HISTORIA

ANTROPOLOGIA
Y FUENTES ORALES

31
AÑO 2004
3ª ÉPOCA Laberintos
HISTORIA, ANTROPOLOGÍA Y FUENTES ORALES
Revista Semestral del Seminario de Historia Oral del Departamento de Historia
Contemporánea de la Universidad de Barcelona, Arxiu Històric de la Ciutat y
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HISTORIA
ANTROPOLOGIA
Y FUENTES ORALES
31 Laberintos

Laberintos de la identidad
Memorias afligidas. Historias orales y corpóreas de la violencia urbana en
Venezuela. Francisco Ferrándiz Martín . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5
Espiritismo y lucha social en Cataluña a finales del siglo XIX.
Gerard Horta . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29
La persona y el ser. La representación del Otro. Florencia Tola . . . . . . . . . . 51
Identidad y migración. Relato de vida. Laura Velasco Ortiz . . . . . . . . . . . . 75
El tiempo que sobra. Ocio y vida cotidiana en el mundo hispánico de la
modernidad. Roger Chartier . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 99
A propósito de Roger Chartier. Las Meninas: Mirada absoluta y vida
privada. Frederic Chordá . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 113

Ficción y verdad
Verdad narrada. Historia y ficción. Alex Matas Pons . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119
La historia desde el derecho. Josep M. Mas Solench . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129
Formas no políticas de hacer política. Martha Beatriz Cahuich Campos . . . 143

Agenda
III Congreso Internacional Historia a Debate (Santiago de Compostela,
14-18 de julio de 2004) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 177

Resúmenes-Palabras Clave / Abstracts-Keywords . . . . . . . . . . . . . . . . . . 179

Año 2004
 Laberintos de la identidad

Memorias afligidas. Historias orales

y corpóreas de la violencia urbana
en Venezuela

Francisco Ferrándiz Martín

Murmullos en la selva
Con el dedo índice entre los labios, Danielito nos pidió silencio. Después,
comenzó a hablar muy quedo. Transcurridos cuatro meses y medio de trabajo de
campo sobre el culto de posesión de María Lionza, tras haber escuchado hablar
repetidamente acerca de la epidemia de espíritus malandros en las ceremonias espi-
ritistas, por fin me encontraba cara a cara con uno de
ellos. El espíritu Danielito acababa de entrar en el
cuerpo de Johan, una joven materia (médium) de la
Tras haber escuchado
ciudad venezolana de Valencia. Era ya muy tarde por hablar de la epidemia de
la noche en la montaña de Sorte, el principal centro
de peregrinación del culto espiritista de María
espíritus malandros en las
Lionza, situado en el Estado de Yaracuy. Sólo asistía- ceremonias espiritistas, por
mos cinco personas a la ceremonia, apenas ilumina-
dos por unas velas en medio de la vegetación tropical.
fin me encontraba cara a
Danielito comenzó a moverse con el estilo corporal cara con uno de ellos
inconfundible de los jóvenes venezolanos de barrio.
Nos chocó la mano con suavidad mientras miraba alrededor con sospecha. Se
declaró drogado y desesperado por beber algo. «Típico de los espíritus malan-
dros», me dijeron. Fumar, beber, fiestas, muchachas, peleas, armas, violencia.
Pero, ¿por qué estaba susurrando? Los espíritus habitualmente atraviesan los
cuerpos de los médiums con fuertes gritos, risas, voces empastadas, lamentos,
cantos... Mi amigo Luis, con el que había viajado a la montaña, me dio la clave.
Danielito estaba dramatizando el peligro de «bajar a tierra» tan cerca de la
Guardia Nacional, que tiene una caseta permanente al otro lado del río Yaracuy.
Por eso estableció el tono de la ceremonia en un modo lánguido, susurrante, casi
secreto, para no ser detectado, y presumiblemente arrestado, torturado o tirotea- 5
do por las autoridades. Como me comentó Luis, «recuerda, a pesar de estar
muerto, sigue siendo un criminal».
El breve encuentro con Danielito no hizo sino estimular mi curiosidad por
esta nueva categoría de espíritus que apenas estaba llegando al culto. En apenas
unos días, el encuentro con este espíritu malandro se había materializado en mis
notas de campo en un magnífico premio para un joven antropólogo interesado,
como tantos otros colegas en aquella época, por encontrar y desentrañar voces

Historia, Antropología y Fuentes Orales, 1, 31, 2004

 Francisco Ferrándiz Martín

subalternas1: Danielito era una voz silenciada, una metáfora poderosa de un espa-
cio social que estaba siendo estigmatizado, reprimido, encarcelado y asesinado
por las fuerzas hegemónicas que controlan los poderes políticos, policiales y judi-
ciales en Venezuela. Desde este punto de vista, el murmullo de Danielito pronto
se convirtió para mí en un inquietante aullido colectivo.
Susurros, lamentos, espíritus. El culto de María Lionza es un fenómeno de una
enorme popularidad organizado alrededor de la presencia en la sociedad de fuer-
zas místicas. La lógica cultural del culto, fuertemente enraizada en el catolicismo
popular, se basa en la premisa de que los espíritus de gente que ha fallecido
–generales, médicos, prostitutas, campesinos, soldados, esclavos, caciques indíge-
nas...– tienen la capacidad de entrar en los cuerpos de los vivos. Estos espíritus
utilizan el tiempo limitado en el que poseen los cuerpos de las materias para
curar, aconsejar y adquirir luz mística, que les permite expiar sus pecados y pro-
gresar espiritualmente. Esta cualidad terapéutica del trance para los propios espí-
ritus es fundamental para entender la llegada y evolu-
Danielito era una voz ción de los malandros, como veremos más adelante.
Por su parte, las materias o médiums prestan sus cuer-
silenciada, una metáfora pos a los espíritus para obtener fuerza espiritual y atri-
poderosa de un espacio butos curativos, prestigio social y, en no pocas oca-
siones, el dinero necesario para la supervivencia. En
social que estaba siendo este contexto, ser poseído por espíritus puede enten-
estigmatizado, reprimido, derse como una forma de experiencia vivida, profun-
damente corpórea, que yo estaba preparado para
encarcelado y asesinado interpretar como una encarnación de la memoria
por las fuerzas popular con un alto contenido de crítica social.
El culto de María Lionza es una práctica popular
hegemónicas que controlan híbrida, en el sentido de García Canclini (1989: 16-
los poderes políticos, 25). Su complejidad reside más en su capacidad para
reciclar e innovar que en la permanencia de una serie
policiales y judiciales de valores y prácticas tradicionales. Esta cualidad
emergente del culto (Williams 1977: 108-127), facilita el tránsito constante entre
lo sagrado –centrado en los altares, espacios de culto y ceremonias– y lo cotidia-
no. Además, el seguir a espiritistas por las calles de Caracas y otras ciudades vene-
zolanas y por los distintos santuarios del culto tenía como objetivo el análisis de
las formas en que la corporalidad específica del culto se engarzaba con distintas
prácticas y espacios sociales, lo que Kleinman y Kleinman han calificado como
una dialéctica de despliegue y repliegue entre lo corpóreo y lo social.2 La origina-
lidad y el éxito casi instantáneo de estos espíritus entre los médiums más jóvenes
6 eran una prueba del dinamismo del culto para entrelazarse con corrientes de opi-
nión y experiencia cotidiana, y abrían un espacio de análisis privilegiado. Los
malandros se convirtieron enseguida en una trama de investigación crucial para

1. En los años noventa, el debate sobre la subalternidad y la resistencia estaba representado por tex-
tos como los de Spivak (1985), E.P. Thompson (1971), de Certeau (1984), Comaroff (1985), Scott
(1986; 1990), Ong (1987), Guha and Spivak (eds., 1988) y Willis (1990).
2. En inglés, infolding y outfolding (1994: 710-711).

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 Memorias afligidas

mi proyecto, empujando una parte significativa de mi trabajo hacia lo que

Sztompka llama el discurso del trauma (2000:450). En este contexto, ¿qué es lo
que podemos aprender sobre los conflictos y preocupaciones presentes en la
sociedad venezolana del cambio de siglo a través del análisis de estos ambiguos,
polémicos y ubicuos espíritus malandros?

Balas calientes y balas frías

Es indudable que la eclosión de los espíritus malandros en el culto de María
Lionza está vinculada de un modo directo con el incremento de la violencia que
está teniendo lugar en la sociedad venezolana en las últimas décadas, sobre todo
después del trágico caracazo o sacudón de febrero de 1989. Aunque la violencia
callejera, la represión policial y la violencia política no eran en absoluto desco-
nocidas en Venezuela cuando se produjo esta masiva insurrección espontánea, sí
lo fue su inesperada intensidad, como también lo ha sido el incremento a todos
los niveles que se ha producido en los años sucesivos, en un torbellino ascenden-
te que de momento no ha dado señales de detenerse.
Poco a poco, la violencia y las dinámicas sociales e La eclosión de los espíritus
institucionales que genera han ido empapando paula-
tina y profundamente todas las hebras de la sociedad malandros en el culto de
venezolana, tanto en el nivel discursivo como en el de María Lionza está
la práctica social. En el transcurso de mis visitas a
Venezuela entre 1992 y 1995, la violencia y sus repre- vinculada con el
sentaciones y miedos le estaban robando cada vez más incremento de la violencia
terreno a los espacios urbanos de sociabilidad, se
hacían presentes de un modo crónico en las conver- en la sociedad venezolana
saciones de los ciudadanos de toda condición social, en las últimas décadas
tenían un espacio fijo en las páginas de todos los
periódicos, cadenas de televisión y radio, y ocupaban uno de los puntos centra-
les en las campañas y discursos políticos. Sus pegajosos tentáculos penetraban en
todos los recovecos del laberinto urbano.
Es este un tema de enorme complejidad que merece estudios mucho más com-
pletos y detallados.3 En este capítulo me interesa destacar el aspecto concreto de
este proceso más vinculado a la aparición de los espíritus de malandros. En con-
creto, la expansión de la delincuencia común, así como su representación hege-
mónica como un indicador fundamental de la caída en desgracia de Venezuela.
Es cierto que la crisis económica, la escasez de oportunidades laborales y la pre-
cariedad de la vida cotidiana en los barrios ha empujado a un sector de las clases
populares hacia actividades ilegales para poder subsistir. Pero no es menos cierto
que la reacción del Estado venezolano ha contribuido de una manera muy rele- 7
vante a que este proceso haya cobrado dimensiones muy graves.4

3. Véanse, por ejemplo, Ugalde et al. (1994), Coronil (1997), Márquez (1999), Tulio Hernández
(2000: 81-150) y Tosca Hernández (2000).
4. Los llamados «muertos de fin de semana» son, en particular en la ciudad de Caracas, uno de los
indicadores más espectaculares del nivel de violencia de la sociedad urbana venezolana contemporá-
nea. En 25 de junio de 1994, El Nacional estimó que habían muerto unas dos mil personas en las

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 Francisco Ferrándiz Martín

Tal y como han señalado muchos estudiosos de la realidad urbana venezolana

hay un buen número de voces en la sociedad civil y en el ámbito político que, a
pesar de la complejidad y de los múltiples orígenes e itinerarios de la violencia
contemporánea, responsabilizan sistemática e indiscriminadamente a los habi-
tantes de los barrios de su origen (Coronil y Skurski 1991; De Freitas 1995). En
estas representaciones dominantes, que circulan libremente por los medios de
comunicación de masas, la sociedad civil, y las instituciones del Estado, la nume-
rosa y diversa población que vive en los espacios autoproducidos5 de las ciudades
venezolanas es concebida, de un modo poco matizado, como una masa informe
de invasores extranjeros (o ciudadanos de segunda o tercera clase), embrutecidos
por la ignorancia, las amenazas constantes para el tejido social y económico de la
ciudad formal y del «progreso» de la Nación. Como señala Coronil, tras el cara-
cazo el «pueblo» dejó repentinamente de ser «la fundación virtuosa de la demo-
cracia» en los discursos políticos y sus miembros pasaron a ser parásitos sociales
que debían ser «disciplinados por el estado y convertidos en agentes productivos
por el mercado» (1997: 38).
Las barriadas han devenido A partir de esta lógica y de las acciones políticas y
de las estrategias de contención y agresión policial
centros amorfos de peligro, que se derivan de ella, el espacio de las ciudades vene-
zonas rojas de exclusión zolanas ha quedado dividido radicalmente como
resultado de la exclusión física y simbólica de los
que incuban y vierten barrios de la topografía urbana formal.6 En este pode-
violencia indiscriminada roso imaginario urbano, las barriadas han devenido
centros amorfos de peligro, geografías del caos, zonas
sobre los espacios rojas de exclusión que incuban y vierten violencia
«legítimos» de la ciudad indiscriminada sobre los espacios «legítimos» de la
ciudad y sus habitantes.

calles en Caracas durante el año anterior en enfrentamientos entre bandas y en el transcurso de ope-
rativos policiales. Según El Nacional, el número de personas asesinadas cada fin de semana ascendía
a cuarenta. La situación ha empeorado desde entonces. Algunos informes recientes elevan hasta cien
el número de personas asesinadas en un fin de semana determinado en las principales ciudades vene-
zolanas («Venezuela: ante la delincuencia, la ‘justicia popular’», Proceso, 28 de enero de 2001). Por
ejemplo, El Nacional informó de la muerte de ciento una personas en el periodo comprendido entre
el 26 y el 28 de enero de 2001, cuarenta y tres de ellas en Caracas (véase «101 víctimas», 30 de junio
de 2001). Publicaciones de carácter sensacionalista tales como «Crónica Policial» se alimentan de esta
violencia y trafican liberalmente con ella, arrojando regularmente fotografías y titulares morbosos y
espectaculares a la cara de los ciudadanos desde sus estridentes portadas amarillas y rojas, siempre
visibles en los quioscos callejeros. Sobre las apropiaciones sensacionalistas de imágenes de sufri-
8 miento y violencia, ver la aportación de Kleinman & Kleinman (1997).
5. Agradezco especialmente a Julio de Freitas su insistencia en la necesidad de resaltar aspectos tales
como la autoproducción creativa del espacio urbano que tiene lugar en la ciudad informal, como
estrategia para combatir el discurso dominante sobre los barrios como «periferia» o «margen» enquis-
tado en el tejido urbano, y cuyo final lógico sería la demolición. Para una visión más sistemática de
estos temas, ver Ontiveros y De Freitas 1993 y Bolívar 1993. Para un análisis semejante de las fave-
las brasileñas, ver Holston 1991.
6. Sobre la historia de la marginación geográfica y jurídica de los barrios, ver Bolívar 1993: 33-36 y
Gilbert & Healey 1985.

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 Memorias afligidas

Esta versión hegemónica de la realidad vene-

zolana contemporánea, lógicamente muy dis-
cutible, ignora sistemáticamente tanto las cau-
sas estructurales de la violencia, como el hecho
de que ésta es un fenómeno de una gran com-
plejidad que afecta a toda la sociedad venezola-
na y de la cual las principales víctimas –ya sea
en forma de bandas juveniles, promiscuos ope-
rativos policiales, toques de queda, violencia
discursiva, pobreza generalizada, escasez de
vivienda digna, exclusión social, especulación
diaria de los precios, desnutrición, deterioro de
los servicios u otras formas de violencia estruc-
tural– son, día tras día, los propios moradores Imagen fotocopiada de Petróleo
de los barrios.7 Este tipo de atribuciones de cul- Crudo en circulación, a mediados de
los años noventa, entre los médiums
pabilidad (entre las que se encuentran, sin ir del barrio de Las Mayas, Caracas.
más lejos, las del antiguo Ministro del Interior
Ramón Escobar Salom),8 que son muy útiles
para oscurecer problemas estructurales de mucha más envergadura, y que afectan
de modo global a categorías muy heterogéneas de pobladores urbanos, tienen
como resultado la producción y consolidación del
estigma social a gran escala. Esta estigmatización El malandro se ha
tiene, a su vez, consecuencias dramáticas en el ámbi-
to social, político, económico y administrativo consolidado como un
(Bolívar 1993; Ontiveros y De Freitas 1993). personaje siniestro en el
En el marco de estas representaciones dominantes
de la violencia cotidiana, generadas en los medios de imaginario urbano del
comunicación y en los discursos políticos y reprodu- fin del siglo XX
cidas con matizaciones a lo largo de todo el entrama-
do social, la temida figura del malandro se ha consolidado como un personaje
especialmente siniestro en el imaginario urbano del fin de siglo como ocurriera,
en otro contexto, con el ‘Blackman’ norirlandés, estudiado por Feldman
(1991:81-84). El malandro se ha convertido, pues, en el estandarte de la violen-
cia colectiva, en un rumor, en una permanente sombra al acecho en cada esqui-
na. El modo en el que esta figura ha absorbido como un imán sociológico una
buena parte de los atributos de la violencia urbana que corresponden a distintos
agentes sociales, le ha convertido en el máximo y más genuino representante del

9
7. Nancy Scheper-Hughes (1995: 145) ha definido recientemente la «violencia cotidiana» como
«aquéllas pequeñas rutinas y acciones violentas practicadas de un modo normativo sobre cuerpos vul-
nerables, ya sea en el seno de la familia, en los colegios, hospitales, clínicas, [o] en diversos estable-
cimientos burocráticos y administrativos (desde el ayuntamiento y la oficina del registro público
hasta la morgue y los cementerios)». Para ampliar estos aspectos de la violencia del día a día en el
caso venezolano, consúltense las importantes aportaciones de Coronil y Skurski (1991), De Freitas
(1995) y Márquez (1999).
8. Véase, por ejemplo, El Diario de Caracas, 18 de marzo de 1994, p. 25.

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 Francisco Ferrándiz Martín

terror cotidiano. Ahora bien, la constitución del estereotipo del malandro con el
perfil genérico de cualquier joven habitante de las barriadas convierte de modo
automático en «presuntos delincuentes» a muchos jóvenes, simplemente por el
hecho de haber nacido, residir y/o participar de las culturas típicas y claramente
reconocibles de estas áreas estigmatizadas (De Freitas 1995).
La producción y difusión de este estereotipo en la industria del significado
venezolana (Sztompka 2000: 455) no es un simple juego de atribuciones
inofensivas. Los hombres y los jóvenes de las barriadas populares se convierten
en sospechosos cuando caminan por los espacios del centro de las ciudades, o
cada vez que la policía organiza un operativo en los barrios. Estos operativos
son famosos por las múltiples violaciones de los derechos humanos y otros
hechos de «delincuencia policial» que dejan en su estela. A principios del año
2001, el Fiscal General del Estado admitió públicamente que la policía había
organizado un plan de exterminio contra el hampa, que incluía ejecuciones
sumarias.9 Al mismo tiempo, Tosca Hernández ha denunciado las cualidades
criminogénicas de estos operativos, en concreto, su capacidad para producir
antecedentes policiales para los hombres y los jóvenes de los barrios (2000).10
Es decir, la combinación de los discursos disciplina-
La policía ajustició a dos rios del estado y las acciones prácticas que se derivan
de ellos ha contribuido decisivamente a la produc-
mil predelincuentes o ción y consolidación de toda una categoría de mar-
delincuentes potenciales, ginados sociales, que a su vez requieren mayores
acciones represivas. Este perverso engranaje no deja
entre enero y agosto de depararnos sorpresas. El Viceministro de Segu-
del año 2000 ridad Urbana, el General Belisario Landis, lamenta-
ba recientemente que la policía hubiera ajusticiado
en torno a dos mil predelincuentes, es decir, delincuentes potenciales, entre
enero y agosto del año 2000.11

9. Véase «Fiscal no niega que exista plan de exterminio contra delincuentes», EFE, 12 de enero de
2001. EFE recoge la denuncia que hace PROVEA en su informe de 1999, donde se censura la eje-
cución de ciento dieciséis personas por parte de la policía durante ese año. Para obtener información
más sistemática sobre cómo las violaciones de los derechos humanos afectan a los habitantes de los
barrios, véanse las publicaciones anuales de PROVEA. Por ejemplo, PROVEA (1992).
10. Desde finales de los ochenta, estos operativos, que originalmente eran de carácter «extraordina-
rio», se convirtieron en una de las principales respuestas rutinarias del Estado a la violencia criminal.
Su «éxito» residía en la producción de «arrestos masivos de presuntos delincuentes» para el consumo
mediático de los ciudadanos (véase Tosca Hernández, 2000). En un libro reciente, Tulio Hernández
recuerda el caso escandaloso del Plan Unión. En 1981, «cuando la situación apenas comenzaba a
10 enrarecerse» (2000: 105), en apenas tres semanas fueron arrestadas casi veinte mil personas en ope-
rativos policiales (casi mil diarios). Sólo cuarenta y dos de ellas resultaron ser «delincuentes compro-
bados», es decir, aproximadamente uno de cada quinientos detenidos (ibid.).
11. Según sus propias declaraciones: «Esta es una situación que lamento, porque estamos hablando
de jóvenes que podrían haber participado en programas de rehabilitación, pero nos dejan muy pocas
opciones cuando empiezan a dispararse entre ellos o contra la policía» (véase «94 homicidios en todo
el país», El Nacional, 19 de septiembre de 2000; véase también Tosca Hernández, 2000). A pesar de
esto, defendía la actuación de sus hombres y animaba a los ciudadanos a actuar con la misma deter-
minación.

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 Memorias afligidas

Esta situación afecta, sobre todo, a los hombres y jóvenes en todos los bandos,
pero resuena de una manera dramática en la mayoría de los habitantes de los
barrios, sin importar la edad ni el género. Esos proyectiles perdidos tan comunes,
que matan a testigos inocentes, vecinos despistados o niños que duermen, se
conocen como «balas frías». La estigmatización masiva de la población de los
barrios y las políticas represivas diseñadas para «enderezar la situación» se expan-
den desde las heridas concretas de los incidentes callejeros hasta lo más profun-
do del tejido social, causando infinidad de daños colaterales que podríamos defi-
nir como un efecto de bala fría. En este complicado tiroteo representacional,
delictivo, judicial y policial, hay mucha gente que resulta lastimada aunque care-
ce de armamento. Más allá de las estadísticas impersonales de la violencia coti-
diana, o de la fuerza persuasiva de los discursos hegemónicos que la envuelven,
se abre todo un mundo de trauma social.
La mayoría de los habitantes de los barrios, víctimas múltiples de la violencia
estructural y discursiva, de la delincuencia, y de sus infinitos entrelazamientos,
desarrollan sus vidas cotidianas en el contexto de lo que podríamos denominar
un espacio herido,12 concepto que evoca un tenso espacio sociológico, geográfico,
corpóreo, simbólico y existencial de cualidades ambiguas y hoscas, al tiempo
duro y vulnerable, traumático y liviano, corriente y extraordinario, tenso pero
cotidiano, finalmente precario, articulado en la periferia socioeconómica y en las
sombras de la sospecha, la pobreza, la criminalización, el estigma, la muerte y el
duelo.

Pequeñas historias de aflicción

Aunque el panteón del culto de María Lionza siempre ha ofrecido en su seno
nichos para la aparición y consolidación de antihéroes y personajes «antisociales»
de toda índole,13 el caso de los espíritus malandros, presentes de un modo insis-
tente en las ceremonias, desde principios de la década de los noventa, es espe-
cialmente relevante por su magnitud. Si bien la gran mayoría de los médiums que
trabajan con ellos más asiduamente son muchachos jóvenes de los barrios, una
prueba de su enorme expansión es que durante mi trabajo de campo no encon-
tré apenas materias que no hubieran sido al menos «tocadas» por estos espíritus,
o grupos de culto que no tuviera «su» propio espíritu malandro que bajara con
cierta regularidad.
De acuerdo con la lógica espiritista más extendida, los malandros son los espí-
ritus más bajos, más terrenales, de menor luz mística dentro de la jerarquía del

12. El «espacio herido» es un concepto que explora M. Blanchot en su libro The Writing of the
Disaster (1986), y que se usa en este texto en un sentido restringido. Esta noción, de gran capacidad 11
evocadora, ha sido asimismo utilizada por L. Langer para caracterizar el horror del Holocausto en su
magnífico libro Holocaust Testimonies: The Ruins of Memory (1991).
13. Es frecuente encontrar en el panteón marialioncero personajes cercanos a la marginalidad social,
tales como el Negro Felipe, una nota a pie de página en la historiografía oficial, famoso por su alco-
holismo. O Martica la Borracha, en este mismo contexto. O Don Juan del Desespero, relacionado
con las cárceles. O prostitutas como la Negra Francisca. Otros casos bien conocidos en otros con-
textos de América Latina son el de Pablo Escobar en Colombia o el del narcosantón mexicano Jesús
Valverde.

