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galileo (no sureño de Judea), de inicios del primer siglo (ni de otro siglo, ni de
mediados ni fines del primer siglo). Tuvo “abolengo” específico, de lo que dan
testimonio las genealogías, y sin duda una “herencia genética” como todo ser
humano que nace.
Difícilmente podría haber dos palabras más diametralmente opuestas que
“Verbo” (logos) y “carne” (sarx). En Jn 1 la primera señala la deidad de Cristo
y su significado universal como principio, sentido y fin de toda la realidad. La
segunda palabra, sarx (en contraste con soma o ánthropos), apunta a la
fragilidad y la vulnerabilidad de la existencia humana. Apunta también a la
concreción particular de un individuo. No se puede ser sarx sin ser específica y
concretamente alguien, y no otro ni el “ser humano” en general. Es imposible
ser humano sin ser “alguien”, sin ser varón o mujer; sin tener determinada
nacionalidad, cultura o etnia y no ser indiscriminadamente de toda cultura y
por eso no ser realmente de ninguna. La sarx de Cristo definió radicalmente la
escandalosa particularidad específica de su identidad cultural.
Paul Tillich (Teol Sist 1:15-18) ofrece un valioso análisis de esta
correlación de logos y sarx. La teología cristiana, afirma Tillich, procede “en una
manera que implica que ella es la teología. La base de este reclamo es la doctrina
cristiana que el Logos se hizo carne, que el principio de la auto-revelación divina
se ha hecho manifiesto en el evento de Jesús como el Cristo”. Entonces “la
teología cristiana ha recibido algo que es a la vez absolutamente concreto y
absolutamente universal”. Tillich señala que las religiones sacerdotales y
proféticas pueden ser muy concretas, pero sin universalidad; mientras que las
religiones místicas y metafísicas pueden ser universales pero no concretas (p. 16).
Tillich indica que el Logos, el cual era “universal” pero no “abstracto”, se
hizo “concreto” (no meramente “particular”). Al asumir la humanidad concreta
de sarx, no perdió la universalidad del logos ya encarnado en la particularidad de
un individuo específico, Jesús de Nazaret. La única forma de ser humano es en la
particularidad concreta de un determinado sexo, cultura/etnia, edad y época
histórica, genio y figura. Al hacerse carne, el eterno Verbo asumió esa
particularidad concreta sin dejar de ser el Logos universal.
“Si Jesús es el Cristo”, escribe Tillich, “tiene que representar todas las
realidades particulares y tiene que ser el punto de identidad entre lo absolutamente
concreto y lo absolutamente universal” (p. 17). Para explicitarlo más: Jesús en su
particularidad era varón, y no menos varón que cualquier otro ser humano
142 HACIENDO TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA
masculino. Pero en ese género masculino, como particularidad de una concreta
existencia humana, estaba presente el Logos universal. Por eso el Verbo no se
identificó menos con las mujeres que con los hombres. Jesús no era ni negro
africano ni blanco europeo, pero en su identidad específica de semita del Cercano
Oriente, en una auténtica vida humana de total profundidad, se identificó
plenamente con los negros, con los blancos, y con los indígenas de nuestras
tierras. Como judío que era, podemos estar seguros de que Jesús era “tan judío
como quién más” porque asumió plenamente su identidad étnica y nacional. Sin
embargo, como veremos, eso no significa que todo cristiano después tiene que
asumir una identidad judía, como si la encarnación viniera a absolutizar la
particularidad cultural en que el Verbo fue encarnado. Significa más bien que los
que están “en Cristo” también van a encarnarse plena y profundamente en su
propia cultura, sea la que sea. La encarnación del Hijo es el paradigma para la
autenticidad cultural del pueblo suyo y el cuerpo suyo en toda época.
