales  
y   su   énfasis   en   las   transformaciones,   rearticulaciones   y   reterritorializaciones   de   los   procesos  
culturales   dentro   del   contexto   de   la   globalización.  
Para   lograr   este   texto,   hemos   reunido   algunos   ensayos   de   varios   expertos   en   migración  
transnacional   (Sarah   Mahler,   Jorge   Duany,   Katrin   Hansing,   John   Gledhill)   y   también   de  
especialistas  en  estudios  culturales  (Juan  Poblete,  Abril  Trigo,  Ángel  Quintero  Rivera,  Juan  Zevallos,  
Arturo  Arias,  Carlos  Monsiváis  entre  otros).  La  temática  de   los  ensayos  es  variada  e  incluye  tópicos  

 
IR  Y  VENIR   3  

étnicos   y   urbanos,   dimensiones   culturales   de   la   globalización,   condiciones   de   los   flujos  


transnacionales,  etc.  El  texto  se  encuentra  dividido  en  cuatro  partes.  La  primera  se  dedica  a  revisar  
teóricamente  el  fenómeno  de  las  migraciones  transnacionales  desde  la  perspectiva  de  los  estudios  
latinoamericanos  y   latinos.  Las  tres  secciones  siguientes  se  concentran  en  áreas  particulares  de  
migración:   Sur   y   Centroamérica,   el   Caribe   y   México,   presentando   análisis   concretos   de   ciertos  
procesos  que  logran  integrar,  combinar  y  también  desafiar  los  intentos  de  teorización   ya  trazados.  
Los   distintos   artículos   incluidos   en   este   volumen   se   ocupan   de   procesos   transnacionales  que  
atraviesan   y   desafían   fronteras   que   supuestamente   separan   el   mundo   de   América   Latina   y   la  
América  anglosajona.  
En   el   comentario   de   su   propio   ensayo   sobre   la   inmigración   transnacional   mexicana   y  
michoacana,   John   Gledhil   nos  advierte   lo   siguiente:  
 
Vale   la   pena   señalar   lo   que   distingue   una   perspectiva   transnacional   sobre   la   migración  
internacional   de   marcos   teóricos   anteriores,   es   decir,   su   énfasis   sobre   la   idea   de   que   los  
migrantes   vivieran   sus   vidas   cruzando   fronteras   y   así   tuvieran   que   orientarse   al   menos   en  
dos   estados-­‐naciones.   La   perspectiva   transnacional   nos   puede   llevar   a   un   sinnúmero   de  
distintos   interrogantes   relacionados   con   el   impacto   social   y   cultural   a   ambos   lados   de   la  
frontera,   dentro   de   un   proceso   de   emigración   y   trasmigración   que   ya   ha   sido   defendido  
durante  más  de  un  siglo.  Al  mismo  tiempo,  una  perspectiva   transnacional   de   largo   alcance  
histórico   nos   ayuda   a   indagar   sobre   las   relaciones   de   poder  que  han  conformado  y  siguen  
conformando   los   resultados   sociales   de   la   migración   desde   el   punto   de   vista   de   sus  
participantes.  
 
En  este  sentido,  todos  los  ensayos  e  imágenes  que  aparecen  en  este  libro  pretender   ir  más  
allá   de   la   deconstrucción   de   un   discurso   nacionalista   para   poder   mostrar   en  conjunto   cómo   se  
construyen  y  deconstruyen  las  fronteras  simbólicas  de  la  cultura,  y   cómo  el  proceso  transnacional  
es,  entre  muchas  cosas  y  quizás  por  encima  de  otras,  un   proceso   eminentemente   cultural.  
 

 
IR  Y  VENIR   4  

AGRADECIMIENTOS

El   libro   nació   como   proyecto   en   el   simposio,   Mapping   Latin   American   Chicago   (MLAC)  
celebrado   inmediatamente   después   de   la   Conferencia   de   la   Asociación   de   Estudios  
Latinoamericanos  en  septiembre  de  1998,  por  el  programa  de  Estudios  Latinoamericanos  (ahora  
“Latin   American   and   Latino   Studies”,   o   “LALS”)   de   la   Universidad   de   Illinois   de   Chicago   (UIC).  
Concebido   como   un   paso   crucial   de   un   proyecto   más   amplio   denominado   LACASA   Chicago  
(Chicago  Latin  American  Activities  and  Studies   Arena—ahora   LACASA)   y   elaborado   durante   el   año  
que  estuve  afiliado  al  Great  Cities   Institute   (1997-­‐98)   de   la   UIC,   el   MLAC   fue   financiado   por   la  
Fundación  Rockefeller   y  por  el  mencionado  Institute.  También  participaron  LALS  y  otras  entidades  
de  UIC,   incluyendo  el  Nuveen  Center  for  International  Relations,  el  Institute  for  Humanities  y   el  
Centro  Cultural  Latino  Rafael  Cintrón-­‐Ortiz.  Este  simposio  congregó  a  reconocidos   especialistas  en  
estudios   culturales   latinoamericanos   y   latinos   en   Estados   Unidos   junto   con   especialistas   del  
“Midwest”   del   mismo   país,   con   el   fin   de   considerar   una   serie   de   asuntos   relacionados   con   el  
surgimiento   de   Chicago   como   una   ciudad   híbrida,   pero   significativamente   globalizada,  
transnacionalizada   y   latinoamericanizada   a   finales   del   siglo  XX.  
Los  invitados   presentaron   una   serie  de   trabajos   de   gran   calidad.  Este   hecho   nos   convenció  
de   la   factibilidad   y   de   la   necesidad   de   editar   un   libro   con   algunos   de   estos   artículos   que   bien  
pudieran   servirnos   para   avanzar   un   poco   más   en   el   desarrollo   programático   de   las   áreas   de  
globalización  y  de  los  estudios  transnacionales  latinoamericanos   y  latinos.  Para  desarrollar  dicho  
proyecto,   Sonia   Báez   se   encargó   del   aspecto   visual   y   Anadeli  Bencomo   de   la   redacción   de   los  
ensayos.  
Este  libro  constituye  un  nuevo  volumen  que  forma  parte  de  una  serie  de  colecciones   sobre  
estudios  culturales  latinoamericanos  dentro  de  la  nueva  era  de  la  globalización,   desarrollada  como  
parte  del  proyecto  de  LACASA  Chicago.  El  primer  texto,  New  World   [Dis]Orders  and  Peripheral  Strains  
(Chicago:   MARCH/Abrazo   1998),   editado   con   Michael   Piazza,   presenta   algunas   de   las   premisas  
básicas   de   nuestro   proyecto   general.   El   segundo  texto,  Globalización,  (post)modernidad  y  estudios  
culturales  puertorriqueños  (San   Juan:   LACASA   Puerto   Rico   y   LACASA   Chicago   2001),   editado   en  

 
IR  Y  VENIR   5  

colaboración   con   Luis   Felipe   Díaz,   se   puede   considerar   como   una   continuación   a   New  World  
[Dis]Orders   pero   que   pretende   en   este   caso   centrarse   en   una   localidad   muy   específica   y   especial  
en   América   Latina—la   cual,   en   estos   momentos,   está   transcendiendo   su   espacio   isleño   al  
continente  que  la  anexó.  El  tercer  texto,  Ciudades  latinoamericanas  en  el  nuevo  [des]orden   mundial  
(México.   Siglo   XXI   2004)   nos   retorna   al   objetivo   geográfico   del   primer   texto,   aunque  
enfocándose,   en   la   dimensión   urbana.   Otro   volumen,   fruto   también   de   la   conferencia   MLAC  
sobre   los   latinos   en   las   ciudades   latinizadas   de   los   Estados   Unidos   se   encuentra   actualmente  
en  preparación.  
Los  editores  quisieran  agradecer,  además,  a  la  profesora  Marcia  Farr,  afiliada  anteriormente  a  la  
UIC  y  ahora  a  la  Universidad  de  Ohio  State,  por  financiar  la  digitalización  de   la  presentación  de  Carlos  
Monsiváis  realizada  por  Abel  Mercado.  También  agradecemos   a  Sarah  Mahler  por  hacer  posible  la  
participación  de  Katrin  Hansing.  Agradecemos  las  traducciones  elaboradas  por  los  estudiantes  del  
programa   de   postgrado   de   español   de   la   Universidad   de   Houston:   Alberto   Cofresi,   Stella   Cruz-­‐
Romero,  Miguel  Bustamante   Tristán,  Flavia  Belpoliti,  Alberto  Jorge  Ameal  Pérez  y  Patricia  Gubitosi,  
que  igualmente  colaboraron  en   la   crítica   y   redacción  de   los   ensayos   junto   con  María  Teresa  Vera,  
David  Rangel,   Cardenio   Bedoya,   Luziris   Pineda   y  Tatiana   Caycedo.  
Debemos  hacer  un  especial  reconocimiento  a  Stella  Cruz-­‐Romero,  a  Marino  Carlos   Segura  y  a  
Blanca  González  Guardarama,  quienes  estuvieron  a  cargo  de  la  edición  de  una   gran   parte   de   los  
artículos   incluidos   en   este   volumen.   Les   agradecemos   su   dedicación   y   su   compromiso   con   la  
calidad  final  del  texto.  
También  quisiéramos  reconocer  al  College  of  Liberal  Arts  and  Social  Sciences  de  la   Universidad  
de  Houston,  por  los  fondos  que  apoyaron  la  iniciativa  del  programa  CCC   (Comparative  Critical  and  
Cultural   Studies)   y   a   la   beca   GEAR   de   la   misma   Universidad.  Finalmente  queremos  reconocer  el  
apoyo  y  asesoría  de  Tom  Gutting  y  de  Nicolás   Kanellos,  cuyo  apoyo  fue  clave  en  la  configuración  
de  nuestra  propuesta.  
Este   libro,   incluido   dentro   de   una   serie   de   textos   sobre   estudios   culturales   del   proyecto  
LACASA,  pretende  consolidar  y  promocionar  el  programa  graduado  de  Español   del  Departamento  
de   Estudios   Latinoamericanos   de   la   Universidad   de   Houston.   Por   ello,  este  ambicioso  proyecto  
forma  parte  tanto  de  los  programas  de  World  Culture  and  Literature  (WCL)  y  como  del  curriculum  

 
IR  Y  VENIR   6  

de  asignaturas  de  postgrado  en  español  del   Departamento  de  Lenguas  Modernas  y   Clásicas  de  
la   misma   universidad.   El   nombre   LACASA   no   sólo   se   refiere   a   “Cultural   Activities   and   Studies  
Arena”,   sino   también   al   hogar:   es   nuestra   casa,   pero   es   también   la   casa   de   nuestros   amigos   y  
lectores.  
 
Los  editores.  
Miami  y  Houston,  2006  
   

 
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Federico Uribe

Migración (2002)

 
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INTRODUCCIÓN
Sonia Báez Hernández, Anadeli Bencomo y Marc Zimmerman1

GLOBALIZACIÓN Y TRANSNACIONALISMOS
 
Este   libro   se   planteó   inicialmente   como   un   espacio   para   la   reflexión   sobre   los   procesos  
trasnacionales   relacionados   con   lo   latino   y   lo   latinoamericano.   Sin   embargo,   según   fuimos  
avanzando   en   su   elaboración,   descubrimos   que   la   discusión   sobre   los   actores   y   las   prácticas  
transnacionales   se   articulaba   en   más   de   una   ocasión   con   las   problemáticas   y   la   teorización  
vinculadas  a  los  fenómenos  de  la  globalización.  De  acuerdo  a  las  ideas  de  Daniel  Mato,  esta  relación  
sugiere  que  los  estudios  sobre  lo  transnacional  se  están  refiriendo  en  gran  parte  a  las  prácticas  de  
actores  sociales  involucrados  en  “niveles  tendencialmente  planetarios”  (Mato  1997:  147).  Resulta  
entonces  aparente  que  el  vínculo  entre  la  globalización  y  los  transnacionalismos  se  construye  a  
partir   de   la   relación   ineludible   entre   unos   agentes   globalizadores,   como   son   las   tecnologías   de   la  
comunicación   y   el   transporte,   los   flujos   de   capitales,   los   nuevos   modos   de   producción  
postnacionales,  y  unos  actores  (personas  y  subjetividades)  capaces  de  identificarse  con  un  mundo  
en  el  que  las  fronteras  internacionales  –reales  e  imaginarias–  parecen  reconstituirse  para  dar  paso  
a   una   red   de   interconexiones   múltiples.   Así   se   concibe   lo   transnacional   como   un   modelo   de  
relación  entre  individuos  e  imaginarios  conectados  a  nivel  global  y  en  constante  movimiento  entre  
fronteras  políticas,  económicas,  nacionales  y  culturales.  Dentro  de  esta  red  de  relaciones  se  forjan  
y  se  experimentan  múltiples  prácticas  transnacionales  que  podrían  ser  definidas  como  iniciativas,  
experiencias  cotidianas,  formaciones  organizativas  y  comunitarias  que  tienden  a  normalizar  el  flujo  
                                                                                                           
1
 Los  coordinadores   quieren   agradecer  los   comentarios   de   Elizabeth  Cummins,   Stella   Cruz-­‐Romero,  Jaime   Retamales,  
María   Teresa   Vera   y   Alberto   Ameal   Pérez   (estudiantes   graduados   en   el   Departamento   de   Modern   and   Classical  
Languages  de  la  Universidad  de  Houston)  sobre  algunos  de  los  artículos  incluidos  en  nuestro  libro.  

 
IR  Y  VENIR   9  

entre  un  ir  y  un  venir,  entre  un  allá  y  un  aquí,  entre  un  espacio/tiempo  en  continua  reconfiguración.  
De  esta  manera  podemos  entender  el  transnacionalismo  como  un  fenómeno  caracterizado  
por   el   dinamismo   constante   de   sus   procesos   y   vinculado   de   manera   directa   con   estructuras,  
procesos  y  fuerzas  globalizadoras.  La  ruptura  de  un  orden  mundial  basado  en  la  oposición  binaria  
a  nivel  nacional  y  étnico,  por  un  lado,  y  las  relaciones  entre  los  mapas  epistemológicos  y  los  mapas-­‐  
redes  transnacionales  implican  desafíos  reales.  La  ruptura  del  orden  mundial  que  se  produce  como  
resultado   del   fin   de   la   Guerra   Fría,   cuando   los   centros   del   capital   se   descentralizan   y   se  
desnacionalizan   ciertos   modos   de   producción   –el   “posfordismo”–,   implica   nuevos   modos   de  
identificación  para  los  actores  involucrados,  tanto  los  productores  como  los  consumidores.  Por  lo  
tanto,  nos  parece  fundamental  tomar  en  cuenta  los  aspectos  culturales  que  forman  parte  de  estos  
procesos  para  entender  mejor  la  dinámica  de  los  flujos  transnacionales.  
Durante  los  últimos  años,  los  estudios  transnacionales  han  enfatizado  la  cuestión  de  los  
movimientos  migratorios  como  parte  de  una  economía  mundial  cada  día  más  integrada.  Mientras  
que  los  macroestudios  de  la  globalización  examinan  los  complejos  movimientos  de  comercio,  de  
capital,  de  trabajadores,  de  empleos  y  de  mercados  a  través  de  las  fronteras  nacionales,  los  micro-­‐
estudios   transnacionales   se   interesan   más   por   la   gente,   por   las   prácticas   personales   y   por   las  
comunidades  de  los  individuos  que  viven  en  más  de  un  sitio,  que  en  lugar  de  ser  los  portadores  
inconscientes  de  ciertas  categorías  tradicionales  como  la  de  “refugiados  desarraigados”,  manipulan  
activamente   una   serie   de   identidades,   de   posiciones   de   clase   y   de   etnicidades   en   diversos  
contextos.   En   otras   palabras,   mientras   entendemos   la   globalización   como   la   compleja   red   que  
desterritorializa   mercados,   capitales   y   nacionalidades,   el   trasnacionalismo   se   ofrece   como   una  
posibilidad   de   pensar   en   reterritorializaciones   de   personas   y   de   comunidades   como   parte   de  
nuevos  paradigmas  identitarios  y  subjetivos  que  no  responden  ya  a  la  idea  de  una  geografía,  de  un  
imaginario  ni  a  una  identidad  que  les  vincule  al  paradigma  de  un  estado-­‐nación.  
En  la  década  de  los  noventa,  el  emergente  campo  de  los  estudios  transnacionales  recurrió  
a  una  de  las  definiciones  pioneras  acuñada  por  las  antropólogas  Linda  Basch,  Nina  Glick  Schiller  y  
Cristina   Szanton   Blanc.   Estas   especialistas   definieron   el   transnacionalismo   como   el   conjunto   de  
procesos  a  través  de  los  cuales  los  migrantes  forjan  y  desarrollan  relaciones  sociales  entrecruzadas  

que  enlazan  sus  sociedades  de  origen  con  las  sociedades  de  residencia.2  Esta  definición  analizaba  

 
IR  Y  VENIR   10  

y   explicaba   modalidades   de   la   migración   reciente   para   entender   el   impacto   de   los   flujos  


transnacionales  que  estaban  transformado  la  experiencia  migratoria.  Desde  la  publicación  de  la  
colección   de   ensayos   editados   por   Basch,   Schiller   y   Szanton   Blanc   en   1994   ha   crecido  
significativamente   el   número   los   estudios   y   la   bibliografía   sobre   el   transnacionalismo.   Sarah  
Mahler,  por  ejemplo,  se  refiere  a  este  panorama  y  al  correspondiente  campo  de  estudios  en  su  
ensayo   incluido   en   este   libro.   Dentro   del   campo   de   los   estudios   transnacionales   quisiéramos  
destacar  el  trabajo  de  los  investigadores  representados  en  Ir  y  venir,  John  Gledhill,  Katrin  Hansing,  
Sarah   Mahler   y   Cecilia   Menjívar,   como   también   las   contribuciones   de   Luin   Goldring,   Robert   C.  
Smith,  Michael  Kearney,  Patricia  Pessar,  Marcelo  Suárez-­‐Orozco  y  Luis  E.  Guarnizo  –entre  otros-­‐.  
Como   era   de   esperarse,   y   gracias   a   los   aportes   mencionados,   el   término   transnacionalismo   y   sus  
connotaciones  epistemológicas  han  ido  desplazándose  hacia  otras  áreas  disciplinarias,  tal  y  como  
discutiremos  más  adelante.  
Por  su  parte,  el  título  Ir  y  Venir  pareciera  anticipar  que  este  libro  se  refiere  exclusivamente  
a   un   estudio   de   flujos   migratorios   y,   sin   embargo,   nuestro   conjunto   de   ensayos   apunta   hacia   una  
apertura   temática   al   incluir   trabajos   con   diferentes   perspectivas:   teóricas,   culturalistas,  
etnográficas,   personales,   antropológicas,   etc.   Efectivamente,   se   trata   de   reflexiones   en   torno   a  
flujos   transnacionales,   pero   habría   que   aclarar   que   este   término   no   se   refiere   únicamente   al  
movimiento  de  migrantes  a  través  de  fronteras  políticas,  culturales  y  geográficas.  Se  trata  de  todo  
esto   y   también   de   procesos   ligados   a   la   construcción   de   imaginarios   y   de   subjetividades  
transnacionales  vinculadas  a  la  interconexión  que  han  traído  consigo  los  procesos  globalizadores  a  
escala  mundial.  
Como   ilustra   Rouse   (1988),   los   teóricos   transnacionalistas   distinguen   los   movimientos  
migratorios   contemporáneos   de   los   precedentes.   En   consecuencia,   los   estudios   consideran   las  
particularidades   de   las   experiencias   de   hoy   en   día   y   las   modalidades   previas   de   migración;  
comparan   las   tendencias   normativas   de   asentamiento   y   asimilación   anteriores   con   las   nuevas  
experiencias  condicionadas  por  la  reproducción  de  circuitos  transnacionales  y  enriquecidas  por  un  
entendimiento   de   cuestiones   de   transferencia,   de   conservación   y   de   transformación   selectiva   de  
procesos  culturales.  En  la  medida  en  que  interpretamos  las  migraciones  como  parte  de  un  proceso  
global  de  desplazamiento  y  de  reconversión  espacial  y  cultural,  se  hacen  igualmente  relevantes  

 
IR  Y  VENIR   11  

algunas  coyunturas  políticas,  los  desastres  de  las  guerras  recientes  y  las  crisis  del  medio  ambiente  
que  condicionan  buena  parte  de  estos  desplazamientos.  En  la  medida  en  que  la  gente  se  traslada  
del  campo  a  la  ciudad,  mientras  los  individuos  van  y  vienen  a  y  desde  Madrid,  Santurce  y  el  Bronx,  
cruzando   las   fronteras,   las   poblaciones   e   identidades   van   cambiando   y   modificándose  
constantemente.  
Ahora  bien,  muchos  de  los  cambios  relacionados  con  esta  migración  transnacional  pueden  
causar   profundas   crisis   de   identidad.   Los   conflictos   psicológicos   e   identitarios   son   a   veces   tan  
fuertes   que   la   gente   se   trastorna;   con   el   agravante   de   que   las   metodologías   normativas   de   las  
prácticas  psicológicas  o  la  psiquiátricas  actuales  no  funcionan  en  todos  los  casos  para  tratar  los  
problemas   mentales   suscitados   por   tal   migración.   Además,   carecemos   de   una   teoría   elaborada  
específicamente   para   estudiar   con   detalle   las   implicaciones   de   los   procesos   culturales   de   los  
inmigrantes.   Obviamente   reconocemos   las   reflexiones   sobre   estos   procesos   que   han   sido  
desarrolladas  en  los  libros  más  recientes  de  Arjun  Appadurai,  de  Néstor  García  Canclini,  de  George  
Yúdice  y  de  otros  autores  reconocidos  dentro  del  campo  de  los  estudios  culturales.  En  este  libro  
reunimos  precisamente  algunas  perspectivas  particulares  frente  al  tema  que  nos  lleva  a  entender  
el  estado  actual  del  debate  sobre  lo  transnacional.  Por  eso,  los  artículos  incluidos  en  el  libro  se  
plantean  preguntas  alrededor  de  las  nuevas  articulaciones  que  están  surgiendo  a  nivel  nacional,  
regional   y   local,   como   consecuencia   de   todos   estos   fenómenos.   Nuestro   libro   se   centra  
principalmente  en  dos  puntos:  
 
1.Cómo  se  pueden  considerar  los  procesos  transnacionales  y  su  nexo  con  los  estudios  de  
la  globalización  y  sus  efectos  culturales:  cómo,  en  realidad,  los  estudios  transnacionales  se  
relacionan  con  el  campo  de  los  estudios  culturales  en  una  trayectoria  que  va  desde  Gramsci  
a  Raymond  Williams,  Stuart  Hall,  Appadurai  y  hasta  los  latinoamericanistas  como  García  
Canclini.   Nuestra   hipótesis   postula   que   sin   considerar   un   enfoque   cultural   no   se   puede  
desarrollar  en  toda  su  complejidad  el  emergente  campo  de  los  estudios  transnacionales.  
 
2.  Cómo  el  campo  de  los  estudios  latinos/latinoamericanos  tras  la  irrupción  de  tendencias  
y  de  teorías  globalizadoras  va  modificándose  y  afectando  a  su  vez  el  marco  de  los  estudios  

 
IR  Y  VENIR   12  

transnacionales.  
 
Al  mismo  tiempo,  el  libro  presenta  una  revisión  que  favorece  diferentes  consideraciones  y  
a  su  vez  integra  varias  dimensiones  de  aquellos  flujos  que  se  dan  entre  dos  polos,  el  sur  y  el  norte.  
Evidentemente,  al  hablar  de  flujos  nos  referimos  a  una  amplia  gama  de  intercambios  que  incluyen  
movimientos   migratorios,   transacciones   mercantiles,   movimientos   de   capital,   mediaciones  
culturales,  etc.  Ahora  bien,  debemos  señalar  que  en  el  caso  de  los  flujos  entre  América  Latina  y  el  
norte   nos   encontramos   ante   un   cuadro   de   relaciones   transnacionales   asimétricas,   es   decir,  
definidas  por  diferencias  fundamentales  entre  los  polos  que  integran  este  modelo  de  intercambio  
económico,  político  y  humano.  El  polo  representado  por  el  norte  (Estados  Unidos  y  Canadá)  se  
asocia  tradicionalmente  con  un  conjunto  de  condiciones  y  de  oportunidades  que  se  prevén  como  
ventajosas  frente  a  las  que  caracterizan  a  la  región  latinoamericana  del  continente.  Esta  asimetría  
fundamental   define   la   naturaleza   de   cierto   transnacionalismo   que   aquí   nos   ocupa:   un  
transnacionalismo  desde  abajo,  según  la  denominación  empleada  por  Sarah  Mahler  en  su  artículo,  
y   que   se   refiere   al   contraste   entre   un   transnacionalismo   desde   arriba   ligado   a   las   fuerzas  
hegemónicas   de   la   globalización   y   al   fenómeno   de   los   flujos   ‘menores’   vinculados   a   prácticas  
migratorias   y   culturales   de   ciertos   actores/sectores   subalternos.   La   idea   sería   precisamente  
explorar   los   modos   en   los   que   se   articulan   estos   transnacionalismos   asimétricos   y   resaltar   las  
condiciones,  prácticas  y  resultantes  de  este  engranaje  bidireccional.  
En   las   consideraciones   sobre   los   fenómenos   transnacionales   desde   la   perspectiva  
latino/latinoamericana,   estamos  privilegiando   una  cara   de  la  moneda  que  descubre   no  sólo   las  
asimetrías  predecibles,  sino  aquellos  ejemplos  y  situaciones  que  sirven  para  refutar  el  optimismo  
teórico   de   ciertos   modelos   emancipatorios   como   los   identificados   con   la   multitud   migrante  
descrita  por  Hardt  y  Negri  en  Imperio,  o  con  cierto  matiz  celebratorio  del  fenómeno  que  estudiosos  
como   Luis   Guarnizo   desarrollan   al   analizar   el   fenómeno   transnacional.   Algunos   de   los   ensayos  
incluidos   en   este   volumen   pretenden   demostrar   que   el   transnacionalismo   no   se   traduce  
necesariamente  (como  podría  esperarse  desde  otras  latitudes  geográficas  y  epistemológicas)  en  
un  correlato  de  actitudes  y  de  avances  democratizadores.  Sobre  algunos  de  estos  aspectos  nos  
advierte  Torres  Saillant  en  su   análisis   del   transnacionalismo   desde   la   perspectiva   dominicana.   De  

 
IR  Y  VENIR   13  

igual  forma,  Zygmunt  Bauman  en  su  libro  sobre  la  globalización  distingue  entre  las  “elites  globales”  
capaces   de   movilizarse   internacionalmente   a   su   antojo   gracias   a   ciertos   dispositivos   formales  
(pasaportes,  visas,  profesión…)  y  aquellos  otros  actores  menos  privilegiados  y  desprovistos  de  los  
dispositivos   facilitadores   de   la   movilidad   asociada   a   los   flujos   transnacionales.   Y   precisamente,  
hacia  estos  grupos  de  migrantes  subalternos,  precarios,  se  inclina  la  balanza  cuando  se  trata  de  
flujos  sur/norte  en  el  caso  del  continente  americano.  A  esta  diferenciación  clave  se  refiere  Bauman  
cuando   afirma   que:   “La   combinación   actual   de   la   anulación   de   visas   de   entrada   junto   con   el  
refuerzo  de  controles  inmigratorios,  tiene  un  significado  simbólico  profundo.  Podría  tomarse  como  
la  metáfora  de  una  estratificación  nueva  y  emergente”  (86).  
Esta   distinción   conlleva   un   punto   de   partida   particular   no   sólo   por   la   calificación   y  
clasificación  que  plantea,  sino  también  por  las  consecuencias  que  dicha  distinción  acarrea  consigo.  
Más  aún,  y  tras  el  incremento  de  las  restricciones  migratorias  llevadas  a  cabo  en  los  Estados  Unidos  
después  del  atentado  del  11  de  septiembre  de  2001,  cabe  preguntarnos  sobre  los  alcances  del  
transnacionalismo   dentro   de   las   nuevas   coordenadas   migratorias   y   sociales   que   caracterizan   el  
nuevo   siglo   (la   guerra   de   Iraq,   el   narcotráfico   en   México,   las   múltiples   rebeliones   en   el   Medio  
Oriente,   la   redefinida   comunidad   europea,   las   amenazas   terroristas   de   redes   como   Al-­‐Qaeda   e  
Isis).   Y   al   mismo   tiempo,   resulta   pertinente   considerar   que   las   divisiones   y   diferencias   entre  
sujetos/grupos  de  actores  transnacionales  no  se  reconocen  exclusivamente  entre  los  inmigrantes  
y   los   ciudadanos   establecidos,   pues   también   se   advierten   discrimnaciones   significativas   entre   los  
migrantes   procedentes   del   centro   y   del   sur   del   continente   americano.   Existe,   dentro   de   las  
colectividades  migrantes  y  de  las  comunidades  que  se  han  asentado  recientemente  en  el  norte,  
una   división   asociada   con   el   grado   de   preparación   profesional,   con   el   color   de   la   piel,   con   el   país  
de   procedencia,   con   el   tipo   de   estatus   migratorio,   con   el   tiempo   de   residencia   en   la   sociedad  
receptora   y   con   otros   factores   determinantes.   Los   propios   miembros   de   las   comunidades  
migrantes  y  transmigrantes   están   conscientes   de   las  prácticas   discriminatorias   clasistas   y   racistas  
que   se   observan   en   el   seno   mismo   de   sus   comunidades.   Esta   situación   provoca   experiencias  
migratorias   disociadas,   abriendo   espacio   a   prácticas   de   violencia,   tal   y   como   señalan   algunos  
estudiosos  del  tema  migratorio  como  Néstor  Rodríguez.  Al  leer  los  diferentes  ensayos  incluidos  en  
este  volumen,  se  advertirá  entonces  no  sólo  la  diferencia  entre  los  lugares  de  enunciación  de  la  

 
IR  Y  VENIR   14  

problemática  transnacional,  sino  también  la  disparidad  de  las  llamadas  prácticas  transnacionales  
que  abarcan  desde  posiciones  estratégicas  en  las  universidades  hasta  los  riesgosos  límites  de  la  
frontera.  
Portes,  Guarnizo  y  Landolt  (1999:  viii)  proponían  que  una  actividad,  para  ser  considerada  
práctica   transnacional,   debía   mantenerse   regularmente   por   un   tiempo   significativo   a   través   de  
bordes  nacionales  y  debía  contar,  además,  con  un  compromiso  sostenido  por  parte  de  los  actores  
participantes  en  dicha  actividad.  Pero  más  importante  para  nuestra  discusión  aquí  es  la  distinción  
que   los   mismos   autores   (y   sobre   todo   Portes)   reseñaban   entre   prácticas   transnacionales  
económicas,  políticas  y  culturales.  Esta  diferenciación  puede  ayudarnos  a  entender  los  distintos  
aspectos  trabajados  por  los  textos  de  Ir  y  Venir.  Por  un  lado,  tendríamos  lo  que  podemos  reconocer  
como   el   transnacionalismo   económico   que   se   encontraría   vinculado   a   las   prácticas   laborales  
propiciadas  por  el  paradigma  del  norte  como  un  horizonte  más  ventajoso  para  el  trabajador.  Se  
piensa  en  el  Norte  como  un  lugar  con  una  estable  oferta  de  trabajo,  que  ofrece  además  ciertas  
garantías  y  mejoras  laborales  para  individuos  y  familias  que  abandonan  su  país  de  origen  para  gozar  
de  las  ventajas  que  en  este  sector  les  ofrece  el  país  receptor.  
Por  otra  parte,  la  vertiente  política  del  transnacionalismo  se  asocia  con  las  oportunidades  
de   intervención   e   interlocución   pública   para   sujetos   que,   en   circunstancias   espacialmente   más  
arraigadas,   no   disponen   de   un   acceso   efectivo   a   los   canales   de   expresión   e   intervención   política.  
La   esfera   transnacional   actuaría   potencialmente   como   un   espacio   de   posibilidades  
democratizadoras.  Y,  finalmente,  tendríamos  el  llamado  transnacionalismo  cultural  que  permitiría  
el  resguardo,  la  transmisión,  la  reproducción  y  la  rearticulación  de  tradiciones  vinculadas  al  país  de  
origen  y  que  pasarían  a  formar  parte  del  acervo  cultural  de  las  generaciones  más  jóvenes  (menos  
ligadas  al  lugar  de  nacimiento  de  sus  padres).  Aunque  esta  distinción  parezca  a  primera  vista  un  
tanto   simplista   y   esquematizadora,   permite   analizar   vertientes   conceptuales   y   temáticas   que  
iremos   reconociendo   a   medida   que   vayamos   leyendo   los   diferentes   ensayos   incluidos   en   las  
secciones   de   este   libro.  Obviamente,   resulta   utópico   esperar   que   todos   los   autores   consideren  o  
aborden   sólo   una   de   las   expresiones   del   transnacionalismo,   puesto   que   estas   corrientes   del  
transnacionalismo  no  son  independientes  entre  sí  y,  muchas  veces,  se  encuentran  determinadas  
mutuamente.  

 
IR  Y  VENIR   15  

Al  mismo  tiempo,  habría  que  tener  presente  algunas  ideas,  como  las  expuestas  por  Roger  
Rouse   acerca   de   la   “producción   de   subjetividades   dentro   del   capitalismo   transnacional”,   un  
proceso  si  se  quiere  de  connotaciones  transpolíticas,  pues  la  remodelación  de  las  subjetividades  
involucradas  en  los  flujos  migratorios  contemporáneos  no  gira  ya  primordialmente  en  torno  a  una  
relación   política   con   los   Estados,   sino   alrededor   de   actitudes   laborales   y   de   consumo   (véase  

artículos  de  Trigo  y  Zevallos).3   Cabría  entonces  preguntarse  por  los  modos  y  manifestaciones  de  
nuevos  imaginarios  identitarios  que  reformulan  las  tradicionales  subjetividades  ciudadanas  y  que  
no   obedecen   a   lealtades   comunitarias   fijas   y   celebratorias,   sino   a   constantes   readecuaciones  
subjetivas  ligadas  a  cambios  geográficos,  laborales,  culturales,  de  expectativas,  etc.  A  su  vez,  se  
hace  necesaria  la  consideración  de  nuevas  dimensiones  de  la  ciudadanía  que  se  generan  en  parte  
como   consecuencia   de   las   condiciones   propias   de   las   comunidades   transnacionales   y   en   relación  
con  los  mencionados  imaginarios  transidentitarios:  las  ciudadanías  laborales,  las  ciudadanías  del  
consumo  y  las  ciudadanías  multinacionales,  entre  otras.  
¿Cómo   aproximarnos   al   aspecto   subjetivo   de   los   procesos   transnacionales?   ¿Cómo   no  
quedarnos   cortos   en   esta   labor   caracterizadora   que   debe   tomar   en   cuenta   vivencias,   prácticas  
culturales,  económicas  y  sociopolíticas?  
Elaborando  la  perspectiva  de  Rouse  (1988),  diríamos  que  el  proceso  transnacional  es  un  
devenir   de   ensamblajes,   conexiones   y   reterritorializaciones   que   constituyen   la   subjetividad  
posmoderna.   Al   considerar   las   experiencias,   percepciones   y   emociones   de   desplazamiento,  
reubicación  y  desarraigo,  se  revelan  disrupciones  múltiples  e  identidades  subjetivas  reinventadas  
al  encontrarse  inmersas  en  diferentes  movimientos  y  fronteras  translocales.  
Las   sensaciones   nostálgicas   alimentadas   por   recuerdos   y   añoranzas,   como   parte   de   las  
vivencias  transmigratorias  desempeñan  un  papel  dialéctico  y  central  en  la  estructuración  del  sujeto  
transnacional  porque  a  través  de  ellas  se  mantienen  una  serie  de  vínculos  con  el  país  de  origen  
(Braidotti  1994).  Se  entiende  así  a  la  cartografía  de  percepciones  como  método  que  presenta  al  
migrante  en  tanto  sujeto  híbrido,  constituido  a  partir  y  a  través  de  fragmentos,  que  participa  en  
vivo  en  un  ambiente  de  múltiples  lenguajes  y  culturas,  con  fuerte  marcas  de  nomadismo  (por  la  
falta   de   vinculación   al   estado-­‐nación   o   reivindicaciones   jurídico-­‐legales).   Estos   desplazamientos  
reales,  bajo  la  perspectiva  de  las  percepciones  y  de  las  sensaciones  nostálgicas  en  los  inmigrantes,  

 
IR  Y  VENIR   16  

van  construyendo  una  memoria  relacionada  con  el  modo  de  vida  más  o  menos  itinerante,  con  las  
crisis   de   identidad   personal,   con   conflictos   raciales   y   abandonos   temporales   para   aquellas  
“personas  que  cargan  el  cielo  sobre  sus  cabezas”  (Danticat).    
Esta   cartografía   de   la   percepción   revela   la   actualidad   de   la   experiencia,   las   distintas  
transformaciones,  psíquicas  y  corporales,  que  remodelan  la  memoria  del  sujeto,  haciendo  que  las  
experiencias  pasadas  y  presentes  se  intersecten  y  confluyan,  al  igual  que  los  múltiples  espacios  
evocados   (lo   local,   lo   regional,   la   comunidad   de   allá   y   de   aquí)   se   evocan   en   el   ámbito   local,  
regional,   en   el   vecindario,   (en   los   Estados   Unidos   y   en   su   país   natal).   Las   percepciones   y   los  
recuerdos   del   migrante   encarnan   una   pluralidad   de   fragmentos,   voces,   culturas   e   identidades,  
acompasando  una  “categoría  de  confusión  o  desorden”  la  cual  “pone  en  duda  el  hecho  de  tomar  
parte   [de   formaciones   establecidas]   y   abre   paso   a   interrogantes…”   (Chamber)   acerca   del   ser  
migrante.  Los  flujos  migratorios  ligados  a  desplazamientos,  a  identidades  híbridas  y  a  relaciones  
de   movimientos   hacia   o   desde   la   metrópolis,   expresan   experiencias   de   dislocación,   de  
reconstitución  de  una  localidad  y  de  reinscripción  en  devenires  minoritarios.  
Tales   desplazamientos   reinscriben   a   los   migrantes   en   espacios   de   luchas   y   de  
confrontaciones  que  expresan  una  diferencia  política  y  a  la  vez  una  re-­‐imaginación  del  país  natal  a  
partir  de  historias  fragmentadas,  narraciones  orales,  visitas  esporádicas,  recuerdos,  experiencias  y  
percepciones.  Se  reproducen  en  el  sujeto  vínculos  “nacionales”  que  demarcan  su  “latinidad”  y  su  
diferencia  política,  al  tiempo  que  se  multiplica  la  transferencia  de  significados  de  pertenencia  y  de  
participación   comunitaria.   Los   migrantes   y   sus   descendientes   emergen   con   múltiples   lenguas   y  
acentos,   evidenciando   que   los   desplazamientos   conectan,   conjugan   y   reinventan   devenires  
específicos  al  articular  segmentos  del  presente  en  la  sociedad  receptora  y  del  país  de  origen.  Estas  
expresiones  en  la  vida  del  migrante  expresan  una  política  de  diferenciación  o  de  resistencia  a  nivel  
cotidiano.   Los   migrantes,   desde   un   marco   micropolítico,   revelan   formas   de   diferenciación   y   de  
autofiguración   cuasinacionales   (segmentos   de   la   vida   cotidiana   y   sus   percepciones   pueden  
transportar   al   país   natal).   Lo   local   se   asocia   precisamente   con   este   conocimiento   fragmentado  
donde  conviven  variados  criterios  de  pertenencia,  desplazamientos  y  diferencias  culturales.  (Homi  
K.  Bhabha)  
En   las   movilizaciones   transnacionales,   los   latinos   (incluyendo   haitianos   y   brasileños)  

 
IR  Y  VENIR   17  

atraviesan   horizontes,   fronteras   y   hasta   el   mismo   Atlántico;   pero   a   este   tránsito   le   acompañan  
nostalgias,   ilusiones,   percepciones,   celebraciones   corporales,   cosmologías   que   desbordan   a   los  
desplazamientos.    
Estas  hibridaciones  pueden  ser  continuas  o  discontinuas,  pero  no  tienden  a  reconstituirse  
bajo   un   eje   homogéneo.   Los   flujos   imaginarios   aparecen   y   desaparecen   como   el   deseo,  
permitiendo   un   espacio   de   experimentación   que   abarca   procesos   de   desterritorialización   o  
reterritorialización.  Ciertos  segmentos  en  la  vida  del  sujeto  migrante  operan  de  manera  particular  
al   concatenarse   al   pasado   y   ofrecen   posibilidades   de   experimentación   y   de   movimientos   de  
desterritorialización.  
Mahler  y  Pessar  (2001)  problematizan  el  objeto  de  estudio  de  la  investigación  transnacional  
al   enfatizar   el   papel   de   la   vida   cotidiana,   pero   involucran   en   el   debate   una   serie   de   interrogantes  
alrededor   del   asunto   de   cómo   medir   las   percepciones   vinculadas   a   prácticas   cotidianas.   Otra  
pregunta   semejante   giraría   en   torno   al   papel   que   desempeñan   la   imaginación   y   las   acciones  
corporales  dentro  de  la  investigación  transnacional.  
 Octavio  Ianni  (1996)  abre  el  campo  a  la  investigación,  a  la  teoría  y  a  la  historia  a  formas  
innovadoras  –generalmente  desaprobadas  por  el  saber  global–  que  den  cuenta  de  la  imaginación  
y  de  las  metáforas,  ya  que  revelan  una  realidad  social,  económica,  política,  demográfica,  religiosa  
y   cultural.   Pero   debemos   sobrepasar   la   metáfora   para   dar   a   conocer   las   configuraciones   y   los  
diferentes  movimientos  de  la  sociedad  global,  para  descubrir  historias  ocultas  y  movimientos  de  
desterritorialización  y  reterritorialización.  Frente  a  esta  interrogante  proponemos  una  cartografía  
de  la  localidad  para  incluir  la  memoria,  las  percepciones,  la  música,  las  artes  plásticas,  la  literatura,  
las   expresiones   corporales   (por   ejemplo,   el   baile)   que   pueblan   de   forma   variada   y   polifónica   al  
sujeto.  
Este   libro   pretende   precisamente   tomar   en   cuenta   elementos   de   esta   cartografía  
imaginaria   que   se   vincula   con   las   realidades   y   con   las   subjetividades   transnacionales.   Esta  
introducción  y  nuestro  libro  en  su  totalidad  descifran  la  subjetividad  de  los  migrantes  como  una  
encarnación  de  hibridez  o  una  posición  de  estar  entre  países,  lenguaje...  lo  cual  revela  los  flujos,  
los  desbordamientos  y  transformaciones  para  aquellos  que  viajan  “a  los  países.”    
 

 
IR  Y  VENIR   18  

ESTE LIBRO Y LOS ENSAYOS PRESENTADOS


 
En  el  proceso  de  selección  de  artículos  buscamos  reunir  una  muestra  representativa  de  las  
principales  orientaciones  dentro  del  campo  de  los  estudios  transnacionales  de  los  latinos  y  de  los  
latinoamericanos.   Nos   parecía   significativo   incluir   y   enfatizar   aspectos   de   índole   cultural,   muchas  
veces   omitidos   en   los   estudios   sociológicos,   históricos   y   antropológicos   normativos   sobre   los  
procesos  de  migración  transnacional.  Sin  embargo,  nuestro  objetivo  no  consistía  en  desplegar  un  
panorama  exhaustivo  que  discutiera  y  abarcara  todas  las  variedades  y  grupos  involucrados  en  estos  
tránsitos   transnacionales,   sino   representar   un   número   suficiente   de   instancias   que   pudieran  
referirse  y  entenderse  dentro  de  un  mapa  más  amplio.    
Las  teorizaciones  sobre  los  procesos  transnacionales  entre  latinos  y  latinoamericanos  en  el  
contexto  de  la  globalización  son  claves  para  entender  el  mundo  americano  actual,  y  además  estas  
consideraciones   ancladas   en   la   particularidad   latina/latinoamericana   pueden   contribuir   a  
enriquecer   las   discusiones   del   campo   general   de   los   estudios   transnacionales.   No   se   trata  
simplemente   de   mostrar   la   particularidad   de   este   tipo   de   transnacionalismos,   sino   de   intuir   y  
señalar  los  aportes  que  este  subcampo  puede  ofrecer  a  las  conceptualizaciones  propias  de  este  
emergente  campo  de  estudios.  
Dentro  de  la  primera  sección  del  libro,  el  trabajo  de  Sarah  Mahler  revisa  el  panorama  de  
los   estudios   transnacionales   que   se   ha   caracterizado   por   las   múltiples   y   a   veces   encontradas  
perspectivas  que  han  traído  consigo  una  cierta  indeterminación  conceptual  y  teórica  dentro  del  
campo.  Mahler  analiza  los  aportes  realizados  por  las  teorías  sobre  lo  transnacional  que  explican  
los   patrones   recientes   de   migración   internacional.   Al   evaluar   el   campo   de   los   estudios  
transnacionales,  Mahler  discute  los  conceptos  claves  que  han  estructurado  el  campo  a  partir  de  
los  años  noventa,  si  bien  ha  sido  durante  los  últimos  años  cuando  el  paradigma  de  lo  transnacional  
ha   ido   ganando   terreno   en   los   estudios   sobre   migraciones.   Se   propone   una   aproximación   al  
fenómeno  de  la  migración  transnacional  y  las  fuerzas  globalizadoras  que  lo  impulsan  que  tome  en  
consideración  conceptos  y  perspectivas  multidisciplinarias.  
Juan  Poblete,  por  su  parte,  nos  presenta  en  su  artículo  la  tesis  de  que  el  mundo  de  este  

 
IR  Y  VENIR   19  

siglo   no   se   constituirá   en   torno   a   lo   geopolítico,   ni   a   lo   geoeconómico,   sino   en   torno   a   lo  


geocultural.   Esta   consideración   plantea   que   la   reconfiguración   globalizante   desde   arriba   sea  
reemplazada  por  una  desde  abajo  en  la  cual  el  mundo  es  apropiado,  construido  y  distribuido  en  
los   diversos   espacios   culturales,   entre   ellos   América   Latina.   La   idea   es   confrontar   el   discurso  
neoliberal   dominante,   en   favor   de   una   reconstrucción   política   y   cultural   del   eje   norte-­‐sur   que  
supere  las  limitaciones  de  las  herencias  disciplinarias  e  institucionales  y  el  enfoque  nacionalista-­‐
norteamericano   sobre   las   minorías   étnicas.   La   postura   de   Poblete   entiende   al   sujeto   latino   como  
una  figura  transnacional  de  múltiple  mirada  cultural  y,  en  consecuencia,  su  argumentación  aboga  
por  una  reconfiguración  del  campo  de  los  estudios  académicos  que  tome  en  cuenta  a  este  sujeto  
latino/latinoamericano   que   es   capaz   de   manejarse   desde   numerosas   localidades   geográficas   y  
sociales  por  todo  el  hemisferio.  Así  pues,  para  Poblete,  el  conocimiento  no  se  relaciona  únicamente  
con   estructuras   ideológicas,   sino   con   la   esfera   más   amplia   de   los   procesos   de   producción   y   de  
articulación  social.  
En  su  indagación  sobre  la  memoria  cultural  del  inmigrante  uruguayo,  Abril  Trigo  se  sirve  de  
las   teorías   de   Bhaba   y   de   otros   estudiosos,   para   recordarnos   que   esta   memoria   funciona   “al  
servicio  de  los  imaginarios  nacionales,  construida  sobre  los  despojos  de  las  memorias  colectivas  
premodernas,”   y   que   estas   antiguas   narrativas   son   vaciadas   de   sus   sentidos   originales   para   crear  
una   imagen   homogénea   del   estado-­‐nación.   Trigo   concluye   que   estas   narrativas   nacionales   son  
subvertidas  en  el  contexto  transnacional  por  el  inmigrante,  cuya  subjetividad  se  forma  cuando  se  
es   extraída   de   la   colectividad   y   se   somete   la   memoria   cultural   del   pasado   a   la   praxis   social   del  
presente.   En   un   trabajo   anterior   sobre   los   uruguayos   de   Fitchburg,   Massachussets,   Memorias   de  
migrancia  (2003),  Trigo  desarrolla  más  exhaustivamente  algunas  de  las  ideas  condensadas  en  su  
artículo.  Para  Trigo,  el  proceso  de  disolución  de  las  antiguas  narrativas  de  la  nación  es,  en  gran  
medida,  un  proceso  esencial  para  el  transnacionalismo.  En  efecto,  son  los  paradigmas  de  la  nación,  
la  raza  y  la  etnicidad  los  que  se  deshacen  dentro  de  los  contextos  globalizadores,  lanzando  al  sujeto  
a  una  crisis  de  identidad.  En  relación  con  esta  idea,  Trigo  plantea  un  tema  fundamental  dentro  de  
Ir  y  venir  y  que  tiene  que  ver  con  la  “recuperación  y  el  reciclaje  de  las  memorias  culturales  para  así  
negociar   una   identidad   escindida   entre   el   aquí-­‐ahora   y   el   entonces-­‐allá,   ofreciéndonos   nuevas  
formas,  alternativas,  de  pensar  lo  nacional  bajo  la  perspectiva  de  la  globalización  en  la  periferia  del  

 
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capitalismo”.  Para  Trigo  memoria  e  inmigración  establecen  unos  ejes  de  reflexión  que  nos  permiten  
poner   en   perspectiva   ciertos   constructos   como   la   identidad,   la   nación,   el   estado,   la   historia,   la  
modernidad  y  la  globalización.  
Zevallos   analiza   a   los   inmigrantes   peruanos   y   propone   una   nueva   categoría   de  
“desplazados”  para  referirse  a  estos  refugiados  políticos.  Explica  que  los  migrantes  peruanos  en  los  
Estados   Unidos   habitan   dos   espacios   culturales—el   de   otros   hispanohablantes   y   el   del  
nacionalismo—y  propone  que  se  practique  una  “ciudadanía  cultural”  que  respete  las  diferencias  y  
permita   el   derecho   a   la   actividad   democrática.   Para   Zevallos,   dentro   de   los   estudios   del  
cosmopolitismo,   la   globalización   y   el   transnacionalismo,   el   flujo   de   capitales,   de   culturas,   de  
identidades   y   de   sujetos   se   ha   visto   como   una   superación   o   negación   de   los   fenómenos   de  
desplazamiento  y  de  exilio  en  las  Américas.  Su  texto  enfatiza  la  idea  de  que  los  desplazamientos  y  
ciertos  flujos  transnacionales  no  son  necesariamente  movilizaciones  voluntarias.  Al  contrario,  estas  
movilizaciones  son  efecto  de  factores  externos  a  sus  protagonistas  y  ocurren  en  dos  momentos  
que  se  suceden  o  se  alternan  con  un  gran  costo  emocional  y  social  en  la  experiencia  vital  de  los  
inmigrantes  residentes  en  los  Estados  Unidos.  A  partir  de  la  referencia  particular  a  una  comunidad  
quechua  que  emigra  al  norte,  se  analiza  cómo  los  desplazamientos  transnacionales  contribuyen  a  
la  construcción  de  una  identidad  cultural  andina.    
Por  otro  lado,  Arturo  Arias  examina  la  carga  particular  que  los  centroamericanos  traen  a  los  
Estados   Unidos   como   inmigrantes   y   la   razón   por   la   cual,   pese   a   ser   una   comunidad   numerosa,  
permanece  invisibilizada  para  la  gran  mayoría  de  los  estadounidenses  y,  al  mismo  tiempo,  para  la  
oligarquía  de  sus  países  de  origen.  En  primer  lugar,  los  inmigrantes  centroamericanos  no  se  ajustan  
cabalmente  a  los  paradigmas  de  la  latinoamericanidad,  ni  tampoco  al  discurso  de  la  marginalidad  
dentro  de  los  Estados  Unidos,  y  por  ello  sus  narrativas  de  inmigración  no  se  corresponden  con  los  
moldes  prototípicos.  En  segundo  lugar,  al  conformar  un  colectivo  impropio  e  irrepresentable  para  
las  clases  altas  de  sus  propios  países  estos  migrantes  figuran  como  una  comunidad  incómoda  o  
inaprehensible   dentro   del   imaginario   nacional   correspondiente.   De   igual   modo,   Arias   describe  
cómo  el  proceso  histórico  traumático  que  han  vivido  los  ciudadanos  de  algunos  de  estos  países  
centroamericanos  ha  influido  en  la  concepción  de  sí  mismos  y  de  su  propia  identidad,  frente  a  
otros  grupos  como  los  mexicanos.  Estos  acontecimientos  han  marcado  sus  vidas,  hasta  tal  punto,  

 
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que   mientras   los   americanos   los   perciben   como   ilegales   y   comunistas,   ellos   se   consideran   a   sí  
mismos  inferiores  a  los  mexicanos.  Al  final,  el  autor  invita  a  problematizar  lo  que  él  llama  conciencia  
diaspórica,  que  permitiría  diferenciar  a  los  mexicoamericanos  de  los  centroamericanos,  y  de  esta  
forma,  se  podrían  entender  las  particularidades  de  los  centroamericanos  en  los  Estados  Unidos.  
En  el  ensayo  de  Ana  Patricia  Rodríguez  se  considera  la  representación  de  un  tercer  espacio  
en  ciertos  textos  culturales  relacionado  con  las  transformaciones  operadas  a  nivel  físico  y  simbólico  
dentro   de   la   comunidad   receptora   y   en   las   dinámicas   sociales   involucradas   en   estas   ‘zonas   de  
contacto’.  En  pocas  palabras,  el  término  “tercer”  se  refiere  a  las  operaciones  transculturadoras  que  
se  dan  a  partir  del  contacto  de  los  elementos  de  la  cultura  original  y  la  del  nuevo  contexto  donde  
reside   el   migrante.   La   identidad   cultural   se   plantea   como   un   proceso   recombinatorio   o  
interseccional,   sujeto   a   múltiples   variables   incluyendo   las   de   espacio   físico,   clase,   género,  
sexualidad,  raza,  etnia,  nación,  región,  políticas  locales  y  globales,  todas  condicionadas  —en  menor  
o  mayor  medida—  por  el  elemento  de  “localidad”  o  de  lugar.    
Silvio  Torres-­‐Saillant,  en  tanto  especialista  en  cultura  y  literatura  dominicanas  presenta  una  
revisión   crítica   del   campo   de   los   estudios   trasnacionales   que   han   tratado   de   analizar   el   caso  
dominicano.   Su   objetivo   es   confrontar   aquellas   aproximaciones   teóricas   a   las   migraciones  
transnacionales   que   se   pliegan   a   argumentaciones   celebratorias   y   simplificadoras.   Para   Torres-­‐
Saillant   es   inapropiado   referirse   a   los   movimientos   migratorios   dominicanos   desde   una   matriz  
generalizadora   del   transnacionalismo   que   supondría   una   población   migrante   de   semejantes  
condiciones  socioculturales,  obviando  los  conflictos  y  diferencias  políticas  claves  para  entender  el  
contexto  dominicano  de  allá  y  de  aquí.  
Como  bien  se  sabe,  los  inmigrantes  cubanos  gozan  de  una  serie  de  beneficios  que  son  parte  
del   legado   de   la   administración   del   expresidente   Kennedy.   Su   condición   dentro   de   la   sociedad  
norteamericana  dista  en  general  de  la  situación  de  otros  grupos  de  migrantes  caribeños  en  los  
Estados   Unidos.   No   obstante,   las   históricas   tensiones   entre   el   régimen   de   la   isla   y   la   política  
norteamericana  ,que  apenas  empiezan  a  relajarse  gracias  a  las  iniciativas  del  gobierno  de  Obama,  
no   han   propiciado   verdaderos   flujos   transnacionales   entre   Cuba   y   los   Estados   Unidos.   El  
movimiento  que  se  dado  de  manera  determinante  es  el  de  la  emigración/inmigración  con  pocas  
oportunidades   de   retorno   para   los   protagonistas   de   este   rumbo   migratorio.   Dentro   de   este  

 
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contexto,  el  ensayo  de  Katrin  Hansing  analiza,  a  partir  de  un  caso  particular,  cómo  la  fuerza  de  las  
presiones  transnacionales  es  capaz  de  superar  bloqueos  oficiales  y  otros  obstáculos  semejantes.  
Centrándose  en  la  comunidad  cubana  en  Miami,  Hansing  incorpora  la  memoria  y  el  uso  del  capital  
social   de   los   exiliados   cubanos   en   su   reflexión   sobre   la   naturaleza   de   ciertos   procesos  
transnacionales.   Su   análisis   es   importante   porque   desmiente   la   impresión   generalizada   de   que   la  
situación  política  cubana  frena  los  impulsos  y  a  las  fuerzas  transnacionales.  Por  ejemplo,  ciertos  
imaginarios   se   recuperan   de   manera   política,   sirviendo   para   construir   y   reforzar   lazos   de  
intercambio  transnacional  entre  Miami  y  Cuba  a  través  de  diferentes  actores  como  es  el  caso  de  
las  iglesias  y  otras  instituciones  eclesiásticas.  
Jorge   Duany,   por   su   parte,   afirma   que   los   puertorriqueños   han   sido   siempre  
transnacionales,   coloniales   y   nacionales   a   la   vez.   Al   analizar   el   flujo   constante   de   los  
puertorriqueños  entre  su  isla  y  el  territorio  estadounidense,  Duany  se  pregunta  por  los  anclajes  de  
la  identidad  nacional  en  un  contexto  transnacional:  “¿Dónde  se  localiza  el  sentido  de  pertenencia?,  
¿cómo  se  articula  y  representa?,  ¿quién  lo  imagina  y  desde  qué  punto  de  vista?,  ¿cómo  puede  un  
pueblo  definirse  como  una  nación  sin  aspirar  a  un  Estado  aparte?”.  
Las  ideas  de  Duany  tienen  antecedentes  en  los  trabajos  sobre  la  migración  puertorriqueña  
de  Carlos  Torres  y  Marisa  Alicea,  entre  otros.  Algunas  ideas  similares  aparecieron  con  anterioridad  
en  el  trabajo  de  Quintero  Rivera,  que  se  centra  no  tanto  en  la  migración  de  gente,  sino  en  el  flujo  
de  la  cultura  musical.  El  ensayo  de  Quintero-­‐Rivera  resume  algunas  de  las  ideas  de  su  conocido  
libro   Salsa,   sabor   y   control   y   delinea   la   continuidad   musical   cimarrona   a   partir   de   la   salsa   al  
considerar   los   ritmos   afrocaribeños   como   plasmación   de   una   otredad   constituida   en   torno   a  
categorías  de  raza  y  de  subalternidad  y  producto  de  la  globalización  capitalista  a  través  de  los  siglos.  
En   este   contexto,   el   autor   ve   cómo   la   salsa   evoca   “el   poderoso   imaginario   caribeño   de   la  
cimarronería”   que   expresa   también   las   tensiones   de   algunos   sectores   de   puertorriqueños   en  
Nueva  York  que  construyen  sus  identidades  y  resistencias  dentro  de  los  esquemas  raciales  de  la  
Metrópolis.   Para   Quintero-­‐Rivera,   no   habría   que   entender   la   salsa   como   meras   sonoridades  
importadas  de  África,  sino  como  un  producto  particular  del  Nuevo  Mundo.  Esto  mismo  nos  lleva  a  
preguntarnos,   ¿cuál   es   el   carácter   y   el   papel   de   la   migración   transnacional   de   los   latinos   en   la  
globalización   de   la   salsa?   Para   Quintero-­‐Rivera,   los   músicos   y   su   público   logran   manifestar   sus  

 
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identidades  híbridas  y  heterogéneas  reivindicando  lo  indígena  y  lo  afro-­‐puertorriqueño  en  relación  
con   sus   cambios   e   interpenetraciones   históricas.   La   salsa   en   este   contexto   sería,   más   que   un  
producto  de  la  globalización,  la  expresión  más  creativa  de  los  procesos  transnacionales  entre  los  
puertorriqueños;  y  entre  ellos  y  el  resto  del  mundo.  
Por  otra  parte,  la  experiencia  de  la  migración  transnacional  mexicana  se  considera  como  
una   de   las   más   complejas   y   ricas   en   las   relaciones   sur-­‐centro-­‐norte.   John   Gledhill,   uno   de   los  
pioneros  en  el  campo  de  estudios  transnacionales,  contribuye  en  este  volumen  con  un  artículo  
sobre   la   migración   transnacional   de   Michoacán,   dentro   del   marco   más   amplio   de   la   migración  
mexicana.   En   sus   propias   palabras,   “aunque   gran   parte   del   trabajo   del   antropólogo   sobre   la  
migración  internacional  se  dedica  al  estudio  y  análisis  de  variaciones  regionales  y  locales,  de  vez  
en   cuando   puede   ser   conveniente   tomar   una   perspectiva   más   general”.   En   este   artículo,   el   autor  
describe  la  evolución  de  la  migración  internacional  michoacana,  destacando  tanto  los  cambios  que  
caracterizaron   distintas   épocas   de   la   evolución   de   estos   movimientos,   como   los   efectos   del  
incremento  del  número  de  personas  involucradas  y  de  la  diversificación  de  los  patrones  sociales  
de  la  migración.  A  su  vez,  se  propone  que  una  historia  de  la  migración  escrita  desde  el  punto  de  
vista  de  una  historia  del  capitalismo,  por  ejemplo,  es  sólo  una  manera  de  comprender  los  hechos  
(aunque  ésta  sigue  siendo  de  suma  importancia).  
El   artículo   de   Liliana   Rivera-­‐Sánchez   se   inscribe   en   los   estudios   sobre   los   efectos  
socioculturales   de   las   movilidades   humanas.   Analiza   algunas   de   las   transformaciones  
socioculturales  que  impactan  las  relaciones  comunitarias,  como  también  las  interconexiones  y  sus  
efectos   en   los   pueblos   y   lugares   originarios   de   los   migrantes.   Por   otro   lado,   presenta   la   dinámica  
de   los   intercambios   en   los   circuitos   migratorios   de   alta   movilidad   al   considerar   las   remesas  
socioculturales  como  elementos  de  cambio  e  hibridación  de  los  productos  culturales.  Mediante  
testimonios  orales,  se  reconstruye  la  dinámica  de  intercambio  en  el  circuito  migratorio  Mixteca-­‐
Nueva  York-­‐  Mixteca,  al  tiempo  que  se  observan  las  transformaciones  de  los  espacios  y  las  prácticas  
emergentes  en  las  localidades  de  origen,  como  consecuencia  de  la  constitución  de  redes  migrantes  
y   el   desarrollo   histórico   de   la   movilidad   circular.   El   texto   parte   de   la   premisa   de   que   las  
transformaciones  no  se  derivan  únicamente  del  envío  de  dinero  y  del  tránsito  de  personas,  sino  
del  intercambio  dinámico  de  bienes  sociales  y  culturales  que  cotidianamente  van  y  vienen  a  través  

 
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del  circuito  entre  la  Mixteca  y  Nueva  York.  


Por  su  parte,  María  de  Lourdes  García  Curiel  presenta  un  análisis  de  tipo  cualitativo  que  
maneja   evidencias   empíricas   que   perfilan   al   migrante   y   a   sus   familiares   como   actores   que  
posibilitan  nuevas  formas  de  interacción  y  comunicación  transnacionales.  Relacionándose  con  la  
postura   de   Rivera-­‐Sánchez,   esta   especialista   afirma   que   la   necesidad   de   los   migrantes   por  
mantener   los   vínculos,   sentirse   cercanos   y   saberse   pertenecientes   a   su   terruño,   a   pesar   de   la  
distancia,  es  un  motor  creativo  que  posibilita  la  producción,  circulación  y  distribución  de  formas  y  
recursos   simbólicos.   Es   un   artículo   rico   en   conceptos   y   propuestas   valiosas   para   el   análisis   de   los  
procesos  culturales  y  simbólicos.  
El   artículo   final,   a   cargo   de   Carlos   Monsiváis,   constituye   una   reelaboración   de   un   texto  
presentado  originalmente  en  Chicago  en  1998,  dentro  del  marco  de  la  Conferencia  Mapping  Latin  
American   Chicago.   Monsiváis   reflexionaba   en   esa   ocasión   sobre   las   transformaciones   de   los  
imaginarios   mexicanos   y   norteamericanos   a   fines   del   siglo   XX   que   le   llevaban   a   cuestionar   la  
pertinencia  y  actualidad  de  conceptos  tradicionales  como  el  de  identidad  nacional,  frente  a  los  
procesos  de  globalización  y  los  flujos  transnacionales.  Antes  incluso  de  la  derrota  electoral  del  PRI  
que   abriera   el   milenio   en   México,   este   intelectual   ya   había   anticipado   modalidades   identitarias  
dentro  de  un  nuevo  orden  mundial  que  ponía  en  juego  paradigmas  distintos  a  los  heredados  de  la  
modernidad  precedente.  
Las   obras   visuales   que   se   han   reproducido   para   este   libro   entrelazan   memorias   de  
migración,   atravesadas   por   códigos   colectivos,   históricos,   culturales,   subjetivos   y   vinculados   a   los  
movimientos   transnacionales   de   los   latinos/as   en/hacia   los   Estados   Unidos.   Al   mismo   tiempo,  
resulta   instructivo   relacionar   estas   obras   con   el   concepto   foucaultiano   de   heterotopías.   Según  
Foucault,  cada  cultura  al  fundar  sus  sociedades  se  relaciona  con  ciertos  lugares  o  espacios  que,  
por  su  complejidad,  funcionan  como  contra-­‐sitios.  Estos  contra-­‐sitios  se  definen  como  una  especie  
de  utopía  manifiesta  o  realizada,  ya  que  en  ellos  todos  los  espacios  reales  propios  de  una  cultura  
parecen   convivir   en   el   momento   en   que   son   representados,   confrontados   o   invertidos  
simultáneamente.  Dichos  espacios  se  encuentran  fuera  de  todo  lugar,  aunque  sea  posible  indicar  
su  localización  en  la  realidad.  Como  estos  espacios  son  absolutamente  diferentes  de  todos  los  otros  
sitios,  yo  los  llamaría  heterotopías,  para  contrastarlos  con  la  noción  de  utopía.  De  esta  manera,  

 
IR  Y  VENIR   25  

podríamos   decir   que   las   heterotopías   se   manifiestan   en   toda   sociedad   y   cultura,   funcionando   de  
manera  diferente  y  reclamando  ser  determinadas  y  estudiadas  de  manera  particular  en  cada  caso.  
Cabe  entonces  preguntarse  cómo  esta  noción  nos  ayuda  a  entender  las  obras  visuales  que  ilustran  
este  libro.  
“Migración”,   la   instalación   creada   por   Federico   Uribe,   representa   a   diversas   aves   en   sus  
movimientos   migratorios.   Las   aves   son   representadas   por   100   tornillos   que   se   alinean   en  
formación   aérea   o   en   movimientos   de   migración.   Los   inmigrantes   ilegales,   como   las   aves,   se  
desplazan,   pero   los   primeros   responden   a   la   pulsación   del   mercado   de   trabajo   (mano   de   obra  
barata),  mientras  que  las  aves  migran  por  pulsiones  biológicas.  Dentro  del  mercado  de  trabajo,  las  
“aves”   migratorias   anidan   en   el   sector   de   los   servicios:   industria   hotelera,   limpieza,   restaurantes,  
sector  agrícola  e  industrial  (empacadoras  de  carnes  y  alimentos).  
Las  pinturas  de  Edouard  Duval-­‐Carrié  retrazan  una  serie  de  narrativas  histórico-­‐sociales  de  
los  migrantes  haitianos,  un  viaje  que  a  nivel  simbólico  establece  las  raíces  históricas  del  vudú  en  
Haití,   los   espíritus   del   vudú   viajando   hacia   Haití   a   través   de   selvas   y   sobre   el   Atlántico.   En   la  
diáspora,   los   espacios   de   las   heterotopías   son   multiformes.   El   vudú   es   un   espacio   de   heterotopía  
que   se   forma   en   el   contexto   colonial   y   resiste   el   poder   esclavizador   al   transformar   las  
denominaciones  de  las  divinidades  del  vudú  con  el  auxilio  de  nombres  y  ritualidades  tomadas  del  
catolicismo  (prácticas  que  se  han  identificado  en  el  candombe  y  la  santería).  La  heterotopía  del  
vudú  pertenece  al  espacio  sagrado,  pero  es  un  espacio  culturalmente  definido,  el  cual  funciona  
como   un   microcosmos   que   refleja   el   orden   social   y   cultural   de   la   comunidad.   El   vudú   como  
heterotopía   está   poblado  de  prácticas   contestatarias,  de  apropiación,  de  ruptura  u  oposición,  de  
transición  y  continuidad.  Por  ejemplo,  en  el  contexto  postmoderno,  el  vudú,  apropia  imágenes  de  
la  película  Star  Wars  para  incorporarla  a  los  altares.  Este  tipo  de  apropiaciones  alude  a  la  forma  
híbrida  del  vudú  que  continúa  añadiendo  imágenes  y  significados  dentro  de  su  espacio  simbólico.  
En   la   cosmología   del   vudú,   las   divinidades   rectoras   del   universo   se   encuentran  
internalizadas   en   todas   las   personas.   Las   divinidades   protegen   a   sus   devotos   frente   a   los   peligros  
(noción  similar  a  la  del  santo/a  patrono/a),  acompañando  simbólicamente  a  los  inmigrantes  en  los  
movimientos  de  desterritorialización  y  reterritorialización.  La  inmigración  de  divinidades  en  la  obra  
de  Edouard  Duval-­‐Carrié  representa  en  primer  lugar  esta  cosmología  y  se  refiere  a  las  prácticas  

 
IR  Y  VENIR   26  

religiosas-­‐culturales-­‐rituales  propias  de  la  diáspora  haitiana  tanto  en  la  época  colonial,  como  en  la  
postmoderna.  
Las   inmigraciones   se   vuelven   peligrosas   al   cruzar   desiertos,   al   atravesar   fronteras   con  
coyotes  o  polleros  poco  confiables  o  al  intentar  la  travesía  marítima.   Cuadros  de  Edouard  Duval  
Carrié  como  “Dambalah  la  Flambeau”  representan  la  travesía  de  los  haitianos  hacia  los  Estados  
Unidos.  En  estas  dos  pinturas,  el  bote  se  desplaza  en  la  noche  frente  a  la  silueta  de  una  Miami  
iluminada.  El  brillo  de  la  ciudad  se  asocia  con  la  promesa  del  sueño  americano  que  contrasta  con  
la   precariedad   de   la   embarcación   sobrecargada   y   amenazada   por   los   guardacostas.   Los  
guardacostas   anticipan   la   política   de   desigualdad,   discriminación   y   detenciones   a   las   que   serán  
sometidos  los  haitianos  que  tratan  de  burlar  la  vigilancia  de  estos  oficiales.  
En   “Dambalah”   la   divinidad   aparece   como   serpiente   sinuosa   en   la   parte   inferior   de   la  
pintura  homónima,  apuntando  a  la  conexión  con  una  cultura  ancestral  que  resguardaría  un  balance  
cósmico  y  brindaría  protección  a  los  migrantes  a  partir  de  ciertos  rituales  de  protección  asociados  
a  las  divinidades  (como  el  poder  de  hacer  invisible  el  bote  ante  la  vigilancia  de  los  guardacostas).  
Como   “boat-­‐people”   los   inmigrantes   enfrentan   posibilidades   múltiples:   la   muerte   en   el   océano  
atlántico,  la  represión  del  estado,  la  política  de  deportación  una  vez  en  tierra  firme.  “Dambalah”  
representa  igualmente  las  múltiples  violencias  enterradas  bajo  los  flujos  transnacionales,  que  lejos  
de   insertarse   dentro   de   un   contexto   neutral,   lo   hacen   en   medio   de   tensiones   y   asimetrías  
imborrables.   Los   fenómenos   de   migración   transnacional   no   implican   la   superación   de   las  
diferencias   internacionales   que   frecuentemente   se   resuelven   en   guerras,   intervenciones,  
presiones  de  unas  naciones  sobre  otras.  
La   obra   de   Duval-­‐Carrié   aborda   la   diáspora   haitiana   en   sus   movimientos   de   des-­‐  
territorialización  geográfica  y  cultural.  Desde  un  punto  de  vista  subjetivo,  debemos  identificar  otros  
umbrales  de  desterritorialización  en  los  desplazamientos  nómadas  del  propio  Duval–Carrié  (Puerto  
Rico,  Montreal–París  y  Miami)  Los  flujos  de  desterritorialización  y  de  reterritorialización  marcan  
ciertas  memorias  que  se  manifiestan  en  las  artes  plásticas  y  en  la  literatura.  En  el  espacio  de  la  
memoria  se  reinventan  la  nación,  los  vecindarios,  los  sentidos  de  pertenencia,  reemplazando  la  
historia  con  un  imaginario  fragmentado  como  la  misma  ruta  nómada  y  la  itinerancia.  La  obra  de  
Duval-­‐Carrié   representa   estos   segmentos,   devenires,   heterotopías   y   las   luchas   de   los   inmigrantes  

 
IR  Y  VENIR   27  

haitianos   en   el   mundo   transnacional   que   los   conforma   como   sujetos   híbridos.   La   hibridez   que  
involucra   el   flujo   transnacional   hace   que   el   sujeto   migrante   participe   en   ambientes   múltiples  
donde  diferentes  lenguajes,  acentos,  cultura,  potencian  experiencias  heterotópicas  entre  espacios  
(el   lugar   de   origen   y   el   lugar   de   recepción)   y   entre   temporalidades   (tiempo   histórico   y  
tiempo/memoria  personal).    
La   instalación   “Pasaporte   inerte   en   lo   transnacional   y   peanuts”   revela   la   memoria   de   la  
artista  Sonia  Báez-­‐Hernández.  En  la  caja  se  conjugan  los  devenires  de  su  infancia  y  se  reproducen  
imágenes  de  su  pasaporte  (sellos,  firmas,  fotos).  Las  imágenes  de  transparencias  colocadas  unas  
encima  de  otras,  aluden  simbólicamente  a  los  desplazamientos  de  la  autora  de  la  pieza  en  cuestión.  
Estos  desplazamientos  representan,  por  un  lado,  una  ruptura  con  el  lenguaje  y  un  adelgazamiento  
del  acento  dominicano.  Por  otro,  las  cuerdas  vocales  yuxtapuestas  con  las  imágenes  del  pasaporte,  
marcan   los   desajustes   y   reajustes   entre   el   acento,   la   gramática   y   la   sintaxis   del   idioma   inglés.   Los  
múltiples   desplazamientos   se   señalan   a   través   de   las   suelas   desgastadas   de   unos   zapatos   que  
representan   ese   ir   y   venir   ligado   a   las   luchas   económicas   por   la   supervivencia   cotidiana,   ese  
continuo  bregar  de  una  clase  trabajadora  asiduamente  discriminada  en  la  comunidad  receptora.  
Las   piezas   que   ilustran   este   libro   se   encuentran   enraizadas   en   experiencias   de  
desterritorialización,  hablan  de  memorias  discontinuas  y  de  fragmentos  que  emergen  dentro  de  
las   pulsaciones   del   presente   y   del   pasado.   Para   Iain   Chambers,   el   migrante   está   sumergido   en  
continuos   movimientos   de   transmutación   y   de   transformación.   El   anclaje   del   recuerdo   y   la  
memoria,  los  desplazamientos  y  los  espacios  de  la  heterotopía  son  cambiantes  y  nunca  pueden  
descifrarse  completamente.  Como  consecuencia,  estas  obras  ligadas  a  la  experiencia  transnacional  
expresan  también  un  sentido  de  “wondering  without  a  fixed  home,  and  dwelling  at  the  crossroad  
of  the  World”  (Chambers,  33).  En  Migrancy,  Culture,  Identity,  Chambers  explora  cómo  el  discurso  
de   la   migración   encarna   precisamente   estos   nuevos   modos   de   morar   y   su   correspondiente  
pluralidad  de  historias,  de  lenguajes  y  de  identidades  híbridas  en  constante  mutación.  
 