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panteón de María Lionza, cercanos a las ánimas del purgatorio. De este modo, se
hallan tan sólo al principio de una escala espiritista de poder, prestigio y cualida-
des curativas que culmina en la Reina María Lionza y en los santos católicos. Son
por ello espíritus considerados todavía muy cercanos al pecado, a la tentación, a
la traición, a la envidia y, en general, a todas las «debilidades morales» de los mor-
tales. De hecho, para algunos fieles, el mero hecho de que la Reina haya conce-
dido permiso a los malandros para que bajen entre sus cortes no deja de ser un
enigma. Como en la lógica del culto, la luz espiritual se adquiere trabajosamen-
te a lo largo de los años mediante la acumulación de buenas obras, sobre todo
curaciones místicas y consejos –en lo que sin duda es un camino de rehabilita-
ción–, es aún muy pronto para saber si los malandros llegarán en algún momen-
to al nivel de prestigio y poder del que disfrutan actualmente espíritus como
Bolívar, José Gregorio Hernández o el Negro Felipe.14
Aunque al principio de su periplo en el panteón marialioncero los malandros
no disponían de una iconografía asentada, ni de oraciones específicas, ni de prác-
ticas terapéuticas sistemáticas, en los últimos años se han consolidado como con-
figuración espiritista. Ya no es difícil encontrar en las perfumerías de artículos
esotéricos elementos comerciales que se refieran a
Los malandros son los estos espíritus. Durante mi estancia en Caracas sólo
pude encontrar, entre algunos fieles del barrio de Las
espíritus más bajos, más Mayas, unas imágenes fotocopiadas de baja calidad
terrenales, de menor luz que se atribuían al famoso delincuente Petróleo
Crudo, a modo de estampita de santo, aunque sin ora-
mística dentro de la ción en el reverso.
jerarquía del panteón de Sin embargo, en la actualidad es fácil encontrar en
el mercado espiritista estampitas, estatuas o jabones
María Lionza específicos de los malandros que incorporan icono-
grafías vinculadas a las culturas de las pandillas callejeras y al universo del
cómic.15
De igual forma, el auge de este culto afín a la delincuencia está empezando a
reclamar algunos espacios propios en la competitiva y populosa geografía místi-
ca de la montaña de Sorte, donde ya pueden encontrarse algunos pozos y porta-
les en el río Yaracuy que tienen placas votivas dedicadas a los malandros, incrus-
tadas en la roca, junto a las de los indios, los chamarreros o los libertadores. Es
importante destacar que toda esta iconografía, simbolismo y despliegue espacial
del universo malandro en el culto está todavía en fase de consolidación, y en

14. Lo que se expresa aquí es la lógica espiritista más extendida y que, como ya hemos insistido ante-
12 riormente, no es de ninguna manera unívoca. Es obvio que existen interpretaciones alternativas den-
tro del propio culto. Por ejemplo, para aquellos jovenes vinculados al mundo de la delincuencia que
practican el espiritismo, estas escalas de valores vienen en muchos casos invertidas. Los espíritus
malandros son los más cercanos a su mundo y, muy posiblemente, son también los más morales y
relevantes para sus vidas. Para entender mejor estos procesos, sería importante hacer mucho más tra-
bajo de campo en las intersecciones del espiritismo con el mundo de la delincuencia común, sobre
las que hay escasísimos datos.
15. Gracias a Anabel Fernández por la información y materiales más recientes de los espíritus
malandros.

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muchas ocasiones su apari-

ción depende de la creativi-
dad de los médiums o de los
propios espíritus.16
Uno de los sellos más
característicos de estos espí-
ritus en las ceremonias es la
presencia sistemática de
salsa malandra, especial-
mente de la canción La
Cárcel del famoso Sexteto
Juventud (hoy Tabaco y sus Carnet espiritista del Envoltorio de un jabón
metales), que se ha conver- malandro Freddy. ritual de la corte malandra.
tido con el tiempo en una
sintonía de identificación colectiva en los círculos próximos a la delincuencia.17
En el culto, esta canción es actualmente el leitmotiv religioso, la principal oración
y el marcador de transiciones rituales de estos espíritus. La Cárcel es la invoca-
ción y la despedida, el momento clave de efervescencia colectiva, el esqueleto rít-
mico, la compañera pegajosa de los gestos y la drogadicción malandra (el tum-
baíto), el ambiente terapéutico donde se desenvuelven estos espíritus. Esta
canción, convertida de este modo en paradigma de la tragedia de toda una gene-
ración de jóvenes crecida de los territorios populares urbanos venezolanos, ha
entrado a formar parte del extenso y siempre creciente capital simbólico del
culto, junto a las oraciones marianas, las velaciones, los volados, los retornos, los
despojos, las descargas de tambor, las canciones tradicionales santeras, la María
Lionza de Rubén Blades, los espectaculares altares de la Semana Santa o los cono-
cidos bailes de candela (sobre brasas) en las laderas de Sorte.
Si bien su número continúa creciendo, los espíritus malandros más conocidos
en el culto son Petróleo Crudo, Ismael(ito), Freddy, Miguelito, Pez Gordo, Luis
Sánchez, y Juan Hilario.18 Junto a estos espíritus delincuentes de cualidades casi
legendarias, cuyas biografías se entrelazan y permutan continuamente en las
narrativas populares que los contienen, hay un número cada vez más amplio de
malandros que fueron o bien conocidos o amigos, en vida, de la materia que les
incorpora en su cuerpo. Estos espíritus difícilmente existen fuera de la relación

16. Por ejemplo, en una ocasión, un espíritu de delincuente improvisó con talco, durante una cere-
monia curativa, un estandarte malandro, compuesto de cuatro campos, donde esquematizó con fines
terapéuticos el universo de la delincuencia de la siguiente manera: un revólver, una planta de mari-
huana, un humeante cigarrillo de bazuco y una representación ad hoc de la Santísima Trinidad. 13
17. «Qué malo es estar/estar en la cárcel/y qué soledad/qué soledad se siente/cuando se desea la boni-
ta libertad/ay mami cuando se desea, la bonita libertad/por eso te doy consejo/no cometas tonterí-
as/la vida hay que gozarla/vivamos todos en paz/la vida hay que gozarla/vivamos todos en paz...».
Puede encontrarse una instancia del uso colectivo de esta canción en un ambiente carcelario
(División de Menores de la PTJ, Cochecito) en Duque y Muñoz (1995: 69). El narrador de este epi-
sodio, cuyo seudónimo en el libro es Gocho, identifica a La Cárcel como «el himno malandro».
18. J. Clarac de Briceño discute la extendida devoción al malandro Machera en los Andes en el con-
texto del culto de los muertos milagrosos (1992: 153; 296-97).

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personal que tienen con el médium que los incorpora. Éste es el caso de Marisa,
Carlos Alberto Peña, Alexis, Monchín o Jesús Eloy González, entre otros.
Estas emergentes memorias populares del universo malandro, enganchadas de
modo discontinuo en narrativas de origen diverso, tienen un ritmo narrativo dife-
rente al de las representaciones oficiales dominantes de la delincuencia
(Connerton 1989: 19), que sin duda contribuye a la articulación de lo que la
antropóloga Mary Steedly ha llamado punto de vista fugitivo (1993: 119-143). De
acuerdo con esta autora, este punto de vista subalterno se compone de un con-
glomerado de voces parciales caracterizado, necesariamente, por la indetermina-
ción. Este tipo de voces fragmentadas, habitualmente entrelazadas con historias
muy particulares de experiencias personales, no dependen de un marco interpre-
tativo globalizador para su circulación o decodificación, sino que sólo tienen sen-
tido en su fragmentación, y ausencia de cierre (ibid.: 135).19
Todos los malandros inscriben en los cuerpos de los médiums el sello trágico
de la muerte violenta, ya sea en enfrentamientos con la policía o en ajustes de
cuenta con bandas rivales. Ismael, sin duda el más famoso de todos, puede ser-
virnos para trazar las características de los espíritus
La obsesión con los de esta corte, que se manejan siempre con referencias
muy locales en la topografía urbana.20 Según sus
fantasmas «no es ni propias palabras, emitidas ocasionalmente a través de
superstición premoderna ni algunas de sus materias, y en las narrativas de distin-
tos marialionceros, el malandro Ismael fue originario
psicosis individual, sino un del barrio caraqueño de Lídice, y murió apuñalado
fenómeno social en una pelea en el de 23 de Enero, si bien en su pre-
sentación ritual ante los fieles también nombra en
generalizado» que produce ocasiones los conflictivos barrios de Guarataro y
efectos tangibles Pinto Salinas como parte del territorio urbano que
llegó a reclamar como propio en vida. En la memo-
ria popular, Ismael es recordado con frecuencia como un inofensivo malandro
de esquina, o un muchacho injustamente acusado, o un eficaz protector de su
territorio ante las incursiones de bandas de delincuentes, o un atracador de ban-
cos que repartía el botín entre los pobres, o un asaltante de carretera que para-
ba camiones de comida para que los vecinos se aprovisionaran durante periodos
de escasez y especulación de los precios. Hay multitud de historias apócrifas que
circulan en el culto y que resaltan la humanidad y solidaridad de Ismael a pesar
de su estilo de vida delictivo y sus frecuentes encontronazos con la policía. En
una de esas historias, sobre la que también escuché desmentidos categóricos, se
cuenta que el propio Ismael, incorporado en un médium, pidió a una de sus
14 materias más señaladas que protegiera y proporcionara dinero a su madre, que
aún vive en el barrio de Lídice, sumida en la pobreza. En esta misma narración,
se cuenta que Ismael llegó a bajar distintas veces en dicha materia en el rancho

19. Sobre este punto, ver también las interesantes aportaciones de Yolanda Salas, en especial su
Bolívar y la historia en la conciencia popular (1987).
20. Es importante destacar que lo que se ofrece a continuación es una recopilación azarosa de algu-
nas de las historias que circulan sobre este espíritu, y no una versión consensuada de su biografía.

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de su madre, donde se reencontró con ella, e incluso llegó a abrir con nostalgia
el baúl donde se guardaban sus pertenencias, amontonadas, desde el día de su
muerte.
Respecto a los espíritus malandros que no son (todavía) patrimonio colectivo
del culto, sino que brotan continuamente de las biografías personales de los
marialionceros, el ímpetu con el que llegan al espiritismo proviene de su cuali-
dad de ánimas, de almas agónicas, que vagan en pena. En una interesante con-
tribución a la reevaluación de ciertos aspectos previamente descuidados por la
sociología contemporánea, Gordon ha enfatizado la importancia para la com-
prensión de la vida social del análisis de las persecuciones obsesivas por parte de
fantasmas o espectros (haunting). Para esta autora, la obsesión con los fantasmas
«no es ni una superstición premoderna ni una psicosis individual, sino un fenó-
meno social generalizado de gran importancia» que produce efectos tangibles
(1997: 7). La tensión y la incertidumbre provocadas por este tipo de acoso deben
considerarse, pues, como una poderosa «forma de conocimiento» que puede ofre-
cer al analista un espacio privilegiado de reflexión sobre la relación entre «poder,
conocimiento y experiencia» (ibid.: 8; 23).
En una ocasión, cuando salíamos del rancho de E.H. al atardecer, después de
una sesión espiritista, C.E., su madre, me recordó que ya habían sido tres sus
hijos muertos en culebras callejeras. De pie junto a una ventana, abarcó la habi-
tación con un gesto. Frente a la puerta de entrada había una pared blanca, irre-
gular, salpicada con fotografías deterioradas. Me señaló una grande en el centro
donde se veían los retratos sonrientes de cinco niños, dos de los cuales murieron
violentamente en la calle algunos años después de que la fotografía fuera toma-
da. C.E. llamó mi atención, entonces, hacia un retrato más pequeño de un
muchacho joven que colgaba sobre la puerta de entrada, y cuyo cristal protector
estaba cubierto por una cruz negra dibujada con trazo impreciso con el dedo. Era
su hijo más joven, la víctima más reciente, cuyo funeral había sido profanado por
las propias culebras que habían acabado con su vida y que, totalmente intoxica-
dos, atracaron a los dolientes.
El álbum fotográfico de C.E., diseminado con una jerarquía imprecisa por las
paredes de la sala, se había convertido con el paso del tiempo en un espacio de
luto. Las fotografías, me dijo C.E., estaban habitadas por sus ánimas. Desde allí,
agazapadas, alteraban de forma continua el mundo de los vivos. Sus actos casi
imperceptibles, leves gestos de la cara o guiños, suspiros ahogados, soplos que
apagan y oscurecen velas, eran en una protección mística que destilaban sus ros-
tros sonrientes hasta las memorias de los que los mataron.21 Este escudo de áni-
mas familiares, siempre alerta, ya había atemorizado a algunos malandros que
habían penetrado en el rancho con la intención de robar. 15

21. Un ejemplo excepcional de cómo los muertos persiguen a los vivos en contextos de muerte vio-
lenta, en este caso en relación a la muerte accidental de una muchacha propiciada por la presencia
de una pistola cargada entre un grupo de jovenes caraqueños de vacaciones en las playas del litoral,
puede encontrarse en el atormentado testimonio escrito por Bladimir Pérez. Esta narrativa, recogida
por la antropóloga Patricia Márquez en el Centro de Atención Inmediata «El Carolina», donde
Bladimir estaba retenido en 1993, fue publicada en la colección de Duque y Muñoz (1995: 71-89).

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En el mundo marialioncero no es extraño que los espíritus inquietos de los

malandros o víctimas de la violencia callejera, enconchados en fotografías infanti-
les, añorados u odiados en los recuerdos de sus familiares, amigos o víctimas, aga-
zapados en las topografías urbanas de sus muertes respectivas, acumulados en los
ajustes de cuentas de las culebras, salten a los cuerpos de los médiums. Inés, una
materia de mediana edad cuyo centro espiritista estaba localizado en un aparta-
mento de uno de los superbloques de la parroquia 23 de Enero (Caracas), me
contó la siguiente historia.

«Como te digo, los malandros son espíritus de poca luz, que están buscando
más luces... Yo he tenido en mi altar malandros que han sido, en vida, mis pro-
tegidos y mis pacientes... pero malandros-malandros... Ellos buscan la protección
de una materia, para que les diga cuándo les van a matar, qué es lo que les va a
pasar... Gracias a Dios, he tenido la suerte de poder ayudar a muchos malandros,
sacarlos de ese mundo con oraciones, y a través del espiritismo que yo practico...
y algunos de ellos me han hecho caso, me han parado, y se han salido de ese
mundo... y hay otros, claro, que no han seguido mi consejo y han acabado muer-
tos... Te voy a contar una experiencia que tuve con un muchacho de aquí del
barrio, un muchacho que vendía droga, no era asesino ni nada, era un buen hijo,
pero traficaba de a pocotes, con mucha droga... yo le aconsejaba mucho, nos
conocíamos porque él se crió con nosotros, en este mismo bloque, y luego se dis-
torsionó... Antes se distinguía porque era muy buen hijo, quería mucho a su
mamá pero ella se acabó volviendo loca porque todos sus hijos varones acabaron
de drogómanos, traficaban con drogas, todos estuvieron presos, y entonces esta
señora, como sabía que en mi casa había un altar, venía seguido a orar, y me pedía
que la ayudara... Yo hacía lo que podía, y también trataba de aconsejar a su hijo
Gabriel... En una ocasión que estaba en la cárcel le hice un trabajo con la Mano
Poderosa, una vaina, y lo sueltan... pero además le hice una protección porque se
veía venir... le dije, “en un descuido le matan”, no sé muy bien cómo le van a
matar, pero usted tiene la muerte muy cerquitica, le está pisando los talones... Y
ellos creían que era mamadera de gallo, bueno, y siguieron en las mismas, no le
pusieron las protecciones como debía ser, y fíjate... cuando él tenía siete años, le
había robado una cadenita a otro muchacho, y fíjate que ese otro muchacho ya
era un hombre y se tropezaron un día y el tipo sacó un revólver y con la cacha le
destrozó el cráneo, todavía se acordaba de la culebra que tenían... parado, lo mató
en seco, y luego le pegó tres tiros... Entonces, a ese malandro, a Gabriel, una vez
muerto, le tuve que regañar porque se la pasaba en mi casa, en mi altar... Fue
entonces que empecé a recibir a ese muchacho [en mi cuerpo] muchas veces, y
16 siempre bajaba [y me poseía] llorando, llorando... inclusive, algunos vecinos me
han comentado que le han visto [en espíritu] merodeando por mi puerta varias
veces... Gabriel era un muchacho blanquito, chiquito, y ahora es, como otros
tantos, un malandro nuevo de estos que están llegando al culto...».

La agridulce evocación de Inés contiene algunas de las ambigüedades, contra-

dicciones y cierta complejidad moral (Antze y Lambeck 1996: xxiv) que envuel-
ven necesariamente a la delincuencia y a la violencia de la vida diaria en los

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barrios. Tragedia común y protección mutua, relaciones familiares rotas, droga-

dicción y ternura, vecindad y temor, videncia sobrenatural y ceguera ante el peli-
gro, «distorsión» y posibilidad de regeneración, juventud y muerte trivial, amor
filial y exceso de violencia, desconsuelo y llantos desde «el otro lado». Un mues-
trario de los desgarramientos que alimentan la existencia del espacio herido.
Esta difícil y tensa convivencia se expresa en la naturaleza de los espíritus
malandros que estaban más extendidos en los ambientes marialionceros durante
mi trabajo de campo. Como en la lógica más generalizada, en el espiritismo, las
materias sólo pueden ser poseídas por espíritus cuya muerte se produjo al menos
diez años atrás, la mayor parte de los malandros eran aún miembros de las gene-
raciones de delincuentes previas al caracazo, cuando todavía controlaban los
barrios unos personajes que se conocen popularmente como malandros viejos o,
como han propuesto los sociólogos Pedrazzini y Sánchez, malandros integrados,
cuya práctica delictiva producía una cierta simbiosis entre delincuentes y vecinos
–como era el caso de Inés y Gabriel–, que está siendo erradicada por las nuevas
configuraciones de la violencia callejera, mucho más indiscriminadas, de las que
son protagonistas las bandas de niños armados con
armas de fuego (1992: 87-114).22 Versiones contem- La memoria de la práctica
poráneas locales de Robin Hood, como me contaron
en diversas ocasiones, la memoria de la práctica delic- delictiva de los miembros
tiva de Ismael y el resto de los miembros de la corte de la corte malandra evoca
malandra evoca entre los fieles del culto conceptos
muy definidos de justicia popular y solidaridad entre los fieles del culto
comunal, residuos de un tiempo no tan lejano cuan- conceptos muy definidos
do la violencia callejera todavía tenía unos códigos de
funcionamiento claros, que podían ser negociados de justicia popular y
por los habitantes de los barrios. solidaridad comunal
Los espíritus atormentados de los malandros que
transitan por las geografías de la violencia en los barrios, que recorren en pena
las memorias topográficas de asesinatos, culebras y ajustes de cuentas en calle-
jones y escaleras, encuentran en ocasiones, como en el caso narrado por Inés, un
cobijo temporal en los cuerpos de las materias marialionceras. Es por ello que
estas historias fugitivas de malandros, que corren de boca en boca y se descom-
ponen permanentemente en versiones apócrifas, no pueden entenderse adecua-
damente en el espiritismo sin explorar los sofisticados itinerarios corpóreos por
los que se despliegan durante la posesión. Ahora nos ocuparemos de cómo estos
espíritus malandros, ciudadanos trágicos de un espacio herido, se están configu-
rando paulatinamente en los campos sensoriales característicos del culto de
María Lionza, dejando una impronta peculiar que difumina cualquier distin- 17
ción hipotética entre lo sagrado y lo profano. Estos campos sensoriales del tran-
ce, de una gran complejidad y sutileza, son el fermento principal en el que las
historias de vida, rumores y representaciones que circulan en la matriz sociocul-

22. De nuevo, es necesario insistir que en este artículo se presentan las formas espiritistas más exten-
didas. De ninguna manera se pretende normalizar todos los espacios de representación y práctica rea-
les o potenciales en el culto.

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tural de los fieles del culto, se convierten

en experiencia vivida y se entrelazan con lo
cotidiano en sus espacios más íntimos,
empapando los múltiples pliegues y super-
ficies corpóreas.

Cuerpos permeables
La posesión es una forma muy elaborada
Velación de dos muchachos jóvenes en de permeabilidad entre cuerpos y espacios
el cauce de un río del Litoral Central. sociales de todo tipo. Siguiendo la sugeren-
cia de Sacks de dibujar una continuidad
corpórea entre las melodías internas y externas (1984: 117-118), puede estable-
cerse una correlación, claramente delineada en el caso venezolano, entre la reno-
vación constante de los atributos carnales del trance y los nuevos ritmos e inten-
sidades sensoriales que caracterizan a la tumultuosa vida urbana en las sociedades
contemporáneas. La posesión sería en este sentido un caso especialmente nítido
de lo que Csordas denomina modos de atención somáticos, un concepto diseñado
para aprehender las sutilezas de la «elaboración cultu-
La posesión es una forma ral de la implicación sensorial» en el mundo (1993:
138-139).
muy elaborada de Convertirse en una materia o en un banco –ayu-
permeabilidad entre dante ritual responsable de atender al médium y al
espíritu durante el trance– implica el aprendizaje de
cuerpos y espacios sociales configuraciones sensoriales nuevas a través de un duro
de todo tipo trabajo corporal (Wacquant 1995: 73) que tiene lugar
durante las iniciaciones y en las propias ceremonias.
Este proceso de reforma corporal (Comaroff y Comaroff 1992: 70) tiene como
consecuencia el desarrollo de un nuevo modo de estar en el mundo que enrique-
ce significativamente el rango de intercambios sensuales con el entorno (Merleau-
Ponty 1989: 153). El trance ha de entenderse como un continuo de sensaciones
que va desde los llamados toques, o contactos ligeros con las entidades místicas,
hasta posesiones de enorme intensidad. Durante las ceremonias, las materias nave-
gan este continuo sensorial en viajes de ida y vuelta, a veces completamente pose-
ídos, a veces sólo parcialmente. En los niveles menos intensos de posesión, que es
donde permanecen la mayor parte de los clientes –y antropólogos– que se aproxi-
man a los centros espiritistas, hay innumerables manifestaciones de los flujos espi-
rituales, como por ejemplo ligeros temblores, sudoración fría, taquicardias, mare-
os, dolores de cabeza, picores, sensación de ansiedad, intuiciones repentinas, etc.
18 Pero lo que más nos interesa destacar ahora es una modalidad parcial de posesión
que los espiritistas denominan recostamiento, y que se caracteriza por el arrastre del
trance desde los espacios rituales hacia la vida cotidiana. Una vez que los médiums
han sintonizado sus cuerpos mediante el aprendizaje a la percepción de estas fuer-
zas místicas, permanecen sensibles a ellas incluso fuera de las ceremonias. Las
materias espiritistas descifran estos recostamientos en ligeras sensaciones como las
descritas anteriormente, estados de humor repentinos, o gestos característicos de
los espíritus que invaden su corporalidad cotidiana.

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Cuerpos del peligro

Las culturas de violencia cotidiana que día a día surgen en la Venezuela con-
temporánea producen un modo de estar-en-el-mundo trágico pero al mismo
tiempo, como cultura de urgencia, no exento de atractivo para muchos jóvenes en
el contexto de las experiencias cotidianas de exclusión, pobreza y desempleo
(Pedrazzini y Sánchez 1992). Como hemos visto, el culto de María Lionza se basa
sobre todo en prácticas corpóreas emergentes. Al ser el cuerpo el principal terri-
torio de peligro, la verdadera zona roja donde la violencia de la vida cotidiana se
desenvuelve en sus formas múltiples, sólo era cuestión de tiempo que violencia y
espiritismo convergieran en prácticas comunes. Los espíritus malandros y sus
peculiares tramas corpóreas son una parte fundamental de este (des)encuentro.
¿Cuáles son las características de la política económica del cuerpo que se gene-
ra en torno a estas entidades místicas? Como espíritus de «baja luz», «fríos», toda-
vía cercanos a lo «terrenal» y al «pecado», carentes por lo tanto de fuerza. Esta
forma de estar apunta no sólo a su falta de pureza
espiritual en las escalas de luces del culto de María Las culturas de violencia
Lionza, sino también a la naturaleza trivial de la vida
y de la muerte en las culturas de violencia callejera. La cotidiana que surgen en la
frialdad de estos espíritus tiene, por lo tanto, cualida- Venezuela contemporánea
des cadavéricas. «Las ánimas todavía no están del
todo separadas de su cuerpo ni de las circunstancias producen un modo de
de su muerte, y por ello son tan frías, es el frío de la estar-en-el-mundo trágico
muerte», me comentó Daniel.
Los malandros arrastran a los cuerpos de sus mate- pero al mismo tiempo,
rias un estado existencial que combina una intensa como cultura de urgencia,
implicación corpórea con un innegable desparpajo en
las acciones ceremoniales. Aparte de sus apariciones no exento de atractivo para
como espíritus plañideros, como el caso que narraba muchos jóvenes
Inés, los espíritus malandros acostumbran a bajar
intoxicados y a pedir algún tipo de anís barato y droga, sobre todo marihuana y
bazuco, para agarrar nota. Con sus canciones de salsa y merengue, la picaresca del
rebusque, el constante flirteo, su actitud desafiante y su obsesión por armarse (en
general con alguno de los puñales rituales), difuminan las distinciones potencia-
les entre el rito y lo cotidiano, y promueven la continuidad de los espacios sagra-
dos con las calles, callejones y escaleras de los barrios. De hecho, la llegada de los
malandros al culto entraña una compleja inscripción de los espacios urbanos de
violencia en los cuerpos de las materias y fieles, que se produce a través de esta
continuidad sensual entre el trance y la intensidad de la vida de los barrios.
Esta permeabilidad tan característica de los espíritus malandros entre la histo- 19
ria afligida, el cuerpo poseído y los signos de la cotidianeidad está produciendo
espacios inéditos en los campos sensoriales del trance. Es común, por ejemplo,
que los espíritus malandros no sean invocados específicamente en las ceremonias,
sino que se coleen o se deslicen descaradamente en las materias entre un espíritu
que sale y otro que estaba preparado para entrar. De este modo trasladan su com-
portamiento callejero, la imposición de su presencia y su lógica de interacción
social, a la posesión. Del mismo modo, como en el caso que Inés recuerda con

HAFO, 1, 31, 2004

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cierta nostalgia, los malandros inscriben necesariamente en los cuerpos de sus

materias biografías trágicas entrelazadas con el estigma, la violencia y la muerte.
Todos ellos vienen marcados por el sello de un final violento, anticipado, tem-
prano, innecesario.
Pero además, aparte de las narrativas incompletas de sus historias de vida, sobre
las que suelen ser muy locuaces, estos espíritus dejan en sus médiums señales físi-
cas de las culturas de urgencia urbanas, como son cicatrices, heridas, marcas de
tortura, amputaciones y otras minusvalías que dejaron en sus cuerpos los encuen-
tros con los destellos, los vértigos y el horror de la violencia callejera. Éste es el caso
de Freddy, un malandro que murió a mediados de los años ochenta en un enfren-
tamiento con la policía. Freddy encoge y paraliza el brazo derecho de sus materias,
marcando así una vieja lesión producida por una bala en un incidente callejero.
En cualquier caso, el despliegue de formas de corporalidad herida en los médiums
durante los trances no es una novedad aportada por la aparición de los espíritus
malandros, sino que ya existía en la matriz más «clásica» del culto. En concreto,
algunos de los espíritus de los caciques indígenas venezolanos han incorporado en
sus estereotipos de posesión, desde hace tiempo, tor-
turas, laceraciones, cortes y mutilaciones producidas
La llegada de los en el curso de las luchas contra la corona española. Por
malandros al culto entraña ejemplo, cuando el gran cacique Tamanaco (que según
la leyenda fue brutalmente decapitado por un perro de
una compleja inscripción guerra español llamado, con bastante ironía, amigo)
de los espacios urbanos de desciende en algunos de sus médiums lo primero que
hace es ajustarse la cabeza cercenada en su sitio origi-
violencia en los cuerpos de nal. Esta corporalidad herida es también una caracte-
las materias y fieles rística fundamental de los espíritus africanos y vikin-
gos, si bien en el marco de unas referencias culturales,
históricas y corpóreas diferentes (Ferrándiz 1996; 1997: 356-390).
La desordenada llegada de los fluidos espirituales de los malandros a los
médiums transforma automáticamente muchas de las claves sensoriales que cir-
culan en las ceremonias en signos inequívocos de las culturas de violencia, delin-
cuencia y peligro callejero. Por ejemplo, cuando el popularísimo malandro Ismael
poseyó a Juancito, una joven materia del barrio de Las Mayas, en uno de los
pozos de Quivayo (Sorte), las sombras de los árboles y los plácidos sonidos del
agua cristalina que se deslizaban por las gargantas se desvanecieron temporal-
mente ante la evocación de la intensa geografía sensorial de las culturas callejeras
de Las Mayas. El espacio ritual se llenó de música urbana (salsa y merengue),
licores de consumo urbano, jergas locales, risas descontroladas, actividades eco-
20 nómicas informales o rebusques (incluyendo el intento fraudulento de venta de
las estatuas del altar), instantes y memorias de peligro urbano, topografías de sos-
pecha y muerte, permanente aceleración en las acciones, urgencia. Durante la
ceremonia, E.H., que hacía uno de sus primeros viajes a la montaña, conversó
largo rato con Ismael, preguntando con insistencia sobre Canelón, el jefe de la
banda que mató al tercero de sus hermanos. Ismael consultó una lista invisible de
culebras peligrosas y le comunicó que se tranquilizara, que canelón ya no supon-
dría un problema para él.