La encarnación significa que la cristiana maya, por ejemplo, no debe ser
menos maya por ser cristiana sino más bien “la más maya de las mayas” (y otro
tanto para quichua, quechua, aymara y cualquier otra cultura). Pero también la
encarnación misma, y el Encarnado, les dará el paradigma para la manera en que
han de estar plenamente identificados, en fidelidad cristiana y evangélica, dentro
de la cultura en que han nacido y donde Dios los tiene presentes. En Jesús, el
Verbo fue hecho carne judía, habitó en medio de su pueblo, y “vimos su gloria”
(Jn 1.14). En los discípulos indígenas del Encarnado, el evangelio ha de “hacerse
carne indígena”, habitando en el seno de la vida de su pueblo para manifestar
también la gloria, la gracia y la verdad de nuestro Señor.
caso el hablar las lenguas extranjeras propias de los presentes. El viento (pneuma,
soplo, aliento), que recuerda al relato de la creación (Gn 2.7; cf Ez 37.5-10; Jn
20.22), parece señalar a la iglesia como cuerpo de Cristo (segundo Adán) y
primicias de la nueva creación. El fuego (Lv 9.24; 10.1s; Nm 3.4; 26.61; 2 Cr 7.1)
y el “llenar toda la casa” (Ex 40.34s; 1 R 8.10; 2 Cr 7.1s; Is 6.1; Ez 10.4; 43.2-5;
Ap 15.8) les recordaría de la inauguración del Templo para señalar a la iglesia
como el Templo del Espíritu Santo. Es de esperar que el don de lenguas también
sirviera para tipificar la naturaleza de la iglesia y su misión, que nació en ese gran
día.
¿Cuál podría haber sido el propósito de este “don de idiomas” en el día de
Pentecostés? ¿Cuál sería su significado teológico? ¿Fue sólo un espectáculo,
como para llamar la atención, nada más? ¿Debe entenderse como un despliegue
de poder, quizá como una garantía de que el poder divino acompañaría siempre a
la naciente comunidad (Hch 1.8)? ¿Pero entonces por qué en esta forma
lingüística?
Creo que un hecho pocas veces observado, y una frase clave en el texto,
nos pueden ayudar a captar la finalidad y el sentido teológico de este fenómeno.
El hecho interesante aquí, que debe tomarse en cuenta, es que en seguida de la
sensacional experiencia de lenguas, Pedro predicó a la misma multitud en alguna
“lengua franca” que todos podían entender adecuadamente. ¿Habrá sido su mal
arameo, con su fuerte acento galileo, o en su probablemente peor griego?
Si en seguida Pedro les iba a predicar en un idioma mutuamente inteligible,
¿por qué el don de lenguas antes del sermón? Me parece que la clave más
importante está en una frase repetida varias veces en diversas formas: “cada uno
les oía hablar en su propia lengua (dialéktw)” (Hch 2.6). Con asombro dijeron,
“les oímos hablar cada uno en nuestra lengua (dialéktw) en que hemos nacido”
(2.8). Y para hacerlo aun más específico, recorren la lista de etnias y
nacionalidades presentes y concluyen de todas ellas que “les oímos en nuestras
propias lenguas (taîs hemetérais glóssais) las maravillas de Dios” (2.11). No
bastaba escuchar la buena nueva en un idioma extranjero, aunque se lo pudiera
entender; todos tenían que oír “las maravillas de Dios” en los tonos específicos
de su propia lengua materna, en que habían nacido.
Pentecostés significa que el evangelio no tiene idioma oficial; ni el hebreo ni
el griego (mucho menos el latín ni el inglés) pueden definir las categorías y las
configuraciones culturales de nuestra fe. El idioma del evangelio es la lengua
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materna de cada creyente: cakchiquel, quechua, aymara. Sólo así el evangelio
podrá expresarse y vivirse en los acentos auténticos de cada comunidad de fe. La
encarnación y el Pentecostés juntos son la Magna Carta de la identidad cultural del
evangelio en cada sociedad.
Debe notarse también el contenido de lo que cada uno escuchaba en su
propio dialecto: “las maravillas de Dios” (2.11). La palabra griega que se traduce
“maravillas” (megaleîa) era un término técnico en la Septuaginta para los hechos
portentosos de la historia de la salvación.4 Eso se confirma por la temática
central del siguiente sermón (2:14-41). Aunque Pedro lógicamente comenzó
explicando lo que acababa de pasar (2.14-16; cita de Jl 2.28-32), inmediatamente
procede a predicarles a Cristo crucificado (2.22ss) y termina proclamando que
“Dios ha hecho a Jesús Señor y Cristo” (2.36). Lo que se contextualiza y se
encarna en la identidad cultural de la misión, tiene que ser el mismo y verdadero
evangelio, el mensaje del Crucificado y Resucitado en el contexto global de la
historia de la salvación. Si lo que se contextualiza es otra cosa, no se habrá
encarnado al evangelio sino se lo habrá traicionado (cf Gl 1.8).