 

 
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A MODO DE CIERRE  
 
Después  de  leer  los  artículos  y  de  transitar  por  las  imágenes  aquí  presentadas,  deberíamos  
reflexionar   sobre   el   pasado   de   los   latinoamericanos   en   su   transcurso   transnacional,  
planteándonos,  además,  la  pregunta  sobre  el  futuro  de  los  latinoamericanos  –de  aquí  y  de  allá–  
dentro  de  una  sociedad  cada  vez  más  globalizada.  Seguramente,  muchas  cuestiones  persistirán  en  
los  años  venideros,  junto  al  auge  de  nuevas  poblaciones  y  comunidades  y  de  sus  relaciones  con  los  
procesos   tanto   locales   como   transnacionales,   con   luchas   políticas,   con   identidades   urbanas   en  
crisis,   con   tensiones   y   violencia   sociales.   Una   cuestión   que   debe   ser   confrontada   de   manera   más  
directa   en   el   futuro   es   aquella   de   las   políticas   de   identidad   insertas   dentro   de   las   tensiones   y  
oposiciones   de   las   comunidades   latinas   de   hoy   en   día.   Estas   comunidades,   lejos   de   constituir  
utópicas   comunidades   multiculturales,   experimentan   las   diferencias   internas   entre   chicanos   y  
mexicanos,  entre  latinos  y  latinoamericanos,  poniendo  en  evidencia  los  conflictos  que  caracterizan  
a  las  nuevas  y  recientes  formaciones  sociales  transnacionales.  
Estas  nuevas  tensiones  que  reconocemos  a  nivel  comunitario  se  hacen  también  presentes  
entre  el  campo  de  los  estudios  latinos  y  el  campo  de  los  estudios  transnacionales.  Existen  tensiones  
entre  los  grupos  y  los  especialistas,  pues  quienes  lideran  el  campo  de  los  estudios  latinos/hispanos  
tienden  a  ser  latinos,  mientras  que  los  especialistas  que  han  indagado  en  el  campo  de  estudios  
transnacionales  son  generalmente  norteamericanos  o,  más  recientemente,  latinoamericanos  que  
representan  la  línea  del  nuevo  latinoamericanismo.  Los  veteranos  de  los  estudios  chicanos,  por  
ejemplo,  se  han  resistido  a  la  transformación  de  su  campo  al  no  incorporar  las  direcciones  y  aportes  
de   los   estudios   latinos   y   latinoamericanistas.   No   sorprende   entonces   que   para   la   primera   década  
del   siglo   XXI   contemos   con   sólo   una   colección   sobre   el   tema   transnacional   a   cargo   de   autores  
latinos/hispanos  (Vélez,  Sampaio,  González-­‐Estay,  2002).  
Podríamos  pronosticar  cómo  en  el  futuro  existirán  especialistas  en  estudios  chicanos  y  de  
frontera  que  resentirán  la  virtual  agresión  a  su  campo  de  estudios  por  parte  de  una  emergente  
generación  de  académicos  y  de  unas  nuevas  perspectivas  que  se  advierten  como  despreocupadas  
y  desconectadas  de  cierto  contexto  histórico  legitimador.  Algunos  especialistas  latinos  no  verán  

 
IR  Y  VENIR   29  

con  buenos  ojos  la  incursión  un  tanto  audaz  de  especialistas  latinoamericanos  pertenecientes  a  
una  ascendente  clase  media  que  no  ha  experimentado  como  ellos  los  procesos  de  racismo  y  de  
estigmatización  sociales  que  forman  parte  crucial  de  la  experiencia  de  los  latinos  en  cuanto  minoría  
étnica   dentro   de   los   Estados   Unidos.   Por   otro   lado,   algunos   latinoamericanistas   se   mostrarán  
sorprendidos  ante  lo  que  ellos  perciben  como  una  inflexibilidad  de  sus  colegas  latinos,  quienes  se  
resisten   a   incorporar   a  sus   respectivas  especialidades   los   efectos  y   las   relaciones   fomentadas   por  
un  nuevo  orden  global.  
A  lo  largo  de  esta  introducción  y  en  varios  de  los  artículos  aquí  congregados  se  pretende  
mostrar   cómo   el   futuro   latino   y   latinoamericano   estará   definido   de   manera   determinante   por   las  
migraciones  de  personas  y  de  productos  culturales,  incluyendo  los  bienes  materiales  y  los  flujos  
electrónicos.   Actualmente   emergen   identidades   que   surgen   de   nuevas   mezclas   raciales   y  
culturales,  ubicándonos  en  un  espacio  histórico  cuyas  coordenadas  difieren  dramáticamente  de  
aquellas  a  las  que  estábamos  habituados  a  reconocer  y  ante  las  cuales  sabíamos  cómo  responder.  
Al  mismo  tiempo,  consideramos  que  parte  de  nuestra  labor  consiste  en  plantearnos  la  posibilidad  
de   que   los   estudios   latinos   y   latinoamericanos   logren   conformar   algún   espacio   compartido   de  
reflexión   donde   se   reconozcan   y   respeten   las   respectivas   diferencias.   De   manera   simultánea,  
debemos  preguntarnos  cómo  los  estudios  culturales  latinos  y  latinoamericanos  van  a  articularse  
con   los   aportes   y   las   direcciones   de   la   teoría   transnacional   que   trata   de   explicar   las   coordenadas  
de  un  mundo  globalizado.  
Para   concluir,   cabe   resaltar   el   hecho   de   que   los   flujos   de   la   globalización   nunca   son  
neutrales  o  inocentes.  Después  de  los  atentados  terroristas  del  11  de  septiembre  de  2001,  de  la  
guerra  en  Iraq,  y  de  la  reciente  crisis  de  los  refugiados  del  Medio  Oriente,  los  flujos  transnacionales  
se  han  desviado,  se  han  obstaculizado,  se  han  interrumpido  y/o  detenido.  Resulta  clave  entonces  
plantearnos  diferentes  preguntas  sobre  el  futuro  de  los  procesos  transnacionales  dentro  de  este  
panorama  de  políticas  migratorias  adversas.  No  obstante,  la  consideración  sobre  las  políticas  de  
inmigración  y  sobre  la  política  en  general  es  sólo  una  de  las  tantas  dimensiones  que  evidencia  las  
relaciones  entre  ellos.  
 
 

 
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Edouard Duval Carrie

Dambalah la Flambeau (2000)

 
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I. PERSPECTIVAS GENERALES

 
IR  Y  VENIR   32  

EL AUGE DE LOS ESTUDIOS MIGRATORIOS


TRANSNACIONALES2  

Sarah J. Mahler

1.  INTRODUCCIÓN
 
“Transnacional”,  “transnacionalismo”  y  “globalización”  son  términos  que  han  sido  usados  de  
tantas  maneras  y  con  tantos  matices  que  su  verdadera  utilidad  es  punto  de  debate.  Existe,  incluso,  
quienes  sostienen  que  la  academia,  a  guisa  de  la  cultura  popular,   es  susceptible   a   ciertos   caprichos  
y   tendencias,   y   que   lo   transnacional   no   es   otra   cosa   que  la  palabra  del  día  que  todos  quieren  
pronunciar.  En  mi  opinión,  la  forma  particular  en   que   se   usan   estos   términos   delata   precisamente  
su   utilidad,  por   encima   de  la   jerga   académica  y  muy  a  pesar  de  las  inconsistencias  conceptuales  y  
terminológicas  que  aletarguen  su  fácil  manejo.  Uno  de  los  campos  con  mayor  necesidad  de  ser  
esclarecido  es   el  de  la  migración  transnacional.  

                                                                                                           
2
 Traducción  de  Alberto  de  Jesús.  Las  versiones  preliminares  de  este  trabajo  fueron  presentadas  el  primero  de   abril  
de   2001   ante   el   Rockefeller   Working   Group,   Universidad   de   Florida,   Latin   American   and   Caribbean   Center,  
Gainesville,   Florida   y   el   3   de   abril   de   2001,   ante   el   Spanish   National   Distance   University,   UNED,   en   su   sede   de  
Miami.   Mi   agradecimiento   a   los   que   participaron   en   estos   eventos,   demasiado   numerosos   para   nombrarlos  
individualmente,   por   sus   útiles   comentarios.   Algunas   versiones   preliminares   también   circularon   por  varios  medios  
a   petición   de   distintos   colegas   y   fue   así   como   Marc   Zimmerman   se   topó   con   el   trabajo   y,   muy   en   deuda,   vio   su  
potencial   para   ser  publicado.  También,   quiero   agradecer   al  Pew   Charitable  Trusts   por   el   auspicio   de   la   investigación  
que,  junto  a  mis  colegas  Alex  y  Carol  Stepick,  Terry  Rey,  Katrin  Hansing,   Yves   Labissiere  y  una  cantidad  de  asistentes,  
realizamos  para  Florida  International  University.  Ha  sido  un  verdadero   placer  estudiar  religión  en  una  ciudad  como  
es  Miami,  y  valoramos  la  influencia  que  ha  tenido  en  el  entendimiento  del  fenómeno  de  la  migración  transnacional.  
Uno   de   los   investigadores   que   inicialmente   abogó   por   una   perspectiva   transnacional   de   la   migración,   Nina   Glick  
Schiller,   cuenta   que   “transnacional”   fue   elegida   por   su   uso   en   conexión   con   las   corporaciones   transnacionales,  
compañías  que  negocian  a  través  de  las  fronteras.  Glick   Schiller   acepta   que   la   elección   del   tema   ha   brindado   más  
confusión  que  claridad  con  respecto  a  la  migración   (comunicación   personal).  

 
IR  Y  VENIR   33  

Los  estudios  de  migración  internacional,  con  la  gran  excepción  de  las  teorías  de  la   migración  
y   del   retorno   migratorio,   hasta   el   momento   se   han   concentrado   en   estudiar   la   migración  
partiendo   desde   el   limitado   contexto   nacional   —   observando   el   efecto   de   la   migración   y   la  
acogida   del   inmigrante   desde   el   punto   de   vista   del   país   de   origen.   En   cambio,   la   migración  
transnacional  está  anclada  precisamente  en  el  entendimiento   de  que  la  nación-­‐estado,  a  pesar  
de   su   capacidad   para   controlar   la   migración,   no   es   el   único   elemento   apropiado   desde   el   cual  
lanzar  el  estudio  del  fenómeno.  Mientras  más   se  estudie  la  migración  como  un  factor  local,  como  
continúa   enfocándose   en   los   Estados   Unidos   y   en   menor   escala   en   la   Unión   Europea,   más   se  
acrecienta  el  aislamiento  artificial  en  que  ésta  recae  con  respecto  a  otras  fuerzas  sociales  de  mayor  
envergadura   que  forjan  diversos  aspectos  de  nuestra  existencia.  
Mi   intención   en   este   artículo   es   clarificar   el   impreciso   panorama   que   se   extiende   sobre  el  
concepto  de  transnacionalismo  y  de  la  migración  transnacional  en  particular.   Mi   aporte   se   puede  
dividir   en  dos   partes.  En   primer  lugar,  voy   a  resumir   algunas  de   las   ideas   que   otros   expertos   han  
desarrollado  para  analizar  el  fenómeno  de  la  migración   internacional  en  la  última  década  y  media,  
señalando  las  áreas  que  necesitan  ser  revisadas.   No  soy  la  primera  en  emprender  esta  tarea  (Faist  
2000;   Glick   Schiller   1999;   Guarnizo   2000;   Levitt   2001),   pero   aún   queda   mucho   por   decir.   A  
continuación,  pretendo  modificar  el  enfoque,  que  anteriormente  siempre  comenzaba  partiendo  
desde  el  interior  del   fenómeno  de  la  migración  transnacional  hacia  una  discusión  diseñada  para  
demostrar,   de  esta  forma,  cómo  los  estudios  migratorios  son  útiles  para  entrelazar  la  migración  
con   un   sinnúmero   de   diversas   actividades   que   sobrepasan   fronteras.   A   manera   de   anticipo,  
demostraré   cómo   la   literatura   migratoria   transnacional   aporta   sustanciosamente   a  los  debates  
sobre  la  supervivencia  de  la  nación-­‐estado  en  una  etapa  de  globalización  apremiante;  y  cómo  a  su  
vez  ayuda  a  explicar  la  etnogénesis  de  ciertas  identidades  y  de  su  transformación  por  encima  de  los  
espacios  sociales  y  geográficos  que  la  delimitan,  y  cómo,  finalmente,  es  necesario  realizar  un  mayor  
esfuerzo  para  lograr  que  los  estudios   de  migración  transnacional  alcancen  la  esfera  de  los  estudios  
culturales   transnacionales  en   general   (Appadurai   1996;   Forster   1991;   Gupta   y   Fergusson   1992;  
Hall  1990;  Hall   1991;   Hannerz   1987;   Hannerz   1989)   y   de   otros   campos   transfronterizos.   Doy  
por   sentado   que   el   paradigma   transnacional   ha   madurado   en   la   última   década   y   media  como  
consecuencia  de  la  revisión  interna  de  sus  conceptos,  de  su  metodología,  de  sus   teorizaciones  y  

 
IR  Y  VENIR   34  

de   su   propia   historicidad.   Mediante   estos   esfuerzos,   el   campo   ha   ganado   gran   aceptación   y  


numerosos  afiliados,  pero  continúa  al  margen  de  los  estudios  migratorios,  cuando   bien  pudiera  
servir   para   lanzar   estos   estudios   al   centro   del   debate   sobre   la   globalización   y   la  
transnacionalización  que  es  donde  le  corresponde  estar.  
 
 

2.  TRASFONDO INTELECTUAL, LAS RAÍCES DEL PROBLEMA


 
La   perspectiva   transnacional   referente   al   tema   de   la   migración   apareció   a   finales   de   los  
ochenta  como  reacción  al  interrogante  que  planteaba  para  la  migración  internacional   la   inclusión  
de   un   punto   de   vista   que,   no   sólo   tomara   en   cuenta   al   inmigrante   que   se  incorpora  dentro  de  
una  nueva  sociedad,  sino  que  además  considerara  los  lazos  que  el   propio  inmigrante  mantenía  con  
su  tierra  natal,  la  cual  ayudaba  a  sustentar  y  a  construir.   Otras   generaciones   de   expertos   sobre   el  
tema   inmigratorio   habían   ignorado   casi   por   completo   el   estudio   de   estos   lazos   y   sus   efectos.   En  
su  lugar,  se  mantuvieron  fieles  a  la   línea   de   pensamiento   promulgada   por   el   grupo   que   primero  
abordó   el   problema,   la   Escuela  de  Sociología  de  Chicago,  y  que  privilegiaba  el  análisis  desde  el  
punto   de   vista   de   la   lucha   del   inmigrante   por   adaptarse   y   asimilarse,   sin   abandonar   los   lazos  
estrechos   que  lo  unían  a  la  tierra  natal.  Fueron  los  críticos  inmersos  en  la  vida  del  “inmigrante”,  
los  que   emprendieron   la   campaña   contra   la   herencia   de   la   famosa   Escuela   de  Chicago,   y  quienes  
primeramente   pudieron   apreciar   la   pasión   que   favorecía   que   las   acciones   de   estos   individuos  
llegaran  más  allá  de  las  fronteras  (Basch,  Glick  Schiller,  y  Santón  Blanc   1994;  Glick   Schiller,  Basch,   y  
Blanc-­‐Szanton  1992).  De  su  esfuerzo  surgió  el  concepto   de  “Una  perspectiva  transnacional  sobre  la  
migración”.  Aunque  estos  estudios  indagaron   sobre  este  tipo  de  vida  transnacional,  el  trabajo  no  
constituyó   una   teoría   transnacional   de   la   migración,   como   algunos   estudiosos   han   señalado  
erróneamente  (e.  g.  Pérez  2000;  Ruiz  Baía  1999).  Estos  pioneros  de  la  primera  etapa  de  los  estudios  
migratorios   como   fenómeno   transnacional   se   ocuparon   más   bien   de   señalar   que   cualquier  
investigación   al   respecto   debía   incluir   la   relación   de   los   migrantes   con   su   sociedad   de   origen   y  
definieron   la  migración  transnacional  de  la  siguiente  manera:  
 

 
IR  Y  VENIR   35  

Un   patrón   de   migración   bajo   el   cual   las   personas,   a   pesar   de   cruzar   las   fronteras   para  
establecerse  y  desarrollar  nuevas  relaciones  sociales  en  una  nueva  nación,  mantienen   nexos  
sociales  con  el  estamento  del  cual  son  oriundos.  Los  migrantes  transnacionales   literalmente  
viven   sus   vidas   a   través   de   fronteras   internacionales.   Establecen   campos   de   comunicación  
social   que   se   extienden   transnacionalmente.   Los   transmigrantes   son   individuos   que   son  
reclamados  por  dos  o  más  naciones  independientes,  en  cuyos   márgenes  viven  como  actores  
sociales,  y  que  poseen  la  distinción  de  llamar  a  una  de   estas  naciones  su  estado  de  origen  (Glick  
Schiller  1999:96).  
 
Un  par  de  frases  en  esta  definición  merecen  ser  examinadas.  Primero,  la  que  dice  “un   patrón  
de  migración”,  por  ser  un  tanto  inexacta  en  la  medida  en  que  implica  un   conocimiento  sobre  la  
forma   en   que   migran   las   personas.   El   uso   dado   a   la   frase   tiene   que   ver   con   las   redes   de  
interacciones  que  los  migrantes  mantienen  por  encima  de  las  fronteras.  Segundo,  la  descripción  de  
la   migración   transnacional   como   una   situación   bajo   la   cual   “los   migrantes   transnacionales  
literalmente   viven   sus   vidas   a   través   de   fronteras   internacionales”   merece   ser   matizada.   Como  
mencionaré   más   adelante   con   gran   énfasis,   la   actividad   transnacional   de   los   migrantes   es   un  
fenómeno  muy  variado;  algunos  cortan   con   el   país   de   origen   totalmente   mientras   que   otros  
dedican   una   mayor   cantidad   de  tiempo  y  esfuerzo  a  mantener  los  lazos  con  el  país  anterior  en  
lugar  de  integrarse  en  la  nueva  sociedad,  el  resto  cae  en  algún  espacio  entre  estas  dos  tendencias.  
El  punto  que  más  voy  a  enfatizar  se  refiere  al  paradigma  de  la  migración  transnacional  que  no  
descarta   los   lazos   transfronterizos.   A   medida   que   avanzamos   en   el   estudio   del   paradigma   nos  
acercamos   al   reconocimiento   de   su   envergadura,   su   intensidad   y   de  algunos  otros  marcadores  
de  la  actividad  transnacional.  Por  lo  tanto,  se  considera   insuficiente  exponer  cualquier   marcador  
de   la   existencia   de   los   lazos   transnacionales,   como   es   el   caso   de   las   misivas   que   sólo   fueron  
remitidas  una  vez  para  fundamentar  la  existencia  de  la  migración  transnacional.  Argumentos  como  
estos  debilitan  su  utilidad  (Guarnizo  y  Portes  2001).  
Los  expertos  que  trabajan  dentro  del  paradigma  de  la  migración  transnacional  muchas   veces  
optan  por  comparar  el  fenómeno  con  el  tema  más  trabajado  de  la  “inmigración”,   que  supone  un  
objeto  de  estudio  migratorio  unidireccional  seguido  de  un  proceso  de   asimilación  (Rouse  1995).  

 
IR  Y  VENIR   36  

Estudiar  la  “In”  migración  implica  adentrarse  en  el  tema  de   la  integración  social  y  económica  del  
inmigrante,  y  por  consiguiente  se  trata  del  análisis  de  la  migración  dentro  y  sobre  la  nación-­‐estado  
que  los  recibe.  Sin  embargo,  existen  al  menos  dos  áreas  de  estudio  dentro  de  la  migración  que  exigen  
un   marco   socioeconómico   más   amplio   para   ser   comprendida.   Me   refiero   a   aquellas   teorías   de  
migración  que  tratan   sobre   el   regreso   migratorio   y   a   las   remesas   de   carácter   pecuniario.   Los  
teóricos  de  la   escuela  histórico-­‐estructural  que  pretenden  explicar  los  motivos  por  los  que  la  gente  
que   emigra,  se  encuentra  ligada  al  estudio  de  los  elementos  supra-­‐individuales  que  moldean   al  
individuo  y   a  la   familia  de   forma  tal   que  el   resultado  final   es  la  emigración   (Massey   1999;   Portes  
1999;   Sassen   1988).   Además,   el   estudio   del   retorno   migratorio   sugiere   que  la  migración  debe  
ser  estudiada  como  fenómeno  transnacional  o,  al  menos,  desde  un   contexto   binacional.   Cabría  
señalar,   sin   embargo,   que   estos   estudios   continúan  enfatizando  la  relación  del  inmigrante  con  la  
nueva  sociedad  que  adopta  en  detrimento   del  estudio  de  los  efectos  del  emigrante  para  con  la  
sociedad  de  origen  (e.  g.,  Gmelch  1980;   Rhoades   1978).  
La   aparición   del   paradigma   transnacional   en   los   estudios   migratorios   no   fue   aceptada  
cabalmente  por  la  mayoría  de  los  expertos  e  incluso  no  faltó  quien  se  opusiera  abiertamente  al  
nuevo  enfoque  (Waldinger  1998).  Entre  otras  diversas  críticas,  los  opositores   arguyeron   que   los  
lazos   transnacionales   no   podían   considerarse   como   un   fenómeno   reciente   y   que   otras  
generaciones   de   emigrantes   ya   habían   manifestado   semejantes   características   anteriormente.   La  
revisión  histórica  que  se  desató  sobre  el  tema  confirmó  la  historicidad  de  los  lazos  transnacionales  
(Foner  1999;  Glick  Schiller  1999;  Guarnizo  y  Smith  1998;  Wyman  1993;  Levitt,  2001).  Sin  embargo,  
también   se   hizo   patente   que,   como   consecuencia   del   progreso   en   el   transporte   y   en   la  
comunicación,   la   interacción   transnacional   del   inmigrante   se   ha   acrecentado   en   tiempos  
recientes,   hasta   tal   punto,   que   no   se   le   puede   considerar   como   el   mismo   fenómeno   de   otras  
generaciones  (Ong  1999;  Portes,  Guarnizo  y  Landolt  1999;  Smith  1998).  
Otros   críticos   sostuvieron   que   los   lazos   transnacionales   tienden   a   ser   efímeros   y   que  
difícilmente  sobreviven  por  encima  de  la  primera  generación  (Jones-­‐Correa  1988;   Suarez-­‐Orozco  
1998;  Waldinger  1998).  Esta  idea  no  ha  tenido  una  resolución  definitiva   puesto   que   muy   pocos  
estudios  tratan  el  tema  más  allá  de  la  primera  generación,  pero   la  escueta  evidencia  acumulada  
hasta   el   momento   sugiere   que   los   lazos   transnacionales   son   mantenidos   o   reinventados   por  

 
IR  Y  VENIR   37  

subsecuentes  generaciones  en  la  medida  en  que  los   jóvenes  examinan  su  postura  dentro  de  las  
jerarquías  sociales  del  país  anfitrión  (Glick  Schiller  y  Fouron  1999;  Smith  1998;  Glick  Schiller,  2001;  
Levitt,  2002).  
Si  bien  se  puede  decir  que  la  incorporación  de  los  estudios  transnacionales  en  la  academia  
ha  sido  una  tarea  ardua,  de  igual  forma  se  puede  admitir  que  la  década  de  los   noventa  fue  testigo  
de  un  vuelco  decisivo  en  los  estudios  migratorios  hacia  una  perspectiva  transnacional.  El  corpus  de  
trabajo   se   concentró   en   casos   particulares   que   estudiaban   mayormente   la   migración   entre  
Latinoamérica   /   el   Caribe   y   los   Estados   Unidos.   Los   trabajos   dedicados   a   la   migración   entre  
Estados  Unidos  y  Asia  constituyen  un  esfuerzo   más   reciente,   como   lo   es   también   el   estudio   de  
otros   campos   migratorios   fuera   de   los   Estados  Unidos  a  partir  de  la  fundación  del  Programa  de  
Comunidades  Transnacionales  de   la   Universidad   de   Oxford   (véase   por   ejemplo   a  Vertovec   1999;  
Bryceson,  2002).  
En  términos  generales  estos  programas  han  realizado  un  gran  aporte  en  cuanto  a  la   cantidad  
de  conocimiento  acumulado  al  respecto,  sin  embargo,  debido  a  la  multitud  de   conceptos  creados  
en  el  proceso,  así  como  a  la  insistencia  en  usar  diferentes  metáforas   para   explicar   el   fenómeno   de  
los  migrantes  con  ataduras  complejas  a  varios  sistemas   sociales  transfornterizos,  el  resultado  final  
ha   provocado   gran   confusión   en   lugar   esclarecer   el   tema.   Más   adelante   revisitaremos   este  
confuso  mundo  de  la  terminología   generada  en  el  campo.  
Para   mediados   de   la   última   década   del   siglo   anterior   la   migración   transnacional   quedó  
establecida  como  un  legítimo  fenómeno  que  no  necesitaba  justificación  aparte   (véase  a  Portes,  
Guarnizo  y  Landolt  1999).  Hoy  en  día  es  un  campo  con  buena  acogida,  pero  no  significa  que  todos  
los  investigadores  del  fenómeno  migratorio  incluyan  algún  aspecto  transnacional  en  sus  trabajos  
ni  que  todos  los  académicos  se  adhieran  a  sus  pautas.  Algunos  se  acercan  al  estudio  transnacional  
atraídos   por   su   potencial   para  entrelazar  la  migración  con  otros  diversos  campos  y  teorías  sociales  
más  amplias,  como   es  el  caso   de  la   globalización  (Ong  1999;   Sassen  1996),   de  los   movimientos  
sociales   transnacionales  y  de  los  estudios  culturales,  entre  otros.  
En  la  última  parte  del  artículo  revisaremos  esta  idea  con  más  detalle.  En  cuanto  al   aspecto  
metodológico,  en  los  últimos  tiempos  se  han  realizado  varios  estudios  comparativos   en   los   que  
han   utilizado   parámetros   reconocidos   para   el   análisis   de   datos   tomando   como   materia   prima  

 
IR  Y  VENIR   38  

la   migración   transnacional   simultánea   en   diferentes   países   /   redes   transnacionales   (e.   g.,  


Guarnizo  y  Portes  2003;  Levitt  2001).  El  resultado  de  estos  estudios  comparativos,  aparte  de  los  
casos   particulares,   ha   identificado   patrones  generales  de  (1)  actividad  transfronteriza  llevada  a  
cabo   por   los   migrantes,   (2)   de   propósitos   a   través   de   estas   actividades   y   (3)   de   clases   de  
participantes.  Más  aún,  se   puede  observar  una  tendencia  que  pretende  considerar  la  migración  
transnacional   no   tanto   como   un   evento   singular   y   más   desde   la   perspectiva   de   un   proceso.   El  
énfasis  en   el  “proceso”  implica  que  las  relaciones  sociales  afectan,  y  son  afectadas  a  su  vez,  por  el  
hecho  de  movilizarse  a  través  de  una  frontera.  Los  trabajos  iniciales  utilizaron  como   marcador  la  
clase  (Ong  1992;  Rouse  1992),  luego  fue  el  nacionalismo  y  la  clase  (Basch,   Glick   Schiller,   y   Santón  
Blanc  1994;  Fouron  y  Glick  Schiller  2001;  Guarnizo  1994;   Guarnizo,   Sánchez,   y   Roach   1999)   y   en  
los  más  recientes,  el  género  (Goldring  1996;   Goldring  2001;  Mahler  1999b;  Mahler  y  Pessar  2001;  
Sorensen  1998;  Willis  y  Yeoh  2000;  Yeoh  y  Willis  2000;  Yeoh  y  Willis  1999).  Un  poco  más  adelante  
ampliaremos   el  tema  con  ejemplos.  
 
 

3.  PULIENDO EL CONCEPTO: ACLARANDO LOS TÉRMINOS Y EL PAPEL DE


LA NACIÓN-ESTADO
 
La  historia  intelectual  de  la  migración  transnacional  se  ha  caracterizado  a  lo  largo  de   sus   más  
de   diez   años   por   su   esfuerzo   en   alcanzar   el   reconocimiento   y   la   precisión   conceptual   que   le  
permita   encontrar   un   marco   metodológico   que   pueda   explicar   el   fenómeno.  A  pesar  de  sus  
muchos   logros,   sobre   todo   en   lo   que   se   refiere   a   encontrar   un   lugar   dentro   de   los   estudios  
migratorios,  los  estudios  transnacionales  todavía  necesitan   madurar   intelectualmente,   alcanzar  
un   grado   mayor   de   acumulación   metodológica   antes  de  poder  pasar  al  siguiente  nivel,  el  de  
expresión   teórica.   A   continuación,   veremos   con   detalle   los   avances   más   acertados   hasta   el  
momento   en   este   sentido,   comenzando   con   la   nomenclatura.  
Un   buen   punto   de   partida   para   sacar   el   término   “transnacional”   del   desacierto  
terminológico   en   que   se   encuentra   es   distinguirlo   de   la   palabra   “global”,   y   para   ello   un   buen  
comienzo  sería  partir  del  trabajo  que  Michael  Kearney  realizó  al  respecto.  Él   sugiere  que  “mientras  

 
IR  Y  VENIR   39  

que   los   procesos   globales   en   su   mayoría   están   desarticulados   de   cualquier  territorio  nacional,  los  
procesos   transnacionales   quedan   anclados   y   trascienden   varias   naciones-­‐estado”   (1995b:548,  
énfasis  añadido).  A  la  definición  de  Kearney  merece  dedicarle  unas  líneas  en  este  trabajo.  En  primer  
lugar,   el   término   “anclados”   sugiere   que   los   lazos   transnacionales   se   encuentran   ligados   a  
“relaciones   sociales   específicas   establecidas   entre   individuos   particulares,   sobre   un   territorio  
concreto,   al   margen   de   un  tiempo  histórico  real”  (Guarnizo  y  Smith  1998:11).  Por  consiguiente,  
las   relaciones   transnacionales   son   muchas  veces   “translocales”,   en  las   que  se   asocian   localidades  
dentro  de   distintos  estados  separados  por   fronteras  internacionales.  Sin  embargo,  siguiendo  con  
la   definición   de   Kearney,   los   lazos   transnacionales   que   establecen   los   migrantes   equivalen   a  
relaciones   sociales   que,   a   pesar   de   nutrirse   de   una   realidad   inminente,   “trascienden”   fronteras.  
Los   que   promueven   la   migración   transnacional   enfatizan   este   uso   de   “trascender”   que   no  
implica   “transcendental”   en   el   sentido   de   “sin   ataduras”   que   promulgan   los   defensores   de   los  
estudios   culturales   transnacionales   (Bhabha   1990).  Tampoco   es   un   indicio   de   “cosmopolitismo”  
en   donde   se   promulga   que   la   identidad   de   una   persona   puede   proyectarse   por   encima   de   las  
fronteras   nacionales   (Chean   Pheng   y   Robbins   1998;   Pollock   et   al.   2000).   Por   el   contrario,   este  
uso  del  prefijo  “trans”  connota  tanto   el  concepto  de  un  puente  sobre  el  espacio  fronterizo  (pero  
firmemente  apuntalado  en  el  suelo),  como  la  idea  de  algo  que  puede,  aunque  no  siempre,  generar  
cambios,  como   es  el  caso  de  las  palabras  “transformativo”  o  “transgresivo”  (Ong  1999).  
El  trabajo  de  Glick  Schiller  continúa  el  proceso  de  delimitar  lo  “transnacional”  de  lo   “global”  
mediante  el  escrutinio  de  las  ideas  de  alcance  y  las  de  acción  social  o  agencia:  
 
“Global”   refiere   a   los   procesos   que   no   quedan   delimitados   por   un   solo   estado,   sino  que  se  
propagan   por   todo   el   globo.   Ciertos   procesos,  como   la   producción   de   capital,  se  comprenden  
mejor  bajo  esta  perspectiva  global  puesto  que  se  trata  de   un  sistema  cuyo  desarrollo  proviene  
no   de   un  solo   estado   sino   de  varios   estados   europeos  en  un  apogeo  industrial  impulsado  por  
los  recursos,  riquezas,  y  trabajo   de   una  clase   burguesa  en   crecimiento.  Por  otro   lado,  empleo  
la  palabra  transna-­‐  cional  para  discutir  fenómenos  políticos,  económicos,  sociales  y  culturales  
que  se   extienden   más   allá   de   las   fronteras   de   cualquier   estado,   que   incluyen   actantes  que  no  
son  el  estado,  pero  que  pueden  ser  afectados  por  la  política  y  por  las  reglas   del  estado”  (1999:  

 
IR  Y  VENIR   40  

96,  enfásis  mío).  


 
En  la  definición  de  los  procesos  transnacionales  creada  por  Glick  Schiller  se  logra  clarificar  las  
dimensiones  espaciales  y  de  poder  del  fenómeno.  En  pocas  palabras,  en  el   proceso  transnacional,  
al   contrario   de   los   procesos   globales   o   internacionales,   las   fronteras   entre   las   naciones-­‐estado  
continúan   siendo   importantes;  además,   es   imprescindible   que  alguno  de  los  grupos  o  entidades  
envueltas   en   el   proceso   transnacional   participen   sin  representar  el  interés  de  la  nación-­‐estado,  
una   peculiaridad   que   fue   mencionada   en   primer   lugar   por   Daniel   Mato   (1997).   Este   punto  
constituye   un   aspecto   muy   importante   que   nos   permite   distinguir   lo   “transnacional”   de   lo  
“internacional”.  
Para   calificar   como   transnacional   la   actividad   transfronteriza   se   necesita   de   la  
participación  de  algún  agente  fuera  del  marco  estatal,  pero  sin  excluir  que  uno  de  los  participantes  
sea,   como   suele   suceder,   la   nación-­‐estado.   Aunque   coloquialmente   se   utiliza   la   palabra  
“internacional”  en  numerosos  contextos,  quienes  defienden  la  migración  transnacional  tienden  a  
emplearla  en  su  forma  más  limitada  para  expresar  ‘entre   naciones’,  tal  como  ocurre  en  el  caso  de  
las   relaciones   internacionales   entre   estados.   Así   pues,   podemos   determinar   que   el   término  
“internacional”  se  emplea  en  contraposición   a  “transnacional”  que  incluye,  y  no  excluye  como  el  
primero,  participantes  fuera  del   estado.  
La  cita  de  Glick  Schiller  sirve  además  para  enfatizar  los  lazos  inexorables  que  existen   entre   la  
migración  transnacional,  la  nación-­‐estado  y  las  fronteras  internacionales.  Este  es  un  paradigma  un  
tanto  complicado,  y  no  siempre  bien  entendido,  que  merece  mayor   atención.  La  relación  entre  la  
migración  y  el  estado-­‐nación  aparece  desarrollada  mejor  en   los  estudios  de  campo;  por  lo  tanto  
comenzaremos   por   éste.   Muchos   autores   tocan,   con   gran   profundidad,   el   tema   de   los   lazos  
históricos  o  contemporáneos  entre  los  migrantes   transnacionales   y   la   nación-­‐estado,   señalando  
cómo   son   mutuamente   constitutivos   (inter   alia   Anderson   1994;   Feldman-­‐Bianco   1992;   Glick  
Schiller  1999;  Glick  Schiller  y  Fouron  1999;  Guarnizo  1998;  Guarnizo,  Sánchez  y  Roach  1999;  Khoser  
2001;  Levitt  2001;  Mahler  2000;  Richman  1992;  Smith  1998;  Smith  n.d.).  
Durante  el  proceso  formativo  de  varias  naciones  muchos  de  los  migrantes  que  viven   fuera  del  
país  han  ayudado  a  costear  los  movimientos  nacionales  y  han  hecho  reclamos   sobre   los   estados  

 
IR  Y  VENIR   41  

que  ellos  mismos  ayudaron  a  crear;  de  forma  similar,  los  agentes  de  la   nación-­‐estado   han   hecho  
sentir   su   influencia   en   los   migrantes   por   encima   de   las   fronteras,   disciplinando   los   esfuerzos  
transnacionales  por  parte  de  migrantes  y  cultivando  en  ellos  vínculos  emocionales   que  los   enlazan  
a  su  país  de  origen  (para  un  resumen  detallado  véase  Glick  Schiller  1999).  Aun  más,  la  migración  
transnacional,   así   como   los   propios   migrantes,   ha   resistido   a   la   soberanía   del   estado   y   a   su  
capacidad  para  decidir  sobre  los   derechos  de  sus  ciudadanos.  
Por  otra  parte,  si  tenemos  en  cuenta  que  la  formación  nacional  se  ha  nutrido  en  gran   medida  
de  los  esfuerzos  de  los  migrantes,  muchos  de  los  simpatizantes  de  la  perspectiva   transnacional   de  
la   migración   no   consideran   la   propia   migración   como   un   elemento   que   necesariamente  
subestime  el  poder  del  estado,  aunque  cabe  admitir  que  bajo  la  globalización  sí  han  logrado  retar  
la   capacidad   del   estado   para   regular   el   movimiento   de   materia   prima,   de   capital   y   de   fuerza  
trabajadora.  Robert  Smith  (1998:203)  argumenta   que  el  estado  desempeña  un  papel  importante  
en  la   vida   del   inmigrante  transnacional   porque  “provee  un  lugar  donde  vocear  sus  opiniones  para  
los  migrantes  y  su  descendencia   (que   por   lo   general   no   tienen   [en   el   país   anfitrión])   y   desde   el  
cual  recibir   atención,  aparte  de  crear  un  ambiente  público  donde  es  posible  fomentar  identidades  
alternas  en  oposición  a  las  que  negativamente  le  otorga  la  sociedad  dominante  en  el  nuevo  país”.  
Debido  a  que  continúa  siendo  el  estado  quien  garantiza  los  derechos  humanos  de  sus  ciudadanos,  
la  ciudadanía  posnacional,  a  pesar  de  haber  sido  propuesta,  no  existe  (Soysal   1994).  El  estado  sigue  
siendo   el   foco   de   atención   de   muchos   migrantes   transnacionales   y   la   exigencia   de   que   se   le  
garanticen  o  extiendan  sus  derechos  recae  precisamente  en   la  nación-­‐estado.  
Las  actividades  transfronterizas  de  los  migrantes  han  fomentado  innovaciones  en   el   estado,  
han  generado  revisiones  en  su  política  para  que  se  considere  como  un  ente   transnacional  y  han  
influenciado  sus  estrategias,  como  resultado  de  esta  nueva  realidad   (Baker  Cristales  1999:   Basch,  
Glick  Schiller,  y  Santón  Blanc  1994;  Durand,  Parrado,   y  Massey  1996;  Feldman-­‐Bianco  1992;  Glick  
Schiller   1999;   Goldring   1998;   González   Gutiérrez   1997;   Guarnizo   1998;   Itzigsohn   et   al.   1999;  
Kearny   1995a;   Landolt,   Autler,   y  Baires  1999;  Smith  n.d.).  Este  aspecto  del  fenómeno  conlleva  el  
peligro   de   que   las   elites   gobernantes   lo   tilden   de   subalterno;   como   resultado,   los   migrantes  
tienden   a  luchar  por  sus  derechos  desde  la  seguridad  que  les  brinda  el  estado  al  que  se  amoldan,  
donde  la  capacidad  para  organizarse  y  para  hacer  valer  su  propia  voz  se  encuentra  más   protegida  

 
IR  Y  VENIR   42  

en  comparación  con  los  estados  de  origen.  No  es  de  sorprender  que  exista   una  contra  respuesta  
mediante  la  cual   los  estados  intentan   disciplinar  a   sus  expatriados   y  que  genera  una  interacción  
dialéctica.  
La   discusión   anterior   nos   lleva   hasta   el   segundo   aspecto,   íntimamente   relacionado   con  el  
anterior:  el  papel  de  las  fronteras  internacionales  en  el  marco  de  lo  transnacional.  Contrario   a   las  
funciones   de  la  nación-­‐estado,  el   papel  de  las  fronteras   no  tiene  tanta   primicia  en  los  estudios.  
Una  función  es  obvia:  delimitar  los  territorios  que  constituyen  los   estados   y   las   personas   que   viven  
en   ellos.   En   un   tiempo   en   que   muchos   autores   describen   a   la   frontera   en   proceso   de  
desvanecerse  (Anzaldúa  1987),  el  tema  merece   una   mejor   justificación   de   la   centralidad   de   las  
fronteras   por   parte   de   los   defensores   de   la   migración   transnacional.   La   mejor   defensa   de   la  
frontera   como   esencial   para   el   paradigma   la   escuché   en   un   debate   en   el   que   se   mencionó   la  
idea   de   si   la   migración   puertorriqueña  que  llega  a  los  Estados  Unidos  podía  ser  considerada  como  
transnacional.  Voy  a  resumir  la  discusión:  las  personas  que  forjan  lazos  por  encima  de  las  fronteras  
regionales  geográficas  muy  a  menudo  experimentan  diferencias  culturales  y  psicológicas   paralelas  a  
las   de   los   migrantes   transnacionales,   a   pesar   de   que   su   patrón   de   migración   no   puede   ser  
considerado   como   transnacional.   ¿Por   qué?   Porque   aquellos   casos   en   los   que   se   incluyen  
estamentos   neocoloniales   no   existen   dos   estados   independientes   que   puedan   reclamar   (y  
controlar)   a   los   migrantes,   y   ante   los   cuales   los   migrantes   puedan   hacer  sus  reclamos.  
Si   eliminamos   las   fronteras   internacionales,   como   necesarias   en   la   construcción   del  
paradigma,   la   migración   transnacional   se   convierte   simplemente   en   un   ejemplo   más  del  flujo  
cultural  transnacional  que  corroe  el  poder  del  estado  y  esto  no  es  lo  que   se  observa  en  la  práctica.  
En  mi  opinión,  tenemos  la  necesidad  de  encontrar  mejores   puntos  en  común  entre  los  estudios  
migratorios  transnacionales  y  otras  disciplinas  que   investiguen  fenómenos  culturales  que  traspasan  
las  fronteras,  lo  cual  debe  ser  acometido   con  cautela   para   evitar   caer   en   la   guerra   terminológica   y  
conceptual  que  existe  hoy  en  día  en  estos  campos.  
Finalmente,  creo  que  debe  darse  cabida  a  la  extensión  del  debate  sobre  la  importancia   de   las  
fronteras   y   de   los   estados   que   las   regulan,   para   poder   analizar   la   exclusión   dentro   de   lo  
“transnacional”   de   la   migración   en   contextos   neocoloniales.   Este   es   un   aspecto   del  paradigma  
que   merece   atención.  

 
IR  Y  VENIR   43  

 
 

4.  CATEGORÍAS CONCEPTUALES: TÉRMINOS Y TOPOGRAFÍA DE LOS LAZOS


TRANSNACIONALES
 
Los  expertos   han  manejado   una  cantidad   enorme  de   términos  y   de  metáforas   para  describir  
los   lazos   transnacionales   de   los   migrantes   a   través   de   las   fronteras.  Voy   a   tocar   y   a   criticar   estos  
términos  a  su  debido  tiempo,  pero  antes  es  importante  que  nos  preguntemos  cuál  es  la  unidad  
básica  de  los  estudios  migratorios  transnacionales.  ¿Tiene  que  ver  con  aquellos  territorios  unidos  
por   personas   que   viven   transnacionalmente,   de   tal  forma  que  la  unidad  social  transnacional  es  
parte   del   panorama?   Este   concepto   transterritorial   es   el   que   sugiere   Glick   Schiller   (1999:   99)  
cuando  escribe  que  “las  personas   tanto   de   la   sociedad   original   como   de   la   sociedad   anfitriona  
pertenecen  a  una  misma  unidad  social...  [Una  realidad  que  exige  que  los  investigadores]  separen  
drásticamente   el   concepto   de   sociedad   de   la   idea   de   un   territorio   nacional”.   Yo,   tal   vez   como  
muchos   otros   investigadores,   me   imagino   una   unidad   un   tanto   mal   concebida   que   combina  
personas   y   lugares   entrelazados   por   encima   de   fronteras   por   diversas   actividades,   físicas   y  
mentales,  relacionadas  de  alguna  manera  con  la  migración.  Los  eruditos  han  sostenido   durante  
mucho   tiempo   que   la   emigración   funciona   mediante   redes   en   las   que   los   individuos   de   una  
comunidad  en  concreto  emigran  a  un  mismo  nuevo  lugar  en  la   sociedad  que  los  recibe  (Massey  
et  al.  1987).  Por  lo  tanto,  territorio,  familia,  comunidad   y   actividad   social   quedan   íntimamente  
ligadas   y   constituyen   un   factor   determinante   del   grado   de   arraigo   de   los   lazos   transnacionales.  
Sin  embargo,  analizar  el  problema  en   términos  de  territorialidades  trasfronterizas,  por  encima  de  
lo   antes   mencionado,   trae   consigo   el   potencial   de   simplificar   en   exceso   lo   que   se   consideran  
esencialmente  procesos   y   relaciones   con   geografías   que   pueden,  y   consiguen,   transformarse   con  
el  tiempo,   limitando  la  utilidad  del  análisis  territorial  de  la  migración  (véase  Vertovec  1999).  De  
todas   formas,   estos   conceptos   dominan   los   estudios.   A   continuación,   visitaremos   el   panorama  
de  los  términos  empleados,  ampliados  con  nuestra  crítica  y  basado  en  el  trabajo   de   numerosos  
autores   (inter.   alia   Faist   2000;   Glick   Schiller   1999;   Guarnizo   y   Smith   1998;   Mahler   1998;   Ong  
1999;  Portes,  Guarnizo  y  Landlot  1999).  

 
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“Diáspora”  es  el  término  de  más  extensa  historia  y  generalmente  se  define  como  “un  grupo  
que   bajo   el   peso   de   algún   evento   traumático   tiende   a   dispersarse,   dejando   una  visión  y  una  
memoria   de  una   patria  perdida  o   en  necesidad   de  ser   recreada,  y  cuyas   peculiaridades  culturales  
son  rechazadas  o  mal  entendidas  por  la  sociedad  que  los  recibe”   (Faist  2000:  197;  véase  también  a  
Cohen   1997).   La   definición   de   Faist   no   incluye   la   relación  de   la   diáspora   con   la   nación-­‐estado,  
pero   para   Glick  Schiller   esto   es   esencial.  Según  la  crítica,  los  individuos  envueltos  en  la  diáspora,  
a   diferencia   del   inmigrante   transnacional,  no  están  “atados  a  un  estado  contemporáneo”  (Glick  
Schiller   1999:  96).   Muy  a  pesar  de  esto,  muchos  críticos  hablan  de  la  diáspora  como  sinónimo  de  
comunidades   de   migrantes   transnacionales   (Clifford   1994),   lo   cual   empeora   el   asunto.  
Roger  Rouse  llama  a  estos  espacios  unidos  por  los  migrantes  transnacionales  “circuitos”  (Rouse  
1992),   pero   su   conceptualización   ha   sido   criticada   debido   a   su   dependencia   del   movimiento  
humano  (Mahler  1998)  y  por  el  uso  de  la  “metáfora  del  cierre”  (Glick   Schiller  1999).  En  la  década  
de  los  noventa,  la  idea  de  una  “comunidad  transnacional”   estuvo  de  moda  en  calidad  conceptual  
de  unidad  de  análisis  para  los  estudios  transnacionales,  pero   también   fue   criticada   porque   trae  
consigo  la  implicación  de  que  el  grupo  mantiene  su  unidad  sin  tomar  en  cuenta  ciertas  variables  
de   clase,   género,   raza,   religión,  etc.,  que  pudieran  dividirlo  (Glick  Schiller  1999;  Mahler  1998).  Este  
problema   se  acrecienta  a  medida  en  que  los  nuevos  estudios  contradicen  los  argumentos  iniciales  
que  presentaban  versiones  emancipadoras  de  las  actividades  transnacionales  (Nagengast   y  Kearney  
1990;   Portes   1996;   Smith   1994)   utilizando   como   evidencia   su   capacidad   para   promover  
competencia   entre   clases   sociales   y   géneros   (Goldring   1996;   Goldring   2001;   Lungo,   Eekhoff   y  
Baires   1996;   Mitchell   1997).  
Guarnizo   utiliza   un   término   adicional,   “formación   social   transnacional”,   que   define   como:  
“territoriedad  de  múltiples  y  complejas  matrices  de  orden  socioeconómico  y  político  asimétrico,  de  
discursos   hegemónicos   y   de   prácticas   e   identidades   culturales   que   giran  entorno   a   eventos   de  
formación   y   de   constitución   de   grupos   sociales   nacionales   y   locales”   (Guarnizo   2000:   4).  
Personalmente   me  parece   un  caso   igualmente   problemático   debido   a   que   ofrece   una   impresión  
aparentemente   totalizante,   encasilladora   y   rígida.   Por   otro   lado,   estoy   de   acuerdo   cuando  
delimita  lo  que  es  y  no  es  transnacional  y  en   cómo  cataloga  las  actividades  transnacionales.  
En   general,   la   unidad   conceptual   más   empleada   entre   los   que   cultivan   el   tema   es   “campo  

 
IR  Y  VENIR   45  

social  transnacional”,  elaborada  por  Glick  Schiller  y  sus  colegas  (Basch,  Glick   Schiller,   and   Szanton  
Blanc  1994;  Glick  Schiller,  Basch,  and  Blanc-­‐Szanton  1992)  y   definida  como  un  “terreno  desligado  
de  redes  egocéntricas”  (Glick  Schiller  1999:  97).   Ella   afirma   que   “las   relaciones   concatenadas   le  
adjudican   al   trasmigrante   un   espacio   cultural   y   social   diferente   al   de   sus   vecinos,   al   de   sus  
compañeros   de   trabajo   y   al   de   aquellos  amigos  que  no  comparten  esta  realidad”  (Glick  Schiller  
2000:  1).  Yo  tampoco   usaría   esta   frase   debido   a   que   pone   demasiado   peso   sobre   el   sentido  
territorial  de  lo   transnacional   y   como   consecuencia   puede   limitar   una   perspectiva   más   amplia.  
Esto   explicaría  el  empleo  en  la  cita  anterior  de  términos  como  “terreno”  y  “espacio”.  
Me   parece   que   promulgar   ideas   semejantes   o   conceptos   atados   a   territorialidades   debilita  
el  intento  de  relacionar  la  migración  transnacional  con  otros  fenómenos  transnacionales   de   igual  
dinamismo.   Discutí   este   problema   con   mi   colega   Patricia   Pessar   durante   una   sesión   editorial  
para   una   tirada   especial   de   una   revista   sobre   géneros   y   contextos   transnacionales.   Entre   las  
propuestas   presentadas   en   el   proyecto,   que   inicialmente   se   centraban   en   una   migración  
transnacional,   aparecían   varios   estudios   de   personas   que   se   desenvolvían   trasfronterizamente  
pero  que  no  podían  ser  clasificados   de  acuerdo  con  las  definiciones  de  migrantes  transnacionales  
existentes   (eran   turistas,  migrantes   en   potencia,   refugiados   en   campamentos,   y   cosas   por   el  
estilo)   (Mahler   y   Pessar   2001).   Para   poder   incluir   estos   estudios   tan   importantes   tuvimos   que  
cambiar  el   tema  del  tomo  para  que  su  enfoque  estuviera  relacionado  con  los  procesos  que  imperan  
dentro   del   contexto   transnacional   y   de   esta   manera   nos   fuera   posible   seguirle   la   pista   a   las  
relaciones  trasfronterizas  que  no  estuvieran  cubiertas  por  el  esquema  de  la  migración   transnacional  
propiamente.  
Una  de  las  principales  razones  por  la  cual  los  defensores  de  la  migración  transnacional  preferimos  
usar  unidades  conceptuales  con  marcos  territoriales,  no  es  tanto  por  la  idea  del   espacio,  sino  porque  
intentamos   unir   los   procesos   transnacionales   con   ciertas   realidades   sociales,   y   queremos  
distinguirnos   de   los   autores   que   se   centran   en   el   estudio   cultural   transnacional.   Su   enfoque   se  
encuentra  más  vinculado  con  las  comunicaciones  globales,   la  producción  y  la  difusión  de  los  medios,  
gente  que  crea  y  difunde  imágenes,  y  las  ideas   e   identidades   que   surcan   el   globo   creando   un  
mercado   mundial   fuera   del   control   de   los   estados   (Appadurai   1996;   Bhabha   1990;   Morley   and  
Robins  1995).  Por  el  contrario,  los   defensores   de   la   migración   transnacional   mantienen   que   los  

 
IR  Y  VENIR   46  

lazos   transnacionales   son  el   producto   de   contextos   migratorios   que   a   su   vez   reciben   la   influencia  
de   los   estados   y   de   otras   presiones   históricas   y   estructurales   de   forma   recíproca.   Por   lo   tanto,  
“campo  social  transnacional”  se  relaciona  menos  con  “campo”,  en  el  sentido  de  espacio,  y  más  con  
“campo  social”,  en  el  sentido  de  relaciones  sociales.  
 
 

5.  ACLARANDO LA ACCIÓN SOCIAL (AGENCIA)


 
La  discusión  anterior  nos  sirve  para  apuntalar  la  necesidad  de  llevar  a  cabo  un  estudio  exhaustivo  
sobre  los  actantes  sociales  que  ayude  a  matizar  la  perspectiva  transnacional.  
¿Quiénes  son  los  actantes?  ¿Bajo  qué  niveles  sociales  se  desenvuelven?  ¿Qué  tan  amplias   son  
sus  actividades  y  con  qué  frecuencia  están  envueltas  en  ellas?  Y,  ¿por  qué  las  personas   optan   por  
mantener   relaciones   trasfronterizas?   Ninguno   de   estos   interrogantes   ha   sido   contestado  
debidamente   y   por   consiguiente   la   acción   social   se   ha   convertido   en   un   área   de   estudio   muy  
cotizada   y   ampliamente   visitada.   A   continuación   tomaremos   cada   pregunta   por   separado   y  
haremos  un   sondeo  de  las  respuestas  dadas   hasta  hoy.  
 

A. ¿QUIÉNES SON LOS ACTANTES TRANSNACIONALES?


 
Como   mencionábamos   antes,   una   característica   fundamental   de   la   acción   transnacional  
consiste   en   que   algunos   de   los   individuos   envueltos   deben   permanecer   fuera   del   ámbito  de  la  
nación-­‐estado.   En   comparación,   las   relaciones   entre   estados   son   catalogadas   como  
“internacionales”.  Podemos  añadir,  además,  que  en  la  medida  en  que  la  perspectiva   en   cuestión  
surge  de   los  estudios   migratorios,  los   migrantes  asumen   el  papel   principal,   y  a  veces  exclusivo,  de  
actantes.  Sin  embargo,  la  simpleza  de  este  esquema  lleva  consigo   ciertas   complicaciones   que   van  
surgiendo  del  escrutinio  crítico  en  tiempos  recientes.  En  primer  lugar,  no  todas  las  personas  que  
cruzan   las   fronteras   son  migrantes   transnacionales;  los  turistas,  visitantes  y  grupos  afines  quedan  
excluidos,  ya  que  ellos  “no  son  integrados  en  la  nueva  sociedad”  (Glick  Schiller  1999:  96).  
Segundo,   el   traslado   físico   se   presentaba,   intencionalmente   o   no,   como   el   pecado  

 
IR  Y  VENIR   47  

irremediable,   sine   qua   non,   de   la   migración   transnacional   (Guarnizo   1994;   Portes   1996;   Rouse  
1990).  Soy  de  la  opinión  que  los  trabajos  iniciales,  encabezados  por  la  vertiente   mexicana   y,   en  
menor  grado,  caribeña  del  fenómeno  reforzaron  la  idea  de  que  los  migrantes  mexicanos,  legales  
o  no,  tienen  mucha  capacidad  de  moverse  libremente  dentro   y   fuera   de   los   Estados   Unidos.   Los  
migrantes   de   países   más   distantes   tienen   un   viaje   extenso,  con  más  fronteras  que  cruzar  y  un  
mayor  número  de  percances  que  solventar,  lo   que  convierte  sus  travesías  en  gestas  costosas  y  de  gran  
dificultad,  en  comparación  al  caso   mexicano,  y   por  consiguiente   el  flujo   constante  entre   países   no  
debería  ser  el  principal  ni  el  único  factor  utilizado  para  describir  los  lazos  transnacionales  (Mahler  
1998).  
Problematizar   el   evento   trashumante   en   constante   flujo   frente   a   la   migración  
transnacional   ha   servido   para   ensanchar   los   horizontes   de   los   estudios   transnacionales   e  
incorporar  nuevas  perspectivas,  como  el  intercambio  de  ideas  trasfronterizas,  correspondencias,  
organización  política,  etc.  Al  mismo  tiempo  trae  a  colación  la  idea  de  si  los  mismos  no-­‐migrantes,  
que  interactúan  de  forma  relevante  con  los  migrantes,  son  entes   transnacionales  de  por  sí.  Algunos  
expertos,  incluyéndome  a  mí,  aceptan  este  corolario,   otros   van   más   allá   y   proponen,   por   ejemplo,  
que   la   juventud   no-­‐migrante   pertenece   a   una  especie  de  segunda  generación  al  igual  que  sus  
homónimos  del  otro  lado  del  campo  social  transnacional  (Glick  Schiller  y  Fouron  1999;  Glick  Schiller,  
2001).  Obviamente   no  todos  parecen  estar  tan  entusiasmados  con  esta  interpretación.  
Un   problema   básico   de   incluir   a   los   no-­‐migrantes   dentro   de   la   ecuación,   como   posibles  
agentes  transnacionales,  precisamente,  reside  en  la  necesidad  de  establecer   ciertos  parámetros  
que  guíen  dicha  inclusión.  ¿De   qué  manera  podemos  decidir  quiénes,  entre  la  vasta   mayoría  de  
personas  que  no  emigran,  pueden  ser  considerados  como  transnacionales?  Otra  disyuntiva  que  se  
desprende  de  la  misma  discusión  sería  aceptar   si  las  personas  deben  actuar  transnacionalmente  
de  forma  clara,  evidente,  o  si  es  posible   pertenecer   al   grupo   transnacional   si   sus   acciones   son  
mayoritariamente  cognoscitivas.  
Esto  parecería  poco  probable,  pero  como  mi  colega,  Patricia  Pessar,  y  yo  hemos  discutido   en  
otras  ocasiones,  el  papel  de  la  imaginación  requiere  de  mayor  atención:  
 
Muchas   de   las   actividades   transnacionales   quedan   reflejadas   en   la   imaginación,   en   la  

 
IR  Y  VENIR   48  

preparación  de  planes  y  de  estrategias  de  las  personas  involucradas,  y  deben  ser   consideradas  
como   parte   de   su   agencia.   Sin   embargo,   en   algunos   casos   encontramos   personas   que   no  
participan  en  actividades  transnacionales  que  pueden  ser  medidas   objetivamente  (gracias  a  
los  giros  monetarios  y  a  las  cartas,  o  que  pertenecen  a  organizaciones   transnacionales),   pero  
que   todavía   viven   en   un   espacio   cognitivo   transnacional.  Un  caso  ilustrativo  sería  el  de  los  
jóvenes  que  viven   con  miras  a  emigrar  y   que,  en  preparación  para  un  futuro  en  el  extranjero,  
dejan  de  un  lado  la  educación   debido  a  que  es  una  actividad  de  poca  utilidad  fuera  de  su  país.  
Tal  vez  el  proceso  de   migración  para  estas  personas  se  dé  en  el  futuro,  haciendo  realidad  lo  
que   comenzó   como  un  impulso  de  la  imaginación,  pero  incluso  si  no  sucediera,  el  hecho  de  
que   tomaron   la   decisión   de   abandonar   la   escuela   sólo   puede   ser   explicado  basándose   en   sus  
imaginadas  vidas  como  migrantes.  Por  ello,  abogamos  por  la  idea  de  que  los  estudios   que  tratan  
el  tema  de  la  agencia  transnacional  incluyan  tanto  las  acciones  corporales   como  las  cognitivas,  
a  pesar  de  lo  difícil  que  resulte  detectar  y  medir  estos  factores  tan   elusivos   (Mahler   y   Pessar  
2001:447).  
 
 

B. NIVELES DE INSTITUCIONALIZACIÓN DE LA PARTICIPACIÓN


 
A   pesar   de   que   el   dilema   sobre   quién   puede   considerarse   o   no   un   participante  
transnacional   se   encuentra   lejos   de   una   posible   solución,   la   investigación   ha   tomado   el  
compromiso  de  estudiar  la  agencia  en  diferentes  niveles  de  institucionalización.  Este   paso  puede  
atribuirse,  en  parte,  a  la  confusión  que  existe  alrededor  del  transnacionalismo   comparado   con   la  
migración   transnacional.   Un   intento   muy   popular   en   los   noventa   de   asociar   ambos   conceptos  
consistía  en  distinguir  entre  “Transnacionalismo  desde  arriba”  y  “Transnacionalismo  desde  abajo.”  
En   esta   dicotomía,   “Transnacionalismo   desde   arriba”   se   puede   concebir   como   globalización  
mientras   que   “Transnacionalismo   desde   abajo”   incluye   a   los   actantes   ordinarios   que   no  
representan  los  intereses  del  estado  o   de  grandes  empresarios;  es  decir,  los  migrantes  comunes  y  
corrientes.   Alejandro   Portes   y   sus   colegas   transformaron   el   esquema   en   una   tipología  
transnacional   que   hacía   la   distinción   entre   “bajos”   o   “altos”   grados   de   institucionalización  

 
IR  Y  VENIR   49  

(Portes,   Guarnizo   y   Landolt   1999:   222).  


En   consecuencia,   estos   niveles   eran   tabulados   al   margen   de   otras   áreas   de   acción  
transnacional:  la  económica,  la  política  y  la  social.  Un  ejemplo  de  una  participación   transnacional  
económica   “baja”   sería   la   de   un   pequeño   negocio   en   manos   de   unos   migrantes   que  
eventualmente   regresaron   a   su   país   de   origen   y   que   mantienen   relaciones   de   negocios   con  
personas   que   viven   en   el   país   al   que   emigraron.   Un   claro   ejemplo   de   una   interacción   “alta”   de  
acción   económica   transnacional   sería   las   inversiones   realizadas   por   las   corporaciones  
multinacionales   en   países   del   tercer   mundo   o   las   instituciones   bancarias  del  país  de  origen  del  
migrante  que  establecen  sucursales  en  las  comunidades   a   las   que   se   mudan   sus   clientes   en   el  
nuevo  país.  
Si  bien  reconozco  el  mérito  de  estas  tipologías  en  cuanto  al  aporte  conceptual  que   hacen,  
creo  que  el  poder  de  agencia  no  debe  ser  definido  como  “alto  y  bajo”  o  proviniendo  de  un  “arriba  
o   abajo”.   Guarnizo   y   Smith   (1998:29)   ya   nos   advierten   sobre   el   “error  de  igualar  los  procesos  
[transnacionales]  que  vienen  de  ‘arriba’  con  estructuras  o   agentes  globales,  categorías  que  son,  
por   definición,   contextuales   y   relacionales”.   Una   estrategia   sería   utilizar   una   continuidad   de  
agencia,  tal  y  como  aparece  en  la  figura  1,  que  comienza  en  un  extremo  con  los  participantes  de  
menos  escala  que  operan  fuera  de  las  instituciones  y  que  termina  en  el  extremo  opuesto  con  los  
participantes   a   gran   escala,  altamente   institucionalizados.  En   medio  queda   el  área   de   actividades  
intermedias   como  la  de  los  migrantes  que  establecen  asociaciones  con  sus  pueblos  natales  o  la  de  
los  pastores   que   ejercen   su   oficio   a   través   de   las   fronteras.   De   aquí   surge   otro   punto,   el   nivel   de  
agencia  ejercido  al  inicio  del  proceso  que  bien  pudiera  diferir  en  comparación  al  nivel  de  las  acciones  
tomadas   más   adelante.   En   otras   palabras,   el   estudio   debe   esforzarse   en   trazar   históricamente  
estos   eventos   para   establecer   un   cuerpo   de   trabajo   que   considere   el   aspecto   diacrónico   del  
fenómeno.3  
 
Figura  1  
Grado  de  Institucionalización  de  la  Agencia  y  los  Actantes   Transnacionales  
 

                                                                                                           
3
 Le  debo  a  Luis  E.   Guarnizo  (Guarnizo  2000)  mi   sensibilidad  sobre  este  tema.  

 
IR  Y  VENIR   50  

AGENCIA  
Bajo  Nivel   Alto  Nivel  
 
 
ACTANTES  
Pequeña-­‐escala,  Desorganizados   Altamente   Institucionalizados,   Organizados  

 
 
 
El  método  continuo,  en  comparación  con  una  simple  tabla  es  más  útil,  puesto  que  la   agencia  
es  un  asunto  de  movimientos  graduales  y  no  de  absolutos.  Un  modelo  de   continuidad   funciona  
mejor  para  explicar  una  escala  en  constante  cambio.  De  manera  que  las  acciones  de  una  persona  
en  un  momento  pueden  cambiar  con  el  tiempo  hacia  el  extremo  opuesto  de  la  escala.  De  hecho,  
una   persona   puede   estar   implicada,   a   la   vez,   en   varias   actividades   transnacionales   que  
corresponderían   a   diferentes   puntos   en   la   escala,  lo  que  haría  difícil  catalogar  a  dicho  actante  
junto   con   sus   acciones   dentro   del   esquema   de   “alto”   o   “bajo”   nivel   de   interacción   al   que   nos  
referíamos  anteriormente.  Un   ejemplo  sería  el  de  un  sacerdote  que  viaja  al  extranjero  para  visitar  
alguna  comunidad   de  migrantes  que  pertenecieron  en  el  país  originario  a  su  parroquia.  Una  vez  
allí,   no   sólo  les  brinda  servicio,  sino  que  además  recauda  dinero  para  beneficiar  aquella  iglesia  que  
dejaron   atrás.   A   su   vez,   ejerce   como   portavoz   de   la   archidiócesis,   que   atiende   las   necesidades  de  
sus  compatriotas  y  coordina,  con  el  apoyo  local,  diversos  eventos  para   celebrar  las  fiestas  de  los  
santos  patronos  tan  importantes  para  la  comunidad  que  visita.   ¿Cómo   se   puede   clasificar   a   este  
cura  y  sus  actividades?  
 