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Del mismo modo, Jesús Eloy González, cómoda-

mente encajado en el cuerpo de su materia Daniel
Barrios, me pidió por favor que dejara de tomarle tan-
tas fotografías durante una ceremonia diurna en unos
portales espiritistas de Anare (Litoral Central), sobre
todo cuando me encontraba a su espalda, porque el
disparador de la cámara le recordaba el inquietante
sonido de una pistola con silenciador. En otra ocasión,
sin embargo, bromeó sobre las fotografías que resulta-
ron de nuestro encuentro anterior como si fueran parte
del expediente policial o judicial de sus presuntas acti-
vidades delictivas y arrestos, su principal nudo de iden-
tidad en la sociedad formal. Aunque ya no estuviera El espíritu del malandro
encarcelado o sometido a la disciplina policial de inte- Jesús Eloy, bromeando
rrogatorios y sesiones fotográficas, «se le había queda- con la cámara.
do la pose», concluyó entre risas.
De nuevo en Anare, la malandra Marisa interpretó mi nombre, «Paco», como
señal de pertenencia a un cuerpo policial. Con un puñal en la mano, me avisó de
la distancia adecuada que debía mantener, «tres pasos, mi hermano», para evitar
problemas con ella. Después, mientras lloraba, anticipó la muerte trágica de un
amigo de alguno de los presentes en la ceremonia. No todo el mundo estaba feliz
con su presencia. Rubén me pidió que borrara el fragmento de cinta de vídeo en
el que había grabado a la malandra.23 En estos mismos altares, en un momento
de disonancia y humor colectivo, un espíritu malandro que no llegó a manifestar
su identidad pugnaba desesperadamente por salirse del cuerpo de un médium
tombo (en este caso de la temida policía metropolitana) en el que había caído por
equivocación, bailando los compases de La Cárcel con paso intoxicado, mientras
se empujaba hacia afuera de su inesperado e incómodo cajón con las manos.

Ósmosis
Como anticipábamos, hay aún otra forma fundamental en la que los malan-
dros están abriendo nuevos caminos corpóreos a la permeabilidad entre lo sagra-
do y lo cotidiano en el culto. Estos espíritus son los que con más frecuencia, de
entre todos los miembros del panteón, participan en lo que podría denominarse
el desbordamiento del espacio y de la práctica ritual, recostándose en sus materias.
Aunque había escuchado hablar en numerosas ocasiones de casos en los que los
médiums navegaban por su vida cotidiana con ciertos espíritus pegados a sus
cuerpos –lo que también implicaba una cierta asimilación biográfica–, la inten-
sificación repentina de la relación de Orlando, uno de mis jóvenes informantes 21
del barrio de Las Mayas, a su espíritu malandro, Freddy, me proporcionó claves
importantes sobre las dimensiones de este proceso.

23. Como muchos otros de mis informantes, Rubén estaba muy interesado en la supervisión meto-
dológica de mi investigación. Esta vez, su actitud estaba relacionada con una pugna que tenía con
Indira, la médium que trabajaba con la malandra Marisa, a la que acusaba de «platanera», o falsa espi-
ritista.

HAFO, 1, 31, 2004

 Francisco Ferrándiz Martín

En una ocasión, mientras Orlando se dirigía al rancho de unos familiares en la

calle 16 de El Valle, donde estaba viviendo temporalmente, tuvo un desafortu-
nado tropiezo con los malandros que controlaban aquel territorio. En el confuso
incidente, que Orlando me contó de modo atropellado y presa de una gran exci-
tación, uno de ellos apuntó a su cabeza con una pistola y disparó.
Afortundamente, la pistola se atascó y le dio a Orlando unos segundos preciosos
para perderse apresuradamente por los callejones del barrio. Si hubiera fallecido,
sin duda hubiera pasado a engrosar las estadísticas de presuntos delincuentes
muertos en las calles de Caracas. Durante las semanas sucesivas, Maimai, otro
espiritista de Las Mayas que en aquellos días estaba muy unido a Orlando, me
señaló un cambio importante en su vida espiritista. «Escucha esto», me dijo,

«Orlando, que es un buen médium, está en estos días incorporando espíritus

sin la debida canalización. Acuérdate de cuando estaba el otro día aquí con nos-
otros en la terraza, y de repente su puso a fumar un cigarrillo después de otro.
¿Te acuerdas? ¿Cuándo le has visto tú fumando cigarrillos? ¡Nunca! Orlando no
fuma. Ese gusto es de Freddy, el malandro. Déjame
Estos espíritus decirte, Paco. Orlando tiene a Freddy recostado,
pululando a su alrededor todo el tiempo. No sé si te
participan en lo que podría fijaste que cuando estuvo aquí charlando con nos-
denominarse el otros Orlando tenía su brazo derecho encogido, para-
lizado. Ahí es donde la policía hirió a Freddy».
desbordamiento del
espacio y de la práctica Gracias a la experiencia que había adquirido en el
ejército, Orlando encontró entonces un trabajo en un
ritual, recostándose almacén de armas y empezó a llevar balas en los bol-
en sus materias sillos. No fue ésta una decisión caprichosa. Muchos
jóvenes en los barrios piden a los espíritus malandros
que les proporcionen este tipo de protecciones místicas para salir indemnes de los
tiroteos y enfrentamientos. Del mismo modo, como Maimai y otros espiritistas
me contaron, muchos de los policías que creen en el espiritismo bendicen o
muerden sus balas en cruz antes de los operativos, para tratar de neutralizar estas
armaduras invisibles. Maimai le avisó a Orlando del problema en el que se mete-
ría si la policía llegara a encontrarle esas balas que llevaba en los bolsillos. Pero su
actitud continuó desafiante. Con sus protecciones, no temía ni a la policía ni a
sus nuevas culebras. Cuando dejé Venezuela en julio de 1994, Orlando todavía
llevaba su brazo izquierdo semiparalizado, consumía los cigarrillos favoritos de
Freddy, presumía de su armamento, y en ocasiones tenía su voz más pastosa,
22 enredada con la del espíritu.
Las posibles circunstancias de encuentro con la violencia callejera son múlti-
ples, y no es sencillo predecir cómo actuarían los espíritus malandros en situacio-
nes concretas. Aún así, como le ocurrió a Orlando, es frecuente que los malan-
dros bajen en sus médiums en bonches o fiestas, en borracheras, en mitad de un
conflicto o en una escena de celos. Aunque este arrastramiento del trance a la
vida cotidiana no es exclusivo de los malandros, sí cobra con ellos una dimensión
desconocida hasta su aparición.

HAFO, 1, 31, 2004

 Memorias afligidas

«Fíjate tú –me comentaba Maimai–-, ese amigo que tenían Orlando y

Juancito, y el hombre estaba en una fiesta y, no jodas, Chencho se llama él..., así
le dicen... Iba para una fiesta y de repente, ‘epa, ¿cómo estas tu?’ Y... ‘el malan-
dro Miguelito aquí presente...’ El malandro era el que estaba bailando, lo sacaba
para el coño [a su espíritu] y lo dejaba allí... fumando droga y toda vaina... ¿no?
y entonces después [andaba diciendo], ‘coño, mi pana, ando obstinao, ese malan-
dro donde quiera se me está colando, pana, ahora fumando droga y todos esos
malandros creen que soy un drogómano... porque coño, ese malandro donde quie-
ra anda...’».

«Entonces, más tiempo andaba el malandro en el cajón [cuerpo] que el propio

[Chencho]... ¿no?», me insistía Maimai. Esto es algo que los espíritus malandros
comparten con las visiones hegemónicas sobre la delincuencia en Venezuela: no
van a desaparecer con facilidad. La identificación forzada entre los jóvenes de las
barriadas y las imágenes y retratos robot flotantes de malandros producidas y ali-
mentadas en discursos elitistas, divulgadas obsesivamente por los medios de
comunicación de masas, e interiorizadas por gran parte de la población (con más
o menos matizaciones y ambigüedades), se produce en un espacio muy cercano
o pegado al cuerpo, en las fisonomías, el vestuario, el habla, el lenguaje gestual y
las gamas de color de piel.
Al ser este un espacio tan afín al universo de la posesión, no es de extrañar que
un culto tan dinámico como el de María Lionza se involucre a su manera en estos
procesos de inscripción de estigmas y exclusiones sobre la piel. Así, para las jóve-
nes materias de los barrios, el ser poseídas por espíritus de la corte malandra puede
interpretarse como un momento más en su deslizamiento continuo por los lin-
deros del estigma social en el transcurso de su vida cotidiana (Hall 1990: 44-46).
Sólo que en este caso retienen cierto control sobre el contenido sociológico y cul-
tural de los estereotipos. Están, no hay que olvidarlo, en una ruta de rehabilita-
ción, según la lógica de «luces» y «fuerzas» del espiritismo. El cuerpo no dócil, el
cuerpo poseído, se estructura como un espacio relativamente autónomo de disi-
dencia, –un escenario sensorial de contra-memoria, como diría Stoller (1995: 34)–
donde se pueden matizar las representaciones dominantes del delincuente que
permean la sociedad nacional y que se inscriben sobre sus cuerpos, sus acciones,
sus biografías, sus desplazamientos por el entramado urbano y sus culturas.
Representaciones que convierten a muchos jóvenes en ciudadanos permanentes
del espacio herido, en presuntos sospechosos sistemáticamente vulnerables a la
discriminación y a la violación de los derechos humanos. Los espíritus malandros
operan, así, en las complejas transiciones entre el estigma social, más o menos
interiorizado, y la experiencia de vida de sus jóvenes materias. 23
Pero para Orlando, un joven espiritista criado en un pueblecito de los Andes
venezolanos que, para confrontar con éxito día a día a los malandros de la calle
16 que le andaban buscando para matarle necesitaba hacerse mucho más diestro
en los sórdidos códigos de la calle, su aproximación circunstancial al espíritu de
Freddy, es decir, la asunción parcial de sus gestos, su habla y su actitud vital, su
tumbaíto malandro fue, además de una exploración crítica de los propios limites
de su identidad, una estrategia de pura supervivencia.

HAFO, 1, 31, 2004

 Francisco Ferrándiz Martín

Vida y muerte en el espacio herido

Los espíritus malandros pueden significar cosas distintas para grupos distintos,
o modular sus apariciones de acuerdo con las circunstancias. Pero lo que está
claro es que actúan firmemente engarzados en un proceso social que les desbor-
da y que afecta a fibras muy sensibles de la sociedad venezolana. Con su llegada,
el trance se convierte en un momento de ósmosis entre los altares marialionceros
y las densidades y texturas del peligro urbano, entre los cuerpos de los fieles y los
callejones, quiebros y escalinatas de los barrios, entre las oraciones y cánticos
espiritistas y las microtopografías de la violencia, entre las curaciones místicas y
los ajustes de cuentas. Son estos espacios de fertilización mutua que, en su sin-
gular riqueza simbólica y corpórea, desbordan por exceso a las «verdades» hege-
mónicas, quebrando la rigidez burocrática y normalizante de las «listas de bajas»
(número de cadáveres en el tanatorio, cifras o estadísticas «oficiales») o el efecto
trivializante de la escueta y repetitiva narración periodística. La cotidianeidad, la
moralidad y el detalle contenidos en las biografías populares y en los recorridos
corpóreos de los espíritus malandros empujan en dirección oblicua a los estereo-
tipos criminalizantes que flotan libremente en los medios de comunicación y en
la sociedad civil, rescatándoles así de un universo de
Los malandros actúan terror abstracto, difuso, intercambiable, burocrático.
Los espíritus malandros, posesión tras posesión, cuen-
firmemente engarzados en to tras cuento, ceremonia tras ceremonia, son (re)loca-
un proceso social que les lizados espacialmente en cuerpos, barrios e historias
de vida concretas, recuperan sus rostros, sus nombres,
desborda y que afecta a sus emociones e idiosincrasias.
fibras muy sensibles de la El espacio de vivencia y representación ofrecido
por las narrativas y formas de incorporación espiritis-
sociedad venezolana ta marialionceras no es un espacio de oposición direc-
ta a la producción simbólica y a las formas del poder hegemónico. A la manera
fugitiva evocada por Steedly (1993), se trata más bien de un lugar táctico24 que
se alimenta simultánea y alternativamente de lo popular, lo elitista y lo masivo.
Es, pues, un escenario de práctica social semiautónomo e híbrido donde se con-
densan, desagregan, difuminan y destilan las ambigüedades y los dramas de las
vidas en el margen. Como el resto de la experiencia espiritista, o como ocurre
también con el trauma social, los espíritus malandros se resisten a cualquier inter-
pretación.
El analizar aspectos importantes de la vida en los barrios utilizando la metá-
fora del espacio herido no pretende contribuir al desarrollo de lo que Bourgois
denomina una pornografía de la violencia (2001), ni tampoco sugerir que en
24 Venezuela domina entre las clases más desfavorecidas un estado indiferenciado
de desesperación colectiva. Más allá de las profundas fracturas sociales y econó-
micas y del trauma individual y colectivo provocados por la presencia asfixian-
te de la violencia, los barrios son también espacios vibrantes laboral, social y cul-
turalmente. Espacios donde la ternura, el humor y la creatividad en la

24. Para De Certeau, la acción «táctica» se caracteriza por la ausencia de un espacio propio, un pro-
yecto global, y una visión totalizadora del oponente (1984: xvii-xx).

HAFO, 1, 31, 2004

 Memorias afligidas

supervivencia se mezclan con la tragedia cotidiana. A medida que se transfor-

men los modos y percepciones de la violencia cotidiana –y el propio culto de
María Lionza– surgirán otras historias de espíritus malandros que se abrirán
camino hasta el panteón y llegarán a los cuerpos del espiritismo venezolano. O
quizá los espíritus malandros acabarán perdiendo su fuerza narrativa y corpórea
actual, lo que implicaría que se ha puesto en marcha un proceso paralelo de
regeneración del tejido social, muy beneficioso para Venezuela. Le hice esta pre-
gunta a mi amigo Daniel.

«¿Cuál es mi previsión para el futuro? Sí, bueno, Más allá de las fracturas
mira, para mí, lo que yo estoy viendo, la corte que yo
estoy viendo ahorita es la de los encantos, que existe
sociales y económicas y
desde hace tiempo, pero que son niños, ¿no? A lo del trauma individual y
mejor en un futuro cuando vengas vas a ver que todo
el mundo va a estar trabajando con niñitos... Que si
colectivo provocados por la
el niñito tal, que si el niñito Joseíto el travieso... Esa presencia de la violencia,
[corte] es la que va a agarrar vuelo, la que se va a
poner de moda... Porque uno va analizando, y uno al
los barrios son espacios
estar metido ya en esto, más o menos capta la cues- vibrantes laboral, social y
tión... Porque ya a los malandros se les va a pasar su
euforia...».
culturalmente

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HAFO, 1, 31, 2004

Espiritismo y lucha social en Cataluña
a finales del siglo XIX

Gerard Horta

En este artículo se exponen diversas situaciones relacionadas con la postura

que adopta el espiritismo catalán en el siglo XIX ante la violencia: por una parte,
ante la violencia institucionalizada en los términos que marca el proceso de
industrialización de la sociedad capitalista; y, por otra, ante el uso político de la
violencia –la «táctica del atentado»– que llevan a cabo determinados sectores
libertarios en la Cataluña de fin de siglo. Como se
verá, comprender esa postura nos permite constatar la El espiritismo aparece
ambigüedad del movimiento espiritista en ese ámbi-
to. La interpretación de tal ambigüedad remitiría a la
como un sistema
tremenda encrucijada en que se encontrarían sus conceptual integral en
practicantes, a medio camino entre una sociedad que
se está desestructurando y otra que, in statu nascendi,
base al cual se postulan
está preestructurándose. proyectos sociales de
A modo de preámbulo, debe considerarse que los
primeros indicios del espiritismo catalán remiten a la
carácter emancipador
correspondencia que J. M. Fernández Colavida establece en 1858 con L.H.
Rivail (a) Allan Kardec (1804-1869), pedagogo francés nacido en Lyón quien sis-
tematiza la teoría y la práctica espiritista europea desde 1857. El espiritismo arrai-
ga en Cataluña a partir de los años sesenta de ese siglo hasta el fin de la Guerra
Civil española en 1939, cuyo desenlace suscita una brutal represión de sus aso-
ciaciones y de sus practicantes. A lo largo de ese periodo, amplios sectores subal-
ternos –en general, trabajadores y menestrales1–ordenan una representación del
mundo, de la organización de las relaciones sociales y del desarrollo de las perso-
nas que abraza todos los campos de la existencia. El espiritismo –adaptación con-
temporánea en Occidente de la posesión bajo formas de mediumnidad– aparece
como un sistema conceptual integral en base al cual se postulan proyectos socia- 29
les de carácter emancipador. La extensión del movimiento en Cataluña se refleja
en su intensa labor –cultural, política, económica, incluso legislativa (en la

1. La presencia de algunos miembros con medios económicos posibilita las primeras traducciones al
castellano, ediciones y difusiones clandestinas de obras de Kardec, por ejemplo El Libro de los
Espíritus (Barcelona, Imprenta Espiritista, 1863). Para el conjunto de aspectos tratados, véase Horta
(2001 y 2004).

Historia, Antropología y Fuentes Orales, 1, 31, 2004

 Gerard Horta

Primera República)– y en la existencia de casi un centenar de centros espiritistas

hasta 1899 (Horta, 2004: anexo 3); más de ciento veinte en la Segunda
República (Sànchez, 1990). Un dato significativo en relación al carácter multi-
tudinario del movimiento reside en la cifra de siete mil asistentes que en el 9 de
octubre de 1899 conmemoran en el parque de la Ciutadella de Barcelona el auto
de fe sucedido el mismo día y el mismo mes de 1861. Entonces, en la que fue la
mayor fortificación en Cataluña del ejército borbónico, se quemaron trescientas
publicaciones espiritistas francesas –intervenidas en la aduana marítima barcelo-
nesa– bajo la dirección de funcionarios religiosos, civiles y militares.2
No es posible obviar que en innumerables épocas y sociedades, otros tantos gru-
pos o colectividades en su conjunto han articulado modelos adaptadores, legitima-
dores o transformadores del orden social a partir de técnicas asociadas a usos extá-
ticos del cuerpo. Así, partiendo de la práctica de la mediumnidad, el espiritismo
catalán articula la realización de prácticas igualitaristas
Partiendo de la práctica de en cuyo seno afloran movimientos incipientes como el
3
la mediumnidad, el feminismo, el antimilitarismo y el asociacionismo cul-
tural y cooperativista. Sólo en apariencia podría pare-
espiritismo catalán articula cer paradójico que desde unos usos corporales de
la realización de prácticas aspecto irracional como la posesión, se funden mode-
los de y para la actuación social (Geertz, 1990: 91-92,
igualitaristas en cuyo seno 115) sobre la base de los cuales los espiritistas postulan
afloran movimientos su rechazo de los referentes católico-burgueses domi-
nantes. En el terreno de las clases subalternas, la explo-
incipientes como el sión de esa auténtica potencia popular (Maffesoli,
feminismo, el 1990) expresa la capacidad del espiritismo de satisfacer
las necesidades de un gran sector social a través del
antimilitarismo y el único instrumento con el que les es dado contar: sus
asociacionismo cultural y propios cuerpos, en cuyo interior la fe es «ante todo, un
impulso para actuar» (Durkheim, 1987: 431).
cooperativista Investigaciones recientes del autor han tratado de
superar la inexplicable invisibilización historiográfica del espiritismo catalán acu-
diendo a múltiples fuentes escritas del movimiento4 y a su acción fertilizadora en
el contexto librepensador y anticlerical de la izquierda republicana, democrática y
federalista y del movimiento anarquista del XIX. Se ha pretendido, pues, reintegrar
a la racionalidad conductas humanas que parecían «incomprensibles» (Lévi-Strauss,
1961: 17) y establecer el vínculo racional que enlaza el anhelo espiritista de demos-
trar empíricamente la viabilidad de la comunicación de los vivos con los espíritus
de los difuntos –y, paralelamente, la integración conceptual (de orígenes gnósticos
30
2. F. Barrera, Auto de fe de Barcelona, Caseros, Vida Infinita, 1980.
3. La revista espiritista barcelonesa La Luz del Porvenir (1879-1936), escrita por mujeres y dirigida
a mujeres, deviene portavoz de la lucha por la igualdad de géneros. Véase la creación en 1891 de la
Sociedad Autónoma de Mujeres de Barcelona por espiritistas, anarquistas y masonas (Sánchez,
1990).
4. Horta (2004: anexo 2): se han consignado casi un centenar de libros, diarios y revistas de 1863 a
1899.

HAFO, 1, 31, 2004

 Espiritismo y lucha social en Cataluña a finales del siglo XIX

en el medio cristiano) entre fe y razón–, con la realización de pautas sociales de con-

tenido colectivista.5 Cuando uno de los bisabuelos de la antropología, E.B. Tylor,
califica la nueva disciplina científica como «esencialmente, una ciencia del reforma-
dor», en La cultura primitiva (1981: vol. II, p. 486), ello coincide con la publica-
ción en marzo del mismo año de 1871, en el semanario librepensador barcelonés
La Humanidad, de una carta enviada por un grupo de espiritistas de la Revista
Espiritista. Diario de Estudios Psicológicos de Barcelona (fundada en 1869) en la que
éstos definen su movimiento no como religioso, sino como la expresión de una
«nueva ciencia» que tiene la finalidad de realizar «la reforma social por medio de la
del individuo».6 Son lemas distintivos del movimiento «Hacia Dios por la fe y la
razón» y «Hacia Dios por la caridad y la ciencia», ya que «gustando la ciencia se cae
en la incredulidad, pero empapándose en ella se torna a la fe».7 Fusionando categorí-
as como espíritu y materia, y fe y razón, el espiritismo
se constituye como la base de una utopía racionalista Fusionando categorías como
en cuyo seno se desarrolla un proyecto alternativo res-
pecto a la religión, la economía, la educación, la rela- espíritu y materia, fe y
ción de géneros, la socialización infantil, la medicina... razón, el espiritismo se
A partir de una articulación racional de medios, con-
textos y finalidades se cuestionan las relaciones entre constituye como la base de
capital y trabajo (burguesía y proletariado), las fronte- una utopía racionalista en
ras político-administrativas europeas, los estados, las
monarquías, el papel de la iglesia católica, el uso de la cuyo seno se desarrolla un
fuerza en las relaciones de Europa con las sociedades proyecto alternativo respecto
extraoccidentales y en la resolución de conflictos entre
los países, y, en definitiva, aquel medio social en que a la religión, la economía, la
del beneficio económico se hace un referente absoluto. educación, la relación de
A la llamada mediúmnica, es el propio mundo quien
responde mediante entidades ultraterrenales tan bellas géneros, la socialización
como monstruosas. Pero, a diferencia del mundo exte- infantil, la medicina...
rior, en los centros espiritistas o en sus casas –al abrigo
de la persecución institucional (en Cataluña, especialmente ruda)–, sus militantes

5. Junto con el extrañamiento del mundo, los gnósticos de los primeros siglos de la era cristiana afir-
man la certidumbre de que el conocimiento significa el camino de liberación frente a la ignorancia,
que convierte a los seres en esclavos. Es en tal cristianismo entendido como espacio para la justicia
social donde los espiritistas encuentran motivos para su reivindicación, de ahí que apelen al gnosti-
cismo en sus escritos.
6. El mismo puritanismo cuáquero del XIX que asume el principio según el cual la razón y la expe-
riencia mística no son opuestas sino complementarias, se reflejaría tanto en Tylor (educado en un 31
medio familiar cuáquero y conocedor de la obra de Böhme, Leibniz, Milton y Platón), como en el
espiritismo europeo, y en las sendas reivindicaciones del racionalismo que llevan a cabo. Robert
Lowie, de forma estentórea, acusará a Tylor de «racionalista» en 1924 (Lowie, 1976: 18).
7. En palabras de la catalano-andaluza Amalia Domingo Soler (1835-1909), quien, afincada en
Gràcia (Barcelona) y acogida por la familia Llach (trabajadores y militantes espiritistas), ejerce, en los
treinta últimos años de su vida, como la divulgadora mundial más notable de la doctrina en lengua
castellana, afrontando una penuria material extrema (Memorias de una mujer, Barcelona, Ed. Boudet,
1990 [¿1891?]). [Las citas espiritistas se mantienen en su escritura original].