Un pasaje que revela claramente la actitud de Pablo hacia las muy variadas
culturas entre las que se movía es 1 Co 9.16-27: “a todos me he hecho de todo,
para que de todos modos salve a algunos” (9.22). Lo definitivo es la urgencia de
proclamar el evangelio; las diferencias culturales (judíos 9.20, gentiles 9.21) y
teológicas o morales (9.22 débiles) están subordinadas al evangelio, que puede
manifestarse igualmente dentro de esos diversos contextos. (También en
Antioquia, contra Pedro, Pablo insistía en que los gentiles no tenían que hacerse
judíos para poder ser cristianos, ni sería legítimo hacer dos “denominaciones”, con
eucaristías separadas, una para judaizantes y otra para gentiles incircuncisos).
La conclusión del pasaje (1 Co 9.24-27, sobre deportes) da un ejemplo
muy hermoso de la identificación cultural de Pablo con los gentiles, a quien Dios
lo había enviado. El pasaje habla de dos, o quizá tres, deportes helenísticos: la
carrera 9.24, la lucha libre 9.25, y quizás el boxeo (9.26b,27: “golpeo”). Este es
un pasaje que Pablo, el israelita con formación farisea, jamás hubiera escrito
como judío para judíos. Los judíos en general no practicaban los deportes,
especialmente los que requerían un gimnasio o un estadio o que se practicaban
semi-desnudos (gumnastikós, jugar o entrenar desnudo). Ninguno de los
deportes de este pasaje era practicado por los judíos. Sin embargo, aquí y en
otros pasajes Pablo muestra un entusiasmo por dichos deportes helenísticos.6
Algunos autores han sugerido que en los largos años entre su conversión y
su primer viaje misionero, Pablo se dedicó a asimilar la cultura de los gentiles, a
los que iba a dedicar su vida como misionero. Eso puede verse en las referencias
a la literatura griega que cita Pablo, en la nomenclatura que introduce para las
congregaciones y los líderes, en el lenguaje que a veces usa (“libaciones”;
“adopción” en sentido romano; “jugar el todo por el todo” paraboleúomai Flp
2.30; uso de algunos términos de “olor gnóstico”), y en sus referencias a los
deportes helenísticos. Tampoco lo cohibía escrúpulos judíos contra varias de
estas expresiones culturales. Las veía como auténticos valores de la cultura en
que evangelizaba y como totalmente compatibles con el evangelio. Siendo judío,
aprendió a pensar y actuar como gentil para llevar las buenas nuevas a los
gentiles. ¡Hasta se hizo fanático de los deportes!
Conclusión
El mismo evangelio, y el mensaje bíblico en su totalidad global, nos afirman
el valor positivo de las culturas y la tarea ineludible de plasmar el evangelio
auténticamente en cada cultura, sin someterla anti-evangélicamente a ninguna
cultura extranjera. Un evangelio no-encarnado es un evangelio falsificado y
traicionado.
Pero lo que se encarna tiene que ser el evangelio, su centro tiene que ser
Cristo y éste crucificado y resucitado, su fuente y norma tienen que ser la
Palabra de Dios (releída dentro de cada nuevo contexto cultural). No tiene que
ser ni debe ser el “evangelio” de la tradición, como se ha heredado, sino ese
ENCUENTRO CON LA MISIÓN 153
evangelio siempre vivo y nuevo para nuevas realidades. Pero tiene que ser el
evangelio, Cristo-céntrico y bíblico. Un evangelio mal contextualizado puede
dejar de ser evangelio.
Jürgen Moltmann, en El Dios crucificado (Cap 1), plantea el desafío de la
teología contemporánea como la tensión entre “actualidad” (pertinencia,
“relevancia”) e “identidad” (fidelidad). Tenemos que actualizar el evangelio y
hacerlo pertinente a la realidad actual, pero al hacerlo no debemos perder lo que
es el evangelio mismo. Debemos mantener nuestra identidad cristiana y
evangélica, pero en una forma que se esfuerza por corresponder en el nombre de
Cristo a los desafíos actuales. Si sólo buscamos la “relevancia”, al fin dejaremos
de ser realmente cristianos y evangélicos y terminaremos siendo “irrelevantes”.
Si sólo vivimos defendiendo nuestra “identidad”, pronto nos volvemos estáticos
y fácilmente terminaremos en una idolatría de la sagrada identidad.