C. AMPLITUD DEL ENFOQUE E INTENSIDAD DE LAS ACTIVIDADES TRANSNACIONALES


 
Hasta   este   momento   no   le   hemos   prestado   la   debida   atención   a   los   factores   que   caen  
dentro   y   fuera   del   marco   de   la   gesta   transnacional   como   tampoco   a   los   detalles  que  determinan  
cuánto   un   actante   debe   interactuar   con   estos   factores   (una   vez   o   frecuentemente)   para   ser  
considerado   como   un   actante   transnacional.   Esta   cuestión   no  fue  tenida  en  cuenta  sino  hasta  

 
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finales  de  los  noventa,  casi  una  década  después  de  que   los  estudios  transnacionales  dentro  del  
contexto  de  la  migración  se  hicieran  populares.  De  hecho,  el  debate  al  respecto  todavía  continúa  
abierto.   Según   mi   interpretación   de   la  evidencia,  los  intereses   particulares  de  los   expertos  que  
se  dedican  al  estudio  de  la  migración  transnacional  terminan  influyendo  en  la  línea  de  pensamiento  
que   defienden.   Por   ejemplo,   el   trabajo   fundamental,   producto   de   un   ciclo   de   conferencias  
realizadas   en   1990,  y   que  puso   en  boga   el  tema  tuvo   como  subtítulo:   “Race,  Class,   Ethnicity  and  
Nationalism   Reconsidered”  (Glick  Schiller,  Basch,  y  Blanc-­‐Szanton  1992).  
La   noción   de   género   fue   abandonada   posteriormente   por   completo   hasta   que   se  iniciaron  
los  esfuerzos  necesarios  por  traerlo  de  nuevo  a  debate  en  1996.  De  forma   análoga,  un  aspecto  
como   la   religión,   tradicionalmente   marginado   en   el   área   de   los   estudios   migratorios,   fue  
igualmente  ignorada  hasta  que  algunos  investigadores  acertadamente  decidieron  prestarle  mayor  
atención   (Levitt   1998;   Menjívar   1999;  Vázquez   1999).   Finalmente,   el   área   que   mayor   crecimiento  
ha  experimentado  sin  duda  alguna,   es  aquella  que  se  refiere  a  la  encrucijada  entre  la  migración  
transnacional  y  el  Estado,   en   términos   de   proyectos   nacionalistas   (Feldman-­‐Bianco   1992;   Glick  
Schiller  1999;   Goldring   2001;   González   Gutiérrez   1997;   Guarnizo   1998;   Guarnizo,   Sánchez,   and  
Roach   1999;   Kearney   1995a;   Landolt,   Autler,   and   Baires   1999;   Mahler   2000;   Mato   1997;   Ong  
1999;   Smith   1998;   Smith,   2003).  
En   términos   de   desarrollo   conceptual   inicial   del   subcampo,   el   tratamiento   ad   hoc   del  
enfoque  que  mencionábamos  no  era  extraño,  a  pesar  de  que  su  fin  se  acercaba.  El   próximo  paso  
fue  delimitar   las   actividades  transnacionales   por   intensidad.  En   las   publicaciones  de  finales  de  los  
noventa  se  hicieron  comunes  frases  como  lazos  “sostenidos   sobre   el   tiempo”   o   que   se   dan   “de  
forma  regular”,  como  forma  para  excluir  actividades   singulares  o  infrecuentes.  Citando  a  Guarnizo,  
las   acciones   deben,   por   necesidad,   “formar   parte   integral   de   la   vida   diaria   del   individuo   en  
cuestión”  y  “ser  ejecutadas  de  forma   rutinaria”  para  poder  ser  calificadas  como  transnacionales  
(Guarnizo   2000:   1).  
El   libro   publicado   en   1999,   Ethnic   and   Racial   Studies,   que   tuvo   como   editores   a   Alejandro  
Portes,  Luis  E.  Guarnizo  y  Patricia  Landolt,  representa  otro  hito  en  el  proceso   para  clarificar  el  estado  
conceptual  del  campo;  en  él  varios  autores  cultivan  una  tipología   de  las  actividades  transnacionales  
que  tiene  presente  diversos  aspectos  del  fenómeno,  incluyendo  el  enfoque  (por  ejemplo,  político  

 
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versus   económico   versus   cultural   versus   social),  el  poder  de  agencia  (alto  versus  bajo;  estrecho  
versus  ancho),  historia  (orígenes   y   desarrollo),   e   intensidad   (regular   versus   episódica)   (Itzigsohn  
et   al.   1999;   Landolt,   Autler   y   Baires   1999;   Portes,   Guarnizo   y   Landolt   1999;   Vertovec   1999).  
Guarnizo  va  un  poco  más  allá  cuando  propone  que  “nuestro  deber  no  es  solamente  determinar  
la   extensión   de   lo   transnacional,   sino,   más   importante   aún,   trazar   sus   límites:   ¿Cuáles   son   los  
límites?   ¿Dónde   quedan   los   márgenes?   ¿Qué   elementos   no   pueden   ser   transnacionalizadas   y  
cuáles   son   las   consecuencias   que   resultan   de   definir   ciertos   procesos   como   transnacionales?”  
(Guarnizo  2000:  5).  
Recientemente  Guarnizo  ha  tratado  el  aspecto  de  la  intensiadad  basándose  en  la  distinción  
entre   lo   que   él   llama   transnacionalismo   “vital”   y   transnacionalismo   “ampliado”.  Desde  un  punto  
de  vista  individual,  el  transnacionalismo  vital  se  define  como   “actividades   que   (a)   son   vitales   en  
la   vida  cotidiana  de  un   individuo,  (b)  a   las  que  se   dedica  de  forma  regular,  y  que  (c)  mantienen  
algún   patrón,  y   que  por   lo  tanto   las   convierte   en   un   evento   predecible   hasta   cierto   grado.”   En  
contraste,  el  transnacionalismo   ampliado  es  aquel  que  “integra  a  la  participación  irregular  de  los  
migrantes   que  ocurre   durante   las   diversas   encrucijadas   históricas   importantes   como   son   los  
momentos   de   tensión   política   o   desastres   catastróficos”  (Guarnizo   2000:   1-­‐2).  
Heurísticamente,  la  definición  posee  ciertos  méritos  que  se  diluyen  por  la  falta  de  precisión  
en   su   enunciación.   Por   ejemplo,  ¿qué   significa   de   forma   “regular”?   Aún   más,  el  alcance  de  esta  
terminología  no  nos  ayuda  a  la  hora  de  clarificar  cuestiones  que  pretenden  delimitar  las  acciones  
transnacionales,  tales  como,  si  existe  algún  modo  de   medir  lazos  cognitivos  y,  en  el  caso  de  que  
no   fuera   posible,   si   debemos   ignorarlos,   o   ¿cómo   evaluar   los   aportes   documentados   de   lazos  
transnacionales   en   comparación   con   aquellos   que   se   pueden   percibir   fácilmente?   ¿Cuánta  
responsabilidad  tiene  el  investigador   de   buscar   aquellas   actividades   que,   siendo   importantes,   sólo  
ocurren   tras   bastidores?   Estas   interrogantes   son   testigo   de   los   problemas   conceptuales   y   del  
trabajo  que  queda   por  realizarse  en  el  campo  de  los  estudios  transnacionales.  
 

D. MOTIVACIONES Y EFECTOS
 
¿Qué   motivación   tienen   los   migrantes   para   conducir   sus   vidas   a   través   de   fronteras  

 
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internacionales?  Aunque  parezca  un  problema  simple  –mantenerse  en  contacto  con  la   familia  que  
dejaron  atrás,  por  ejemplo  –escudriñar  en  las  motivaciones  de  los  migrantes   es   una   tarea   mucho  
más  difícil  de  lo  que  parece  a  primera  vista.  Frecuentemente,  las   personas  entrevistadas  ofrecen  
ciertas   explicaciones   que   representan   una   articulación   pública   de   su   estado   y   que   no  
necesariamente   coinciden   con   los   deseos   personales   y   privados  que  los  motivan.  De  igual  forma  
cabe  tener  en  cuenta  que  las  personas  pueden  actuar  de  forma  subconsciente  hasta  tal  punto  que  
sus   motivaciones   quedan   a   la   deriva   sin   poder   ser   detectadas.   Estos   problemas   a   los   que   se  
enfrenta  el  investigador  a  la  hora   de   determinar   las   intenciones   de   las   personas   envueltas   no  
deben   opacar   la   necesidad   que   existe   de   mantenerse   al   tanto   de   los   procesos   cognitivos   del  
actante.  
El   acto   de   formularse   unas   metas   muchas   veces   sucede   en   el   ámbito   de   la   imaginación  y  no  
siempre   se   comunica   abiertamente.   Podríamos   argumentar,   incluso,   que   las   intenciones  de  los  
individuos   no  siempre   encuentran  una  manifestación   externa  concreta;   por  lo  tanto,  no  se  puede  
descartar  el  aporte  de  la  imaginación  en  el  proceso.  En  pocas   palabras,  los  investigadores  deben  
prestar  particular  atención  a  la  forma  en  la  que  operan   términos  como  “propósito”,  “motivación”  y  
“meta”.   No   tengo   una   respuesta   absoluta,   pero   pienso   que   los   propósitos   no   pueden   ser  
desglosados  en  categorías  menores.  Por   eso  insisto  en  que  sean  expuestos  de  forma  continua  en  
un   esquema   cuyos   extremos   se   encuentran,   por   una   parte   el   altruismo,   y   por   la   otra   el  
individualismo.  Cada  acción  puede   ser   concebida   basándose   en   más   de   una   meta,   teniendo   en  
cuenta  los  propósitos  por   separado.   Otra   opción   sería   tabular   un   “promedio”   de   los   propósitos   y  
usar   esto   como   un   punto   en   la   gráfica.   Un   beneficio   adicional   lo   obtenemos   al   presentar   la  
evidencia   en  forma  continua,  la  cual  es  muy  útil  a  la  hora  de  representar  a  aquellos  procesos  que  
son  dinámicos;  las  motivaciones  del  individuo  pueden  cambiar  con  el  tiempo  y  pueden   ocupar  
distintas  escalas  en  la  gráfica  a  lo  largo  del  continuo.  
Si  bien  el  tema  de  la  razón  por  la  que  algunas  personas  se  desenvuelven  a  través  de   fronteras  
se   ha   mencionado   con   frecuencia   en   el   corpus,   sin   embargo   han   sido   pocos   los   estudios  
dedicados  al  tema  por  completo.  En  el  tomo  fundamental  de  Basch,  Glick   Schiller  y  Santón   Blanc  
(1994)   se   mencionan   tres   propósitos   generales   detrás   de   las   motivaciones   de   los   migrantes  

 
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transnacionales4:   (1)   garantizar   la   supervivencia   y   la   continuidad  de  la  familia  por  encima  de  los  
problemas  económicos  y  políticos  del  país   de  origen;  (2)  romper  con  barreras  de  movimiento  social  
en   el   país   de   origen   que   sólo   pueden   ser   superadas   desde   afuera;   y   (3)   lidiar   con   presiones  
raciales  en  los  Estados   Unidos  que  obligan  al  inmigrante  a  buscar  refugio  o  identidades  alternas  
mediante  el  cultivo  de  lazos  transnacionales.  El  caso  de  los  migrantes  que  buscan  el  ascenso  social  
en  el  país  de  origen  por  medio  de  sus  acciones  transnacionales  está  bastante  trabajado  (inter  alia  
Fouron   and   Glick   Schiller   2001;   Georges   1992;   Goldring   1998;   Guarnizo   1994;   Mahler   2001;  
Matthei  and  Smith  1998;  Menjívar  2000;  Ong  1992;  Smith  1998).   Obviamente  el  tema  no  es  nuevo,  
era   muy   común   en   los   estudios   de   la   migración   de   retorno   (e.   g.,   Fanon   1967;   Gmelch   1980;  
Gmelch  1992;  Rhoades  1978).  
Las  personas  no  siempre  actúan  por  motivos  individuales;  los  anales  están  repletos  de  casos  en  
los  que  son  asociaciones  transnacionales  las  que  inician  el  proceso  de  recaudar  fondos  para  realizar  
obras  en  sus  comunidades  de  origen  (Baker  Cristales  1999;  Chinchilla,   Hamilton   y   Loucky   1993;  
Goldring  2001;  González  Gutiérrez  1997;  Hamilton   y   Chinchilla   1999;   Levitt   1997;   Lungo,   Eekhoff,  
y  Baires  1996;  Popkin  1995;  Smith   1998).   Los   estudios   no   ofrecen   un   consenso   sobre   la   razón  
por  la  cual  las  personas  forman  sociedades  de  ayuda  o  si  sus  motivos  son  homogéneos  o  divididos  
en   términos   de   clase,   género,   raza,   etc.   El   estudio   de   Luin   Goldring   acerca   de   las   sociedades  
mexicanas  transnacionales  de  ayuda,  que  analiza  a  fondo  el  papel  que  tienen  las  diferencias   de  
género  en   la  formación  de   estos  grupos   y  en  su   relación  con   el  estado  mexicano  (Goldring  2001)  
es  una   excepción,  puesto  que  la   mayoría  de  los   aportes  no  dan  luz   en   cuanto   a   quién   conforma  
estas   sociedades   y   qué   intereses   representan.   Es   un   área   de   estudio   que   necesita   mucha  
atención.  
                                                                                                           
4
  Basch,   Nina   Glick   Schiller   y   Szanton   Blanc,   1994:   7.   afirman   que:   “El   transnacionalismo   es   la   cristalización   de   un  
proceso   social   en   el   cual   los   inmigrantes   establecen   campos   sociales   que   cruzan   fronteras   geográficas,   culturales   y  
políticas.  Los  inmigrantes  se  entienden  como  transmigrantes  cuando  desarrollan  y  mantienen  relaciones  múltiples–
relaciones   familiares,   económicas,   sociales,   organizacionales,   religiosas,   y   políticas–que   cruzan   fronteras....   La  
multiplicidad   del   involucramiento   del   migrante   en   las   sociedades   nativas   y   anfitrionas   es   un   elemento   central   del  
transnacionalismo.  Los  transmigrantes  toman  acciones,  hacen  decisiones  y  sienten  preocupaciones  entre  este   campo  
de  relaciones  sociales  que  vincula  su  país  de  origen  y  su  país  o  países  de  asentamiento.  Pensamos  que  la   migración  
transnacional   difiere   de   la   experiencia   migratoria   previa   y   es   más   y   más   un   fenómeno   global   al   grado   que   las  
poblaciones  en  todos  los  países  dependientes  están  siendo  forzadas  a  migrar  a  los  centros  de  capital  para   vivir.   Sin  
embargo,   la   manera   en   la   cual   los   transmigrantes   conceptualizan   sus   experiencias,   incluyendo   sus   identidades  
colectivas,  es  conformado  por  el  contexto  político  y  económico  del  país  de  origen  y  de  los  países  de   asentamiento  de  
los   transmigrantes.   (1994:   ix-­‐xv)  

 
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Un   caso   menos   explorado   aún   son   los   estudios   que   intentan   descifrar   cómo   las  relaciones  
sociales  afectan  o  son  afectadas  por  las  acciones  y  por  los  procesos  transnacionales.  El  investigador  
debería   tener   presente,   no   sólo   la   clase   social   de   las   personas   involucradas   en   procesos  
transnacionales   y   cómo   esto   refleja   su   posición   dentro   del   sistema,  sino  además  el  efecto  de  la  
migración  transnacional  en  el  cambio  de  status  que  experimentan  muchos  de  estos  individuos.  Un  
buen  ejemplo  de  todo  esto  lo  encontramos   en   el   trabajo   de   Fouron   y   Glick   Schiller   (2001).   Otro  
ejemplo   surge   de   mis   estudios,   de   cómo   las   autoridades   locales   en   El   Salvador   sienten   recelo  
contra   las   personas   que   regresan   del   extranjero   con   cierta   solvencia   económica.   Estas   personas  
construyen  casas   enormes  y  se  pasean  en  camionetas,  lujos  que  antes  sólo  se  podía  permitir  la  
elite  local.  Ante   esta   situación,   cabe   preguntarnos:   ¿cómo   reacciona   la   elite?   En   algunos   casos   su  
respuesta   consiste   en   levantar   una   segunda   planta   en   su   residencia   para   así   poder,   literal   y  
simbólicamente,   recobrar   su   dominio   sobre   los   demás.   Otra   reacción   de   la   elite   que   presenta  
Guarnizo   con   respecto   al   caso   dominicano,   es   la   que   intenta   desacreditar   a   los   que   regresan  
tildándoles  de  traficantes  de  drogas  (Guarnizo  1994).  Estos  son  sólo  algunos   de   los   ejemplos   del  
tipo   de  resultado   que  se   puede  obtener   si  la   investigación   transnacional  se  maneja  si  tenemos  en  
cuenta  los  lazos  unitivos  y  las  líneas  separatorias   productos  de  la  migración  transnacional.  
Recientemente  parte  del  esfuerzo  de  los  investigadores  se  ha  centrado  en  el  estudio   de   la  
función   de   la   nación-­‐estado   en   el   ámbito   transnacional.   Históricamente,   algunos   estados  
impulsaron   a   sus   ciudadanos   para   que   emigraran   al   exterior   como   parte   del   proceso   de   la  
formación   de   una   identidad   nacional   (Feldman-­‐Bianco   1992;   Mahler  2000;  Smith  2003;  Landolt  
1999;   Wyman   1993).   Hoy   en   día,   muchos   estados,   desde  la   India   (Lessinger   1992),   hasta   las  
Filipinas  (Basch,  Glick  Schiller  y  Stantón  Blanc   1994),  y  desde  Brasil  (Levitt  n.d.)  hasta  la  República  
Dominicana   (Guarnizo   1998;   Sorensen   1998)   participan   activamente   en   sus   comunidades   del  
exterior   mediante   el   auspicio   de   centros   culturales   y   la   promoción   de   festividades   del   día   de  
independencia,  con  miras  a  mantener  la  lealtad  de  sus  compatriotas  y  de  esta  manera  asegurar  el  
influjo   de   remesas   hacia   sus   respectivos   países,   capital   que   es   de   suma   importancia   para   la  
estabilidad  económica  del  país.  
Por   ejemplo,   en   1999   algunos   oficiales   del   gobierno   salvadoreño   me   comunicaron   que   la  
principal  preocupación  de  la  oficina  de  asuntos  externos  que  sondeaba  la  población  salvadoreña  

 
IR  Y  VENIR   56  

en   los   Estados   Unidos   era   precisamente   la   posibilidad   de   que   el   influjo   de   capital   disminuyera   a  
medida   que   la   población   inmigrante   se   adaptara   a   una   forma   “americanizada”   de   vida.   Como  
resultado   el   gobierno   salvadoreño   creó   un   programa   especial   para   afrontar   este   problema  
siguiendo   las   pautas   de   la   experiencia   del   gobierno   de   México  que,   no  tan  sólo   le  preocupaba   el  
flujo  de  capital,  sino  el  destino  político  del   país  en  cuanto  a  ciertas  iniciativas  que  pudieran  afectar  
legislaciones   con   respecto   a   las   reformas   de   las   leyes   de   inmigración   y   al   Tratado   de   Libre  
Comercio   de   las   Naciones  Americanas   (González   Gutiérrez   1997;   Guarnizo   1998;   Smith   1998;  
Smith  2003).  
Hay  que  destacar  que  cualquier  agenda  estatal  para  entablar  alianzas  con  su  población   en  suelo  
norteamericano  sirve  a  la  inversa  como  vehículo  para  que  los  migrantes  ejerzan  su  propia  voluntad.  
En   muchos   casos,   los   migrantes   usan   su   poder   económico   para   cabildear   en   favor   de   una  
expansión  de  sus  derechos  a  la  ciudadanía  y  al  voto  (Graham   1997;  Guarnizo  1998;  Itzigsohn  et  al.  
1999;  Kearney  1995a;  Levitt  2001),  para  fomentar   obras  públicas  en  el  país  de  origen  (Hamilton  y  
Chinchilla   1999;   Landolt,   Autler   y   Baires   1999;   Popkin   1995),   y   para   obtener   un   mayor  
reconocimiento  de  sus  organizaciones  religiosas  y  étnicas  (Levitt  2001;  Nagengast  y  Kearney  1990;  
Tweed  1997).  
Por   un   lado,   los   estudios   que   parten   de   casos   particulares   para   formular   generalizaciones  
sobre  las  motivaciones  de  los  migrantes  y  su  relación  con  los  estados  han  sido  abundantes,  aunque  
no  muy  definitivos;  mientras  que  por  otro  lado,  el  análisis  del  efecto  que  tienen  estas  dinámicas  
en   las   respectivas   sociedades   ha   generado   muy   pocos   estudios.   En   la   introducción   a  
Transnationalism  from  Below,  el  trabajo  con  gran  acogida   de   Guarnizo   y   Smith   (1998:   27),   los  
autores   afirman   que   “un   punto   importante   que  no  se  debe  pasar  por  alto,  dentro  de  los  estudios  
transnacionales,   es   la   necesidad   de   realizar   una   investigación   acerca   de   las   causas   del  
transnacionalismo   y   de   los   efectos   que   la   práctica   y   la   discusión   transnacional   tiene   sobre   los  
estamentos,  las  identidades  y  los  organismos  sociales  preexistententes.”  
La  propuesta  no  ha   sido  acometida  por   completo,  pero  en   repetidas  ocasiones  los  resultados  
demuestran   que   los   migrantes   tienen   mayor   posibilidad   de   mejorar   su   posición   dentro   de   las  
jerarquías  sociales  y  económicas  existentes  en  lugar  de  alcanzar  una  transformación   radical   de  las  
mismas  (Basch,  Glick  Schiller,  y  Szanton  Blanc  1994;  Fouron   y   Glick   Schiller   2001;   Glick   Schiller  

 
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1999;   Glick   Schiller   y   Fouron   1999;   Goldring   1998;  Guarnizo   y  Smith  1998;   Kyle  1995;   Mahler  
1998;   Smith   1998).   Estos   hallazgos   contradicen   abiertamente   las   conclusiones   iniciales   que  
hablaban   de   una   nueva   fuerza   subalterna   (Smith   1994).   Cabe   resaltar   que   uno   de   los  
impedimentos   para   obtener   la   evidencia   necesaria   es   precisamente   el   método   de   análisis.   Por  
ejemplo,   Guarnizo   y   Smith  nos   invitan   a   considerar  las   relaciones   sociales   “preexistentes”.   Pero,  
¿cuáles?,  ¿qué  debemos  utilizar  como  marcador  para  medir  el  cambio,  sobre  todo  en  lugares  en  
los   que   no   existe   documentación   anterior   y   toda   la   evidencia   se   basa   en   la   memoria?  
Contratiempos  como  estos  continúan  sin  ser  resueltos.  
Por  último,  el  análisis  y  la  identificación  de  los  efectos  requieren  que  el  investigador   disponga  
de  la  capacidad  necesaria  para  diferenciar  entre  actos  intencionales  y  aquellos  actos   inesperados,  
entre   actos   inmediatos   y   aquellos   a   largo   plazo,   y   entre   distintos   niveles  de  agencia.  Algunos  
efectos  sólo  afectan  a  los  participantes  que  mantienen  un   mismo   nivel   de   agencia.   Por   ejemplo,  
los  pastores  que  ejercen  su  profesión  a  través  de   varias  fronteras  difícilmente  consideran  que  sus  
actos   vayan   a   transformar   la   política   de  su  iglesia.  Por  otra  parte,  se  da  el  caso  en  que  algunas  
actividades   influencian   ambos   lados   de   la   ecuación   involucrando   distintos   niveles   de   agencia.  
Un   ejemplo   clásico   es   el   de   las   remesas   de   dinero.   Estas   correspondencias   que   los   familiares  
envían  a  sus   parientes  en  otros  países  tienen  el  potencial  de  cambiar  su  posición  social.  El  cúmulo  
de  miles  de  personas  enviando  dinero  puede  tener  un  efecto  de  millones,  tal  vez  billo-­‐   nes,   de  
dólares   que   se   difunde   en   la   economía   del   país,   alterándola,   y   moldeando   las   relaciones  
internacionales  con  el  país  desde  donde  se  envía  el  dinero  (Mahler  1999a;   Mahler   2000;   Smith  
1998).  
 

E. PORMENORES DEL MÉTODO


 
Varios  de  los  problemas  que  existen  con  el  estudio  transnacional  ya  han  sido  mencionados   y  
discutidos   anteriormente.   Un   paso   importante   ha   sido   la   transición   del   estudio   de   casos  
particulares  a  estudios  comparativos  (Levitt,  2003;  Guarnizo,  2001).  El  estudio  comparativo  no  sólo  
debe   incluir   el   fenómeno   transnacional   desde   la   perspectiva   de   un   grupo   constituido   por  
individuos   de   varias   nacionalidades,   sino   por   personas   que   ocupan   distintas   regiones   y  

 
IR  Y  VENIR   58  

pertenecen  a  un  mismo  país  –como  los  salvadoreños  de   Los  Ángeles  versus  los  de  San  Francisco,  
Houston  o  Nueva  York.  La  investigación  gana   en   precisión   cuando   es   llevada   a   cabo   en   múltiples  
localidades  –algo  que  distingue  claramente  el  estudio  migratorio  transnacional  del  típico  estudio  
migratorio,   centrado  únicamente  en   las   comunidades   de  inmigrantes   en   el   nuevo  país   o   al   cual  
regresan.   Además,   tanto   los   estudios   comparativos   como   los   de   enfoque   particular   deben   tomar  
en   consideración   el   parámetro   temporal.   Un   estudio   sincrónico   no   tiene   el   abarque  
metodológico  necesario  para  explicar  el  fenómeno  transnacional,  aunque  bien  pudiera  servir  para  
traerlo  a  la  luz.  
Si  añadiéramos  estas  sugerencias  y  diseñáramos  un  mayor  número  de  estudios  com-­‐   parativos,  
sería  posible  generar  resultados  de  los  cuales  se  desprendan  patrones  que  sean   útiles  para  formular  
hipótesis  sobre  las  que  pueda  establecerse  una  teoría  del  fenómeno  transnacional.  Evidentemente,  
el  campo  todavía  no  tiene  esta  madurez,  pero  está  luchando  por  adquirirla.  De  todas  formas,  no  
es  de  extrañar  que  surjan  teorías  simples  y   absolutas.   Grandes   teóricos   de   la   migración   ya   han  
postulado  la  imposibilidad  de  dar   con   una  teoría  todopoderosa  que  explique  las  anuencias  de  la  
migración  internacional  (Massey  1999;  Portes  1999).  Dado  que  la  migración  transnacional  resulta  
mucho   más   compleja,   cualquier   intento   de   formular   dicha   teoría   es   doblemente   arduo.  
Seguramente  se  necesite  de  múltiples  teorías  asociadas  entre  sí,  pero  centradas  cada  una  de  ellas  
en   un  aspecto  particular  del  fenómeno  –parecido  a  lo  que  sucede  hoy  en  día  con  la  teoría   de  la  
interrelación  para  explicar  por  qué  la  migración  internacional  se  mantiene  a  través  del  tiempo,  pero  
sin   incluir   el   porqué   de   su   inicio.  
 
 

6.  ACOPLANDO LA MIGRACIÓN CON OTROS PROCESOS


TRANSNACIONALES
 
Hasta   el   momento   hemos   visto   los   orígenes   y   el   desarrollo   de   los   estudios   migratorios  
transnacionales.  En  absoluto  nuestra  interpretación  puede  considerarse  como  la  única   forma  de  
analizar  la   evidencia.   También  deberíamos  admitir   que  se  trata   de  una  lectura   centrada   en   los  
Estados   Unidos   que   no   necesariamente   señala   todos   los   aportes   que   se  originan  fuera  de  este  

 
IR  Y  VENIR   59  

marco.  Incluso  cabría  aclarar  que  mis  conclusiones  no  representan  el   consenso   general   de   todas  
las  personas  que  tocan  el  tema,  aunque  sí  se  puede  decir   que,   en   comparación   con   unos   años  
atrás,  el  campo  es  mucho  más  homogéneo  en  cuanto  a  sus  términos,  definiciones,  métodos  de  
investigación   y   conceptos   usados.  A   continuación   nos  dispondremos   a  cambiar   nuestro  punto   de  
observación,   de   la   discusión  sobre  la  migración  transnacional  como  campo  de  estudio  hacia  una  
discusión   que  hace  uso  de  estos  estudios  para  referirnos,  finalmente,  a  la  actual  posición  de  la  
migración   internacional   que   se   encuentra   en   el   centro   de   debate   sobre   la   globalización   y   la  
transnacionalización.  
Mientras  que  la  mayoría  de  los  estudios  sobre  la  migración  internacional  aparecen   centrados  
en   el   fenómeno   de   la   adaptación   del   migrante   a   su   nuevo   entorno,   y   por   lo   tanto   optan   por  
concentrarse   en   países   particulares   o   sus   intereses,   la   perspectiva   transnacional  permite  situar  
a  la  migración  en  un  contexto  más  amplio  desde  donde  es  posible   asociarla   conceptualmente  con  
otros   fenómenos.   Estoy   convencida   de   que   la   migración   transnacional  ha  alcanzado  un   nivel  de  
madurez   a   través   del   cual   es   posible   y   deseable   integrarla   a   un   sinnúmero   de   procesos  
económicos,   políticos   y   culturales   que   no   pueden   ser   comprendidos   en   su   totalidad   con   los  
modelos  teóricos  existentes   que  se  basan  en   la  idea  de  un   estado-­‐nación  único.  
¿Correrán   estos   nuevos   matices   la   misma   suerte   de   confusión   e   imprecisión   que   invaden  
los   conceptos   de   “transnacionalismo”   y   de   “globalización”?   La   posibilidad   existe,   aunque  
aminorada  por  la  certeza  de  que  el  modelo  desarrollado  para  la  migración   transnacional  sirve  para  
estudiar  otros  procesos  similares.   Ya  hemos  visto  cómo  el  cuerpo   de   trabajo   sobre   la   migración  
transnacional  aporta  al  debate  en  torno  a  los  beneficios  que  genera  el  Estado  bajo  la  globalización  
y  cómo  explica  la  etnogénesis  de  la  identidad   y   la   forma   en   que   es   transformada.   Aun   así,   se  
necesita   de  mucho   trabajo  para  lograr  que  la  migración  transnacional  se  acople  con  los  estudios  
culturales   transnacionales,   un   área   de   gran   actividad   especulativa   y   de   muchos   estudios  
(Appadurai   1996;   Forster   1991;   Gupta   y   Ferguson   1992;   Hall   1990;   Hall   1991;   Hannerz   1987;  
Hannerz  1989).   A  continuación,  sin  pretender  ser  exhaustiva,  presentaré  algunos  ejemplos  en  los  
que   coinciden  o  se  solapan  ambos  campos.  
Un   buen   punto   de   partida   lo   constituyen   los   movimientos   políticos   y   sociales  
transnacionales.   Como   resultado   de   las   protestas   en   1999   frente   a   la   sede   de   la   Organización  

 
IR  Y  VENIR   60  

Mundial   de   Tratados   en   Seattle,   Washington,   se   generó   un   gran   interés   en  el   uso,   a   veces  
subalternamente,   del   Internet   como   herramienta   creativa   de   grupos   descontentos.  
Desgraciadamente,  ninguna  investigación  se  ha  tomado  la  molestia  de   comparar  y  contrastar  los  
movimientos   transnacionales   de   migrantes   con   aquellos   de   los   no-­‐migrantes.   Por   el   contrario,  
cada  uno  de  estos  dos  fenómenos  ha  sido  estudiado  independientemente   el   uno   del   otro.  
Por  ejemplo,  el  trabajo  de  Brysk  (1993;  2000),  Keck  y  Sikkink  (1998),  y  Álvarez  y  su  grupo  (Álvarez,  
Dagnino  y  Escobar  1998)  sobre  el  activismo  político  transfronterizo  se  pudiera  relacionar  con  otras  
publicaciones  que  analizan  cómo  los  migrantes  se  organizan   en  un  país  para  manipular  la  política  y  
los  derechos  al  ciudadano   en  sus  países  de  origen   (Basch,   Glick   Schiller,   y   Szanton   Blanc   1994;  
Goldring  2001;  Graham  1997;  Guarnizo   1998;  Guarnizo,   Sánchez,   y   Roach   1999;   Itzigsohn   et   al.  
1999;  Richman  1992;  Smith   1998;   Smith   n.d.).   Aunque   estos   autores   se   citan   mutuamente,   los  
argumentos   no   están  construidos  alrededor  de  ideas  que  exploten  las  distintas   posibilidades.  De  
forma  parecida,  los  trabajos  que  toman  en  consideración  los  movimientos  indígenas  y  étnicos  (por  
ejemplo,  Brysk  2000;  Mato  1997;  Nagengast  y  Kearney  1990;  Schein  1998)  por  lo  general  incluyen  
otros   trabajos   que   parten   de   la   experiencia   del   migrante   o   del   no   migrante,   pero   muy  
escasamente   encajan   en   ambos   grupos.  
Otro   ejemplo   de   cómo   la   migración   puede   ser   relacionada   con   otros   procesos   trans-­‐  
nacionales   se   refleja   en   la   feminización   de   la   fuerza   trabajadora   bajo   el   régimen   de   la  
globalización.  Este  es  un  tema  que  ha  generado  gran  atención  (Enloe  1990;  Fernandez-­‐   Kelly  1985;  
Freeman  2000;  Ong  1991;  Ong  1999),  pero  no  es  fácil  encontrar  estudios  que  unan  la  feminización  
del  trabajo  al  alza  con  la  feminización  del  flujo  migratorio  internacional  (Brettell  y  deBerjeois  1992;  
Hondagneu-­‐Sotelo  1994;  Ong  1991;  Sassen   1988).  Se  puede  ir  más  allá  y  decir  que  mientras  se  ha  
estudiado   el   efecto   de   las   relaciones   de   género   en   la   integración   de   la   mujer   como   fuerza  
trabajadora  en  la  investigación   feminista,  todavía   falta   por  incorporar   el   efecto  de   la  migración  
transnacional  –es  decir   migraciones  bidireccionales—en  las  relaciones  de  género  por  encima  de  
las  fronteras   (véase  la  discusión  de  Mahler  y  Pessar  al  respecto,  2001).  
 
 

 
IR  Y  VENIR   61  

7. EL POTENCIAL TRANSNACIONAL
 
La   discusión   anterior   invita   a   relacionar   la   migración   con   otros   fenómenos,   pero   de   una  
forma  que  pretende  levantar  puentes  entre  islas  en  el  mar.  Sin  embargo,  pienso  que  la  perspectiva  
más  original  es  la  que  busca  estas  afinidades  mediante  el  concepto   de  la  “flexibilidad”.  Durante  
varias   décadas,   los   expertos   han   trazado   el   cambio   en   la   producción  de  capital  pasando  por  el  
fordismo  y  culminando  en  la  acumulación  flexible   (Harvey  1989),  un  tipo  de  producción  de  capital  
mediante   el   cual,   las   corporaciones   aumentan   sus   ganancias   y   disminuyen   el   potencial   de  
pérdidas   mediante   el   recurso   de   expandir   sus   operaciones   a   través   de   todo   el   mundo,  
aprovechándose   de   la   mano   de   obra   barata,   de   las   pocas   regulaciones   y   de   otros   aspectos  
semejantes.  La  producción  aumenta   a  medida  que  aumentan  los  lugares  en  los  que  se  lleva  a  cabo  
la   tarea.   De   manera   que,  si   un   lugar  se   paraliza  debido   a  una   huelga,  un   desastre  natural   o   algún  
otro  problema   de  este  tipo,  el  producto  siempre  puede  llegar  al  mercado  gracias  a  que  existen  
otros   centros   de   producción.   Este   tipo   de   producción   es   posible   gracias   a   la   colaboración   de  
distintas  tecnologías  como  el  sistema  telefónico,  las  computadoras,  el  Internet  y  la   aviación.  Aihwa  
Ong  (1999)  señala  que  la  producción  posfordista  funciona  bajo  una   “lógica  de  flexibilidad”  donde  
la  flexibilidad  recae  en  manos  de  las  grandes  corporaciones   mientras   que   los   estados   y   las   ONGs  
tratan  de  conseguir  alguna  influencia  sobre  ellas,  en  lo  que  pudiera  llamarse  una  lucha  entre  David  
y   Goliat.  
De  una  forma  perspicaz,  Ong  nos  invita  a  ver  más  allá  de  lo  obvio  y,  como  resultado,  logra  colocar  
a  los  migrantes  transnacionales  no  tanto  en  la  periferia,  sino  en  el  centro  de   estos  procesos.  Señala,  
por  ejemplo,  que  los  migrantes  toman  ventaja  de  las  circunstancias   que  crea  la  acumulación  flexible  
de  capital  para  beneficio  propio.  No  son  simples  peones   del  sistema  global  sino  participantes  activos  
que   sostienen   su   propio   sistema   flexible   para   generar   ventajas   económicas   y   sociales.   El   caso  
ilustrativo  sería  el  de  los  individuos  que   poseen  varias  ciudadanías  y  actas  residenciales  a  un  mismo  
tiempo.  Con  la  ventaja  que   les  ofrece  el  tener  actas  de  diversos  países,  estos  individuos  pueden  
pasar  de  un  lugar  a  otro  según  las  condiciones  empeoren  o  mejoren,  haciendo  un  paralelo  con  las  
grandes   corporaciones  que  constantemente  cambian  el  centro   de  producción  entre  varios  países  

 
IR  Y  VENIR   62  

para  adaptarse  a  los  cambios  que  puedan  afectarles.  En  palabras  de  Benedict  Anderson  (1994:323),  
debido   a   las   condiciones   actuales,   los   pasaportes   están   “cada   vez   menos   relacionados  con  la  
ciudadanía  o  con  una  representación  de  lealtad  hacia  el  país  anfitrión,   sino  [que  son  usados  como]  
instrumentos   que   permiten   a   los   migrantes   participar   en   la  fuerza  laboral”.  Claro  que  no  todas  
las  personas  traen  consigo  múltiples  pasaportes  o  tienen  la  misma  oportunidad  de  adquirirlos;  sin  
embargo,  muchas  organizaciones  de   migrantes  transnacionales  se  han  ocupado  de  exigir  mayores  
derechos   civiles   y   como   resultado,  aparte  de  las  condiciones  generales  del  capitalismo  global,  han  
aumentado  la  posibilidad  que  tienen  estas  personas  de  adquirirlos.  Incluso  entre  las  personas  que  
no   tienen   la   necesidad   de   mantener   tal   grado   de   movilidad,   debido   a   que   viven   en   países   con  
economías  y  gobiernos  estables,  se  está  generando  un  nuevo  interés  en  obtener,  gracias   a   lazos  
étnicos,  ciudadanías  de  múltiples  países,  como  es  el  caso  de  la  Unión  Europea   y   Canadá.   Por   lo  
tanto,   la   flexibilidad   individual   no   se   limita   a   casos   de   ciudadanía.   Otros  personajes   menores,  
como  los  migrantes,  se  valen  de  algunas  de  las  mismas  herramientas  de  acumulación  flexible  que  
se  sirven  de  las  corporaciones  para  impulsarse  a  sí  mismos  y  a  los  grupos  a  los  que  pertenecen.  
Smith   (1998),   por   ejemplo,   cuenta   cómo  las  asociaciones  de  migrantes  mexicanos  se  comunican  
con  sus  homólogos  en  las  zonas  rurales  de  México  por  medio  de  teléfonos  celulares;  por  otro  lado  
la   tecnología   del  fax   y  del   Internet  sirve   en  China   para  oponerse   al  totalitarismo.  
Quisiera   enfatizar   el   hecho   de   que   algunas   de   las   mismas   herramientas   que   promueven  la  
acumulación   flexible   de   capital   son   utilizadas   por   ciertos   individuos   para   aprovecharse   del  
sistema   al   que   sirven,   al   menos   en   algún   nivel,   y   para   alcanzar   sus   propios   fines   de   cruzar  
fronteras.  Por  lo  tanto  es  un  mecanismo  importante  tanto  para   individuos  comunes  y  corrientes,  
como  para  las  corporaciones.  Los  migrantes  y  sus  socios   no   migrantes   han   tomado   ventaja   de   la  
distribución   irregular  de  los   derechos  civiles  en  distintos   estados   asentándose  en   los   lugares   más  
estables   y   entablando   sus  luchas   para  lograr  mejorías  en  la  calidad  de  los  derechos  civiles  desde  
allí,  evitando  cualquier   represalia  que  pudiera  surgir  si  operaran  desde  el  lugar  que  atacan.  
Los  estados-­‐nación,  por  lo  general,  no  aceptan  tales  amenazas  hacia  su  poder  y  soberanía   sin  
combatirlas,   y   buscan   alternativas   para   ejercer   su   dominio   sobre   su   gente.   Un   ejemplo  
espectacular  es  el  programa  del  gobierno  mexicano  denominado  “Programa   para   Comunidades  
Mexicanas   en   el   Exterior”   (PCME).   El   gobierno   mexicano   tiene   una   larga  tradición  de  mantener  

 
IR  Y  VENIR   63  

relaciones   con   sus   compatriotas   en   el   extranjero,   pero   el   PCME   representa   un   paso   más   agresivo  
en   su   lucha   por   obtener   apoyo   en   favor   del   tratado   de   libre   comercio   (NAFTA)   que   data   de  
principios  de  los  noventa  (para  detalles  véase  a  Goldring  1998;  González  Gutiérrez  1997;  Guarnizo  
1998;  Smith  1998).  Para   endulzar  el  asunto,  el  PCME  instauró  su  programa  del  “dos  por  uno”  (más  
tarde  el  “tres   por   uno”)   que   consistía   en   que   el   estado   (no   sólo   a   nivel   federal)   aportaba   dos  
dólares   por   cada   dólar   que   los   migrantes   enviaban   para   obras   públicas   de   las   comunidades  de  
donde   eran   oriundos.   Pero,   para   participar   del   programa,   estos   grupos   tenían   que   asociarse  
formalmente   con   el   PCME.   Con   esta   estratagema   el   PCME   lograba   control   sobre   grupos  
potencialmente   subversivos   hasta   el   punto   que   manipulaba   la   elección   de   líderes   caudillistas  
(Glodring   2001).  
Al   igual   que   los   estados-­‐nación   que   constantemente   evolucionan   y   maquinan   nuevas  
formas  de  controlar  a  las  personas  dentro  y  fuera  de  sus  límites  fronterizos,  los   migrantes  adoptan  
y   crean   diversas   tácticas   para   sobrevivir   y   florecer   a   pesar   del   empuje   de   fuerzas   mayores   y  
actuantes  a  gran  escala.  Este  es  el  estado  actual  de  la  interacción  social  entre  pequeños  y  grandes  
participantes;   y   por   supuesto,   cabría   tener   en   cuenta   que   la   nación-­‐estado   y   las   grandes  
corporaciones,  aunque  representan  elementos  de  gran  poder,  no  son  las  únicas  instituciones  que  
influyen   en   el   comportamiento   de   las   personas.   Los   carteles   familiares   (Ong   1999),   las   ONGs  
(Pessar  2001)  y  muchos  otros   elementos  también  participan  del  proceso.  
 
 

8. CONCLUSIÓN
 
Cuando   la   globalización   es   vista   no   como   un   discurso   de   dominación   absoluta   sino  como  
una   fuerza   revitalizadora   y   subyugadora   al   mismo   tiempo,   alcanzamos   un   entendimiento   del  
fenómeno   que   nos   ayuda   a   comprender   los   distintos   y   diversos   procesos   que   coluden   y  
colisionan  entre  sí.  El  paradigma  transnacional  sitúa  la  migración   en   el   centro   de   esta   dinámica  
en  lugar  de  enajenarla  como  lo  hace  el  paradigma   de  la  inmigración  y  del  asentamiento.  En  los  
años   que   han   transcurrido   desde   que   se   inauguró   el   tema   de   los   estudios   migratorios  
transnacionales,   el   grueso   de   los   estudios   generados   se   ha   encargado   de   pulir   los   distintos  

 
IR  Y  VENIR   64  

elementos  que  componen  el  campo.  El   aspecto   menos   estudiado   ha   sido   la   idea   de   relacionar   la  
migración  transnacional  a   otros  fenómenos  transnacionales.  
Esta   peculiaridad,   en   mi   opinión,   puede   atribuirse   a   la   necesidad   que   tiene   el   campo   de  
legitimarse   dentro   de   un   marco   general   y   mejor   establecido   de   los   estudios   de   la   migración  
internacional;  de  adquirir  autoridad  se  podría  decir.  La  publicación  de  todo   un  tomo  de  una  revista  
que   gira   en   torno   a   la   migración   transnacional,   International   Migration  Review  (Levitt,  2003),  el  
baluarte  principal  para  temas  de  migración,  al  menos   en  los  Estados  Unidos,  atestigua  la  aceptación  
del  paradigma,  aunque  todavía  quedan   detractores   y   argumentos   que   superar.   Es   hora   de   aunar  
nuestras  energías  para  crear  un   campo  de   estudios   transnacionales  que,   aparte   de  la   migración,  
sirva  para  analizar  otros   fenómenos  trasfronterizos.  Sí,  la  migración  transnacional  ha  alcanzado  un  
alto  grado  de   maduración,   pero   ésto   sólo   significa   una   etapa   más   en   un   proceso   de   crecimiento.  
 
 
 
 
 
 
 

 
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GLOBALIZACIÓN Y PRODUCCIÓN DE CONOCIMIENTOS:


HACIA UNA RECONFIGURACIÓN NEOCULTURAL5  

Juan Poblete

INTRODUCCIÓN
 
El   final   de   la   Guerra   Fría,   la   reestructuración   de   la   economía   norteamericana   y   mundial,  
los   procesos   demográficos,   económicos   y   culturales   que   normalmente   denominamos  
globalización   y   transnacionalización   han   tenido   y   continúan   teniendo  un   fuerte  impacto  sobre  
las   formas   en   las   que,   desde   los   Estados   Unidos,   se   estudia   y   concibe  tanto  a  las  poblaciones  
latinas  del  interior  del  país  como  a  las  latinoamericanas  al  sur  del  continente.  En  el  ámbito  masivo  
de   la   prensa   dominante   norteamericana,   ésto  ha  significado  una  cobertura  excepcional  de  la  
llamada   explosión   de   los   latinos   que   ha   alcanzado   un   cierto   clímax   en   su   reciente   ascenso  
demográfico  al  status  de  primera  minoría  étnica  (es  decir  no  blanca)  del  país.  A  nivel  universitario,  
esto  ha  traido  consigo  dificultades  y  nuevos  desafíos  tanto  epistemológicos  como  políticos  para  
las   dos  formaciones  institucionales  que,  en  los  Estados  Unidos,  se  han  ocupado  por  separado   del  
estudio   de   las   poblaciones   latinas   internas   (Estudios   Étnicos   y   más   concretamente,   Estudios  
Chicanos   y   Puertorriqueños)   y   externas   (Estudios   de   Área   y   más   precisamente,   Estudios  
Latinoamericanos).  
En  este  contexto,  existe  hoy  en  los  Estados  Unidos  un  discurso  de  articulación  de  los   Estudios  
Étnicos  (Chicanos,  Puerrtorriqueños,  etc.)  y  de  los  Estudios  de  Área  (Estudios   Latinoamericanos)  en  
                                                                                                           
5
 Este  trabajo  es  una  reelaboración  a  partir  de  mi  Introducción  a  Critical  Latin  American  and  Latino  Studies.   (Poblete,  
ed.  2003).  

 
IR  Y  VENIR   66  

donde  sus  genealogías  divergentes,  a  las  que  me  referiré  más  adelante,  confluyen  bajo  la   aparente  
unicidad   proporcionada   por   el   discurso   neoliberal   de   la   globalización   económica.   Para   este  
discurso,  los  Estudios  Étnicos  son  el  espacio  de   la   reproducción   y   del   cultivo   de   una   diversidad  
cultural   que   es   vista   ahora   como   una   ventaja   para   la   expansión   acelerada   del   capitalismo  
norteamericano.   Mientras   tanto,   los   Estudios   de   Área   son   redefinidos   en   función   de   las  
necesidades   del   desarrollo   del   mercado  encargado  de  proporcionar  el  conocimiento  que  permita  
vencer  la  resistencia   geocultural  al  consumo  (Véase  Yúdice  2003).  
Además,  los  Estudios  de  Área  brindan  el  conocimiento  para  lograr  una  mejor   comprensión  
de   los   mercados   y   para   entender   sus   especificidades   locales,   con   el   fin   de   posicionar  o  distribuir  
mejor  los  productos  adecuados.  Desde  este  punto  de  vista,  que   llamaremos  aquí  reconfiguración  
globalizante   desde   arriba,   la   producción   de   conocimiento   aplicable   globalmente   al   proceso   de  
expansión  de  los  grandes  capitales  norteamericanos   requiere  tanto  el  uso  y  la  administración  de  la  
diversidad   étnica   nacional   interna   como   la   capacidad   de   comprender   y   dominar   la   diferencia  
geocultural  externa.  Este  diagnóstico   es  compartido  de  cierta  manera,  en  estos  momentos  desde  
el  sur  político,  geográfico  y  cultural,  por  muchos  grandes  intelectuales  latinoamericanos,  tal  como  
se   aprecia   en   el   reciente  volumen  colectivo  del  Convenio  Andrés  Bello.  Bajo  el  título,  El  Espacio  
Cultural   Latinoamericano.  Bases  para  una  política  cultural  de  integración,  se  declara  que:  “La  tesis  
central  de  este  documento  propone  que  el  mundo  en  este  siglo  no  se  constituirá  en  torno  a  lo  
geopolítico  ni  a  lo  geoeconómico  sino  principalmente  a  lo  geocultural.  Será   apropiado,  construido,  
distribuido   entre   diferentes   espacios   culturales   y,   en   concreto,   América   Latina   debería  
considerarse   uno   de   ellos”   (Garretón   et   al,   2003:14)   Podríamos   llamar   a   esta   posición  
reconfiguración  globalizante  desde  abajo.  
Ambas   posturas   se   fundamentan   en   un   postulado   central   de   la   nueva   economía:   el  
conocimiento   ya   no   pertenece   solamente   al   plano   de   lo   ideológico,   sino   que   se   ha   instalado  en  el  
centro  del  proceso  productivo,  convirtiéndose  en  “una  materia  prima  de  las  más   valiosas”  (Garretón  
et  al.  2003:21).  De  ello  se  deriva  la  necesidad  de  establecer  diálogos   constructivos  entre  al  menos  
dos  de  los  grandes  ámbitos  productores  de  conocimientos   sobre  las  poblaciones  hemisféricas:  los  
Estados  Unidos  y  América  Latina.  
Estas   consideraciones   generales   señalan   el   límite   externo   y,   a   la   vez,   el   espacio   propicio  

 
IR  Y  VENIR   67  

para   un   paso   crucial   en   dichos   diálogos.   Me   refiero   a   una   nueva   articulación   progresista  de  los  
Estudios   de   Área   y   Étnicos,   o   para   ser   más   concretos   de   los   Estudios   Chicanos,   Latinos   y  
Latinoamericanos  que  llamaremos  reconfiguración  geocultural  y   disciplinaria  Latinoamericana  en  
los   Estados   Unidos.   Un   primer   postulado   central   sería   considerar   que   esta   articulación   de   los  
Estudios   Chicano/Latinos   y   Latinoamericanos,  es  decir,  de  la  producción  de  conocimientos  sobre  
lo  latinoamericano  desde  y  en  los   Estados  Unidos,   no   es  sólo   política   y  culturalmente   deseable   y  
se   corresponde   de   una   forma   mejor   con   las   realidades   sociales,   económicas   y   culturales   del  
presente   en   todo  el   continente   sino   que,   además,   resulta   fundamental   para   el   éxito   de   la  
reconfiguración   globalizante  desde  abajo.  
El   desafío   en   aquella   rearticulación   se   centra   en   superar   simultaneamente,   como   veremos  
luego,  el  discurso  neoliberal  dominante  y  el  lugar  restringido  que  allí  se  le  asigna   a   los   Estudios  de  
Área  y  Étnicos;  reconstruir  epistemológica,  política  y  culturalmente  el   eje  Norte-­‐Sur  sobre  bases  
democráticas  que  se  refieran  también  a  los  ingentes  procesos   de   transnacionalización   que   afectan  
a   las   poblaciones   Latinas   del   Norte   y   del   Sur;   y,   finalmente,  superar  lo  que  exista  de  limitador  e  
inadecuado  para  el  período  actual  dentro   de   las   herencias   disciplinarias   e   institucionales   de   los  
Estudios   de   Área   y   Étnicos.   Esto   implicará,   como   veremos,   una   desnacionalización   del   enfoque  
norteamericano  sobre  las  llamadas  “minorías  étnicas”  y  una  redefinición  del  imaginario  que  separa,  
nítidamente,   los   Estados   Unidos   de   América   Latina.   Ambos   pasos   permitirán,   entonces,  
dimensionar   importantes   fenómenos   transnacionales   tales   como   la   globalización  
específicamente  latinoamericana  de  la  cultura  visual,  musical  y  escrita,  y  la  formación  de  circuitos  
y/o  comunidades  de  inmigrantes  cuyas  lealtades  culturales,  políticas  y  sociales  atraviesan  muchas  
de  las  fronteras  previamente  existentes.  
En   cuanto   al   segundo   principio   clave   para   dicha   reconfiguración   podríamos   señalar   que  el  
discurso   sobre   la   diferencia   (cultural,   sexual,   étnica,   etc.)   sólo   tiene   sentido   cuando   deviene   del  
discurso  sobre  la  desigualdad  socioeconómica  y  que,  al  mismo  tiempo,  dicho   discurso  no  puede  sino  
partir   de   una   comprensión   adecuada   de   la   diferencia.   Se   trata,   en   este   sentido,   de  
reconceptualizar  epistemológicamente  y  de  potenciar  políticamente   el  estudio  de  las  poblaciones  
latinoamericanas,   en   el   hemisferio,   a   partir   de   los   procesos   de   transnacionalización   de   sus  
culturas.   Esta   perspectiva   requiere   una   comprensión   geopolítica,   en   primer   lugar,   de   la  

 
IR  Y  VENIR   68  

racialización   de   la   división   internacional   del   trabajo;   en   segundo,   de   la   producción   de  


conocimientos   y   de   la   administración   de   las   escalas,   de   los   marcos   y   de   las   perspectivas   de   los  
llamados  procesos  globales;  en  tercer  lugar,  de   una  comprensión  histórica  y  cultural  de  los  procesos  
previos  de  globalización  colonial;  y   finalmente,  de  una  visión  crítica  de  los  reclamos  de  exclusión  
mutua   entre   perspectivas   trasnacionales   y   nacionales   o,   mejor   dicho,   de   una   fuerte   dosis   de  
escepticismo   frente   a   los   reclamos   totalizantes   de   transnacionalismos   y   nacionalismos.6   Esta  
reconceptualización   tiene  al  menos  dos  espacios  claves  de  producción  que  resulta  imprescindible  
considerar   en  toda  su  especificidad  y  complejidad:  los  Estados  Unidos  y  América  Latina.  En  ambos  
casos,   desde   diferentes   puntos   de   vista   se   elaboran   importantes   conocimientos   sobre   dichas  
poblaciones  hemisféricas.  
Pero   éste,   demás   está   decirlo,   se   define   en   su   amplio   nivel   continental   como   un  programa  
de   estudio   demasiado   vasto   para   un   artículo   y   probablemente   demasiado   ambicioso  para  una  
vida.   En   lo   que   sigue,   entonces,   me   centraré   en   un   aspecto   parcial   pero   importante   de   dicho  
programa.  Quiero  proponer  un  análisis  genealógico  de  las   formaciones  de  los  Estudios  de  Área  y  
Étnicos  en  los  Estados  Unidos,  para  pasar  luego   a  explicar  todo  lo  que  está  en  juego  en  el  contexto  
de  las  relaciones  Norte-­‐Sur,  en  las   disputas  por  la  definición  sobre  lo  que  podríamos  considerar  
Estudios  Latinos  en  los  Estados   Unidos.  
 
 

ESTUDIOS ÉTNICOS
 
Tanto  si  tenemos  presente  la  aparición  en  los  Estados  Unidos  de  los  Estudios  Étnicos   en  los  años  
sesenta  como  resultado  victorioso  de  la  presión  de  los  movimientos  sociales   o   bien   como   el   precio  
que  esos  movimientos  radicales  de  aquellos  años  tuvieron  que  pagar  para  ser  oídos  y  legitimados  
a  nivel   institucional,  es   decir,  con   independencia  de   si   los   vemos   como   la   coronación   y   triunfo   de  
la  protesta  racial  y  de  clase,  o  si  los  consideramos   como   un   cambio   gubernamental   producido  
gracias   a   un   cambio   de   centro   de   atención   que   pasa   de   la   lucha   de   clases   a   las   demandas  
culturales   o   si   los   vemos   en   ambos  sentidos  (cf.  Flores  y  Yúdice  1990:  nota  2);  lo  cierto  es  que  los  
                                                                                                           
6
 Esta  formulación  se  ha  beneficiado  de  la  lectura  de  la  obra  de  Grosfoguel  (2001)  y  Mignolo  (2003).  

 
IR  Y  VENIR   69  

Estudios  Étnicos  marcan  al  menos  un  rompimiento  doble  e  importante,  tanto  bajo  el  paradigma  
del   inmigrante   étnico   concebido   como   un   elemento   en   un   constante   e   inexorable   proceso   de  
socialización  dentro  de  una  sociedad  norteamericana  percibida  como  un  todo  ho-­‐   mogéneo,  en  
cuanto  a  ese  imaginario  social  blanco.  
A   pesar   de   la   naturaleza   masiva   de   los   procesos   de   inmigración   involucrados,   la   unidad  
operativa   de   análisis   del   paradigma   de   la   asimilación   había   sido   el   individuo   (implícitamente  
blanco),  cuyos  méritos  o  deméritos  favorecían  una  trayectoria  de  éxito   o   fracaso   para   un   actor  
trascendental  carente  de  marcas  raciales  o  étnicas  reconocidas.   En  el  nuevo  modelo  étnico,  esa  
unidad  se  convirtió  en  la  comunidad  a  la  cual  pertenecía  el  individuo  y  de  la  que  derivaban  muchas  
de  sus  marcas  culturales  e  identitarias.   Surgió,  así,  una  nueva  plataforma  grupal  desde  la  cual  era  
posible  reclamar  los  derechos  de  forma  pública  y  a  la  vez  como  parte  de  los  derechos  individuales  
(Véase  Flores  y   Yúdice  1990,  nota  2).  
Esto   significó   un   desplazamiento   relativo   de   la   centralidad   de   la   categoría   sociológica   de  
“inmigración”  por  un  concepto  de  la  economía  política  y  de  la  antropología:  el   colonialismo  y  más  
específicamente,  el  colonialismo  interno.  La  figura  del  inmigrante,  que   se   estaba   asimilando,   fue  
reemplazada   por   el   colonizado   insurgente   en   la   lucha  contra  la  dominación  cultural,  política,  racial  
y  económica.  El  momento  de  los  Estudios  Étnicos  podría   entonces  ser   considerado   también  como  
el  desplazamiento  de  aquellas  narrativas  de  homogeneidad  nacional  norteamericana  blanca  por  
nuevos   relatos   que   respondían   a   un   imaginario   mucho   más   internacional.   Me   refiero   a   luchas  
tercermundistas  anticoloniales,  socialismos  y  movimientos  anticapitalistas  que  destacaban  no  el  
excepcionalismo  norteamericano  sino  los  múltiples  puntos  de  contacto  que  ligaban  sus   diversas  
poblaciones   étnicas   con   culturas   nacionales   extranjeras.   De   una   manera   algo   paradójica,   estos  
movimientos   étnicos   nacionalistas   alentaron,   simultáneamente   y   en   conjunto,   un   imaginario  
internacional/internacionalista.  
Dentro  de  este  contexto,  se  formularon  dos  series  de  demandas  de  incorporación  real   a  una  
sociedad   multicultural  norteamericana   recientemente  imaginada.  Ramón   Gutiérrez   las  ha  descrito  
señalando   que   participaban   de   dos   naturalezas   diferentes:   primero,   los   argumentos  morales  a  
través  de  los  cuales  los  activistas  chicanos  y  asiático-­‐americanos   “se  imaginaron  a  sí  mismos  como  
colonias   internas   dominadas   por   la   América   blanca”.   Y   segundo,   los   argumentos   políticos   que  

 
IR  Y  VENIR   70  

provocaron   que   las   instituciones   educativas   se   vieran   forzadas   a   “enfrentar   las   necesidades  
educacionales  de  toda  la  ciudadanía”  (Gutiérrez,   1994:159).   Aunque   esta   formulación   reduce   la  
naturaleza   real   de   estas   demandas,   comprende  bien  la  doble  dinámica  inscrita  en  el  corazón  de  
los   Estudios  Étnicos:   una   tensión  entre  el  énfasis  existente  entre  el  lazo  interno  de  las  etnicidades  
no-­‐blancas   con   la   América   blanca;   o   el   énfasis   en   la   conexión   externa   con   imaginarios  
nacionales/étnicos   alternativos   que   les   proporcionaban   su   componente   étnico,   la   naturaleza  
autónoma   de   su   identidad   étnica   versus   la   interdependencia   asimétrica   y   relacional   con   la  
sociedad   blanca   norteamericana   dominante.  
 
 

ESTUDIOS DE ÁREA
 
En  contraste  con  el  origen  de  los  Estudios  Étnicos  en  los  movimientos  sociales,  la  historia  habitual  
acerca  de  los  Estudios  de  Área  destaca  sus  orígenes  en  la  Guerra  Fría  (Véase  por  ejemplo,  Cabán  1998:  
202).   Los   Estudios   Latinoamericanos   de   Área   se   enmarcan   sólo   parcialmente   dentro   de   esta  
descripción.  Esto  se  da  porque  es  indudable  que  todo  lo   que  en  la  actualidad  concebimos  como  
característico   de   los   Estudios   Latinoamericanos   en   los   Estados   Unidos,   es   decir   la  
interdisciplinariedad   con   un   predominio   especial   de   las  ciencias  sociales  y  un  énfasis  en  temas  
socioeconómicos  y  políticos  fue  el  resultado   de  los  recursos  y  de  las  energías  que  la  Guerra  Fría  
hizo   posible   en   las   universidades   norteamericanas.  Por  otra  parte,  los  Estudios  Latinoamericanos  
divergen  de  esta  historia   en  por  lo  menos  dos  aspectos  importantes:  en  primer  lugar,  como  ha  
mostrado   Mark  T.   Berger  (1995),  antes  de  1945  había  una  cantidad  considerable  de  estudios  sobre  
América   Latina  en  los  Estados  Unidos.7  En  segundo  lugar,  los  investigadores  y  los  estudiosos   que  
trabajaron  en  Estudios  de  Área  Latinoamericanos  no  siempre  fueron  leales  a  los   objetivos  de  las  
políticas  norteamericanas  de  la  Guerra  Fría  y,  de  hecho,  con  frecuencia   fueron   sus   críticos   más  
activos  en  una  serie  histórica  que  va  desde  las  conexiones  con   Cuba  y  Chile  hasta  las  guerras  y  

                                                                                                           
7
 Para  no  referirme  a  la  tradición  vernacular  del  pensar  latinoamericano  representado  por  figuras  como  Andrés   Bello,  
Francisco  Bilbao,  José  Martí,  José  Carlos  Mariátegui,  Ernesto  Guevara,  etc,  que  escapan  al  ámbito  que   trato   aquí.  

 
IR  Y  VENIR   71  

revoluciones  centroamericanas.8  
De   cualquier   manera,   es   evidente   que   los   Estudios   de   Área   desde   sus   comienzos   tuvieron  
como  principio  de  organización  la  centralidad  de  los  Estados  Unidos  (y  de  la   Europa  Occidental)  
desde  la  cual  todas  las  perspectivas  que  constituían  un  cierto  sector   del   mundo   como   región,  
emanaban.   En   tanto   centro   no-­‐regional,   el   conocimiento   de   los  Estados   Unidos   (y   de  Europa  
Occidental)   gozaba   de   un   reclamo   epistemológico   que   en   muchos   sentidos   recuerda   la   lógica  
negativa  que  organiza  la  etnicidad  y  los  Estudios   Étnicos:   se   lo   suponía   el   centro   sin   marcas   que  
producía   conocimientos   y   prácticas   sociales   también   libradas   de   marcas   regionales.   Mientras  
que  en  los  orígenes  de  los   Estudios  Étnicos  whiteness  había  tenido  el  status  de  lo  no-­‐étnico,  de  
hecho,   el   status   de  aquello  contra  lo  cual  todas  las  etnicidades  eran  definidas  y  se  definían  a  sí  
mismas;  en   la   constitución   de   los   Estudios   de   Área,   los   Estados   Unidos   funcionaron   como   la  
fuente   de   lo   no-­‐regional   alrededor   de   cuya   centralidad   orbitaban   todas   las   regiones.   No   se  
trataba  solamente  de  que  el  conocimiento  producido  en  los  Estudios  de  Área   respondiese  a  los  
intereses   nacionales   de   los   Estados   Unidos,   sino   de   que   en   realidad,   este   conocimiento  
norteamericano  reclamaba  para  sí  el  espacio  de  la  universalidad  con   respecto   a,   o   en   contra   de   la  
cual  todos  los  demás  conocimientos  eran  desviaciones  o   variaciones  regionales.  
Una   de   las   formas   que   adoptó   este   reclamo   de   universalidad,   por   supuesto,   fue   la   teoría  del  
desarrollo.  Esta  lógica  etnocéntrica  y  centralizante,  como  sugiere  Wallerstein   (1997),  ya  en  el  siglo  
XIX  había  constituido  el  principio  organizador  de  las  disciplinas  y   de   sus   respectivas   divisiones   del  
trabajo.  Mientras  que  la  Economía,  las  Ciencias  Políticas,  la  Sociología  y  la  Historia  estudiaban  sobre  
todo   el   Occidente   (de   una   manera   estado-­‐céntrica,   es   decir,   estudiando   los   Estados   Unidos,  
Alemania,   Francia,   Inglaterra);   la   Antropología   y   los   Estudios   Orientales   se   concentraban  
fundamentalmente   en  lo  primitivo  y  en  las  altas  civilizaciones  del  pasado  del  mundo  no-­‐occidental,  
respectivamente.   De   este   modo   se   podría   argumentar   incluso   que   este   mapa   disciplinario   se  
constituyó  sobre  la  base  de  una  negación  de  la  contemporaneidad  (coevalness),  a  través  de  la  cual  

                                                                                                           
8
  Eric   Hershberg   (1998)   señala   por   ejemplo:   “Herein   lies   what   is   best   understood   as   the   fundamental   paradox   of  
the  partnership  between  government  and  the  academy  in  the  establishment  and  expansion  of  Area  Studies.   As  often  
as   not,   scholars   who   benefited   directly   from   investment   motivated   by   Cold   War   agendas   proved   unsympathetic,  
even   hostile,   to   those   very   agendas.   Nowhere   was   this   more   evident   than   in   the   field   of   Latin   American   Studies”  
(121).  

 
IR  Y  VENIR   72  

el  Occidente  producía  conocimiento  acerca  del  presente  y  del  futuro  mientras  el  resto   del  mundo  
constituía   el   marco   que   ofrecía   la   oportunidad   de   conocer   el   pasado   por   la   vía  de  los  trabajos  de  
campo  o  “field  trips”  (véase  Clifford  1986).  
El  desarrollismo  significó  la  extensión  completa  del  Estado  como  unidad,  a  menudo,  en  vías  
de   consolidación   de   la   vida   civilizada   en   el   mundo   moderno   y   como  pilar  epistemológico  de  la  
investigación  social.  Además,  como  objetivo  del  proceso  de   modernización,  el  Estado  y  sus  procesos  
concomitantes   de  homogeneidad   nacional   y  de   territorialidad  definida  (basados  en  el  modelo  de  
industrialización  occidental)  se  convirtieron  en  un  marco  normativo.  Cabe  señalar  que  dentro  de  
este  imaginario  teórico  del   desarrollo   desempeñaron  un  papel  esencial  los  procesos  gemelos  de  
migración   masiva   del   campo   a   la   ciudad,   la   urbanización   de   la   vida   moderna   y   los   efectos  
civilizadores  de  los  medios  de  comunicación  en  la  socialización  de  la  modernidad  nacional  o  del  
desarrollo.  
 
 

EVALUACIÓN DE LOS ESTUDIOS ÉTNICOS Y DE ÁREA


 
Los   Estudios   Chicanos   y   Afroamericanos,   como   campos,   han   observado   con   frecuencia   una  
polarización  de  dos  sectores  en  lucha:  mientras  los  integracionistas  pretenden   trabajar  dentro  del  
sistema   del   capitalismo   liberal   para   eliminar   la   discriminación   y   nivelar   el   campo   de   las  
oportunidades  sociales,  los  separatistas  insisten  en  la  autonomía   cultural   y   nacional.   En   nuestro  
análisis   ambos   grupos   representan   las   dos   mitades   del   dilema  de  los  Estudios  Étnicos  desde  el  
punto   de   vista   que  estos   últimos   se   consideran   simultáneamente  una  pelea  por  la  inclusión  y  la  
autonomía  relativa,  una  mayor  parte  del  pastel  de  los  recursos  sociales  y  reclamos  de  especificidad  
cultural  y  política.  
De  forma  similar,  los  Estudios  Puertorriqueños,  por  ejemplo,  han  sido  criticados   por  reducir  
lo  que  en  el  momento  fundacional  se  había  definido  como  “un  asunto  de   clase  a  un  asunto  de  
sensibilidad   cultural”.   En   palabras   de   Antonio   M.   Stevens-­‐Arroyo:   “…junto   al   conflicto   vino   el  
mainstreaming,   la   seducción   del   pluralismo   cultural   hizo   de   los   éxitos   de   los   Estudios  
Puertorriqueños  tentaciones  hacia  la  `cooptation´”  (Stevens-­‐Arroyo  1987:125).  Manning  Marable  

 
IR  Y  VENIR   73  

se   ha   referido   también   a   la   política   de   identidad  y  a  “la  idea  dogmática  de  que  la  raza,  por  sí  sola,  
explica  virtualmente  todo”   con  el  concepto  de  “representación  simbólica”  (Marable  1993:117).  
Oscureciendo   la   estratificación   social   dentro   de   la   comunidad   negra,   la   “representación  
simbólica”   proporciona   también   una   racionalización   aceptable   de   la   posición  de  relativo  privilegio  
de  la  clase  media  negra,  mientras  se  las  arregla  para  preservar  sus   afinidades  culturales  electivas.  
Los   Estudios   Latinoamericanos,   por   otro   lado,   han   sido   criticados   en   al   menos   dos   aspectos:  
primero,   por   identificarse   con   los   proyectos   homogeneizadores   de   desarrollo   nacional   de   las  
burguesías  dependientes  y,  en  segundo  lugar,  por  su  ceguera  frente  a  los  problemas  de  diversidad  
cultural  a  nivel  intranacional  y  regional.  Desde  la  teoría   de  “rational  choice”  han  sido  concebidos  
también   como   productores   de   observaciones   culturales   carentes   de   valor   y   sin   capacidad  
predictiva  que,  por  lo  tanto,  no  se  prestan   a  generalizaciones  lógicas  y  epistemológicas.  
Los  Estudios  Étnicos  y  de  Área  han  significado  también,  desde  una  óptica  positiva  —y   esto  
explicaría   en   parte   la   virulencia   de   los   ataques   en   su   contra—   una   crítica   ideológica   del  
conocimiento  disciplinario  tradicional  de  base  universitaria,  en  tanto  que  éste  poseería  un  sesgo  
contrario  a  las  minorías  en  los  Estados  Unidos,  incapaz  de   percibir  la  especificidad  cultural  en  el  
extranjero.  Las  ciencias  sociales  dominantes,  más   concretamente,   fueron   acusadas   de   promover  
estereotipos  raciales  coloniales  bajo   el   disfraz  de  conocimientos  científicos  objetivos.  
La  crítica  que  realizaron  los  Estudios  Étnicos  y  de  Área  sobre  las  disciplinas,  por  lo  tanto,  incluyó  
dos  aspectos:  la  necesidad  de  reconectar  la  producción  de  conocimientos   con   las   comunidades  
sociales,   y   la   necesidad   de   superar   la   separación   objetiva   entre   el   investigador  y  su  objeto  de  
estudio  yendo  más  allá  de  los  límites  disciplinarios  y  acercándose  hacia  los  interdisciplinarios.  Estos  
dos   legados   poderosos   y   activos   de   los   Estudios   Étnicos   y   de   Área   no   pueden   y   no   deben   ser  
fácilmente   olvidados,   precisamente,   en   estos   momentos   en   que   parece   necesario   evaluar   sus  
perfiles  de  cara  a  la  transnacionalización   de  las  poblaciones  Latinoamericanas.  
 