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pueden dialogar con el conflicto a través del encuentro con las potencias sobrena-
turales encarnadas (símbolos, a su vez, de todas las categorías morales y sociales): se
produce un diálogo en que tal caos se ordena siguiendo una lógica propia. Los pla-
nos terrenal y celestial se vinculan desde el conflicto, entendido como medio diná-
mico para el cambio individual y colectivo, ya que los espiritistas se presentan como
consignatarios del principio universal de la erraticidad, la movilidad, la regenera-
ción continua de las esferas diversas de la creación. Por ello puede afirmarse que, a
través de coalescencias y discontinuidades a veces contradictorias, se establecen las
pautas para otro tipo de evolución social. Esa explosión de energía tiene lugar en el
seno de la vida cotidiana, de manera que bajo los preceptos de homogeneidad y
centralización de la modernidad liberal surge una modernidad «otra» centrada en
la pluralidad, la multiplicidad y la heterogeneidad representadas en el «politeísmo»
del panteón espiritista, y en el carácter confederal y horizontal de los centros –a
diferencia de la fuerte jerarquización de las organizaciones ocultistas–.
Amparándose en todas esas categorías conceptuales, el movimiento espiritista cata-
lán pretende trascender el orden social dominante. Para ello no se justifica el uso
de la violencia como medio de superación de la estructura social, sino que se aspi-
ra a una –revolución moral responsable– que debe sucederse en el interior de cada
persona –«Nadie nos puede salvar más que nosotros mismos»–,8 que, a su vez, encau-
ce la aceleración de procesos de reforma social considerados como inaplazables. Se
trata, según afirman, de salvar al individuo, no a la sociedad, «sistema bastardeado
de un mundo que solo era un simulacro».
Una primera paradoja en relación al uso de la violencia se produce a causa del
intento frustrado de recuperar el Estado catalán en 1873. El apoyo espiritista al
movimiento federalista y a los principios democráticos y republicanos se ejem-
plifica en el comunicado público emitido por el Centro Espiritista de Sabadell,
según el cual sus militantes en pleno se ponen a disposición de la Junta de
Armamento y Defensa.9 Pero si, especialmente en los años sesenta y setenta del
siglo XIX, el componente social del espiritismo catalán difiere substancialmente
del español –donde existe una presencia muy superior de personas adineradas y
de aristócratas, y comparativamente una cierta ausencia de mujeres–,10 no deja

8. Ibidem, p. 33.
9. A. Castells, Sabadell. Informe de l’oposició, vol. II, Sabadell, 1975, p. 9.13. Una defensa que ya
habían realizado los masones en Francia en 1871, al apoyar a La Comuna durante el enfrentamien-
to militar (P.O. Lissagaray; Historia de la Comuna, Barcelona, Estela, 1971 [1876], ps. 331-333).
10. Amalia Domingo Soler, que vive unos años en Madrid antes de trasladarse definitivamente a
Cataluña, describe así a los espiritistas castellanos: «Los hombres que toman parte en los trabajos de propa-
32 ganda, ¿quiénes son? La mayoría pertenecen a las primeras clases sociales, entre ellos hay títulos de Castilla, gene-
rales, ingenieros, médicos de nombradía, abogados de fama, escritores notables, diplomáticos distinguidísimos.
Estos hombres no han conocido la pobreza, ignoran todavía que entre los pobres hay almas sedientas de luz que
tienen intuiciones maravillosas: la concurrencia que asiste a las sesiones es verdaderamente aristocrática, apenas
se ven seis mujeres vestidas con la sencillez que vamos nosotras. Y en los hombres, una vez que entró uno con
blusa, acuérdate, todos se miraron sorprendidos. El ser espiritistas no nos obliga a salir de la esfera en que siem-
pre hemos vivido, por eso los espiritistas de aquí no me atienden como tu quisieras, porque entre ellos y yo hay
la barrera de nuestra distinta posición social. No me desdeñan con intención de desdeñarme, no. Es que no hay
atracción entre los grandes y los pequeños». Domingo Soler, Memorias..., op. cit. (1990 [1874]), p. 114.

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de sorprender la implicación de altos cargos militares: el general Joaquín Bassols

es el presidente honorario de la Sociedad-Progreso Espiritista de Zaragoza en los
inicios de los años setenta; y, en 1871, la Sociedad-Progreso Espiritista de Madrid
está compuesta básicamente por militares del cuerpo de artillería, entre los cua-
les se encuentra el propio Bassols y también el vizconde catalán Antonio de
Torres Solanot, participante activo en la Revolución de 1868 y secretario de la
Junta Revolucionaria de Huesca.11 Aunque no se han encontrado fuentes que
manifiesten una oposición a la presencia de militares en las filas espiritistas, pos-
teriormente se observarán las vertientes radicalmente antimilitaristas hacia las
cuales se decanta el movimiento en Cataluña. En 1874 la victoria del pronun-
ciamiento del general Martínez Campos da lugar a la Restauración y a la reanu-
dación de la represión sobre el espiritismo, floreciente bajo el Sexenio
Democrático. En ese contexto, los espiritistas continúan poniendo en entredicho
las reglas dominantes, he aquí el sentido estructurante del espiritismo ante el pro-
ceso consubstancialmente anómico (Durkheim, 1995: 274-275; Duvignaud,
1990: 78-81) que caracteriza a la Revolución Industrial.
«Pavoroso es el aspecto que el actual período histórico ofrece á la considera-
cion de los hombres pensadores. Epoca de transicion y transformacion, de reno-
vacion y bruscos sacudimientos, presenta todos los caractéres de una de esas for-
midables crisis que han puesto en inminente peligro la vida de las sociedades al
espirar cada uno de los dias genesíacos de la humanidad terrestre. En lucha el
mundo que nace con el mundo que fenece, los intereses del porvenir con los inte-
reses seculares del pasado, las ideas que brotan esplendorosas al calor fecundante
del progreso con las ideas gastadas y envejecidas, impotentes ya para llenar las jus-
tas aspiraciones del entendimiento humano; no parece sino que los nacidos esta-
mos llamados á presenciar el desenlace del gran drama en que se libran los desti-
nos de las generaciones venideras.
Un profundo malestar que todos ven, que todos sienten, que empieza en el
individuo, agita la familia y lleva al seno de las sociedades la perturbación y el
desorden, estiende su terrible influencia sobre los pueblos en que la civilizacion
ha depositado sus semillas. El individuo busca su felicidad, y cifrándola en el
egoismo práctico, se apercibe de que está aislado».12

Los espiritistas advierten una civilización violentada, cuyos frutos no son aje-
nos al papel histórico que ha ejercido la iglesia. El espiritista Josep Amigó escri-
be en 1879 desde Lleida:
«Jesucristo echó á latigazos á los mercaderes del templo; pero el templo ha sido
invadido de nuevo, no ya por los vendedores de palomas, sino por los que, titu-
lándose herederos y continuadores de la mision con que vino al mundo el fun- 33
dador del Cristianismo, han hecho del Evangelio el manantial inagotable de su
dominacion y granjería. Al amparo de una doctrina, toda humildad y pobreza,

11. J.R. Abascal, Espiritistas andaluces del siglo XIX, Sevilla, Muñoz, Moya y Montraveta, 1990, p.
147; y A. Roca, «Los ecos de un debate internacional», en J. Comas Solà, El espiritismo ante la cien-
cia, Barcelona, Altafulla, 1986 [1908], p. XX.
12. El Buen Sentido, nº 1, Lleida, V-1875.

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son altivos y poderosos; invocando la mansedumbre y abnegacion del que dió su

vida por la salud de los demás, son perseguidores y egoistas: alardeando de ser los
únicos autorizados intérpretes de una religion puramente espiritual y sus más fie-
les cumplidores, han erigido un culto rico de exterioridades y ceremonias, que
cautiva los sentidos sin mejorar las condiciones morales de los hombres.
La culpa, sin embargo, no es exclusivamente suya; porque no son los repre-
sentantes de una institucion los que la levantan y sostienen, sino los vicios ó las
virtudes de las generaciones humanas en las respectivas épocas».13

Aparte del hecho de que ningún texto espiritista consultado cuestione el uso
de la fuerza por parte de Jesucristo para expulsar a los mercaderes del templo, otra
paradoja en cuanto al discurso en torno al rechazo de la violencia y, a su vez, en
cuanto a su legitimación práctica o teórica, se sucede en el ámbito de las relacio-
nes con la propia iglesia católica. Los espiritistas –como herederos de la impug-
nación gnóstica primero y después protestante de los ritos y cultos ceremoniosos,
de los lugares de culto, liturgias y fórmulas sacramentales, el formalismo de los
cuales se percibe como una refutación de «la adoración interna de la Causa
Suprema»–,14 rehúsan la monopolización sacerdotal
Los espiritistas rehúsan la católica de la eficacia ritual de sus actos, como nexo
entre el orden divino y la ordenación terrenal.
monopolización sacerdotal Asimismo, no admiten que los sacramentos sitúen su
católica de la eficacia eficacia no en el plano de lo simbólico, sino en el de
lo real, en el de la propia naturaleza.15 En las
ritual de sus actos, como Efemérides leridanas de Pleyán de Porta, el autor des-
nexo entre el orden divino cribe –como testigo ocular– que el 2 de octubre de
1879 una manifestación espiritista de carácter anti-
y la ordenación terrenal clerical recibe en la estación de Lleida a los partici-
pantes en una romería que retorna de Montserrat: los espiritistas agreden y dis-
persan a los católicos haciendo sonar cencerros y gritando «¡Beeeee, Beeeee,
Beeeee!». Circunstancialmente lo hacen a pesar de las persecuciones, prohibicio-
nes, cierres de centros y de publicaciones, multas, censuras y destierros de sus
militantes más destacados en aquel periodo. No obstante, más allá del contexto
concreto, cabe entrever la urgencia imperativa con la que se impugna la instru-
mentalización católica de la religión, inseparable de una Reforma que en España
reverbera con siglos de retraso. La agresividad de los textos espiritistas contra el
catolicismo, y a la inversa, tiene raíces profundas. Véase sino, el fragmento de una

34 13. J. Amigó i Pellicer, Nicodemo o la inmortalidad y el renacimiento, Barcelona, Establecimiento

Tipográfico de Basseda y Giró, 1879 (2a ed.), p. 3.
14. Revista La Unión Espiritista, año II, nº 4, Barcelona, IV-1897.
15. Confrontándose entonces, de acuerdo con la postulación weberiana, el estaticismo de la ley
sagrada con el dinamismo de la convicción sagrada, un proceso que Delgado (2001) recoge en pro-
fundidad para el contexto iconoclasta español del XIX y el XX. Se da un viraje de la interpretación
iconoclasta desde el antirritualismo propuesto por Mary Douglas (Símbolos naturales, Madrid,
Alianza, 1978 [1970]), a la explicación centrada en el antisacramentalismo a partir sobre todo de
Gregory –y Mary– Bateson (El temor de los ángeles, Barcelona, Gedisa, 1994 [1987]).

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de las ponencias debatidas y aprobadas en el «Primer Congreso Espiritista

Internacional», celebrado en 1888 en Barcelona con la asistencia de setenta dele-
gaciones de toda Europa y toda América:
«El altar de la divinidad reside en la conciencia, en el alma misma, en el yo
consciente y responsable. El progreso es una ley moral que gravita sobre todos
nosotros, de un modo constante, preciso y uniforme, y la cual nunca estudiare-
mos bastante á pesar de hallarse basada en los más elevados principios de justicia
y sabiduría, constituyendo por decirlo así el fiel de la balanza de la creación, y por
lo tanto, de indiscutible influencia en los pueblos y en las humanidades; en las
sociedades y en los hombres de todos los tiempos, de todas las edades, de las épo-
cas todas y de todas las generaciones; haciendo contraste con las mil y mil con-
cesiones de las religiones positivas en pro de los potentados, á quienes prometen
ulterior recompensa; así, pues, bajo este último punto de vista, no sólo resulta
deficiente, sino también falsa de toda falsedad la ley, é igualmente sus principios
religiosos y sociales.
[...] Si el Dios que nosotros admitimos, es el que
queda descrito aunque á grandes rasgos; si su templo Las propuestas simbólicas
es la obra total de la creación universal, y si el altar
reside en la parte íntima del sér, es preciso borrar para de los espíritus incidirían
siempre aquellos lugares de postergación, ora tempo- sobre el universo
ral ó ya perpetua, que relegan las almas al olvido del
Dios verdadero».16 experiencial tanto como
sobre las categorías del
A caballo del destino del alma, las propuestas sim-
bólicas de los espíritus –según los espiritistas, fuentes pensamiento hasta el
de sus propias teorizaciones– incidirían sobre el uni- extremo de justificar la
verso experiencial tanto como sobre las categorías del
pensamiento hasta el extremo de justificar la desapa- desaparición física de las
rición física de las iglesias. iglesias
Liminalidad: cuerpos que crean, cuerpos que destruyen
Entendiendo la fe y la razón espiritista como un impulso que induce a la
acción, puede remitirse a la noción spinoziana de cuerpo y mente que actúan
juntos para reconocer al amor en la razón y así hacer explotar todo límite de la
miseria política. Trasladando al presente objeto de estudio los planteamientos de
Buxó sobre la pasión, es desde semejante pasión «productora de felicidad y mise-
ria, de dolor y placer», que el medio espiritista invalida las dicotomías entre «mente
y cuerpo, alma y materia, pensamiento y acción», porque esa pasión florece como
«incentivo para satisfacer los deseos más íntimos», más cercana a «los sentimientos 35
internos que a las normas morales» dominantes, racionalizando lo que la razón
entendería como «contradictorio e incomprensible». Una pasión que inviste a
«héroes, sabios, místicos» –y también a posesos–, habitantes de «la tierra de los

16. Primer Congreso Internacional Espiritista. Septiembre 1888 Barcelona. Representaciones, adhesiones,
sesiones públicas, sesiones privadas, conclusiones, documentos, etc. Reseña completa, Barcelona, Imprenta
de Daniel Cortezo y Cª Editores, 1888, ps. 155-156.

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poderes invisibles, los milagros y lo maravilloso» (Buxó, 2000: 9-11),17 lo que

Duvignaud emplaza como una afirmación de vida o una vía para la muerte, la
inmensidad de una virtualidad infinita, o también el espacio de la potencia que
justamente sitúa al ser humano en el mundo, ya que, como escribe el gran mog-
hol Khan Güyük al papa Inocencio IV en 1246, «¿si el hombre no es la fuerza de
Dios, qué podría hacer en este mundo?» (Hell, 1999). Fuerza de Dios en los cuer-
pos del mundo, receptáculos de la pasión humana constituidos en factores de
destrucción y de creación.18 Una persona muere en el médium para renacer en
otro ser: a lo largo del proceso de separación, umbral y agregación en forma de
re-nacimiento puede temblar, gritar, hablar otras lenguas: en el tránsito de la
sociedad al cuerpo que se libera «uno muere en la naturaleza para renacer de ella»
(Turner, 1972: 532), sacudiéndose sus condiciones sociales y, por consiguiente,
sus condicionantes sociales (la naturaleza no conoce formas, conceptos ni géne-
ros, postulará Nietzcshe). En eso consiste la «peligrosidad» mediúmnica. ¿Cuál es
entonces el espacio de la liminalidad? Son dos sociedades paralelas las que se
enfrentan e influyen mutuamente, la una preestructurándose, la otra desestruc-
turándose, ambas en convulsión, en estado de perenne inestabilidad. El princi-
pio de la existencia reside en la evolución, la cual abraza contrarios: «todo se com-
pone del Sí y el No», señala Turner [1999: 107] citando a Hegel.19 La dialéctica
del tránsito oscila entre por una parte el mantenimiento de sistemas de pensa-
miento y de modelos sociales y, por otra, con su propio desmentido: obertura
perpetua hacia una vida en la cual se sintetizaría lo viejo y lo nuevo, el fruto de
una cristalización constante, en gerundio, que partiendo de la desarmonía y de
la fisión aspirara a otras armonías, nuevas fusiones por norma siempre inestables
y huidizas, de las que la agitación sería su signo. Los practicantes espiritistas vin-
culan las mutaciones perpetuas a las que están sometidos los planos universales,
mediúmnicos y humanos, plenamente interdependientes. En la medida en que
la forma de manejar los conflictos con los espíritus deviene una pauta para actuar
sobre los conflictos terrenales, las transformaciones resultantes operan a tres ban-
das: en el espacio de los propios espíritus; en el del interior de los espiritistas, y
en el de su acción social pública y privada. ¿Cómo expulsar la violencia de todas
esas refluencias sociales? Durante la celebración en 1888 del «Primer Congreso
Espiritista Internacional» en Barcelona, uno de los ponentes de la tercera sesión
–Huelbes Temprado– levanta «grandes aplausos» al afirmar:
«Y el espiritismo, además, ya sabéis que no es religioso solamente, que es total,
que es revolucionario, más revolucionario que todas las doctrinas que se consi-
deran revolucionarias en el mundo, porque las incluye a todas. Pacífica, sí;

36
17. Traducción del original inglés.
18. Quizás por eso Walter Benjamin señalaría en sus Escritos que «Sólo si cuerpo y espacio imaginati-
vo se compenetran en sí mismos la tensión revolucionaria se convierte en enervación física y colectiva, y
toda enervación física del colectivo se convierte en descarga revolucionaria: sólo entonces la realidad se
habrá superado a sí misma como lo exige el Manifiesto comunista».
19. Tal expresión del principio espiritualista místico, que casi conlleva la incineración pública de
Jacob Böhme en 1625 por afirmar que el cielo y el infierno habitan en cada uno de nosotros, mos-
traría hasta qué grado el estremecimiento se convierte en el lugar social de los espiritistas.

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incruenta, es cierto; pero profunda, demoledora, ha de ser la acción del espiritis-

mo en las esferas que abraza la existencia; nosotros querríamos pulverizar esta
sociedad y organizarla de nuevo».20

Siguiendo la premisa de que la sociedad, en el momento de tomar conciencia

de sí misma, se concibe como algo sagrado, y que se llega a producir una fetichi-
zación de las relaciones sociales orientada igualmente hacia el cambio
(Durkheim, 1987: 242) –que profundizan los vínculos que unen individuo y
sociedad, allí donde Dios aparece como la expresión figurada de ésta–, la efer-
vescencia espiritista denota la capacidad autotrascendente de amplias colectivi-
dades desde el conocimiento y la experiencia. En cada centro espiritista se forma
una biblioteca y se imparten clases en las que los obreros aprenden a leer y a escri-
bir; el lenguaje renovado, situado en el origen del pensamiento, generará otras
formas de «pensar el mundo». Ésa es la fuerza motriz del movimiento, ésas son
las razones de su éxito: responde a la necesidad de formular transformaciones en
la realidad21 –recuérdese aquí la premisa de Durkheim según la cual las creencias
no son activas si no son compartidas.
En esos años del siglo XIX se desata una profunda Mediante el sistema
crisis de integración social, la sociedad transita de un
pasado superado a un futuro todavía no conquistado,
conceptual espiritista, una
sin un sistema común de ideas que solidifique y esta- parte destacada de la
bilice la identidad de la colectividad en sociedades des-
gajadas –también a escala intraeuropea entre socieda-
sociedad puede explicarse a
des colonizadas y colonizadoras–. Sin embargo, ante sí misma, y situar su origen
un medio desacralizado, donde el sistema social no
reconoce lo sagrado, la contrapartida de lo profano que
y su finalidad a fin de
es lo sagrado continúa habitando en la cotidianidad del mantenerse como sistema
mundo. Potencialmente, mediante el sistema concep-
tual espiritista, una parte destacada de la sociedad
compartido
puede explicarse a sí misma, y situar su origen y su finalidad a fin de mantenerse
como sistema compartido. Las imágenes lanzadas a la arena espiritista no son, por
supuesto, las del tótem, sino las de los espíritus que acuden a los y a las médiums,
respondiendo a la llamada espiritista sobre la sociedad (variedades particulares de
operaciones generales: clasificar la realidad desde sus planos diversos). Existen
médiums (y también charlatanes y farsantes) por todas partes –al menos en poten-
cia–, la demanda de lo excepcional es extraordinaria, y en el cielo, los espíritus reflu-
yen de forma masiva, a veces con gran violencia. Según los espiritistas se trata de la

37
20. Primer Congreso..., op. cit., 1888, p. 242.
21. Según los espiritistas, conocerse a sí mismos significa reconocerse en las experiencias ajenas: si el
camino de cada ser es autónomo, aquello que los une es su destino común: transformarse a sí mis-
mos para transformar el mundo. Por eso cobra relevancia la interrogación mannheimiana de si «tiene
que darse por hecho que sólo es política lo que es una preparación para la insurrección [...], ¿quizás no lo
es también la transformación continua de las condiciones y de las personas?» (Mannheim, 1987: 181).
En ese punto reside el sentido que permite el paso del individualismo a los proyectos sociales colec-
tivistas.

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misma violencia que, alimentada por el egoísmo, conduce a las personas a despe-
dazarse las unas a las otras en aras de la obtención de un beneficio, comprensible
exclusivamente en espacios sociales donde todo es susceptible de ser mercantiliza-
do. La «república cooperativa del trabajo» y la «adoración del becerro de oro» devie-
nen caminos excluyentes que magnifican la tragedia. La desintegración social
encuentra sus causas más en ese antagonismo irresoluble, en el desmembramiento
del entorno cultural de un proletariado sometido a procesos intensísimos de cam-
bio vertiginoso, del campo a la ciudad, de la huerta a la fábrica (Polanyi, 1989: 254;
Duvignaud, 1977: 7-48), que en una explotación económica de violentísimo
alcance.22 Frente a ello, el Dios de los espiritistas no es violento, a diferencia de los
periodos en que el catolicismo primero, y el protestantismo y el calvinismo des-
pués, han ejercido un férreo control social, y han identificado la presencia de espí-
ritus con el mal, en un contexto en que Dios aparece a modo de divinidad coléri-
ca y resentida (lo cual canalizaría las acusaciones de brujería por parte de la
Inquisición). En cambio, la reivindicación espiritista de Dios como un Dios de
amor y no de venganza, del cual se deba mitigar la rabia y la ira, implicaría «que se
atribuya a los espíritus de los muertos un carácter esencialmente benévolo» (Wilson,
1970: 169). De hecho, los propios espiritistas sostienen que «El Dios que acepta el
espiritismo es el que crea las almas para el Progreso, no aquél Dios vengador que las
lanza á los infiernos».23 Y, a pesar de ello, en el corpus espiritista existe un espacio
reservado para las entidades más «bajas y maléficas», las que ocupan los últimos
lugares de la escala evolutiva, almas «impuras», aferradas a los planos terrenales
incluso habiéndose «desencarnado». En realidad, tanto Kardec como sus continua-
dores franceses y catalanes del XIX y los diversos propagandistas europeos del siglo
XX informan de los «peligros» de los «usos perversos» del espiritismo y de las con-
notaciones nefastas de la violencia. Al establecer un paralelismo entre los dioses de
un panteón y los espíritus que invisten a los médiums, podría señalarse que las enti-
dades invisibles funcionarían «como si fueran señales que, en sus relaciones recíprocas,
tienen por sentido un conjunto de categorías mediante las cuales las personas se repre-
sentan su propia sociedad» (Sperber, 1988: 27). Las categorías morales concretas que
se atribuyen a los espíritus se aplican simultáneamente a médiums y practicantes
espiritistas en general, por una parte como reflejo dinámico de la sociedad, y por
otra como manifestación del estado temporal y evolutivo de cada ser, a partir del
cual debe desarrollar su propio camino: «la vida verdadera está en la erraticidad»,

22. Para comprender el alcance de los costos implícitos (precariedad material y de la vivienda, des-
nutrición, enfermedad, muerte) en el desarrollo del fenómeno urbano en Barcelona bajo el contex-
to de la Revolución industrial, véase Laureà Figuerola (Estadística de Barcelona en 1849) y Ildefons
38 Cerdà (Estadística de la clase obrera en Barcelona en 1865). Sobre la teoría de éste último en torno del
salario obrero y de las condiciones de trabajo de las mujeres, Borderías (2001). A su vez, A. Balcells
(1984: 81) certifica el aumento del índice de mortalidad infantil en Barcelona de 1857 a 1882 en
siete puntos (hasta el 36 por mil, superior a la media española) a causa de la explotación de niños y
niñas en jornadas diarias de 10 o incluso 13 horas en fábricas, talleres, fundiciones y minas a partir
de los seis años de edad, incumpliéndose promulgaciones jurídicas como la de 1873. La Iglesia man-
tiene silencio, obsesionada por denunciar los funerales y los entierros espiritistas de menores (con-
fróntese el Boletín Oficial Eclesiástico del Obispado de Barcelona desde los años sesenta del siglo XIX).
23. Primer Congreso..., op. cit., 1888, p. 151.