Creo que ese doble desafío nos confronta hoy. En el nombre de Cristo,
tenemos que ser fieles a todos nuestros pueblos, respetar sus culturas, y
promover con todas nuestras fuerzas y recursos la auténtica encarnación del
evangelio dentro de su idiosincracia propia. Y en el nombre de nuestros pueblos,
y en el amor por ellos, tenemos que ser fieles a Cristo y al “eterno evangelio”,
que es de todos los pueblos.
En nuestro compromiso con los pueblos indígenas, tenemos que ser
siempre fieles a las escrituras y a nuestra fe cristiana. Y en esa fidelidad con
nuestra identidad cristiana, tenemos que ser siempre fieles con nuestras
hermanas y hermanos indígenas, hasta las últimas consecuencias. Mantener los
dos polos de esta tensión teológica es una tarea muy delicada pero siempre
urgente, tanto para cada uno como para la teología evangélica hoy día.
1
NOTAS:
De hecho, el tema va aun más atrás, hasta la creación, el llamado de Abraham (“bendición a las naciones”) e Israel, la
elección y el pacto.
2
Utilizo el término “indígena” sabiendo que es controversial; algunos prefieren “aborígenes”, “originarios” u otra palabra.
3
Se entiende que sí tendrá que contradecir y negar muchas veces aspectos culturales o ideológicos, tradiciones etc., de
otras articulaciones de la fe cristiana, otras “teologías sistemáticas” que no tienen pertinencia para cada cultura o que
tienen más bien significado negativo.
4
Grundmann KITTEL 4:541; Justo González HECHOS p. 64; Botterweck-Ringgren TDOT 2:390-416, esp. 406-414.
5
En este mismo sentido Pablo afirma que “no hay varón ni mujer”, no para indicar que la identidad sexual ya no existe
sino que en Cristo no cabe tal discriminación. Cada género encuentra en Cristo su identidad, su valor y su dignidad.
6
Esta situación podría compararse con los primeros años de la evangelización en América Latina, cuando en muchos
lugares se condenaba el fútbol como “mundano” y pecado. Igualmente condenaban la guitarra y la marimba.
7
Ver George y Grelot p. 62,69; Robert y Feuillet p. 491-493; Wikenhauser y Schmid 817-820, 831s, 836.
8
Ver J. Stam, “La misión según el Apocalipsis” en..., ed. Padilla.
9
Robert Wall (Rev p. 104) observa que esta fórmula cuatripartita, repetida muchas veces en el Ap, refuta toda idea errada
de una “elección” que excluyera a otros. “En Cristo, la comunidad escatológica es una comunidad inclusivista...”.
10
Variantes de la misma fórmula cuádruple se aplican tres veces a la hegemonía universal del imperio romano como
contraparte diabólica del Reino de Dios (11.9; 13.7; 14.6; 17.15). El libro de Daniel utiliza la fórmula tripartita de
“pueblos, naciones y lenguas”, siempre en el mismo orden (Dn 3.4,7,29; 4.1; 5.19; 7.14).
11
La traducción de Reina de Valera aquí está equivocada.
12
La palabra traducida “honor” en de Valera (timé) significa también “riqueza”, lo cual corresponde mejor con las profecías
del AT y con el sentido del pasaje.
13
Ver Anton Wessels, “Biblical Presuppositions for and against Syncretism” en Dialogue and Syncretism ed. Jerald Gort et.
al. (Eerdmans: 1989) pp. 52-65. Wessels señala que en contraste con Baal, El (dios supremo de Canaán) nunca es visto
como rival de Yahvé y nunca es criticado en el AT.
14
Ibíd. p. 55: Salomón construyó sobre el sitio sagrado de un santuario jebuseo (2 S 24), probablemente según un modelo
fenicio (1 R 5.7,13-51).
15
Sobre creación y cultura, ver T. Paredes (1991), pp. 188-190 y (1992) pp. 271-277.
16
Ver Las buenas nuevas de la creación (Eerdmans, 1995).
17
ver Marcelino Tapia (1992), pp. 572-4.
18
Ibíd. p. 76. Para un ejemplo de esta problemática entre el pueblo Hopi de los EE.UU. ver Jacob A. Loewen, “The Hopi
‘Old Testament’: A First-Person Essay”, Missiology 23:2, abril 1995, pp. 145-154.
19
Augustus H. Strong, Systematic Theology (Phila.: Judson Press 1926/1946) pp. 596, 663s.