 

ESTUDIOS LATINOS: ¿ESTUDIOS ÉTNICOS O DE ÁREA?


 
Los   Estudios   Latinos   parecen   proporcionar   las   bases   institucionales   para   una   comprensión  

 
IR  Y  VENIR   74  

profunda   de   procesos   que  han   resistido   a   los  paradigmas   de   los   Estudios  Étnicos   o   han   resultado  
invisibles   desde   la   perspectiva   de   los   Estudios   de   Área.   Considerados   como   campo   fronterizo  
entre   los   Estudios   Étnicos   y   de   Área,   los   Estudios   Latinos   se   autoposicionan   con   frecuencia  
como   el   espacio   analítico   donde   las   fronteras   y   lo   fronterizo  pueden  ser  analizados  y  con  ellos  
todo   tipo   de   fenómenos   transnacionales,  translingüísticos   y   transculturales.   De   esta   forma,   los  
Estudios   Latinos   podrían,   desde   esta   óptica,   realizar   la   importante   labor   de   criticar   desde   lo  
transnacional  las  limitaciones   nacionales  y  nacionalistas  de  los  paradigmas  de  Área  y  Étnicos.  
Los   problemas   aparecen   cuando   los   Estudios   Latinos   se   transforman   también   en   la  
interpelación   institucional   preferida   por   una   administración   universitaria   a   cargo   de   lo   que  
eufemísticamente   se   denomina   optimización   de   recursos,   consolidación   de   programas   y   en  
general,  de  una  reducción  de  las  ciencias  humanas  y  sociales.  Este  deseo   administrativo  de  unificar  
las  poblaciones  latinas  es,  sin  embargo,  políticamente  ambivalente:  por  un  lado,  abre  posibilidades  y  
peligros,   y   por   otro,   su   valor   específico   depende   de   su   articulación   concreta   en   lo   político-­‐
institucional.  En  esta  ambigüedad,  este  deseo   de  unificación  coincide  con  iniciativas  de  mercado  
orientadas   a   crear   la   ‘novedad’   del   fenómeno  latino  y  su  existencia  como  un  mercado  emergente  
de  inmigrantes  ‘nuevos’,   listos  para  ser  explotados  o  servidos,  según  se  prefiera,  por  los  ataques  o  
las   estrategias   capitalistas   de   inversión.   Las   mismas   lógicas   de   mercado   e   institucionales   que  
reducen   y   convierten   a   los   latinos   en   un   nuevo   mercado   étnico   en   el   marco   de   un   espacio   de  
mercado   multicultural   junto   a   otras   etnicidades   involucradas   en   el   espacio   democrático   del  
consumo,   son   las   mismas   que   les   ofrecen   una   continua   validación   y   una   posición   popular  de  
sujeto  que  polariza  el  campo  político  entre  blancos  monolingües  (en  inglés)  y  latinos  monolingües  
y   bilingües   subalternizados,   permitiendo   así   un   amplio   espacio  para   coaliciones   con   otros   grupos  
subalternos.  
Junto   al   mercado,   el   estado,   las   comunidades   mismas   y   sus   líderes,   actúan   como   agentes  
en   la   creación,   promoción   e   imposición   de   identidades   étnicas.   Michael   Omi   (1996)  ha  sostenido  
que  este  proceso  de  pan-­‐etnicidades  racializadas  es  el  resultado  de   una  relación  dinámica  en  la  
que   el   estado   prefiere   administrar   demandas   en   bloque,   en   lugar   de   una   proliferación   de  
demandas  más  específicas,  mientras  que  “las  elites  que   representan   a   estos   grupos   consideran  
ventajoso   realizar   demandas   políticas   usando   el  respaldo  de  los  números  y  de  los  recursos  que  

 
IR  Y  VENIR   75  

las   formaciones   pan-­‐étnicas   pueden   movilizar”   Omi   (1996:180).   La   cuestión   de   la   agencia  


(agency)   en   la   denominación/   constitución   de   las   identidades   étnicas   tiene   también   otra  
dimensión   importante.   Linda   Alcoff   (2000)   sopesando   los   pros   y   los   contras   de   las  
representaciones   étnicas   versus   las   raciales,   concluye   afirmando   la   utilidad   de   la   categoría   de  
etnoraza  propuesta  por   David   Theo   Goldberg,   en   tanto   que   trae   a   colación   simultáneamente  
“los   aspectos  relativos  a  la  agencia  personal  y  subjetiva  involucrados  en  la  etnicidad  (…)  al  mismo  
tiempo  que  reconoce  los  aspectos  incontrolables  para  el  sujeto  en  la  racialización  de  su   cuerpo  
visible”.   (Alcoff   2000:42).   Es   decir   que   la   etnoraza   es   una   categoría   útil   para   el   análisis   de   los  
latinoamericanos  en  cuanto  que  apunta,  por  un  lado,  tanto  a  las  formas  voluntarias  con  las  cuales  
la   gente   se   autoidentifica,   como   también   a   la   composición   multirracial   de   la   población   latina,  
mientras   que   por   otro   lado,   destaca   los   procesos   de  identificación  externa  de  esa  comunidad,  
realizados  por  otros  agentes  sociales  que   la   racializan   activamente   a   partir   de   la   percepción   de  
sus  diferencias  culturales  pero   también,   a   partir   de   sus   diferencias   fenotípicas.   Como   resultado  
de   estas   dinámicas   positivas  y  negativas  de  identificación,  los  latinos  en  los  Estados  Unidos  son  
construidos  como  totalidades  que  representan,  sucesiva  o  alternativamente,  problemas  sociales  
(dependientes  de  la  seguridad  social,  plagados  de  SIDA,  con  alto  abandono  escolar),  un  lucrativo  
mercado  de  consumidores  muy  fieles  a  sus  marcas  preferidas  y,  en  últimas,   un  bloque  de  votantes  
cada  vez  más  poderoso  (Oboler  1995:14).  Sin  embargo,  estos   “unmeltable   new   ethnics”   (Nelson  
y  Tienda   1985),   a   diferencia   de   otras   olas   migratorias,   se   han   mostrado   muy   resistentes   a   los  
esfuerzos  de  asimilación.  Las  razones  son   históricas,  culturales  y  económicas.  
Históricamente   hablando,   como   ha   resumido   cuidadosamente   Suzanne   Oboler   (1995),  los  
latinoamericanos  son  diferentes  a  otras  olas  migratorias  étnicas.  De  acuerdo   con  Oboler,  existen  
tres   aspectos   en   los   que   la   experiencia   de   los   inmigrantes   hispanos   o   latinos   difiere   de   las  
migraciones   europeas   previas:  a)   La   especificidad   histórica   de   las   poblaciones  puertorriqueñas  y  
mexicanas.   Estas   poblaciones   han   sido   colonizadas,   discriminadas  y  divididas  frente  a  un  discurso  
de  asimilación  y  ciudadanía,  por  un  lado,  y  a   las  realidades  de  la  discriminación  racial  y  la  pobreza  
endémica,  por  otro.  b)  Los  factores   geopolíticos   en   el   hemisferio.   La   historia   de   las   intervenciones  
norteamericanas   en   el   continente   ha   provocado   un   resentimiento   político   y   de   resistencia   a   la  
asimilación   y   a   una   ligazón   entre   inmigración   económica   e   inmigración   política   en   los   Estados  

 
IR  Y  VENIR   76  

Unidos.  c)  La  coyuntura  histórica  y  económica  específica  en  la  que  se  produce  la  entrada  de  los  
inmigrantes   a   los   EE.UU.   Una   economía   globalizada   ha   traído   como   consecuencia,   una  caída  
continua  en  los  puestos  de  trabajo  industrial  históricamente  ligados  a  las  olas  migratorias  europeas.  
Las  crecientes  demandas  de  capital  cultural  para  entrar  al  mercado   laboral  industrial  han  coincidido  
con  una  también  creciente  preocupación  política  sobre   el  papel  del  lenguaje  en  lo  que  se  considera  
identidad  norteamericana  (“English  Only”  y  campañas   contra   la   educación   bilingüe)   (Oboler   1995:  
7-­‐9;  Nelson  y  Tienda  1985).  
Estos  tres  factores,  dicho  sea  de  paso,  pueden  ser  relacionados  con  los  perfiles  tra-­‐  dicionales  
de:  a)  los  Estudios  Chicanos  y  los  Estudios  Puertorriqueños,  b)  los  Estudios  Latinoamericanos  y  c)  
los  Estudios   Latinos;  y  a  la  vez,   también  pueden  relacionarse   con   las   tres   etapas   históricas   que  
sus   orígenes   sociales   ejemplifican:   la   colonial,   la   neocolonial   y   la   global.   Su   coexistencia   en   la  
actualidad,   tanto   a   nivel   social   como  disciplinario,  constituye  una  de  las  razones  más  poderosas  
para   desear   diálogos   y   no  substituciones  entre  estas  diferentes  tradiciones  de  estudio.  Diálogos  
que  se  apoyen  en   un   entendimiento   recíproco   de   sus   trayectorias   históricas,   de   sus   conceptos  
críticos  y   de   sus   contribuciones.   Sólo   de   esta   forma   se   podrá   simultáneamente   hacer   justicia   a  
la   variedad   de   contextos   nacionales   involucrados,   mientras   se   logra   una   perspectiva  
transnacional  que  los  englobe.  
Sin  embargo,  debido  a  las  lógicas  de  su  institucionalización,  los  nuevos  fenómenos   situados  
dentro   del   marco   que   define   la   especificidad   del   campo   Latino   -­‐los   textos   en   inglés   con  
condimentos  cosméticos  en  español,  las  comunidades  bilingües  y  migrantes  que  hacen  cambio  de  
código   lingüístico   (code   switching),   la   cultura   popular   latina   en   los   Estados   Unidostodos   ellos  
podrían   llegar   a   ocupar   el   único   espacio   concebido   como  legítimo,  relegando  a  las  comunidades  
situadas  en  los  dos  extremos  de  este  “entre   lugar”   (las   culturas   colonizadas   internamente   y   la  
América  Latina  en  el  exterior),  a  un  status  secundario.  
En   esta   versión   específica,   pero   me   atrevo   a   subrayar,   no   necesariamente   en   otras,   los  
Estudios   Latinos   podrían   ser   diseñados   como   un   espejismo   ideológico:   los   Estudios   Latinos  
ofrecerían   así   a   la   academia   norteamericana   una   oportunidad   para   dedicarse,  aparentemente,  al  
estudio   de   procesos   globales   de   hibridación   social   y   cultural,   mientras   que   en   realidad   lo   que  
harían  sería  reenmarcar  esos  estudios  -­‐donde  la  hibridez  ha   devenido   un   ideal   normativo   y   ha  

 
IR  Y  VENIR   77  

sido   simultáneamente   neutralizadabajo   narrativas   convencionales  centradas  en  el  estado-­‐nación,  


como  en  el  caso  de  las  minorías  étnicas   y  la  asimilación.  Como  sabemos,  sin  embargo,  es  muy  
posible  que,  por  el  simple  peso  de  sus  dimensiones,  las  demandas  de  las  comunidades  diaspóricas  
latinas,   chicanas   y  latinoamericanas,   pudieran   resultar   irreductibles   a   los   patrones   nacionales  
comunes   de   asimilación   lineal.   Podría   darse   el   caso,   por   ejemplo,   que   dichas   demandas   estén  
postulando   lo   que   siguiendo   a   James   Clifford   (1997)   y   Edward   Said   (1984)   denominaríamos  un  
habitar  contra-­‐puntual  en/de  la  modernidad,  en  donde  la  patria  no  se  deja  simplemente  atrás  al  
emigrar,  sino  que  entra  en  una  serie  de  procesos  y  de  configuraciones   multidimensionales.  
Siguiendo  el  ejemplo  de  Anna  Tsing  y  de  Clifford  cabría  preguntarnos  qué  tipo  de   tramados  
alegóricos   (“allegorical   emplottments”)   se   comunican   a   través   de   la   narrativa   de   la   supuesta  
obsolescencia  de  los  Estudios  Étnicos  y  de  Área.9   De  qué  manera  se  liga  esa  narrativa   a   la  narrativa  
de  la  globalización,  hasta  qué  punto  las  teorías  existentes   sobre  la  globalización  repiten  marcos  
y  presupuestos  epistemológicos  disciplinarios  y  regionales  tales  como  la  invención  antropológica  
de  culturas  sobrearraigadas,  localizadas  y  estáticas  que  se  opondrían  a  las  culturas  dinámicas  de  los  
flujos,   los   cambios  y   el  progreso.   ¿No  será  todo  esto  el  retorno   de  lo  reprimido  en  la  teoría  de  la  
globalización,   el   retorno   de   un   imaginario   nacional   y   disciplinario   norteamericano   extendido  
ahora   a  nivel  planetario?  
Si   algunas   de   las   limitaciones   de   los   Estudios   Étnicos   estuvieran   relacionadas   con   la   lógica  
autosuficiente  del  nacionalismo  cultural,  si  las  de  los  Estudios  de  Área  derivaran  de   la  centralidad  del  
estado-­‐nación   y   del   desarrollo   nacional   como   categorías   fundamentales   del   análisis,   ¿no   sería  
posible  ver  en  los  discursos  dominantes  sobre  la  globalización  la  presencia  de   un   homogeneizante  
imaginario  nacional  norteamericano?10  
En   este   contexto,   los   Estudios   Étnicos   y   de   Área   se   enfrentan   de   nuevo   a   su   naturaleza  

                                                                                                           
9
  Sobre  este  tema  véanse  Shea  (1997),  Payne  (1998),  Hu-­‐DeHart  (1993),  Hall  y  Turrow  (1998),  Yang  (2000)  y   Heilbrunn  
(1996).  
10
  Después  de   todo,   como   lo   ha  recordado  Vicente  Rafael,   tras   comenzar   como   hijos   de  la   teoría   de   la   modernización  
después  de  la  Segunda  Guerra  Mundial,  los  Estudios  de  Área  han  evolucionado  y  han  desplazado  ‘their  focus   from  
the   modernization   of   local   differences   to   understanding   the   various   strategies   for   localizing   modernity”   Rafael  
(1999:1209).  De  hecho,  los  únicos  lugares  en  donde  la  teoría  de  la  modernización  se  halla  aún  presente   son  ‘those  
who   call   for   its   abolition   in   the   name   of   grand   theories   of   rational   choice   and   free   markets   that   see   local  differences  
as   obstacles   to   be   overcome”   (Véase   también   Payne   (1998:262)   donde   son   llamados   ‘revised   modernisation  
theorists’).  

 
IR  Y  VENIR   78  

contradictoria:  mientras  sus  análisis  pueden  ser  vistos,  desde  un  cierto  punto,  como  el  maquillaje  
cultural  necesario  para  la  optimización  del  consumo  local  y   global  de  productos  de  las  grandes  
compañías  norteamericanas  y  trasnacionales,  y  de  sus  planes  de  expansión  de  mercados;  además  
pueden   ser   teorizados   como   espacios   cuyas   tradiciones   analíticas   tienden   a   la   valoración   y   al  
estudio  apropiado  de  procesos  considerados,  más   bien,  vernacularizaciones  o  hibridaciones  de  la  
globalización.  
Anna  Tsing  afirma  que,  puesto  que  el  globo  es  una  región  agrandada,  la  construcción   de  escalas  
a  nivel  global  pone  en  relieve  los  cuestionamientos  que  proyectan  las  varias  formas  de  concebir  las  
regiones  para  facilitar  o  interrumpir  las  perspectivas  globales  (Tsing   2000).   Me   gustaría,   de   esta  
manera,  poder  replantear  los  Estudios  Latinos,  Chicanos  y  Latinoamericanos  como  el   espacio  que  
facilita  una  activa  reimaginación  de  un  marco   político  y  cultural  de  dimensiones  transamericanas  
e   incluso   transatlánticas.   En   él,   los   colonizados   se   vuelven   de   nuevo   visibles   o   retornan   a   las  
metrópolis   con   sus   problemas,   esperanzas,   culturas   y   demandas.   Por   otro   lado,   me   gustaría  
también   pensar   en   esa   reconsideración   como   la   interrupción   de   imaginarios   monolingües   y  
monoculturales   globales;   el   punto   de   llegada   de   un   imaginario   latinoamericano   secular   y   la  
continuación   y  transformación  de  una  memoria  narrativa  también  secular.  
Pero  considerar  esta  narrativa  secular  no  debería  significar  caer  en  formas  de  escen-­‐   cialismo  
hispánico.  Es  fundamental  entender  que  esas  formas  de  narrativas  e  identificaciones  fueron,  son  y  
serán  siempre  el  resultado  de  hibridaciones  culturales  entre  agentes   múltiples  y  heterogéneos,  no  
la   expresión   de   una   lógica   única   inscrita   en   un   espacio   cultural   sagrado   e   invariable.   Las  
identidades   nacionales   latinoamericanas   son   hoy  claramente  no  sólo  el  resultado  de  procesos  de  
formación   de   sujetos   orquestados   por   el   estado  con  tecnologías  aparentemente  independientes  
tales  como  la  religión,  los  textos  escolares,  las  historias  nacionales,  los  patrimonios  culturales  y  el  
control  monopólico   de   los   medios   de   comunicación.  
Cuando   alrededor   del   ochenta   por   ciento   de   los   videos,   y   un   porcentaje   muy   alto   de  los  
programas   televisivos   que   los   latinoamericanos   miran   diariamente   como   una   de   sus   formas  
preferidas  de  entretenimiento,  cuando  tantas  horas  de  sus  vidas  cotidianas   dependen  de  objetos  
y   mensajes   producidos   en   los   Estados   Unidos,   la   diferencia   entre   el  inmigrante  real  y  el  virtual  
parece   en   muchos   sentidos   menos   relevante   que   sus   múltiples   formas   de   contacto.   ¿Cómo   se  

 
IR  Y  VENIR   79  

conectan  u  oponen  las  narrativas  del  nuevo  folklore  mundial,  como  por  ejemplo  las  formas  neutras  
de   espectacularización   narrativa   en   las   películas   de   Steven   Spielberg,   con   el   imaginario  
melodramático  de  una  región-­‐mundo   en   las   telenovelas   latinoamericanas?   ¿Cómo   se   habita   el  
espacio  nacional  cuando  las   ceremonias  de  pertenencia  son  no  sólo  las  de  la  novela  nacional  y  
el   periódico   sino  también  las  de  la  esfera  globalizada  y  regional  de  la  televisión,  el  cable,  la  música,  
los   videos  y  las  películas?  
En  América  Latina  existe  una  larga  historia  de  formas  de  globalización  a  través  de   sucesivos  
proyectos  imperiales  y  coloniales  de  los  poderes  europeos  y  de  los  Estados   Unidos.  En  su  último  
avatar,  cualitativa  y  cuantitativamente  diferente,  la  globalización   constituye  también  un  circuito  
latinoamericano   que   posee   especificidad   cultural,   cuyos   textos   y   prácticas   de   producción   y  
consumo,   siempre   ya   globalizadas,   requieren   para   su   comprensión   tanto   los   conocimientos  
específicos   producidos   por   los   Estudios   Chicanos,   Latinos   y   Latinoamericanos   como   su  
colaboración,  traducción  y  diálogo  continuos  en   un  marco  contemporáneo  globalizado,  y  a  la  vez  
firmemente  regional.  Este  concepto  de   una   Latinoamérica   globalizada   como   una   región-­‐mundo  
específica,  me  gustaría  insistir,   pues  no  quisiera  que  se  me  malinterpretara,  que  no  se  trata  de  la  
expresión  tardía  de  deseos  bolivarianos  extemporáneos,  sino  como  una  de  las  posibles  cartografías,  
mapeos   o   articulaciones   exigidos   por   procesos   socioculturales   ya   existentes:   desde   la   Guagua  
Aérea  de   los   puertorriqueños   al  increíble   Puente  Telefónico   de   los  dominicanos   aquí   y  allá,  desde  
las   organizaciones   de   movimientos   sociales   trasnacionales   (feministas,   indígenas,   etc.)   hasta   el  
lugar  que  la  transferencia  de  fondos  de  los  inmigrantes  representa   para  muchas  de  las  economías  
de  sus  países  de  origen.  
Quisiera  en  estos  momentos,  para  concluir,  proporcionar  dos  ejemplos  de  la  manera   en  que  la  
trasnacionalización   de   las   culturas   latinas   dentro   y   fuera   de   los   Estados   Unidos   puede   estar  
marcando   la   pauta   de   una   transformación   requerida   en   las   formas   de   la   producción   de  
conocimientos   que,   en   sus   consecuencias   político-­‐culturales,   podría  tener  alcances  hemisféricos.  
Mi  hipótesis  defiende  que  ambos  casos  -­‐me  refiero  al  bilingüismo  y  a  las  remesas  de  dinero  que  
mandan  los  migrantes-­‐  ponen  de  manifiesto  la   necesidad  de  combinar  el  análisis  del  marco  nacional  
con   sus   contrapartes   internacional   y   transnacional,   entendiendo   así   que   toda   globalización   se  
localiza  y  que  todo  espacio  local  ya  constituye  de  alguna  forma,  hoy  y  siempre,  un  espacio  glocal.  

 
IR  Y  VENIR   80  

El   bilingüismo   es   un   aspecto   importante   en   toda   construcción   social   de   los   latinos   en   los  


Estados  Unidos.  De  acuerdo  a  James  Crawford  (2000),  encontramos  tres  tipos   de  acercamientos  
en   esta   área:   el   bilingüismo   como   problema   (que   destaca   conceptos   como   incapacidad  
lingüística),  el  bilingüismo  como  derecho  (que  resalta  los  asuntos  de   acceso  o  falta  de  acceso  a  
derechos  básicos)  y  el  bilingüismo  como  recurso  (que  destaca   conceptos   como   las   capacidades  
lingüísticas).  Mi  hipótesis  plantea  una  perspectiva   diferente:  que  en  lugar  de  limitarse  a  un  asunto  
de  derechos,   que   obviamente   debe  considerarse   como   un   aspecto   significativo,   la   cuestión   del  
bilingüismo  debería   afrontarse   como   un   tema   de   recursos   lingüísticos,   pero   no   sólo   en   forma   de  
iniciativas   como   es   el   caso   de   “English-­‐Plus”,   sino   como   una   capacidad   en   sintonía   con   las  
necesidades   del  capitalismo  trasnacional  del  siglo  XXI.11  
Desde   mi   punto   de   vista,   el   bilingüismo   constituye   una   práctica   cultural   que   engendra  
resultados   democráticos  a   nivel  de   la  vida   cotidiana  y   que  simultáneamente   genera   demandas   y  
desafíos   a   la   política   norteamericana   dominante.   Los   derechos   lingüísticos   son   derechos  
colectivos   que   desafían   la   legislación   norteamericana   basada   en   los   derechos   individuales.   La  
lengua   como   derecho   de   una   comunidad   y   como   expresión   de   sus   prácticas   culturales   se  
encuentra  politizada  (Flores  y  Yúdice  1990:60-­‐61).  Las  investigaciónes  sobre  la  educación  bilingüe  
demuestran   de   hecho,   que   los   programas   verdaderamente   bilingües   funcionan   mejorando   el  
desempeño   en   ambas   lenguas,   pero   sólo   cuando   forman   parte   de   una   intervención   cultural  
orientada  a  desafiar  el  bajo  status   sociocultural   atribuido   a   una   comunidad   lingüístico-­‐cultural  
(Cummins   2000).  
Estas   prácticas   culturales   son,   de   este   modo,   siempre   políticas   y   exigen   en   su   ejecución  
ceremonias   de   participación   y   tolerancia.   Además,   fuerzan   al   individuo   a   lidiar   con   su   propia  
naturaleza  social,  así  como  con  la  naturaleza  socio-­‐política  de  las  comunidades  que   habita,  todo  lo  
cual  incluye,  al  menos  potencialmente,  las  semillas  de  una  organización   política  verdaderamente  
democrática.   En  otras   palabras,   la   discusión  sobre   la   educación   bilingüe   se   reduce   al   final   a   una  
cuestión   política:   ¿quién   apoya   y   quién   se   opone   a   la   preservación  de  la  diferencia  cultural  de  
comunidades  lingüísticas  que  son  bilingües  en   los  Estados  Unidos?  Esta  es  claramente  una  cuestión  
                                                                                                           
11
  “English   Plus”   es   una   iniciativa   emprendida   en   Miami   por   el   grupo   SALAD   (Spanish   American   League   Against  
Discrimination)   que,   aunque   reconoce   la   importancia   del   inglés   en   los   Estados   Unidos,   se   opone   a   las   campañas   del  
“English-­‐only”  aduciendo  que  la  educación  bilingüe  es  clave  para  el  éxito  en  una  economía  global.  Crawford  (2000:113).  

 
IR  Y  VENIR   81  

que   las   comunidades   lingüísticas   no   deberían   dejar   exclusivamente   a   cargo   de   las   estructuras  
políticas  formales,  sino  que  son   temas  entorno  a  los  cuales  deberían  organizarse  para  crear  más  
presión  política.  Aunque  la  institucionalización  de  la  educación  bilingüe  ha  significado,  allí  donde  
aún   subsiste,   un   progreso   respecto   a   la   oferta   educativa   preexistente,   sin   embargo   ha  
representado   también   una   desmovilización   de   los   movimientos   sociales   cuya   actividad   originó  
la   demanda   política  de   la  necesidad  de   la  educación  bilingüe.   (Crawford  2000:  117).  
En   este   contexto   podemos   preguntarnos   con   Sander   L.   Gillman   (2000):   ¿por   qué   en   los  
Estados  Unidos  el  bilingüismo  se  considera  bueno  para  las  clases  acomodadas   que   activamente  
pagan  por  su  implementación,  mientras  que  es  estigmatizado  social  y  políticamente  para  las  clases  
bajas?  ¿Por  qué  las  elites  bilingües  son  un  bien,  mientras  que  a  los  ciudadanos  latinos  bilingües  se  
les  considera  como  una  amenaza  para  la  polis   nacional?  Tal  vez  podríamos  postular  que  ésta  es  la  
manera  en  la  cual  la  naturaleza  dual,  global  y  nacional  de  la  sociedad  norteamericana  se  manifiesta  
más   claramente.   El   sistema  universitario  norteamericano  refleja  esta  estructura  dual  a  través  de  
sus  diferentes   funciones   especializadas:   las   llamadas   Ivy   Leagues   (universidades   elitistas   de   la  
costa   este  del  país)  y   las  instituciones  de   elite,  en  general,   preparan  a  las  nuevas   elites  trasna-­‐  
cionales   para   la   dominación   global.   Les   proporcionan   las   herramientas,   incluyendo   las  
competencias  lingüísticas,  consideradas  como  bienes  culturales  indispensables  para  el   manejo  y  
para   la   administración   de   la   diversidad   cultural   tanto   a   nivel   nacional   como  al  internacional.  
A   un   nivel   más   bajo,   por   otra   parte,   en   un   sector   importante   de   la   educación   primaria,  
secundaria   y   terciaria,   esos   mismos   bienes   culturales   son   estigmatizados   y   desalentados   en   la  
población  latina  (y  en  otras  minorías  étnicas).  Así,  no  siempre  en   la  teoría  pero  a  menudo  en  la  
práctica,  la  diversidad  cultural  se  transforma  por  la  vía   de  la  asimilación  y  en  particular  por  la  vía  
de   la   asimilación   lingüística,   en   una   cultura   nacional   norteamericana   monolingüística   y  
monocultural.   Los   estudiantes   latinos   (así   como   otros   estudiantes   minoritarios,   por   supuesto)  
se   encuentran   privados,   de   este  modo,   de   sus   pocas   ventajas   de   capital   cultural,   transformando  
sus   bienes   en   pasivos   o   desventajas   culturales.   Que   la   separación   entre   las   instituciones   de  
educación   elitista   y   no   elitista   es   una   función   de   la   reproducción   del   statu   quo   no   debería  
sorprender   a   nadie.   Sin   embargo,   resulta   menos   evidente   observar   cómo   esta   estructura  
diferencial   coincide  actualmente,  en  un  alto  grado,  con  la  separación  entre  unos  Estados  Unidos  

 
IR  Y  VENIR   82  

blancos  (o  blanqueados)  y  otros  de  color.  


Merece   la   pena   destacar   que   este   impacto   limitador   y   negativo   sobre   los   sujetos  
minoritarios   aparece   presente   incluso   en   muchos   multiculturalismos   liberales,   donde   la  
tolerancia  blanca  hacia  el  otro  va  de  la  mano  de  un  limitado  imaginario  multicultural  monolingüe.  
Parece  haber  llegado  el  momento  de  explorar  un  multiculturalismo   multilingüe   y   multicultural.  
El   multiculturalismo   monolingüe,   sólo   en   algún   nivel  superficial,  da  la  impresión  de  satisfacer  las  
demandas  de  las  poblaciones  subalternadas   multiculturales   de   los   Estados   Unidos.   En   realidad,  
simultáneamente   resta   energía   a   su  potencial  político,  cultural  y  a  sus  capacidades  para  cambiar  
radicalmente  la  escena  políticocultural  norteamericana.  Ésta  constituye  una  lección  importante,  
por  ejemplo,  para   los   movimientos   indígenas   latinoamericanos,   visto   que   a   menudo   sus   luchas  
multiseculares  por  el  pleno  derecho  a  la  ciudadanía  y  a  la  igualdad  son  reductoras   y   constreñidas  
dentro  de  los  límites  de  un  modelo  multicultural  internacional  fuertemente   diluido.  De  lo  que  se  
trata  en  definitiva  es  de  activar  un  modelo  de  ciudadanía  cultural   expandida  que,  aunque  no  se  
agota   en   las   clásicas   formas   de   la   ciudadanía   formal   política,   tampoco  se  restringe  a  los  reclamos  
identitarios  y  de  consumo,  sino  que  logra  combinar   ambas  dimensiones  (política  y  cultural)  en  la  
práctica   cotidiana.12  
Así  mismo,  cabe  resaltar  también,  brevemente,  el  caso  de  las  remesas  de  dinero.  En   el   año  
2000   los   inmigrantes   latinoamericanos   en   los   Estados   Unidos   enviaron   23   mil  millones  de  dólares  
a  sus  familias  en  sus  países  de  origen.  Esta  suma  equivale  a  un  tercio   de  toda  la  inversión  extranjera  
en   la   región.   El   tamaño   de   la   población   involucrada   en   esta   operación   trasnacional   se   aprecia  
mejor  cuando  se  considera  que  fue  producida  por   envíos   mensuales   de   200   a   300   dólares   y   que  
involucró  cerca  de  80  millones  de  transacciones  separadas.  Las  remesas  llegaron  a  6.790  millones  
de   dólares   en   México   (equivalentes   a   los   ingresos   generados   por   el   turismo,   al   doble   de   los  
ingresos  de  la   exportación  agrícola  y  a  dos  tercios  de  los  ingresos  producidos  por  la  exportación  
de   petróleo),   pero   fueron   también   muy   relevantes   para   países   como   Guatemala   ($535  

                                                                                                           
12
  Sobre  el  concepto  de  ciudadanía  cultural  véanse  Flores  (1997)  y  García  Canclini  (1995).  La  “ciudadanía  cultural”,  
resultado  conceptual  del  trabajo  de  campo  realizado  en  California  por  autores  como  Renato  Rosaldo,  Rina   Benmayor  
y  William  Flores  ha  sido  definida  por  este  último,  en  los  siguientes  términos:  “Cultural  citizenship  can   be  thought  of  as  a  
broad   range   of   activities   of   everyday   life   through   which   Latinos   and   other   groups   claim   space   in   society,   define   their  
communities  and   claim   rights.   It   involves   the   right   to   retain   difference,   while  also   attaining   membership   in   society.   It  
also  involves  self-­‐definition,   affirmation  and  empowerment”  (Flores  1997:262).  

 
IR  Y  VENIR   83  

millones),   El   Salvador   ($1.580   millones),   República   Dominicana   ($1.740   millones),   Ecuador  


($1.240  millones)  y  Brasil  ($1.890  millones).  Las  remesas  también  representaron  más  del  diez  por  
ciento  del  producto  bruto  doméstico  de  seis  países:  Haití  (17%),   Nicaragua   (14.4%),   El   Salvador  
(12.6%),   Jamaica   (11.7%),   República   Dominicana   (10%)  y  Ecuador   (10%).  Estas  cifras   ni  siquiera  
incluyen  los  cerca  de  mil  millones  que   Cuba  recibe  anualmente  por  este  concepto.  
Como   manifestación   material   de   la   forma   regional-­‐mundial   que   la   globalización   adquiere  
en  América  Latina,  las  remesas  plantean  interesantes  preguntas  acerca  de  su   naturaleza  y  alcance.  
Aunque  Brasil  y  especialmente  Ecuador  recibieron  proporcionalmente  cantidades  significativas  de  
transferencias   de   dinero,   en   Colombia   las   remesas   alcanzaron  los  612  millones  de  dólares  (más  o  
menos  la  mitad  de  los  ingresos  producidos   por  la  exportación  del  café).La  verdad  es  que  la  mayoría  
del   dinero   de   las   remesas   latinas   tuvo   como   destino   a   México   (39%   del   total),   el   Caribe   y  
Centroamérica.  
¿Reproducen  los  intercambios  culturales  esta  concentración  económica  o  son  estos   niveles  
los  que  a  veces  se  desconectan?  ¿De  qué  manera  la  incorporación  de  desarrollos   relativamente  
nuevos   como   los   casos   ecuatoriano   y   brasileño   altera   los   patrones   históricos   de   la   subregión  
Estados   Unidos/México/Caribe?   ¿Cuántas   son   las   subregiones   en   el   circuito   región-­‐mundo  
latinoamericano?   Por   otro   lado,   debemos   reflexionar   sobre   los  diferentes  tipos  de  remesas  (de  
capital  social,   tecnológicas,  políticas   y  económicas),   y  dentro  de  estas  últimas,  sobre  la  diferencia  
entre  remesas  individuales  y  colectivas  por   un   lado,   y   entre   remesas   económicas   de   subsistencia,  
de   inversión  y  de   capitalización,   por   otro;   y   preguntarse   finalmente,   acerca   los   impactos   que  
tienen   sobre   la   regiónmundo   latinoamericana   y   cómo   podrían   fomentarse   los   positivos   y  
progresistas   a   la   vez   que  neutralizarse  los  negativos  y  regresivos.13   De  cualquier  modo,  tanto  el  
bilingüismo   como  las  remesas  nos  permiten  identificar  diversas  maneras  específicas  en  las  que  los  
latinoamericanos  pueden  producir  cambios  radicales  en  las  Américas  a  través  de  lo  que  se  ha  dado  
en  llamar  ciudadanía  hemisférica.  
Fundamental  para  estas  maneras  de  intervención,  en  el  caso  específico  norteamericano,  es  
el  de  una  comprensión  dual  de  lo  que  significa  ser  un  latinoamericano  críticamente   educado   en  
los  Estados  Unidos.  Como  parte  de  mi  hipótesis,  propongo  que  en  el  siglo  veintiuno  esto  significa  

                                                                                                           
13
 Sobre  las  remesas  económicas  y  su  impacto,  véase  Luin  Goldring  (2002).  

 
IR  Y  VENIR   84  

ejercer   una   ciudadanía   doble:   una   norteamericana   y   otra   latinoamericana   que   se   conciben   no  
como  polos  esquizofrénicos  sino  como  los  lados  complementarios  de  una  nueva  y  poderosa  forma  
de   subjetividad   política.   Esto   supone   una   activa   participación   en   la   política   estadounidense  
(registro   electoral,   organización  comunitaria,  sindicalización,  etc.),  para  mejorar  las  condiciones  
laborales  y  de  vida  de  los  millones  de  latinos  residentes  en  los  Estados  Unidos  y,  de  forma  indirecta,  
de   muchas   de   sus   familias   en   el   hemisferio.   A   través   de   una   negación   de   la   lógica   minorizante  de  
la  política  norteamericana  hegemónica,  es  decir,  por  medio  del  rechazo  al  devenir  de  una  minoría  
puramente   norteamericana   en   el   molde   asimilista,   esta   doble   ciudadanía   (que   algunos   países  
latinoamericanos   consideran   ya   legalmente)   supone   y   exige   la   capacidad   de   reestructurar   la  
agenda  de  la  representación  política  de  los  latinos   en  los  Estados  Unidos  y  de  dirigirla  hacia  una  
concepción  más  interactiva  de  ciudadanía   latinoamericana  hemisférica.  
En  vez  de  limitar  las  luchas  políticas  al  ámbito  restringido  de  la  esfera  política  nor-­‐   teamericana  
-­‐donde,  sin  embargo,  queda  mucho  por  hacer  en  términos  de  bilingüismo  y   representación-­‐   es  
preciso  estimular  la  creciente  y  nueva  sociedad  civil  latinoamericana   de   organizaciones   de   base   y  
de   tamaño   medio.   La   agenda   política   de   una   esfera   pública  transnacional  de  este  tipo  incluiría,  
de   manera   crucial,  los   destinos   conectados  de  las  fuerzas  latinoamericanas  de  trabajo  frente  al  
capital  global.  A  nivel  hemisférico,   los  latinoamericanos,  de  manera  similar  a  como  lo  hacen  ya  a  
través  de  las  remesas,   transformarían  la  separación  radical  entre  los  lugares  en  los  que  se  puede  
extraer/contratar/explotar  la  mano  de  obra  barata  sin  prestar  ninguna  atención  a  sus  condiciones  
de  reproducción,  ni  a  aquellos  lugares  donde  se  invierten  y  gozan  las  ganancias  finales   del  capital.  
Desde  este  punto  de  vista  la  nueva  ciudadanía  hemisférica  de  los  latinoamericanos  considera  
al  hemisferio  todo,  con  su  economía  política  específica  y  la  interconexión  de  sus  políticas,  culturas  
y   sociedades,   como   su   ámbito   legítimo   de   participación.14   En   una   época   de   globalización,   el  
latinoamericanismo   crítico   que   propongo   interrumpe   cualquier   intento   de   cortar   la   conexión  
latinoamericana  de  los  latinos  residentes  en  los   Estados  Unidos.  Por  el  contrario,  promueve  una  
postura   que   convierte   esos   vínculos   en   el   centro   de   su   actuar   político   y   cultural.   Dicho  
latinoamericanismo   crítico   comprende,   además,   que   la   diversidad   o   la   tolerancia   racial   a   nivel  

                                                                                                           
14
  Para   una   excelente   visión   de   conjunto   de   los   aspectos   socioeconómicos   involucrados   en   la   interdependencia  
hemisférica,  véase  Bonilla  et  al.  (1998),  especialmente  los  ensayos  de  Rebecca  Morales,  Manuel  Pastor  y  Frank   Bonilla.  

 
IR  Y  VENIR   85  

nacional   norteamericano   no   se   considera   una   respuesta   satisfactoria   para   desigualdades  


económicas  racializadas  que  son,  al  menos,  de  naturaleza  hemisférica.  Esto  supone  una  estructura  
de   responsabilidad   política   (“political   accountability”)   que   para   ser   efectiva   debe   coordinar   los  
niveles   nacionales  con  los  trasnacionales.  
Los   nuevos,   diversos   y   más   accesibles   medios   de   comunicación   existentes   hoy   en   día  
deberían  ayudar  a  que  esta  ciudadanía  latinoamericana  evitase  los  peligros  de  lo  que   Benedict  
Anderson  (1994)  ha  llamado  “nacionalismo  de  larga  distancia”,  en  el  cual,  las  nuevas  etnicidades  
resultantes  de  las  migraciones  masivas  desde  el   Tercer  Mundo  al  Primero  se  hallan  separadas  de  
los   sacrificios   y   de   la   responsabilidad   directa   (“direct   accountability”),   que   constituyen   parte  
integral  de  la  tradicional  forma  de  ciudadanía   política  nacional  (Robbins  1998).  Por  lo  tanto,   este  
tipo  de  latinoamericanismo  crítico   no   pretende   descartar   lo   nacional   y   su   relevancia.   No   desea  
hablar   el   lenguaje   homogeneizador   del   transnacionalismo   vulgar   sino   que   depende   para   su  
articulación   de   un   enfrentamiento   crítico   con   las   situaciones   nacionales,   algo   así   como   lo   que  
Jameson   (1987)   llamó   alguna   vez   “an   internationalism   of   the   national   situation”   tanto   aquí   en  
los  Estados  Unidos  como  al  sur  de  la  frontera.  
En   esta   tarea,   quiere   servirse   de   las   lecciones   aprendidas   bajo   condiciones   adversas   en  
contextos  metropolitanos  de  organización,  y  de  las  lecciones  de  las  luchas  multiculturales  y  de  las  
alianzas  interétnicas  también  metropolitanas  en  los  contextos  nacionales   periféricos  donde  es  tan  
necesario  expandir  imaginarios  sociales  dominantes  que  -­‐siendo,   con  frecuencia,  burgueses,  racistas  
y  patriarcales-­‐  limitan  las  formas  dominantes  de  ciudadanía  política  y  cultural.  Pero  al  mismo  tiempo,  
este  latinoamericanismo  crítico  ansía  adoptar  del  sur  su  postura  anticolonial  y  su  rechazo  a  aceptar  
el   sueño   global   blanco   en   inglés  norteamericano,  que   insiste  en  abrir   el  mundo  a   la  movilidad  del  
capital  mientras   intenta,  trágicamente  pero  al  final  sin  éxito,  erigir  barreras  más  altas  y  más  grandes  
a   la   movilidad   de   las   poblaciones   producida   por   el   mismo   flujo   global   desigual   del   capital.   La  
promoción   de   una   agenda   de   problemas   y   de   perspectivas   que   tal   como   éstos   atraviesan   las  
fronteras  de  los  estados  nacionales,  y  sin  olvidar  la  especificidad  de  dichas  situaciones   nacionales,  
haciendo  justicia  a  los  destinos  y  prácticas  de  la  interconexión  que  la  globalización   en   su   forma  
específicamente   latinoamericana   ha   producido   en   el   continente,   debería   ser   una   parte  
fundamental  de  la  lucha  por  definir  qué  son  los  Estudios  Latinos  en  los  Estados  Unidos  y  cuál  será  

 
IR  Y  VENIR   86  

el   futuro   de   los   Estudios   Étnicos   y   de   Área.   Se   trata,   como   afirma   Fernando   Coronil,   de   destacar  
la   historicidad  de  un   territorio  mientras,   simultáneamente,  se  reterritorializa  la  historia  (Coronil  
1996:  76-­‐77).  
Si   el   conocimiento   se   encuentra   efectivamente   instalado   en   el   corazón   de   las   trans-­‐  
formaciones   globalizadoras,   replantearse   cuáles   son   las   condiciones   institucionales   y  
disciplinarias  de  la  producción  del  conocimiento  sobre  la  diferencia  y  la  desigualdad,  y   cuáles  son  
sus   agendas,   enfoques   y   objetos   de   estudio   legítimos   puede   tener   un   efecto   decisivo   y  
transformador.   A   este   gesto   de   expansión   geocultural   de   la   imaginación   disciplinaria   e  
institucional  ha  querido  contribuir  este  ensayo.  
 

 
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Sonia Báez Hernández

Pensante de Derechos Humanos (2004)

 
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II. SUR Y CENTRO/NORTE


 

 
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IMAGINARIOS MIGRANTES:
LOS URUGUAYOS DE MASSACHUSSETS

Abril Trigo

DE LAS ANGUSTIAS EPISTÉMICAS DEL INTELECTUAL CUANDO EL MODELO


TEÓRICO NO LE CUADRA
 
Quizá  sea  inevitable  comenzar  este  ensayo  con  una  nota  personal  que  no  lo  es  tanto.   Años  
atrás   realicé   una   serie   de   entrevistas   en   una   comunidad   de   migrantes   uruguayos   en  Fitchburg,  
localidad  cercana  a  Boston.  En  rigor,  se  trataba  de  un  trabajo  de  campo,   de   índole   etnográfico,  
que   me   proporcionó   abundantes   historias   de   vida   como   para   confeccionar   un   buen   libro   de  
corte   testimonial.   Tenía   claro   desde   un   principio   que   Memorias  migrantes  no  sería  tan  sólo  un  
libro   sobre   los   uruguayos   en   Fitchburg,   sino   sobre   mí   mismo,   mi   identidad,   mi   relación   con   la  
nación  dejada  atrás,  mis  irresueltas   experiencias   migrantes.  Si   mi   conciencia   crítica   me   alertaba,  
atinadamente,   que   cuanto   más   objetiva,   racional   y   analítica   pretendiera   la   investigación,   más  
insidiosos  se  harían   los   pliegues   subjetivos   y   las   trampas   del   inconsciente;   el   desconstructivismo  
de   lo   que   fuera  la  antropología  cultural  me  ofrecía  la  solución  al  problema:  escribiría  una  autoet-­‐  
nografía  en  la  que  no  hablaría  sobre  mí  sino  desde  mí.  
Y  la  escribí,  pero  nunca  llegaba  a  darle  punto  final.  Había  algo  que  no  encajaba,  un   molesto  
desajuste  entre  lo  que  arrojaba  el  material  etnográfico  y  la  interpretación  personal   del  mismo;  entre  
los   documentos   y   su   hermenéutica.   Me   encontraba   maniatado   por   un   dilema  metodológico  y  
epistemológico   que   finalmente   revelaría   ser   también   ideológico.   La   explicación   resultó  
bochornosamente  trivial:  había  estado  intentando  corroborar  en   las  experiencias  de  los  migrantes  

 
IR  Y  VENIR   90  

en  Fitchburg  una  teoría  de  la  migrancia  que  se  adecuaba   a  mi  necesidad  de  procesar  psicológica  e  
ideológicamente  mis  propias  experiencias.  No   había  procurado  tan  sólo  entenderme  a  mí  mismo  
en   ellos:   había   intentado   justificarme   en   ellos.   Sus   experiencias   migrantes   no   habían   sido  
acontecimientos   desde   los   cuales  me  fuera  posible  entender  mi  propia  experiencia,  sino  un  texto  
que   me   permitiera   leer   la   teoría   preconcebida   que   me   justificaba.   Dicho   de   otro   modo,   si   ser  
conciente   de   mi   involucramiento   subjetivo   en   el   tema   había   facilitado   una   toma   de   posición  
autocrítica,   sin  embargo  había  suscitado  posteriormente  un  enmadejado  doblemente  ideológico  
al   sublimar  mi   desconcierto  existencial   en   una  perversa   modalidad  de   turismo   teórico  que   me  
permitía  legitimar  mi  inestable  y  flotante  identidad  (ver  Kaplan  1996:  66).  
Mi   propósito,   concretamente,   era   determinar   las   características   sociales   e   históricas  
específicas  de  la  migrancia,  en  una  lectura  a  contrapelo  de  las  modalidades  mistificadas  del  exilio  y  
de   la   diáspora,   y   enfatizando   el   proceso   histórico   de   articulación   y   pasaje   de   la   inmigración  
internacional   (moderna)   a   la   migrancia   y   a   la   diáspora   transnacionales   (¿posmodernas?).  Una  
observación  y  la  intersección  de  dos  líneas  temáticas  guiaban  mi  reflexión:  la  importancia  inusitada  
que  adquiere  la  memoria  -­‐y  la  lucha  por  la  memoria,   y  la  lucha  entre  distintas  memorias,  y  la  lucha  
entre  distintas  formas  de  la  memoria-­‐   en  la   experiencia  del  migrar  y  de  la  diáspora.  Migrancia  y  
memoria,  de  esta  manera,  constituían   dos  ejes  de  reflexión  en  los  cuales  se  enmaraña  la  difusa  
problemática  de  la  identidad  y   de   la  nación,  del  estado  y  de  la  historia,  de  la  modernidad  y  de  la  
globalización;  de  la  mera  existencia  y  de  la  viabilidad  de  lo  nacional,  cuya  clave  podría  encontrarse,  
hoy,  en   el  cruce  de  la  memoria  y  de  la  migrancia,  en  el  enigma  de  la  diáspora,  en  la  experiencia  
liminal  del  transterrado  y  en  su  labor  sobre  la  memoria.  
Mi   intención   era   elucidar   cómo   recobran   los   uruguayos   en   la   diáspora,   a   través   de   la  
traumática   experiencia   del   migrar,   las   memorias   culturales   soterradas   bajo   sucesivas   capas  
históricas   de   la   memoria   histórica   y   del   imaginario   nacional,   permitiéndonos   entrever,   de   esa  
manera,   nuevos   modos   de   solidaridad   social,   de   praxis   ciudadana   y   de   experiencia   comunitaria  
cuando  el  tejido  social  y  cultural  del  país–  como  casi  toda  América  Latina–   parece  desintegrarse.  
Puesto   en   términos   más   amplios,   cómo   los   ciudadanos   de   las   naciones   neocoloniales   y  
poscoloniales   acorraladas   por   la   globalización,   arrancados   de   su   sociedad   y   de   su   cultura   y  
empujados   a   la   diáspora   como   migrantes  transnacionales,   recuperan   y   reciclan   sus   memorias  

 
IR  Y  VENIR   91  

culturales   para   negociar   así   una   identidad   escindida   entre   el   aquí-­‐ahora   y   el   entonces-­‐allá,  
ofreciéndonos   nuevas   formas,   alternativas,   de   pensar   lo   nacional   dentro   del   marco   de   la  
globalización  en  la  periferia   del  capitalismo.  
 
 

SOBRE LAS VARIAS MANERAS DE MIGRAR


 
Para   mí   un   inmigrante  es   una   persona   que  ha   fracasado   en  su   propio   país…   (Raúl  Berhouet).  
 
Toda   migración   es   sin   duda   una   experiencia   traumática   cuyos   efectos,   no   siempre   visibles,  
promueven  una  “crisis  radical  de  la  identidad”,  dicen  los  Viñar,  psicólogos   uruguayos  exiliados  
durante  la  dictadura  (Viñar  y  Viñar  1993:  60).  
 
La   migración  es  un   cambio  (…)  de  tal   magnitud  que  no   sólo  pone  en  evidencia,  sino  también  
en   riesgo,   la   identidad   (…)   Es   una   conmoción   que   sacude   toda   la  estructura  psíquica”,  dicen  
los  Grinberg,  psiquiatras  judeo-­‐argentinos  radicados  en   Europa   (Grinberg   y   Grinberg   1984:  
39-­‐40).  
 
Yo   no   soy   yo.   En   mi   país   hablo,   grito,   pataleo   y   protesto.   Primero,   no   hablo   inglés,   no  me  
puedo   defender,   para   muchas   cosas   necesito   un   traductor   que   me   defienda   y   el   traductor  no  
habla  como  vos,  ¿me  entendés?  (Susana  Bregua).  
 
El  inmigrante  moderno  internacional,  producto  de  la  era  industrial  y  de  la  expansión   imperialista  
de   mediados   del   siglo   XIX   al   primer   cuarto   del   XX,   era   generalmente   un   sedentario   que,   para  
protegerse   del   dolor   de   la   pérdida   y   de   la   ansiedad   por   lo   desconocido,   procedía   a   una  
disociación,   ya   fuera   despotricando   contra   el   entonces-­‐allá   y   exagerando   su   admiración   por   el  
aquí-­‐ahora,   o   demonizando   a   éste   e   idealizando   a  aquel.  Utopía  y  distopía  eran  las  dos  caras  
vacías  de  un  signo  que  se  debía  llenar,  por  lo  cual  “lo  esencial  es  mantener  la  disociación:  ‘lo  bueno’  
en   un   extremo   y   ‘lo   malo’   en   el   otro,  no  importa  cuál  de  ellos  represente  alguna  u  otra  de  esas  

 
IR  Y  VENIR   92  

características.   Porque,   en  el  caso  de  fracasar  la  disociación,  surge  inexorablemente  la  ansiedad  
confusional  con   todas   sus   temidas   consecuencias”   (Grinberg   y   Grinberg   1984:   20).  
Hacer  las  paces  con  ambos  mundos,  después  de  un  doloroso  trabajo  de  duelo  por  la  pérdida  
(no  se  obtiene  la  paz  mientras  el  objeto  viva  en  la  memoria)  y  de  autodespojamiento  de  parte  de  
su  identidad,  permite  al  individuo  “padecer  su  dolor”  y  asumir  su  condición  de  inmigrante.  Cuando  
el  emigrante  finalmente  resuelve  las  fracturas  y  discontinuidades  entre  el  entonces-­‐allá  y  el  aquí-­‐
ahora,  “no  sólo  sabrá  que  emigra,  sino   que  ‘será’  un  emigrante.  (…)  ‘Ser’  un  emigrante  es,  pues,  
muy   distinto   a   ‘saber’   que   se   emigra.   Implica   asumir   plena   y   profundamente   la   verdad   y   la  
responsabilidad  absolutas   inherentes  a  esa  condición.  Las  realizaciones  de  este  tipo  pertenecen  a  
un  estado  mental  y  emocional  difíciles  de  soportar.  Ello  explica  la  necesidad  de  recurrir  a  múltiples  
operaciones  defensivas,  para  quedarse  tan  sólo  en  el  ‘saber’  y  no  en  el  ‘ser’  emigrantes”   (Grinberg  
y  Grinberg  1984:  81-­‐2).  
 
Tengo  dos  hermanos  en  Buenos  Aires,  uno  en  Australia,  y  una  hermana  y  dos  hermanos   más  en  
el  Uruguay,  pero  ni  nos  escribimos.  Nunca  fuimos  muy  unidos.  No  tengo  en  el   Uruguay  a  quien  
extrañar,  pero  me  siento  uruguayo  porque  yo  acá  vivo  a  la  uruguaya,  ¿entiende?  Lo  único  que  
no  hago  es  ir  al  fútbol...  (Mauricio  Rodríguez).  
 
El  inmigrante  moderno  internacional,  incluso  cuando  partiera  soñando  en  el  regreso,   debido  al  
horizonte   imaginario   y   a   las   posibilidades   tecnológicas   y   materiales   de   la   época,   se   embarcaba  
siempre  en  un  proyecto  de  vida,  en  un  viaje  posiblemente  sin  retorno,   que  en  la  mayoría  de  los  
casos   terminaba   siendo   así.   Todo   esto,   sumado   al   hecho   de   que   migraba   desde   zonas  
metropolitanas  a  regiones  periféricas,  alimentaba  un  fuerte   sentimiento  de  pérdida  por  el  mundo  
familiar   abandonado   y   una   elevada   disponibilidad   a   afincarse,   a   identificarse   con   una   sociedad  
dispuesta  a  asimilarlo,  en  pocas  palabras:   a   hacerse   inmigrante   (Safran1991:   85).   La   inmigración,  
vista   de   esta   forma,   es   el   modo   de   migración   predominante   –nunca   exclusivo   ni   excluyente–
durante  la  fase  expansiva   del   capital   imperialista:   son   nuestros   abuelos   quienes   protagonizaron  
esa   historia   sin   héroes.   A   horcajadas   entre   el   capitalismo   imperialista   y   el   internacionalismo  
proletario,   las  masivas  inmigraciones  modernas  configuran  un  dispositivo  demográfico  de  primer  

 
IR  Y  VENIR   93  

orden   en   el   desarrollo   de   los   modos   de   producción   económica,   demográfica   y   cultural   del  


capitalismo   industrial,   y   constituyen,   sin   duda,   un   componente   estructural   de   los   estados  
nacionales,  tal  como  ocurre  ejemplificado  en  el  caso  uruguayo.  
Después  de  la  Segunda  Guerra  Mundial,  la  transnacionalización  del  capital  acicateada   por  el  
modelo  postfordista  de  acumulación  flexible,  así  como  por  el  concurrente  debilitamiento  de  los  
mercados  nacionales  y  de  la  revolución  de  los  medios  de  comunicación  y  de  transporte,  constituye  
el  caldo  de  cultivo  de  la  migrancia  y  de  la  diáspora  transnacionales,   nuevos   modos   de   migrar   que  
invierten   las   rutas   migratorias   modernas,   desde   las   periferias   a   las   metrópolis,   según   las  
necesidades   de   la   globalización,   que   reduce   las   naciones   periféricas   al   simple   papel   de  
administradores   del   mercado.   De   acuerdo   con   esto,   si   resulta   evidente   que   los   movimientos  
migratorios  ejercen  un  papel  primordial   en  la  constitución  de  los   estados  nacionales,  también  es  
verdad  que  constituyen  su  lado   oscuro,  su  coartada  ideológica.  
La   migrancia   y   la   diáspora   transnacionales   operan   como   una   válvula   de   seguridad   que  
previene  la  disolución  lisa  y  llana  de  las  naciones  neocoloniales  y  poscoloniales  bajo  los  embates  
de  la  globalización,  al  dispersar,  de  acuerdo  con  las  leyes  del  mercado   demográfico   y   económico,  
su  capital  humano  y  cultural.  En  este  sentido  se  pueden  entender  como  un  síntoma  de  la  nación,  
es  decir,  como  una  negación  de  lo  nacional  que  hace  viable  a  la  nación,  una  catástrofe  necesaria,  una  
contingencia  sistémica,  el  envés  de  la  textura  fantasmática  de  lo  nacional.  Todo  esto  es  así  porque  la  
migrancia   y   la   diáspora   transnacionales   conforman   una   experiencia   existencial   que   empuja   la  
identidad  nacional   hasta  los  bordes  del  abismo,  exponiendo  la  naturaleza  estrictamente  simbólica  
y,  en  este   sentido,  virtual  y  autoritaria  de  la  nación.  La  diáspora  uruguaya  expone,  de  esta  forma,  
la   naturaleza   estrictamente   imaginaria   de   la   identidad   nacional,   cuyo   dispositivo   central   es   una  
memoria  histórica  que  suprimió  y  subsumió  las  memorias  culturales  de  los  inmigrantes  y  de  otros  
grupos  subalternos  en  un  homogeneizante  imaginario  nacional.  
 
“Uruguay  nunca  me  tiró  como  para  volver.  ¿Volver  a  qué?  ¿A  ver  qué?”  (Cacho   Arístegui).  
 
 

 
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SOBRE LA FUNCIÓN DE LA MEMORIA EN EL MIGRAR


 
El  correr  del  tiempo  hace  que  la  gente  se  olvide,  y  yo  no  me  olvido,  yo  no  me  olvido…  (Miguel   Di  
Pierro).  
 
El   migrante   transnacional,   al   igual   que   los   trabajadores   zafreros   o   golondrinas   de   otras  
épocas,  experimenta  la  pérdida  por  el  lugar  abandonado  y  se  vincula  con  el  medio  receptor  de  
un  modo  que  podríamos  denominar  hiperreal  y  además,  si  como  todo  migrante,  recurre  también  
a   una   disociación   al   concentrar   sus   energías   en   un   eventual   regreso   no   necesariamente  
supeditado   a   la   realización   de   una   utopía,   se   siente   siempre   en   tránsito,   entre   dos   mundos  
(Chambers   1994:   27).   El   migrante   transnacional   construye   su   aquí-­‐ahora   asediado   por   las  
múltiples   discontinuidades   de   un   espacio-­‐tiempo  homogéneo  y  vacío,  abstracto  y  neutro,  nunca  
neutral,  un  territorio  ajeno  en  el  cual   deambula  sin  llegar  a  pertenecer.  
Este   permanente   extrañamiento   le   obliga   a   una   necesaria   bifocalidad   contrapuntual  desde  
la  cual  negocia  cada  uno  de  sus  actos,  pergeña  estrategias  cotidianas,  otorga   sentido   a   prácticas  
en   las   cuales   se   ensamblan,   necesariamente,   el   aquí-­‐ahora   y   el   entonces-­‐allá,   suspendidos  
ambos   en   una   tensa   sincronía   (Clifford   1994:   318).   Dicha   tensión   produce,   obviamente,   una  
id/entidad   esquizo,   escindida,   no   tanto   conflictiva   sino   conflictuada;   una   id/entidad   flexible  
malamente  ajustada  a  la  acumulación  flexible  del  capital  transnacional;  una  id/entidad  en  nepantla  
forzada   a   operar,   por   necesidad,   en   subjuntivo,   como   si   fuera   perfecta,   monolítica,   inalterable  
(Ong  1993;  Chambers  1994:  25).  Tal  id/entidad,  como  dice  Stuart  Hall,  “se  configura  en  el  punto  
inestable   donde  las  historias  ‘inconfesables’  de  la  subjetividad  se  encuentran  con  las  narrativas  de  
una  historia,  de  una   cultura”  (Hall  1987:  44),   y  por  ello   su  conjugación  en  subjuntivo  permite  una  
sutura   estrictamente   estratégica   -­‐una   afiliación   más   que   una   filiación-­‐,   sin   la   cual   el   sujeto   se  
extraviaría  en  el  autismo  o  en  la  esquizofrenia.  
 
…nunca  me  dio  mucho  el  tiempo  para  extrañar.  Después  que  dejé  el  mate  fue  mucho  más   fácil  
acostumbrarme.   Con   el   mate   pensaba.   Uno   piensa   mucho   en   el   Uruguay   tomando   mate   y  

 
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escuchando   algún   disco.   Uno   se   empieza   a   acordar…   (Mauricio   Rodríguez).  


 
Este   migrante  transnacional  habita  su   tiempo-­‐espacio  como  si   se  tratara  de  un   hábitat   móvil,  
porque  la  migrancia  y  la  diáspora,  en  su  transitoriedad,  son  también  transitividad   que  termina  por  
disolver  la  identificación  inalienable  y  certera  con  un  espacio-­‐tiempo   particular,   de   tal   modo   que  
la  promesa  de  regresar  a  casa  se  vuelve  irrealizable.  Como   dice   Hall:  “toda   migración   es   un   viaje  
de  ida;  no  hay  casa  adonde  regresar”  (1987:  44).   Y  todo  esto  es  así  porque  en  la  migrancia  y  en  la  
diáspora   el   individuo   termina   enajenándose   de   ambos   mundos,   experiencia   que   se   caracteriza  
por   un   vital   sentimiento   de  forasterismo,   de   extrañamiento   social,   cultural   y   existencial   por   el  
cual   ya   no   se   está   en   casa   en   ningún   lugar,   a   diferencia   del   cosmopolita   celebrado   por   Said,  
Chambers  y   compañía,  quien  se  siente  en  casa  en  todas  partes.  
 
Estando  lejos  de  la  tierra  nuestra,  tratamos  de  mantener  en  alto  los  valores  que  nos  inculcaron  
cuando  chicos,  pero  bueno,  los  hijos  nacieron  acá,  estoy  muy  ambientado,   y   ya   casi   no   me  
siento   inmigrante.   He   vivido   en   Fitchburg   veintiocho   años;   conozco   a   medio   pueblo.  Ya   me  
olvidé  de  que  soy  inmigrante;  ya,  como  quien  dice,  me  siento   en  casa.  Pero  me  gusta  seguir  
considerándome  uruguayo.  (Mauricio  Rodríguez).  
 
No  estoy  seguro  de  si  la  migrancia  y  la  diáspora  transnacionales  proporcionan  una  experiencia  
más   sabia   o   más   trágica   que   otras   formas   de   migrar   o   de   vivir,   pero   sin   duda   adquieren   una  
particular   intensidad   cuando   se   materializa   la   fantasía   del   regreso.   Es   en   esas   circunstancias  
liminares  que  el  entonces-­‐allá  preservado  en  la  memoria  se  hace   irreconocible   en   el   aquí-­‐ahora  
del   reencuentro.   El   migrante   experimenta   entonces   la   verdadera  dimensión  de  la  migrancia:  un  
agujero  negro  en  el  tiempo  y  el  espacio  donde  da  lo  mismo  haberse  ido  ayer  que  hace  mil  años:  un  
angustioso  sentimiento  de  ajenidad   tal  como  si  se  volviera  del  mundo  de  los  muertos,  pues  “La  
casa  que  fue  del  emigrante   ya  no  lo  es  más:  otra  gente  vive  en  ella;  su  sitio  de  trabajo  también  
está  ocupado  por   otros;  las  cosas  que  amó  y  fueron  suyas  se  encuentran  desperdigadas  (como  
parte   de   su   propio   self   escindido   y   disperso,   pero   que   no   ha   podido   recoger   y   llevar   consigo)”  
(Grinberg   y   Grinberg   1984:   218).   He   ahí   lo   siniestro,   la   unheimlich,   el   horror   ante   lo   familiar  

 
IR  Y  VENIR   96  

desconocido   (Freud   1955).   La   incubada   ansiedad   por   la   prevista   pérdida   da   lugar,  de  golpe,  al  
horror  de  no  pertenecer,  a  tener  que  asumir  una  escisión  irremediable  que  sólo  es  aceptada  como  
enriquecimiento,  aun  cuando  doloroso,  al  comprender  que  ya  no  se  es  el  que  se  fue,  y  aquel  que  
se   era   es   ahora   un   extranjero,   perdido   para   siempre   en   una   alteridad   “contradictoria   que   nos  
salva,  tal  vez,  del  encierro  mortífero   de  lo  homogéneo,  de  la  alienación  que  representa  la  ilusión  
de  la  completud”  (Viñar   y  Viñar  1993:  90-­‐91).  
 
Estuve  nueve  años  sin  ir  y  cuando  fui  para  las  fiestas  del  88  me  chocó  todo,  encontré  todo  raro,  
me  sentí  mal  (...)  No  sé,  yo  estaba  en  otro  mundo.  Me  sentía  un  extraño,   como  que  la  gente  
no  me  aceptaba  porque  yo  me  había  ido.  Capaz  que  son  ideas  de   uno,  pero  yo  me  sentía  mal.  
Fui  por   cuatro  semanas  y  estuve   tres,  después  de  nueve   años.  A  la  tercera  no  aguantaba  más  
y  me  vine.  A  los  amigos  los  encontraba  y  no  los   encontraba,   o   al   que   encontraba   no   tenía  
tiempo   para   nada,   los   encontraba,   pero…  ¡horrible,  horrible!  (Walter).  
 
Antonio   Cornejo   Polar,   procurando   superar   el   determinismo   epistémico   de   la   metáfora  del  
mestizaje   (la   concreción   de   una   identidad   en   una   síntesis   dialéctica),   propuso   el  análisis  de   “la  
condición  migrante”  a  partir  de  la  idea  de  “forasterismo”  de  José  María  Arguedas.  El  migrante,  dijo,  
si   bien   vive   en   un   presente   que   parece   amalgamar   los   muchos   trajines   previos,   ni   puede   ni  
quiere   fundir   sus   experiencias   de   vida   “porque   su   naturaleza   discontinua   pone   énfasis   en   la  
múltiple  diversidad   de  esos  tiempos  y  de   esos   espacios”   (Cornejo   Polar   1995:   103-­‐104).   De   tal  
modo,  “mientras  que  el  mestizo  (léase  aquí  inmigrante)  trataría  de  articular  su  doble  ancestro  en  
una  coherencia  inestable   y  precaria,  el  migrante,  en  cambio,  se  instalaría  en  dos  mundos  de  cierta  
manera  antagónicos  por  sus  valencias:  el  ayer  y  el  allá,  de  un  lado,  y  el  hoy  y  el  aquí,  de  otro,  aunque  
ambas  posiciones  estén  inevitablemente  teñidas  la  una  por  la  otra  en  permanente  pero  cambiante  
fluctuación.  De  esta  suerte,  el  migrante  habla  desde  dos  o  más  locus  y  –más   comprometedoramente  
aún-­‐   duplica   (o   multiplica)   la   índole   misma   de   su   condición   de   sujeto”   (Cornejo   Polar   1994:  
209).  
 
Creo  que  ese  es  el  gran  tema  de  madurar...  No  sabíamos  de  dónde  éramos,  porque  en  la  casa  

 
IR  Y  VENIR   97  

éramos   una   familia   latina,   pero   fuera   de   la   casa,   el   mundo   alrededor,   era   todo   blanco...  
Entonces,  una  vez  que  llegamos  a  la  secundaria  y  entramos  en  contacto   con  más  gente,  fue  
como...  bueno,  ¿soy  latina  o  soy  blanca?...  Estás  atrapado  justo  en   el   medio...   (Ana   María  
Arístegui).  
 
Esto  es,  a  mi  entender,  absolutamente  aplicable  a  la  experiencia  transnacional  de  la  migrancia  
y  la  diáspora,  que  a  diferencia  de  la  inmigración  internacional,  no  conduce   a   síntesis   dialécticas,  
a   fusiones   e   identidades   estables,   sino   que   mantiene   en   suspenso   culturas  diferentes,  a  veces  
antagónicas,  en  las  cuales  el  migrante  es  un  ave  de  paso.  Y  si  admitimos  que  el  lenguaje  es  un  ámbito  
medular   de  gestación,   condensación  y   disputa   de  la  id/entidad,  cuán  sagaz  resulta  la  observación  
de   Cornejo   respecto   a   los   dos   modos   de   producción  lingüística  en  juego.  En  tanto  la  inmigración,  
como   el   mestizaje,   operaría   metafóricamente,   la   migrancia   y   la   diáspora   lo   harían   en   forma  
metonímica.  De  este  modo,   el   discurso   del   migrante   yuxtapone   mundos   e   imaginarios   en   una  
dinámica  centrífuga,   expansiva,   que   contamina   el   lenguaje   con   otros   tiempos   y   espacios,   con  
otras  experiencias  que  lo  atraviesan  en  múltiples  sentidos,  desgarrado  por  la  vigencia  del  aquí-­‐ahora  
y   del   entonces-­‐allá,   “casi   como   un   acto   simbólico   que   en   el   instante   mismo   en   que   afirma   la  
rotundidad  de  una  frontera  la  está  burlando”  (Cornejo  Polar  1995:   106).  Este  modo  metonímico  
de  producción  social  y  cultural  promueve  una  id/entidad  esquizo,  “una  doble  conciencia”,  dijera  Du  
Bois,  como  si  el  sujeto  -­‐un  marginal-­‐  estuviese   situado  “simultáneamente  entre  dos  espejos,  cada  
uno  reflejando  una  imagen  distinta   de  sí  mismo”  (Stonequist  1961:  145).  
 