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escribe uno de los médiums catalanes más destacados del XIX, el vallesano Miquel
Vives.24 Se trata, en definitiva, de ordenar las relaciones de los poderes sobrenatu-
rales (almas y espíritus) con los seres humanos, lo que constituye en sí mismo el
dominio de la acción religiosa (Weber, 1993: 330), en el caso espiritista con un
dinamismo abrumador.
Partiendo de la argumentación sperberiana (1988: 98) de que un contexto
tiene que interpretarse a la luz de los fenómenos simbólicos que lo rodean, cabría
preguntarse por qué razón se han encontrado tan pocas comunicaciones medi-
úmnicas que inciten literalmente a «pulverizar la sociedad» –con frecuencia, ese
mismo contenido se expresa bajo otras formas– para erigir otra nueva en su lugar
y, en cambio, la aceptación de la militancia espiritista sea masiva cuando se pro-
nuncian dichas palabras. Por ventura a causa de la multiplicidad de sentidos y de
funciones que los practicantes dan a las comunicaciones: la misma multiplicidad
que reside en la base de la acción simbólica, todavía más si se entendiera que los
símbolos por sí mismos ni estarían definidos ni significarían, puesto que son los
significados que los rodean aquello que hace de una cosa un símbolo. De ahí la
reflexión espiritista de que «Todos los hombres, sean cualesquiera su condición y sus
relaciones recíprocas, pueden hacer reglas de una pureza
y de una sabiduría excepcionales en la moral espírita. En un marco que enaltece
Nuestro marasmo social no es sino consecuencia del
malestar moral; no hay leyes buenas, la moral no es sino
la tolerancia, la energía
una ficción, un artificio dogmático». En un marco en social intenta vehicularse
25

que se enaltece la tolerancia («¿cómo amar á nuestros

hermanos si no queremos siquiera tolerar sus opinio-
en un sentido
nes?»), la energía social intenta vehicularse en un sen- incuestionablemente
tido incuestionablemente transformador. El medio
social es el propio Occidente, revelación histórica de
transformador
un recorrido atroz, de una compulsiva museificación social del horror, cosa que
adquiere aquí diversas implicaciones. Si resulta compleja la tarea de intentar
comprender cómo se expresa en las personas lo innato, «su aptitud para construir,
transformar y reprogramar» (Buxó, 1988: 10), resulta inquietante atender a las
manifestaciones violentas de esas construcciones, transformaciones y reprogra-
maciones, en ocasiones poderosamente destructivas.
«Sobre la tierra, manchada de crímenes, se esparce un hálito de odio, de cólera,
de maldición. En las tenebrosas cavernas del crimen, los corazones, como los vol-
canes, vomitan corrientes de lava y cada cabeza es una bomba de dinamita. Bajo
los cráneos se esconde la metralla. En el subsuelo de las sociedades hay galerías
pavorosas abiertas por esos fatales mineros del odio. De cuanto en cuanto se sien-
ten violentas sacudidas acompañadas de sordos estampidos. Es la bestia que se 39
incorpora en el fondo de su caverna, Cancerbero que ladra, Satanás que ruge».26

24. M. Vives, Guía práctica del espiritista, Barcelona, Imprenta y Librería Carbonell y Esteva, 1903,
p. 87.
25. Ibidem, p. 167.
26. «La dinamita social (Thanatosis)», Suplemento XVI a Los Albores de la Verdad, Comisión de
Propaganda del Círculo La Buena Nueva de Gracia, Barcelona, XII-1904, p. 1.

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Violencia: así en el cielo como en la tierra

Los espíritus rugen, también. Y con fuerza, incluso demasiada (al menos para
algunos). En 1896 se publica en Francia el libro de J. Bouvery Le Spiritisme et
l’Anarchie devant la Science et la Philosophie (París, Chamuel), donde el autor
apela a la fraternidad, al amor al bien y a la regeneración, y a su vez sostiene que
«los espíritus tienen el derecho y el poder de aniquilarse». Tal deslizamiento hacia
una violencia devastadora en el ámbito celestial que encontraría su reflejo en la
acción terrenal es contestado por los espiritistas barceloneses y menorquines,
quienes califican ese presupuesto como un «error capital».27 Y no obstante son
esos mismos espiritistas los que definen como el mayor daño, la herida más dolo-
rosa que puede infligirse a una persona, el privarle «de seguir los impulsos de su
conciencia y los dictados de su razón en cuanto se refiere á sus relaciones con la divi-
nidad».28 Luego, cuando en distintas zonas de Occitania (Lyón, Carcasona,
Narbona, Marsella) se multiplica la presencia de asociaciones que conjugan anar-
quismo y espiritismo (en 1887 editan el semanario Journal des Morts, encabeza-
do por Marie Adrien; en 1890 Le Christ Anarchiste, por Ferroul, el mismo que en
1907 iza la bandera negra en el Ayuntamiento de Narbona durante la rebelión
de viñadores en que la subjefatura de policía es pasto de las llamas),29 ¿a qué espí-
ritus rugientes siguen estos hombres?, ¿hacia dónde se proyectan dichos rugidos?
Atrapados en el salto al vacío que supone indistintamente el tránsito hacia Dios
o hacia la Revolución, su actuación se emprende con decisión hacia un vértigo
que se concibe menos arriesgado que una mal pretendida normalidad social acu-
muladora de existencias condenadas de antemano a vagar por los asentamientos
mórbidos de la miseria y la explotación. Ese vértigo contiene los gérmenes del
mundo nuevo, del mundo real que ellos anuncian a través, por ejemplo, de la
siguiente comunicación mediúmnica transcrita en la revista espiritista La
Cabaña, de tintes mesiánicos:
«Por todas partes se ven señales de decrepitud en los usos y legislaciones que
ya no están en relacion con las ideas modernas. Las viejas creencias, adormecidas
hace siglos, parece quieren despertarse de su entorpecimiento secular y se admi-
ran de verse sorprendidas por nuevas creencias dimanadas de filósofos y pensa-
dores de este siglo y del pasado. El sistema bastardeado de un mundo que solo
era un simulacro, se derrumba ante la aurora del mundo real, del mundo nuevo.
La ley de solidaridad ha pasado á los habitantes de los estados para conquistar de
seguida toda la tierra; mas esta ley tan sabia, tan progresiva, esta ley divina, en
una palabra, no se ha limitado á este único resultado; infiltrándose en los cora-
zones de los grandes hombres, les ha enseñado que no solo era necesario para el
mejoramiento de vuestra mansion, sino que se extiende á todos los mundos de
40 vuestro sistema solar, para desde allí difundirse por todos los mundos de la
inmensidad.

27. Revista de Estudios Psicológicos, Barcelona, ¿XI-1896?; La Estrella Polar, año II, nº 19, Mahón,
XII-1896.
28. La Estrella Polar, año II, nº 19, Mahón, XII-1896.
29. Para el espiritismo francés, y para las referencias señaladas aquí, R. Ladous (1992, ps. 61-65).

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Bella es esta ley de la solidaridad universal, porque contiene esta máxima subli-
me: Todos para uno y uno para todos».30

Esa apología del cosmopolitismo y la solidaridad universal, capaz de interpe-

lar al propio Sistema Solar, se funda en un principio que adquiere mayor rele-
vancia en vista del contexto evolucionista occidental: «no hay salvajes», proclaman
los espiritistas en su denuncia reiterada de las fronteras estatales y de los límites
jurídico-administrativos impuestos por la fuerza:
«Todo, pues, nos invita á amarnos, á protegernos mutuamente: la necesidad
del progreso; la de abrir nuestras almas á toda aspiración grande y noble; la soli-
daridad que nos une; la falta que todos hacen á todos; nuestro corazón, nuestra
razón, hasta nuestro interés. [...]
En la lucha del Progreso contra la ignorancia, contra la superstición, contra
el orgullo, el escepticismo, los bárbaros ataques de instituciones caducas y
podridas, el dogmatismo de la Ciencia oficial, la
intolerancia de las Iglesias constituidas, las invecti-
vas de los enemigos de la libertad de consciencia,
El espiritismo catalán,
las burlas de los ignorantes y los envidiosos, las aunque se opone a la
artes viles de los desdichados que siembran descon-
fianzas y odios entre nación y nación, entre herma-
respuesta organizada
nos y hermanos... nosotros responderemos con el anarquista frente al
sublime é imperturbable ejemplo de nuestros senti-
mientos de solidaridad fraternal, nuestra tolerancia,
despotismo económico y
nuestro amor inquebrantable á todo lo bello, lo ver- militar del Estado burgués,
dadero y lo bueno. Entre espíritas no hay naciona-
lidades [...]; para los espíritas no hay ni aun salva-
no deja de encontrar en las
jes, porque nuestro ideal nos hace prescindir de motivaciones de los
límites y de fronteras».31
activistas libertarios
El espiritismo catalán repudia la violencia social razones que compartir
instituida. Sin embargo, a su vez, se encuentra frente
a un dilema: aunque se opone a la respuesta organizada anarquista frente al des-
potismo económico y militar del Estado burgués sobre la sociedad, no deja de
encontrar en las motivaciones de los activistas libertarios razones que compartir.
Los vínculos entre espiritistas y anarquistas se suceden en Cataluña –también a
trompicones– desde el acto de fe de 1861 hasta la Posguerra Civil del siglo XX.32
En ese extenso periodo, los cantos de sirena espiritistas respecto a los libertarios
son muchos:
41

30. La Cabaña, año I, nº 6, Barcelona, VI-1887 (se trata de un fragmento).

31. Primer Congreso..., op. cit., 1888, ps. 156 y 161-162.
32. Cuestión tratada en Horta (2001 y 2004). Véase Barrera, Acto de fe..., op. cit.,; y J.M. Reyes,
Concomitancias del espiritismo con el anarquismo y el comunismo, Barcelona, Casa Maucci, 1933. Para
los vínculos entre espiritismo, masonería y anarquismo, resulta imprescindible acudir a Sànchez
(1990).

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 Gerard Horta

«Cuando, fuera de aquí, encuentro anarquistas, fenianos, nihilistas, en lugar

de combatirles, les digo: «venid á nosotros; en nosotros encontraréis la fuerza que
os falta, el puente único lógico entre la razón abstracta que os mueve y la prácti-
ca aplicación de vuestros deseos». [...] á todos los humildes, á todos los deshere-
dados, á todos los proscriptos, á todos los soñadores abrimos nuestros brazos;
para nosotros, el que más sufre es siempre el más necesitado de nuestra doctrina,
porque es quien más há menester amor y consuelo».33

Es el desconsuelo visceral, estructural, de una parte

Es el desconsuelo visceral, importante del proletariado catalán lo que esclarece el
estructural, de una parte uso de la violencia propugnado por algunos sectores
del anarquismo en los años noventa del siglo XIX: de
importante del proletariado la situación inmisericorde de unos medios populares
catalán lo que esclarece el empobrecidos y reprimidos con escarnecimiento
brota la violencia libertaria. El desarrollo del anarco-
uso de la violencia sindicalismo entre los trabajadores catalanes se inten-
propugnado por algunos sificó gradualmente a partir de los años sesenta (en
1867 colectivos obreros de Barcelona enviaron un
sectores del anarquismo en mensaje de adhesión al II Congreso de la AIT en
los años noventa del Lausana; tres años después se fundó la Federación
Regional Española de la AIT en Barcelona): la reivin-
siglo XIX dicación laboral obrera se planteó como medio de
lucha para realizar la revolución social, en ella se
fusionaban el pensamiento bakuninista y la acción social. En la década de los
años noventa la estructuración teórica y práctica del anarcosindicalismo es incon-
testable: se postula el apoliticismo (rechazo de la acción parlamentaria), la acción
directa (negociación sin intermediarios entre las fuerzas del capital y las del tra-
bajo), y el uso de la huelga general y de las movilizaciones para instaurar una
sociedad sin clases (he ahí las bases que explican la creación, en Barcelona, de
Solidaridad Obrera en 1907, de la Confederación Regional del Trabajo de
Catalunya y de la Confederación General o Nacional del Trabajo surgida del
Congreso celebrado en 1910; desde esta fecha hasta septiembre de 1911 se pro-
dujo la consolidación del sindicato).34 La instrumentalización de acciones vio-
lentas por parte de algunos sectores libertarios responde, más que a la «propa-
ganda por el hecho», a su impotencia respecto a la realización social de la
revolución en un medio ferozmente represivo donde la explotación ejercida sobre
el proletariado es despótica y sus condiciones de supervivencia infames, y sus rei-
vindicaciones más elementales se ven aplastadas (no es casual que la etimología
42 del término «terrorismo» remita a la acción del Estado). Aquí, cabe citar a Núñez
Florencio en referencia a la «táctica del atentado» que ejercen los anarquistas cata-
lanes desde 1884 (1983: 190-197). De las múltiples acciones emprendidas en la

33. Primer Congreso..., op. cit., 1888, ps. 242-243.

34. Durante los primeros meses de existencia se le llamó indistintamente Confederación General o
Nacional del Trabajo y no Confederación Regional del Trabajo de Catalunya aunque ésta fue la base
de la CNT.

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 Espiritismo y lucha social en Cataluña a finales del siglo XIX

última década del siglo XIX en Barcelona destacan, por nombrar sólo algunas, las
llevadas a cabo contra el general Martínez Campos (24-9-1893), herido a causa
del lanzamiento de una bomba por parte del litógrafo Paulí Pallàs, fusilado en el
castillo de Montjuïc (15-10-1893); contra el público de platea del Liceo (7-11-
1893) por Jaume Salvador, fusilado en el mismo castillo junto a seis de los vein-
tisiete compañeros encausados en el proceso (21-11-1894); y contra los asisten-
tes a una procesión del Corpus (7-6-1896). Todo ello comporta una represión
terrible sobre los activistas obreros, muchos de los cuales son encarcelados en ese
castillo –punto desde el cual Barcelona es sistemáticamente bombardeada a lo
largo del siglo XIX como reacción gubernamental a las múltiples demandas de la
población–. Uno de los anarquistas encarcelados en 1893, a pesar de mostrarse
contrario a las acciones violentas, es el escritor y tipógrafo Josep Llunas i Pujals
(fundador de las revistas libertarias escritas en catalán La Teula en 1880 y La
Tramontana de 1887 a 1895, autor de diversos opúsculos sobre la necesidad
imperativa de la revolución social, aficionado al teatro, a la música y a la acroba-
cia y a la gimnasia). Llunas ya había manifestado, en 1890, su rechazo de las
acciones de los primeros años ochenta atribuidas por las autoridades gubernati-
vas a La Mano Negra (cuya supuesta existencia justi-
ficó la detención de seis mil jornaleros andaluces De la situación
hasta 1884, sin que se demostrase su militancia en la
supuesta organización, de ahí la pertinencia de ser
inmisericorde de unos
considerado un montaje policial), a su entender medios populares
35

comprometedoras de la lucha que lleva a cabo la

Federación de Trabajadores de la Región Española, la
empobrecidos y reprimidos
cual desautorizó esas acciones en 1883. con escarnecimiento brota
La cobertura jurídica de la represión se materializó
en 1896 en la Ley de Represión del Anarquismo pro-
la violencia libertaria
mulgada por el gobierno español, de la que deriva el llamado Proceso de
Montjuïc: más de cuatrocientos encarcelamientos, torturas (cuyo dramatismo
genera una fuerte contestación popular) y la promulgación de ocho penas de
muerte, tres de las cuales fueron conmutadas.36 La impugnación espiritista de los
fusilamientos es absoluta, y la repulsa en Europa, general:
«[La pena capital] es contraria á la Ley de Dios que dice: NO MATARÁS. Es
contraria á la civilización y á las buenas costumbres, que la repugnan. Es contra-
ria á la justicia, porque la pena capital implica la ejecución de aquello que se pro-
hibe. Es inhumana, porque se niega el perdón, aunque por su arrepentimiento y
propósitos de enmienda, el reo se haga merecedor de él. Y siembra en la sociedad
gérmenes de odio y destrucción; porque no puede menos que generar violencia,
en virtud de leyes naturales, aunque ocultas y no bastante conocidas, el acto de 43
venganza que significa una ejecución de pena capital.

35. Véase Kaplan (1977: 153-154), en torno a las interpretaciones contrapuestas de G. Waggoner y
C. Lida respecto a la existencia de La Mano Negra.
36. La reacción libertaria se produce en 1897: se asesina a Cánovas del Castillo, presidente del
gobierno español, como venganza por las ejecuciones, y en Barcelona se atenta contra el teniente de
la guardia civil Narciso Portas, como represalia por las torturas a las que son sometidos los detenidos.

HAFO, 1, 31, 2004

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[...] ¿la ejecución del desgraciado Silvestre Lluís, el día 15 de mes pasado y los
fusilamientos del 4 de mayo han de producir aminoramiento en la criminalidad
y tranquilidad, paz y sosiego en las consciencias? La Historia y la experiencia afir-
man lo contrario.
En bien del progreso, por amor á la humanidad y á la justicia, propaguemos
la necesidad de la abolición de la pena de muerte y de todas las penas irredimi-
bles. Odiemos el delito, mas compadezcamos y amparemos al delincuente».37

Se trata de una percepción que obedece a posicionamientos adoptados años

atrás. En 1880 las espiritistas catalanas denunciaron que mediante la pena capi-
tal se situaba a la víctima fuera del orden, impidiendo que evolucionase y que se
pudiese reintegrar a la sociedad, imposibilitando su sometimiento a «un régimen
de purificación, de reparación por la lucha, el trabajo, la abnegación», puesto que
en la medida en que –según la doctrina espiritista– no se muere, el carácter kár-
mico de las reencarnaciones materializará en las nuevas existencias los problemas
que no se han resuelto en las vidas anteriores.38
Los espiritistas entendían La pérdida española de las colonias de ultramar, y
el retorno en condiciones penosas –hubo muchos
que las clases populares mutilados– de trabajadores urbanos y rurales obliga-
eran la víctima principal dos a hacer de soldados, condenados a una supervi-
vencia tan incierta como precaria, reavivan la contes-
de la guerra, obligadas a tación espiritista contra la esclavitud, las guerras y la
ejercer un papel por la pavorosa violencia que conllevan. La respuesta de
gran parte de la sociedad catalana ante la moviliza-
ambición de dominio y ción forzosa y la guerra de Cuba es significativa: los
explotación de las minorías espiritistas organizan y participan en actos públicos
junto a progresistas, republicanos, demócratas, fede-
que promueven la guerra ralistas, anarquistas y masones, y también colaboran
con sus publicaciones. En 1896 la Sociedad Espiritista La Fraternidad Universal
de Sabadell eleva una llamada al gobierno español para que ponga fin a la gue-
rra, y otra a la Liga de Arbitraje de la Paz –fundada en 1891 en Barcelona con un
nombre parecido, como se verá seguidamente– para que intervenga con objeto
de resolver el conflicto mediante el diálogo. En el «Primer Congreso Espiritista
Internacional» de 1888 en Barcelona se había aprobado por unanimidad el pro-
yecto de estatutos para crear la Asociación Internacional por el Arbitraje y la Paz,
con la intención de resolver los conflictos entre países mediante el diálogo
(Horta, 2004), estableciéndose las bases organizativas para el desarrollo del movi-
miento pacifista y antimilitarista catalán. El 14 de abril de 1889, con la presen-
44
37. La Unión Espiritista, año II, nº 7, Barcelona, VII-1897.
38. La Luz del Porvenir, nº 32, Barcelona, 30-XII-1880. El apoyo espiritista a los desfavorecidos
encuentra eco en los presidiarios –cuyas condiciones de supervivencia en las cárceles son denuncia-
das por las publicaciones del movimiento–; por ejemplo, el 31 de marzo de 1891 (23º aniversario
de la muerte de Allan Kardec) 54 presos de la cárcel de Tarragona que reciben gratuitamente La Luz
del Porvenir envían una carta a la redacción de la revista en la cual manifiestan su adhesión a la causa
espiritista (el texto completo lo reproduce Domingo Soler, Memorias..., op. cit. [1891], ps. 237-250).

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cia en Barcelona de representantes progresistas europeos (entre ellos, diputados

ingleses e italianos), se reunieron en el teatro Novedades espiritistas, anarquistas,
masones y la izquierda política del país. El espiritista Torres Solanot actuó como
vicepresidente de la comisión organizadora, y como presidente un masón,
Rossend Arús. También están presentes Amalia Domingo Soler y el ya citado
Josep Llunas i Pujals. Una multitud llenaba la sala a rebosar: en el acto se pro-
puso la abolición de los ejércitos permanentes, el establecimiento del arbitraje
para dirimir pacíficamente los conflictos internacionales, la constitución de una
federación de los pueblos libres de Europa para el desarrollo armónico de todos
los intereses individuales y colectivos, y se creó la Liga Internacional de la Paz y
la Fraternidad de los Pueblos, «los protagonistas más destacados son los sectores anar-
quistas y espiritistas» (Sànchez, 1990: 144-145). Los espiritistas entendían que las
clases populares, «la gran masa del trabajo», es la víctima principal de la guerra,
obligadas a ejercer un papel por la ambición de dominio y explotación de las
minorías que promueven la guerra: «forzoso será que las muchedumbres distingan
lo que mata de lo que eleva».39 En palabras –reproducidas en publicaciones espi-
ritistas catalanas– de los militantes espiritistas cubanos, implicados en la lucha
por la independencia y en la denuncia del papel de la iglesia católica como una
fuerza colonizadora más:
«¡Guerra á la guerra!
¡Guerra á la guerra! Debemos repetir unánimemente todos los espiritistas, y
trabajar cuanto nos sea dable para el restablecimiento de la paz. [...]
Llamemos á la paz á los que en la guerra se complacen. Todos somos herma-
nos, no nos destruyamos, ¡por Dios! Unos á otros. [...] Deponed las armas frati-
cidas los que os combatís, de uno y otro bando; tremolad la bandera de la paz.
Sed cristianos, sed humanos, sed hombres y daos el abrazo fraternal».40

Al tiempo que rechazaban la guerra y desafían la represión gubernamental, los

espiritistas defendían la creación de una Sociedad de las Naciones que resolviera los
conflictos por el diálogo y se reconoce el derecho de todos los pueblos a ejercer la
libertad. En 1899, los espiritistas del Centro Barcelonés de Estudios Psicológicos ele-
van una petición al alcalde de la ciudad para que «procurara asegurar una pension á
los repatriados de la capital inutilizados para el trabajo, y destino á los parcialmente
inútiles».41 La demanda de seguros para los que retornaban de las colonias de ultra-
mar, cabe inscribirla en el proyecto espiritista de organizar sociedades de socorro
mutuo y de desarrollo del cooperativismo como modelo económico.42 Retomando
la percepción espiritista de la violencia y sus múltiples manifestaciones, Josep Costa,

39. «Contra la guerra», en La Unión Espiritista, año II, nº 2, Barcelona, II-1897.

45
40. La Revista Espiritista de La Habana, La Habana, 1-I-1897.
41. La Unión Espiritista, año IV, nº 4, Barcelona, IV-1899. Dado el silencio del Ayuntamiento de
Barcelona, la respuesta de La Unión Espiritista es contundente: «De lamentar es que asuntos de esta
índole no merezcan la atencion de nuestros representantes y que en cambio se muestren tan diligentes en
otros asuntos de ninguna importancia. Por eso todo va tan bien».
42. Hoy en día existe una cooperativa laboral espiritista en Cataluña y otra en Andalucía: la prime-
ra es heredera de la asociación espiritista La Voz del Alma, fundada en Barcelona en 1904.

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militante espiritista de Capellades, sintetiza así la cuestión en 1897: «No podemos

comprender que mientras exista el funesto divorcio entre el capital y el trabajo sea posi-
ble la verdadera paz y la armonía, que engendran la felicidad deseada». Según Costa,
la ignorancia («sombra moral causante de tinieblas individuales y colectivas»), el yugo
económico («que roba la dignidad al obrero»), las guerras («Manchas de la humani-
dad, hijas del odio»), las fronteras político-administrativas («razón de divorcio de los
pueblos»), y la separación del capital y el trabajo («imposibilitadora de la paz y la
armonía»),43 todo ello es real y, sin embargo, puede trascenderse por la acción indi-
vidual y colectiva. En palabras de Rogelio Fernández Güell: «Esas matanzas oficiales
que llaman guerras tienen sus fogosos partidarios, y los que se horrorizan al escuchar el
estallido de una bomba [por los atentados anarquistas] arden de entusiasmo al conocer
los detalles de una sangrienta batalla». Reflejando un sentir extensible al movimiento
espiritista catalán en conjunto, «hay anarquistas que no predican el incendio ni lanzan
bombas», mientras que otros criminales, amparados por la ley, son tachables de prac-
ticar otro tipo de lo que él adjetiva como «anarquismo terrorista». ¿Quiénes?:
«El millonario que disputa á un mendigo un pedazo de pan [...]. El avariento
que impide la circulación del dinero [...]. El sacerdote que olvida las enseñanzas
del sublime maestro y se cubre de oro explotando la credulidad de las gentes [...].
El juez que vende su conciencia por un puñado de monedas [...]. El jefe de una
nación que roba la libertad á sus ciudadanos y dilapida los fondos públicos [...]».