Por  eso  me  siento  muy  afortunada  porque  ahora  puedo  mirar  hacia  atrás  y  equilibrar   mi  vida  
con  las  experiencias  que  he  tenido  en  la  familia  y  en  la  sociedad  y  la  forma  en  que  la  sociedad  
impacta   sobre   la   familia...   Me   siento   muy   afortunada   de   poder   sacar   lo   mejor   de   ambas  
culturas   y   mezclarlas   lo  mejor   que   puedo...   (Adriana   Berhouet).  
 
 

 
IR  Y  VENIR   98  

MEMORIA E IDENTIDAD
 
Se  extraña  el  barrio,  el  ómnibus,  la  feria,  el  carnaval,  el  fútbol  (…)  hasta…  yo  qué   sé…  el  pan  
que  comés.  (Nelson  Saldivia).  
 
La   identidad,   que   siempre   es   social,   se   constituye   mediante   la   identificación   a   un  imaginario  
que  organiza,  estructura  y  reproduce  la  realidad  social,  política  y  cultural.   Este   imaginario   social  
retiene   al   individuo   interpelado   como   sujeto   al   orden   simbólico   mediante   una   estimulación  
libidinal:  es  el  placer  de  responder  a  la  interpelación  del  poder   y  de  sentirse  parte  y  partícipe  de  una  
comunidad,  lo   que  activa   y  legitima   la   autoridad   del  imaginario  social,  la  fuerza  de  la  ideología,  la  
escurridiza   tautología   de   la   identidad.   Este   dispositivo   de   identificación   es   complementado   y   se  
sustenta  en  la  memoria  histórica,   montaje   narrativo,   literario   y   pedagógico   manufacturado   por  
equipos  letrados   con  el  fin  de  legitimar  los  orígenes,  generalmente  espurios,  del  estado.  Cuando,  
bajo   la   traumática  experiencia  de  la  migrancia  y  la  diáspora,  el  imaginario  social  (nacional)   y  la  
memoria  histórica  entran  en  crisis,  se  produce  una  reactivación  de  la  memoria  cultural,   efecto   de  
prácticas   intersubjetivas   de   resignificación   entre   la   conciencia   del   presente   y   la  experiencia  del  
pasado.  
La  reemergencia  de  las  memorias  culturales  soterradas  bajo  el  peso  de  la  memoria   histórica,  
que  actúan  y  actualizan  la  historicidad  en  la  experiencia  cotidiana,  estimulan  los  residuos  de  placer  
insatisfecho   por   el   imaginario   nacional   y   despiertan   las   energías   aletargadas   de   la   imaginación  
radical,  corriente  colectiva  de  carácter  centrífugo  que  se   levanta  contra  la  hegemonía  centrípeta  y  
pedagógica  del  imaginario  nacional.  Esto  es  lo   que  ocurre  precisamente  con  los  uruguayos  en  la  
diáspora,  quienes,  al  no  estar  ya  en  el   entorno  sociocultural  donde  actúa  el  imaginario  nacional  y  
su  desprestigiada  memoria  histórica,  se  enfrentan,  muchas  veces  con  horror,  a  la  inevitable  fractura  
de  su  identidad,   que  lejos  de  ser  una  totalidad  unívoca,  se  revela  como  una  zona  en  disputa,  un  
edificio   construido  sobre  las  arenas  movedizas  de  la  historia.  A  partir  de  ahí  van  recuperando,   de  
manera  imperceptible  casi,  las  memorias  culturales  que  suscitan  la  productividad  de  la  imaginación  
radical,  imaginación  necesaria  para  volver  a  pensar  formas  alternativas   de   comunidad   a   partir   de  

 
IR  Y  VENIR   99  

las  vivencias  cotidianas,  del  pago,  de  la  patria  chica.  


 
Pero   el   uruguayo   no   es   un   tipo   de   emigrante   como   el   griego,   como   el   italiano,   que   tiene   su  
sociedad.  Acá  no  se  festeja  ni  el  aniversario  de  la  patria  de  uno.  En  una  época  se   festejaba  el  
25   de   agosto,   bueno…   se   reunía   un   poco   la   gente   aprovechando   el   día...   Pero   ya   no.   El  
patriotismo  acá  no  existe.  (Miguel   Di  Pierro).  
 
La   subjetividad,   individual   y   social,   adquiere   forma   en   la   intersección   del   tiempo   y   del  
espacio,  no  en  tanto  categorías  abstractas,  sino  materializadas  en  la  conjunción  de  la  praxis  social  
(aquí-­‐ahora)   y   el   ejercicio   de   la   memoria   (entonces-­‐allá).   Estas   dos   coordenadas   se   articulan,  
según   Henri   Lefebvre,   en   tres   maneras   interrelacionadas   de   experimentar   el   espacio:   como  
“práctica  espacial”  (prácticas  sociales  del  espacio),  como   “representaciones  del  espacio”  (el  espacio  
conceptual   de   los   científicos,   los   planificadores,   los   urbanistas,   los   tecnócratas   y   los   ingenieros  
sociales  dominantes  en  toda  sociedad)   y  como  “espacio  de  representación”  (el  espacio  vivido  en  
forma  pasiva  por  la  gente  a   través  de  imágenes  y  de  símbolos,  y  del  cual  la  imaginación  procura  
apropiarse  para   cambiarlo   (1991:   38-­‐9)).  
Dicho   en   otros   términos,   el   espacio   sería   experimentado   simultáneamente   como   espacio  
práctico,   producido   mediante   los   flujos   físicos   y   materiales   que   aseguran   su   reproducción,  
respondiendo   así   a   la   esfera   de   la   economía   política   (mercados,   transportes,   comunicaciones,  
demarcaciones   territoriales   privadas   y   estatales,   policía   y   aduanas);   como   espacio   estratégico-­‐
hegemónico,  científica  y  tecnológicamente  concebido,  que  corresponde  a  la  esfera  de  la  ideología  
y   del   imaginario   social   (cartografía,   semiótica,   geopolítica,  ideologías  nacionalistas  o  globales);  y  
como  espacio  táctico-­‐subalterno,  que   vivido  a  través  de  la  cultura  y  de  la  memoria,  alimenta  la  
imaginación   radical   (familia,   casa,   pago;   rituales,   usos   y   prácticas   cotidianas).   Saturados   de  
elementos  imaginarios  y   simbólicos,  los  espacios  vividos  como  táctico-­‐subalternos  abrevan  de  la  
historia,   individual  y  colectiva.  Están  vivos  y  nos  hablan  porque  tienen  un  cogollo  afectivo,  ya  sea  el  
ego,  la  cama,  el  cuarto,  la  casa,  la  plaza,  la  iglesia  o  el  camposanto.  En  ellos  se  localiza   la  pasión,  la  
acción,  la  vida.  El  tiempo.  (Lefebvre  1991:  41-­‐2).  
 

 
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Pero   al   volver   a   Uruguay   es   mi   casa…   Nos   sentamos   a   tomar   mate,   nos   ponemos   a  
conversar   y   es   como   si   nunca   me   hubiese   ido,   como   si   esos   años   se   hubiesen   quedado  
estacionados,   te   juro   que   es   como   si   volviera   a   lo   que   fui…   (Noemí   Ferraro).  
 
La  casa  en  la  memoria  y  la  memoria  como  casa  son  precisamente  los  ejes  de  la  poética   del  
espacio   de   Bachelard,   para   quien   la   casa   es   “nuestro   rincón   del   mundo”,   “nuestro   primer  
universo”,  “región  lejana  (donde)  memoria  e  imaginación  no  permiten  que  se   las  disocie”  (1983:  
34-­‐35):  “un  lugar  donde  cada  día  se  multiplica  todos  los  días”  (Yi-­‐Fu   Tuan   1977:  144).  Mediante  el  
topoanálisis,  Bachelard  propone  develar  las  profundidades  del  ser,  allí  donde  “el  espacio  lo  es  todo,  
porque   el   tiempo   no   anima   ya   la   memoria”,   dado  que  esta  “no  registra  la  duración  en  el  sentido  
bergsoniano”.   Esa   es   la   paradoja   de   la   memoria.   Su   forma   es   el   tiempo,   pero   un   tiempo  
desmaterializado,  que  carece  de   duración,  de  densidad,  de  textura,  y  por  ello  sólo  aprehensible  
mediante  su  anclaje  a  lo  espacial.  Puede  ser  una  casa,  una  calle  o  un  barrio,  un  rostro  o  un  objeto,  
un  sabor   o  un  aroma,  sin  duda  una  voz,  donde  descanse  el  verdadero  sentido  de  la  patria.  Es  el  
pago,  pueblo,  aldea,  comarca:  “El  objeto  nostálgico  no  es  el  país  que  fue,  tampoco  al   que  van  a  
volver.  Es  todo  eso,  pero  mucho  más.  Es  la  tierra  que  pobló  la  infancia  (…)   no  sólo  el  pasado  que  
pasó:   es   también   el   pasado   que   no   fue,   las   fantasías   que   soñamos,  que   nos   soñaron,   y   que   aún  
viven   allí”   (Gil   1993:   9).  
 
Yo  vine  a  los  siete  años  y  de  lo  que  me  acuerdo  más  es  de  la  casa  de  los  padres  de  mi   padre  en  
Solimar,  que  íbamos  a  la  playa.  Y  me  acuerdo  de  caras,  como  la  de  mi  abuelo   y  mi  abuela  y  mis  
tíos…  Hay   una  calle  en  Fichburg  que  me  hace   acordar  a  Solimar,   donde  estaba  la  casa  de  mi  
abuela  y  había  un  bosque,  igualita…  Algunas  veces  veo  algo  que  me  trae  memorias,  cosas  que  
viví   pero   no   sé   bien   cuándo…   (Natalia).  
 
A   pesar   del   giro   metafísico   que   confiere   Bachelard   a   su   memoria-­‐casa,   sus   descripciones  
concretas   refieren   a   experiencias   cotidianas,   a   flor   de   piel.   En   efecto,   si   bien   es   en  el  espacio  
alojado  en  la  memoria  donde  reside,  para  él,  el  núcleo  intransferible  de  la   identidad,  su  poética  
del   espacio,   no   obstante,   se   proyecta   en   el   presente   mediante   los   recuerdos   grabados   en   el  

 
IR  Y  VENIR   101  

cuerpo.   No   me   refiero   solamente   a   memorias   físicas,   sino   al   conocimiento  del   espacio  por  el  
cuerpo  y  a  su  transformación  mediante  el  movimiento.   La  memoria  del  pago  está  inscripta  en  la  
piel,  en  los  sentidos,  en  “la  resonancia  de  la   ausencia  en  el  cuerpo”  de  olores,  texturas  y  sonidos,  
“en   la   geografía   del   cuerpo   sensible   y   erótico”   (Viñar   y   Viñar   1993:   88).   No   en   la   memoria  
“automática”   que,   de   acuerdo   a   Bergson,   responde   espontáneamente   a   los   estímulos   externos  
en   forma   refleja,   sino   en   la   “imagen-­‐memoria”   que   actualiza,   en   el   presente   de   la   praxis,   el  
archivo   de   la   “memoria  pura”,  activado  por  la  percepción  de  la  realidad  circundante  (Bergson  1950:  
163  y  171;  Deleuze  1991).  
Es  precisamente  esta  interpelación  de  la   “memoria  pura”  por  las  circunstancias   concretas   del  
aquí-­‐ahora  lo  que  activa  la  evocación  de  las  experiencias  del  entonces-­‐allá,  y  es   en   el   encuentro  
del   presente   del   ahora   benjaminiano   (Jetztzeit)   con   el   pasado   de   la   experiencia   acumulada  
(Erfahrung)   donde   se   produce   la   experiencia   vivida   (Erlebnis)   como   duración:   es   decir,   como  
presente  concreto,  ahora,  mientras  escribo  estas  palabras,   con  un  pie  en  el  pasado  y  otro  pie  en  
el   futuro.  
Así   entendida,   la   id/entidad   (del)   migrante   se   produce   en   la   intersección   de   la  experiencia  
vivida   durante   el   presente   del   aquí-­‐ahora   con   la   experiencia   acumulada   en   la   memoria   del  
entonces-­‐allá.   No   se   trata,   claro   está,   de   una   memoria   estrictamente   personal   ni   de   una  
experiencia  solipcista,  sino  de  una  memoria  cultural  producida  por  y  productora  de  una  comunidad  
concreta   a   través   de   la   experiencia   colectiva   acumulada.   La   memoria   cultural   (práctica   y  
performativa)  se  distingue,  así,  de  la  memoria  histórica   (instrumental  y  pedagógica)  al  servicio  de  
los  imaginarios   nacionales,   construida  sobre   los  despojos  de  las  memorias  colectivas  premodernas  
con   el   explícito   objetivo   de   vaciarlas   de   la   Jetztzeit,   hacer   tábula   rasa,   e   inscribir   sobre   ellas   el  
presente  vacío  y  homogéneo  del  estado-­‐nación  (Halbwachs  1980;  Toennies  1971;  Bhabha  1990).  
Así   como   la   experiencia   más   solitaria   aparece   siempre   condicionada   por   e   inserta   a   un  
contexto  sociocultural  específico,  en   la  memoria  cultural  convergen  un   amasijo   de  experiencias  
y   de   discursos   individuales   y   colectivos,   propios   y   ajenos,   coetáneos   y   antiguos,   reales   e  
imaginarios.   Esto   permite   a   Benjamin   localizar   en   ella   las   tradiciones   colectivas   y   las   artes   del  
cuentacuentos  que  compendian  los  ritos  y  los  mitos,  las  fiestas   y  los  duelos,  la  codificación  y  la  
improvisación  (Benjamin  1968:  159).  Así,  el  presente,   definido  arbitrariamente   como  lo   que  es,  

 
IR  Y  VENIR   102  

debería  mejor  ser  entendido  como  lo  que  está  siendo  hecho,  porque  el  presente  no  es  nada,  sino  
puro  devenir  que  no  acaba  de  ser  cuando   ya  ha  comenzado  a  desvanecerse.  La  experiencia  vivida  en  
lo  cotidiano  es  la  duración  de   la  memoria  cultural  en  el  presente  del  ahora;  la  confluencia  del  ser  (lo  
pasado  es   idéntico   a   sí   mismo   ineluctablemente)   con   el   devenir   (el   flujo   del   presente).   En   esa  
encrucijada   se  ubica  la  memoria  cultural.  
 
Es  casi  como  abrir  un  libro  de  historia,  ¿entiendes?,  a  través  de  la  mirada  de  otros  y   sin   saber  
con   certeza...   Por   la   mirada   de   mi   padre,   entonces...   allá...   (Ana   María   Arístegui).  
 
La   id/entidad   migrante   se   realiza,   en   conclusión,   mediante   un   desprendimiento,   muchas  
veces   doloroso,   del   sujeto   de   su   confortable   identificación   en/con   lo   simbólico   -­‐el   imaginario  
social  nacional   y  la   memoria  histórica-­‐   para  asumir   la  inquietante   certeza   de   la   responsabilidad  
que  le  compete  en  el  quehacer  histórico  -­‐la  comunidad  como  praxis  social.  Pero  si  la  experiencia  
de   la   migrancia   y   la   diáspora   se   fundan   en   el   tránsito   y   en   la   transitividad   identitarias,   en   la  
articulación   necesariamente   conflictiva   de   la   ecuación   praxis   social/memoria   cultural,   acarrea  
también  un  doble  riesgo:  si  el  migrante   no   vive   el   aquí-­‐ahora   como   su   realidad   social   concreta,   y  
la   experimenta   en   cambio   como   hiperreal,   tenderá   a   reificar   el   entonces-­‐allá   alojado   en   su  
memoria   como   lo   Real,   objeto   de   identificación   exclusiva   y   excluyente;   si,   por   el   contrario,  
convierte   el  entonces-­‐allá  de  la  memoria  en  una  reminiscencia  hiperreal,  puede  alienarse  en  un  
aquí-­‐ahora  que,  amputado  de  la  experiencia  acumulada  y  despojado  de  la  duración  que  otorga  
densidad  a  la  experiencia  vivida,  resulte  deshistorizado,  fetichizado  como   lo  Real.   Una   adecuada  
negociación   y   reconversión   de   la   subjetividad   implica   necesariamente   procesar   las   memorias  
como   instancias   dialécticamente   imbricadas   al   presente   en   duración,   como   experiencias   vividas  
en  la  práctica.  
¿Qué  ocurre,  entonces,  con  la  memoria  histórica  que  sustenta  el  imaginario  social  y   nacional,  
al  ser  sacudida  por  los  procesos  de  globalización,  en  el  torbellino  de  los  cuales  acaecen  la  migrancia  
y   la   diáspora?   En   muchos   casos   puede   salir   reforzada,   llegando,   incluso,   a   la   plasmación   de  
renovados  nacionalismos  de  corte  racista  y  fundamentalista;  los  ejemplos  abundan.  Por  lo  general,  
sin   embargo,   la   memoria   histórica,   necesariamente   reforzada   mediante   la   ritualizada   repetición  

 
IR  Y  VENIR   103  

de   mitos   y   ceremonias,   de   discursos   e   instituciones,   resulta   fatalmente   erosionada,   perdiendo  


eficacia  ideológica  y  vigencia   histórica.   Las   presiones   del   aquí-­‐ahora   ajeno,   extraño   e   inhóspito  
del   medio   social   al   que  está  expuesto  el  migrante,  ponen  en  crisis  su  identidad  y  lo  empujan  a  
refugiarse   en  el  entonces-­‐allá  familiar,  íntimo  y  acogedor  alojado  en  la  memoria  cultural,  donde  
parece  encontrar  sus  últimas  reservas.  ¿Qué  identidad  es  esta?  ¿La  identidad  gregaria   de  la  tribu,  
la  identidad  abstracta  de  la  patria?  
La   identidad   que   le   queda   al   migrante   es   el   producto   decantado   de   la   pena,   el   desgaste  
de   la   lucha   contra   el   olvido,   elixir   de   una   pérdida   más   acá   de   los   discursos   y   de  las   ideologías,   un  
dolor   en   las   tripas   por   cosas   muy   concretas   y   nimias   ante   el   cual   cualquier   imaginario   resulta  
irrisorio:  la  identidad  del  pago.  Inmerso  de  pleno  en  la   absorbente   cultura   pop   transnacional   y  
fuertemente   interpelado   por   el   hegemónico   imaginario  global,  que  supera  su  cultura  nacional  
por  arriba,  el  migrante  se  escabulle  por  debajo  en  el  reencuentro  con  lo  local.  Ante  la  proliferación  
de   la   diferencia,   apropiada   y   promovida   por   el   capitalismo   como   mercancía   multicultural   y  
cosmopolita,  el  migrante  se  refugia  en  las  memorias  del  pago.  Esas  memorias,  las  más  de  las  veces  
ni   siquiera  formalizadas   en  forma  discursiva,  son  recuperadas  en  prácticas  concretas  que   actúan  
y  actualizan  las  memorias  culturales.  
 
Extrañé   algunas   cosas   de   Uruguay…   Bobadas…   San   Ramón,   un   pueblo   donde   jugué   mucho  
tiempo   cuando   tenía   catorce   años...   Mi   papá   vivía   allí...   Pero   Uruguay   en   sí,   no  sé...  (Cacho  
Arístegui).  
 
 

EL FÚTBOL Y LA ECONOMÍA LIBIDINAL DE LA MEMORIA CULTURAL


 
Yo  siempre  me  pregunto  qué  es  mi  vida  sin  el  fútbol,  el  carnaval,  la  muchachada…  (Dante  Suárez).  
 
¿Cómo   se   las   arreglan   los   uruguayos   en   la   diáspora   con   su   identidad   fracturada?  
Básicamente,  hablando  la  lengua,  cultivando  los  afectos  familiares  y  las  redes  de  amigos  y  jugando  
al   fútbol.   ¿Por   qué   el   fútbol,   precisamente   el   fútbol?   Porque   la   diáspora   erosiona   los   vínculos  

 
IR  Y  VENIR   104  

sociales,  descompagina  las  estructuras  familiares  y  desestabiliza  los   roles   sexuales,   cuestionando  
totalmente  la  identidad  del  migrante,  pero  mucho  más  aún  la  de  los  migrantes  varones,  quienes,  
desprovistos  de  la  malla  protectora  de   la  sociedad  uruguaya  y  de  su  imaginario  patriarcal,  tienen  
mucho   más  que   perder   que   las  mujeres.  
En   efecto,   mientras   estas   ganan   en   independencia   y   toman   el   timón   de   la   familia,   los  
migrantes  varones  se  refugian  en  el  trabajo  y  en  el  fútbol.  No  precisamente  en  el   imaginema  de  
“la  garra  charrúa”,  sino  en  la  actuación  de  las  memorias  culturales  masculinas  cristalizadas  en  este  
deporte.  Esta  importancia  del  fútbol  en  la  vida  cotidiana  de   los   migrantes   varones   -­‐como   práctica  
social,  como  referente  simbólico  y  como  terapia   colectiva-­‐   está   íntimamente   vinculada   al   papel  
central   que   tuviera   en   la   configuración   cultural   de   la   sociedad   uruguaya   moderna,   tanto   en   lo  
referente  a  la  asimilación  de  los  inmigrantes  como  a  la  formación  de  una  memoria  cultural  popular,  
que   ahora   resurge   en  la  experiencia  liminar  de  la  diáspora.  
Los   primeros   uruguayos   llegaron   a   Fitchburg   en   1967.   Durante   los   años   setenta   continuarían  
arribando,   en   flujo   reducido   pero   constante,   siguiendo   una   cadena   de   contactos  personales  y  
familiares.  Es  a  partir  de  mediados  de  los  ochenta,  coincidiendo   con   la   restauración   democrática  
y   con   los   primeros   coletazos   del   modelo   neoliberal   cuando  sucede  lo  que  algunos  entrevistados  
califican  de  “ola  espantosa”  de  “gente  más   bien   de   mala   vida,   sin   familia,   hombres   solos   que  
vienen  y  ahí  están  metidos  en  las   mismas  porquerías  que  los  puertorriqueños  [sic]…”  (Daniel  Di  
Pierro).  
Esta   segunda   ola   migratoria   diferiría   de   la   primera   en   varios   sentidos,   registrando   las  
transformaciones   operadas   por   la   globalización.   Es,   en   primer   lugar,   promovida   por   una   red  de  
traficantes   que   vendía,   a   precios   usurarios   y   con   garantía   inmobiliaria,   los   pasajes   a   México,   los  
contactos  con  los  coyotes  que  facilitaban  el  cruce  a  Estados  Unidos  y  las  visas   de  turista  para  quienes  
preferían  un  viaje  menos  aventurado  entrando  por  el  aeropuerto   de   Nueva   York.   Luego,   aunque  
mantiene   el   perfil   obrero   de   la   primera,   presenta   un   notable   descenso   en   el   nivel   social   y  
educativo  que  refleja  las  fuertes  transformaciones   económicas,   políticas   y   culturales   sufridas   por  
la  sociedad  uruguaya  durante  la  década   de   los   stetenta.   La   animosidad   entre   los   migrantes   de  
ambas   olas   podría   atribuirse   a   la   competencia   por   los   mejores   puestos   de   trabajo   en   una  
economía  local  deprimida,   pero  registra  también  un  quiebre  de  mentalidades  que  responde  a  las  

 
IR  Y  VENIR   105  

nuevas   lógicas   de   supervivencia   –oportunismo,   cinismo   e   individualismo   neo-­‐darwinianos–  


impuestas   por   la   globalización.   Se   trata,   por   supuesto,   de   un   cambio   cuantitativo,   pues   la  
comunidad   crece   en   esos   años   rápida   y   desordenadamente,   pero   también   de   un   quiebre  
cualitativo   que,   marcado   por   el   impacto   de   la   reconversión   postfordista   de   la   industria   del   plásti-­‐  
co,  base  de  la  economía  local,  y  por  el  endurecimiento  de  las  políticas  migratorias  del  gobierno  de  
Reagan,   afecta   las   relaciones   intracomunitarias,   menoscaba   la   percepción   que   los   anglos,   los  
restantes   grupos   latinos   y   las   empresas   empleadoras   tienen   de   los   uruguayos,   y   ocasiona,   en  
consecuencia,   un   notable   deterioro   en   las   oportunidades   de   trabajo  y   en   la   calidad   de   vida   de   la  
comunidad  en  general.  
 
El   uruguayo   no   tiene   la   misma   idiosincrasia   comunal   que   tienen   los   judíos   u   otros   grupos  
étnicos.  Personalmente  tengo  la  idea  de  que  el  uruguayo,  por  lo  que  se  ha  podido   ver,   no   tiene   la  
misma   idea   funcional   de   comunidad   como   cosa   social.   Se   ayudan…   pero   no   hay   una  
continuidad  de   espíritu   comunal.   Creo   que  prima   mucho   nuestra  idiosincrasia  independiente.  
(Raúl  Berhouet).  
 
En  los  años  setenta,  mientras  la  comunidad  mantenía  sus  dimensiones  casi  familiares,   la  gente  
se   reunía   en   torno   a   un   equipo   de   fútbol.   Esta   época,   fundacional   hasta   cierto   punto,   quedó  
registrada   en   un   libro   donde   se   documenta   la   población   inmigrante   de   acuerdo   a   sus  
nacionalidades,  Around  the  World  in  Fitchburg.  En  la  sección  dedicada  a   los  uruguayos  se  hace  un  
apartado  especial  para  el  Fitchburg  Soccer   Team,  un  equipo   internacional   compuesto   y   animado  
en  su  mayoría  por  uruguayos,  que  tuvo  su  momento   de   gloria   cuando   perdió   por   1-­‐0   ante   un  
equipo   profesional   finlandés,   aunque   según   versiones   orales   se   trataba   de   la   selección   de  
Finlandia  (Kirkpatrick  1975:  350-­‐1),  y   que   terminaría   desapareciendo   minado   por   deserciones,   el  
envejecimiento  de  algunos   de  sus  integrantes  y  por  varias  disensiones  entre  sus  miembros.  
 
El  fútbol  siempre  es   importante  para  los   uruguayos,  en  todos   lados,  o  era,  no   sé  ahora   cómo  
será.  Y  se  formó  un  cuadrito  más  o  menos,  bastante  respetable.  Se  jugaba  y  era   un  momento  
de   alegría,   de   compañerismo,   ¿no?   Se   tomaba   una   cerveza,   se   conversaba   algo  y  se  fomentó  

 
IR  Y  VENIR   106  

amistad.  Jugábamos  contra  unos  cuadros  griegos,  después  también  en   unos   campeonatos   de  
indoor,  fútbol  de  adentro.  Y  una  vez  o  dos  salimos  campeones.  Nos  hacíamos  respetar…  Yo  creo  
que  todo  deporte  junta  a  la  gente,  como  una  rueda   que  la  hace  andar.  Y  creo  que  lo  sentíamos  
como  un  desahogo,  ¿no?,  más  los  primeros   tiempos.   (Dante   Suárez).  
 
En   los   noventa,   con   la   comunidad   dislocada   y   hasta   cierto   punto   estratificada   de   acuerdo  
con   los   orígenes   sociales   y   barriales   de   las   sucesivas   olas   migratorias,   que   indican   una  
“lumpenización”   tendencial,   llegaron   a   existir   dos   equipos   rivales.   Finalmente,   el   único   equipo  
sobreviviente,  muy  desprestigiado  ante  gran  parte  de  la  comunidad,  se  disolvió  tras  ser  expulsado  
de   una   liga   local   a   consecuencia   de   una   batalla   campal   durante   un   partido   con   un   cuadro   de  
salvadoreños.   Pero   el   fútbol,   siempre   el   fútbol,   aun   cuando   haya   finalmente   fallado   como  
cemento   comunitario,   impregna   todo   y   todo   lo   traduce   en   pautas   culturales   y   en   modos   de  
socialización.  
Con   ganas   o   sin   ganas,   muchos   se   reúnen   cada   semana   a   jugar   un   picado;   los   jóvenes,   sobre  
todo,  tienen  un  papel  protagonista  en  los  equipos  de  las  escuelas  secundarias  y  en   los  innumerables  
equipos,  muchos  de  ellos  de  vida  efímera,  que  aparecen  y  desaparecen   como  hongos  en  un  área  
densamente  poblada  por  sudamericanos,  portugueses,  griegos,   italianos  y  centroeuropeos  o  sus  
descendientes,   lo   que   promueve   una   intensa   actividad   futbolística   financiada   por   las   diversas  
colectividades  étnicas.  Entre  varios  ex  jugadores   profesionales   y   un   joven   jugador   con   ambiciones  
de   hacer   carrera   en   la   Major   League   Soccer,   figura   prominentemente   el   director   del   programa  
de   fútbol   del   Fitchburg   College,   quien,   además   de   tener   una   extensa   actividad   como  
entrenador  de  equipos  semiprofesionales,   es   sobre   todo   como   director   del   programa   de   fútbol  
del  sistema   escolar  primario  y  secundario  de  Fitchburg  que  ha  cumplido  un  papel  diseminador  
que   trasciende   ampliamente   los   ámbitos   de   la   colectividad   uruguaya,   al   haber   formado   varias  
generaciones  de  jugadores,  de  diferentes  nacionalidades,  que  han  cumplido  un   papel  destacado  
en  el  fútbol  estatal.  
El   fútbol   es,   por   encima   de   todo,   tema   de   conversación   primordial   cuando   dos   uruguayos  
se   encuentran,   ya   sea   para   rememorar   hechos   y   figuras   del   pasado,   como  para   referirse   a   la  
información   y   a   la   polémica   del   fútbol   actual,   mundial   y   uruguayo.  En  este  sentido,  para  muchos,  

 
IR  Y  VENIR   107  

estar   informado   sobre   el   Uruguay   significa  estar   al   tanto   de   lo   que   acontece   en   el   campeonato  
uruguayo.  Ahora  bien,  ¿qué  significado  puede  tener  esta  trama  del  fútbol  -­‐como  práctica,  como  
referente,  como  afición,  como  rito,   como  añoranza-­‐  en  la  memoria  cultural  de  estos  uruguayos,  
por  debajo  y  a  pesar  del   desprestigiado  imaginema  de  “la  garra  charrúa”?  
 
Éramos  los  más  machos  porque  le  ganábamos  a  la  buena  o  a  la  mala  a  todo  el  mundo,  ¿viste?  
¡La   garra   charrúa…!   ¡No   importaba   cómo,   pero   había   que   ganar!  Y   esa   mentalidad   se   fue  
pasando   generación   tras   generación.   Yo   tenía   esa   misma   mentalidad,   pero   al   llegar   acá  
cambié,  porque  vi,  incluso  en  México,  que  no  éramos  mejor  que   nadie.  (Cacho  Arístegui).  
 
 

PRIMER TIEMPO: POLÍTICAS DEL DEPORTE Y EL ESTILO


 
Se  ha  dicho  que  las  culturas  populares  son  una  cuestión  de  estilo.  Las  culturas  subalternas  
y  periféricas,  particularmente  aquellas  sometidas  al  consumo  de  productos  culturales  terminados,  
se  expresan  preferentemente  a  través  de  la  apropiación  estilizada   de   los   mismos   y   del   meticuloso  
cultivo   de   sus   formas.   En   el   uso   adulterado   de   los   productos   de   la   cultura   hegemónica   se  
concreta,  a  falta  de  un  sistema  autónomo  de  producción,  la  verdadera  productividad  social  de  las  
culturas   subalternas.   Lo   que   define   un   estilo,   sin   embargo,   no   es   tan   sólo   su   ocasional   uso  
subversivo   de   residuos,   sino   el  acto  de  estilización  mismo,  que  da  lugar  a  una  manera  distinta  y  
distintiva   de   “estar   en   el   mundo”   (Hall   y   Jefferson   1993:   54).   De   este   modo,   estilo   implica  
adaptación,   negociación  y  resistencia;  equivale  a  la  plusvalía  cultural  –fruto  de  una  expropiación  y  
de  una  resignificación–  por  la  cual  el  objeto  consumido  es  productivamente  transformado  en  otra  
cosa.  
El   estilo   encauza   la   creatividad   de   quien   carece   del   poder   y   de   los   medios   para   crear.  Por  
eso,  en  el  estilo  florecen  las  artes  del  bricoleur,  donde  implotan  los  excesos   de  la  moda,  donde  se  
visten   de   gala   las   mañas   del   pícaro   y   las   tretas   del   débil.   En   este   sentido,  el  fútbol,  que  es  hijo  de  
la   miseria   (Panzeri   1967:   56),   es,   sin   lugar   a   dudas,   un   estilo   de   juego   y   un   juego   con   (el)   estilo,  
un   psicodrama   territorial   y   masculino,   una  espontánea   puesta   en   escena   de   la   imaginación.   El  

 
IR  Y  VENIR   108  

fútbol  es  un  juego,  no  un  deporte;   es   estilo,   no   un   conjunto   de  reglas:   así   al   menos   lo   definía   la  
revista  El  Gráfico  allá  por   1927   (No.   394,   18,   en   Archetti   1999:   58).   Y   es   también   ceremonia,  
acontecimiento,   rito,   fiesta,   siempre   y   cuando   predomine   el   principio   del   placer   y   del   juego  
sobre   el   principio   de   realidad   y   de   la   mercancía.   Pero   el   fútbol   es   todo   eso   y   mucho   más,   por  
cierto:  es  negocio,  es  industria,  es  mercancía.  
Si   el   estilo   de   juego,   como   sostiene   Julio   Mafud,   es   la   resultante   del   estilo   social   (1967:   118),  
¿sería  posible  hablar  de  un  estilo  uruguayo?  Escribió  alguna  vez  Galeano:  “En  el   estilo  y  la  ‘garra’  de  
algunos  jugadores,  sobrevivientes  de  la  época  de  oro  en  que  se  jugaba   ‘con  todo’,  reconocemos  de  
algún   modo   un   estilo   nacional,   con   sus   rasgos   negativos   y   positivos,   la   ‘viveza’   muchas   veces  
cochina  tanto  como  la  firmeza  y  la  imaginación,  la   manera  de  plantarse  en  la  cancha  y  la  fracción  
de  segundo  que  demora  un  delantero  en   escapar  por  el  costado  donde  no  se  le  espera,  abrir  la  
brecha  y  meter  el  gol”  (1968:  6).  No  sé  si  es  legítimo  hablar  de  un  estilo  nacional;  bastaría,  en  todo  
caso,   preguntarnos:   qué  queda  de  aquel  estilo  nacional  en  el  fútbol  uruguayo  actual,  o  por  qué  
ese  estilo   nacional   correspondería   al   fútbol   de   antaño   y   no   al   de   hoy.  
Inflamados  de  populismo,  quienes  siguen  esta  interpretación  pierden  de  vista  el  lado  oscuro  
del   fútbol   y   reproducen,   inadvertidamente   quizás,   un   imaginario   popular   elaborado   hacia   las  
décadas   de   1920   y   1930   a   partir   de   los   modernos   medios   de   comunicación,   con   el   fin   de  
nacionalizar   a  los  inmigrantes   y  consolidar   el  mercado  y   la  sociedad  de  masas  moderna  y  nacional.  
Esta  fue  la  labor  del  imaginario  masculino,  criollo   y   popular,   portador   de   los   valores   de   fuerza,  
virilidad   y   resistencia   física   atribuidos   al   “estilo   de   juego   criollo”   practicado   por   los   hijos   de  
inmigrantes  de  origen  mediterráneo,   que   complementa   al   imaginario   nacional   argentino,   según  
Eduardo  Archetti.  
Aunque  desde  siempre  el  fútbol  argentino  había  sido  mucho  más  técnico  que  el  uruguayo,  
después  de  la  extraordinaria  actuación  de  las  selecciones  uruguaya  y  argentina   en  las  olimpiadas  de  
1924   se   impuso   la   percepción   de   un   “estilo   rioplatense”   común   a   ambos   países.   Hacia   1928,  
cuando   los   juegos   olímpicos   en   Ámsterdam,   esta   visión,   en   gran   parte   construida   desde   una  
mirada   europea,   era   ya   prevaleciente,   dando   pie   a   la   teoría   de   dos   estilos   antagónicos,   uno,  
británico,  basado   en   la   disciplina   colectiva   y  el   propósito  de  ganar  el  partido,  y  el  otro,  criollo,  en  
la   táctica   individual   y   el   propósito   de   divertirse,   oposición   central   en   el   nuevo   imaginario   (El  

 
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Gráfico  1928,  No.  470,  15,   en   Archetti   1994:   34   y   1999:   56-­‐9).   Un   estilo   de   juego   rioplatense   era  
así   canonizado,   a   pesar   de   que   en   el   mismo   año   se   comenzaran   a   notar   diferencias   entre   el  
fútbol  de  ambos  márgenes  del  Plata.  
Chantecler,   importante   cronista   de   El   Gráfico,   escribe   que   aunque   todos   los   rio-­‐   platenses,  
apasionantes   improvisadores,   juegan   un   fútbol   prodigioso,   los   argentinos   juegan  con  el  corazón,  
son  más  agresivos  y  veloces,  mientras  que  los  uruguayos  juegan   con  la  cabeza,  son  más  románticos  
y  reposados.   Estas   diferencias   de   estilo   comenzaron   a   señalarse   ya   hacia   1923,   indicando   rasgos  
más  fuertemente  criollos  en  los  uruguayos,  destacados  por  su  estilo  individualista,  en  comparación  
con   los   argentinos,   que   mostraban   los   caracteres   más   eficaces   pero   menos   lúdicos   del   fútbol  
británico.  Sin  embargo,  vale   destacar  que  los  rasgos  de  este  estilo  criollo,  observados  primero  en  el  
fútbol  uruguayo,   con   el  tiempo  vendrían   a  definir  un  estilo   nacional  argentino.  
Según   Archetti,   el   “imaginario   del   fútbol”   vigente   aún   hoy   día   en   Argentina   es   creado  
precisamente  en  esta  época  por  los  cronistas  de  El  Gráfico,  entre  los  cuales  figura   prominentemente  
Ricardo  Lorenzo,  Borocotó,  forjador  de  la  mitología  popular  del  pibe,   el  potrero   y   la   gambeta   (El  
Gráfico  480,  1928:  11,  en  Archetti  1994:  36),  mediante  un  discurso  populista  que  reelabora  desde  
los   paisajes   suburbanos   de   la   ciudad   de   inmigrantes   las   imágenes   míticas   del   gaucho   y   de   la  
pampa.  Así  lo  prueba  este  texto  de  W.  Koebel,  viajero  inglés  que  hacia  los  albores  del  siglo  registraba  
la  siguiente  escena  en  la  Villa  del  Cerro,  en  Montevideo:  “De  repente,  en  medio  de  estas  viviendas  
primitivas   de  piedra,  un  pequeño  grupo  de  niños  casi  desnudos  está  jugando  al  fútbol,  utilizando  
una  vieja  piel  de  cordero,  arrollada  hasta  imitar  todo  lo  posible  a  una  pelota,  atada  con   un  piolín”  
(en   Di   Segni   y   Pellegrino   1969:   75).   El   pibe,   cuyo   paradigma   contemporáneo  sería  Maradona,  
representa  el  desafío  que  la  creatividad  de  los  sectores  subalternos   plantea   a   la   disciplina   del  
trabajo,   al   orden   político   y   a   la   jerarquía   social.   El   pibe   es  una  figura  liminal  y  libertaria  del  mismo  
modo  que  el  potrero  es  un  espacio  abierto  en   el  desamparo  del  suburbio.  
Como   nota   curiosa,   entre   los   principales   forjadores   de   este   imaginario   popular   argentino  
figuran  prominentemente  dos  uruguayos,  el  ya  citado  Borocotó,  influyente   periodista  deportivo  
y  guionista  de  cine,  que  llegó  a  editor  jefe  de  El  Gráfico,  y  Lalo  Pelliciari,  director  de  Radio  Rivadavia  
primero  y  Radio  Mitre  después,  e  inventor,  con   su  “expresión  netamente  arrabalera”,  de  la  retórica  
y  del  histrionismo  del  relato  radial   (Archetti  1999:  74;  Alabarces  y  Rodríguez  1996;  Sebreli  1981:  

 
IR  Y  VENIR   110  

131).  
 
Y   hubo   otro   uruguayo   que   está   en   Canadá,   que   jugaba   muy   bien   al   fútbol   y   también   era  
bastante   revoltoso…   Y…   no   hay   lógica   con   los   uruguayos...   (Mauricio   Rodríguez).  
 
Tiene  sentido  esto,  porque  este  estilo  habría  prendido  más  fuertemente  en  Uruguay,  donde  
por   haberse   introducido   los   deportes   más   tardíamente   que   en   Argentina,   por   la   ausencia  de  una  
comunidad  inglesa  importante  y  por  ser  Montevideo  una  plaza  secundaria  respecto  a  la  porteña,  
el   fútbol   fue   siempre   más   indisciplinado   e   informal   que   el   practicado  en  Buenos  Aires,  aunque  
estuviera   vinculado   a   una   sociedad,   a   una   economía   y   a   una   cultura   ya   insertas   en   mercados  
regionales  y  en  circuitos  internacionales.  Porque   vale   recordar   que   el   fútbol   fue   introducido   en  
Uruguay  hacia  1880,  como  lo  había  sido  en  Argentina  un  par  de  décadas  antes,  y  en  Chile  y  en  Brasil  
apenas   unos   años   más   tarde,   por   técnicos   y   funcionarios   ingleses   empleados   de   empresas  
británicas.  
Lo  que  comenzara  siendo  un  sport  elegante  y  un  sello  de  distinción  objeto  de  emulación   por  
las  oligarquías  criollas,  pasó  a  ser  en  poco  tiempo,  como  en  Inglaterra,  una   técnica  pedagógica  ya  
no  más  restringida  a  la  formación  moral  y  física  de  los  jóvenes   aristócratas,  sino  un  dispositivo  de  
disciplinamiento  de  los  sectores  populares  y  de  administración  del  tiempo  libre  de  la  clase  obrera.  
Condenado  por  sectores  de  la  ciudad  letrada  como  pasatiempo  bárbaro,  el  fútbol  fue  introducido  
hacia   1899   en   los   planes   universitarios,   en   el   entendido   de   que   su   reglamentación   precisa,   su  
exaltación   de   la   disciplina,   su   estímulo   de   la   competencia   y   su   promoción   del   vigor   físico,   lo  
hacían   un   instrumento   excelente   para   la   formación   de   ciudadanos.   Se   desarrolló   así,   de   forma  
paralela,   un   fútbol   de   elite   practicado   en   los   colegios   privados   ingleses,   y   un   fútbol   popular,  
promovido  por  las  compañías  británicas  como  parte  de  su  imagen  publicitaria  y   por  la  política  de  
higiene  pública  llevada  adelante  por  el  aparato  educativo  estatal.  
Pero  el  fútbol  no  podía  ser  tan  sólo  un  instrumento  de  contención  social  y  de  pedagogía  cívica;  
era   también   un   dispositivo   de   integración   nacional   y   de   movilidad   social.   En   poco   tiempo   se  
popularizó  hacia  arriba  y  hacia  abajo  del  espectro  social:  mientras  los  obreros,  tanto  criollos  como  
inmigrantes,  eran  aceptados  en  la  cancha,  los  jóvenes  universitarios,  provenientes  de  la  burguesía  

 
IR  Y  VENIR   111  

y  de  la  emergente  clase  media,  procuraban   emular   y   desafiar,   en   un   temprano   nacionalismo  
deportivo,  a  los  exclusivos  clubes   ingleses.  De  esta  forma,  el  fútbol  llegó  a  ser  cruzada  nacionalista  
para  las  clases  medias  y   en   acontecimiento   barrial   y   popular   para   los   sectores   populares,   y   con   el  
tiempo  se   convirtió  en  el  principal  medio  de  entretenimiento,  adiestramiento  gregario  y  control  
psicológico  de  masas,  pero  también  locus  de  la  creatividad  popular,  de  la  gambeta  a  las  normas  y  a  
las   jerarquías   sociales   (Alabarces   1998:   81),   como   los   picnics   organizados   regularmente   por  
agrupaciones  anarquistas  y  socialistas,  sindicatos  y  comunidades   étnicas  para  recolectar  fondos,  
hacer  política  y  divertirse  un  rato,  donde  se  comía  y  se   bebía,  se  bailaba  y  se  cantaba,  se  hablaba  
de  política  y  se  jugaba  al  fútbol.  
De  estas  prácticas  surgieron  los  clubes  de  barrio,  en  cuyas  sedes  sociales  se  amenizaban  bailes  y  
casamientos,   se   organizaban   campeonatos   de  bochas   y   de   truco,   y   se  jugaba   al   fútbol.  Su  índole  
territorial   les   permitía   cumplir   una   importantísima   función   identitaria   para   una   población  
compuesta   en   su   mayoría   de   inmigrantes   extranjeros   y   de   migrantes   del   interior   a   quienes   las  
interpelaciones   patrióticas   del   imaginario   nacional   les   decían  poco   y   nada.   En   la  vida   barrial   y   en  
la   rivalidad,   muchas   veces   violenta,   entre   equipos   barriales   adversarios,  se   consolidaron  fuertes  
identidades  locales,  pues  para  el  inmigrante   o  para  el  hijo  de  inmigrante  el  barrio  constituía  algo  
así  como  un  rincón  de  la  aldea  enquistado  en  medio  de  la  ciudad  anónima  y  hostil.  
Los  barrios  de  Montevideo,  que  fueron  adquiriendo  su  identidad  cultural  entre  1890   y  1930,  
se  convirtieron  en  una  extensión  de  la  casa,  en  un  territorio  fronterizo  entre  la   intimidad  del  hogar  
y   la   ciudad   ajena,   quizá   peligrosa,   sin   duda   impersonal,   donde   la   presurosa  transformación   del  
paisaje  urbano  acompasaba  la  formación  de  identidades  sociales   construidas  en  la   vida  cotidiana  
(González  Sierra  1996:  209;  Gorelik  1996;  Porzecanski  1996:  312).  La  esquina,  el  boliche,  las  calles  
del  barrio,  el  ritmo  achatado  y  familiar  del  suburbio,  las  redes  de  la  oralidad  y  el  mate  en  la  vereda,  
el  picado  en  el   medio   de   la   calle,   proporcionaban   a   los   migrantes   un   sentimiento   de   identidad  
parroquial   y   un   medio   de   transculturación   desde   el   cual   negociar   la   irrupción   convulsiva   de   la  
modernidad  en  una  sociedad  de  costumbres  y  ritmos  aún  preindustriales.  
El  espacio  urbano  de  la  modernidad  periférica  testimonia  y  enmarca,  así,  el  salto  del   potrero  a  
la   cancha,   del   sueño   del  pibe   a   la   profesionalización,   del   fútbol  informal   al   fútbol  espectáculo.  De  
ahí   los   rasgos   precapitalistas,   casi   rurales,   definitivamente   lúdicos   de   aquel   fútbol   que   era   puro  

 
IR  Y  VENIR   112  

juego,  un  estilo  individualista,  pícaro,  zumbón,  lleno  de   mañas,  más  táctica  que  estrategia,  más  
diversión   que   cálculo;   un   fútbol   que   era,   con   su  culto  al  coraje,  su  agresividad  y  su  astucia,  una  
vía   de   democratización   simbólica   y   una  forma  sesgada  de  hacer  frente  a  la  modernización.  Un  
modo  de  resistencia  cultural   plasmado  en  un  estilo  aguantador  y  ríspido,  adiestrado  por  la  pobreza  
esperanzada  del  migrante,  que  accedía,  jugando  contra  otros,  a  un  espacio  de  identificación.  Jugar  y  
poder   ganar  significaba,  para  los  hijos  de  migrantes,  la  confirmación  simbólica  de  su  existencia  social  
y   de   su   integración   nacional.  Era   el   estilo   adecuado   a  un   fútbol   semiprofesional   y  semicapitalista,  
a  un  fútbol  que  se  resistía  al  devenir  espectáculo  y  mercancía,  incluso   cuando  la  profesionalización  
prometiera  el  éxito  y  la  fama,  y  de  hecho  funcionara  como   mecanismo  democratizador  y  de  ascenso  
social.  Un  fútbol  ceremonia  y  acontecimiento   donde  el  tiempo  histórico  y  el  orden  social  quedaban  
en  suspenso,  subordinados  a  un  tiempo  mítico,  lúdico,  ritual  (Verdú  1980:  8;  Alabarces  1997:  47).  
Ese   fútbol   de   barrio,   transplantado   por   los   primeros   migrantes   a   Fitchburg,   fue   lo   que  
permitió   a   muchos   de   ellos   construirse   un   lugar   -­‐demarcado   en   la   familiaridad   de   la   cancha   y  
las  reglas  de  juego-­‐  donde  reproducir  cada  domingo  el  entonces-­‐allá  alojado  en  la  memoria.  Una  
ceremonia  donde  poder  vivir  un  rato  el  barrio,  el  pago,  la   patria,   en   el   rito   del   encuentro   y   en   el  
goce  del  cuerpo,  más  acá  de  cualquier  equívoco   imaginario  nacional.  
 
Vos  ves   jugar  al   fútbol   muchachitos  de   diez  años   que   vinieron  cuando   tenían   dos  y   te   quedás  
de  boca  abierta...  ¿Cómo  ese  muchachito  puede  ser  tan  superior  a  un  gringo  que  viene  jugando  
la  misma  cantidad  de  años?  Porque  ya  está  adentro,  son  cosas  que   vienen   con   uno…   (Cacho  
Arístegui).  
 
 

SEGUNDO TIEMPO: ECONOMÍA LIBIDINAL


 
La  crónica  del  fútbol  a  lo  largo  de  la  modernidad  registra,  de  este  modo,  una  muy   moderna  
ambivalencia   entre   diversión   e   instrumentalismo,   ceremonia   y   espectáculo,   acontecimiento   y  
mercancía,  tiempo  mítico  y  repetitivo,  y  tiempo  histórico  y  lineal:   entre  la  teleología  del  símbolo  
y   las   políticas   del   signo.   Ambivalencia,   en   una   palabra,   que  fluctúa  entre  prácticas  precapitalistas  

 
IR  Y  VENIR   113  

libradas   al   principio   del   placer   regulado   por   la  economía  libidinal,  y  una  pragmática  capitalista  
regulada   por   el   principio   de   realidad   dictado  por  la  economía  política.  Las   instancias  pivotales  en  
este  proceso  de  conversión   cívica  y  capitalista  son  la  profesionalización  del  juego  y  sus  actores  en  
beneficio  de   la   productividad  (los   jugadores,  ya   no   más  aficionados,   y   el  director   técnico,  no   más  
entrenador),  y  la  introducción  de  la  emblemática  autoridad  del  árbitro,  cuya  entrada  en   escena  
como  guardián  de  un  tiempo  y  de  un  espacio  escasos  y  como  juez  inapelable,   refuerza  el  principio  
de  realidad  (Verdú  1980:  51-­‐2).  
No  conozco  ninguna  explicación  satisfactoria  a  la  anomalía  de  que  un  país  pequeño,   pobre,  
despoblado   y   marginal   como   Uruguay   llegara   a   tener   hacia   la   década   de   1920   un   papel   tan  
destacado  en  el  fútbol  internacional.  Si  añadimos  a  Argentina,  que  disputó  con  Uruguay  las  finales  
de   las   olimpiadas   de   1928   y   del   mundial   de   1930,   y   a   Brasil,   que   ya   se   iba   perfilando   como  
potencia,   ya   no   cabe   plantearse   el   asunto   en   términos   nacionales,   pues   se   trata,  
incuestionablemente,  de  un  fenómeno  regional  sólo  explicable   en  términos  globales.  Si  el  fútbol  es  
un  deporte  moderno,  originado  y  desarrollado  bajo  el  capitalismo,  cuya  lógica  termina  por  asimilar  
y   reproducir,   ¿cómo  se   explica   que  el  fútbol  más  exitoso  de  esas  primeras  décadas  del  siglo  XX  se  
origine   en   rincones   de   la   periferia   y   no   en   los   países   centrales   y   económicamente   más  
desarrollados?  
La  temprana  primacía  del  fútbol  rioplatense  se  debe,  a  mí  entender,  a  dos  factores:  en  primer  
lugar,  a  las  devastadoras  consecuencias  demográficas,  sociales  y  económicas  de  la  primera  guerra  
mundial   en   Europa;   en   segundo   lugar,   al   efecto   que   dichas   con-­‐   secuencias  tuvieron  sobre  el  
fútbol,   demorando   por   varias   décadas   su   cabal   conversión   al   sistema   capitalista.   Su   abierta  
manipulación  política  en  los  años  treinta  por  los  regímenes   fascistas   y  el   estallido   de  la   segunda  
guerra  mundial  interrumpirían  una  vez  más   la   consolidación   de   un   mercado   internacional   del  
fútbol.  
Como   consecuencia   de   esta   sucesión   de   crisis   europeas,   el   fútbol   continuaría   siendo   en  
buena  medida  un  deporte  para  jugar  más  que  un  espectáculo  para  consumir.   Durante  el  proceso  
de   transformación   en   un   espectáculo,   seguiría   siendo,   en   parte   al   menos,   pasatiempo   de  
aficionados  regulado  por  la  economía  libidinal  del  placer  del   juego.  En  este  marco  internacional,  
en  el  cual  el  fútbol  parecía  quedar  fuera  de  las  leyes   del   mercado,   es   comprensible   que   el   mejor  

 
IR  Y  VENIR   114  

fútbol   amateur   y   precapitalista   se   jugara,   necesariamente,   en   la   periferia   del   capitalismo   y,   más  


concretamente,   en  ciudades   cosmopolitas   atravesadas   por   disímiles   y   contradictorias   formas   de  
modernidad  periférica  que   dejaban  expuestas  sus  vísceras  precapitalistas  y  donde  se  entreveraban,  
en   un   cambalache   cultural,   migrantes   de   todas   partes,   lenguas,   costumbres,   creencias   y  
tradiciones.  Fue   allí,  en  esa  periferia,  donde  la  gente  se  puso  a  jugar  un  fútbol  menos  inhibido  
por   la  lógica  productiva  del  capital,  un  fútbol  libidinal,  que  se  jugaba  por  puro  gusto,  porque   sí,  
como  todo  buen  juego.  
Sin   embargo,   el   hecho   de   que   el   fútbol   rioplatense   emergiera   en   la   esfera   internacional  
precisamente  cuando  el  europeo  se  comenzaba  a  profesionalizar  y  a  industrializar,  tuvo   un   efecto  
inmediato   en   nuestras   costas,   iniciando   la   ininterrumpida   exportación   de   jugadores   que  
terminaría  imponiendo  también  la  profesionalización,  con  la  ley  de  hierro  del  mercado,  en  Argentina  
en  1931,  en  Uruguay  en  1932,  y  en  Brasil  en  1934.  Con  la   internacionalización  del  profesionalismo  
y  la  mercantilización  del  espectáculo,  el  fútbol   rioplatense  entró  de  lleno  en  la  esfera  económica  
capitalista,   y   a   partir   de   ese   instante   se   registra   la   lenta,   progresiva,   inexorable   decadencia   del  
fútbol   uruguayo,   convertido   en   dependencia   ancilar   y   proveedor   de   piernas   para   los   grandes  
mercados.  Maracaná,   en  1950,  no  es  la  revelación  de  ninguna  garra  charrúa;  es  el  canto  del  cisne  
de  un  estilo  futbolístico  precapitalista  en  extinción.  Sus  días  estaban  contados,  pero  quedaría,  eso  
sí,  arraigado  en  prácticas,  costumbres,  gustos,  modos  de  caminar  y  de  vivir,  de  mirar  y  de  decir,  de  
querer   y  de   sufrir,   en  la   memoria  cultural.  
Por   eso   el   fútbol   tiene   un   papel   mucho   más   importante   en   la   conformación   histórica   de   la  
sociedad  y  de  la  cultura  uruguaya  de  lo  que  sus  panegiristas  o  sus  detractores  han  dejado  entrever.  
En  una  sociedad  inmigrante  y  migratoria  como  la  uruguaya,  caracterizada  por  marcas  identitarias  
más   bien   débiles,   el   fútbol   cumplió   un   papel   capital   en   la   materialización   del   sentimiento   de  
comunidad  nacional,  como  lo  demuestran  diversos   testimonios  de  la  euforia  popular  en  1924  por  
la  victoria  en  Colombes,  cuando,  al  decir  de  Washington  Lockhart,  “parecíamos  estar  descubriendo  
recién   que   formábamos   un   grupo”   (en   Rocca   1991:   11).   ¿En   qué   medida   el   fútbol   redondeó,  
corroboró   o   implementó   la   modernidad   de   aquel   Uruguay   que   gustaba   pensarse   la   Suiza   de  
América?  
¿Hasta   qué   punto   trasuntó   o   condicionó   pautas   sociales,   certidumbres   políticas   y   hábitos  

 
IR  Y  VENIR   115  

culturales?  ¿Cómo  explicarnos,  si  no,  la  centralidad  que  tiene  en  la  vida  de  los  uruguayos  en  la  
diáspora?  
 
Ya  le  digo,  la  verdad  que  no  extrañé  mucho,  pero  extrañaba  el  fútbol…  (Mauricio   Rodríguez).  
 
Como  los  testimonios  de  los  uruguayos  en  Fitchburg  demuestran,  la  diáspora  tiene   un  efecto  
corrosivo  sobre  el  imaginario  de  “la  Suiza  de  América”  y  la  memoria  histórica,   cuya  presencia  se  deja  
apenas   sentir   en   el   tono   nostálgico,   la   irrupción   de   prejuicios,   de  gestos  no  premeditados.  Las  
fiestas  nacionales  o  los  símbolos  patrios  son  raramente   invocados,   casi   como   fetiches,   o   en   el  
lamento   de   que   la   bandera   uruguaya   no   figure  ya  entre  las  muchas  desplegadas  en  el  aeropuerto  
Kennedy,  o  en  la  exitosa  gestión  del  Gato  Mayas  para  que  el  ayuntamiento  izara  la  bandera  uruguaya  
en  la  plaza  de  la  ciudad   que  celebra  las  distintas  comunidades  nacionales,  o  los  picnics  familiares,  
organizados  anualmente  por  Biteca  Jiménez,  los  25  de  agosto.  Sin  embargo,  algunos  imaginemas,  
particularmente   aquellos   de   índole   popular,   demuestran   una   curiosa   persistencia,   aun  cuando  se  
muestran  adaptados  a  las  circunstancias   migrantes.  
Es   el   caso   de   la   inquebrantable   creencia   en   la   europeidad   del   uruguayo,   excepcionalidad  
étnica   y   cultural   que   encuentran   perversamente   confirmada,   por   ejemplo,   en   la   habilidad   de  
muchos  para  pasar  por  italianos.  Sentimiento  de  superioridad  étnica  disfrazado  de  superioridad  
cultural,   en   la   convicción   de   que   no   hay   un   pueblo   más  culto   que   el   uruguayo,   gracias   a   un  
sistema  educativo  permanentemente  idealizado  al   ser  comparado  con  el  estado  deplorable  de  la  
educación   pública   en   Estados   Unidos.   Esta   certeza   de   pertenecer   a   un   pueblo   culto   y   educado   les  
permite  sublimar  la  discriminación   de   la   que   son   objeto   y   su   propio   racismo   en   un   sentimiento  
de  superioridad  cultural  compensatorio.  Otros  imaginemas,  sin  embargo,  como  los  que  refieren  a  la  
justicia   social,   a   la   democracia   participativa   y   a   la   movilidad   social,   asociados   a   un   estado   de  
bienestar  y   redistribuidor   hoy   en   ruinas,   parecen   haberse   hundido   sin   remedio,   en   parte   como  
consecuencia  de  la  modernización  neoliberal,  en  parte  por  la  misma  experiencia  de  la   diáspora,  
que  impone  sus  propias  exigencias  imaginarias.  Algo  particular  ocurre  con  el  imaginema  de  la  garra  
charrúa,   que   a   pesar   de   haber   perdido   toda   credibilidad   deportiva,   ha   adquirido   una   cierta  
connotación  política  de  resistencia  social  y  de  aguante  individual   gracias  a  la  represión  dictatorial  

 
IR  Y  VENIR   116  

primero  y  a  la  experiencia  del  exilio  y  de  la  diáspora   después:  los  uruguayos  somos  duros,  estoicos,  
aguantadores,  como  lo  demuestran  los   migrantes.  Aunque  elaborado  narrativamente  por  la   radio  
y   la   prensa   hacia   los   años   treinta,  y  ritualizado  luego  cívicamente  en  cuando  Maracaná,  es  decir,  
cuando   el   fútbol   uruguayo   entraba   ya   en   declive,   el   imaginema   de   la   garra   charrúa   adquirió  
carnadura   en  boliches  y  en  clubes  de  barrio,  en  el  campito  y  en  la  vereda,  como  modo  de  sublimar  
con  los  valores  de  la  virilidad  y  de  la  tenacidad  con  la  progresiva  pérdida  de  calidad   futbolística.  
Gracias  a  la  garra  charrúa,  los  uruguayos  nos  podíamos  imaginar  todavía  campeones;  gracias  a  la  
garra   charrúa,   los   uruguayos,   que   nos   sentíamos   europeos   transplantados,   podíamos  
imaginarnos   herederos   de   la   frugalidad   y   de   la   tenacidad   de   los   extintos   charrúas,   y   sublimar  
nuestro   doble   sentimiento   de   inferioridad   como   americanos  fuera  de  lugar  y  como  exponentes  
de  un  fútbol  apenas   mediocre.  
 
Me  vine  también  porque  estaba  un  poco  aburrido  de  lo  que  sería  un  síndrome  conservador  
que   está   sufriendo   la   sociedad   de   nosotros.   Lamentablemente   todo   pasa   por  lo  económico...  
mediocridad  a  la  fuerza  (...)  En  el  fútbol  está  pasando  lo  mismo  y   en   la   juventud   también   (...)  
No  creo  que  sea  que  no  hay  más  jugadores  o  no  haya   talento  como  antes,  sino  que  se  trata  
del  síndrome  del  negocio  que  hay  entre  técnicos,   políticos  y  todo  lo  que  rodea  al  fútbol,  una  
especie  de  mafia,  un  poco  una  dictadura,  ¿no?  (Gabriel  Dellasio).  
 
Se   podrían   rastrear   los   orígenes   de   la   garra   charrúa   a   la   cristalización   del   estilo   criollo  
representado,  según  Chantecler,  por  la  “viveza  criolla”,  coartada  para  una  indefectible   caída  en  el  
“juego  sucio”,  como  anota  Galeano  (El  Gráfico  652  y  653:  1932,  en  Archetti   1999:   68).   Equívocas  
virtudes  que  cristalizaron  durante  la  final  del  mundial  de  1930,   en  la  que  los  argentinos  buscaban  
la   revancha   a   su   derrota  en   las   olimpiadas   de   1928   y  que  de  acuerdo  a  la  autorizada  historia  del  
fútbol   argentino   de   Osvaldo   Bayer,   los   uruguayos  habrían  ganado  a  pura  garra  y  jugando  sucio,  
imponiendo  una  presión  física   y  psicológica  que  los  argentinos  no  pudieron  resistir  (1990:  34-­‐5).  
Este  traumático  re-­‐   sultado  daría  origen  al  complejo  de  paternidad  del  fútbol  argentino,  que  duraría  
hasta  el   mundial  del  78,  y  que  sentaría  las  bases  de  dos  imaginarios  opuestos  y  complementarios:  la  
austera   y   taimada   garra   charrúa,   distintiva   de   un   fútbol   corajudo,   fuerte  y   macho,   y   el  bullicioso,  

 
IR  Y  VENIR   117  

por   momentos   anárquico,   estilo   del   pibe   argentino,   caracterizado   por   su   alarde  de  imaginación  y  
de  su  virtuosismo  técnico.  
Indudablemente,   la   sublimación   de   la   supuesta   creatividad   del   estilo   del   pibe   ayudó   a   los  
argentinos  a  compensar  su  complejo  de  paternidad,  del  mismo  modo   que  la  sublimación   de   la  
supuesta   virilidad   de   la   garra   charrúa   ayudó   a   los   uruguayos   a   compensar   su   complejo   de  
inferioridad  frente  a  una  modernidad  inalcanzable.  Ambos  imaginarios   contribuyeron,  en  forma  
especular,   a   la   pareja   consolidación   de   los   imaginarios   de   ambos   países,   cuyo   núcleo   común  
masculino  y  patriarcal  se  pone  de  manifiesto,  entre  otras   cosas,  en  el  fútbol.  Ambos  reaseguran,  
en  el  juego  de  cintura  de  la  modernidad  periférica,  sus  cualidades  premodernas.  En  contraste  con  
los  valores  modernos  del  trabajo  en   equipo,   el   esfuerzo   disciplinado   y   el   planeamiento   científico,  
reivindican  la  indolencia  y  la  intuición  en  el  caso  del  estilo  del  pibe,  y  el  coraje  y  la  fuerza  en  el  caso  
de  la  garra  charrúa,  todos  ellos  valores  premodernos.  En  ambos  casos  se  trata  de  una  masculinidad  
que  no  termina  de  adecuarse  a  las  exigencias  de  la  modernidad  capitalista:  responsabilidad   familiar,  
confiabilidad  social,  calculabilidad  económica  y  disciplina  laboral.  
 
Amigos  amigos,  tengo  pocos,  prácticamente  todos  uruguayos,  porque  el  tema  nuestro   es  el  
fútbol  y  lo  que  está  pasando  allá,  y  vos  con  un  puertorriqueño...  no  podés  hablar  de  eso.  (Nelson  
Saldivia).  
 
Hoy  la  diáspora  ha  desestabilizado  las  costumbres  sociales,  las  estructuras  familiares  y  los  roles  
de   género,   poniendo   en   cuestión   la   identidad   del   migrante   en   todos   sus   sentidos,  y  más  aún  
en  el  caso  de  los  migrantes  varones,  puesto  que  ellos  son  quienes  tienden  a  identificarse  más  con  
la  esfera  política  perdida  y  con  el  núcleo  patriarcal  del   imaginario  de  “la  Suiza  de  América”.  Privados  
de  la  tabla  de  salvación  del  mismo  y  de   una   esfera   pública   propia,   tienen   mucho   más   que   perder  
que  las  mujeres,  quienes,  por   el   contrario,   tienen   mucho   que   ganar   en   las   micropolíticas   de   la  
esfera  familiar.   Bajo   estas  circunstancias,  los  hombres  se  sienten  más  vulnerables  que  las  mujeres,  
como  se   puede  observar  en  los  mismos  testimonios.  Estas,  en  general,  demuestran  una  mayor  
capacidad  de  adaptación  al  nuevo  medio  social  y  cultural,  y  tienden  a  ser  mucho  más  competentes  
en  el  manejo  de  la  lengua  y  en  los  códigos  socioculturales,  obteniendo,  a   cambio,  un  papel  más  

 
IR  Y  VENIR   118  

prominente  en  la  estructura  familiar  (“A  esta  altura  del  partido   siempre  voy  a  mirar  para  allá,  ¿viste?  
Mi  señora  igual,  pero  ella  es  más  centrada  y  entiende   suficiente   inglés.  Yo   no,   esa   es   mi   contra”,  
reconoce  Nelson  Saldivia).  
Aunque  a  veces  parecen  reproducir  e  incluso  preferir  un  papel  subordinado  y  tradicional  (“Yo  
creo  que  soy  la  misma…  Ni  siquiera  manejo,  con  eso  te  digo  todo.  Soy  una   mujer   dependiente…”,  
declara   con   un   dejo   de   ironía   Susana   Bregua),   la   mayoría   de   las   veces   demuestran   tener   bajo  
control   la   situación,   gracias   particularmente   a   su   independencia   económica.   “La   diferencia  
grande  era  que  acá  había  más  oportunidad   para  la  mujer  trabajar”,  dice  Raúl  Berhouet,  y  aclara  su  
esposa,  Gladis  Aristegui,  “Lo  que   pasa  es  que  cuando  una  no  tiene  un  estudio,  tiene  que  ir  a  trabajar  
de   sirvienta,   y   acá   la   facilidad   eran   las   fábricas   de   plástico”.   Las   mujeres   encontraron   más  
oportunidades  de   trabajo  en  Estados  Unidos,  aunque  no  necesariamente  más  opciones.  Lo  que  
cambió   en   la   diáspora   fue   la   actitud,   de   hombres   y   mujeres,   hacia   las   mujeres   que   trabajan   y  
hacia   las   mujeres   en   el   trabajo.   De   cualquier   forma,   mejores   oportunidades   laborales  
generalmente   implican,   para   la   mujer,   mayores   oportunidades   de   realización   personal   y   una  
parcial  adquisición  de  poder  perversamente  vinculada  a  las  penurias  familiares.  Es  por  ello  que  las  
mujeres  se  afirman  en  las  micropolíticas  del  lenguaje  y  de  la  familia  en  tanto  los  hombres,  privados  
de  las  ventajas  relativas  que  les  confería  el  imaginario   social  y  más  susceptibles  a  la  nostalgia,  se  
refugian  en  el  fútbol.  
No  precisamente  en  el  imaginema  de  la  garra  charrúa,  que  ha  dejado  hace  tiempo  de  operar  
como   “eficaz   vehículo   simbólico”,   como   sostiene   Alfaro   (2000:   73),   demasiado  desprestigiado  a  
estas   alturas   del   partido,   sino   en   el   fútbol   como   práctica,   como   drama,  como  ritual  de  su  propia  
identidad   fracturada:   como   gesto   cultural   que   actúa   y  actualiza  la  masculinidad  latente  en  las  
borrosas  memorias  culturales  del  pago.  Y  son   estas  memorias,  ya  no  más  cribadas  por  la  creencia  
en  la  garra  charrúa,  las  que  vuelven  a  emerger  en  la  cotidiana  negociación  de  la  experiencia  de  la  
diáspora,  en  el  goce  del   cuerpo  que  juega  y  suda  y  renace,  lleno  de  barro,  como  me  dijera  con  un  
guiño  en  cierta   ocasión  el  cincuentón  y  padre  de  tres  hijos  mayorcitos,  lleno  de  barro  y  aterido  de  
frío,   al  terminar  un  picado  de  dos  horas  con  un  grupo  de  chilenos,  argentinos  y  uruguayos   bajo  
un  terrible  aguacero:  “¿Somos  como  gurises  chicos,  no?”  
 

 
IR  Y  VENIR   119  

DESPLAZAMIENTO Y TRANSNACIONALISMO EN LA
CONSTRUCCIÓN DE UNA IDENTIDAD CULTURAL
ANDINA EN LOS EE.UU.  