Y, sin duda, la oposición a la violencia incluye las empresas anarquistas vio-

lentas:
«Una bomba de dinamita estalla, no por eso la sociedad se detiene; siguen su
marcha natural los acontecimientos. Dad la velocidad de la luz al carro del pro-
greso; la humanidad se habrá quedado atrás, y es á ella a quien debéis adelantar.
No es con la dinamita con lo que se hace avanzar á los pueblos. No hay com-
batiente más poderoso que la hermana de la caridad ni revolucionario más subli-
me que el maestro de escuela. [...] No salvan á la humanidad los gritos de ira ni
las explosiones de odio».44

Conclusiones
En el espiritismo catalán se constata la refutación de la violencia en todas sus
manifestaciones: estatales, económicas, individuales, asi como las celestiales, de ahí
el desacuerdo de espiritistas barceloneses y menorquines respecto a la afirmación de

43. Josep Costa i Pomés, «Les nostres aspiracions», La Unión Espiritista, año II, nº 11, Barcelona,
XI-1897. [Traducción del original catalán.]
46 44. «La dinamita social (Thanatosis)», op. cit., 1904, ps. 1-2. Unos meses después de la publicación de
ese texto, en mayo de 1905, se perpetra un atentado fallido en París contra Alfonso XIII; y el 31 de
mayo de 1906, en Madrid, el propio Alfonso XIII y su mujer Victoria Eugenia son víctimas de un aten-
tado con bomba del cual salen ilesos. Se acusa de ambas acciones al anarquista catalán Mateu Morral,
que en su huída de la policía es ayudado por el periodista republicano José Nakens, sevillano afincado
en Madrid. Nakens es condenado a nueve años de cárcel, y se le indulta al cabo de dos años. Tanto la
historiografía anarquista como la generalista obvian que Nakens es un excolaborador del Círculo
Cristiano-Espiritista de Lleida y de su portavoz El Buen Sentido, además de escribir asiduamente para
prensa republicana y progresista catalana como La Campana de Gràcia y La Publicidad (Horta, 2004).

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 Espiritismo y lucha social en Cataluña a finales del siglo XIX

militantes anarcoespiritistas occitanos en torno a las potestades de los espíritus de

aniquilarse los unos a los otros. Al mismo tiempo, en lo referente a la utilización de
la violencia por parte de colectivos libertarios, se muestra la comprensión de sus
razones –ya que sus actos se producen y son el fruto de un medio donde prevalece
la injusticia–, y la defensa decidida de sus autores una vez encarcelados. Pero el des-
gajamiento de un sector del anarquismo hacia actuaciones violentas hallaría su con-
trapeso en la llamada espiritista a abandonarles, si bien se apoyan a sus protagonis-
tas en la medida en que, a pesar de que se realizan socialmente desde expresiones
de odio y de ira, ellos a su vez serían las primeras víctimas de una sociedad funda-
da en el odio y en la ira. A la hora de interpretar la violencia libertaria y la nacida
en los márgenes del monopolio estatal, puede servir la proposición sintetizada por
Delgado (1999: 9-10), quien concibe la violencia como un recurso cultural dispo-
nible, y en definitiva como un instrumento social para una nueva sociabilidad
–dejando de lado el uso que han efectuado los Estados en los últimos cinco mil
años, que en su afán de normativización y de mono-
polización pretenderían frenar esas tendencias hacia Al establecer un lazo
«formas otras» de sociabilidad–. Obviamente, los espi-
ritistas no explicitan su visión de la violencia anarquis-
causal entre un medio
ta en tales términos, es decir, no afirman que la violen- social fundado en la
cia pueda devenir un factor potencialmente generador
de cambios sociales, al contrario, piensan que ésta apla-
violencia y las
zaría los procesos de transformación. Aun así, estable- consiguientes acciones de
cen un lazo causal entre un medio social fundado en la
violencia y las consiguientes acciones de algunos anar-
algunos anarquistas, los
quistas, luego encuentran un marco explicativo a esa espiritistas encuentran un
misma práctica libertaria que rechazan.
Para hacer comprensible ese grado de compleji-
marco explicativo a esa
dad, tal vez deba insistirse en que el uso del tránsi- misma práctica libertaria
to configura en la mediumnidad espiritista los cul-
tos de posesión como un hecho social total,
que rechazan
integral, que por su condición puede ejercer tantas funciones como procesos
estructurantes en la sociedad en la cual se proyecta. La dinámica del tránsito
espiritista catalán arrastraría esas funciones y estructuraciones hasta límites
inconcebibles: ¿pulverizar la sociedad y organizarla de nuevo no significaría el
«todo o nada» distintivo de la manifestación anómica, allí donde se recusa
todo lo instituido?45 La pulverización de la sociedad, por consiguiente, no
remitiría al nihilismo, sino a la fuerza creadora de la destrucción.46 Un movi-

47
45. Los espiritistas reprochan a los partidos políticos que éstos sólo quieren modificar las condicio-
nes «terrenales» de las personas, mientras que ellos pretenden continuar las transformaciones inclu-
so en los estados «celestiales» de la existencia.
46. ¿No es eso mismo lo que reclama el anarquista ruso Bakunin, iniciado en la masonería –igual
que el anarquista murciano-catalán Anselmo Lorenzo (P. Sánchez, «Anselmo Lorenzo, anarquista y
masón», Historia 16, núm. 105, Madrid, 1985, ps. 25-33)– e influido por percepciones sobre el
tiempo y la eternidad nacidas en antiguos contextos gnósticos, de las cuales tanto ha bebido la cul-
tura eslava?

HAFO, 1, 31, 2004

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miento en cuyo seno hay practicantes que pertenecen al ejército (en España)
acaba convirtiéndose en la vanguardia del antimilitarismo; quienes rechazan el
uso de las armas se ponen a disposición de la Junta de Armamento y Defensa
en nombre del federalismo, las conquistas sociales y la democracia; se presta
apoyo para que se reintegre socialmente a aquellos a quien el Estado confiere
la condición de «delincuentes anarquistas», y se trabaja codo a codo con los
libertarios en los campos diversos de la esfera social, llamándoles a participar
en el propio movimiento espiritista. Podría decirse que en términos antropo-
lógicos la violencia, como la razón, aparecería no como una sustancia inmu-
table, sino como un medio para un fin, la expresión simbólica para el punto
de intersección de un camino evolutivo... cualquiera que éste sea, otro quizás.
Desde la magnitud de esa ambigüedad y desde la complejidad con la que los
múltiples enmascaramientos de la contemporaneidad ocultan les formas hete-
rogéneas de la violencia, podría interpretarse que los espiritistas catalanes
entreveían, tal vez de manera inconsciente, que en último término la violen-
cia supondría un deleznable pero efectivo y sin
duda real vínculo entre los miembros de la socie-
La violencia, como la dad. Un vínculo necesariamente reversible, de
razón, aparecería no como acuerdo con sus concepciones fraternalistas,47 aun-
que habitara dramáticamente en su presente y en
una sustancia inmutable, teoría de forma temporal, pero un vínculo al fin y
sino como un medio para al cabo. Trascendible, tan sólo, mediante una pul-
verización no violenta de la sociedad para construir
un fin, la expresión un mundo nuevo. Los frutos de su acción eclosio-
simbólica para el punto de narán con vehemencia en la Segunda República,
que, a pesar de renovar su victoria en las urnas en
intersección de un camino 1936, sólo un levantamiento militar anticonstitu-
evolutivo... cional acabaría, de nuevo, derrotando. Entre sus
víctimas, otra vez, espiritistas y anarquistas, o la
crónica imposibilidad de que España fuera capaz de integrar, pacífica y demo-
cráticamente, una sociabilidad «otra».

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47. «Desheredados de la madre Tierra, Los que sin armas al cruzar la vida/Por las derrotas numerais los
dias/Y arrastrais sollozando su cadena;/Los que en el alma atesorais la huella/De una duda, un amor ó
una falsía,/Y sin hogar en extranjero clima/Llorais proscritos la natal rivera.../Venid a mí, los misera-
bles,/Yo tengo amor y hogar para el proscripto/Donde su sed de valimiento apague;/De venturas yo tengo
un infinito,/Del Nacer y el Morir guardo las llaves,/Tengo una Fé, y el Universo es mio» (poema anóni-
mo, en Revista de Estudios Psicológicos, Barcelona, II-1876).

HAFO, 1, 31, 2004

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49

HAFO, 1, 31, 2004

La persona y el ser. La representación
del Otro*

Florencia C. Tola

Introducción: sociocentrismo / egocentrismo

Las nociones de persona, individuo y ser (self) suscitaron un gran interés teó-
rico en diversas disciplinas como el derecho, la teoría política, la psicología y la
teología, a la vez que engendraron importantes discusiones y debates en la his-
toria de la antropología concernientes a un conjunto
de problemáticas asociadas a las representaciones Las múltiples dimensiones
colectivas de la persona, el ser y la sociedad, prefe-
rentemente entre poblaciones no-occidentales. El de la persona son
hecho de que los conceptos de la persona en las reveladoras de la ideología
sociedades «otras» hayan sido el foco del interés tra-
dicional en antropología guarda relación con la falta de un grupo, y de la
de cuestionamiento y análisis de las nociones occi- manera en que el ser
dentales de persona. Éstas se convirtieron no sólo en
una entidad incuestionada y de tipo ideológico, sino humano es aprehendido
que sirvieron de parámetro para abordar las nociones y valorado
no-occidentales de persona y las relaciones entre los
individuos.
Nuestro objetivo en este trabajo es señalar que las múltiples dimensiones de la
persona son reveladoras, no sólo de la ideología de un grupo, sino fundamental-
mente de la manera en que el ser humano es aprehendido y valorado por una
sociedad. Como señaló Geertz (1975), la noción de persona es un excelente
vehículo para introducirnos en el estado de ánimo de otra sociedad. Es sabido
que las conceptualizaciones sobre la persona se basan en representaciones que
sobre-entienden una imagen del ser humano y que subyacen también a institu-
ciones, como la brujería, el totemismo, el culto a los ancestros, los ritos de ini-
ciación y los ritos funerarios. De esta manera, conociendo los modos en que los 51

*. Este trabajo es una versión corregida de la tesis de D.E.A (Diplôme d’Etudes Approfondies) rea-
lizada en el 2000 en L’Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales (EHESS), París. Deseo expresar un
especial agradecimiento al Dr. Philippe Descola por el detenido seguimiento de este trabajo y sus
fructíferas sugerencias. Expreso también mi gratitud al Dr. Eduardo Viveiros de Castro por su lec-
tura atenta y crítica de la tesis. Por último, agradezco el seguimiento paciente y atento de Carlos
Salamanca y los ricos comentarios del Dr. Pablo Wright.

Historia, Antropología y Fuentes Orales, 1, 31, 2004

 Florencia C. Tola

grupos representan al ser humano podemos acceder a diversos niveles de las rela-
ciones entre los individuos que contienen implícitamente una definición del ser
humano.
Si pensamos que todo concepto de persona existe siempre en presencia de un
concepto culturalmente compartido de ser, y si desde la mirada psicológica occi-
dental, el ser representa un lugar de experiencia y conciencia reflexiva, resulta
interesante abordar en los esquemas locales, no sólo los modelos de persona, sino
también las doctrinas comparables a las del ser en occidente. En efecto, más allá
de las ideas sistematizadas en la psicología occidental sobre el ser, existen otras
maneras de concebirlo. Por ejemplo, según refiere Lienhardt (1961), entre los
Dinka, el ser experimenta pasivamente las imposiciones de agentes místicos
externos.
Sin embargo, si bien somos conscientes de las variaciones que poseen los dife-
rentes modelos culturales de persona, así como de las variaciones en el interior de
un mismo modelo, consideramos que a lo largo de la
Consideramos la existencia historia de la antropología se sobredimensionó la
diferencia entre los conceptos de persona occidentales
de dos tipos de (tomados como un bloque) y los no-occidentales. Se
acercamiento por medio de han enfatizado entonces las diferencias entre un nos-
otros, naturalizado e ideológico propio de las socieda-
los cuales la noción de des industrializadas y un ellos, particular a cada socie-
persona en sociedades pre- dad pre-industrial. En las sociedades industriales
existen, indudablemente, una serie de factores que
industriales ha sido influyen en una transformación más acelerada de los
aprehendida: un conceptos de persona e individuo, hecho que los dife-
rencia de aquéllos existentes en las sociedades pre-
acercamiento sociocéntrico industriales. Si bien nuestro objetivo no es analizar
y otro egocéntrico los conceptos occidentales de persona, individuo e
individualismo, es importante remarcar que cualida-
des distintivas como la privacidad, la autonomía, la libertad individual y la exclu-
sividad, así como la pertenencia a una clase social determinada influyen en el
modo en que un individuo experiementa su individualidad en las sociedades
industrializadas y en el modo en que es percibido por los otros. Nuestra inten-
ción es entonces plantear a través de trabajos antropológicos la noción de perso-
na, lo que consideramos la existencia de dos tipos de acercamiento por medio de
los cuales la noción de persona en sociedades pre-industriales ha sido aprehendi-
da: un acercamiento sociocéntrico y otro egocéntrico.
Dentro de las perspectivas sociocéntricas ubicamos aquellos trabajos (CNRS
52 1973) que enfatizaron las coordenadas socioculturales que definen a la persona
moral: definición ideológica en términos de reglas, roles y representaciones, tal
como Mauss (1939) la categorizó. En dichos trabajos, los elementos que confor-
man a la persona la ubican generalmente en relación con uno o varios marcos
genealógicos, y con el orden social y cosmológico a partir de nociones como
entorno, herencia e innatismo. Esta perspectiva, al enfatizar los aspectos ligados
a las interrelaciones entre personas, no se interesa por la existencia del concepto
de individuo por el simple hecho de que el individuo autónomo en sí no es alta-

HAFO, 1, 31, 2004

 La persona y el ser. La representación del Otro

mente valorado en las sociedades categorizadas como sociocéntricas. Sin embar-

go, pensamos que esta falta de valoración del individualismo no implica que el
concepto de individuo no exista en dichas sociedades. Si bien las interrelaciones
y dependencias son centrales en las definiciones oficiales de la persona, este hecho
no elimina la existencia de individuos, entendidos como entidades más autóno-
mas e independientes.
En la visión egocéntrica agrupamos los trabajos centrados en la experiencia
subjetiva de la vida y el ser, le moi tal como fue caracterizado por Mauss (1939).
Estas posturas se refieren a la experiencia interaccional de la persona, al mismo
tiempo que a la agency o capacidad individual de acción. Dado que se concibe
que la cultura ejerce sus influencias sobre el individuo a partir de interacciones
concretas, dichas influencias son estudiadas por medio de prácticas inter-perso-
nales y situaciones críticas.
En los trabajos que analizaremos consideramos que la diferenciación entre
egocentrismo y sociocentrismo se tornó más que una herramienta analítica,
una manera concreta de caracterizar a las diferentes sociedades y, por extensión,
a las personas. En numerosos textos se analizan las
sociedades pensadas como sociocéntricas (en gene- Toda persona interioriza los
ral, las no-occidentales) en oposición a las egocén-
tricas (las occidentales). Se suele contrastar una valores y las normas
noción de persona indivisible, individual y autóno- culturalmente definidos
ma en occidente con una noción de persona no-
occidental que da cuerpo a las relaciones sociales, pero, al mismo tiempo,
permeable, inseparable de la totalidad, sin límites y, reacciona a partir de su
por lo tanto, divisible en partes y transmisible tam-
bién en partes. propia subjetividad y de su
Desde nuestra perspectiva, partimos de la idea de capacidad reflexiva y crítica
que la dicotomía sociocentrismo/egocentrismo es
antes que nada una herramienta metodológica que permite visualizar dos moda-
lidades existentes en la persona: la conciencia y representación de uno mismo (la
«identidad del yo» en términos de Elías) y la conciencia de las determinaciones
relacionales (la «identidad del nosotros» siguiendo con los términos de este
autor). En toda sociedad, el hombre se construiría mediante la educación y la
vida social en torno a una conciencia de su ser propio, su subjetividad, y una
consciencia de sus pertenencias sociales, es decir, su rol. Consideramos pues que
cada grupo en momentos diferentes de su historia, determina el peso relativo, la
articulación y el equilibrio entre la identidad del yo y la identidad del nosotros.
Siguiendo el pensamiento de Elías, la evolución del conjunto de las sociedades
occidentales mostraría un pasaje progresivo de una acentuación de la identidad 53
del nosotros a una acentuación de la identidad del yo. Sin embargo, este hecho
no niega, para nosotros, la coexistencia de ambas conciencias en toda sociedad y
en toda noción de persona. Éste último punto es el que desarrollaremos en este
trabajo ya que pensamos que toda persona interioriza, a lo largo de su socializa-
ción, los valores y las normas culturalmente definidos pero que, al mismo tiem-
po, reacciona ante ellos a partir de su propia subjetividad, de su capacidad refle-
xiva y crítica. Como señalan J. y J. Comaroff «la acción individual no es nunca

HAFO, 1, 31, 2004

 Florencia C. Tola

por completo reducible a las fuerzas sociales»1 (1992: 37), y los dos aspectos que
acabamos de señalar pueden considerarse como los términos de una tensión de
la cual emerge la persona.
Sostenemos también que la dicotomía sociocentrismo/egocentrismo enmasca-
ra una dicotomía aún mayor; la de individuo/sociedad. La oposición indivi-
duo/sociedad y el hecho de entender ambas entidades como realidades distintas
y exclusivas no permite visualizar la interpenetración y el surgimiento recíproco
entre ambas realidades. El hiato existente entre el individuo, que se vive a sí
mismo como una entidad aislada y la sociedad, entendida como la reunión de
una multiplicidad de individuos, constituye un obstáculo para el pensamiento
que intenta captar las dos entidades de manera simultánea. Tal como explica Elías
(1939), cada individuo se halla constantemente volcado hacia el resto de los indi-
viduos, todo individuo se inscribe en un orden invisible que no le ofrece más que
un número limitado de elecciones entre múltiples comportamientos y funciones
posibles. Los individuos se constituyen entonces como nudos de funciones inter-
dependientes que no dependen exclusivamente de sus decisiones personales.
Nuestra intención aquí es trazar un recorrido a lo largo de trabajos antropoló-
gicos partiendo de la obra de Mauss y de aquellos trabajos que analizan los aspec-
tos más evidentes, codificados y hegemónicos que definen a la persona como per-
sona moral. Luego continuaremos con el análisis de los trabajos que exploran los
aspectos más ocultos, imaginarios y utópicos de la persona, entendida como ser.

Marcel Mauss: Persona moral, personaje y ser

En su texto clásico, Mauss (1939) considera la noción de persona como una
categoría del espíritu humano, razón por la cual no la analiza a través de la expe-
riencia subjetiva de los individuos, sino que traza su genealogía, resaltando su
carácter histórico y mostrando las variaciones de contenido que esta categoría fue
adquiriendo a través de las civilizaciones. Su interés es explicitar las formas que
ha adoptado la noción de persona y comprender las conexiones entre ésta y los
sistemas del derecho, la religión, la tradición, la estructura social y la mentalidad.
Utilizando un método evolucionista lineal, Mauss resalta el contraste entre
una significación moral y social de la persona en occidente, y la ausencia de esa
noción en otras sociedades. En efecto, la persona que Mauss define como moi es,
para él, exclusivamente una categoría occidental. En los orígenes de esta catego-
ría, el autor halla la noción de personaje, es decir, el rol que cada individuo des-
empeña en su vida familiar, social y religiosa. Con respecto a esta noción, men-
ciona que lo que observamos entre los Indios Pueblo y entre los del nordeste de
Norteamérica, es «una noción de persona, del individuo confundido con su clan,
54 pero ya separado de él en las ceremonias por medio de la máscara, de su título,
su rango, su rol, su propiedad» (1968: 340).
La historia social de la noción de persona que Mauss recorre pasa por el
mundo romano donde el término adquiere la significación que ha perdurado
hasta nuestros días. En el mundo latino la persona es más que una máscara ritual,

1. Traducción de la autora (todas las citas textuales que aparecen en el texto son traducciones hechas
por la autora).

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 La persona y el ser. La representación del Otro

es el hecho concreto de la ley. Sin embargo, Mauss señala que el sentido original
del término persona es el de máscara, entonces explica que los primeros latinos
conservaban ciertos trazos de instituciones y costumbres antiguas, como por
ejemplo, «las ceremonias de los clanes, de las máscaras y las pinturas con las que
se ornamentaban los actores en base a los nombres que llevaban» (ibid. : 351).
En este sentido, Saghy explica que «la persona es el personaje que representa los
roles jugados en las instituciones, los derechos individuales a los ritos y privile-
gios» (1973: 578).
La noción romana de persona se enriquece luego con el aporte de filósofos
griegos. Aunque si el término en griego significa también máscara, éste designa
al mismo tiempo al personaje. La persona, en la filosofía de los estoicos, es simul-
táneamente la imagen que se presenta ante los otros, es decir, las apariencias y, al
mismo tiempo, lo que está detrás de la máscara: la intimidad de una persona, la
persona consciente del bien y del mal, responsable y libre. Esta conciencia moral
se agrega al sentido jurídico que había adquirido anteriormente. Saghy señala
entonces que entre los griegos, «la consciencia de uno mismo se vuelve patrimo-
nio de la persona moral» (1973: 579).
En su evolución, la noción de persona encuentra
su base metafísica en el cristianismo a partir de las
Sostenemos que la
discusiones sobre la unidad de la persona y de la construcción de la identidad
Iglesia respecto a la unidad de Dios. A partir de la
noción de unidad de las personas divinas o del Dios
es el producto de una
trinitario se crea también la noción de unidad para la tensión cultural e histórica
persona humana compuesta por un cuerpo y un
alma, la consciencia y el acto. Esta noción de persona
entre el ser, la persona
caracterizada por la indivisibilidad y la racionalidad moral y el personaje
sufre su última transformación para convertirse en la
categoría de ser, categoría que implica una toma de conciencia psicológica e
individual. Es a partir de filósofos como Kant y Fichte que la persona humana
encuentra, tal como Mauss indica, su carácter sagrado en la conciencia indivi-
dual.
Hemos esbozado someramente la argumentación de Mauss con el fin de mos-
trar cómo, partiendo del análisis de la progresiva transformación de la noción de
persona, este autor traza el itinerario que ésta ha recorrido a lo largo de la histo-
ria, a partir del personaje hasta una categoría que implica una persona autónoma
y centrada en sí-misma: el ser. Esta categoría, que implica una conciencia psico-
lógica e individual, es justamente para Mauss una categoría occidental.
Retomando la distinción que en su recorrido establece entre personaje y ser,
numerosos autores consideraron las sociedades modernas occidentales como el 55
paradigma de las sociedades egocéntricas (ya que producen personas autónomas
y conscientes), mientras que a las «sociedades otras» las consideraron el prototi-
po de las sociocéntricas (con personas limitadas por las relaciones sociales esta-
blecidas). Es esta argumentación la que intentamos criticar, ya que sostenemos
que la construcción de la identidad es el producto de una tensión cultural e his-
tórica entre el ser, la persona moral y el personaje. Por ejemplo, a partir de los
términos usados por los Samoanos descritos por Mageo (1995) para referirse a la

HAFO, 1, 31, 2004

 Florencia C. Tola

naturaleza y a los caracteres humanos, las premisas ontológicas indican que la

persona es antes que nada un rol social. Más que centrarse en la conciencia de la
dimensión subjetiva de la experiencia, los Samoanos dan mayor prioridad a las
relaciones sociales y a los roles jugados en ellas. Es por este motivo que la expe-
riencia alternativa –la subjetividad– suele ser menospreciada en las descripciones
de los comportamientos. Sin embargo, tal como concluye Mageo, las premisas
ontológicas son no sólo lo que la gente ve como fundamental para la definición
de la persona, sino también lo que es excluido de ésta. Es por ello que pensamos
que en toda investigación etnográfica sobre la persona hay que ahondar no sólo
en lo que es oficialmente presentado en contextos públicos, sino también inda-
gar sobre los términos, actitudes y comportamientos que remiten, de manera
menos explícita y en contextos menos públicos, a las experiencias internas y sub-
jetivas.
Sökefeld, reflexionando sobre las manifestaciones de los aspectos sociocéntri-
cos y egocéntricos, menciona que «la prominencia de alguno de estos aspectos
puede variar de un caso a otro, como también puede variar la consistencia de las
representaciones de la persona» (1999: 430). El énfasis en los aspectos sociocén-
tricos o egocéntricos sería entonces una cuestión de grados más que de exclusio-
nes mutuas.
Autores tan diversos como Lienhardt (1985), Mageo (1995), LiPuma (1998)
y Sökefeld (1999) han insistido en el hecho de que un estudio de la persona debe
tener en cuenta simultáneamente los aspectos de la vida social culturalmente
objetivados y aquellos subjetivamente incorporados. Si la distinción entre el ser
y la persona moral es la base sobre la que se han construido diferentes acerca-
mientos al estudio de la persona, comenzaremos este recorrido por los textos cen-
trados en la persona moral e intentaremos mostrar cómo el acento puesto en este
aspecto de la persona se halla en función del contenido otorgado por los antro-
pólogos a la categoría persona.