Ulises Juan Zevallos Aguilar

DESPLAZAMIENTO
 
En  la  historia  del  Perú  durante  el  siglo  XX,  como  en  otros  países  latinoamericanos,   se  han  ido  
alternando  diferentes  gobiernos  dictatoriales  y  democráticos.  Las  dictaduras   militares   además   de  
ejecutar   extrajudicialmente   a   un   número   elevado   de   personas,   también  pusieron  su  empeño  en  
deportar   a   sus   opositores   o   enemigos   políticos   condenándolos   al   exilio.   Los   opositores   a   los  
regímenes   dictatoriales   que   preferían   quedarse   en   sus   países   decidieron   asumir   el   auto-­‐
silenciamiento,   el   insilio   o   exilio   interior.   Otro   numeroso   grupo,   cansado   de   todas   las   acciones  
dictatoriales   optaron   por   abandonar   sus   países,   si   se   lo   podían   permitir   económicamente,   o  
buscaron  asilo   refugio  político  en  el   extranjero.  Los  periodos  democráticos  se  han  caracterizado  
por  el  retorno  de  los  auto-­‐   exilados  o  deportados  por  las  dictaduras  militares.  En  1980  se  inaugura  
una  “primavera  democrática”  en  el  Perú  que  continúa  hasta  nuestros  días.  La  única  interrupción  
del   periodo  democrático  más  extenso  de  la  historia  del  Perú  (que  había  durado  veintitrés   años)  
se  llevó  a  cabo  con  la  pretendida  tercera  reelección  de  Alberto  Fujimori  en  el  año   2000,   previa  
aprobación  de  una  nueva  constitución  para  reeligirse.  
A   pesar   de  que   un  estado   de  derecho   como  el   democrático   no  debería   permitir   ejecuciones  
sumarias,   deportaciones   forzadas   y   refugiados   políticos,   sin   embargo   los   excesos   del   Estado  
durante   el   periodo   1980-­‐2000   alcanzaron   cifras   nunca   antes   vistas   en   Perú.   La   razón   más  

 
IR  Y  VENIR   120  

importante  que  motivaba  estos  actos  que  violan  los  derechos   fundamentales   de   los   ciudadanos  
fue   la   imposición   del   modelo   económico   neoliberal   en   el   Perú,   que   trajo   consigo   una   crisis  
económica  y  política  que  jamás  habían  sufrido.   Por  otra  parte,  como  coincidencia  o  respuesta  al  
inicio   del   neoliberalismo   en   el   Perú,  una  “guerra  de  baja  intensidad”  entre  las  fuerzas  armadas  
peruanas   y   el   grupo   maoísta   Sendero  Luminoso  afectó  a  la  totalidad  de  los  ciudadanos  peruanos  
entre  1979  y  1992.   La   Comisión   de   la   Verdad   estimó   que   esta   guerra   había   provocado   70.000  
muertos  y   desaparecidos,  y  alrededor  de  un  millón  de  desplazados  (CVR  2003).  
Aunque   en   esta   primavera   democrática   (1980-­‐2004)   se   sucedieron   presidentes   y   partidos  
políticos  que  fueron  víctimas  de  deportaciones  y  exilios,  ésta  es  una  época  en  la   que  se  produce  la  
mayor  migración  de  ciudadanos  peruanos  dentro  del  propio  país  y  al   extranjero.15   En   términos  
más  precisos,  durante  los  años  ochenta  se  incrementó  dramáticamente  la  migración  de  ciudadanos  
peruanos  de  las  áreas  rurales  a  las  ciudades  y  de  éstas  al  extranjero.  Si  bien  la  migración  masiva  del  
campo  a  la  ciudad  empezó  en  los  años   cincuenta  y  ha  transformado  Perú  de  un  país  rural  en  uno  
urbano,   la   violencia   política   ejercida   por   Sendero   Luminoso   y   las   fuerzas   armadas   peruanas  
aumentaron   los  flujos   migratorios  con  el  desplazamiento  masivo  de  pobladores  de  las  zonas  de  
emergencia   a   las   ciudades   y   al   extranjero.   En   los   ochenta,   década   de   chaqwa   (caos)   para   los  
hablantes   quechuas,  se  crea  la  categoría  de  desplazados  para  referirse  a  esta  nueva  migración  en  
un   contexto   de   democracia.   (Kirk   1991;   Varios   1999;   Zevallos   Romani   1994).16   Los   términos  
refugiados,   exiliados   o   desterrados   fueron   dejados   de   lado,   pues   se   encontraban   asociados   con  
tiempos   de   dictadura   y   no   se   podían   aceptar   situaciones   semejantes   durante   regímenes  
democráticos.   Con   anterioridad   a   la   aparición   del   informe   de   la   Comisión   de   la   Verdad   y  
Reconciliación   ya   se   estimaba   que   el   número   de   desplazados   a   las   ciudades   peruanas   había  
alcanzado   la   cifra   de   200.000   mil   personas   (Kirk   1991:   3)   o   incluso   alcanzó  los  600.000  (CEDLA  

                                                                                                           
15
  El   presidente   Fernando   Belaúnde   Terry   inauguró   este   periodo   democrático   con   su   segundo   gobierno   (1980-­‐  
1984).  El  primer  gobierno  de  Belaúnde  Terry  sufrió  un  golpe  de  estado  en  1968  y  ejerció  el  poder  por  segunda   vez  
después  de  retornar  de  un  exilio  de  12  años.  Entre  1985  y  1999  gobierna  el  Partido  Aprista  Peruano  cuyos   miembros  
habían  sido  víctimas  de  asesinatos,  de  persecución  política  y  de  exilio  por  diferentes  dictaduras.  Entre   1990  y  el  2000  
gobierna  Alberto  Fujimori,  hijo  de  inmigrantes  japoneses  pobres.  En  el  2002  empieza  el  gobierno   de   Alejandro  Toledo,  
quien  salió  del  Perú  como  refugiado  económico  a  los  15  años  y  regresó  ya  adulto  al  Perú   para  trabajar  en  organismos  
internacionales,  después  de  recibir  su  educación  en  universidades  californianas.  
16
  Se  ha  inventado  esta  categoría  para  distinguir  la  emigración  forzada  que  las  comunidades  latinoamericanas  han  
tenido  que  hacer  en  Centroamérica,  Perú  y  Colombia.  

 
IR  Y  VENIR   121  

2000:   69).   Los   desplazados,  aunque   pudieron   escapar   al   genocidio  perpetrado  por  las  fuerzas  en  
conflicto,  encontraron  pésimas  condiciones  de  vida  en  sus  nuevos  hogares.  Según  Robin  Kirk  “como  
desplazados,   sufren   altos   niveles   de   desnutrición,   enfermedad   y   trauma   psicológico   y   sus  
condiciones  de   vida  son   consideradas  extremadamente  malas  aún  para  los  estándares  peruanos”  
(1991:  3).  
Los  estudios   sobre   las  consecuencias   de   la  violencia   armada   tienden   a  considerar   sólo  dos  
grupos:  los  desplazados  del  campo  a  la  ciudad  y  los  refugiados  políticos  en  el   extranjero.17  El  primer  
grupo   prácticamente   no   goza   de   ningún   derecho   de   ciudadanos  en  comparación  con  el  segundo  
grupo  que  sí  disfruta  de  la  protección  de  países  y  de   leyes  internacionales   de   asilo.   Según   Robin  
Kirk:  
 
En   contraste   con   los   refugiados   en   el   extranjero   que   gozan   del   ‘interés   de   la   comunidad  
internacional’,   los   desplazados   (...)   virtualmente   no   reciben   ayuda   nacional   o   internacional,  
a   pesar   de   su   considerable   número   y   extrema   pobreza.   Dentro   del  Perú,   los  desplazados  no  
son   considerados   por   el   gobierno;   más   aún   informalmente,   las   guerrillas   y   las   fuerzas   de  
seguridad  consideran  a  las  comunidades  de  desplazados   como  reclutas  potenciales  o  enemigos.  
Con  algunas  excepciones  (...)  las  organizaciones  internacionales  no  reconocen  a  los  desplazados  
de  Perú.  Ningún  convenio  interna-­‐   cional  los  protege.  En  realidad,  estos  civiles  desarraigados  
son   con   frecuencia   más   vulnerables   a   la   persecución   y   la   privación   extrema   que   aquellos  
capaces   de   dejar   el   país  y  calificar  para  recibir  ayuda  como  refugiados.  Los  desplazados  se  
describen  como   si   estuvieran   atrapados   ‘en   el   medio’   del   autoritarismo   de   las   guerrillas   del  
maoísta   Sendero   Luminoso   y   la   brutalidad   de   las   fuerzas   de   seguridad   (1991:   3).  
 
A   estos   dos   grupos   habría   que   añadir   un   tercero   constituido   por   los   desplazados   que  
decidieron  iniciar  una  segunda  migración  al  extranjero  sin  la  protección  de  países   u  organismos  
internacionales  que  les  pudieran  dar  asilo  político.18   Una  vez  que  salvaron  sus  vidas  emigrando  del  

                                                                                                           
17
 Los  países  nórdicos  y  Francia  otorgaron  asilo  político  a  militantes  y  familiares  de  Sendero  Luminoso  y  del  Movimiento  
Revolucionario  Túpac  Amaru  cuando  empezaron  a  actuar  grupos  paramilitares  en  su  contra.  
18
 Una   gráfica   narración   sobre   la   migración   de   peruanos   indocumentados   se   encuentra   en   el   libro   de   Oboler   (xi-­‐
xii).  

 
IR  Y  VENIR   122  

campo  a  la  ciudad  tuvieron  que  realizar  la  emigración  indocumentada   al   extranjero   debido   a   las  
condiciones   de   vida   infrahumanas   que   les   ofrecían   las   ciudades   peruanas.   La   intimidación  
constante  de  parte  de  las  fuerzas  policiales  y   del  ejército  dada  su  procedencia  de  “zonas  rojas”,  
unida  al  desempleo,  al  hambre  y  a   la  inflación  obligaron  a  este  grupo  a  autoexilarse  y  a  buscar  
refugio  económico  en  el   extranjero.  Pero  antes  de  este  autoexilio  al  extranjero  sufrieron  el  destierro  
en  el  sentido   estricto   de   la   palabra.   Por   sus   actividades  agrícolas,   la   mayoría   de   los   miembros   de  
la  comunidad  estaban  arraigados  por  generaciones  a  sus  tierras.  Solamente  el  hambre  y  la   violencia  
armada   los   obligó   a  abandonarlas.   Según   Cynthia   McClintock:  
 
En  particular,  la  pobreza  estaba  peor  entre  aquellos  que  ya  eran  pobres.  Entre  1971-­‐   1972   y  
1983,  el   promedio  real  del  ingreso   familiar  disminuyó  en  un   29  %  para  los   más  pobres  que  
constituían  el  25%  de  familias  en  el  Perú.  El  hambre  era  rampante.  En   1988   el   consumo   diario  
de  calorías  por  persona  era  solamente  2.269,  muy  por   debajo  del  promedio  regional  de  2.728;  
Perú  fue  uno  de  los  pocos  países  latinoamericanos  donde  el  consumo  diario  de  calorías  declinó  
desde   finales   de   los   cincuenta   o   comienzos   de   los   sesenta   hasta   1988.   El   hambre   fue  
especialmente   intensa   entre   los   campesinos  de  la  región  donde  se  originó  Sendero  Luminoso.  
En  1984,  por  ejemplo,  la  malnutrición  crónica  era  evidente  en  más  del  70%  de  los  campesinos  
que  se  de-­‐   dicaban  a  la  agricultura  de  subsistencia  en  el  Perú.  Algunos  peruanos  percibieron  
su   difícil   situación   económica   y   vieron   en   forma   tan   clara   la   responsabilidad   del  gobierno  
para  que  ésta  ocurra  que  los  llevó  a  calificar  al  gobierno  como  de  ‘genocida’   (1992:  226).  
 
La   rapidez   de   su   proceso   de   migración,   la   carencia   de   documentos   y   los   traumas   sufridos  
por  la  violencia  provocaron  que  su  proceso  de  adaptación  fuera  más  lento  y   difícil.  La  pena  y  la  
nostalgia   fueron   tan   intensos   en   un   primer   momento   que   varios   de   ellos   tuvieron   que   recibir  
tratamiento   psiquiátrico.   En   efecto,   los   desplazados   que   migraron   a   los   EE.UU.   adolecen   de  
condiciones   de   vida   adeucadas   por   parte   de   la   política   exterior,   bastante   ambigua,   del   gobierno  
norteamericano   respecto   al   conflicto   armado   que  asoló  varias  regiones  peruanas  entre  1979  y  
1992.   A   diferencia   del   reconocimiento   masivo   y   de   amnistías   otorgadas   a   los   refugiados  
centroamericanos   que   inmigraron   a   los   EE.UU.,   el   gobierno   norteamericano,   salvo   contadas  

 
IR  Y  VENIR   123  

excepciones,  no  otorgó  este   estatus  a  inmigrantes  peruanos.  


Para  superar  los  efectos  del  exilio,  los  desplazados  peruanos  han  formado  comunidades  en  
varios   pueblos   y   ciudades   de   los   EE.UU.   para   que   la   vida   sea   más   llevadera.   A  estas  comunidades  
y  a  otros  peruanos  que  también  quisieron  mejorar  sus  vidas  se  les   conoce   como   la  cuarta   ola   de  
migración  (Altamirano  1992),  que  se  encuentra  constituida  en  su  mayoría  por  ciudadanos  peruanos  
pobres   o   de   clase   media   baja,   excluidos   por   las  políticas  del  Estado  neoliberal  y  a  quienes  se  les  
califica  de  andinos.  En  un  lenguaje   más   preciso,   este   adjetivo   se   aplica   a   todos   los   migrantes  
indígenas   o   indigenizados   que   forman   parte   de   la   denominada   globalización   desde   abajo   que  
ha   adquirido   una   dimensión   internacional.   En   este   sentido,   Stefano   Varese   apunta,   “la  
transnacionalización   o   globalización   desde   abajo   de   las   luchas   indígenas   forma   parte   de   un  
movimiento   creciente   de   reconstitución   de   la   sociedad   civil   mundial”   (1990:   25).  
En   su   variante   indígena   este   flujo   migratorio   forma   parte   del   “proceso   de   movimientos  
migratorios   masivos   de   los   pueblos   indígenas,   de   desenraizamiento   territorial,   de   fenómenos   de  
deportación  económica  y  política  que  toman  forma  de  migraciones  cíclicas  a  otras  áreas  rurales  
de  mayores  oportunidades  de  empleo,  a  centros  urbanos  y  al  extranjero”  (Varese  1990:  15).  Por  
otro  lado,  estos  inmigrantes  ya  asumían  con  orgullo  la  identidad  andina  en  sus  lugares  de  origen.  
La  asunción  de  esta  identidad  se  puede  rastrear  históricamente  en  el  Perú.  La  política  cultural  del  
gobierno   nacionalista   del   General   Juan   Velasco   Alvarado   (1968-­‐1974)   creó   las   condiciones  
favorables   para   que  los  peruanos  reconocieran  íntegramente  o  en  parte  esta  identidad  andina.  
Así   los   ciudadanos   peruanos   indígenas   e   indigenizados   asumieron   con   orgullo   su   identidad  
cultural   y   social   (Zevallos   Aguilar   2000:   102).   Incluso   para   su   gobierno,   el   abierto   racismo  
provocaba  que  “estos  ‘indios’  […]  fueran  de  algún  modo  ‘invisibles’  para  ellos   mismos,   hasta   tal  
punto  que  en  la  ciudad  ellos  no  querían  reconocer  tal  identidad.  Pero,   a  diferencia  de  lo  que  sucedió  
en   décadas   anteriores,   hoy   en   día   muchos   de   ellos   tienen   toda   la   voluntad   de   desplegar   sus  
lealtades  serranas  o  de  tierras  altas;  quizás  sea  éste  el   primer   paso   para   encontrarse   de   nuevo  
identificados  completamente  con  sus  propias   raíces  y  con  ellos  mismos”  (Albó  1999:  852).  
Este   flujo   migratorio   ha   configurado   como   consecuencia   un   archipiélago   andino  cuyas  islas  
se   encuentran   prácticamente   en   todo   el   planeta.   Sobre   todo   los   pueblos   y   las   ciudades   de   los  

 
IR  Y  VENIR   124  

Estados   Unidos   de   Norteamérica   albergan   las   islas   más   grandes.19   Por   un   lado,   el   número   de  
inmigrantes  andinos  es  tan  elevado  en  estas  islas  que  han   comenzado  a  plantear  desafíos  a  los  
criterios   de   clasificiación   de   los   habitantes   de   los   EE.UU.   El   censo   norteamericano   de   1990  
consideró   la   nacionalidad   peruana   de   estos   inmigrantes  como  parte  de  las  tabulaciones  de  los  
pobladores  de  ciertos  pueblos  y  ciudades.20  Sin  embargo,  el  censo  del  2000  ofreció  la  posibilidad  
de   declarar   la   etnicidad  aymará  y  quechua  de  los  indígenas  peruanos,  aunque  lamentablemente  
dentro  de  las   tabulaciones  generales  se  les  incluyó  en  la  categoría  “Native  American”.  Por  otro  lado,  
la  fracción  indígena  de  este  flujo  migratorio  ha  afectado  a  la  comunidad  latinoamericana  y  latina  
ya   establecida.   Respecto   a   este   punto   Varese   sostiene   que   “la   composición   étnica   de   las  
comunidades   estadounidenses   de   recepción   llamadas   ‘chicanas’,   ‘latinas’,   ‘latinoamericanas’,  
‘méxicoamericanas’  o   ‘hispanas’,  está   cambiando  drásticamente   debido   a   la   presencia   masiva   de  
indígenas  de   América   Latina”   (1990:  15).   Por   otra  parte,   algunos  empresarios  sagaces  han  creado  
servicios   orientados   a   satisfacer   las   necesidades   específicas   de   esta   población   como   son   los  
restaurantes,  los  espectáculos,  las  farmacias,   los  laboratorios  clínicos,  los  consultorios  médicos,  los  
bufetes  de  abogados,  los  super-­‐   mercados  y  las  agencias  de  viaje.  
 
 

TRANSNACIONALISMO E IDENTIDAD
 
Existen  muchas  formas  de  definir  el  transnacionalismo.  La  definición  operativa  que   más  se  
acomoda   a   este   trabajo   es   la   de   Alejandro   Portes,   quien   define   el   transnacionalismo   como   un  
concepto  que  “se  relaciona  cada  vez  más  con  los  campos  sociales  que  crean  los   inmigrantes   entre  
sus  comunidades  y  sus  naciones  de  origen,  generalmente  pobres,  y   los  países  avanzados  donde  
se  establecen”  (2002:  137).  Después  de  definir  el  concepto,   Portes   lo   aplica   mencionando   que:  

                                                                                                           
19
  Una   primera   aproximación   descriptiva   y   teórica   sobre   al   archipiélago   andino   la   he   desarrollado   en   “Hacia   una  
topografía  del  archipiélago  cultural  andino”  (2000:  101-­‐110).  
20
 La  categoría  de  peruano  ya  aparece  con  un  porcentaje  propio  en  las  tablas  que  registran  las  nacionalidades  de   los  
habitantes  de  pueblos  y  ciudades  norteamericanas  en  el  censo  norteamericano  de  1990.  En  Patterson,  5.473  personas  
declararon   ser   de   origen   peruano   en   el   censo   de   1990.   Son   el   tercer   grupo   hispánico   después   de   los   26,362  
puertorriqueños  y  de  los  8,750  dominicanos  <http://venus.census.gov/cdrom/lookup/974470447>.   Hay  que  hacer  la  
aclaración  que  la  cantidad  de  ciudadanos  peruanos  es  mucho  mayor.  Nunca  se  tendrán  cifras  exactas   porque   muchos  
ciudadanos  peruanos  son  indocumentados.  

 
IR  Y  VENIR   125  

“Debido  a  su  continua  condición  de  subordinación  económica  en  el  sistema  global,  América  Latina  
se   ha   vuelto   exportadora   no   sólo   de  materia  prima,  víveres  y  artículos  ensamblados,  sino  también  
de   gente”   (2002:137).   En   el  caso  peruano  “las  redes  de  apoyo  y  subsistencia  que  los  migrantes  
peruanos  cuando   migran  transnacionalmente  están  inmersas  en  tres  tipos  diferentes  de  relaciones  
sociales:  a)   relaciones   de   patrón   cliente   que   han   sido   usadas   convencionalmente   como   medios  
de  reclutar  mano  de  obra  rural  en  las  haciendas,  minas  y  la  industria  de  empleadas  domésticas  en  
el  Perú  […].  b)  Redes  de  migración  que  han  surgido  de  masiva  migración   urbana  rural  que  el  Perú  
ha  experimentado  en  el  Siglo  XX  […].  c)  Lazos  de  parentesco   y  matrimonio  entre  miembros  de  la  
familia  nuclear  o  extendida  que  se  convierten  en  el  más  importante  recurso  de  la  clase  media  baja  
y  baja   para  formar   redes   de  migración   y   crear  otros  medios  de  apoyo  y  de  subsistencia  en  otras  
partes  del  mundo”  (Paerregaard   2002:   2-­‐3).  
En  esta  segunda  parte  del  artículo  pretendo  realizar  un  análisis  sobre  un  caso  concreto  de  una  
comunidad   transnacional   puesta   en   relación   con   la   reconfiguración   de   una   identidad   social   y  
cultural.21  El  caso  específico  se  refiere  a  la  construcción  de  una  identidad   cultural  andina  de  un  grupo  
de   desplazados   peruanos   en   la   ciudad   de   Patterson   que   han   formado   una   comunidad  
transnacional   tras   superar   los   mayores   efectos   del   exilio.   A   grandes   rasgos,   podemos   decir   que  
esta  comunidad  transnacional  se  encuentra  formada   por  un  grupo  de  individuos  pobres  con  una  
cultura   y   una   nacionalidad   común,   que   se   han   establecido   en   otro   país   y   llevan   una   vida  
comunitaria   en   la   que   se   reproducen   sus   prácticas   y   sus   valores   culturales   de   origen.   La  
transnacionalidad   de   esta   comunidad   también   radica   en   el   hecho   de   que   establece   varios  
enclaves,   en   su   país   de   origen   y   en   diferentes   países   de   migración,   por   donde   circulan   bienes  
materiales,   culturales,   además   de   seres   humanos,   en   una   dinámica   de   ida   y   vuelta.   Lo   más  
importante   es   que   a   pesar   de   vivir   alejados   se   siguen   considerando   una   comunidad   y   además  
crean   los   mecanismos   necesarios   para   que   dicha   comunidad   permanezca   cohesionada   y   no  
desaparezca.   En  mi  propuesta,  la  comunidad  transnacional  establece  varias  islas  que  conforman  
un   archipiélago   cultural   y   que   poseen   especificidades   definidas   por   variables,   mucho   más  
personales  y  locales  como  la  familia,  el  barrio,  el  pueblo  y  la  región  geográfica.  
                                                                                                           
21
 Existen  otros  estudios  de  caso  de  peruanos  andinos  en  la  ciudad  de  Patterson.  El  antropólogo  Javier  Ávila  Molero   ha  
publicado  el  artículo  “Lo  que  el  viento  se  llevó:  Diásporas  campesinas  en  Lima  y  los  Estados  Unidos”  (2004)   sobre  una  
comunidad  transnacional  de  San  Antonio  de  Cochas  establecida  en  Patterson.  

 
IR  Y  VENIR   126  

Aunque   pareciera   que   la   comunidad   transnacional   ya   ha   superado   los   obstáculos   del  


destierro  y  del  exilio,  cabe  considerar  que  los  inmigrantes  peruanos  construyen  su   identidad   en  
condiciones   subalternas.   La   subalternidad   de   los   inmigrantes   andinos  radica   en   el   hecho   de  
que   la   mayoría   de   ellos   carece   o   disfruta   de   un   nivel   pobre   de   trabajo,   de   viviendas,   de  
alimentación   y   de   escolarización   necesario   para   alcanzar   el   bienestar   humano.   Dicho   de   otra  
forma,  este  grupo  de  inmigrantes  constituye  “uno  de   los  sectores  más  vulnerables  a  la  violación  
de   sus   derechos”   (CEDLA   12).22   En   efecto,   los   inmigrantes   realizan   trabajos   poco   o   mal  
remunerados  en  el  área  de  los  servicios  por   carecer  de  documentos,  de  educación  especializada  y  
por  desconocimiento  del  inglés.  Sufren  segregación  residencial  en  la  ocupación  del  espacio  urbano,  
habitan  barrios  con  una  tasa  alta  de  criminalidad  en  comparación  con  los  barrios  de  clase  media  
norte-­‐  americana  y  no  disponen  de  condiciones  idóneas  de  salubridad  ni  vivienda.23  Además,   su  
alimentación   con   exceso   de   azúcares   y   de   grasas   que   les   acaba   provocando   caries,   obesidad  y  
enfermedades  cardiovasculares.  
La  suciedad  callejera,  el  hacinamiento,  la  contaminación  y  la  ausencia  de  zonas  verdes  siempre  
han  sido  problemas  de  estos  barrios.  A  todos  los  problemas  anteriormente  señalados,  el  Patterson  
actual   tiene   muchos   edificios   y   fábricas   abandonadas   que   se   han   convertido   en   fumaderos   de  
drogas,   ocupados   también   por   vagabundos.   En   un   principio,  estos  barrios  fueron  habitados  por  
obreros  de  origen  europeo  que  trabajaban   en  las  fábricas  de  la  próspera  industria  textil  a  finales  
del  siglo  XIX  y  durante  la  primera   mitad  del  siglo  XX.24  Cuando  tuvo  lugar  la  “desindustrialización”  
de  Patterson  en  los   setenta,  la  mayor  parte  de  los  trabajadores  se  mudan  con  sus  familias  en  busca  
de  trabajo,   creándose  así  una  gran  oferta  de  bienes  inmuebles.25  De  esta  forma,  los  alquileres  bajos  

                                                                                                           
22
  En   Latinoamérica,   organismos   internacionales   e   instituciones   gubernamentales   ya   están   dando   los   primeros  
pasos   para   ayudar   a   resolver   la   situación   de   los   migrantes.   Se   pueden   rastrear   los   últimos   esfuerzos   para   resolver   la  
problemática  de  los  migrantes  en  el  libro  de  CEDLA.  
23
  Una   manera   indirecta   de   confirmar   las   malas   condiciones   de   vida   en   Patterson   y   en   Nueva   Jersey   es   el   censo  
norteamericano   de   1990.   El   estado   de   Nueva   Jersey   entre   1985   y   1990   tenía   569.590   inmigrantes   y   763.123  
emigrantes.  De  los  inmigrantes  211.417  vinieron  del  extranjero.  La  migración  neta  es  negativa:  –193.533.  Esto   significa  
que   muchas   personas   dejan   el   estado   de   Nueva   Jersey   porque   encuentran   mejores   condiciones   de   vida   en   otros  
estados  o  países,  y  los  inmigrantes  extranjeros  ayudan  a  resolver  el  despoblamiento  del  estado.  Buscar   la   información  
estadística   en   <http://www.census.gov/populations/socdemo/migration/net-­‐mig.txt>.  
24
 Tice  da  una  buena  documentación  fotográfica  del  Patterson  de  1968-­‐1970.  
25
  El   mejor   panorama   sobre   la   desindustrialización   y   sus   efectos   se   puede   encontrar   en   el   libro   de   Bluestone   y  
Harrison.  

 
IR  Y  VENIR   127  

y  las  viviendas  baratas  vinieron  a  reforzar  un  flujo  migratorio  de  peruanos  que  ya  había   empezado  
mucho  antes.26   Pero  debido  a  que  esta  ciudad  era  habitada  por  personas  de   bajos  ingresos  que  
viven  en  inmuebles  de  bajo  precio,  consecuentemente  sus  escuelas  y   colegios   son   deficientes,   se  
encuentran  superpoblados  y  carecen  de  una  infraestructura   educativa   inadecuada,   ya   que   los  
impuestos  sobre  la  propiedad  que  mantienen  estas   escuelas  son  reducidos.  
Si  bien  estas  condiciones  de  vida  no  se  consideran  idóneas  para  la  sociedad  estado-­‐  unidense,  
debido  a  que  los  inmigrantes   andinos  se  ubican  social  y   económicamente  entre  los  niveles  más  
bajos  de  la  sociedad  receptora,  sin  embargo  estos  espacios  han   mejorado   en   comparación   con  
sus  lugares  de  origen.  Por  este  motivo  han  tomado  la   decisión  de  establecerse  en  los  EE.UU.  Los  
inmigrantes   andinos   han   podido   conseguir   con   sus   bajos   ingresos   una   alimentación   con   el  
suficiente   número   de   calorías,   una   vivienda  más  decente,  disponibilidad  de  servicios  básicos  y  
una   relativa   seguridad   de   la  que   no   disponían   en   el  Perú.   Pero   al   considerarse   una  comunidad  
establecida   en   los   EE.UU.  necesitan  también  ejercer  su  ciudadanía  cultural  entendida  como  “el  
derecho   a   ser   diferente   (en   cuanto   a   raza,   etnia   o   lengua   materna)   frente   a   las   normas   de   la  
comunidad   nacional   dominante   [anglosajona],   sin   perjudicar   el   derecho   de   pertenecer,   en   el  
sentido  de  participar,  en  los  procesos  democráticos  del  estado-­‐nación  [norteamericano]”   (Rosaldo  
1994:  67).  
La  identidad  cultural  andina  se  constituye  en  relación  con  los  diferentes  espacios   culturales  
que  también  conlleva  su  transnacionalización,  tal  como  Ruz  Baia  (1999)  lo  demuestra  en  su  estudio  
sobre   los   cultos   religiosos   de   los   peruanos   residentes   en   Patterson.   Me   interesa   indagar   su  
construcción   tomando   en   consideración   dos   espacios   sociocul-­‐   turales  de  hispanohablantes.  El  
primero   es   el   articulado   por   la   población   dominicana   y   puertorriqueña   que   los   inmigrantes  
andinos  encontraron  cuando  empezaron  a  residir   en  Patterson.  El  segundo  está  configurado  por  
la  población  de  ciudadanos  peruanos  llamados  criollos.27  El  primero  les  pone  en  contacto  con  la  
esfera   pública   estadounidense   ya   que   emplean   las   políticas   multiculturalistas   del   gobierno  

                                                                                                           
26
  Según  Ruiz  Baia,  Patterson  se  convierte  en  un  foco  de  migración  de  peruanos  porque  las  industrias  textiles  tenían  
subsidiarias   en   el   Perú   que   acumulaban   el   algodón   peruano.   Así   empezaron   a   contratar   personal   peruano   que   se  
mudó  a  las  fábricas  y  a  las  oficinas  centrales  establecidas  en  Nueva  Jersey  (93-­‐94).  
27
  A   manera   de   referencia,   la   escritora   puertorriqueña   Judith   Ortiz-­‐Cofer   (1990)   describe   a   Patterson   como   una  
ciudad   en   la   que   los   puertorriqueños   estaban   hacinados,   sufrían   marginación   social   y   eran   víctimas   del   racismo  
durante  los  sesenta.  

 
IR  Y  VENIR   128  

norteamericano.  En   la  esfera  pública  varios  inmigrantes  andinos  son  definidos  como  hispanos  y  
asumen  la  identidad   hispana  porque   son  conscientes  de   la  existencia   de  políticas  de   segregación  
positiva   (“acción   afirmativa”)   del   gobierno   norteamericano   que   protegen   a   sus   minorías.  También  
asumen  la  identidad  latina  porque  asumen  elementos  comunes  con  los   latinos  norteamericanos  
y  con  otros  inmigrantes  latinoamericanos  para  poder  establecer   redes  sociales.  Sin  embargo,  se  
generan   conflictos   entre   inmigrantes   de   nacionalidades   latinoamericanas   a   pesar   de   poseer  
culturas  similares.  
Las  políticas  nacionalistas  de  sus  repúblicas  de  origen  han  creado  rivalidades  y  odios   que   se  
trasladan  al  nuevo  contexto  internacional.  El  nacionalismo  continúa  siendo   para  los  inmigrantes  
andinos   su   horizonte   imaginario   que   moldea   sentimientos   y   determina   pautas   de   interacción  
social.  La  nación  forma  sujetos  nacionales  y  también  formas  de  socialización.  Sujetos  en  tanto  que  
respetan  a  la  nación  y  pueden  morir  por   ella.  Socialización,  puesto  que  los  individuos  tienden  a  
juntarse  con  otros  sujetos  de  la  misma  nacionalidad  y/o  rechazar  a  los  enemigos  construidos  por  
el   nacionalismo   de   sus   países   de   origen.   Por   ejemplo,   los   ciudadanos   ecuatorianos   todavía  
mantienen   cierta   desconfianza   y   animadversión   contra   los   ciudadanos   peruanos   porque   en   las  
escuelas   ecuatorianas  les  enseñaron  que  el  Perú  se  apropió  paulatinamente  de  su  territorio,  desde  
que   fueron   creadas   las   repúblicas   peruana   y   ecuatoriana   en   el   siglo   XIX.   Por   esta   razón,   las  
pretensiones  amazónicas  de  los  gobiernos  ecuatorianos  tienen  pleno  sentido  para  la   población  
nacional.  Pero  el  nacionalismo  sigue  teniendo  ese  poder  subalternizador  que  provoca   la   desunión  
para  que  continúe  la  explotación  y  se  posterguen  un  conjunto  de   reivindicaciones  comunes  que  
realmente   coadyuve   al   diseño   de   una   agenda   que   responda   a   los   verdaderos   intereses   de   los  
subalternos  en  Latinoamérica  y  en  el  extranjero.  
El  segundo  espacio  lleva  a  la  constitución  de  una  comunidad  transnacional  de  peruanos  que  se  
articula  en  torno  al  nacionalismo.  El  nacionalismo  favorece  la  interactuación   en  el  extranjero  entre  
peruanos  de  diferentes  clases  sociales  y  culturales,  hecho  que  no  se   daba   en   su   lugar   de   origen.   Si  
bien  el  nacionalismo  peruano  tiene  un  poder  aglutinante  que  se  expresa  en  prácticas  alimenticias,  
deportivas  y  religiosas,  en  el  interior  de  la  comunidad  transnacional  peruana  la  construcción  de  la  
identidad  cultural  no  es  unívoca.   Los  inmigrantes  andinos  definen  su  entidad  tomando  en  cuenta  
diversos  contextos.  En   el  contexto  internacional  se  consideran  peruanos  y  latinos.  En  el  contexto  

 
IR  Y  VENIR   129  

del  estado-­‐  nación   optaron   por   considerarse   andinos   en   oposición   a   los   criollos.28   Tras   definir   un  
nivel  de  identidad  frente  a  la  dicotomía:  andinos  y  criollos;  la  identidad  cultural  andina  se  hace  más  
refinada   con   el   uso   de   discursos   incaístas,   multiculturalistas   e   indigenistas   que,   por   cierto,  
establecen   distintas   posiciones   dentro   de   la   comunidad.29   En   resumen,   a   pesar   de   que   el  
nacionalismo   genera   políticas   de   diferencia   y   emerge   en   discursos   suplementarios  relacionados  
con  la  construcción  de  género,  clase  y  raza,  éste  demarca   solamente   un   aspecto   de   la   identidad  
de  los  inmigrantes  (Bhabha  1990).  Entre  otros  aspectos,  la  familia,  el  barrio,  el  pueblo  y  la  región  
como  instancias  de  socialización  y   reproducción  cultural  convergen,  se  superponen  y  contrastan  
en  la  formación  de  estas   comunidades  transnacionales.   En  términos   más  concretos,   una   vez  que  
se  han  establecido  las  condiciones  favorables  para  inmigrar,  el  núcleo  de  inmigración  se  constituye  
a  partir  de  la  familia  nuclear  y,  más  tarde,  de  la  familia  extendida  (Foner  1997:  961;   Scott  y  Scott  
1986:   95-­‐96).   El   siguiente   paso   es   la   inmigración   de   los   vecinos   y   amigos   del  barrio  y  del  pueblo.  
Después,   enterados   de   la   existencia   de   este   foco   de   inmigración   vienen   más   habitantes   de   la  
región.  
Si  bien  estas  instancias  contribuyen  a  la  adaptación  de  los  inmigrantes  y  a  la  cohesión   de   la  
comunidad   transnacional,   también   generan,   por   ejemplo,   una   fuerza   de   dispersión  y  desunión  
que  debilitan  la  creación  de  un  movimiento  panlatino.  Las  rivalidades   y  animadversiones  de  clanes  
familiares,   pueblos   y   regiones   se   llevan   al   extranjero.   En   Patterson,   la   mayoría   de   la   población  
peruana   está   constituida   por   criollos   del  puerto  del  Callao,  barrios  de  Surquillo  y  del  Cercado  de  
Lima,  y  una  minoría  son  andinos  provenientes  de  varios  pueblos  de  la  Sierra.  Esta  minoría  andina  
también  se  encuentra   en  una   posición   subalterna  dentro   de   la  comunidad   transnacional   peruana  
ya   que   la   mayoría   criolla   hegemoniza   la   dirigencia   de   instituciones   religiosas   y   deportivas.   Del  

                                                                                                           
28
  Dentro  de  las  rivalidades  y  de  las  oposiciones  de  mayor  notoriedad  entre  ciudadanos  peruanos  se  presenta  la  de  
criollos   y   andinos   que   definen   idiosincrasias,   comportamientos   y   status   sociales.   En   términos   gruesos,   según   las  
declaraciones  de  los  inmigrantes  andinos,  los  criollos  son  aquellas  personas  individualistas,  en  su  mayor  parte  nacidas  
en   Lima,   y   cuya   conducta   se   basa   en   el   mínimo   esfuerzo.   Siempre   tratan   de   sacar   el   máximo   provecho   a   las  
oportunidades  y  en  cualquier  acción  que  emprenden  el  fin  justifica  los  medios.  Por  el  contrario,  los  andinos  han  nacido  
en   la   sierra,   tienen   costumbres   comunitarias,   una   ética   del   trabajo   y   antes   de   actuar   piensan   en   si   sus  acciones  
tendrán  consecuencias  para  los  demás.  
29
  El   discurso   incaista   define   al   individuo   como   descendiente   de   los   Incas,   el   discurso   multiculturalista   define   al  
individuo  como  una  persona  que  posee  tres  o  más  culturas,  el  discurso  indígena  ubica  a  la  persona  en  un  grupo  étnico  
específico.   He   tratado   con   mayor   detalle   estos   discursos   en   Zevallos   Aguilar   (2000:101-­‐102   y   Zevallos   Aguilar  (en  
prensa).  

 
IR  Y  VENIR   130  

mismo  modo  en  supermercados  y  restaurantes  se  han  impuesto  el  consumo  alimenticio,   la  música  
y   bailes  que   definen  una   identidad  criolla.30  
En   el   caso   de   mi   estudio,   la   comunidad   transnacional   aparece   integrada   por   todos   los  
desplazados   originarios   de   Patosuray31   que   han   conformado   un   archipiélago   con   islas   en  
Patosuray,  Lima   y  Patterson.   Este  pueblo,   por  ubicarse   en   una  zona   de  emer-­‐  gencia,  fue  asolado  
por   la   violencia   armada   en   los   ochenta.   En   el   caso   de   Patosuray,   la   mayoría   de   sus   pobladores  
emigraron  a  Lima  y  un  grupo  menor  a  Patterson,  pues   decidieron  no  ser  de  nuevo  víctimas  de  la  
violencia  ejercida  por  el  ejército  peruano  y   por  Sendero  Luminoso.32  Los  patosureños  han  formado  
una   comunidad   transnacional   en   varias   etapas   diferenciadas,   si   se   considera   que   “la  
transnacionalización  de  un  espacio   migratorio  (…)  no  es  sólo  un  proceso  de  construcción  de  un  
sistema   de   redes   sociales   desterritorializadas,   sino   también   implica   la   capacidad   de   cruzar  
fronteras   y   de   ligar   lugares   multilocalizados”   (Cortes   2002:   63).   En   la   primera   etapa,   los   flujos  
de   ida   y   vuelta   se   encontraban   circunscritos   a   la   circulación   de   bienes   culturales   y   materiales.  
Salvo  las  conversaciones  telefónicas  o  el  correo  electrónico,  las  conexiones  iban  en  un   solo  sentido  
con  la  inmigración,  las  remesas,  el  consumo  y  el  envío  de  bienes  materiales   y  culturales  al  Perú.  
Los  desplazados  no  podían  volver  a  su  país.  La  búsqueda  por  la  regularización  de  su   situación  
legal  y  los  trabajos  mal  remunerados  los  obligaban  a  quedarse  en  los  Estados   Unidos   por   varios  
años.   Además,   recordemos   que   para   obtener   la   residencia   se   necesita   permanecer   en   el   país  
receptor  y  que  la  falta  de  capacidad  de  ahorro  hacía  difícil   comprar   los   costosos   pasajes  aéreos  
para  regresar  al  Perú.  En  la  segunda  etapa,  el  flujo   de  seres   humanos   se  ha   sumado   al  tránsito  
transnacional  entre  Estados  Unidos  y  Perú.  Aunque  este  movimiento  nunca  va  a  alcanzar  la  rapidez  
e  intensidad  que  caracteriza  al   del  archipiélago  mexicano,  este  flujo  de  ida  y  vuelta  se  ha  hecho  
más   dinámico   entre  las  tres  islas  después  de  que  el  gobierno  peruano  capturó  a  Abimael  Guzmán  

                                                                                                           
30
 Las  islas  de  este  archipiélago  tienen  su  propia  especificidad.  Mientras  Patterson  es  una  isla  criolla,  pueblos  cercanos   a  
Patterson   son   islas   andinas.   En   este   sentido   se   pueden,   en   estas   islas   andinas,   comer   platos   típicos   de   la   sierra   y  
escuchar  y  bailar  música  andina  como  el  huayno.  
31
 Patosuray  es  un  nombre  ficticio.  No  voy  a  mencionar  el  verdadero  nombre  del  pueblo  y  nombres  de  los  participantes  
en  la  fiesta  para  proteger  su  privacidad  y  no  hacerles  recordar  los  terribles  momentos  que  quieren  olvidar.   Patosuray  
representa  a  muchos  pueblos  que  sufrieron  crímenes  contra  la  humanidad  y  el  desplazamiento  de  los   supervivientes  
a  ciudades  peruanas  y  extranjeras.  
32
  Nelson   Manrique   (1990;   1995)   ofrece   un   panorama   muy   completo   sobre   la   violencia   que   afectó   al   Perú   y   a   la  
región  central  durante  los  ochenta.  

 
IR  Y  VENIR   131  

Reynoso   (líder   máximo   de   Sendero   Luminoso)   en   1992.   La   consecuencia   inmediata   de   su   cap-­‐  


tura  fue  la  disminución  de  las  acciones  subversivas  de  miembros  de  Sendero  Luminoso   en  la  región  
y  el  retiro  de  las  fuerzas  armadas  ya  que  se  consideró  de  nuevo  una  región   pacífica.  La  comunidad  
de  patosureños  de  Patterson  en  coordinación  con  los  residentes   en  Lima  decidieron  organizar  una  
serie  de  actividades  para  recaudar  fondos  y  reconstruir   la  infraestructura  administrativa  y  agrícola  
del   pueblo.   Cuando   realicé   las   entrevistas,   los   residentes   de   Patosuray   querían   reconstruir   un  
canal   de  regadío,   la   posta  sanitaria   y  el  local  municipal  que  habían  sido  destruidos  en  tiempos  
de   guerra.   En   más   de   una   ocasión,   una   delegación   de   patosureños   residentes   en   los   Estados  
Unidos  ha  viajado  al   Perú  para  participar  en  las  fiestas  patronales  y  hacer  entrega  de  donaciones.  
De  hecho,  la  reconstrucción  de  esta  infraestructura  pública  tenía  la  finalidad  de  hacer  más  atractivo  
el  retorno  al  pueblo  de  los  patosureños  residentes  en  Lima.  
La  formación  de  esta  comunidad  transnacional  empezó  con  la  migración  voluntaria   de  una  
familia  del  pueblo  de  Patosuray  en  los  años  setenta.  Cuando  la  crisis  económica   empezó  a  afectar  
a  la  sociedad  peruana  a  mediados  de  los  setenta,  la  familia  ya  establecida   en   los   EE.UU.   decidió  
avalar   la   inmigración   de   varios   sobrinos   residentes   en   Lima,   ejerciendo   su   derecho   de   traer   a  
familiares  cercanos  de  acuerdo  con  la  ley  norteamericana   de  la  época.  Cuando  la  espiral  de  violencia  
y  la  crisis  económica  alcanzaron  sus  puntos  más  álgidos,  familiares,  parientes  y  vecinos  del  pueblo  
fueron   desplazados   primero   a   Lima  y  luego,  en  menor  número,  hacia  Patterson.  Escogieron  los  
Estados  Unidos  porque   contaban  con  el  apoyo  y  la  protección  de  parientes  y  paisanos  residentes  
en  este  país.   El  acceso  al  servicio  de  teléfonos  y  posteriormente  al  fax  y  al  internet  favorecieron  
sin   duda   la   migración,   ya   que   facilitaban   el   conocimiento   sobre   los   medios   para   migrar   y   la  
ubicación  de  los  lugares  de  residencia  de  parientes  y  paisanos.33  
Cuando  los  patosureños  nacionalizados  o  residentes  ya  no  podían  avalar  a  más  familiares  debido  
al  cambio  de  las  leyes  de  inmigración  norteamericana,  amigos  y  paisanos   tuvieron   que   recurrir   a  
las   mafias   establecidas   para   la   inmigración   indocumentada.   Muchos  de  ellos  cruzaron  a  pie  la  
frontera  de  EE.UU.  con  México  y  después  de  atravesar   California  se  establecieron  en  Patterson.  La  
comunidad   también   acogió   más   tarde   a   personas   que   llegaron   como   “refugiados   políticos  

                                                                                                           
33
  El   desplazamiento   de   poblaciones   dentro   de   las   fronteras   nacionales   ya   ha   sido   trabajado.   Sin   embargo,   el  
desplazamiento  al  extranjero  todavía  no.  

 
IR  Y  VENIR   132  

clandestinos”  por  haber  participado   en  operaciones  especiales  de  las  fuerzas  armadas  peruanas  
para  combatir  a  los  grupos  alzados  en  armas.34   En  ambos  casos,  la  comunidad  establecida  no  hizo  
distinciones  de   las  opciones  individuales  que  tuvieron  los  miembros  de  la  comunidad  en  esta  época  
de   violencia.   Lo   único   que   importaba   era   que   todos   ellos   se   consideraban   víctimas   de   ella.   A  
principios  de  los  noventa  el  número  de  inmigrantes  de  Patosuray  era  tan  grande  que   tuvieron  que  
alquilar   un  edificio   para  dar   acogida  a   los  miembros  de   la  comunidad,   mientras   buscaban   viviendas  
más  cómodas  y  mejores  oportunidades  de  trabajo.  Para  abaratar   costos  y  dar  ayuda  a  los  miembros  
de  la  comunidad  cocinaban  en  una  olla  comunitaria.   Las  diferentes  trayectorias  y  opciones  en  una  
época   de   violencia   armada   han   creado   el   tabú  de  no  hablar  sobre  ella.35   En  años  recientes,  la  
mayor  parte  de  los  inmigrantes  han   legalizado  su  situación  y  viven  desperdigados  en  el  noreste  
norteamericano.  
Las  prácticas  lingüísticas,  culinarias,  religiosas,  deportivas  y  musicales  sirven  para   establecer  
una  continuidad  con  la  cultura  del  lugar  de  origen,  pero  también  son  mecanismos  de  adaptación  
a   su   nuevo   contexto.   Sobre   todo,   las   fiestas   religiosas,   nacionales   o   familiares   crean   un  espacio   y  
tiempo  privilegiados  donde  se  puede  percibir  con  claridad   el  despliegue  de  identidades  culturales  
en  el  idioma,  el  baile,  la  música  y  la  comida.36   Se   organizan  fiestas  para  unir  a  los  miembros  de  una  
comunidad  y  con  el  propósito  de  crear   un   sentimiento   de   pertenencia.   En   ellas   se   superan   las  
diferencias   y   las   contradicciones   que  los  comuneros  puedan  tener.  Por  ese  motivo,  aun  en  el  caso  
de  que  una  comunidad  previamente  constituida  en  su  lugar  de  origen  haya  sido  desterritorializada  
por   agentes   del   estado-­‐nación   moderno,   sus   miembros   separados   celebran   los   mismos   días  

                                                                                                           
34
 El  gobierno  norteamericano  otorgaba  visas  a  aquellos  miembros  de  las  fuerzas  armadas  o  policiales  peruanas   que  
habían   sido   condenados   a   pena   de   muerte   por   Sendero   Luminoso.   Este   grupo   rebelde   solía   hacer   listas   de  
condenados  a  muerte  luego  de  haber  comprobado  la  responsabilidad  individual  en  la  muerte  o  tortura  de   miembros  
del   aparato   político   o   militar   de   Sendero   Luminoso.   La   ayuda   del   gobierno   norteamericano   terminaba   con   el  
otorgamiento  de  la  visa  de  ingreso  y  una  bolsa  de  viaje.  No  se  ocupó  en  conseguirles  vivienda  o  trabajo.   Ahora  se  
encuentran   ex  oficiales   de   las  fuerzas   del   orden  peruano   con   serios  desequilibrios   emocionales,   por  haber   ejecutado  
inimaginables  actos  de  violencia,  ejerciendo  oficios  y  labores  en  el  sector  servicios  que  no  corresponden   a  su  educación  
en  pueblos  y  ciudades  norteamericanas.  
35
  Cuando  traté  de  conversar  sobre  temas  relacionados  con  la  violencia,  mis  interlocutores  se  sentían  muy  incómodos  
y  evitaban  el  tema  de  conversación.  
36
  El   culto   al   Señor   de   los   Milagros   en   Nueva   Jersey   como   indicador   de   una   cultura   nacional   peruana   ha   sido  
estudiado   por   Ruiz   Baía.  También   existe   una   crónica   de   Rénique   sobre   la   procesión   del   Señor   de   los   milagros   en  
Manhattan,  Nueva  York  realizada  en  octubre  de  1996.  

 
IR  Y  VENIR   133  

festivos   para   sentirse   parte   de   la   comunidad.37   Las   fiestas   pueden   ser   abiertas   o   cerradas.   Las  
abiertas   son   aquellas   que   se   organizan   en   lugares   públicos   tales   como   restaurantes,   salones  de  
baile,  calles  y  parques.38  Las  fiestas  cerradas  son  aquellas  que  se  organizan  en  casas  o  en  residencias.  
Lo  que  importa  es  que  en  ambos  casos  “la  fiesta  define  un  espacio  de  encuentro  en  donde  volvemos  
al  centro  [lugar  de  origen]  acompañados  de  nuestra  música,  nuestro  canto,  nuestro  baile,  nuestras  
broncas  y  dulzuras.  Nos  permite  recargar   energías,  como  diría  un  wayki  [hermano],  y  volver  a  la  
brega”  (Roncalla  1998:  62).  
En  las  páginas  que  presento  a  continuación  pretendo  realizar  un  breve  análisis  sobre   la  fiesta  
de   Año  Nuevo   de   1997   celebrada  por   la   comunidad   transnacional  de   Patosuray.   Si  bien  existe  un  
núcleo   de   seis   familias   de   patosureños   residentes   en   Patterson,   30   invitados  vinieron  de  Nueva  
York,  Connecticut  y  Nueva  Jersey.  Las  fiestas  son  ocasiones  idóneas  para  reunirse  y  reforzar  sus  lazos  
comunitarios.  La  fiesta  observada  tiene  etapas   bien  determinadas  en  las  que  se  pueden  distinguir  
identidades  culturales  bien  definidas  por  el  tipo  de  baile  y  el  tipo  de  música  que  tocan  y  escuchan  
las  tres  generaciones  participantes   (abuelos,   padres   e   hijos).   Así,   tenemos   una   parte   en   la   que  
abuelos  y  padres   bailan   el   huayno,   ritmo   musical   de   origen   indígena   que   es   más   escuchado   y  
bailado  en   el   Perú.   Hay   una   segunda   parte   en   la   que   se   escucha   el   vals   y   la   polka   criollos   que  
cuentan   con   la   predilección   de   los   padres.   El   vals   y   la   polka   criollos   son   el   resultado   de   la  
apropiación   cultural   y   reconversión   del   waltz   y   de   la   polka   europeos,   por   parte   de   músicos  
populares   urbanos   a   principios   del   siglo   XX.   En   el   presente,   el   consumo   del  vals  y  la  polka  criollos  
apelan  a  una  identidad  nacional  de  los  inmigrantes.  
Sobretodo   el   vals   criollo   es   considerado   como   la   música   nacional   peruana.   Su   práctica   y  
difusión  fueron  incentivadas  por  los  medios  masivos  de  comunicación  en  los   años  cincuenta  de  
tal  modo  que  hay  dos  generaciones  de  peruanos  urbanos  entre  50  y   80   años   que   se   identifican  
con   la   música   criolla   y   las   generaciones   más   jóvenes,   que   lo   consideran   un   componente  
indiscutible  de  su  bagaje  musical.  Hay  una  parte  en  la  que  se  escucha  y  se  baila  chicha,  merengue  
y  salsa  que  es  más  intergeneracional.  La  apelación  intergeneracional  de  estos  tres  últimos  ritmos  

                                                                                                           
37
  En  esta  línea  de  pensamiento,  Rosaldo  apunta  que:  “por  más  dispersas  que  estén,  las  comunidades  de  ascendencia  
mexicana  se  imaginan  a  sí  mismas  a  partir  del  hecho  de  que  celebran  los  días  de  la  misma  forma”  (1994:  77).  
38
 El  mayor  ejemplo  de  una  fiesta  pública  de  una  comunidad  transnacional  es  la  fiesta  patronal  celebrada  por  la  
comunidad   de   Cabanaconde.   Esta   fiesta   fue   documentada   en   el   video   de   Gelles   y   Martínez.  

 
IR  Y  VENIR   134  

radica   en  el   hecho   de   que  rebasan  los  ámbitos  locales.  La  chicha  es  un  género  musical  creado  por  
emigrantes  rurales  que   en  la  ciudad  fusionaron  el  huayno  peruano  y  la  cumbia  colombiana  de  los  
setenta  para   adelante.39   La  salsa  y  el  merengue  son  dos  géneros  musicales  producidos  en  Nueva  
York   y  el  Caribe  para  ser  comercializados  en  un  mercado  continental.  El  público  latinoamericano  
ha   consumido   estos   géneros   para   satisfacer   un   deseo   cosmopolita   y   construir   una   identidad  
transnacional   latinoamericana.40   Finalmente,   existe   una   parte   que   escucha   la   música   del   país  
receptor  como  el  hip-­‐hop,  que  es  bailado  por  la  generación  de  jóvenes  adolescentes,  que  en  este  
caso  son  los  nietos.  
Es  interesante  constatar  que  los  niños,  ya  sea  por  decisión  propia  o  por  estímulo  de   sus  padres,  
escuchan  y  bailan  todos  los  ritmos.  Pero  a  medida  que  la  noche  va  avanzando   se  impone  el  huayno  
y  solamente  se  quedan  hasta  el  día  siguiente  los  participantes  que   manifiestan  públicamente  el  
mayor  arraigo  de  sus  raíces  regionales  andinas.  En  efecto,   la   fiesta   que   reúne   tres   generaciones  
de   familiares   y   amigos   es   abandonada   por   los   participantes  dependiendo  de  su  aparente  grado  
de   integración   a   la   sociedad   norteamericana.   Los   primeros   en   salir   de   la   fiesta   son   los   jóvenes  
adolescentes   que   han   escogido   la   cultura   del   hip-­‐hop   norteamericano   como   su   música  
generacional.   Este   grupo   de   jóvenes,   que   viste   como   los   adolescentes   negros   norteamericanos,  
escucha   rap   y   va   a   la   fiesta   para   compartir   un   momento   con   la   comunidad,   lleva   sus   discos  
compactos   que   son   tocados   en   el   aparato   estereofónico,   pero   después   de   saludar,   conversar   y  
comer,  se   despiden  respetuosamente  y  dejan  la  fiesta  a  las  11  de  la  noche  para  reunirse  con  otros  
jóvenes   norteamericanos   y   continuar   la   celebración   del   año   nuevo.41  
Después  de  varias  horas  el  segundo  grupo  en  dejar  la  fiesta  es  el  que  le  gusta  salsa  y   otros  
ritmos   latinos.   Este   grupo   viste   ropa   elegante   como   abrigos,   ternos   y   vestidos   de   un   estilo  
internacional.  Bailan  todos  los  ritmos  con  excepción  del  huayno.  Cuando  se   les   pregunta   por  que  

                                                                                                           
39
 Hurtado  Suárez  enfatiza  los  aspectos  de  la  migración  en  la  música  chicha  en  su  estudio  (6-­‐30).  
40
  Mato,   en   su   estudio   de   un   concierto   de   Rubén   Blades,   analiza   los   factores   de   la   construcción   de   la   identidad  
transnacional  a  través  de  la  salsa  (612-­‐613).  En  su  análisis  Mato  olvida  la  variable  generacional  puesto  que  la   salsa  
de  Rubén  Blades  apela  a  una  generación  de  latinoamericanos  progresistas  que  fueron  jóvenes  entre  los   70  y  80.  
41
  Este   comportamiento   respetuoso   contrasta   con   el   que   tendrían   sus   pares   norteamericanos.   En   las   fiestas   de  
anglosajones  no  hay  mayor  interacción  intergeneracional.  Cuando  se  celebra  una  ocasión  los  niños  están  separados  
de  los   adultos  y  jóvenes.   Cada  grupo   tiene  su  propio   espacio  con  sus   propias  actividades.   Los  niños   miran  televisión  
en  una  habitación.  Los  jóvenes  escuchan  y  bailan  su  propia  música  en  otra  y  los  adultos  beben   y   comen   mientras  
conversan  en  la  sala  comedor.  

 
IR  Y  VENIR   135  

no  bailan  el  huayno  contestan  que  les  gusta  escuchar  el  huayno  pero  no  lo  bailan  porque  nacieron  
en   Lima.   El   tercer   grupo,   que   permanece   hasta   que   termina   la   fiesta,   baila   todos   los   ritmos  
posibles,   se  emborracha   y   cuando  nota   que  los   otros  grupos   han  abandonado  la   fiesta  habla  en  
quechua   y   la  única   música   que  se  baila   y   se   danza   hasta   el   amanecer   es   el  huayno   y   otros   ritmos  
indígenas.  Este  grupo  en  su  mayor  parte  viste  ropas  sencillas  como  camisas  de  franela,  pantalones  
de  algodón  y  botas  de  trabajo.  Algunas  prendas  de  vestir  como  sombreros  y  chalecos  son  de  sus  
lugares  de  origen.  No  ostentan  mayores  marcas  de  integración  o  de  prosperidad  en  la   sociedad  
receptora.  
Como   ya   se   dijo   en   anteriormente,   en   esta   comunidad   todavía   se   pueden   apreciar  unidades  
discretas   de   identidad   cultural.   Del   mismo   modo,   para   mantener   la   unidad   de   la   comunidad  
existe  un  respeto  tácito  hacia  las  preferencias  musicales  personales.   No  se  impone  por  la  fuerza  
un  ritmo  musical  sino  que  cada  grupo  tiene  la  oportunidad   de  escuchar  la  música  que  prefiera.  
Sin  embargo,  se  puede  decir  la  fiesta  pertenece  al   grupo  cuyo   soporte   de  identidad   regional   es  
la   música   andina.   Se   entiende   que   estas  personas,   en   otros   momentos   y   espacios,   ejercen   otras  
identidades  que  no  se  ha  tenido   la  oportunidad  de  observar.  
Si   bien,   encontramos   tres   grupos   generacionales   que   manifiestan   el   ejercicio   público   de  
identidades  con  sus  preferencias  musicales  en  la  fiesta,  ¿cuál  es  el  cemento  que  los  aglutina  como  
comunidad?   Por   cierto,   las   interacciones   de   género,   generación   que   se   despliegan  en  la  fiesta  
refuerzan  y  restablecen  las  relaciones  sociales  de  la  comunidad.   Ahora  me  interesa  analizar  los  dos  
elementos   aglutinantes   más   visibles   en   la   fiesta   sin   entrar   en   las   complejidades   de   la  
gastrodinámica   que   se   preocupa   en   analizar   “los   cambios   de   dietas   y   comportamientos   de  
comensales”   (Rao   1989:   121).   Estos   son   el   consumo   de   bebidas   alcohólicas   por   parte   de   los  
adultos  y  el  plato  especial  preparado   para  la  ocasión  que  es  compartido  por  todos  ellos.  
Al   principio   de   la   fiesta   todos   los   invitados   traen   el   alcohol   de   su   preferencia   y   cuando  se  
terminan   estas   bebidas   alcohólicas   se   hace   una   colecta   de   dinero   entre   los   asistentes  para  
comprar  cerveza.  La  compra  de  la  cerveza  es  una  decisión  que  presupone   un  consenso  tácito  puesto  
que  nadie  propone  otra  opción  de  consumo  alcohólico.  Me  parece   que   el   consumo   de   la   cerveza  
también   conforma   un   elemento   aglutinante   que   pone   en   juego   una   identidad   nacional   de   los  
inmigrantes  andinos.  En  el  presente,  la  cerveza  es  la  bebida  nacional  del  Perú  contemporáneo.  Su  

 
IR  Y  VENIR   136  

consumo  es  masivo  en  todo   el  territorio  nacional  peruano  y  supera  el  consumo  de  cualquier  otra  
bebida  alcohólica   como  la  nativa  chicha  o  los  diversos  licores  de  origen  europeo  como  el  vino  o  el  
whisky.   Su  consumo  fue  inducido  durante  el  siglo  XX  por  empresarios  peruanos  y  extranjeros   que  
instalaron   cervecerías   durante   los   denominados   procesos   de   sustitución   de   importaciones.   La  
distribución   de   la   cerveza   empezó   en   las   principales   ciudades   donde  era  producida  o  importada.  
Con  el  tiempo,  su  distribución  se  extendió  al  campo.  La  publicidad  de  las  compañías  cerveceras  
para  reforzar  el  consumo  de  su  producto  ha   establecido  conexiones  entre  cerveza,  nacionalismo  y  
balompié  (fútbol),  que  es  el  deporte   predilecto   de   la   mayoría   de   ciudadanos   peruanos.  
El   plato   especial   que   se   consume   en   la   fiesta   es   un   híbrido   en   el   que   se   han   fusionado   y  
superpuesto   productos   de   diversas   tradiciones   culinarias.   La   hibridez   de   este   plato   sigue   un  
patrón   de   mezcla,   fusión   de   culinarias   étnicas   en   un   solo   plato   propio   de   la   comida  
estadounidense  (Gabaccia  1998:  1-­‐9).  Su  creación  es  tan  reciente  que  todavía   no  tiene  nombre  
propio  sino  se  le  aplica  el  nombre  genérico  “el  plato”.  El  plato  tiene   tres  secciones  separadas.  La  
primera  está  ocupada  por  una  ensalada  de  lechuga  iceberg,  tomate,   cebolla   y   un   aderezo   italiano;  
la  segunda  por  una  porción  de  “macarroni  and  cheese”  (macarrones  cubiertos  con  queso  fundido)  
mezclado  con   atún  de  lata;  la   tercera  por   papas   sancochadas   de   guarnición.   Evidentemente,   en  
este   plato   se   han   mezclado   gustos  y  productos  de  al  menos  dos  culinarias.  Por  un  lado  se  han  
adoptado  ingredientes   de  la  comida  popular  norteamericana  como  los  vegetales  de  la  ensalada  y  
el  “macarroni   and  cheese”.  
Se   puede   decir   que   esta   ensalada   y   el   “macarroni   cheese”   son   elementos   de   la   cultura  
norteamericana.   La   mayor   parte   de   las   familias   norteamericanas   comen   este   tipo   de   ensalada  
casi  todos  los  días.  El  “macarroni  and  cheese”  es  un  plato  casero  de  comida   rápida  de  consumo  
masivo  en  los  Estados  Unidos  que  las  madres  preparan  para  satisfacer   a  sus  niños.  Por  el  contrario,  
en  los  Andes  no  se  comen  ensaladas  con  frecuencia  por  el   peligro   que   conlleva  comer   vegetales  
crudos   en   malas   condiciones   de   salubridad.   Si   existe   algo   semejante   a   las   ensaladas   son   las  
“zarzas”,   que   vienen   a   ser   más   que   nada   decoración   de   platos   abundantes   en   proteínas   y  
carbohidratos.   Por   otra   parte   está   la   papa,  un  ingrediente  de  claro  consumo  popular  peruano.  La  
papa  preparada  de  diferentes   maneras  constituye  la  mayor  fuente  de  carbohidratos  en  la  dieta  de  
la  población   serrana.   El   único   elemento   común   que   es   consumido   en   los   dos   países   es   el   atún  

 
IR  Y  VENIR   137  

enlatado  que   ha   generado   diversos   tipos   de   platos   de   fácil   preparación   El   atún   enlatado   es   de  
consumo  masivo  debido  al  bajo  precio  que  tiene  en  los  EE.UU.  y  en  el  Perú.  Este  nuevo  plato  que  
no  pertenece  a  ninguna  de  las  culinarias  tiene  que  ser  híbrido  y  se  constituye   de   acuerdo   con  
elementos   comunes   y   distintos,   y   adquiere   un   carácter   aglutinante   de   individuos  de  diferentes  
edades,  gustos  musicales  y  hábitos  alimenticios.  
Como  se  ha  podido  observar,  la  identidad  de  esta  comunidad  transnacional  ha  sido  creada  en  
condiciones  de  subalternidad.  Se  despliega  en  unidades  discretas  determinadas  por  la  edad,  los  
ingresos   económicos   y   las   preferencias   musicales   que   se   respetan.   Estas  prácticas  pueden  ser  
prácticas   culturales   viejas   que   fueron   llevadas   de   sus   lugares   de   origen   o   prácticas   culturales  
nuevas,   adquiridas   en   sus   diferentes   lugares   de   residencia   que   configuran   los   denominadores  
comunes.   También   pueden   ser   inducidas   y   promovidas   por   políticas   culturales   de   los   estados-­‐
nación.  Lo  importante  es  que  tanto  los  elementos  comunes  y  diferentes  mantienen  la  unidad  de  
la   comunidad.   En   pocas   palabras,   la   identidad   cultural   andina   se   manifiesta   en   tiempos   y  
contextos  diferentes,  no  es  monolítica  sino  diversa,  pero  presenta  hechos  que  permiten  compartir,  
al  grupo   que  las  posee,  todos  los  elementos  comunes  que  los  identifican  como  miembros  de  una  
comunidad   específica   y   diferente   de   otras   comunidades   que   habitan   Patterson.   Del   mismo  
modo,  es  una  identidad  cambiante  que  se  enriquece  con  sucesivas  apropiaciones   y  reconversiones  
de  prácticas  culturales  de  las  sociedades  a  las  que  llegan.  
No  se  debe  olvidar  que  los  gustos  musicales  y  los  hábitos  alimenticios  que  se  consideraban  
propios   de   su   lugar   de   origen   ya   eran   el   resultado   de   otras   reconversiones   y   de   fusiones  
culturales  previas.  Si  bien  es  una  comunidad  que  se  ha  convertido  en  transnacional  por  su  propia  
gestión,  para  sobrellevar  el  exilio  y  las  carencias  de  su  país  de   origen,  también  son  necesarias  algunas  
resoluciones   políticas   específicas   de   los   gobiernos   peruano   y   norteamericano   que   protejan   y  
promuevan  sus  derechos  humanos.  Es  hora   de   que   se   reconozcan   los   aportes   de   estos   sujetos  
migrantes   que   están   contribuyendo   con   su   fuerza   de   trabajo   a   la   existencia   de   los   estados-­‐
nación  donde  transcurren  sus  días.  Las  remesas  enviadas  a  sus  países  de  origen  son  mayores  que  
los  ingresos  de  las   exportaciones   o   que   la   inversión   extranjera,   y   su   trabajo   mal   pagado   hace  
viable   la   economía  de  los  países  donde  residen.  
 

 
IR  Y  VENIR   138  

CENTROAMERICANOS-AMERICANOS: INVISIBILIDAD,
PODER Y REPRESENTACIÓN EN EL MUNDO LATINO DE
LOS ESTADOS UNIDOS42  
 
Arturo Arias

El   Soldado  Tatuado   (The  Tattoed   Soldier)   la   primera   novela   escrita   en   inglés   por   un   autor  
guatemalteco-­‐americano  Héctor  Tobar,  comienza  con  el  desalojo  del  personaje  principal  Antonio  
Bernal,  de  su  apartamento  en  el  centro  de  la  ciudad  de  Los  Ángeles.43   Se  introduce  un  elemento  
de  humor  en  la  novela  ya  que  Antonio  no  puede  entender  a   su  casero  coreano,  porque  en  esta  
ciudad  ambos  “podían  pasar  días  e  incluso  semanas   hablando   únicamente   en   su   lengua   nativa”  
(Tobar  2000:  3).  
Antonio,   quien   fuera   una   vez   empleado   gubernamental   de   clase   media   en   su   tierra   natal,  
ahora  es  un  hombre  sin  techo.  Hacía  unos  años  en  su  país,  había  escapado  de   las  escuadras  de  
la  muerte  que  vinieron  por  él  y  que  asesinaron  a  su  esposa  Elena  y  al   más  pequeño  de  sus  dos  
hijos,  después  de  eso,  fue  asediado  por  la  desesperación  y  por  la  vergüenza  de  haber  huido.  En  el  
parque   McArthur   cercano   al   apartamento   de   Antonio,  Guillermo  Longoria  está  jugando  ajedrez.  
Longoria   que   había   sido   un   miembro   del   Batallón   Jaguar   del   ejército   guatemalteco,   fue   quien  
                                                                                                           
42
 Traducción-­‐edición   de   Stella   Cruz-­‐Romero.  
43
 Algunos  críticos  han  advertido  que  The  Long  Night  of  White  Chickens  (1992)  de  Francisco  Goldman  es  el  primer  texto  
de  un   latino  centroamericano.   Sin  embargo,  la   identidad  de   Goldman  es  la   de  un   escritor  binacional,   pues   Goldman  
era  el  hijo  de  un  ciudadano  norteamericano  que  vivía  en  Guatemala  y  que  adquirió  sus  conocimientos.  
del  país,  mientras  asistió  allí  a  una  escuela  americana  durante  algunos  años.  Otros  críticos  han  señalado  La  llama   del  
retorno  (1987)  de  Carlos  René  García   Escobar.  No  obstante,  aunque  esta  novela   trata  de  la  vida  inmigrante   en  Los  
Ángeles,  fue  escrita  para  un  lector  guatemalteco  en  español,  por  un  escritor  que  pasó  muy  poco  tiempo  en  California,  
además   la   obra   nunca  fue   traducida   al   inglés.  En   este   sentido,   la   novela  de  Tobar  cumple   todos   los   requisitos  de  una  
novela  latina,  ya  que  está  escrita  en  inglés  por  el  hijo  de  una  pareja  inmigrante  guatemalteca.   Además  Tobar  creció  en  
Estados   Unidos   dentro   de   una   comunidad   latina   y   en   su   obra   narra   algunos   acontecimientos   de   esta   misma  
comunidad  en  Estados  Unidos.  

 
IR  Y  VENIR   139  

asesinó  al  hijo  y  a  la  esposa  de   Antonio.  