Sociocentrismo en África
La mayoría de los trabajos de los años setenta sobre sociedades africanas abor-
da principalmente los aspectos y las dimensiones del personaje. Estos trabajos
ponen el acento en las relaciones entre el individuo, el grupo, los ancestros y el
universo mítico. Analizaremos especialmente aspectos ligados a la génesis del ser,
la unidad/pluralidad de la persona frente a los múltiples componentes y redes en
las que se inserta, las relaciones entre persona y cuerpo y las relaciones entre per-
sona y reglas sociales, extraídos de los textos de autores africanistas de los años
setenta.
56 Bastide (1973: 36), por ejemplo, se pregunta por el principio de individuali-
zación, es decir, el principio que rige el proceso mediante el cual el individuo se
torna persona, en las sociedades africanas, y lo hace a partir de las relaciones entre
lo que él considera la forma (los estatus de cada individuo en base a su posición
en una estructura) y la materia (la diversidad de los caracteres particulares).
Según este autor (ibid.: 39), el individuo en las sociedades africanas es mucho
más que la pluralidad de su alma, y el proceso de individualización se produce
por la conjunción de dos aparentes anti-principios: la pluralidad de componentes

HAFO, 1, 31, 2004

 La persona y el ser. La representación del Otro

y la fusión con el entorno y el pasado, es decir, con su alteridad. Estos elementos

constitutivos aparecerían progresivamente a lo largo del ciclo vital definiendo a
la persona a medida que ésta pasa por ritos y ceremonias. De su argumentación
se extrae que la persona es pensada como una creación continua y no como una
unidad cerrada en sí misma y definida desde su nacimiento.2 En tanto que el pro-
ceso de individualización y la creación del Universo en los discursos míticos cons-
tituyen una progresión diacrónica constante, la pluralidad de elementos y la
incorporación de la alteridad se vuelven los dos elementos característicos de los
procesos de individualización.
Ahora bien, si la persona está formada, como menciona Bastide, por una plu-
ralidad de componentes inmateriales, es válido plantear el interrogante sobre la
unidad de la persona ya que ésta es definida a partir de la pluralidad. A propósi-
to de este interrogante, el autor afirma que la clave de la pluralidad individual se
encuentra en el conjunto de las relaciones entre una persona, el cosmos y las rela-
ciones sociales. La pluralidad de los componentes espirituales no impide, enton-
ces, la unidad de la persona sino que la constituye a partir de estados sucesivos
de equilibrio, des-equilibrio y re-equilibrio entre el
individuo, sus componentes y las relaciones sociales. La relación entre persona,
La noción de cuerpo aludida en este planteamiento
implica que éste no se presenta como disgregado de individuo y sociedad se
las prácticas sociales que construyen a la persona. Si encuentra marcada por el
ésta es una creación gradual y diacrónica es porque
sobre su cuerpo se llevan a cabo una serie de ritos e hecho de que la persona
inscripciones que lo van conformando como cuerpo surge de la relación
socialmente construido. El cuerpo, no separado de
una forma de conciencia o intencionalidad, está dialéctica entre el individuo
imbricado en las prácticas sociales, a través de las cua- y la organización social
les las entidades se vuelven personas y agentes que
generan tanto su cuerpo como el mundo social. El cuerpo no es pensado tam-
poco como una entidad biológica anterior a las actividades sociales en las que la
persona se involucra, sino que es creado a partir de la interacción con realidades
objetivas internas y externas a él.
Con respecto a la relación entre persona moral y sociedad, Fortes escribe: «es
la sociedad la que crea, define, hasta impone los signos distintivos y los índices
que caracterizan […] la persona moral…» (1973: 286). Según Fortes y la mayo-
ría de los autores africanistas aquí citados, la persona se constituye a partir del
rol y el lugar que ocupa en el seno de las relaciones sociales, de las relaciones
con los ancestros, del clan y del linaje.3 Estos trabajos enfatizan, generalmente,
la noción de una persona sociocentrada que existe en su relación con los otros 57

2. Bastide señala que la noción de persona africana no se caracteriza necesariamente por lo que él
considera como las dos características que se tienen de la concepción occidental de persona: la uni-
dad intrínseca y la autonomía (ibid.: 39).
3. Evans-Pritchard (1956: 165-173) señala que, para los Nuer, ser una verdadera persona significa
situarse en un linaje, y estar también en buenas relaciones con los miembros de éste.

HAFO, 1, 31, 2004

 Florencia C. Tola

y cuya identidad deriva exclusivamente de dichas relaciones continuas. «La per-

sona en las sociedades africanas» –escribe Riesman– «puede ser entendida en
gran parte como constituida por aquellas relaciones con las que está conectada
su posición dentro del sistema» (1986: 100). Fortes establece una distinción
entre persona e individuo que nos permite comprender cómo algunos africa-
nistas concibieron el surgimiento de la persona y la relación individuo/socie-
dad. La diferencia entre persona e individuo reside en el hecho de que la per-
sona se inscribe en varias redes sociales que la conforman siempre a partir de
sus relaciones con los otros,4 mientras que el individuo es, fundamentalmente,
una entidad biológica, un cuerpo físico atravesado por procesos fisiológicos y
biológicos.5 Más precisamente, la relación entre persona, individuo y sociedad
se encuentra marcada por el hecho de que la persona surge de la relación dia-
léctica entre el individuo y la organización social. Desde esta perspectiva, el
individuo representaría a la persona fuera de su sociabilidad, a una entidad
exclusivamente biológica y fisiológica que necesita la estructura social para
incorporar los elementos que la convertirán en una entidad social. Pensamos
que esta argumentación enfatiza una separación imaginaria entre individuo y
sociedad en la que existiría por separado un cuerpo socialmente creado poste-
rior a un cuerpo biológico. Así mismo, plantear una definición de la persona a
partir de su relación con el individuo y la organiza-
ción social nos parece que contiene una idea de esta-
Fuera de la red constituida bilidad, al suponer que tal relación y los términos de
por los ancestros, los tótems la misma se mantienen estables y no varían a lo
largo del tiempo.
y los dioses, la persona se Bastide (1973), por su parte, con respecto a la rela-
desvanecería ción entre persona, personaje y sociedad sostiene que
la etnología tradicional africanista analizó las socieda-
des africanas a partir de la interrelación entre personajes, y no entre personas.
Estas relaciones son las que constituyen la unidad de la persona, unidad oculta
tras la diversidad, y son estas relaciones las que permiten que la persona se escon-
da tras el personaje. Fuera de la red constituida por los ancestros, los tótems y los
dioses, la persona se desvanecería. En efecto, se piensa que el estatus modela la
personalidad de los individuos al determinar sus actitudes, comportamientos,
conducta y también la afectividad. Ahora bien, si la persona a lo largo de su ciclo
vital puede cambiar de personaje cambiando así de estatus, «lo que no cambia, es
el orden mismo, en tanto que constituye una estructura global de la sociedad»
(ibid.). Es, por este motivo, que Bastide señala que el principio de individualiza-
ción hay que buscarlo en la unidad de la sociedad global y que abarcar al africa-
58 no en cuanto personaje, significa abarcarlo como máscara. Una aportación
importante de Bastide es su idea de que detrás de la máscara es necesario que exis-

4. En lo que respecta la constitución de la persona, Radcliffe-Brown (1940) considera que la perso-

na es definida exclusivamente por las relaciones sociales. Según su perspectiva, si tiene más relacio-
nes sociales a lo largo de la vida, una persona se va acercando a la plenitud.
5. Según Harris (1989), el individuo hace alusión a los aspectos biológicos del ser humano, la per-
sona está relacionada con los aspectos sociales, y el ser (self) con los aspectos psicológicos.

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 La persona y el ser. La representación del Otro

ta siempre un rostro particular6 que, el ser individual, merece también ser con-
siderado en los trabajos etnográficos.
Augé (1973), con respecto a las relaciones entre personaje y persona, observa
que se confunden mutuamente ya que la persona está siempre situada en relación
con los otros, es decir, ella es al mismo tiempo un personaje. «En la medida en
que la herencia y el entorno le imponen roles que debe respetar», expresa Augé,
«la persona participa, por definición, del personaje» (ibid.: 522). Esta interrela-
ción entre persona y personaje, si bien remite a la importancia que este autor atri-
buye a las dependencias y a las relaciones entre personas, evidencia también la
capacidad creativa de la persona al tener que saber al mismo tiempo «componer
su personaje» (ibid.: 524).
Desde una perspectiva diferente, Héritier (1995) en un artículo sobre la cons-
trucción de la identidad, menciona la importancia de abordar la noción de per-
sona en las sociedades africanas, haciendo especial énfasis en las reglas sociales.7
Esta autora sostiene que la identidad individual se constituye a partir de la regla
social, y que ésta se encarna en el individuo y le asigna un nombre y un rol en
base a su situación genealógica. La identidad entre los Samo de Burkina Faso
sería entonces un rol asignado, aceptado e interiorizado, contenido en el nombre
del linaje y en el nombre individual. A diferencia de la postura de Augé en la que
la persona, a pesar de interiorizar una posición ya
asignada desde su nacimiento, tiene la capacidad de
componer su personaje de la manera en que pueda y
Si la persona se confunde
desee, actuando de maneras diferentes en contextos con el personaje, para
diferentes, la posición de Héritier respecto de la iden-
tidad no se centra más que en las reglas sociales y en
muchos el individuo se
los roles interiorizados. La persona interiorizaría una confunde con su máscara
posición en la estructura social no quedando margen
alguno para cuestionar y transformar dicha estructura, y actuando siempre en
función de un rol ya establecido.
Ahora bien, ¿qué otros elementos –además de la posición social– permiten
definir la persona a partir de su relación con la alteridad? El trabajo de Fortes
(1973) representa un ejemplo para responder a este interrogante. A partir del
caso talensi, señala que para ser una verdadera persona hay que poseer la capaci-
dad potencial, durante la vida, de convertirse en un ancestro venerado después
de la muerte. La persona completa sería tan sólo validada por una muerte apro-
piada y calificada para volverse un ancestro. Una verdadera persona es aquella
que, además de estar situada en la red constituida por la familia, el linaje y el clan,

6. A partir de su investigación en Bali, Geertz señala, con respecto a la dicotomía dramatis personae 59
(personaje) y actor (el self), que : «es la dramatis personae, no los actores, la que permanece ; aún
más es la dramatis personae, no los actores, que en sentido real existe verdaderamente. Físicamente
los hombres van y vienen […] la máscara que llevan […] permanece y constituye no la fachada, sino
la sustancia de las cosas» (1975: 50).
7. Con respecto a la relación entre individuo y reglas sociales, Read afirma que, entre los Gahuku-
Gama de Nueva Guinea, no existe una «separación esencial del individuo con respecto a las normas
sociales ; los roles y los estatus sociales no se distinguen del individuo que los corporiza» (1955:
276).

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tiene la posibilidad de perdurar ya sea a través de la descendencia ya sea a través

del mundo de los ancestros.
Estos autores ponen énfasis en el hecho de que la persona no existe fuera de
las relaciones sociales constituidas por los vivos y también por los muertos. Para
estos autores africanistas, constatando la importancia de la posición social y del
rol, la persona se sitúa siempre entre el mundo de los ancestros y la descenden-
cia, y gracias a ella, unos y otros se relacionan constantemente. Cuando la perso-
na muere, deja su lugar a otras personas que pertenecen a diferentes redes socia-
les. Si, por lo que se desprende de lo expresado, la persona se confunde con el
personaje, para muchos el individuo se confunde con su máscara, de modo tal
que la máscara logra muchas veces ser más relevante y significativa que el indivi-
duo.

El ser: lo público y lo privado

Nos centraremos aquí en la obra del antropólogo Lienhardt (1985) concer-
niente a la literatura oral y a las representaciones de la persona moral y el ser en
varias sociedades africanas. Este trabajo es central en una investigación sobre el
itinerario que la noción de persona recorrió en la his-
La definición social de la toria de la antropología ya que presenta una noción
de persona más fluida que la que ha sido presentada
persona y la persona como por los africanistas de los años setenta. De hecho, si
individualidad subjetiva bien la persona está determinada por referencias
externas a sí misma, el self al que Lienhardt hace refe-
constituyen ambas un rencia es concebido como separado de los otros indi-
conjunto unitario móvil viduos en tanto que es «self-interested» y «self-indul-
gent». Estimamos que su trabajo es el que comienza a
considerar tanto los aspectos más institucionalizados u oficiales que tienen que
ver con las relaciones de la persona moral o personaje, como las manifestaciones
más individuales que hacen también parte de la definición de la persona como
ser. En efecto, señala que los Yoruba desde la infancia son conscientes de la exis-
tencia de un ser oculto y privado como también de una actividad interior más
importante que la externa, la mascara.
Lienhardt sostiene que las investigaciones sobre los conceptos africanos de per-
sona han enfatizado principalmente el grupo y el estatus de los individuos, su ser
público, y no el individuo como individualidad y conciencia de sí. Para este
autor, el hecho de no reconocer la importancia del ser en las sociedades africanas
no deriva de constataciones empíricas sino de elaboraciones teóricas de los antro-
pólogos. En numerosos proverbios africanos es fácil encontrar, según este autor,
60 un reconocimiento de la importancia de una actividad interna y misteriosa de la
persona. Tales proverbios aluden a las manifestaciones más privadas, emociona-
les e individuales. Una observación zande, por ejemplo, señala lo siguiente:
«nuestro cuerpo es como un hombre que construye una cabaña para vivir.
Nuestra persona real es la fuerza [o soplo] que está en nuestros cuerpos y es el
alma» (ibid.: 146). Aun si este autor reconoce la importancia de las relaciones
sociales en la definición de la persona en África, no subestima el rol de los aspec-
tos privados y subjetivos en los procesos de individualización. Aludiendo a las

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ideas de Bastide sobre la definición «relacional» y oficial de persona, Lienhardt

señala que, para este autor, el africano siempre es definido por su posición en un
linaje trazando su lugar en el árbol genealógico. A pesar de esta constatación,
Lienhardt sostiene que la persona posee también actitudes y emociones indivi-
duales que se expresan a través de medios menos explícitos, institucionalizados y
oficiales. Expresa que, para acceder a tales aspectos, es preciso utilizar una meto-
dología que permita captar las instancias más difusas y menos codificadas del ser.
La literatura oral africana representa un espacio de expresión en el que de mane-
ra implícita se condensan imágenes y representaciones de la noción de persona
que hasta el momento no había sido tenidas en cuenta. Abordando los relatos
orales que no aparentan tener relación directa con el concepto de persona, se
puede acceder a las metáforas más sutiles del individuo, el cuerpo, las relaciones
sociales, los valores y las emociones también. Estamos de acuerdo con Lienhardt
en que las conversaciones informales, los proverbios y otras manifestaciones cul-
turales representan medios para acceder a los aspectos públicos y privados menos
manifiestos de la noción de persona.
A partir de las aportaciones de este autor, para comprender las diferentes defi-
niciones y modelos culturales de la persona en su complejidad no se puede redu-
cir la noción de persona a un único principio y a una sola función (el alma o el
ser). Ella no puede ser limitada tampoco a una de sus múltiples manifestaciones
(su conciencia individual o su interdependencia con otras personas). La defini-
ción social de la persona y la persona como individualidad subjetiva constituyen
ambas un conjunto unitario móvil.
Trabajos más recientes como los de Kakar (1978), Obeyesekere (1981) y Mc
Hugh (1989) mencionan la fuerza que, para muchas sociedades sudafricanas,
tiene la orientación relacional de la persona. Sin embargo, estos trabajos no nie-
gan que las personas se reconozcan y sean reconocidas como seres individuales.
Estos autores sostienen, al igual que Lienhardt, que no reconocer la individuali-
dad en sociedades africanas más allá de la comprensión relacional de la identidad
es negar la complejidad, no sólo de la persona sino también de las relaciones con
el mundo social. La descripción hecha por Geertz (1975: 48) de la persona occi-
dental («un universo limitado, único y más o menos integrado motivacional y
cognitivamente, como un centro dinámico de consciencia, emoción, juicio, y
acción») podría ser válida también para describir a la persona en varias socieda-
des africanas. En ellas la persona, entendida como una unidad completa, auto-
contenida, privada e individual existe y es reconocida si bien en muchas de estas
sociedades no es demasiado valorada. Mc Hugh, por ejemplo, escribe lo siguien-
te con respecto a la independencia e interdependencia entre personas: «yo espe-
cularía que la persona es reconocida en todos lados como una entidad completa 61
y distinta» (1989: 83).
En la medida que la persona no es tan sólo el puro y único producto de la pre-
sión social, recordamos que autores como Fortes (1973) y Lienhardt (1985) han
señalado que los aspectos objetivos (oficiales) y subjetivos (privados) de la perso-
na deben ser reconocidos cuando nos acercamos antropológicamente a ella.
Partimos de la idea de que el hecho de enfatizar el aspecto objetivo o subjetivo,
o de reconocer solamente una de estas dos manifestaciones, implica diferentes

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metodologías, así como diversas posturas teóricas que implican una definición
del «otro» y un acercamiento determinado a la relación con el otro.
Hemos intentado mostrar hasta aquí cómo en los trabajos sobre las represen-
taciones del personaje, las experiencias personales particulares y las manifestacio-
nes de la subjetividad no constituían un aspecto relevante. La significación social
del ser (diferenciado del personaje) ha sido frecuentemente subestimada en
antropología y ha sido muchas veces relegada al campo de la psicología.
Numerosos estudios antropológicos se han centrado en la identidad (compartida
por el grupo y derivada de la cultura), más que en las formas individuales y sub-
jetivas de apropriarse y corporizar valores, símbolos y signos culturales. Es por
este motivo que marcamos la existencia de una dificultad en la atribución del ser
–en el sentido maussiano– a los sujetos sobre los que numerosos antropólogos
escribieron y escriben. Esta falta de reconocimiento del ser de los sujetos no-occi-
dentales queda expresada también en los debates sobre la variabilidad intercultu-
ral de las nociones de persona. En estos debates, la noción occidental hegemóni-
ca de persona (autónoma, independiente, reflexiva, limitada físicamente y capaz
de reaccionar ante el mundo) es frecuentemente opuesta a las nociones no-occi-
dentales. En general, tal como Sökefeld señala, «las caracterizaciones antropoló-
gicas del ‘otro’ son frecuentemente inversiones de las imágenes europeas del ser»
(1999: 418). Como consecuencia de esta inversión, la «persona» de los «otros» ha
sido considerada dependiente del entorno social y cultural, sometida a los inte-
reses y a las reglas del grupo. Estamos de acuerdo con Sökefeld (ibid.: 419) cuan-
do constata la existencia de un fuerte determinismo cultural detrás de las con-
ceptualizaciones antropológicas de las personas no-occidentales. En este tipo de
conceptualizaciones, la persona occidental ha sido frecuentemente el parámetro
para analizar los modelos de otras sociedades. Como consecuencia de este proce-
dimiento, la persona de los otros fue definida como una entidad sin límites
precisos, que desempeña tan sólo un rol social y que está condicionada princi-
palmente por el grupo y los ancestros.8 A raíz de este proceso de construcción-
negación antropológica del otro como ser, los otros antropológicos, al verse nega-
dos del ser occidental, fueron en cierta medida negados también del ser.9
Cuando hacemos un análisis sobre los conceptos no-occidentales de persona,
constatamos que tales conceptos son modelados a partir de un acercamiento

8. El trabajo de Shweder y Bourne muestra cómo la noción de persona varía culturalmente. En el

texto econtramos frecuentemente comparaciones entre la manera ‘occidental’ de construir la perso-
na y las visiones sociocéntricas. En efecto, el autor señala que en las sociedades sociocéntricas el con-
cepto de un individuo autónomo, independiente y que dispone de la posibilidad de elegir es una idea
62 rara, ya que en ese tipo de sociedades « unidos entre sí en un sistema interdepiente, los miembros
[...] poseen un activo interés por las cuestiones de los otros » (1984 : 194). Sin embargo, refirién-
dose indiferenciadamente a las sociedades occidentales, estos autores señalan que « muchos en nues-
tra cultura carecen de una orientación significativa con el pasado. Venimos de ninguna parte, somos
el producto de un azaroso accidente genético» (ibid : 195).
9. Sökefeld (1999: 418) menciona que los estudios recientes en antropología han mostrado que tam-
bién en las sociedades occidentales existen diferentes tipos de definiciones de persona, y que por lo
tanto la separación entre la persona occidental y las nociones no-occidentales podría ser menos sig-
nificativa de lo que siempre se ha considerado.

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sociocéntrico, de la misma manera que son tratadas las identidades: sociales y

compartidas. Como contrapartida a este proceso de construcción de las nociones
de persona, la negación de los aspectos individuales no se da nunca sobre las per-
sonas de la sociedad a la cual pertenece el antropólogo. Surge entonces lo que
resaltamos en la introducción de este trabajo, es decir, la dicotomía entre socie-
dades egocéntricas y sociedades sociocéntricas. Se crea, a la vez que se afirma, la
diferencia entre un nosotros reflexivo y consciente, y un ellos condicionado social-
mente.

El surgimiento de una interioridad invisibilizada

Luego de habernos referido a los trabajos centrados en la persona moral ana-
lizaremos aquellos que han puesto énfasis en las experiencias más subjetivas de la
persona, del self. En los años ‘80 y ‘90 surgen en antropología nuevas perspecti-
vas que se centran en los aspectos que Mauss reconoció para el ser. El eje se des-
plaza entonces de la «máscara» de la persona a las experiencias más profundas y
menos explícitas. «El foco» –escriben Jackson y Karp
citando a Rorty– «está puesto en […] ‘aquellas con-
tingencias particulares que hacen a cada uno de nos-
A raíz de este proceso de
otros un Yo más que una copia o réplica de otro’ construcción-negación
(Rorty 1989: 25)» (1990: 15). Por otra parte, el eje
que unifica los trabajos sobre los aspectos subjectivos
antropológica del otro
del proceso de individuación se encuentra en el inte- como ser, los otros
rés por la experiencia de cada persona en el marco de
diferentes situaciones. Los interrogantes sobre las
antropológicos, al verse
esencias y la identidad fija no se discuten ni son de negados del ser occidental,
interés para estos autores.
La perspectiva fenomenológica10 representa una
fueron en cierta medida
importante herramienta para acercarse a los aspectos negados también del ser
más inabarcables de la persona, es por ello que elegi-
mos los trabajos11 que intentan mostrar cómo la vida de los individuos es expe-
rimentada por ellos mismos desde su propia subjetividad y reflexividad. Estos
acercamientos, dice Riesman, «nos inducen a experimentar empáticamente la
vida de la gente sobre la que se habla […]. Percibimos una profundidad y huma-
nidad en aquellas vidas que normalmente escapan a nuestra atención, que apa-
rentan desaparecer, cuando intentamos descubrir las normas de una sociedad»
(1986: 103).
Los trabajos de Jackson (1990), Jacobson-Widding (1990), Karp (1990) y
Riesman (1986, 1990) conciernen menos las esencias y la identidad de los indi-
viduos que los contextos y las modalidades de aprehensión subjetiva de los aspec- 63
tos de la vida social. En especial, abordan las maneras de utilización y negocia-

10. En este análisis consideremos algunos trabajos sobre la persona y «The experience of Self and
Other in African Culture» (Jackson y Karp 1990).
11. Riesman (1986) menciona los trabajos de Elinore Bowen (1954), Mary Smith (1955), Sarah
LeVine (1979), y Marjorie Shostak (1980) como las expresiones de un tipo de acercamiento que
intenta incluir la «inner life» de las mujeres africanas desde sus experiencias y subjetividades.

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ción de los sentidos sociales a partir de la acción e interacción de personas espe-

cificas. La capacidad de ejercer la agencia –o el hecho de que los antropólogos
reconozcan esta capacidad– da a la persona un rol activo en su sociedad por el
hecho de que no está condicionada sólo culturalmente. Según estos trabajos, las
significaciones y las definiciones de la persona no están relacionados exclusiva-
mente con los conceptos culturales, sino también con las maneras particulares de
interacción entre individuos posicionados en complejos sistemas de relaciones
políticas y sociales. «Las explicaciones centradas en la persona que ponen el énfa-
sis no sólo en las ideas y discursos de los individuos, sino también en las prácti-
cas», expresa Sökefeld, «son un balance necesario para una disciplina cuyo con-
cepto central es la cultura» (1999: 443).
En el trabajo de Riesman, por ejemplo, es evidente el deseo de comprender
cómo los Fulani de Burkina Faso se perciben a sí mismos y a su sociedad enfa-
tizando la significación que dan a la libertad. El
hecho de que cada sociedad posea preceptos mora-
Si en los discursos les y normas no significa que los individuos vivan su
autoritarios, la estructura vida exclusivamente en función de éstos. Desde la
perspectiva de Riesman, la cultura es percibida
de la persona aparenta como un medio del que la gente se vale para com-
adaptarse a un dualismo, prender y crear una vida significativa. En esta apro-
piación de valores y normas, cada individuo pone en
en los discursos más juego su capacidad creativad y su libertad, es decir,
íntimos se manifiesta una su propia agencia.12 Según Jacobson-Widding
(1990), la antropología africanista clásica presenta,
noción de persona en términos generales, un inventario de almas y
ambigua, formada también cuerpos existentes. Por lo tanto, una gran cantidad
de información que concierne al contexto social en
por componentes el que los datos han sido recogidos es dejada a un
indefinidos lado. Jacobson-Widding menciona que, al leer
sobre las cosmologías africanas, uno tiene la sensa-
ción de que éstas poseen una especie de panteón de tipos de almas diferentes.
Señala que nunca se sabe si la estructura clasificatoria lograda es una elabora-
ción del investigador o una estructura representativa de la sociedad en cuestión.
En su trabajo sobre el rol de la sombra en las concepciones congolenses de la
persona, Jacobson-Widding se interesa por la relación entre los modelos cultu-
rales de pensamiento y la experiencia vivida. A partir de lo expuesto sobre
sociocentrismo y egocentrismo, la distinción que establece entre los aspectos
culturales y los de la experiencia, es semejante a la oposición que Mauss había
64 establecido entre el ser y el personaje. Sin embargo, a diferencia de la postura
de Mauss, para Jacobson-Widding, las dos concepciones de la persona coexis-

12. Con respecto a la relación entre individuo y códigos culturales, Riesman señala que «ser una per-
sona es un lucha, desde que la adhesión a los códigos presupone la existencia de necesidades no pau-
tadas e impulsos que están siendo controlados. Entonces convertirse en un humano es convertirse en
algo que en algún sentido no somos» (1986: 106). Consideramos que el hecho de devenir persona y
controlar las fuerzas internas para adaptarse a la sociedad implica una creatividad personal.