El  Soldado  Tatuado  es  la  historia  de  estos  dos  hombres  vencidos  y  atormentados  y  el   cruce  de  
sus  vidas  en  el  área  de  Los  Ángeles.  Un  día  por  casualidad  Antonio  ve  a  Longoria   en  el  parque  McArthur.  
Cuando  éste  último  levanta  el  brazo  para  mover  una  de  las  piezas   del  juego,  deja  al  descubierto  un  
tatuaje   que   inmediatamente   Antonio   reconoce:   “Por   varios   segundos,   el   brazo   desnudo   del  
hombre  permaneció  suspendido  por  encima  de   la  mesa...  El   brazo  duró  levantado   lo  suficiente  
para   que   Antonio   observara   el   tatuaje   de  un  animal  amarillo”  (Tobar  77).  Al  ver  a  Longoria  de  
nuevo  en  un  medio  donde  sus  poderes  se  equiparan,  Antonio  es  asaltado  por  el  deseo  de  vengar  
a  sus  seres  queridos.  Este  encuentro  casual  provee  los  medios  para  el  desarrollo  de  la  historia  y  nos  
lleva  a  un   pasado  vivido  en  Guatemala.  Como  resultado,  la  trama  que  empezó  en  su  tierra  natal,  
será  llevada  a  su  fin  en  Los  Ángeles  durante  los  disturbios  de  1992.  
El  tatuaje  que  da  el  título  al  libro  es  un  signo  distintivo  impreso  en  un  cuerpo  al   que  marca  
de   por   vida.   Lo   que   más   me   interesa   de   esta   novela   es   que   considerando   que   ambos   personajes  
viven  en  Los  Ángeles  y  son  representados  como  “Latinos”  por  un  latino  escribiendo  en  inglés,  su  
vida   es   inadecuada   en   este   lugar   topográfico   de   migración   y   sus   símbolos   aparecen   inoperantes  
fuera   de   Guatemala.   Como   el   texto   nos   lo   recuerda,  Longoria,  que  trabaja  ahora  en  El  Pulgarcito  
Express,   un   servicio   de   mensajería   especializado   en   el   envío   de   dinero   y   de   mercancías   a  
Centroamérica,   tiene  una  mirada   violenta:   “ésta   era   su   habitual   mirada   de   soldado,   su   cara   de  
matón...   Cualquiera   en   Centroamérica   reconocería   esta   mirada...   Dictadores   y   demagogos  
muertos   vivieron   de   estos   fríos   ojos   pardos”   (Tobar   25-­‐26).   Los   ojos,   la   cicatriz   y   el  
comportamiento  de   Longoria   llevaron   de   regreso   a   Antonio   a   Guatemala.   La   totalidad   de   la  
sección   intermedia  de  la  novela  está  dedicada  a  la  relación  entre  Antonio  y  Elena  en  su  país  de  
origen,  antes  del  asesinato  de  su  esposa  y  su  huida  a  Los  Ángeles.  Una  vez  que  la  novela   retorna  en  
su   tercera   parte   al   paisaje   angelino,   la   imaginación   retrospectiva   ya   no   es   central   para   el  
desarrollo  del  relato.  Ninguno  de  los  hombres  sueña  con  reimaginarse   a  sí  mismo,  o  construirse  
una  nueva  subjetividad.  La  pavorosa  situación  vivida  en  su   tierra  natal  determinó  sus  actitudes  
para  siempre.  
Esta   incongruencia   centroamericana,   esta   incapacidad   de   representar   una   narrativa   de  
inmigración  típica,  es  el  tema  central  de  este  ensayo.  Quiero  examinar  el  diferente   equipaje  que  

 
IR  Y  VENIR   140  

los   centroamericanos44   traen   a   los   Estados   Unidos   como   inmigrantes   y   el   por   qué   ellos  
permanecen   “invisibles”   para   la   gran   mayoría   de   los   ciudadanos   estadounidenses   pese   a   su  
presencia   abrumadora   en   el   país,   especialmente   desde   las   guerras   libradas   en   los   ochentas  
cuando  cerca  de  tres  o  cuatro  millones  de  centroamericanos  huyeron  de  la  pesadilla  de  la  violencia  
y  de  las  masacres.  Por  lo  tanto,  en  este  ensayo  me  gustaría  propiciar  un  espacio  teórico  para  aquellos  
rostros  dispersos  de  la  “otredad”  que   no   se  ajustan  a  los  modelos  de  la  latinoamericanidad  ni  de  
la   reconocida   marginalidad   en   los   Estados   Unidos.45   Haré   esto   eligiendo   sitios   y   relaciones  
específicas  de  la  historia   intelectual  y  política  de  Centroamérica,  así  como  su  representación  en  la  
literatura   y   en   el  cine,  a  fin  de  articular  la  conciencia  diaspórica46   de  este  paradigma  de  nueva  
identidad   “centroamericana-­‐americana”,  una  difícil  extravagancia  lingüística  en  relación  con  otros  
grupos   latinos  de   los  Estados  Unidos.47  
Como  lo  afirmé  anteriormente,  fueron  las  guerras  civiles  de  los  años  ochenta  las   que  crearon  
el   modelo   descrito   por   Hamilton   y   Stoltz   Chinchilla,   según   el   cual   los  centroamericanos   “se  
diferencian   de   muchos   otros   grupos   de   inmigrantes...   en   que   no   son   estrictamente   migrantes  
económicos   ni   tampoco   son   aceptados   como   refugiados,   sino   que   poseen   características  
inherentes   a   los   dos   grupos”   (2).   Esta   población   entró   al   país   a   través   de   California   y  Texas,   y  

                                                                                                           
44
  En  “Central  American-­‐Americans?  Re-­‐Mapping  Latino/Latin  American  Subjectivities”  (Arias  2000),  argumento   que  
debemos   pensar   en   la   división   de   categorías,   como   por   ejemplo   la   categoría   “centroamericano”   como   múltiple   y  
discontinuo  y  no  como  una  categoría  con  “integridad  ontológica”.  Todos  podemos  ser  centroamericanos  en  la  medida  
en  que  aceptemos  una  historia  de  identidad  generada  por  la  “grandiosa  narrativa”  propia  del  istmo,   de   una   unidad  
geopolítica  mítica  que  ya  existía  en  esta  región  desde  los  tiempos  de  los  ancestrales  mayas  hace   2000  años.  Esto  por  
supuesto  que  incluiría  Chiapas,   Tabasco  y  toda  la  península  del  Yucatán,  llevándonos  a   la  vez  a  preguntarnos  acerca  
de   la   “magnífica   narrativa”   originaria   de   México.   En   efecto,   siempre   podremos   retomar   cualquier   parte   de   esta  
historia  de  filiaciones  en  nuevos  contextos  tales  como  la  diáspora  y  el  exilio  en  el  presente.  Precisamente  porque  cada  
parte   es   únicamente   una   de   las   tantas   historias   antagónicas,   no   se   puede   señalar   una   historia   interna   total   y  
coherente  de  una  comunidad  o  de  una  región.  
45
  Después   de   todo,   la   subjetividad   es   una   posición   transgresiva   para   reconfigurar   los   modos   tradicionales   e  
individuales  de  ver  la  nación  y  la  ciudadanía.  A  este  respecto,  el  intermedio  textual  promueve  un  espacio  de  resistencia  
en  el  cual  se  critica  la  normatividad  concebida  dentro  de  los  parámetros  de  la  igualdad  étnica.  
46
  Como  Barkan  y  Shelton  sostienen  (1988:  ix-­‐x),  el  concepto  de  diáspora  es  un  paradigma  explicativo  que  crea  una  
comunidad  no  normativa  en  la  cual  “la  restauración  del  sentido  colectivo  de  identidad  y  de  representación  histórica   en  
el  país  natal  podría  ser  resuelto  a  través  de  la  misma  diáspora”  (5).  Por  tanto,  la  identidad  diaspórica  provee   solamente  
soluciones  aleatorias  que  son  discontinuas  e  ilimitadas,  entrelazando  los  márgenes  y  el  centro  
47
  Como   algunos   críticos   han   observado,   autores   mexicoamericanos   como   Helena   María   Viramontes   y   Demetria  
Martínez   (quien   intervino   en   el   Movimiento   de   Asilo   para   esconder   refugiados   de   la   guerra   salvadoreña   en   los  
años   ochenta)   han   explorado   estas   cuestiones   de   identidad   e   invisibilidad,   silencio   y   representación   entre  
centroamericanos.   Por   otra   parte,   sus   obras   también   tratan   sobre   las   relaciones   identitarias   entre   salvadoreños   y  
mexicoamericanos  dentro  de  los  Estados  Unidos.  

 
IR  Y  VENIR   141  

luego   se   dispersó   por   todo   el   vasto   territorio   norteamericano.   Así   que,   aunque   la   mayoría   de  
centroamericanos   aún   viven   en   su   mayor   parte   en   California   y  Texas,   siendo   Los   Ángeles   y  
Houston  las  principales  áreas  urbanas  donde  se  concentran,  también  existen  grupos  importantes  
de   centroamericanos   presentes   y   visibles   en   ciudades   tan   diversas   como   Miami,   Chicago,  
Washington  D.C.,   Nueva  York,  Providence  y  Boston.  Asimismo,  están  presentes  en  áreas  rurales  de  
Kansas,   Iowa,  Illinois  y  Nebraska.  
Pese   a   su   presencia   numérica,   la   población   centroamericana   permanece   casi   invisible   dentro  
del   confín   imaginario   de   lo   que   constituye   el   panorama   multicultural   de   los   Estados  Unidos.  
Para  dar  un  ejemplo  reciente,  escribí  este  trabajo  en  medio  de  la  gran   conmoción  de  los  medios  
de  comunicación  respecto  a  la  probabilidad  de  que  la  película   “The  Beautiful  Mind”  ganara  el  Oscar.  
Con   todo   y   esto,   perdido   en   la   especulación   de   si   el   actor   australiano   Russell   Crowe,   quien  
representa  al  matemático  John  Nash,  ganaría   Oscares   o   si   Nash   era   homosexual   o   antisemita,  
estaba   el   hecho   de   que   la   esposa   de   Nash  era  Alicia  Lardé,  una  mujer  centroamericana.  En  la  
película,   ni   se   hace   mención   alguna   a   su   origen   y   nacionalidad   salvadoreña,   ni   su   papel   fue  
personificado  por  una   actriz  latina.  Alicia  Lardé  era  una  estudiante  de  física  de  M.I.T.  cuando  Nash  
la  conoció  en   los   tardíos   años   cincuenta,   siendo   éste   un   logro   muy   importante   para   una   mujer  
centroamericana   en   aquellos   días.   Lardé   es   la   sobrina   de   Salarrué,   uno   de   los   escritores  
salvadoreños   más   sobresalientes   del   siglo   XX,   que   estaba   casado   con   Zelie   Lardé.48   La   otra   única  
“celebridad”   centroamericana-­‐americana   reciente   de   quien   me   acuerdo   es   Rosa   López.   Los  
seguidores  del  periodismo  sensacionalista  deben  recordar  que  ella  era   la  empleada  doméstica  en  
la  casa  de  O.J.  Simpson  y  su  testimonio  fue  decisivo  para  que  lo  declarasen  no  culpable.  Ella  también  
era  una  mujer  salvadoreña.  
Como  lo  manifesté  en  un  trabajo  anterior,  “latino  estadounidense”  es  una  categoría   compleja  
cuya  especificidad  ha  llegado  a  referirse  a  una  gran  variedad  de  grupos  que  viven   en  este  país  que  van  
desde  caribeños  hasta  mexicanos  entre  otros,  pero  que  raramente  liga   a  esta  categoría  ese  singular  
y   contradictorio   tropo:   “centroamericano-­‐americano”,   una   repetición   retórica   que   suena   a  

                                                                                                           
48
  Un   punto   similar   destaca   Lisa   Navarrete   (2002)   cuando   argumenta   que   “podríamos   haber   presenciado   la  
representación  de  una  verdadera  rareza  de  un  modelo  ejemplar  y  tridimensional  de  una  latina  por  una  actriz  bien  
conocida  y  aclamada  por  la  crítica.  Aún  mejor,  este  hecho  hubiera  podido  dar  la  oportunidad  a  una  actriz  latina   de  
impulsar  su  carrera...Al  menos,  Howard  y  Goldsman  deben  a  la  comunidad  latina  una  explicación...”  

 
IR  Y  VENIR   142  

redundancia,   una   proyección   radicalmente   deforme   de   lo   que   se   ha   asumido   es  


“latinoamericanidad”.   Por   supuesto,   estoy   usando   un   tropo   de   manera   análoga   con   el   uso   de  
“tropicalización”  de  Aparicio  y  Chávez-­‐Silverman.  (1997)   Sin  embargo  a  diferencia  de  ellas,  yo  no  
creo  que  éste  último  marcado  por  su  carácter  caribeño  debería  abarcar  toda  Latinoamérica.  Hay  
un   gran   riesgo   en   homogenizar   y   agrupar   lo   que   en   realidad   es   una   población   cultural   y  
afectivamente   muy   heterogénea.   La   experiencia   guatemalteca,   salvadoreña   o   incluso  
centroamericana  como  un  todo,  es   independiente   e   irreducible   a   grandes   unidades   que   lo   que  
buscan   es   homogeneizar   sus  singularidades.  
En  este  contexto  funciona  mejor  la  “retórica  del  particularismo”  de  Sommer  y  como   ella,  yo  
tomaría  el  término  “centroamericano-­‐americano”  como  una  disonancia,  que  en   realidad  es  una  
“contradicción   representativa”   que   abre   la   posibilidad   de   reconocimiento   a   este   segmento  
poblacional   aún   sin   nombre   en   los   Estados   Unidos.49   Me   gusta   la   categoría  misma  del  término,  
“centroamericanos-­‐americanos”   porque   subraya  el   hecho   de   que   es   una   identidad   que   no   es  
única   pues   no   puede   ser   designada   como   unívoca   ni   de   “latino”   ni   de   “latinoamericano”,   sino  
que   está   fuera   de   estos   dos   significantes   desde  el  principio.  No  es  como  lo  afirma  Pérez  Firmat  
(1994),  una  vida  en  el  espacio  del  guión,  sino  más  bien,  una  vida  fuera  de  este  espacio  del  guión,  
como  Juan  Flores  declarare  en  sentido   diferente  (2001).   No  fuera  del   hyphen  (guión)   porque  esta  
gente   ya  habita  un  mundo  que  es  un  montaje  de  culturas,  una  hibridez  tan  avanzada  que  ya   ha  
conformado   una   nueva   subjetividad.   En   su   lugar,   “fuera   del   hyphen”   se   refiere   al   hecho  de  que  
estos   individuos   están   en   las   márgenes   sombrías,   ni   siquiera   en   el   centro   de   lo   anglo-­‐
norteamericano  o  suramericano:  es  una  vida  al  margen  de  aquellos  con  una   doble   nacionalidad  
(cubano-­‐americanos,  mexicano-­‐americano).  Es  una  población  que  no  ha  ganado  todavía  “el  guión”  
que   señale   su   reconocimiento,   su   nivel   de   asimilación   e   integración   dentro   del   panorama  

                                                                                                           
49
  Jorge   Tetzagüic,   un   inmigrante   guatemalteco   que   trabaja   con   pandillas   latinas   urbanas,   argumenta   que   los  
jóvenes  centroamericanos  no  necesariamente  se  consideran  a  sí   mismos  como  tales,  sino  que  expresan  su   punto   de  
vista  diciendo  que  “ellos  no  se  sienten  cómodos  con  mexicanos  ni  tampoco  con  suramericanos,  sino  que  se   sienten  
a   gusto  en   la  compañía   y  complicidad   de  otros   centroamericanos,  aunque   ellos  no   hayan  pensado   en   una  identidad  
centroamericana   propiamente   dicha”.   Comunicación   personal,   Cambridge,   MA,   6   de   abril   de   2002.   La   categoría  
estadística   de   “otros   centroamericanos”   expuesta   por   Michael   Jones-­‐Correa   en   los   gráficos   que  usó  en  su  ensayo  
“Swimming  in  the  Latino  Sea:  The  ‘Other’  Latinos  and  Politics”,  puede  también  señalar  a   un   pequeño  segmento   de  la  
población  centroamericana  en  los  Estados  Unidos  que  prefiere  no  identificarse  por   su  origen  nacional  (guatemalteco-­‐
americano   o   salvadoreño-­‐americano,   por   ejemplo).   Algunos   individuos   como   el   poeta   maya   Chinchilla   se   han  
manifestado  públicamente  acerca  de  sentirse  más  “centroamericano-­‐americano”   que   “guatemalteco-­‐americano”.  

 
IR  Y  VENIR   143  

multicultural  de  los  Estados  Unidos.  


Para  complicar  más  aún  el  asunto,  no  podemos  ni  siquiera  hablar  de  “Centroamérica”   sin  correr  
el   riesgo   de   aplicar   una   caracterización   homogeneizante   tal   y   como   funcionó   cuando   se  
construyeron   las   identidades   latinoamericanas   de   la   región.   La   migración   centroamericana  a  los  
Estados   Unidos   incluye,   después   de   todo,   un   conjunto   heterogéneo   de  grupos  sociales  entre  los  
cuales  podemos  nombrar  a  los  nicaragüenses  antisandinistas,   a  pequeños  grupos  de  hondureños  y  
costarricenses,  así  como  a  indígenas,  afrocaribeños   y   sectores   ladinos   (mestizos)   de   cada   una   de  
estas  naciones,  no  tomando  en  cuenta   belicenses  y  panameños  que  tienen  en  mayor  proporción,  
una   mejor   integración   con   la   población   afroamericana   y   afrocaribeña,   así   como   una   abierta  
oposición  a  los  latinos.   Como  resultado,  no  podemos  menos  que  reconocer  la  representación  tan  
desigual   que   está   presente  incluso  en  este  ensayo.  Para  abrir  esta  posibilidad  de  reconocimiento  
como   lo   manifesté   anteriormente,   usaremos   la   categoría   de   “centroamericanos”.   No   obstante,  
nuestro  énfasis  estará  en  la  experiencia  de  guatemaltecos  y  salvadoreños  que  abarcan  el  grupo  más  
grande   de   centroamericanos   en   los   Estados   Unidos.  
La  última  etapa  constituye  un  riesgo  y  por  supuesto  a  veces  nos  sentimos  tentados   a  correr  
este  riesgo  de  edificar  la  identidad  centroamericana,  ya  que  la  identidad  latina   es  frecuentemente  
erigida   en   áreas   de   los   Estados   Unidos   como   Los   Ángeles   por   medio   de   la   abyección   y   del  
‘borramiento’   de   los   centroamericano-­‐americanos,   tanto   como   la   identidad   latinoamericana   era  
comúnmente   concebida   en   regiones   de   Latinoamérica   como  el  cono  sur,  mediante  la  abyección  
y  borramiento  de  los  centroamericanos,  indígenas  o  africanos,  “dentro  del  establecimiento  de  un  
mayor  escenario  de  individualismo  meritocrático”   (Critique   119).   Debemos   recordar   que   cuando  
Gayatri   Chakravorty   Spivak  critica  a  Roberto  Fernández  Retamar  por  la  sustitución  de  Calibán  por  
el  Ariel   de   Rodó   como   el   emblema   de   cierto   latinoamericanismo,   ella   nos   advierte   que   este  
binarismo  antagónico  fue  moldeado  en  función  de  Europa.  Este  modelo  excluye  “las   civilizaciones  
Maya,  Azteca  e  Inca  o  las  naciones  más  pequeñas  de  lo  que  hoy  se  llama  Latinoamérica  (117)”.  Ella  
nos  recuerda  “la  exclusión  efectiva  de  los  nativos  americanos  en  el  debate  acerca  del  asunto  de  la  
‘identidad   latinoamericana’   hecha   por   Gordon   Brotherston   (118)”,   y   usa   este   argumento   para  
confrontar   el   “benevolente   doble   enlace   etnocéntrico   y   etnocéntrico   inverso”   (118)   que   tan  

 
IR  Y  VENIR   144  

efectivamente   niega   a   los   nativos   su   propio   “origen”.50   ¿La   marginalización   de   los  


centroamericanos  está  de  alguna  forma   ligada  a  nuestros  ancestros  indígenas,  tan  sencillo  como  la  
nariz  a  mi  cara  o  nuestro  color   de  piel?  ¿O  estamos  marginados  porque  como  Spivak  lo  expresó,  
grupos  subalternos   hegemónicos,  con  todo  y  lo  contradictorio  que  la  frase  pueda  sonar,  corren  el  
riesgo   de   borrar   a   otros   grupos   en   su   búsqueda   por   el   poder,   reduciendo   a   esos   otros   a   la  
“inaccesible  oscuridad”  cuando  ellos  clamen  ser  Calibán  como  mecanismo  de  legitimación?  
Claro   está   que   cuando   hablamos   de   grupos   indígenas   en   el   contexto   centroamericano,  
tropezamos   con   otro   problema   complicado:   en   Guatemala   solamente   existen   22   grupos   Mayas  
diferentes  y  sus  propias  rivalidades  pueden  ser  intensas.  El  Salvador   tiene   los   Lencas   y   Pipiles   que  
hablan  el  náhuatl  y  por  extensión  no  descendientes  de   los  mayas,  así  que  la  historia  maya  no  se  
aplica  a  ellos.  Nicaragua  tiene  a  los  Mismitos  y  los  Ramas  que  tampoco  son  mayas.  Costa  Rica  tiene  
los  Chiriqui,  los  Chorotega  y  los  Chibcha  que  eran  culturalmente  cercanos  a  los  Incas  y  allegados  a  
los   Rama   de   Nicaragua.   Panamá   tiene   los   Kuna   de   San   Blas.   Aunque   los   mayas   constituyen   la  
población   indígena  más  grande  de  Centroamérica  (cerca  de  6  millones  en  el  presente),  son  los  más  
poderosos  económicamente,  han  llegado  más  cerca  de  asegurar  sus  propios  derechos  e   incluso  
han   soñado   con   su   propia   nación-­‐estado   en   años   recientes,   pero   su   experiencia   no   ha   sido  
compartida   por   otros   grupos.   Por   ello   es   que   al   hablar   de   grupos   indígenas   centroamericanos  
corremos  el  peligro  de  homogeneizar  su  identidad.  Dadas  las  actuales   condiciones  y  el  número  de  
mayas   tanto  en   Centroamérica   como  en   los   Estados  Unidos   deberemos  limitar   nuestro  análisis   a  
este  grupo.  
Existe  además  otra  conexión  entre  estos  procesos  exclusionarios  de  formación  de   identidad  
latina  y  latinoamericana.  Como  en  la  teoría  de  la  cohesión  del  universo,  que   considera  que  toda  
la  materia  es  generada  por  las  vibraciones  de  partículas  de  energía  microscópicamente  diminutas,  
podemos   decir   que   en   cuestión   de   representación   los   factores  identitarios  de  desterritorializados  
transnacionales  en  comunidades  políglotas,  quiérase  o  no,  se  encuentran  conectados  a  las  fuerzas  

                                                                                                           
50
 En  mi  opinión,  este  es  un  ejemplo  de  la  situación  que  yo  mismo  he  vivido,  y  a  pesar  de  no  haber  sufrido  el  mismo  
destino   de   muchos   de   mis   compatriotas,   he   experimentado   esta   múltiple   marginalización   de   forma   dramática,  
angustiante   y  trágica.   Nosotros   también  somos   nativos,   como  Spivak   le  recuerda   a   Benita  Parry   cuando   ella   critica   su  
posición  de  no  dejar  hablar  al  subalterno.  “Hablamos  como  el  Friday  de  Defoe,  únicamente  que   lo  hacemos  mejor”  
(190).  

 
IR  Y  VENIR   145  

de  territorialización  del  colonialismo.  


Me   gustaría   sugerir   que   la   ‘cohesión’   que   vincula   estas   pequeñas   partículas   a   las   más  
gigantescas  superestrellas,  en  este  caso  sería  la  articulación  de  la  relación  cuerpo/poder   por  la  
mirada  y  el  discurso  colonizadores  en  toda  la  historia  de  la  región,  incluyendo  las   fuerzas   neo-­‐
coloniales  de  trabajo  hoy.  La  imagen  propia  impuesta  a  la  gente  colonizada   por  los  conquistadores  
articula  un  nuevo  sentido  ‘foucauldiano’  de  orden  disciplinario  y   genera  una  nueva  iconografía  que  
se  revalida  en  espacios  desterritorializados  transnacionales,  ejecutados  como  una  representación  del  
axis  mundi  que  hace  borrosas  las  fronteras   entre  la  tierra  natal  y  la  nueva  patria,  creando  modelos  
de   continuidad   con   estructuras   coloniales   del   poder   por   la   perpetuación   de   ciertos   valores  
culturales  impuestos  a  través   de  la  conquista.  No  obstante,  esto  se  da  a  través  del  despliegue  de  
una   nueva   retórica   que   genera   nuevos   protocolos   de   poder   que   son   desafortunadamente,  
similares  y  tan   arcaicos  como  los  anteriores.  
En   tiempos   prehispánicos,   los   mundos   Maya,   Teotihuaca,   Tolteca   y   Mexica   en  
Centroamérica   desempeñaron   papeles   análogos   a   aquellos   realizados   por   Grecia   y   Roma   en  
el   mundo   europeo   clásico.   Durante   unos   mil   años,   ya   fuera  Teotihuacán,  Tula  o   Tenochtitlán,  la  
capital  del  valle  central  de  México,  o  ya  fueran  las  ciudades  Mayas  de  Kaminal  Juyú,  Copan,  Tikal  
o   K’umarcaaj   las   más   importantes   del   istmo   centroamericano   (que   va   desde   el   istmo   de  
Tehuantepec   en   lo   que   es   hoy   la   frontera  entre   los   estados   de   Oaxaca   y   Chiapas   en   el   México  
sureño   al   golfo   del   Darién   en   el   área   en   que   el   Canal   de   Panamá   está   localizado),   la   relación  
dialéctica  entre  culturas   de  ambos  sitios  geográficos  se  complementó  una  a  otra  no  sólo  mediante  
intercambios   comerciales   y   la   interdependencia   económica,   sino   también   creando   una   matriz  
cultural   híbrida  expresada  en  una  red  metafórica  sobre  la  que  fue  escrita  la  cultura.51  
Sobre  esta  red,  y  como  parte  de  la  matriz,  los  mayas  y  la  gente  del  valle  central  de  México  
desarrollaron   concepciones   de   ‘Sí   Mismos’   y   del   ‘Otro’.   Simbólica   y   metafóri-­‐   camente   los   dos  
grupos  se  vieron  uno  al  otro  como  complementarios  con  una  identidad   basada  en  el  grupo  étnico  
local,  el  linaje  y  su  relación  con  los  dioses.  Ambos  grupos  se  asociaban  a  sí  mismos  con  el  guerrero,  
el  cual  representaron  emblemáticamente  en  la   dualidad  del  sol  y  la  luna.  Eligiendo  los  símbolos  
del  día  y  de  la  noche  que  se  seguían   el  uno  al  otro  en  el  cosmos  en  un  ejemplo  secuencial,  ellos  

                                                                                                           
51
 Pete  Sigal  (2000)  comenta  esto.  Ver  especialmente  la  p.41  para  un  análisis  análogo  del  asunto.  

 
IR  Y  VENIR   146  

articularon  una  identidad  complementaria  entre  grupos  de  ambas  áreas,  el  valle  central  de  México  
y  el  istmo.  Un   grupo  representaba   al   sol  y   el   otro  a   la   luna.  Esta   dualidad   era   representada  en   un  
juego  competitivo  de  bola.  En  este  deporte,  los  guerreros  del  sol  y  los  de  la  luna  competían  entre  
sí  en  una  revalidación  ritualizada  de  la  lucha  sobrenatural  entre  los  dioses  del  cielo   y  aquellos  del  
infierno.  La  lógica  de  esta  articulación  es  compleja  y  podría  ser  el  tema   de  un  ensayo  mucho  más  
largo.52   No  obstante,  la  conquista  española  rompió  el  modelo   complementario  mediante   el   cual  
ambos  grupos  se  identificaban  a  sí  mismos,  y  articuló  una  nueva  lógica  de  conquista  y  colonialismo  
que   cambió   el   eje   de   equilibrio   entre   ellos,  del  eje  horizontal  al  eje  vertical.  De  acuerdo  con  Max  
Harris  (2000),  en  la  tercera   década   del   siglo   XVI,   la   Europa   católica   estaba   nerviosa   porque   el  
territorio   que   ellos   controlaban  se  estaba  perdiendo  tanto  por  el  surgimiento  del  protestantismo  
como  por  el   avance  de  las  fuerzas  armadas  de  Süleyman  El  Magnífico.  Como  consecuencia,  la  única  
esperanza   que   tenía   el   catolicismo   para   sobrevivir,   según   algunos   católicos   españoles,   era   su  
instauración   en   el   Nuevo   Mundo.   Por   ende,   en   1523   con   Cortés   vinieron   doce   misioneros  
franciscanos  que  fueron  vistos  como  los  doce  apóstoles:  
 
Ellos  se  creyeron  los  llamados  a  establecer  una  iglesia  pura  entre  los  indígenas  que,  a   su  vez,  
restituiría   las   bendiciones   divinas   a   la   Europa   católica   presidida   por   el   santo   emperador  
romano  y  el  rey  de  España  Carlos  V.  La  orden  franciscana  en  España   creía  que  la  conquista  y  
conversión  del  nuevo  mundo  presagiaba  el  resurgimiento  del   poder   español   y   el   inminente  
triunfo  del  catolicismo  en  el  viejo  mundo.  Se  creía  que  España   llevaría   en   barco   a   los   ejércitos  
de   indígenas   conversos   del   nuevo   mundo   a   través   del   Atlántico   y   en   el   Mediterráneo,   para  
unir   fuerzas   con   la  armada   católica   de  Carlos   V  en  una  última  cruzada  triunfante  contra  los  
musulmanes  y  judíos  del   viejo   mundo.   (Harris   123)  
 
En  este  contexto,   el  primer   logro  de   la  conquista  fue   el  “milagro”   en  la   colina  del  Tepeyac  en  
1531   al   norte   de   la   ciudad   de   México,   cuando   supuestamente   la  Virgen  María  se  apareció  a  un  
indio   converso   llamado   Juan   Diego.  
El  hecho  de  que  el  reino  Mexica  fuera  elegido  como  el  lugar  del  nuevo  reino  católico   con   la  

                                                                                                           
52
 Estas  imágenes  han  sido  desarrolladas  más  ampliamente  en  mi  novela  Jaguar  en  llamas  (1989).  

 
IR  Y  VENIR   147  

creación   de   una   virgen   indígena   y   que   los   guerreros  Tlaxclaltecas   fueran   usados   por   Pedro   de  
Alvarado  en  su  conquista  de  la  parte  norte  del  istmo  centroamericano,   cambió  radicalmente  las  
relaciones   de   poder   que   habían   prevalecido   durante   los   mil   años  previos.  Por  primera  vez,  los  
papeles  complementarios  del  valle  central  y  el  istmo   fueron  destruidos,  y  el  poder  del  primero  
ahora   llamado   Virreinato   de   la   Nueva   España   fue   impuesto   sobre   este   último   que   ahora   lo  
constituían   los   habitantes   del   Reino   de   Guatemala   (posteriormente   “Capitanía   General”).   La  
intervención   española   entonces   cambió   las   formas   de   identidad   en   la   región   y   fijó   la   nueva  
dinámica  del  poder.  
Richard   Trexler   ya   había   señalado   en   Sex   and   Conquest   que   a   menudo,   los   españoles  
feminizaban  a  sus   enemigos  de  guerra   y  violaban  tanto   a  los   hombres  como  a   las  mujeres   que  
conquistaban  (Trexler  1995:  60-­‐81).  Aunque  pudiera  parecer  extraño,  este  gesto  se  suponía  que  
mostraba  a  los  europeos  que  la  gente  conquistada  era  menos  civilizada   que  sus   conquistadores.  
Sigal  agrega   que   “los  españoles   feminizaban   a   sus  enemigos   con   el   fin  de   mantener   cierta  
distancia  social  entre  ellos  mismos  y  el  Otro”  (2000:  44).  Los  conceptos  de  poder  de  género  también  
existían  en  los  tiempos  prehispánicos,  pero  los  guerreros  vencidos   jamás  eran  violados  y  siempre  
tenían  la  oportunidad  de  recobrar  su  masculinidad  a  través  de  sacrificios  humanos.  Esta  celebración  
tan  macabra  como  pudiera  parecer  a  los  ojos  occidentales,  era  percibida  por  los  indígenas  como  
un   símbolo   de   renacimiento   que   permitía   a   la   comunidad   pasar   de   una   era   a   otra.   Bajo   este  
sistema  de  conocimiento,  el  sacrificio  humano  no  era  un  mero  ejercicio  para  calmar  a  los  furiosos  
dioses,   como   ha   sido  popularmente  descrito,  sino  que  era  un  marcador  de  tiempo  en  el  cual  el  
sacrificio   mismo  era  un  acto  creativo  de  autoempoderamiento  que  garantizaba  la  supervivencia  y  
el   crecimiento   de   la   comunidad   (Sigal   47).   Los   guerreros   vencidos,   que   simbólicamente   habían  
perdido   su   hombría   en   la   batalla,   podían   recuperarla   y   ser   considerados   como   héroes   si   ellos  
aceptaban  la  ceremonia  de  sacrificio.  Este  proceso  ejemplar  también  ayuda   a   preservar   el   balance  
entre  las  dos  regiones  del  mundo  mesoamericano.  En  consecuencia,  la  ritualización  de  las  guerras  
de  las  flores  o  “Guerras  Floridas”  era  efectuada  para  preservar   el   dualismo   mesoamericano,   como  
lo  era  el  juego  de  bola  con  su  continua   lucha  entre  los  guerreros  del  sol  y  los  de  la  luna.  
Sin   embargo,   una   vez   tuvo   lugar   la   conquista   militar   española   no   hubo   mayor   posibilidad  
de   redención   de   género,   pues   la   masculinidad   de   los   guerreros   mayas   vencidos  no  podía  salvarse  

 
IR  Y  VENIR   148  

por   medio   del   ritual   del   sacrificio.   Muchos   otros   elementos   del   mundo   Maya   se   alteraron,  
incluyendo   el   conflicto   que   se   produjo   entre   conceptos   como   guerrero   y   pecador   (Sigal   61);   la  
participación  de  los  guerreros  Tlaxcaltecas,  reclutados   por  Alvarado,  en  la  conquista  de  los  Mayas;  
el  nuevo  nombre  de  la  ciudad  Mexica  y  la  designación  de  esta  ciudad  como  la  capital  del  virreinato  
de  Nueva  España  y  como  lugar   de  la  capilla   de  Guadalupe.  Por  tanto,   fueron  establecidas  nuevas  
reglas   de   orden   y   de   poder   que   hicieron   que   los   habitantes   del   istmo   no   fueran   considerados  
iguales   a   los  mexicas  sino  inferiores,  y  por  ende  subordinados  del  virreinato.  Los  guerreros  mayas  
derrotados  fueron  feminizados  sin  la  posibilidad  de  recobrar  su  masculinidad,  inclusive   a  los  ojos  
de  los  habitantes  nativos  del  valle  central  de  México.53  
En   otras   palabras,   la   colonización   cambió   la   percepción   que   los   supervivientes   del   mundo  
Mexica   (ellos   mismos  subalternados   por   los  españoles)   tenían   acerca  de   la   gente   del   istmo.   Eran  
vistos  como  gente  manchada  y  violada,  lo  que  justificaba  su  clasificación   en  un  estrato  social  por  
debajo  del  suyo  propio.  En  este  nuevo  orden,  como  Garrett  W.   Cook  dice,  España   llegó  a   ser  el  
Tulán  de  la  mitología  de  la  posconquista,  Santiago  se  convirtió  en  la  estrella  matutina  y  Jesús  en  
un  embaucador,  cuya  persecución  por  sus   enemigos  estableció  el  orden  mundial  (Cook  2000:23).  
Una  de  las  consecuencias  directas  de  la  situación   de  los  indígenas  del  istmo  situados  en  lo  más  bajo  
de  la  jerarquía  regional,  es  el  refrán  “Mejor  pobre  que  indio”,  un  adagio  racializado  por  campesinos  
mestizos  pobres,  que   todavía  se  oye  en  toda  Guatemala  en  la  actualidad.  Este  fenómeno  también  
es  la  base  del   argumento  de  David  Theo  Goldberg  según  el  cual:  “la  raza  es  integral  al  surgimiento,  
desarrollo   y   transformaciones...   del   estado-­‐nación   moderno”   (2000:   4).   De   acuerdo   con  
Goldberg,   la   definición   racial   de   los   estados   modernos   surge   conceptualmente   de   los  debates  
entre  Sepúlveda  y  Las  Casas  en  los  años  1550,  donde  la  naturaleza  del  “indianismo”  se  utilizaba  
para   definir   el   papel   que   desempeñaba   la   población   conquistada   en   el   modelo   colonial   que  
emergía   en   ese   momento.  
En   términos   europeos,   una   buena   explicación   del   alterado   orden   que   dejó   a   los  

                                                                                                           
53
 Este  es  el  tema  de  mi  análisis  del  personaje  Kukulkán  en  Leyendas  de  Guatemala  de  Asturias.  Ver  “El  nacimiento   del  
neoindigenismo:   Quetzalcoatl   resimbolizado”.   La   feminización   simbólica   de   los   guerreros   mayas   pudiera   también  
explicar  por  qué  en  los  tiempos  modernos  el  más  grande  insulto  de  la  región,  más  allá  del  tan  apaleado  “hijo   de   la  
chingada”  es  “hueco”,  un  eufemismo  de  “homosexual”.  En  el  mundo  ibérico  un  “hueco”  no  es  el   “top”,   el   varón   que  
penetra  otro  varón,  sino  el  “bottom”,  el  penetrado.    

 
IR  Y  VENIR   149  

centroamericanos  con  tan   bajo  status   fue  el   hecho  de  que   México  era   más  rico,   considerando  los  
enormes  depósitos  de  plata  hallados  en  la  Sierra  Madre  mexicana,  mientras  que  en  Centroamérica,  
en   cambio,   no   fueron   encontrados   metales   preciosos.   Como   consecuencia,  durante  el  período  
colonial  el  istmo  se  convirtió  en  subalterno  del  virreinato   de  la  Nueva  España  y  por  ende,  la  Capitanía  
General   del   reino   de   Guatemala   tuvo   que   jurar  lealtad  al  virrey  de  Nueva  España.  Además,  en  la  
Inquisición   guatemalteca,   que   era   dependiente   de   la   ciudad   de   México,   tanto   las   autoridades  
inquisitoriales  como  los  sacerdotes  guatemaltecos  estaban  bajo  el  mando  del  arzobispo  de  Nueva  
España.  Todo   el   comercio   de   la   región   hacia   España   tenía   que   parar   primero  en  Veracruz   y   recibir  
un   certificado  del  virrey  antes  de  cruzar  el  Atlántico  hacia  Cádiz.  
Cuando   México   declaró   su   independencia   de   España   en   1821,   inmediatamente  el  ejército  
mexicano  de  Vicente  Filísola  invadió  Centroamérica  y  la  anexó  al  imperio  de  Agustín  de  Iturbide  
que   duró   un   corto   tiempo.   No   obstante,   cuando   este   fue   derrocado  de  su  poder  eel  1  de  julio  
de   1823,   una   vez   más   Centroamérica   declaró   su   independencia,  esta  vez  de  México.  Sin  embargo,  
durante   este  proceso  las   provincias  de   Chiapas,  Tabasco   y   Campeche   (habitadas   por   los   mayas)  
que   habían   sido   adscritas   al   reino  de  Guatemala  durante  la  colonia,  se  perdieron  con  la  nueva  
República  de  México.   Durante  el  período  independiente,  doscientos  años  de  tensa  cohabitación  
han   hecho   de   Centroamérica   una   provincia   cultural   de   México   donde   se   contratan   mariachis,  
multitudes   han   idolatrado   a   Cantinflas   y   los   tacos   dominan   el   escenario   gastronómico.  
Simultáneamente,   la   paranoia   acerca   de   las   intenciones   políticas   de   México   ha   servido   para  
autorizar  y  legitimar  regímenes  políticos  dudosos  en  la  región,  a  la  vez  que  se  organizan  fiestas  
cada  vez  que  el  equipo  nacional  de  fútbol  de  México  pierde  un  juego   durante  la   Copa  Mundial   de  
Fútbol.   Esta   ambigüedad   aparece   en   la   película   El   Norte,   cuando  Enrique,  que  está  trabajando  
ilegalmente   en   un   restaurante   de   Los   Ángeles,   es   denunciado   a   los   Servicios   de   Inmigración   y  
Naturalización  por  un  méxicoamericano,   mientras  que  un  mexicano  ilegal  lo  salva  del  arresto.54  
Mi  narrativa  no  pretende  reducir,  a  estas  pocas  líneas,  los  complejos  eventos  históricos  que  
conformaron   una   red   colonial   singular   durante   un   período   de   tres   siglos;   tampoco   es   mi  
intención   pretender   afirmar   que   las   relaciones   entre   los   mexicanos   y   los  guatemaltecos  se  han  
                                                                                                           
54
  Yo  simplemente  advierto  del  fenómeno  aquí.  Por  otro  lado,  uno  podría  problematizar  tanto  la  naturaleza  de  esta  
representación   fílmica,   como   el   efecto   negativo   que   estas   escenas   generaron   a   los   espectadores   mexicoamericanos  
durante  los  años  ochenta.  

 
IR  Y  VENIR   150  

viciado   permanentemente,   o   que   representan   una   oposición   binaria  esencializada.55   En  otras  


palabras,  no   quiero  ni  ser  reduccionista  ni  coercitivo,  así   como  he  tratado  de  no  serlo  cuando  se  
refiere   a   la   identidad   centroamericana.   Prefiero   limitarme   a   señalar   ciertos   aspectos  
contradictorios   de   las   relaciones   entre   México   y   Centroamérica,  que  atribuyo  a  la  conquista  y  a  
la  colonización.  Esta  “actitud  de  colonización”  explica  en  detalle  la  percepción  ambigua  que  tienen  
ambos   pueblos,   el   uno   del  otro.  Por  actitud,  me  refieo  al  modo  de  relacionarse  con  la  realidad  
contemporánea   en   sentido   foucauldiano,   denotando   una   forma   de   sentir   y   de   pensar,   un  
modo   de  actuar  y  de  comportarse  que  marcan  una  relación  de  pertenencia  y  se  presentan  por  sí  
mismos   como   rasgos   distintivos.56   Cuando   se   trata   de   rearticular   la   identidad   simbólica   en   un  
contexto  desterritorializado,  estoy  más  interesado  en  cómo  ciertos  factores  han   estratificado  el  
pasado  en  regímenes  de  socialización,  y  en  cómo,  por  la  generación  de   valores  psicológicos  de  
apoyo,  éstos  han  establecido  un  discurso  de  poder  normalizado  que  genera  resistencia  reactiva  en  
la  esfera  de  acción.  
Cuando   examinamos   la   situación   actualidad   de   los   inmigrantes   centroamericanos   en   los  
Estados  Unidos,  debemos  tener  en  cuenta   estos  indicadores  para  entender  su  comportamiento  
frente   a   la   población   mexicana   que   cohabita   con   ellos.   Este   gesto,   combinado  con  el  axioma  de  
que  la  mayoría  de  centroamericanos  entraron  en  los  Estados  Unidos   huyendo   de   una   guerra   que   el  
propio   Estados   Unidos   apoyaba,   ha   creado   una   triple   marca   en   esta   población   porque   son  
percibidos  por  los  americanos  como  “ilegales”,   “comunistas”  y  por  sí  mismos,  como  menos  que  los  
mexicanos.57   Esta  triple  amenaza   los  ha  forzado  a  esconder  su  propia  identidad  como  podemos  
escucharlo  abiertamente   en   esta   afirmación   publicada   en   izote   vos,   hecha   por   Mario   Morales  
un  salvadoreño   nacido  en  1974  que  migró  a  los  Estados  Unidos  cuando  tenía  un  año:  
 
...En  1983,  los  pocos  salvadoreños  que  yo  conocía  iban  a  la  Union  Avenue  así  que  en   Norwood  
yo  pensaba  que  todos  debían  ser  mexicanos.  Pero  tal  vez  ellos  estaban  mintiendo  acerca  de  ello  

                                                                                                           
55
  En   realidad   fue   la   experiencia   de   la   mayoría   de   exiliados   guatemaltecos   en   México   durante   el   siglo   XX.   Fueron  
recibidos  con  los  brazos  abiertos  en  el  país,  les  ofrecieron  trabajo,  les  dieron  papeles  de  residencia  y  les  proveyeron  
humana   y   políticamente   con   solidaridad.  Yo   mismo   me   beneficié   en   los   años   ochenta.  
56
 Estamos  manejando  aquí  la  descripción  de  modernidad  de  Foucault  en  “What  is  Enlightenment?”.  
57
  Los   inmigrantes   guatemaltecos   José   Mercedes   Sotz,   René   Funes   y   Byron   Titus   hablaron   abiertamente   de   su  
ambigüedad  en  relación  con  los  inmigrantes  mexicanos.  Comunicación  personal,  Cambridge,  MA,  6  de  abril  de  2002.  

 
IR  Y  VENIR   151  

también.  En  mi  primer  día  en  la  clase  de  cuarto  grado  del  señor   Bax,  un  pequeño  niño  llamado  
Alex  me  preguntó  que  yo  de  donde  era...  “Mmmm”,  yo   empecé.  “Mmmm”,  continué  mirándolo  
a  los  ojos.  Yo  iba  a  decir  México.  Se  suponía  que  debía  decirle  de  México  y  agregar  “pero  nacido  
aquí”   y  dejarlo  así.   Mi  madre  me   dijo  que  debía  decirlo  todas  las  veces  inclusive  en  la  escuela  
elemental  Union  Avenue.   Todo  lo  que  nos  gusta  a  los  salvadoreños:  pupusas,  pacaya,  flor  de  
izote  y  el  español   era  reservado  para  la  casa,  nunca  en  público...Siempre  di  que  eres  mexicano.  
Siempre   habla   inglish  en  la  calle.  Sólo  así  te  dejarán  tranquilo.  (66)  
 
La  mezcla  de  todos  estos  elementos  ha  intensificado  la  opresión  familiar  a  todos   estos  grupos  
de  inmigrantes.58  
Los  centroamericanos  que  huían  a  los  Estados  Unidos  tenían  que  enfrentar  no  sólo   el  trauma  
por  la  muerte  de  sus  familiares  y  de  pueblos  arrasados,  sino  la  angustia  de   tener  que  pasar  por  
mexicanos.  No  obstante,  ser  confundidos  con  los  mexicanos  a  veces   les  daba  ventajas  porque  les  
posibilitaba  camuflarse  como  mecanismo  de  supervivencia.   Si  bien  es  cierto  que  este  hecho  era  
positivo   desde   el   punto   de   vista   de   seguridad   y   de   protección   frente   a   los   organismos   de  
inmigración,   también   lo   es   el   hecho   de   que   se   veían  forzados  a  adoptar  una  identidad  que  no  
era   propia,   una   identidad   que   de   alguna  manera  les  era  familiar  pero  que  ellos  no  manejaban  ni  
les   permitía   actuar   con   la   misma   naturalidad   con   la   que   ellos   actuaban   siendo   ellos   mismos.  
Escenas   típicas   de  esta   problemática   aparecen   en   la   película   El   Norte.   En   una   de   ellas,   los   dos  
hermanos   se  trepan  en  la  parte  trasera  de  una  camioneta  estacionada  a  la  orilla  de  la  carretera  
a   la   cual   le   estaban   cambiando   una   llanta   desinflada   en   Chiapas.   Cuando   el   conductor   los  
descubre,   ellos   le   dicen   que   son   de   Oaxaca.   Desafortunadamente,   Enrique   y   Rosa   no  tenían   ni  
idea  de  la  geografía  y  señalaron  para  el  sur,  hacia  Guatemala,  cuando  en   realidad  Oaxaca  estaba  
ubicado   al   norte   de   donde   ellos   estaban.   En   una   escena   diferente,   cuando   los   hermanos   son  
atrapados  en  la  frontera,  repetían  continuamente  la  palabra   “chingada”  a  fin  de  ser  reconocidos  
como   individuos   mexicanos,   lo   cual   hace   evidente   que   “actuar   como   mexicanos”   es   otra  

                                                                                                           
58
  Cuando  me  refiero  a  asuntos  tradicionales  como  los  que  he  señalado  en  otra  parte,  hablo  del  proceso  de  aprendizaje  
de   una   nueva   lengua   y   de   una   nueva   cultura,   la   separación   de   aquellos   que   amamos,   así   como   del   resentimiento  
provocado   por   una   población   hostil   que,   en   este   caso   en   particular,   incluye   latinos   de   otras   nacionalidades   que  
llegaron  antes  que  ellos.  

 
IR  Y  VENIR   152  

contrarepresentación  de  los  centroamericanos  en   los  Estados  Unidos  que,  contradictoriamente  
coherente,  se  convierte  solamente  en  una   parodia  de  los  estereotipos  étnicos.  
Después   de   todo,   cuando   una   persona   se   identifica   con   alguien   más,   él   o   ella   crean   una  
imagen   interna   de   esa   persona   o   de   quien   ellos   desean   que   esa   persona   sea,   para   luego  
identificarse  con  esa  imagen  interiorizada  e  idealizada.  Una  identidad  no  es  moldeada   en   “otro”  
concreto  sino  en  la  imagen  de  su  imagen,  la  imagen  estereotipada  de  los   mexicanos   que   la   cultura  
popular  ha   proyectado  en  Centroamérica.  En  otras   palabras,   durante  el  proceso  de  “actuar  como  
mexicanos”  los  centroamericanos  articulan  lo  que   ellos  desean  que  el  “otro”  sea,  y  no  tanto  lo  que  
los  mexicanos  como  grupo  heterogéneo   realmente   son.   En   realidad,   es   discutible   que   ellos   estén  
representando  lo  que  el  nuevo   poder  colonial  piensa  que  el  “otro”  mexicano  es,  ya  que  como  en  el  
caso   de   España   y   los   Mexica,   los   Estados   Unidos   ven   a   los   mexicanos   como   “los   indeseables  
preferidos”,  más   por   razones   políticas   que  por   razones  económicas.  Este   proceso  puede   llamar   la  
atención   por   la   devastación   psíquica   causada   por   la   representación   negativa   sistemática   de   los  
mexicanos   o   de   los   méxicoamericanos   como   otros   que   los   reflejan,   imitan   e   interiorizan   estos  
estereotipos   sin  problematizarlos   o  sin   asumir  una   distancia  crítica.59  
La   forma   en   que   los   centroamericanos   en   los   Estados   Unidos   son   forzados   a   parodiar   los  
estereotipos  étnicos  de  los  mexicanos  en  una  especie  de  “travestismo  representativo”,60   no   sólo  
impide  su  aparición  y  reconocimiento,  sino  que  también  socava  la  identidad   tanto  del  intérprete  
como  del  interpretado;  es  una  reiteración  de  la  normativa.  Debemos   recordar  que  este  estereotipo  
es   una   simplificación   porque   es   una   forma   de   representación  que  niega  el  papel  de  la  diferencia  
entre   todos  aquellos   grupos  involucrados;   después  de  todo,  los  estereotipos  fijan  las  diferencias.  
Como  Homi  Bhabha  manifiesta:   “Los  sujetos  del  discurso  son  construidos  dentro  de  un  aparato  
de   poder   que   contiene,   en   ambos   sentidos   de   la   palabra,   el   conocimiento   de   un   “otro”,   un  

                                                                                                           
59
  Esta  situación  puede  ser  vista  de  acuerdo  con  las  expectativas  generadas  previamente  al  11  de  septiembre,  acerca  
de  la  legalización  de  la  migración  mexicana  en  los  Estados  Unidos,  y  en  los  gestos  imitadores  del  consulado  de   los  
guatemaltecos  y  salvadoreños  en  California,  concediendo  tarjetas  de  identificación  consular  a  sus  ciudadanos   ilegales  
siguiendo  el  ejemplo  mexicano.  
60
 Prefiero  el  término  “travestismo  representativo”  para  subrayar  el  aspecto  de  representación  de  la  identidad  como  la  
perfila   en  su   trabajo  Judith   Butler,  más   que   términos  similares   como  “travestismo   cultural”  que   ha  sido   usado   por  
críticos  jóvenes  como  Jossiana  Arroyo  en  presentaciones  como  “Carnaval,  masculinidad  y  máscaras  de  la   identidad  
en  Cuba  y  Brasil:  el  travestismo  cultural  de  Fernando  Ortiz”,  para  contextualizar  algunos  escritores   cubanos,  brasileños  
y  latinos.  

 
IR  Y  VENIR   153  

conocimiento  que  es  estacionario  y  fetichista  y  que  circula  a  través  del  discurso  colonial  como  esa  
forma   limitada   de   otredad  que   he  llamado   el  estereotipo”   (1993:  78).   Estas  representaciones   no  
sólo   impiden  a   los  migrantes   centroamericanos  elaborar   una  catarsis   que   les  permita   curarse  del  
trauma  de  la  guerra;  sino  que  son  estas  mismas  estrategias  representacionales   un   contaminante  
simbólico   de   su   propia   subjetividad,   al   grado   que   en   ser   cuidadosos   para   no   articular   ninguna  
forma  de  protesta  en  contra  del  racismo,  sexismo  u  otra  práctica  opresiva,  ellos  se  autoreprimen  
de   utilizar   su   poder   y   de   desafiar   la   autoridad.61   Como   consecuencia,   mientras   se   acentúa   el  
conflicto   entre   grupos   étnicos,   también   se   mantienen   los   pensamientos   alternativos   alejados   del  
paisaje  latino.  
Por  eso  es  que  en  la  novela  ‘centroamericana-­‐americana’  de  Mario  Bencastro,  Odisea   del  norte,  
el   protagonista   salvadoreño   Calixto   se   muestra   “aturdido,   aterrorizado,   furioso  e  imposibilitado  
para  decir  una  palabra  acerca  de  su   tragedia”  (1998:  2).  Por  este   motivo,   cuando   le   preguntan  
acerca  de  su  compañero  de  trabajo,  quién  cayó  y  murió   porque  las  cuerdas  se  rompieron  al  estar  
lavando   las   ventanas   del   octavo   piso   del   edificio   Adams-­‐Morgan   en   Washington   D.C.,   el   triple  
pasado  participio  denota  el  triple  grado  de  miedo  que  siente  Calixto.  Sorprendido  por  la  muerte  
de  su  compañero,  temeroso   de  la  policía  porque  es  ilegal,  pero  también  enojado  como  resultado  
del   trauma   de   una   guerra   que   todavía   parece   perseguirlo   complicando   sus   relaciones   con   la  
autoridad.  Él   no  sólo  teme  a  la  policía  porque  “ellos  lo  culparían  por  esa  muerte  y  él  terminaría  
en   la  cárcel,  sino  deportado  por  ser  indocumentado”  (2)  como  cualquier  otro  inmigrante   en   los  
Estados  Unidos,  sino  también  porque  él  fue  injustamente  perseguido  en  su  país  de  origen:  
 
Cuando   varios   hombres   llegaron   a   la   sala   buscando   a   Calixto,   Lina   su   esposa   estaba   en   el  
apartamento   de   su   amiga   Hortensia,   al   otro   lado   del   edificio.   Un   vecino   vino   corriendo  a  
avisarles.  
“¡Ellos  están  buscando   a  don   Calixto  para  arrestarlo!”  
“¿Arrestarlo  por  qué?”  pregunto  Lina  con  sobresaltada  incredulidad.   “¡Ellos  dicen  que  él  es  un  

                                                                                                           
61
  Aquí   puede   ser   útil   recordar   la   distinción   que   Zizek   hace   sobre   la   identificación   imaginaria   como   un   parecido  
imaginado  con   la  imagen   que   puede  ser   vista,  y   la   identificación  simbólica   como  la   mirada,   la  forma   en  que  creemos  
que  vemos  a  otros,  actuando  de  cierta  forma  agradable  o  despreciable  para  nosotros  mismos.  Chow  ya  ha  comentado  
ésto  (1998:  41-­‐42).  

 
IR  Y  VENIR   154  

enemigo  del  gobierno!”  (10)  


“Ellos  te  están  buscando”,  dijo  ella,  su  llanto  ahogado  por  la  angustia  y  el  cansancio.  
“¡Alguien   los   reportó   a   ustedes   como   enemigos   del   gobierno!”   “¡No   puede   ser!   ¡No   estoy  
envuelto   en   política   y   tú   lo   sabes!”   “¡Tienes   que   irte   y   esconderte   antes   de   que   se   den  
cuenta!”  
“¡Tiene  que  ser  un  error!”  insistió  Calixto.  “O  alguien  me  está  difamando.  Uno  que   otro”.  
“Eso  no  importa,  ¡usted  ha  sido  reportado!”.  “Sí,   pero...”.  
El  no  pudo  terminar  lo  que  iba  a  decir  porque  el  grito  de  “¡Calixto,  alguien  te  está   buscando!”  
lo  asustaba  hasta  el  punto  de  robar  sus  palabras.  
“¡Vete!”  su  esposa  le  rogó.  (11)  
 
Otro  paradigma  del  dilema  de  Calixto  está  condensado  en  la  frase  “Sí,  pero...”,  que   describe  
su  posición   como  centroamericano   y  nos  trasmite   la  naturaleza   del  tercer  tipo   de   miedo   que   lo  
silencia,62   y   que   se   convierte   en   una   impotencia   autoimpuesta.   La   dificultad   para   tratar   de  
explicar   su   persecución   radica   en   su   respuesta   sin   vergüenza   a   quien   sea   que   lo   cuestione   o  
cualquiera   como   él,   de   identidad   centroamericana.   En   una   transposición   simbólica,   la  
imposibilidad   de   dar   una   explicación   respecto   al   sacrificado,   se   convierte   en   un   problema   para  
las   víctimas   de   la   guerra,   así   como   lo   fue   el   reconocimiento   de   ser   víctimas   de   violación   para  
aquellos  guerreros  mayas  del  siglo  XVI.  Ambos  eventos,  el  trauma  de  la  guerra  en  el  presente  y  los  
recuerdos  de  violación,   vestigios  del  pasado,  son  indicadores  claros  de  por  qué  la  “odisea”  de  los  
inmigrantes   centroamericanos   hacia   “el   Norte”   no   es   la   misma   que   la   que   la   mayoría   de   los  
inmigrantes  enfrenta  con  la  ley,  un  hecho  reconocido  por  otro  de  los  personajes  de  la  novela   de  
Bencastro:  “Tal  vez  el  es  de  Centroamérica”,  dijo  una  mujer,  agarrando  su  billetera   contra  su  pecho.  
“Muchos  de  ellos  viven  en  este  vecindario...  Usted  sabe,  ellos  vienen   aquí  huyendo  de  las  guerras  
en  su  país.”  (3).  
Los   inmigrantes   centroamericanos   enfrentaron   la   eliminación   en   sus   propios   países   por  
representar   un   peligro   para   cierta   clase   de   identidad   nacional   en   la   que   ellos   permanecían  

                                                                                                           
62
  Los  guatemaltecos  José  Mercedes  Sotz  y  René  Funes  hablan  abiertamente  de  este  miedo  que  impide  a  la  comunidad  
que  se  organice  como  tal  en  Estados  Unidos.  Personal  Communication,  Cambridge,  MA,  6  de  abril  de  2002.  

 
IR  Y  VENIR   155  

irreconocidos.  Como  sujetos  nacionales,  ellos  carecían  de  una  verdadera   identidad  hasta  el  grado  
en  que  fueron  privados  de  sus  derechos  civiles;  es  decir,  ni  eran   articulados  como  parte  integrante  
de  la  comunidad,  ni  considerados  como  un  verdadero   antagonista  fuera  de  ella.  La  gente  que  huyó  
de  los   países   centroamericanos,  indígenas   o   no,   se   mantuvieron   en   oposición   al   sueño   oligarca  
de  autorealización,  mientras  los   campesinos  encarnaban  todo  lo  opuesto  a  aquello  que  la  oligarquía  
representaba.  Vistos   por   la   oligarquía   como   gente   deforme   y   carente   de   belleza,   lo   cual   por  
definición   no   podía   constituir   un   sujeto,   vinieron   a   representar   el   mismo   proceso   de  
desestabilización   nacional   en   sí,   pues   no   eran   ni   occidentales   ni   extranjeros   para   el   país.  
Permanecieron   silenciados   e   invisibles   por   su   conformación   como   un   grupo   social   “impropio”  
representado  en  una  otredad  innombrable  e  indefinible  que  permanece  “irrepresentable”  dentro  
de  la  visión  oligarca  de  lo  que  supuestamente  significa  el  occidente.63  
Por  ende,  estos  inmigrantes  constituyen  una  población  que  ni  fue  totalmente  definida   en  su  
país  de  origen,  ni  se  sintieron  en  casa  en  su  propio  país  pese  a  poseer  una  tradición   propia   (Los  
Mayas   serían   una   excepción   a   esto,   por   supuesto).   Sin   embargo,   a   pesar   de   ser   una   población  
tan  traumatizada  por  el  tercer  tipo  de  miedo,  ni  están  tratando   de   reimaginarse   a   sí   mismos   en  
los  Estados  Unidos,  ni  tampoco  de  inventar  un  sueño   utópico  de  libertad  política  y  mucho  menos  
albergando   expectativas   económicas,   aunque   estos   dos   últimos   elementos   estén   presentes  
también  en  la  comunidad.  Ante  todo,  los   centroamericanos  en  los  Estados  Unidos  están  tratando  
de   convenir   con   el   hecho   de   que   las  estructuras  estabilizadoras  de   sus  propios  países  de   origen  
intentan   protegerse   a   sí   mismas   poniéndoles   una   etiqueta   de   impresentables,   y   por   ello   de  
población   desechable,   una  actitud  expresada  como  una  experiencia  límite  en  las  masacres  y  el  
genocidio   de   los   ochentas;   en   términos   de   Lyotard   lo   que   es   el   “terror   originario”.   Sus  
repercusiones   se   sienten   en   el   silencio   presente   de   los   centroamericano-­‐americanos   y   en   su  
tendencia  a   imitar   lo   que   perciben   como   su   otro   privilegiado:   los   méxicoamericanos.64  

                                                                                                           
63
  Estas   reflexiones   siguen   de   cerca   el   análisis   de   los   judíos   en   el   régimen   Nazi   hecho   por   Brandt,   en   su   artículo  
“Compartiendo   lo   incompartible:   Jabès,   deconstrucción   y   el   pensamiento   de   los   judíos”.   Hay   una   similitud   obvia  
entre   la   experiencia   del   holocausto   y   el   genocidio   en   Centroamérica   en   1932   y   en   la   década   de   los   ochenta  
respectivamente  
64
 Es  en  este  contexto  en  el  que  Hamilton  y  Stoltz  Chinchilla  encuentran  en  su  investigación  sociológica  que  “los   niños  
y   la   gente   joven   estaban   totalmente   desensibilizados   a   la   violencia”   (2001:   52),   también   notaron   que   los  
centroamericanos   vinieron   a   los   Estados   Unidos   bajo   circunstancias   traumáticas   similares   a   las   de   la   población   del  
sudeste  de  Asia,  obviamente  considerando  que  este  último  grupo  tenía  estado  legal  y  por  ende  estaba  autorizado  para  

 
IR  Y  VENIR   156  

En  la  película  El  silencio  de  Neto  (1994),  dirigido  por  el  guatemalteco  Luis  Argueta,  residente  de  
Nueva  York,   la  reacción   del  pequeño  niño   Neto  ante   el  doble  trauma   del   bombardeo  de  la  ciudad  
de  Guatemala  en  junio  de  1954  y  la  pelea  entre  su  tío  favorito   Ernesto   y   su   padre,   es   el   miedo.  
Cuando   Neto   le   dice   a   su   tío   Ernesto,   “¿Por   qué   no   mejor  se  queda  callado?”,  el  siempre  vigilante  
tío  Ernesto  contesta:  
 
-­‐Eso   sería   lo   más   fácil,   ¿verdad  Neto?   Pero   no.   Cuando   hay   que  hablar,   hay   que  hablar.  Cómo  
te   parecés   a   tu   mamá.  Tan   callado   como   ella...  Tan   callado   como   todo   este  país.  Neto,  ese  
silencio  no  es  bueno.  Nos  lo  metieron  adentro  desde  que  nacemos,   pero  hay  que  luchar  hasta  
sacarlo  por  completo.  Entonces  podremos  respirar.  
 
Por  eso  es  que  Josefina  Gutiérrez,  viviendo  en  el  distrito  Pico-­‐Unión  de  los  Ángeles,  dice  que  
“era  más  fácil  decir  que  yo  era  chicana”  (izote  vos  28).  O  por  qué  Josefina  Martínez  Pimentel,  quien  
vino  legalmente  al  país  con  un  título  universitario  de  UCLA   y  una  Maestría  de  Berkeley,  escribe:  
 
Mi  identidad   no   tiene   que   ver   con   afirmar  la   diferencia   entre   yo   y   mis   hermanas  mexicanas...  
No   tiene   que   ver   con   hacer   ver   a   alguien   in   MECHA   (Movimiento   Estudiantil   Chicano   de  
Aztlán)   que   Aztlán   no   incluye   salvadoreños...   tiene   que   ver  con  las  situaciones  que  te  hacen  
más  fuerte  y  ponen  a  prueba  tu  habilidad  para   sobrevivir”  (izote  vos  59).  
 
Sin  embargo,  Martínez  Pimentel  es  sigilosa  en  cuanto  a  lo  que  significa  la  última   frase.   Ella  
calla   la   experiencia   de   la   guerra   que   la   traumatizó   tanto   a   ella   como   a   su   familia,   aunque  
reconoce   que   es   un   elemento   formativo   de   su   identidad.   Dada   la   huella  del  “terror  originario”,  
esta   población   se   protege   a   sí   misma   pretendiendo   ser   lo   que   no   es,   pero   ni   se   escuda   de   su  
victimización  para  crear  una  identidad  en  este  país,   ni   para   obtener   ningún   reconocimiento   o  

                                                                                                           
recibir   la   ayuda   económica   estadounidense,   mientras   que   los   centroamericanos   no   estaban   reconocidos   como  
refugiados   por   el   gobierno   de   los   Estados   Unidos   y   por   lo   tanto,   en   contadas   ocasiones   obtenían   el   asilo   político.  
Como   resultado,   su   temor   a   la   deportación   se   convirtió   en   una   obsesión   que   agudizó   el   trauma   del   “terror  
originario”.  Por   ello,  Hamilton   y  Stoltz  Chinchilla   concluyeron  diciendo:  “Los  salvadoreños  y  guatemaltecos  no  pudieron  
ni  ser  bienvenidos  como  refugiados  ni  tener  derecho  al  asilo.  Su  estado  de   indocumentados  determinó  su  experiencia  y  
limitó  sus  opciones  en  hacer  frente  a  las  cicatrices  psicológicas  y  emocionales   que  trajeron  con   ellos...  “  (53).  

 
IR  Y  VENIR   157  

privilegios.   Viven   en   un   proceso   psíquico   replegado  que  están  tratando  de  trascender  mientras  
al   mismo   tiempo   pretenden   que   nunca   pasó.   De   la   misma   manera,   los   centroamericanos-­‐
americanos   terminan  en   una   negación  hasta  de  su  propia  existencia.  Esta  “no  identidad”  niega  la  
posibilidad  de  unas   políticas   de   identidad.65  
En   el   momento   en   que   rastreamos   la   herencia   del   genocidio   y   los   modelos   que   engendró  
es  cuando  podemos  minar  la  propia  certeza  de  lo  que  sería  una  representación   latina  esencializada,  
donde  el  discurso  subalterno  parece  mezclarse  con  el  discurso  del  imperio  convirtiéndose  en  una  
fuerza  coercitiva  y  reduccionista  con  sus  implicaciones   prácticas.  Por  supuesto,  sabemos  confinar  
las   especificidades   complejas,   lo   comunal,   asuntos  y   tensiones   existentes  incluyendo   tensiones  
raciales  entre  los  mismos  latinos.  La  colección   de   información  empírica   de   Sarah  Mahler   muestra  
la  aparición  de  estos   elementos  entre  salvadoreños  y  otras  comunidades  latinas  de  Long  Island.66  
Estamos  de   acuerdo  con  Laó-­‐Montes  cuando  afirmamos  que  la  latinización  es  el  primer  y  primordial  
proceso  de  poder  de  la  diferenciación  social  y  de  la  producción  cultural  (17),  y  esas   diferencias  
entre  las  comunidades  latinas  aparecen  “como  expresiones  del  deseo  por  la   definición   de   uno  
mismo   y   por   la   búsqueda   afirmativa   de   una   memoria   colectiva   y   de   una   comunidad”   (18).   Al  
mantener  al  centroamericano-­‐americano  en  el  centro  de  la   cuestión,  generamos  una  ruptura  del  
tropo  latino  que  da  lugar  a  una  crítica,  precisamente   para  evitar  el  escencialismo  de  la  noción  de  
“ladino”.  
En  Ethics  after  Idealism  (1998),  Rey  Chow  analiza  el  asunto  de  la  otredad  cultural   que  ha  sido  
muy   importante   en   todo   su   trabajo.   Ella   argumenta   que   en   el   momento   en   que   la   identidad  
cultural  se  sobreponga  con  la  forma  en  la  que  leemos  nuestros  tantos   “otros”,   lo   que   tiene   que  
ser   examinado   críticamente   no   son   las   políticas   identitarias   por   sí   mismas   sino   el   idealismo,  
especialmente  en  el   sentido  de  la  idealización   de  la  otredad  –que  descansa  en  el  corazón  de  las  

                                                                                                           
65
  Como   lo   mencioné   en   “¿Centroamericanos-­‐americanos?   El   recartografiar   de   las   subjetividades   latinas   o  
latinoamericanas   en   ambos   lados   de   los   montes   Rocosos”,   con   las   descripciones   también   se   corre   el   riesgo   de  
homogeneizar   la   que   realmente   es   una   comunidad   heterogénea.   Debemos   recordar   que   el   desplazamiento   cultural   y  
las  políticas   identitarias   que   caracterizan   a   los   centroamericanos   no   sólo   difieren   de   esos   otros   grupos   latinos   dentro  
de  los   Estados   Unidos,  sino   que  también   se  diferencian   mucho  entre   ellos.  
66
  Ver   American   Dreaming   (1995),   un   libro   que   se   centra   en   un   grupo   de   inmigrantes   salvadoreños   que   se  
establecieron  en  Long  Island.  Mahler  examina  críticamente  las  teorías  académicas  acerca  del  comportamiento  de   los  
inmigrantes  y  sus  comunidades  y  argumenta  que  la  marginalización  fomenta  el  antagonismo  dentro  de  los   grupos  
étnicos  mientras  socava  la  solidaridad  étnica.  

 
IR  Y  VENIR   158  

políticas  identitarias.  El  reconocimiento  de   la  necesidad  de  una  crítica  al  idealismo  le  permite  a  
Chow  constituir  una  serie   de  éticas   para  la  época  postcolonial  y  posmoderna.  En  particular,  ella  
emplea  el   término   “ética”   para  designar  el  acto  de  tomar  decisiones  –en  su  contexto,  decisiones  
de   lectura-­‐   que   inmediatamente   puede   que   no   coincidan   con   las   costumbres   sociales  
predominantes  de  idealizar  nuestros  otros,  pero  que  pese  a  ello,  habilita  tales  otros  a  surgir  con  
su   complejidad   total.  
Podemos  ubicar  el  debate  sobre  Rigoberta  Menchú  dentro  del  planteamiento  delineado  por  
Chow.  Cuando  el  antropólogo  David  Stoll  desafió  su  narración  biográfica,  la   controversia  evidenció  
estar  más  relacionada  con  la  naturaleza   de  la  guerra  civil  que  con   la   vida   misma   de   Menchú.   Al  
insinuar   que   los   significantes   de   Menchú   están   llenos   de   ideologemas   que   hacen   su   etnicidad  
redundante,   Stoll   la   sitúa,   convenientemente,   dentro   del   estereotipo   de   la   persona   de   color  
descarriada  y  alcahueta.  Esta  actitud  enmascara  la  amenaza  subyacente  y  la  tensión  oculta  que  los  
sujetos  de  color  insertan  en  la  plácida   y  estable  “tiranía  narcisista”  de  la  sociedad  blanca  americana.  
Sin  embargo,  este  mismo  factor  motivó  que  la  controversia  fuera  leída  como  un  fenómeno  étnico  
americano   en   los   Estados   Unidos,   dentro   del   cual   no   sólo   los   centroamericanos   sino   todos   los  
latinos   terminaron   siendo   tanto   explicables   como   borrados   en   una   sola   acción.  
A   consecuencia   de   las   insinuaciones   de   Stoll,   las   escuelas   secundarias,   los   institutos  
comunitarios  e  incluso  las  universidades  de  los  Estados  Unidos  han  dejado  de  enseñar   el  texto  de  
Menchú,  lo  cual  no  significa  desde  luego,  que  otro  texto  centroamericano  o   latino  haya  tomado  su  
lugar;  sino  que  simplemente  la  corriente  principal  de  los  Estados  Unidos  ha  sido  orientada  hacia  la  
“no   identificación”   con   la   latinidad   como   colectividad   representada  por  esta  singular  mujer  maya.  
Es  toda  la  latinidad  la  que  ha  sido  eliminada   de  su  estado  canónico  en  las  disciplinas  académicas.  
Más  allá  de  nuestra  censura  moral   con  respecto  a  esta  consecuencia  particular  del  debate,  nos  
vemos  forzados  a  preguntar:  ¿en   primer   lugar,   por   qué   estaban   leyendo   el   libro   de   Menchú?   ¿Fue  
porque   ella   era   maya   o   guatemalteca,   o   porque   ella   fue   idealizada   en   los   términos   que   Chow  
define   como   “la   representación   icónica   de   la   otredad”,   lo   cual   anula   su   propia   especificidad  
centroamericana?  
Estamos  en  parte  de  acuerdo  en  el  hecho  de  cómo  Rigoberta  Menchú  ha  sido  construida  como  
una  nativa  de  los  Estados  Unidos,  evidenciando  una  transferencia  esencial   del  discurso  subalterno  

 
IR  Y  VENIR   159  

al   discurso   imperial.   Chow   ya   había   señalado   que   a   pesar   de   (o   tal   vez   por   razones   de)   su  
omnipresencia,   los   indígenas   permanecen   invisibles.   Los   trabajos   “indígenas”   que   han   sido  
clasificados  como  atemporales  o  como  históricos  en  el  discurso  postimperialista,  son  determinados  
por  la  búsqueda  de  “autenticidad”.  En  este  sentido,  es  bienvenida  una  crítica  sana  si  develara  cómo,  
debajo  del   idealismo   icónico,   fue  construido  un  estereotipo  que  permitió  que  la  mujer  maya  se  
transformara   en   una   representación   sintética   de   identidades   múltiples   en   mutua   tensión.   En  
este   sentido,   debemos   tomarnos   a   pecho   la   sugerencia   de   Chakrabarty   de   que   tenemos   que  
pluralizar   “la   historia   del   poder   en   la   modernidad   global”   y   separarla   “de   cualquier   narrativa  
universalista  de  capital”  (14).  
El   debate   se   ha   convertido,   al   menos,   en   una   posibilidad   de   historiar   y   reconstruir   la  
experiencia  de  modernidad  de  los  centroamericanos.  No  obstante,  la  crítica  del  eurocentrismo  de  
Stoll   se   ha   hecho   aún   más   complicada   por   la   revaloración   de   la   misma   noción   de  
“centroamericanismo”.  La  perspectiva  desde  la  diáspora  debería  desafiar  las   diversas  expresiones  
de  escencialismo  latino  y  por  lo  tanto,  abrir  espacios  intelectuales   contestatarios  tanto  de  origen  
político  como  cultural  para  todas  las  diversas  representaciones  étnicas  y  nacionales  originadas  en  
América  Latina  y  que  se  encuentran  ahora  presentes   en   los   Estados   Unidos.  
En  este  marco  también  debemos  contextualizar  la  crítica  poscolonial  o  subalterna   como  un  
emplazamiento   para   la   promulgación   del   cumplimiento   de   anhelos   y   deseos  de  críticos  en  lo  que  
se  refiere  a  convenir  con  sus  propias  identidades  culturales  y  profesionales.  En  efecto,  algo  ya  había  
sido   dicho   hace   años   por   Gareth   Williams   durante   los   debates   relacionados   con   el   testimonio  
latinoamericano   como   género.   La   crítica   de   Chow   como   la   hemos   empleado   en   este   análisis,  
representa  un  acontecimiento  nuevo  en  el  campo  de  los  estudios  chinos  que  ha  llevado  a  teorizar  
tanto  en  contenido  como   en   forma,   una   posición   subalterna   como   una   posible   alternativa   a   la  
teoría   nacional   centralista   de   la   literatura   y   de   la   cultura   chinas.   De   forma   análoga,   nuestras  
respectivas  posiciones  deberían  dirigirse  hacia  el  complejo  asunto  de  la  construcción  de  la  identidad  
bajo  la  rúbrica  de  “diáspora  latina”.  Esta  tarea  se  ha  hecho  aún  más  compleja  ahora  que   debemos  
dar  especial  atención  al  discurso  ideológico,  militar  y  cultural  de  los  Estados  Unidos  en  relación  
con  los  inmigrantes,  después  de  los  acontecimientos  del  11  de  septiembre.  Deberíamos  intentar  
sacar  a  la  luz  no  sólo  su  potencial  emancipador,  sino  las   ironías  de  los   discursos  diaspóricos  y   si  

 
IR  Y  VENIR   160  

realmente  vamos  a  criticar  la  complejidad  de  la  posición  postcolonial  tanto  dentro  como  en  contra  
de  las  culturas  dominantes.  
Rey   Chow   establece   su   campo   “ni   en   lo   chino   ni   en   lo   occidental,   sino   en   una   dialéctica  
dentro  de  la  cual  lo  chino  y  lo  occidental  están  representados”.  Como  Chow,   yo  no  puedo  atribuir  
a  Centroamérica  una  “diferencia  absoluta”  ni  con  respecto  a  México,  ni  con  respecto  al  Occidente,  
pero   me   gustaría   hacer   una   transposición   análoga   al   describir   mi   propia   situación   ni   como  
centroamericano,   ni   como   mexicano   y   tampoco   como  radicado  en  los  Estados  Unidos;  prefiero  
una   dialéctica   en   la   cual   figuren   las   tres   en  detrimento   del  sujeto   centroamericano.  Al   respecto,  
me   parece   que   lo   que   es   diferente   entre   los   méxicoamericanos   y   los   centroamericanos-­‐
americanos  es  su  conciencia  diaspórica.  Esta  es  pues,  el  área  compleja  que  debemos  problematizar  
para  entender  las   particularidades  de  los  centroamericanos-­‐americanos  en  los  Estados  Unidos.  
Para  volver  a  los  detalles  con  los  cuales  empecé,  el  tatuaje  del  soldado  es,  finalmente,  la   huella  
del  “terror  originario”.  Es  la  marca  del  peso  histórico  que  mantiene  a  los  centroamericanos  en   la  
ambivalencia   representacional   de   la   “no   identidad”.   Dentro   de   la   política   cultural   latina,   este  
tatuaje   sirve   como   recordatorio   no   sólo   de   la   dificultad   de   sanación   en   el   desplazamiento  
diaspórico,   sino   también   porque   la   noción   de   una   identidad  política  homogénea  es  solamente  
una  fantasía  en  marcha.  
 
   

 
IR  Y  VENIR   161  

EL DEPARTAMENTO 15 EN WASHINGTON, D.C.: LA


CONSTRUCCIÓN DE UN ESPACIO CULTURAL
SALVADOREÑO

Ana Patricia Rodríguez67

 
INTRODUCCIÓN
 
En  las  últimas  décadas,  los  inmigrantes  salvadoreños  en  su  conjunto  han  sido   identificados  
como   “los   hermanos   lejanos”   y   bajo   la   denominación   de   “Departamento   15”   (un   nuevo  
departamento   que   se   suma   a   las   catorce   provincias   que   existen   dentro   del  territorio  nacional  
salvadoreño).68   Los   habitantes   del   Departamento   15,   es   decir,   los   integrantes  de  la  migración  
salvadoreña  global,  radican  en  lugares  dispersos  de  América   Central,  Sudamérica,  el  Caribe,  México,  
Canadá,  Europa,  Asia,  Australia  y  los  Estados  Unidos  de  Norteamérica.  El  “Departamento  15”  debe  
su   nombre   en   parte   a   La   Prensa   Gráfica   de   El   Salvador   que   publica   una   sección   titulada  
“Departamento   15”,   dedicada   al   reportaje   de   temas,   noticias,   artículos,   editoriales,   correo  
electrónico  y  anuncios  publicitarios  relacionados  con  la  inmigración  salvadoreña,  reflejando  así  la  
importancia   material  y  simbólica  de  los  salvadoreños  en  el  exterior  (La  Prensa  Gráfica,  http://www.  
laprensagrafica.com/dpt15/,  28  de  julio  de  2004).  A  principios  del  siglo  XXI  se  calcula   que  más  de  

                                                                                                           
67
  Este   ensayo   está   dedicado   a   mi   querido   padre   y   a   mis   adoradas   hermanas   y   sobrino—Mario,   Claudia,   Nancy,  
Cynthia  y   Cassius   Rodríguez.  
68
  El   concepto   del   Departamento   15   salvadoreño   es   parecido   al   del   “Décimo   Departamento”   de   Haití.   Laguerre  
(1998)   explica   que   en   1994   la   administración   del   presidente   Jean-­‐Bertrand   Aristide   estableció   el   Ministerio   de  
Asuntos  Diaspóricos  para  coordinar  relaciones  entre  el  gobierno  de  Haití  y  el  Departamento  10,  es  decir,   la  diáspora  
haitiana.   De   igual   manera,   a   los   chilenos   del   exilio   se   les   identifica   como   la   catorce   región   de   Chile   (Ministerio   de  
Relaciones  Exteriores  de  Colombia,  28  de  julio  de  2000).  

 
IR  Y  VENIR   162  

tres  millones  de  salvadoreños  viven  fuera  del  país  y  que  ellos  contribuyen  con  más  de  1.7  millardos  
de   dólares   anuales   en   remesas   familiares   (Murphy,   2001:   A8;   La   Prensa   Gráfica,  
http://www.laprensagrafica.com/dpt15/remesas/,   28   julio   2004),   sin   las   cuales   el   país  
centroamericano   simplemente   no   podría   salir   adelante.   Sarah   Mahler,   investigadora   de   la  
inmigración   salvadoreña   en   los   EE.UU.,   explica   que   dada   la   historia   y  las  actuales   condiciones  de  
vida  en  El  Salvador,  el  movimiento  de  inmigrantes  hacia  el   norte   no   cesará  y   las  remesas   (divisas)  
que  envían  los  salvadoreños  seguirán  generando   un   gran   capital   para   la   nación   (Mahler   1995a,  
1995b,   2000),   convirtiéndola   de   tal   manera   en  “el  país  de  las  remesas”,  como  ha  informado   La  
Prensa  Gráfica.  
Como   veremos   en   este   ensayo,   los   migrantes   salvadoreños   producen   comunidades  
transnacionales   que   giran   como   satélites   alrededor   de   El   Salvador   pero   que   a   su   vez,   al  
transladarse   a   nuevos   sitios   sus   identidades   adquieren   diferentes   matices   culturales.   Mahler  
identifica  la  migración  salvadoreña  como  transnacional  porque,  al  reubicarse  en  otros  sitios,  estos  
inmigrantes  construyen  y  mantienen  enlaces  materiales,  afectivos   y   simbólicos   con   su   país   de  
origen.   Regularmente   se   comunican   con   familiares   por   medio  de  llamadas  telefónicas,  cartas,  
internet  y  a  través  de  otros  medios  tecnológicos,  envían   grandes   sumas   de   dinero   y   encomiendas,  
y   algunos   incluso   viajan   a   menudo   al  país.  En  torno  a  las  necesidades  y  a  las  contribuciones  de  
los   migrantes   al   mercado   transnacional  asociado  con  ellos  y,  gracias  al  “ir  y  venir”  de  materiales,  
surgen  múltiples  industrias,  negocios,  servicios,  actores  sociales  y  producciones  culturales  que  no  
sólo   atraen  la  atención  de  sectores  financieros  en  El  Salvador  y  en  los  países  receptores,  sino   que  
también  nutren  todo  un  aparato  económico,  cultural,  intelectual  y  académico.  
Numerosas   investigaciones   examinan   el   modelo   migratorio   transnacional   salvadoreño   en  
contextos   y   localidades   particulares,   entre   ellos   San   José   de   Costa   Rica,   Cálgary,   Canadá,  y  en  los  
EE.UU.   —Los   Ángeles,   San   Francisco,   Houston   y   Washington,   D.C.   (Ver   Córdova   1987;   Lara  
Martínez   1994;   Ulloa   1994;   Mahler   1995a,   1995b,   2000;  Pedersen  1995;  Repak  1995;  Hamilton  
y   Chinchilla  1997,   2001;   Zilberg  1997;   Cadaval  1998;  Winschun   1999;   Menjívar   2000;   Coutin   2000;  
Hayden   2003).   Desde   su   lejanía,   los   salvadoreños   del   Departamento   15   reconfiguran   la   cultura  
salvadoreña,  transformado   sus  identidades  bajo  las  presiones  locales  que  enfrentan.  A  través  de  de  
una   recopilación   de   textos   visuales   y   musicales   producidos   por   artistas   de   la   diáspora  

 
IR  Y  VENIR   163  

salvadoreña,  en   este  trabajo  se  presentará  no  sólo  ha  historia  de  la  inmigración  salvadoreña,  sino  
que  se   explorará   la   producción   del   terreno   imaginario   del   Departamento   15   en   el   contexto  
particular   de   Washington,   D.C.  
 
 

BREVE HISTORIA DE LA INMIGRACIÓN SALVADOREÑA A LOS EE.UU.


 
Desde   la   época   anterior   al   período   del   conflicto   armado   en   los   años   ochenta,   los  
salvadoreños   y   otros   centroamericanos   ya   emigraban   del   istmo.   Varios   investigadores   explican  
que  aunque  casi  la  mitad  de  la  población  salvadoreña  actual  llega  a  los  EE.UU.   precismante  en  esa  
década,   la   historia   de   la   inmigración   salvadoreña   es   más   compleja   y   larga  (Pinderhughes   et   al.;  
Córdova   1987;   Menjívar   2000).   La   primera   ola   de   emigrantes   que   abarca   miembros   de   la   elite  
cafetalera  y  obreros  relacionados  con  la  producción  del   café  y  otros  productos  agrícolas  se  traslada  
a  ciudades  como  San  Francisco  y  Nueva  York  a  mediados  del  siglo  XIX.  Entre  1930  y  1940,  otra  ola  de  
salvadoreños   mayoritariamente   de   clase   media   urbana   con   niveles   relativamente   altos   de  
educación   emigra   a   ciudades   (nuevamente)   como   San   Francisco,   Nueva  York,   Houston   y   Nueva  
Orleans   para   llenar   el   vacío   laboral   producido   por   la   segunda   guerra   mundial.   En   1960,   se   da  
otra   ola   grande  de  inmigrantes  salvadoreños  a  los  EE.UU.  que  se  dirige  a  los  enclaves  latinos   ya  
establecidos   en   las   ciudades   mencionadas.   Según   algunos   investigadores   un   grupo   “pionero”  
(Menjívar  2000)  se  abre  camino  en  los  EE.UU.  a  partir  de  la  Ley  Inmigratoria   de   1965   que   levanta  
las   cuotas   de   la   inmigración   moderna   a   los   salvadoreños.   Dicha   ley  hace  posible  la  inmigración  
legal   de   una   fuerza   laboral   capacitada   proveniente   de   El  Salvador  y  de  otros  países  de  América  
Latina.  
Durante   la   guerra   civil   de   los   años   setenta   y   ochenta   aumenta   la   emigración   de  
salvadoreños  en  busca  de  asilo  y  refugio  político,  pero  pocos  lo  logran  en  los  EE.UU.   De  un  total  
de   22.271   salvadoreños   que   solicitan   formalmente   asilo   político   por   medio   del   Refugee   Act   of  
1980,  solamente  260  solicitudes  son  aprobadas  en  los  EE.UU.  (Pinderhughes  et  al.).  En  1986  entra  
en  vigencia  la  Ley  de  Reforma  y  Control  Inmigratorio   (Immigration  and  Control  Reform  Act  of  1986,  
IRCA)  que  impone  sanciones  fuertes  en   contra  de  empleadores  estadounidenses  que  contraten  a  

 
IR  Y  VENIR   164  

trabajadores  indocumentados.   A   su   vez   la   ley   otorga   la   categoría   de   residencia   permanente   a  


aquellos   inmigrantes  que  hayan  llegado  a  los  EE.UU.  antes  del  1  enero  de  1982.  Posteriormente,  
el   TPS   (Temporary   Protected   Status)   hace   posible   que   algunos   inmigrantes   indocumentados  
puedan  extender  y  renovar  el  permiso  de  estancia  por  un  período  de  dieciocho  meses.   A  partir  
de  la  Ley  Inmigratoria  de  1996,  el  gobierno  de  los  EE.UU.  invierte  una  gran   suma   de   dinero   en  
equipo   de   alta   tecnología   para   militarizar   la   frontera   entre   México   y   los   EE.UU.   y   poder  
implementar   así   estrictos   programas   de   “expulsión   voluntaria”   (deportación)   de   inmigrantes  
(Dunn   1996).   El   Inter-­‐American   Dialogue   informa   que   después   del   número   de   deportados  
mexicanos   sigue   el   de   los   salvadoreños   (Inter-­‐American   Dialogue,  
http://www.iadialog.org/taylor.html,  16  de  febrero  de  2000).  
A  pesar  de  las  leyes  represivas  y  antiinmigratorias,  el  número  de  inmigrantes  salvadoreños   en  
los   EE.UU.   aumenta   significativamente   entre   1980   y   2000.   Los   investigadores   Raquel  
Pinderhughes,  Jorge  del  Pinal  y  Carlos  Córdova  calculan  que  entre  1820   y  1993  más  de  un  millón  
de  centroamericanos   inmigra  a  los   EE.UU.  Las   estadísticas   sobre  la  población  salvadoreña  en  los  
EE.UU.  varían.  El  censo  del  2000  indica  que   los  salvadoreños  en  los  EE.UU.  superan  un  total  de  
817.336   personas   (U.S.   Census   2000a.),  mientras  que  el  Ministerio  de  Relaciones  Exteriores  de  
El   Salvador   habla   de   una   población   que   gira   alrededor   de   dos   a   tres   millones   de   personas  
establecidas   en   diferentes  localidades  estadounidenses,  entre  ellas   800.000  salvadoreños  en  Los  
Ángeles,  450.000   en   San   Francisco,   421.000   en   el   estado   de   Nueva   York,   y   150.000   en   el   área  
metropolitana   de   Washington,   D.C.   (ver   Ministerio   de   Relaciones   Exteriores   2001).   Más   aún,   el  
Censo   del   año   2000   calcula   la   población   salvadoreña   de   Washington,   D.C.   en   15.886,   la   de  
Maryland   en   41.818,   y   la   de   Virginia   en   54.704,   sin   incluir   obviamente   el   gran   número   de  
inmigrantes   indocumentados,   según   los   datos   presentados   por   el   investigador  Ronald  Luna.  
Hoy  en  día  la  emigración  no  ha  disminuido,  sino  que  existe  un  constante  flujo  de   personas  
hacia  los  EE.UU.  (Mahler  2000;  Winschun  1999:  39,  40-­‐53).  Los  salvadoreños  siguen  emigrando  
a   los   EE.UU.,   huyendo   de   la   crisis   económica   del   país,   principalmente   del   desempleo   y   de   la   falta  
de   recursos   —   resultados   directos   de   recientes   desastres   ambientales,   así   como   de   las  
transformaciones   globales   socioeconómicas   que   afectan   a   todo   el   pueblo   centroamericano.  
Además,   para   el   año   2000   existe   toda   una   población  de  generaciones  nacidas  y  criadas  en  la  

 
IR  Y  VENIR   165  

diáspora   salvadoreña   en   los   EE.UU.   Muchos  inmigrantes  salvadoreños  y  sus  hijos,  sin  embargo,  
todavía  tienen  poco  acceso  a  los  niveles  de  educación  superior  y  ejercen  una  voz  política  limitada  
en   los   EE.UU.,   precisamente   por   su   condición   migratoria   indocumentada   y   temporal   debido   al  
estatus   generalizado  de  TPS  de  muchos  inmigrantes.  
 
 

TPS: CONDICIÓN MIGRATORIA, CIUDADANÍA CULTURAL


 
En  su  estudio  sobre  la  población  indocumentada   mexicana  en  Nueva  York,  “Immigration  Status  
and  Identity:  Undocumented  Mexicans  in  New  York”  (2001),  Jocelyn  Solís   examina  la  relación  entre  
la   posición   indocumentada   de   muchos   inmigrantes   mexicanos   en   el   área   de   Nueva   York   y   lo  
relaciona  con  la  construcción  discursiva  de  una  identidad   y,  por  ende,  de  una  condición  de  vida  
marginada.  Según  Solís  la  existencia  de  una  frontera  política  entre  los  EE.UU.  y  México  y  las  leyes  
que  controlan  el  libre  tránsito  por   la  frontera  geopolítica  se  sostienen  sobre  la  base  de  discursos  
de  poder  que  determinan  quiénes  pertenecen,  o  no,  a  los  EE.UU.,  quiénes  tienen  derecho  a  cruzar  
las   fronteras,   quiénes  pueden  adquirir  permisos  y  visas  de  emigrantes  legales  y,  en  fin,  quiénes  
serán   identificados  como  “ilegales”  dentro  del  imaginario  estadounidense.  Explica  Solís  que  dentro  
de   este   contexto,   los   inmigrantes   indocumentados   adoptan   y   se   apropian   de   su   posición   e  
identidad  social  de  “ilegalidad”  dentro  del  orden  establecido  (Solís  2001:  338)  para  así  organizarse  
y  luchar  por  sus  derechos  laborales  que  en  muchas  instancias   contradicen  las  leyes  migratorias  
(Solís  339).  Además,  esta  subjetividad  de  “ilegalidad”   forma   base   de   la   creación   de   importantes  
espacios  culturales,  especialmente  cuando  a  una  población  se  le  niega  una  voz  y  una  identidad  
de   pertenencia   y   permanencia   legal,   como   es   el   caso   de   los   inmigrantes   salvadoreños.   Me  
gustaría  aquí  extender  el   argumento  de  Solís  para  hablar  de  cómo  los  inmigrantes  salvadoreños  
negocian  y  se   representan  dentro  de  un  espacio  de  incertidumbre  en  los  EE.UU.  de  acuerdo  con  
su  propia  situación  migratoria  geopolítica  relacionada  con  el  permiso  del  TPS  (Temporary  Protected  
Status).  
Al   serles   negada   una   resolución   a   su   condición   migratoria,   los   inmigrantes   salvadoreños  
producen   formas   alternativas   de   presencia   pública   y   de   ciudadanía   cultural,   como   lo   han  

 
IR  Y  VENIR   166  

señalado   William   V.   Flores   y   Rina   Benmayor   en   su   discusión   refente   al   concepto   de   cultural  


citizenship  (1997).  Además  de  contribuir  a  las  economías  transnacionales   de   los   EE.UU.   y   de   El  
Salvador,   las   comunidades   salvadoreñas,   dondequiera   que   estén,   transplantan   y   reconvierten  
elementos  culturales  en  nuevos  contextos,  para   así   producir   espacios   culturales   significativos   y  
abrir  espacios  de  pertenencia  en  los   EE.UU.  Las  pupuserías,  los  carnavales,  las  fiestas  patronales,  
los  partidos  y  las  ligas  de   fútbol,  las  artes  plásticas,  la  música,  la  literatura,  y  las  ventas  de  mangos  
en  las  calles  del  área  metropolitana  de  Washington,  D.C.  así  como  en  otras  ciudades  de  la  diáspora  
salvadoreña   marcan   el   espacio   de   una   ciudadanía   cultural   activamente   forjada   por   aquellos  a  
quienes  se  les  ha  negado  la  residencia  permanente.  
Olivia  Cadaval,  en  su  libro  Creating  a  Latino  Identity  in  the  Nation’s  Capital:  The   Latino  Festival  
(1998),  describe  el  festival  latino  que  nace  en  la  Columbia  Road  y  en   barrio   de   Mount   Pleasant  
del   sector   noroeste   de   Washington,   D.C.   Este   barrio   forma   el   enclave   latino   más   viejo   del   área  
metropolitana  y  continúa  siendo  el  corazón  de  la  comunidad  latina  del  área.  Como  explica  Cadaval  
en   la   década   de   los   años   cincuenta   una   comunidad   latina   surge   alrededor   de   las   embajadas  
latinoamericanas,  rápidamente  suplida  por  la  inmigración  particular  de  trabajadoras  domésticas,  
las  pioneras  de  la  inmigración   salvadoreña   en   el   área   metropolitana,   y   sus   familias   (Repak   1995).  
Esta   comunidad  actúa  como  generadora  de  organizaciones  que  brindan  servicios  de  toda  índole  
a   los   inmigrantes:   restaurantes,   iglesias,   clínicas,   programas   educativos,   agencias   y   eventos  
culturales.   Desde  muy   temprano,   el   activismo  cultural   constituye   un   aspecto   importante  de  esta  
comunidad,   especialmente   en   los   años   ochenta   cuando   muchas   organizaciones   e   individuos  
utilizan  las  redes  de  comunicación  y  cultura  para  solidarizarse   en  contra  de  las  guerras  en  América  

Central.  El  Centro  de  Arte  entre  la  calle  Irving  y  la  16th,  noroeste,  organiza  peñas,  bailes,  teatro,  
conciertos,   películas,   exhibiciones   de   arte,  foros  de  información  y  otras  reuniones  para  movilizar  
a  la  población  del  barrio  de   Mount   Pleasant,   mientras   que   el   Latin   American  Youth   Center   (LAYC)  
desarrolla   programas  educativos  y  sociales  para  la  juventud  del  área.  La  colectiva  teatral  LatiNegro,  
fundada   por  los  jóvenes  activistas  culturales  Quique  Avilés,   Michelle  Banks,  entre  otros,   pone   en  
escena  los  problemas  de  la  comunidad  y  ofrece  talleres  teatrales  en  las  escuelas,  en  las  cárceles  y  
en   otros   espacios   públicos.   Cuando   en   1991   el   barrio   de   Mount   Pleasant  explota  en  disturbios  
entre  la  policía  metropolitana  y  las  comunidades  latinas   y   afroamericanas   (Jenning   and   Lusane  

 
IR  Y  VENIR   167  

1994),  el  frente  cultural  ya  mencionado  entra   en  acción  para  sanar  las  huellas  de  la  violencia.  
A   su   vez,   Mario   Bencastro,   escritor   salvadoreño   radicado   en   el   norte   de   Virginia   y   que   ha  
escrito   varias   novelas   sobre   la   historia   y   la   diáspora   salvadoreña,   en   Odisea   al   norte   (1999)  
representa   la   vida   del   inmigrante   en   Mount   Pleasant   y   da   testimonio   de   las  tensiones  raciales  
que   provocan   los   Mount   Pleasant   Riots.   Bencastro   ofrece   talleres   educativos   en   las   escuelas  
primarias  y  secundarias  en  todo  los  EE.UU.,  participa  en  programas  de  alcance  para  la  comunidad  
latina,  y  mantiene  un  boletín  electrónico  informativo  sobre  la  producción  cultural  latina  en  el  área  
metropolitana  de   Washington,  D.C.   y   en   El   Salvador.   Otro   activista   cultural,   Daniel   Joya   combina  
su   trabajo   en   la   comunidad  latina  del  condado  de  Prince  George’s,  Maryland,  con  la  actividad  
literaria,   publicando  un  libro  titulado  Los  sueños  de  un  callejero  (2003),  donde  relata  los  episodios  
más   atroces   en   la   vida   de   un   huérfano   huele-­‐pega   de   San   Salvador.  También,   algunos  artistas  
locales  como  el  poeta-­‐activista  Quique  Avilés  organiza  lecturas,  “performances”  y   teatro  callejero  con  
la  cooperativa   Sol  &  Soul  (http://www.solysoul.com),69   el   cantautor   Lilo  González  y  su  grupo  Los  
de  la  Mount  Pleasant  participan  en  conciertos  públicos,   y  la  pintora  Karla  Rodas  exhibe  su  trabajo  
en   galerías,   restaurantes,   murales   y   eventos   comunitarios;   sólo   pretendo   mencionar   cómo  
algunos   salvadoreños   están   retomando   el   espacio   público   y   representando   a   la   comunidad  
salvadoreña  mediante  la  creación  de  una  simbología  local  y  gracias  a  la  articulación  de  su  presencia  
cultural.   Como   explica   William   V.   Flores,   cuando   los   latinos   y,   en   este   caso   los   salvadoreños,  
reclaman  y  reto-­‐   man  un  espacio  cultural  lo  hacen  para  sentirse  parte  de  un  lugar,  “where  they  
can  feel   a   sense   of   belonging,   comfortable,   and   at   home”   (Flores,   1997:   262-­‐263),   en   donde  
puedan  ejercer  modalidades  de  pertenencia  y  permanencia.  Para  esto,  el  espacio  físico   y  creativo  
es  primordial,  como  nos  recuerda  Flores  (263).  A  continuación  examinaré  la   pintura  de  Karla  Rodas  
y   la   producción   musical   de   Lilo   González,   que   participan   en   la   representación   pública   de   la  
comunidad  salvadoreña  y  en  la  producción  de  un  espacio   cultural   salvadoreño   en   Washington,  
D.C.  
 
 

                                                                                                           
69
 En  este  trabajo  no  examino  a  fondo  el  trabajo  del  poeta-­‐activista  de  Washington,  D.C.,  Quique  Avilés.  Consultar   mi  
artículo  en  Zimmerman  y  Baeza   Ventura,  eds.  2004.  

 
IR  Y  VENIR   168  

EL COLOR SALVADOREÑO EN WASHINGTON, D.C.


 
Karla  Rodas  es  una  joven  pintora  salvadoreña  de  la  generación  1.5  (Pérez  Firmat   1994)  que  
radica   en   Washington,   D.C.   desde   su   adolescencia.   A   través   de   sus   pinturas   nos   presenta   una  
imagen  de   la  inmigración   femenina  salvadoreña.   En  su   obra  titulada   “Lamento  indígena”  (basada  
en  el  poema  del  mismo  título  escrito  por  su  madre,  Mayamérica  Cortez  1995),  Rodas  representa  
a  una  mujer  con  rasgos  indígenas,  o  al  menos   mestizos,  que  se  mueve   entre  dos  espacios.  A   la  
derecha  de  la  pintura  se  representa  un   mundo  precolombino;  a  la  izquierda,  la  capital  gris  de  los  
EE.UU.   Sería   importante   mencionar   aquí   que,   después   de   Los   Ángeles,   California,   el   área  
metropolitana   de   Washington,   D.C.   tiene   una   de   las   poblaciones   más   concentradas   de  
salvadoreños   en   los   EE.UU.   Como   señalé   anteriormente,   en   la   región   de   Washington,   D.C.,  
Maryland   y  Virginia   viven   más   de   160.000  salvadoreños.   Además,   es   importante   destacar   que  las  
mujeres  salvadoreñas  fueron  las  que  iniciaron  la  inmigración  en  el  área  de  Washington   cuando  
llegaron   como   trabajadoras   domésticas   en   los   años   cincuenta,   estableciendo   así   los   primeros  
enclaves   salvadoreños   en   Washington,   D.C.   (Repak   1995;   Cadaval   1998).  
Rodas  capta  el  momento  de  la  migración  femenina  en  su  cuadro  titulado  “Lamento  indígena”.  
La   cara   de   la   mujer   expresa   la   tristeza   de   abandonar   su   tierra   nativa   que   le   ofrece   riquezas  
representadas  por  los  colores,  las  frutas,  las  flores,  el  sol  y  las  culturas  precolombinas  (la  pirámide).  
En   un   pie  calza   una   sandalia   mientras  que   en   el   otro   pie   lleva  un   zapato   de   tacón   que  pisa   las  
gradas  del   capitolio  estadounidense.  Ella  está  en   movimiento,  su  cuerpo  la  transporta  a  la  ciudad  
del  “sueño  americano”  donde  le  espera   lo  gris  de  la  ciudad  que  sin  embargo  no  le  brinda  el  calor  
ni  el  aliento  de   su  tierra.  Ella   permanece  en  la  frontera  centroamericana,  en  el  intermedio  de  la  
inmigración,  tal  vez   captando  de  tal  manera  la  incertidumbre  de  muchos  centroamericanos  que  
aún   no   logran  la  residencia,  que  además  viven  sujetos  a  los  cambios  de  las  leyes  migratorias,  y  que  
esperan   los   resultados   del   TPS,   la   ley   NACARA   y   la   extensión   y   autorización   de   los   permisos  
migratorios.  En  la  representación  indefinida  de  la  inmigrante  también  se   podría  leer  la  narrativa  
ya  resumida  de  la  inmigración  transnacional  salvadoreña.  
 

 
IR  Y  VENIR   169  

WASHINGTON, D.C.: TERCER ESPACIO SALVADOREÑO-AMERICANO


 
Como   hemos  observado  en  la  referencia  a  Karla  Rodas,  el  imaginario  cultural  de  la   diáspora  
salvadoreña   se   construye   sobre   la   base   fundamental   y   el   esfuerzo   monumental   de   la   primera  
generación  de  inmigrantes   procedentes  de  El  Salvador,  de  ahí   la  relación   palimpséstica  entre  el  
texto-­‐pintura  de  la  hija  Karla  Rodas  y  el  texto-­‐poema  de  la  madre  Mayamérica  Cortez.  La  pintura  en  
dos  versiones  (I  y  II)  y  el  poema  se  titulan  singularmente,  “Lamento  indígena”,  señalando  un  origen  
común  y  un  proceso  compartido  de   expulsión   (migración)   y   de   recuperación   en   otro   espacio.   La  
pintura  y  el  poema  captan  la  ruptura,  el  transplante  y  los  sentimientos  (el  lamento)  asociados  con  
la  inmigración,   pero   usando   diferentes   técnicas   de   representación:   la   imagen   y   la   palabra.   La  
mujer   indígena  con  un  pie  aquí  y  el  otro  allá  representa  a  los  salvadoreños  en  su  reubicación  y   en  
el   momento   de   formar   las   llamadas   “comunidades   transnacionales”   (Mahler   2000;   Winschun  
1999,   etc.),   que   mantienen   conexiones   concretas   y   activas   con   El   Salvador,   enviando   remesas,  
comunicándose   con   familiares,   viajando   regularmente   y   construyendo   constantes   “redes   de  
apoyo”  de  varias  índoles.  Estos  enlaces  transnacionales  han   producido   efectos   significativos,   entre  
ellos  algunos  de  tipo  lucrativo,  en  El  Salvador.   Algunas  transformaciones  importantes  también  se  
producen   en   los   lugares   de   recepción,   en   los   espacios   físicos   y   simbólicos   que   habitan   los  
salvadoreños  en  su  diáspora,  que  aquí  identificaré  como  “terceros  espacios”  a  partir  de  las  teorías  
de  varios  críticos  del   espacio  físico  (geográfico),  simbólico  y  discursivo,  tal  como  lo  explican  Homi  
Bhabha,   Edward  Soja,  Gloria  Anzaldúa,  Guillermo  Gómez  Peña,  entre  otros.  
A   partir   del   movimiento   de   migrantes   salvadoreños   se   presenta   la   posibilidad   de   construir  
nuevas   identidades   transnacionales.   Estas   surgen   en   contextos   sociales   particulares  en  donde  los  
salvadoreños  se   reubican  (Zilberg   1997).  En  cada   nueva  localidad   se   produce   una   configuración  
particular   de   la   identidad   salvadoreña   diaspórica.   Las   identidades  salvadoreñas  que  surgen  en  
lugares   como   San   Francisco,   Los   Angeles   y   Washington,   D.C.,   dan   forma   a   otras   expresiones  
culturales  impactadas  por  la  historia  del  lugar  de  recepción,  las  poblaciones  que  radican  en  ese  otro  
lugar  y  el  espacio  geográfico,   político  y  económico  del  sitio.  Edward  Soja,  en  su  libro  titulado  Tercer  

 
IR  Y  VENIR   170  

Espacio:   Viajes   a   Los   Angeles   y   otros   lugares   reales-­‐e-­‐imaginados   (Thirdspace:   Journeys   to   Los  
Angeles  and   Other  Real-­‐and-­‐Imagined  Places,  1998),  identifica  la  producción  del  tercer  espacio,  en  
“donde  todo  es  visto  simultáneamente  como  un  palimpsesto  histórico,  social,  espacial...   relaciones  
temporales,   sociales,   espaciales   que   constantemente   se   escriben,   se   borran   y   se   reescriben   de  
nuevo”.70  Soja  explica  que  las  identidades  sociales  se  construyen  a  partir  de  una  “trialéctica”  formada  
por  la  historia,  la  sociedad  y  el  espacio  físico;  tres  variables   que  impactan  el  ajuste  cultural  de  los  
salvadoreños  en  lugares  tan  diferentes  como  Washington,  D.C.,  Los  Angeles,  Melbourne,  Australia,  
San  José  de  Costa  Rica,  y  el  Distrito   Federal  de  México,  por  citar  sólo  unos  ejemplos  de  la  extensión  
del  Departamento  15.   Se   puede   identificar,   pues,   el   Departamento   15,   como   la   producción   de  
una  extensa   “tercera  cultura”  de  los  salvadoreños  reubicados  en  sitios  a  través  del  mundo.  
El  tercer  espacio,  como  explica  Soja,  es  un  espacio  físico,  geográfico,  económico,  sociocultural  
y   simbólico,   es   decir,   imaginario,   que   se   da   en   lugares   donde   entran   en   contacto  varios  grupos  
sociales.   Los   Angeles   y   otras   ciudades   estadounidenses,   según   los   críticos   Soja   y   Mike   Davis,  
podrían  concebirse  como  el  habitus  o  el  incubus  de  nuevos   actores  sociales   y  de   expresiones  de  
latinidad,   que   al   entrar   en   contacto   o   en   intersección   suelen   transformarse   mutuamente   y  
cambiar   el   espacio   material   (físico).   Este   proceso   de   inserción   material   (económica)   de   las  
comunidades  latinas  produce  a   su  vez  una  hibridación  cultural  con  efectos  “reales”  en  un  espacio  
geográfico   concreto.   Ciudades   estadounidenses   como   Los   Angeles,   San   Francisco,   Houston   y  
Washington,  D.C.,  como  algunos  de  los  sitios  habitados  por  salvadoreños,  empiezan  a  mostrar  signos  
de  la  presencia  de  los  salvadoreños.  Estos  incluyen  como  hemos  dicho  los  signos  más   visibles  del  
mercado   cultural,   las   tiendas   y   los   restaurantes   que   abastecen   los   gustos   y   las   necesidades  
particulares   de   los   salvadoreños;   los   negocios   que   ofrecen   servicios   para   el   intercambio  
transnacional  (negocios  de  encomiendas,  servicio  de  teléfono,  agencias   de   viajes);   los   centros   de  
ayuda   y   de   servicios   para   la   comunidad;   los   centros   educativos;  las  iglesias  evangelistas  con  sus  
sedes  en  El  Salvador;  los  medios  de  comunicación   como  los  periódicos,  la  radio  y  el  noticiero  local  
en  canales  de  televisión  en  español,  y   la   producción   cultural   y   artística   puesta   al   telón   de   los  
espacios   públicos,   incluyendo   teatros,  murales,  bailes,  carnavales  y  programas  culturales.  Estos  
                                                                                                           
70
  Everything   is   seen   as   a   simultaneously   historical-­‐social-­‐spatial   palimpsest   involving   “thirdspace   sites”   in   which  
inextricably   intertwined   temporal,   social,   and   spatial   relations   are   being   constantly   reinscribed,   erased,   and  
reinscribed   again.   (18,   la   traducción   es   mía).  

 
IR  Y  VENIR   171  

ejemplos,  como  dije,   sólo  representan  los  signos  más  visibles  de  la  construcción  de  comunidades  e  
identidades   latinas   concentradas   en   espacios   específicos.   Por   lo   tanto,   el   espacio   geográfico  
ubicado   por   poblaciones   salvadoreñas   se   convierte   en   un   enclave   étnico,   de   lo   cual   canta   Lilo  
González  y  su  grupo  musical,  los  de   la  Mount  Pleasant.  
Lilo  González  es  otro  artista  salvadoreño  del  Departamento  15  en  el  área  de  Washington,  D.C.;  
González  nació  en  la  ciudad  de  Armenia,  al  noroeste  de  El  Salvador  e  inmigró  a  los  EE.UU.  “sin  papeles”  
en  1984.  Hoy  en  día,  González  vive  en  el  estado  de   Maryland.  Durante  muchos  años  fue  director  del  
Centro  de  Arte  en  Washington,  D.C.,   González   trabaja   en   proyectos   culturales   con   la   comunidad  
latina  y  dirige  el  grupo  musical,  “Lilo  González  y  los  de   la  Mount  Pleasant”.  Su  producción   musical  
está   recopilada   en   un   disco   compacto   titulado   A   quien   corresponda,   en   el   cual   se   relata   la  
experiencia  de   los  inmigrantes  latinoamericanos  en  al  área  de  Washington,  D.C.  (Lilo  González  y  
los  de  la  Mount  Pleasant,  A  quien  corresponda,  LP  Records,  1994.  LML  2741).  
La  primera  composición  musical  del  disco  compacto  se  titula  “La  Mount  Pleasant”.   En   ella   se  
representa  la  vida  de  don  Manuel,  un  personaje  que  llega  a  la  Mount  Pleasant  indocumentado  pero  
que  al  recibir  su  residencia  es  asimilado  por  el  estilo  de  vida   americano   hasta   tal   punto,   que   ya   sólo  
quiere  comer  pupusas  “made  in  U.S.A”.  La  canción  hace  una  crítica  fuerte  del  inmigrante  que  pierde  
su  compasión  y  sentido  de   solidaridad  con  su  prójimo.  A  la  vez  el  refrán  da  tributo  a  todos  aquellos  
que  trabajan   en  Washington,  D.C.—“los  que  limpian  oficinas,  /...  panaderos,  cocineros,  /  artesanos,/  
carpinteros,   /   los   arrechos   pa’l   trabajo,   /   como   le   suben   a   la   cuarto,   /   el   part-­‐time   no   me   da  
abasto,   /   pa’   la   olla   de   frijoles...”.   Refiriéndose   a   “los   hermanos   lejanos”,   esta   canción  alude  al  
famoso  “Poema  de  amor”  en  las  Historias  prohibidas  del  púlgarcito  de   Roque  Dalton.  
Otra   balada,   “Amor   sin   papeles”,   ofrece   el   testimonio   de   un   inmigrante   indocumentado  
que  esta  a  punto  de  ser  deportado,  mientras  que  “Las  historias  prohibidas  de  Pedro  y  Tyrone”  (otra  
alusión  a  las  Historias  prohibidas  de  Dalton)  relata  la  historia  de  las   vidas  paralelas  de  dos  jóvenes  
que   viven   en   Washington,   D.C.,   un   joven   afroamericano   llamado   Tyrone,   y   Pedro,   un   joven  
salvadoreño,  cuyas  realidades  no  son  tan  diferentes.   Al  ritmo  de  reggae,  la  canción  cuenta  cómo  los  
jóvenes  se  crían  en  la  pobreza  de  la  capital   norteamericana,  enfrentando  el  racismo,  las  drogas,  el  
consumismo,   la   marginalidad   y   la   falta   de   oportunidad.   Como   muchos   jóvenes   inmigrantes  
salvadoreños  en  el  Distrito,   Pedro   es   un   “cipote   /   lleno   de   tanto   dolor,   /   tiene   un   mundo   de  

 
IR  Y  VENIR   172  

ilusiones,  /  hecho  de   mangos  en  flor.  /  Este  mundo  de  pobreza,  /  de  caña,  viento  y  canción,  /...  “.  
Nos  cuenta  la  canción  que  Pedro  “llegó  buscando  a  estas  tierras,  /  la  estatua  de  la  libertad,  /  pero  
ella  estaba  muy  alta,  /  me  dijo,  no  la  pude  yo  alcanzar./  Siempre  piensa  en  el  presente,/   suspira  
por  el  pasado,  /  conociendo  nuestra  historia,  /  Pedro,  el  futuro  es  tu  regalo”.   La  letra  de  la  canción  
también   se   refiere   a   un   joven   que   vive   al   otro   lado   de   la   Casa   Blanca   sin   expectativas   y  
proyecciones,  dejándose  consumir  por  la  ideología  de  que  “ser   es  tener”.  La  inmigración  de  Pedro,  
representaría  a  la  de  los  salvadoreños  en  general  y   hablaría  del  alto  costo  de  la  migración,  puesto  
que  “la  estatua  de  la  libertad”  y  todo  lo  que  ella  simboliza  queda  fuera  del  alcance  del  inmigrante  
y  del  marginado  étnico.  
La   canción   “Lamento   de   la   nana-­‐tierra”   (The   Border   Crossed   My   Land)   está   dedicada   a   los  
inmigrantes  salvadoreños,  al  pueblo  indígena  americano  y  a  los  hermanos  mexicanos  de   la   frontera  
que   ahora   divide   los   pueblos   del   norte   y   del   sur.   La   letra   de   la   canción  describe  la  partida  de  una  
madre  salvadoreña,  que  sale  de  su  hogar  y  de  su  pueblo  sin   poder  despedirse  de  su  familia:  “Yo  
salí  muy  temprano,  /  para  no  despertarlos,  /  para   que  no  lloraran,  /  para  hacerlo  más  suave...  /  
para   hacerlo   mejor”.   Como   hemos   visto,   la   mujer   salvadoreña   representa   una   fuerza   de   valor  
económico   y   moral   dentro   de   la   inmigración  centroamericana  general  (Repak  1995;  Cortez  1995).  
Esta  canción  brinda  homenaje  a  las  mujeres  que  al  cruzar  la  frontera  rompen  con  la  tradición  familiar,  
cultural   y  nacional  en  busca  de  otros  senderos.  La   inmigración  las  lleva  al  borde  de  la  frontera  
donde  deben  arriesgar  sus  vidas,  cuerpos  y  deseos.  En  esta  misma  región,  las  mujeres  inmigrantes  
se   cruzan   con   otros   sujetos   fronterizos   quienes   igualmente   llegan   a   este   espacio  limítrofe.  Por  
medio   de   la   voz   de   un   indígena   de   la   zona   (un   Yaqui)   la   canción   expresa   una   protesta   ante   la  
imposición  de  fronteras  geopolíticas:  “no  tengás  miedo  mi   hermano,   /   esta   tierra   es   tuya   y   mía,   /  
no  me  jodás  paisano,  /  esta  tierra  es  de  los  dos”.  El   final   de   la   canción   hace   un   llamado   al   extenso  
pueblo   fronterizo   que   proviene   de   diversas   nacionalidades,   razas,   clases,   géneros   sexuales,  
identidades  e  historias.  Según  la  canción,  la  frontera  pertenece  a  “Los  que  vienen  de  abajo,  /  y  qué  
importa  un  carajo,/  si  no  saben  leer./  Ellos  son  mis  hermanos,  /  lo  más  puro  y  más  sano,  /  los  que  
cortan  café”.  En  fin,  la  canción  propone  una  hermandad  de  sujetos  fronterizos,  marginados  todos  
por  la  economía  global  y  forzados  a  migrar.  
El  disco   compacto   cierra  con   la   canción   “Forjando  un   solo   pueblo”  que   está   compuesta   de  

 
IR  Y  VENIR   173  

un  surtido  de  ritmos  y  de  sonidos  latinos  que  incluye  el  tango,  la  salsa  y  la  cumbia.  Estos  géneros  
intercalados   sirven   como   metáforas  orales   que   resuenan   con   las   identidades  híbridas  latinas  del  
área   metropolitana   de   Washington,   D.C.,   en   donde   se   encuentran   personas   de   toda   América  
Latina.   Al   inicio   de   la   balada,   el   narrador   canta,  “Yo  quiero   construir  mi   patria,   /  con   madera  u  
hojalata./  hacerla  muy  cuadradita  desde  Alaska  al  Mar  de  la  Plata...  “.  Es  en  el  Distrito  de  Columbia  
que   González   plantea   la   posibilidad  de  (re)crear  la  identidad  salvadoreña  y,  más  aún,  forjar  la  unión  
latinoamericana  con  el  fin  de  restaurar  “el  sueño  bolivariano”,  pero  esta  vez  “con  taquitos  mejicanos/  
con   pupusas   de   mi   patria,   /   con   arepas   de   Caracas,   /   un   lechoncito   dorado./   Unas   canciones  
de   Cuba,   /   el   merengue   del   Caribe,   /   una   samba   brasileña,   /   la   zampoña   de   los  Andes,  /  una  
cuequita  chilena”.  Aquí  González  alude  a  la  posibilidad  de  reconvertir   materiales   locales   (García  
Canclini   1992)   de   la   cultura   inmigrante   dondequiera   que   se   transplante   el   migrante   en   las  
Américas.  
En   esta   reconceptualización   utópica   se   invoca   la   visión   de   una   “Nuestra   América”   unida   y  
orgullosa  de  sus  orígenes  latinos.  Para  lograr  esta  reconstrucción  visionaria  de   América  Latina  se  
debe  dejar  atrás  y  cortar  con  ciertas  ideologías,  historias  y  tradiciones,   pues  bien  explica  el  narrador  
en  primera  persona  que,  “Cuando  salí  de  mi  pueblo,  /  dejé   un  puñado  de  sueños,  /  las  canciones  
de  la  banda,  /  una  bolsa  de  propaganda,  la  sonrisa   del  abuelo”,  entre  otras  cosas.  Al  terminar  un  
lapso   de   nostalgia   y   de   negociaciones,   el   personaje   nos   recuerda   que   aún   como   inmigrantes  
tenemos   responsabilidades   y   conexiones  con  el   país  de   origen  y  con   otros  inmigrantes,   pues  “...  
cuando  vengas  aquí  /  no  te   olvides  de  allá  abajo,  porque  todo  lo  que  sube,  /  siempre  se  viene  pa’  
abajo”.   La   canción   propone   la   construcción   de   una   conciencia   sociopolítica   y   alude   a   la  
posibilidad  de  solidarizarse  con  los  inmigrantes  por  medio  de  la  reflexión  y  del  movimiento  social.  
 

CONCLUSIONES
 
La   creación   de   un   tercer   espacio   en   los   textos   culturales   de   Lilo   González,   Karla  Rodas,  entre  
otros,   no   significa   simplemente   la   transposición   o   inserción   de   un   grupo   a  otro  espacio,  sino  que  
también   representa   la   transformación   del   espacio   de   recepción   como   ya   hemos   visto   y   la  
recomposición  total  de  elementos  básicos  que  configuran  una  identidad   dentro   de   otra   dinámica  

 
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social.  En  sí,  el  término  “tercero”   indica  la  suma  de  dos  componentes  de  la  cultura  original  y  del  
nuevo   contexto   (“los   taquitos   mexicanos”   y   “las   pupusas   de   mi   patria”   son   signos   de   dicha  
reterritorialización  cultural).  La   identidad  cultural  se  plantea  como  proceso  recombinatorio,  sujeto  
a  múltiples  variables   incluyendo  las  de  espacio  físico,  clase,  género,  sexualidad,  raza,  etnia,  nación,  
región,  políticas  locales  y  globales,  todas  ellas  condicionadas  por  el  elemento  de  “localidad”  o   lugar  
(location).  
Vista  a  partir  de  este  marco  de  referencia,  la  cultura  salvadoreña  que  “viaja”  a  los   EE.UU.  es  
transformada   por   el   proceso   de   movimiento   y   de   reubicación   en   otro   espacio;   la   identidad  
salvadoreña  va  transculturándose  debidamente.  Las  culturas  que  viajan  y  se  reubican,  como  diría  
el  crítico  cultural  James  Clifford,  por  necesidad  tienen   que  negociar  sus  “raíces”  (signo  mayor  de  
la   identidad)   y   tomar   otros   caminos   (rutas)   (Clifford   1997),   injertándose   en   otros   suelos   y  
produciendo   en   este   caso   diferentes   cultivos  fuera  del  contexto  nacional  de  El  Salvador.  ¿Es  esto  
acaso   un   ejemplo   de   pérdida   de   cultura,   como   algunos   piensan?   Pensar   en   una   pérdida   de  
cultura   implica   la   fijación   de   un   patrimonio   cultural   exclusivo   y   hegemónico,   que   se   basa   en  
elementos  cerrados  y  homogéneos,  pero  las  culturas  diaspóricas  como  la  salvadoreña  se  encuentran  
siempre   en   flujo   y   transformación.   En   sus   transculturaciones   locales   los   salvadoreños   no   se  
“asimilan”,  ni  pierden  su  salvadoreñidad  en  otros  lugares,  sino  que  reconstruyen   su  cultura  de  una  
manera   dinámica   y   dialógica,   respondiendo   a   su   nueva   situación.   De   ahí,   como   diría   Soja,   que  
incluso  el  espacio  geográfico  juegue  un  papel  importante  en  la  construcción  de  identidades.  
La  diáspora  salvadoreña  forma  parte  de  la  expansión  y  de  la  producción  de  latinidades   a  través  
del  mundo  y  del  hemisferio  occidental,  desde  “Alaska  hasta  el  Mar  de  Plata”,   como   lo   proyecta  
González   en   su   canción.   Junto   con   los   otros   latinos   radicados   en   Washington,   D.C.   los  
salvadoreños   ubican   el   espacio   creativo  de   “en   medio”   (tercero)   que  ya  no  es  ni  El  Salvador  ni  los  
Estados  Unidos  propiamente,  sino  que  el  espacio  de   múltiples   diásporas   que   convergen   en   los  
EE.UU.  El  Departamento  15  forma  parte   del  “tercer  espacio”  en  donde  se  entrecruzan  y  se  enlazan  
múltiples  culturas  latinas  y  en   donde  se  reconstruye  la  identidad  salvadoreña  para  transponer  de  
esta  forma  elementos   culturales  salvadoreños,  estadounidenses,  latinos,  etc.  La  lógica  cultural  del  
tercer  espacio,   o  sea  la  del  Departamento  15,  rompe  con  una  noción  exclusiva,  única  y  monológica  
de   la  salvadoreñidad.  En  cambio,  en  el  Departamento  15,  se  entrelazan  múltiples  maneras   de  “ser  

 
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salvadoreño”.  
   

 
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Sonia Báez Hernández

Pasaporte inerte en lo transnacional y peanuts (2004)

 
 
 
 
 
 
 
 

 
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III. Caribe/USA
   

 
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DISQUISICIONES EN LA DIÁSPORA: SOBRE


DOMINICANISTAS, TRANSNACIONALISMO Y
COMUNIDAD71  
 
Silvio Torres-Saillant

PREÁMBULO
 
La   experiencia   dominicana   en   los   Estados   Unidos   apareció   en   la   década   de   los   noventa  
como  un  campo  dinámico  frente  a  los  ojos  de  los  observadores  académicos.   Sin  embargo,  como  
un  terreno  de  lucha,  ha  dado  lugar  a  un  enfrentamiento  epistemológico  entre  agrupaciones  con  
ideologías  opuestas  y  reclamos  contrarios  acerca  de  cómo   delimitar  la  órbita  del  objeto  de  estudio  
y   cómo   formular   las   preguntas   centrales   de   su   investigación.   En   el   presente,   la   mayoría   de   los  
estudios  sobre  los  dominicanos  en  los   Estados  Unidos  se  focalizan  en  el  examen  del  dinamismo  
estructural  de  la  comunidad,   o  en  las  prácticas  transnacionales  entre  los  miembros  de  ese  grupo.  
Este  trabajo  pretende  demostrar  la  manera  en  la  que  se  integran  las  dos  posiciones,  en  última  

                                                                                                           
71
 Traducción  de  Patricia  Gubitosi  y  Rocío   Viegas.  Diferentes  partes  de  este  texto  fueron  usadas  en  varias  charlas   en  
los   último   años:   “Acerca   de   los   dominicanos   americanos”   invitado   por   el   programa   de   Estudios   Latinos   de   la  
Universidad   de   Columbia   el   24   de   marzo   de   1999;   “El   pueblo   sin   sitio:   disquisiciones   en   la   diáspora   sobre   la  
transnacionalidad  dominicana”,   patrocinado   por   el  Centro   “David   Rockefeller”   para  Estudios   Latinoamericanos   de  la  
Universidad  de  Harvard,  el  3  de  marzo  de  1999;  “Aquí  para  quedarse”,  los  dominicanos  como  una  minoría   étnica  en  los  
Estados   Unidos”   auspiciado   por  el   Comité   de   celebración   latina   de  la   Universidad   de   Millersville,   el  25  de  febrero  de  
1999;  “Más  allá  de  la  identidad  transnacional-­‐transmigratoria:  raza,  comunidad  y  diáspora   entre  los   dominicanos  de  
los   Estados   Unidos”,   invitado   por   el   Instituto   Mauricio   Gastón   de   la   Universidad   de  Massachusetts  en  Boston  el  24  
de  noviembre  de  1998.  Agradezco  a  mis  colegas  Clara  Rodríguez  (Columbia),  Doris  Sommer  (Harvard),  Marcelo  Suárez-­‐
Orozco  (Harvard),  Aída  Ceara  (Millersville),  y  Andrés   Torres   (Umass-­‐Boston)  por  sus  amables  invitaciones,  las  cuales  
me  proporcionaron  un  generoso  marco  para  expresar   los  pensamientos  aquí  contenidos.  Por  último,  quisiera  reflejar  
mi  deuda   con  Gerald  Meyer   del  Hostos  Community  College,  CUNY,  por  alertarme  sobre  el  invalorable  legado  de  los  
defensores  del  pluralismo  cultural  en   los  Estados  Unidos  en  los  primeros  años  del  siglo  veinte.  

 
IR  Y  VENIR   179  

instancia,  o  si  por  el  contrario  se  mantienen  atrincheradas  en  su  aislamiento;  por   ello,   no   sólo  
moldeará  el  futuro  curso  de  los  estudios  dominicanos  como  área  de  investigaciones   académicas,  
sino  que   además  contribuirá   a  debilitar   o   a  fortalecer   los  esfuerzos  de  la  comunidad  dominicana  
para   mediar   como   un   segmento   permanente   de  la   población   de   los   Estados   Unidos.  
Este  trabajo  resalta  el  papel  de  la  identidad  en  la  diáspora  como  una  estructura  que   puede  
ayudar  a  resolver  la  tensión  entre  aquellos  trabajos  que  se  enfocan  en  la  formación   de  la  comunidad  
y  aquellos  que  privilegian  las  interacciones  transnacionales.  
 
 

CONTEXTO HISTÓRICO
 
La  investigación  académica  de  la  cuestión  dominicana  pertenece,  como  una  subdivisión  de  los  
estudios  latinos,  a  un  área  más  amplia  y  multidisciplinaria  que  es  la  de  los  estudios  étnicos,  la  cual  
surge   en   la   década   de   los   sesenta.   Los   programas   que   aparecieron   hace   cuatro   décadas   en  
instituciones  y  universidades  a  lo  largo  de  toda  la  nación,   se  enfocaban  en  todos  los  problemas  
de  los  americanos  negros,  indígenas,  hispanos  y  asiáticos;   que   encontraron   su   origen   en   la   época  
de  los  conflictos  surgidos  gracias  al   movimiento  de  derechos  civiles.  Ese  contexto  explica  la  agenda  
explícitamente  correctiva   de  estos  programas  que  esclarecerían  a  los  americanos  no  blancos.  
Un   importante   estudio   afroamericano   publicado   en   1973   identificó   sucintamente   los  
objetivos   de   estas   investigaciones   como   “la   reescritura   de   la   historia   americana   y   la  
reconceptualización  de  los  rasgos  esenciales  de  la  sociedad  estadounidense”;  así  como   también  
“el  establecimiento  de  un  espacio  propio  para  que  la  gente  de  color  pueda  contar   su  propia  historia”  
(Alkalimat  1986:  5).  Como  lo  ilustra  este  ejemplo,  los  programas  de   estudios  étnicos,  en  armonía  
con   la   lucha   por   la   justicia   social   que   había   llevado   a   los   manifestantes  a  las  calles,  se  propuso  
corregir,  de  alguna  manera,  la  “no  visibilidad”  a   la  que  la  universidad  había  relegado  a  las  minorías  
no  blancas  para  dar  forma  al  relato   de  su  experiencia  nacional.  
Anteriormente,   durante   los   primeros   años   del   siglo   XX,   muchos   de   los   precursores   de   los  
estudios  étnicos  se  adhirieron  a  diferentes  temarios  de  reformas  y  protestas.  Mi   colega,  Gerald  
Meyer,  un  historiador  de  políticas  radicales  en  los  Estados  Unidos,  resaltó   el  legado  democrático  de  

 
IR  Y  VENIR   180  

Horacio  Kallen,  Randolph  Bourne,  Louis  Adamic  y  Leonard  Covello  como  precursores  del  pluralismo  
cultural  durante  las  primeras  décadas  del  siglo  
XX.  Conocida  su  propia  posición  política,  étnica  y  cultural  de  judío  alemán,  anglosajón  renegado,  
esloveno  e  italiano,  respectivamente;  estos  intelectuales  articularon,  con  fervor,   un   compromiso  
para   defender   a   los   nuevos   inmigrantes.   Sus   creencias   de   que   las   comunidades   minoritarias  
“tenían  el  derecho  a  mantener  su  cultura”  constituyeron  una  alternativa  humanista  a  las  injusticias  
que,   frecuentemente,   debieron   sufrir   los   recién   llegados   (Meyer   1999).   Las   campañas   de  
americanización  que  penetraron  en  todas  las  instituciones   del   país   presentaban   una   imagen   del  
inmigrante   como   antagonista   de   la   nación.   Sólo   desprendiéndose   por   completo   de   su   propia  
condición  de  extranjeros   podían   demostrar  su  lealtad  para  con  los  Estados  Unidos.  
El   contexto   histórico   en   el   cual   esta   ideología   conservadora   sobre   la   americanización   tomó  
forma,   fue   la   afluencia   masiva   de   inmigrantes,   sobre   todo   de   Europa   del   este   y  de   Italia,   que  
llegaron   a   los   Estados   Unidos   entre   1880   y   1915.   La   diversidad   étnica   y   lingüística   que   trajo  
aparejado   el   establecimiento   de   estos   recién   llegados   provocó   una   profunda   inquietud   en   la  
ideología  cultural  dominante  que  defendía  la  herencia  anglosajona  como  una  amalgama  ontológica  
sin  la  cual  la  nación  se  desintegraría.  Convertirse   en  estadounidense  significaba,  inequívocamente,  
borrar  las  huellas  de  la  propia  etnicidad;   mientras   que   hablar   una   lengua   diferente   lo   convertía   a  
uno   en   sospechoso.   Teddy   Roosevelt,   quien   después   de   haber   visto   en   1909   la   obra   de   Israel  
Zangwill,  The  Melting   Polt,  había  exclamado  “el  hombre  que  se  vuelve  completamente  americano,  
cumple  una   obligación   cabal   con   su   patria   adoptiva”,   insistía   en   un   discurso   de   campaña   durante  
la  elección  presidencial  de  1916,  que  afirmaba  que  el  crisol  del  país  debe  presentar  a   “nuestra  
gente   como   americanos,   de   nacionalidad   americana;   y   no   como   habitantes   de   una   casa   de  
huéspedes   multilingüe   y   nosotros   tenemos   sitio   sólo   para   una   lealtad;   y   es  la  lealtad  para  con  
el   pueblo   americano”   (Dicker   1995:   35;   Stubbs   y   Barnet   1996:   677).   Así   mismo,  Woodrow  Wilson  
en   1918   persuadió   a   la   plataforma   de   su   partido,   entre   otras   cosas,   para   que   condenara   las  
asociaciones  étnicas  como  subversivas  y  llegó   a   afirmar   que   “cualquier   hombre   que   carga   un  
guión   alrededor   de   sí,   lleva   una   daga   que   está   lista   para   ser   hundida   en   lo   más   vital   de   la  
república”  (McClymer  1982:98;  Stubbs  y  Barnett  1996:  677).  Al  igual  que  Roosevelt  y  Wilson,  otros  
hombres  de  estado   se  esforzaron  en  mostrar  su  celo  patriótico  apelando  a  la  homogeneización  

 
IR  Y  VENIR   181  

lingüísticocultural,   creando   un   contexto   en   el   que   defender   la   diversidad   significaba   confrontar  


con  el  consenso  político  que  tenía  el  respaldo  del  poder  del  estado.  Por  lo  tanto,  en  su   postura  
contestataria,  aquellos  como  Kellen,  Bourne,  Adamic  y  Covello  constituyeron   figuras   paralelas   a  
las  disputas  que  simbolizarían  los  estudios   étnicos  iniciales  que  el  movimiento  de  derechos  civiles  
procreó  en  la  década  de  los  sesenta  y  setenta.  
 
 

ESTUDIOS DOMINICANOS: LOS OBJETOS SE VUELVEN VOCES


 
El  elemento  de  defensa  no  se  había  vuelto  sustancial  con  los  estudios  dominicanos  hasta  que  
los   mismos   dominicanos,   después   de   haber   servido   durante   largo   tiempo   como   objeto   de  
estudio  en  las  investigaciones  académicas  de  los  demás,  produjeron   en  abundancia  sus  propias  
voces;   las   cuales   tomaron   partido   por   su   comunidad.   Las   primeras   investigaciones   hechas   por  
dominicanos   estadounidenses   fueron   realizadas   por   aquellos   que,   habiendo   disfrutado   del  
entrenamiento   adquirido   en   diferentes   uni-­‐   versidades   norteamericanas,   tenían   además   un  
conocimiento  de  primera  mano  sobre  su  propia  comunidad;  y  que,  audazmente,  pusieron  el  pie  
en   un   terreno   dedicado   al   estudio   académico   de   la   migración   dominicana,   evidenciando   una  
autoconciencia   de   su   propio   rol   como   voces   nativas.   Los   autores   de   un   texto   semejante  
anunciaron,  ya   una   década  antes,  una   compilación  sobre  la  inmigración   dominicana  editada  por  
ellos   mismos  en  la  que  reivindicaban  la  diferencia  entre  este  texto  y  la  bibliografía  previamente  
existente   sobre   el   particular,   en   cuanto   al   sujeto   de   estudio   ya   que   “algunos   de   los   autores  
incluidos   han   vivido   la   experiencia   de   ser,   a   la   vez,   objeto   y   sujeto   de   estudio”   (Hernández   y  
Torres-­‐Saillant   1989:6).   Antes   del   advenimiento   de   estas   voces   nativas,   la   investigación   y   los  
escritos  sobre  los  temas  dominicanos  por  parte  de  autores   estadounidenses   difícilmente   se   hayan  
aproximado  alguna  vez  a  la  política  propia  de  los  estudios  étnicos  académicos.  
El  estudio  de  la  cuestión  dominicana  antes  del  éxodo  masivo  de  este  pueblo  hacia  los  Estados  
Unidos  durante  la  década  de  los  sesenta,  se  interesaba  en  el  tema,  sobre  todo,  desde  un  punto  
de   vista   de   política   exterior   y   como   un   asunto   extranjero.   Las   investigaciones  académicas  en  la  
materia   surgieron  y   se  apagaron   en   consonancia  con   la   variación   de   la   armonía   bilateral   en   las  

 
IR  Y  VENIR   182  

relaciones  entre  los  Estados  Unidos  y  la  República  Dominicana  a  partir  de  1870  cuando  el  territorio  
dominicano  frenó  las  pasiones   expansionistas  de  los  hombres  de  estado  norteamericano,  desde  el  
control  militar  y  fiscal   del  pequeño   país   caribeño   por   parte   de   los  Estados   Unidos   en   las   primeras  
décadas  del   siglo  XX,  y  la  dictadura  prolongada  de  Rafael  Leonidas  Trujillo,  de  1930  a  1961,  hasta  
el  retorno  de  los  marines  estadounidenses  a  tierras  dominicanas  en  1965.  A  partir  de  los  setenta,  
cuando   la   inmigración   dominicana   comenzó   a   instalarse   en   varias   ciudades,   especialmente  en  el  
noreste,   los   investigadores   del   fenómeno   de   inmigración   volvieron   su   mirada,   de   manera  
creciente,   hacia   los   dominicanos.   Antropólogos,   sociólogos   y   otros   científicos   sociales  
comenzaron  a  estudiar  las  causas  del  éxodo,  las  características   demográficas   de   los   inmigrantes,  
su  patrón  migratorio,  su  modo  de  incorporación  a  la  sociedad  americana  y  su  impacto  en  la  vida  
de  su  país  de  origen.  El  interés  de  estos   analistas  sociales  por  la  inmigración  dominicana  produjo  
numerosos  estudios  y  escritos  sobre  los  hechos  ocurridos  durante  los  últimos  treinta  años  (Aponte  
1999),  marcado,   predominantemente,  por  una  toma  de  distancia  y  en  un  intento  por  presentar  
toda  la   sociedad  americana  a  los  recién  llegados.  
A  finales  de  los  ochenta,  algunos  miembros  de  la  comunidad  dominicana  se  convirtieron  en  
una  voz  autorizada  a  partir  de  sus  puestos  universitarios;  principalmente  en  la  Universidad  de  la  
ciudad  de  Nueva  York;  y  la  orientación  de  sus  investigaciones  condujo   los   estudios   dominicanos  
hacia   una   afinidad   más   cercana   al   discurso   académico   como   la   originada   en   otros   estudios  
étnicos   de   ese   momento.   La   necesidad   de   incluir   a   los   dominicanos   en   la   narración   de   la  
experiencia  americana,  la  urgencia  de  combatir  la  interpretación  deshumanizada  de  la  imagen  de  
los  dominicanos  propagada   por  los  medios,  y  la  preocupación  por  el  futuro  de  la  comunidad  se  
convirtieron   de   inmediato  en  diferentes  aspectos  de  su  discurso.  Dos  de  los  miembros  más  activos  
del   naciente   conjunto   de   académicos   dominicanos-­‐estadounidenses   han   articulado   una  visión  
que  se  esfuerza  por  hacer  de  puente  entre  la  defensa  de  la  comunidad  y  el  trabajo   académico:  
“todos   los   dominicanistas   tienen   la   misma   realidad   delante   de   sí:   una   comunidad  dominicana  
plagada   de   desempleo,   drogas,   violencia,   viviendas   insuficientes,   elevadas   tasas   de   deserción  
escolar,  un  número  suficientemente  excesivo  de  personas  en   prisiones  del  estado  y  otras  múltiples  
enferme