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 La persona y el ser. La representación del Otro

ten en una misma sociedad y se manifiestan en diferentes contextos sociales y

etnográficos.13 En su trabajo, explora las oscilaciones, en base a los contextos
de interacción, entre las nociones ideológicas y aquellas no oficiales. Si en los
discursos autoritarios, la estructura de la persona aparenta adaptarse a un dua-
lismo, en los discursos más íntimos se manifiesta una noción de persona ambi-
gua, formada también por componentes indefinidos. Uno de los objetivos del
trabajo de Jacobson-Widding es analizar cómo la metodología utilizada en el
trabajo etnográfico y los contextos de interacción engendran dos tipos diferen-
tes de representaciones de la persona. Las entrevistas formales y públicas pro-
ducen una visión sociocéntrica en la que la persona es asociada a las identida-
des colectivas y al matrilinaje. Contrariamente, las conversaciones informales
permiten la manifestación de las emociones, las experiencias particulares y la
capacidad individual de acción y transformación. En la medida en que los
aspectos egocéntricos se expresan a menudo por medio de la utilización de
metáforas y símbolos relativos a los aspectos más ambiguos de la personalidad,
la metáfora de la sombra sirve para representar la personalidad individual y la
agencia.
Es también con respecto a este tipo de preocupación existencial que Jackson
(1990) escribe su texto sobre la capacidad de algunos Kuranko de Sierra Leona
de cambiar de apariencia física para transformarse en elefantes, mediante el
análisis de la biografía de un hombre con dicha capacidad. El interés por las
experiencias particulares de un hombre se explica por el hecho de que el autor
considera que cada individuo construye las creencias de una manera diferente.
Con respecto a la noción de persona, es interesante señalar que Jackson reco-
noce que entre los Kuranko las personas existen también por sus relaciones con
los otros. La persona no es pensada como una entidad singular y centrada en sí
misma, sino como una posición en una red constituida por multitud de enti-
dades y posiciones. La persona no es una substancia sino justamente una rela-
ción social. Sin embargo, en lo que respecta a la relación entre la agencia y las
representaciones de la persona derivadas de la capacidad de transformarse en
elefante, Jackson constata que las diferentes modalidades de metamorfosis ofre-
cen al individuo un sentimiento de autonomía y de control en un mundo
dominado por las relaciones (entre personas, entidades no-humanas, ancestros,
etc.) ya establecidas. Las transformaciones en animales serían una manera de
ganar o aumentar el poder personal. Si bien Jackson reconoce la importancia
de las relaciones sociales en el proceso de individuación, el hecho de centrar su
análisis en la capacidad de transformación en animal y en lo que esta capaci-
dad implica para la constitución de la personalidad y para el espacio de la agen-
cia personal, nos está indicando que los aspectos egocéntricos cobran una 65
importancia tan significativa como los sociocéntricos. De hecho, en su análisis,
el autor integra las dos esferas que definen la persona como persona moral y
como ser.

13. Analiza comparativamente la información que obtuvo en sus trabajos de campo (1973-1974) en
el bajo Congo con las etnografías misioneras de la misma región.

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Economía política de la persona: Nuevos contextos de la individualidad

Según los estudios sobre las interrelaciones entre las formas de la modernidad
y los contextos locales (Comaroff 1985, Ram y Jolly 1998, Strathern y Lambek
1998), la dinámica capitalista transnacional condujo a una nueva configuración
de las representaciones y prácticas ligadas a la persona, la identidad y el cuerpo.
Las influencias de la bio-medicina, la educación y las religiones occidentales tra-
jeron consigo nuevos modos de representar la persona que generaron, al mismo
tiempo, transformaciones en las antiguas formas de conceptualizar la identidad,
las relaciones entre los individuos y las relaciones con el mundo. Sin embargo,
estos cambios no tuvieron que ver necesariamente con un paso de una manera
sociocéntrica de pensar la persona a una manera egocéntrica. Estamos de acuer-
do con LiPuma cuando sostiene que los cambios producidos por las relaciones
post-coloniales motivan el surgimiento y la visibilidad de las facetas individuales
(el individualismo) por el hecho de que el «individuo es el principal y mitologiza-
do lugar de los tipos de deseos particulares de la moder-
Reconocer el carácter nidad» (ibid.: 54). En efecto, las nuevas configuracio-
nes (las Iglesias indígenas, el neo-chamanismo, la
histórico y la no- monetarización de las relaciones, etc.), producidas
naturalidad de las por las relaciones entre instituciones locales y aquellas
arraigadas en las instituciones occidentales, promue-
construcciones ven la presencia pública de las personas en cuanto
occidentales nos permite individuos. Ahora bien, afirmar que existe una dife-
rencia substancial entre las sociedades fundadas en las
no visualizar las nociones relaciones y aquellas fundadas en la individualidad, es
de persona occidentales y no solamente «aceptar las nociones ideológicas occi-
dentales de la persona (que la ven como un individuo
no-occidentales como dos no divisible), sino usar esta ideología para construir al
formas opuestas e Otro como su imagen opuesta» (ibid.: 57). Para
LiPuma, las construcciones occidentales son verdade-
inconmensurables ras construcciones ideológicas por el hecho de que
privilegian los elementos individuales subordinando las facetas relacionales. La
comparación entre la noción occidental de persona y aquélla de las sociedades de
Melanesia no es válida en la medida que es una comparación entre una cons-
trucción ideológica (la occidental) y las realidades concretas de la persona, de
situaciones y nociones, no necesariamente ideológicas.
Por otra parte, es necesario reconocer que la noción occidental de persona ha
sido construida históricamente acompañando la evolución del sistema capitalis-
ta. Por lo tanto, pensamos que reconocer el carácter histórico y la no-naturalidad
66 de las construcciones occidentales nos permite no visualizar las nociones de per-
sona occidentales y no-occidentales como dos formas opuestas e inconmensura-
bles. Las nociones de persona pueden ser pensadas como «dos modos social e his-
tóricamente variables de relacionar la dividualidad con la individualidad», en
términos de LiPuma (ibid.: 60). Los trabajos de LiPuma (1998), Bercovitch
(1998) y Comaroff (1985) representan ejemplos de situaciones actuales en Áfri-
ca y en Melanesia, en los cuales los aspectos individuales comienzan a emerger a
partir de las interrelaciones entre los individuos, las instituciones y las formas de

HAFO, 1, 31, 2004

 La persona y el ser. La representación del Otro

la modernidad. A partir de estos análisis, se pone en evidencia que las modalida-

des individuales de la persona han estado siempre presentes en las diferentes
sociedades, aún si estaban tradicionalmente en los márgenes de las prácticas. Al
mismo tiempo, estos autores sugieren que la expansión del sistema capitalista, sus
instituciones y sus sujetos, ha contribuido a hacer visibles estas modalidades. En
Melanesia, la tensión entre los aspectos sociocéntricos y egocéntricos se tornó
más explícita, al mismo tiempo que la expresión de la individualidad se volvió
también más legítima. La creación de nuevos contextos de expresión de la indi-
vidualidad y el poder de su legitimación son, para LiPuma (1998), los cambios
más profundos y más sutiles que ha producido la occidentalización en las socie-
dades no-occidentales. Por ejemplo, las prácticas de la brujería son, en términos
generales, la expresión más transparente de las facetas individuales de la persona.
Antes de que la occidentalización progresase en Melanesia, la brujería era una ins-
tancia que permitía la expresión de la individualidad. Si existían prácticas e ins-
tituciones que suponían la unión y el acercamiento entre las personas, es decir, la
communitas en términos de Turner (1990 [1969]), existían otras que al mismo
tiempo desvalorizaban la unión social a partir de la
eliminación o el consumo de los miembros del cuer-
po social. El concepto dis-embodiment (Bercovitch
Las prácticas de la brujería
1998) representa los procesos sociales a partir de los son, en términos
cuales los cuerpos y las capacidades corporales se des-
lizan –de una manera real o imaginaria– fuera de éste,
generales, la expresión
implicando la destrucción del cuerpo y de la persona. más transparente de las
La brujería representa la expresión de estos tipos de
procesos que pueden conducir a la disminución de las
facteas individuales de la
fuerzas vitales y la destrucción total del individuo. persona
Según LiPuma, el aumento de la brujería entre los
Maring de Melanesia responde al hecho de que la expansión de la modernidad
comparte la misma epistemología que esta institución. «No hay pequeña ironía
en la realidad –escribe el autor– de que el ‘progreso’ de la modernidad ha coinci-
dido con un aumento de la brujería […], una razón crítica siendo que la bruje-
ría era uno de los espacios tradicionales primarios para la expresión de los aspec-
tos individuales de la persona» (ibid.: 74).
Para los Maring, como para los Atbalmin de Papua Nueva Guinea descritos
por Bercovitch (1998), el brujo representa el egoísmo en su manifestación más
profana. Él es quien piensa en función de sus propios intereses, y es la única causa
(no su clan, ni sus ancestros) de sus acciones. Entre los Atbalmin también, los
brujos son quienes, a partir de un canibalismo invisible, pueden producir la des-
corporización de sus víctimas a raíz de sus deseos individuales y sus impulsos per- 67
sonales contrarios a las reglas de la vida social. Tal como LiPuma refiere: «lo que
los Maring perciben como las peores características del brujo –como su compul-
sión por poseer poder, acumular objetos, y vivir en privacidad– ocidente lo con-
cibe como los atributos naturales e universales de las personas en tanto personas»
(1998: 71).
Además de las prácticas y acusaciones de la brujería, para Comaroff (1985,
1992), Bercovitch (1998) y LiPuma (1998) otra nueva fuente de conflictos ha

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 Florencia C. Tola

sido la emergencia en Melanesia y en Africa de las iglesias cristianas. En las rela-

ciones transformadoras entre las iglesias y los indígenas, Comaroff (1992) obser-
va el primer paso de la articulación entre las sociedades locales y las fuerzas glo-
bales de la economía política europea. Entre los Tshidi de Sudáfrica, la Iglesia
protestante estuvo implicada en los procesos de proletarización de los indígenas
a partir de su política civilizadora que traía a los Tshidi nuevas nociones de tra-
bajo, tiempo, individualidad, corporalidad y destino. El protestantismo fue una
poderosa legitimación espiritual de la ideología capitalista. A partir de un méto-
do o de un sistema eficaz, cada persona puede controlar racionalmente su estado
natural. La representación de la persona implícita en el esquema protestante
supone una separación entre el cuerpo y el espíritu, la carne y el alma, la emo-
ción y la razón, el ciclo de vida y la vida eterna. Comaroff pone de manifiesto las
relaciones entre el sistema capitalista y la iglesia: «La iglesia Protestante jugó un
papel significativo en el establecimiento de la hegemonía de una visión del
mundo compatible con el capitalismo industrial»
El surgimiento de una (1985: 134).
Del mismo modo, el cristianismo en Nueva
ideología de la persona Guinea trajo consigo nuevas exigencias para las
individual ha sido un poblaciones que engendraron cambios profundos en
los modos de vida y los modelos de la persona. Por
elemento necesario para la ejemplo, la idea de que el deseo, la culpabilidad, los
expansión del sistema logros y la salvación pertenezcan a la esfera individual
ha engendrado una transformación en las relaciones
capitalista y la entre el individuo y el grupo. La relación individual
modernidad, precedido en que una persona establece con Dios, los pecados de
personas específicas, las relaciones con los agentes del
muchas ocasiones por las sistema capitalista (por ejemplo, los comerciantes y
iglesias cristianas y los doctores) y los logros personales en el colegio son
algunas de las nuevas situaciones que dan fuerza a la
protestantes faceta individual. LiPuma señala que efectivamente
«Dios salva individuos, no clanes enteros; es la persona que comete un delito la
que debe pagar por él» (1998: 74).
Aun si el avance del capitalismo, sus ideologías y prácticas en sociedades no-
occidentales implica progresivamente la constitución de una persona autodefini-
da e independiente de su grupo, los aspectos individuales ya estaban presentes de
manera marginal. Las prácticas de la brujería eran un contexto pre-colonial que
permitía la expresión de las facetas individuales, la des-corporalización de la per-
sona, desvalorizando la corporalizacion14 y la communitas entre los miembros del
68 grupo. El surgimiento de una ideología de la persona individual ha sido un ele-
mento necesario para la expansión del sistema capitalista y la modernidad, pre-
cedido en muchas ocasiones por las iglesias cristianas y protestantes. LiPuma

14. Strathern y Lambek señalan que la noción de embodiment hace alusión al «proceso que resulta
de la continua interacción del cuerpo y la mente» (1998: 6). Esta noción hace también referencia a
la manera en que los conceptos culturales impactan sobre las experiencias y las prácticas corporales,
al mismo tiempo que la condición corporizada afecta las prácticas sociales y los conceptos culturales.

HAFO, 1, 31, 2004

 La persona y el ser. La representación del Otro

(1998) señala que la dimensión individual de la persona de Melanesia, no arti-

culada ideológicamente, casi invisible en el contexto de la práctica social tradi-
cional está comenzando a emerger los nuevos contextos post-coloniales.

Consideraciones finales
A lo largo de este trabajo nos hemos interesado más en los cambios produci-
dos en las formas antropológicas de representar la noción de persona que en su
variabilidad cultural. Partiendo de la distinción entre persona moral, personaje y
ser que establece Mauss hemos puesto el acento en la naturalizada y poco cues-
tionada conceptualización dicotómica de la noción de persona occidental/no-
occidental. La característica más sobresaliente de esta dicotomía es el carácter
sociocéntrico de las nociones de persona atribuido a sociedades otras, y el ego-
céntrico de las sociedades occidentales modernas. El ser, entendido maussiana-
mente como la etapa final de un proceso de adquisición de la capacidad reflexi-
va, se volvería una característica de los sujetos
occidentales, mientras que los individuos de las socie- Aun si la persona se
dades sociocéntricas no poseerían, según muchos de
los autores y perspectivas, una conciencia individual encuentra imbuida de
y reflexiva. atributos específicos a su
En los estudios antropológicos africanistas de los
cuales hemos extraído las ideas relativas al cuerpo, a propia cultura, tiene
los componentes visibles e invisibles, y a la relación también la capacidad
entre el individuo y el grupo, existe una tendencia a
no considerar la existencia de sujetos independientes universal de reaccionar
y con capacidades de transformación del orden social. ante el mundo de manera
Si bien en estos trabajos se observa un análisis exhaus-
tivo de los componentes que animan el cuerpo, del individual y de reflexionar
destino de los mismos y de las relaciones entre proce- sobre su especificidad
sos cosmológicos y procesos corporales que constitu-
yen gradualmente a la persona como tal, estos trabajos sugieren que las identida-
des son exclusivamente colectivas y compartidas. La persona no es considerada
más allá de los roles sociales y está siempre sujeta a las obligaciones sociales que
la constituyen como un elemento más del sistema. Sin embargo, tal como los tra-
bajos centrados en las experiencias subjetivas lo han demostrado, aun si la perso-
na se encuentra imbuida de atributos específicos a su propia cultura, tiene tam-
bién la capacidad universal de reaccionar ante el mundo de manera individual y
de reflexionar sobre su especificidad. Muchas de estas temáticas se volvieron cen-
trales en algunos de los trabajos sobre las nociones de persona a los que hemos
hecho referencia. Sökefeld (1999) señala que el ser es un sentido reflexivo que 69
capacita a la persona a discernir entre él y el resto. En este sentido, toda defini-
ción de persona va acompañada de un concepto de ser, en la medida en que el
sentido reflexivo no es una propiedad exclusiva de los sujetos occidentales. Este
género de trabajos se interesa entonces por las interacciones específicas entre per-
sonas en las que se observa cómo es activado tal sentido crítico, se interesa tam-
bién por las conceptualizaciones contextuales más que por las generales y por las
maneras particulares de negociar activamente la propia identidad.

HAFO, 1, 31, 2004

 Florencia C. Tola

Si bien es central representar las experiencias y subjetividades de sujetos espe-

cíficos, cuya agencia es de suma importancia en las prácticas y relaciones socia-
les, no puede establecerse una distinción tan tajante entre los discursos y las prác-
ticas sociales. Es justamente en la distinción entre discursos y experiencias
establecida por los trabajos fenomenológicos que se centra la crítica a los traba-
jos de los años setenta ya que estos son criticados por no considerar las experien-
cias particulares de los sujetos en cuestión. Los discursos, más que ser pensados
como algo completamente ajeno a las prácticas, pueden ser considerados como
un tipo particular de práctica social cuyos efectos sobre las acciones de otros indi-
viduos es tan significativo como los efectos de prácticas materiales concretas. Por
otra parte, muchos de estos trabajos al criticar las perspectivas de los años seten-
ta, no tienen en cuenta los logros y conocimientos proporcionados por esta pers-
pectiva derivados de análisis de discursos pero también de análisis de prácticas y
comportamientos. Si bien los trabajos de los años
Un estudio sobre la noción setenta consideran las prácticas individuales y grupa-
les, ellos no reconocen a los sujetos como verdaderos
de persona no puede agentes del cambio, sino que son vistos como repro-
prescindir de un análisis ductores del orden y de las reglas sociales.
Con respecto a la manifestación simultánea de las
de las condiciones dos modalidades de la persona en una misma socie-
históricas y sociales en dad, hemos analizado algunos trabajos que tratan del
surgimiento de la individualidad en las sociedades no-
que los grupos se occidentales, a partir del desarrollo de nuevas situa-
encuentran inmersos y que ciones surgidas de las interacciones entre los grupos
locales, las instituciones y los agentes de la economía
son fuente de cambio y política del capitalismo. La proliferación de iglesias
reformulación de las católicas y la brujería entre los indígenas de África y
Melanesia fue un fenómeno que permitió la manifes-
representaciones y tación de actitudes individualistas y de procesos de
prácticas más antiguas individualización. Las ideas concernientes al indivi-
duo y al grupo presentadas en el protestantismo (peca-
do individual, salvación, independencia, vida terrestre y eternidad) engendraron
cambios en los modos de concebir la persona, su rol, el cuerpo y sus componen-
tes, el grupo y la identidad individual. En un acercamiento antropológico de la
noción de persona actual se debería implementar una metodología que tenga en
cuenta discursos y prácticas que ponen en relación los aspectos oficiales con aque-
llos más ocultos. Por otra parte, un estudio sobre la noción de persona no puede
prescindir de un análisis de las condiciones históricas y sociales en que los grupos
70 se encuentran inmersos y que son fuente de cambio y reformulación de las repre-
sentaciones y prácticas más antiguas. Resulta importante también comenzar un
proceso de desnaturalización de los conceptos occidentales a partir del análisis his-
tórico de la constitución de las categorías en las que estamos interesados, al abor-
dar la significación que éstas tienen en otras sociedades. De este modo, en lo que
concierne la noción de persona, no debemos perder de vista la constitución de las
personas occidentales, entendidas no sólo como entidades independientes e indi-
viduales, sino también como sujetos que se relacionan y que se hallan dentro de

HAFO, 1, 31, 2004

 La persona y el ser. La representación del Otro

complejos sistemas de signos y relaciones de poder que los definen y los vuelven
dependientes de las relaciones y los roles que las misma implican.
Por último, sabiendo que la antropología se ha tornado cada vez más auto-
crítica, sería vano suponer que la crítica planteada aquí es especialmente nove-
dosa. Sin embargo, gran parte de las auto-críticas de la disciplina no se detie-
nen en la problemática abordada en este trabajo. Nuestro objetivo ha sido
entonces, ir más allá de la crítica, cuestionar los tipos de relaciones que los
antropólogos entablan con su entidad conceptual y su entidad etnográfica. Al
mismo tiempo, se ha puesto énfasis en que la falta de cuestionamiento de la
relación investigador/occidente ha contribuido con la esencialización de las
sociedades occidentales, convirtiéndolas en una unidad autónoma e incuestio-
nada. Esta falta permitió que, al abordar nociones como la de persona, se con-
siderara solamente una parte del problema en la medida que toda sociedad par-
ticular está relacionada con contextos económicos, políticos y sociales más
amplios, y replantea constantemente los significados
de sus nociones a la luz de los aportes que recibe y a Esencializaciones tales como
los que se adapta. Esencializaciones tales como
sociocentrismo/egocentrismo son inseparables entre sociocentrismo/egocentrismo
sí, y se convierten ambas en parte de un mismo pro- son inseparables entre sí, y
ceso histórico que las definen dialécticamente, al ser
una creada por oposición a la otra. Esperamos al se convierten ambas en
mismo tiempo que la caricaturización hecha del parte de un mismo proceso
esencialismo antropológico (sociocentrismo/ego-
centrismo, ellos/nosotros, relacional/individual) no histórico que las definen
se vuelva otro esencialismo más de la disciplina y dialécticamente, al ser una
que sea más bien una herramienta que permita des-
hechar este tipo de razonamientos. Tal como sostie- creada por oposición
ne Carrier (1992) el problema no es el esencializar, a la otra
sino el no ser conscientes de este proceso cuando
nos introducimos en el estudio de una sociedad determinada y cuando el esen-
cialismo se manifiesta en nuestros razonamientos y conceptos.

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HAFO, 1, 31, 2004

Identidad y migración. Relato de vida

Laura Velasco Ortiz1

Introducción
La reflexión oral sobre las vivencias no sólo constituye una de las formas de
socialización más antiguas entre los seres humanos, sino también un mecanismo
de constitución de la memoria de los individuos como
parte de una colectividad. A través del relato de vida, A través del relato de vida,
el individuo logra recrear su identidad sin desvincu-
larse completamente de la experiencia de las relaciones
el individuo recrea su
sociales en un espacio y tiempo específicos. En la identidad sin desvincularse
bibliografía sobre el tema se reconoce claramente la
estrecha vinculación entre la dimensión social, tempo-
de la experiencia de las
ral y espacial del relato; sin embargo, el análisis de relaciones sociales; sin
2

conjunto es un reto que pocas veces se aborda.

El objetivo de este artículo es esbozar algunas líne-
embargo, el análisis de
as de análisis en torno a la articulación de estas tres conjunto es un reto que
dimensiones en la narrativa de la identidad colectiva.
Para ello se analizan los relatos de vida de veinticua-
pocas veces se aborda
tro líderes o representantes de dieciséis organizaciones de indígenas migrantes
que actúan en la frontera México y Estados Unidos en conexión con sus locali-
dades de origen en la región Mixteca del estado de Oaxaca.3 El conjunto de rela-
tos pertenece a personas procedentes de los distritos de Juxtlahuaca y
Silacayoapan, cuya selección obedeció a la finalidad de asegurar una referencia
regional e histórica que compartieran los protagonistas de los relatos.

1. Le doy mi agradecimiento al Dr. Oscar Contreras Montellano por su lectura cuidadosa y sus valio-
sas críticas. 75
2. Aunque el concepto de espacio no se reduce a su aspecto físico, es decir de localización geográfi-
ca, al hablar de la dispersión de poblaciones es necesario enfatizar este aspecto.
3. La investigación se realizó entre 1994 y 1998 en una primera etapa y entre 1999 y 2001 en una
segunda etapa. La base de datos que se ha logrado acumular en este lapso de tiempo incluye relatos
de activistas triquis y zapotecos, también del estado de Oaxaca. Agradezco a la fundación Ford y
Rockefeller por su apoyo financiero en la primera etapa y al Consejo Nacional de Ciencia y
Tecnología y el Fondo Nacional para la Cultura y las Artes en la segunda etapa. Los resultados de la
primera etapa son reportados en Velasco (2002).

Historia, Antropología y Fuentes Orales, 1, 31, 2004

 Laura Velasco Ortiz

El término relato de vida4 se refiere a la descripción oral que hace un indivi-

duo de su experiencia de vida o de parte de ella, a petición de otra persona. La
diferencia de este término con el de historia de vida se encuentra en el énfasis que
adquiere el relato como acción de rememorar y recitar ante la solicitud que hace
otra persona, así como en que el objetivo de la reflexión puede ser sólo uno o
varios aspectos de la vida del individuo. Conceptualmente, el término relato de
vida se acerca a la definición general de narrativa como secuencia de eventos en
el tiempo.5 El relato con el que trabaja este ensayo no es un relato espontáneo,
sino el resultado de una práctica de investigación, que implica una relación entre
investigador y sujeto investigado. Ese relato es producto de la experiencia de vida
del que narra, a la vez que una creación intelectual producida por la iniciativa del
investigador, quien en el transcurso de la narración presiona al entrevistado para
seguir las veredas impuestas por los objetivos de la investigación. Esta relación
social caracteriza las condiciones de producción del relato de vida, y lo aleja de
otros géneros narrativos, ya sean de ficción o científicos.
A través de los relatos individuales se construye un relato colectivo, asu-
miendo que el conjunto de narradores forma parte de una generación de indí-
genas migrantes y activistas procedentes de los dos distritos de mayor expulsión
de migrantes a esta frontera en la región Mixteca de Oaxaca. Tal empresa requi-
rió de la fragmentación temática de los relatos individuales, privilegiando el
aporte de la particularidad de cada uno de ellos a la narrativa del grupo en
torno a la migración y a la participación política. Antes de dar paso a la expo-
sición del análisis de las tres dimensiones antes mencionadas en los relatos de
vida, se presenta una breve descripción del contexto espacio-temporal de los
narradores.

Tiempo y espacio de los narradores: migración mixteca y visibilidad

política en la frontera México-Estados Unidos
De las veinticuatro personas cuyos relatos son analizados en este artículo, die-
ciocho nacieron en el distrito de Juxtlahuaca, principalmente en el municipio de
San Miguel Tlacotepec, y el resto en algún pueblo del distrito vecino de
Silacayoapan en la región Mixteca de Oaxaca, entre 1940 y 1960.6 El distrito de
Juxtlahuaca se encuentra enclavado entre la sierra Madre Occidental y el Nudo
Mixteco; lo integran un conjunto de pequeñas localidades que se encuentran
entre los 1500 y 2000 metros sobre el nivel del mar. Entre 1940 y el año 2000
el distrito duplicó su población de 30,948 a 65,932 habitantes, distribuidos en
257 pequeñas localidades, en su mayoría (88%) con menos de 500 habitantes.

76
4. En ese ensayo se usa indistintamente el término relato de vida y el de relato biográfico (Bertaux,
1997:6).
5. Berger, 1997; citado por Denzin, 2000: 3.
6. La organización distrital es única en el estado de Oaxaca; data de principios del siglo XX y ayuda
a lidiar administrativamente con la enorme fragmentación que significan sus 540 municipios. La
Mixteca Oaxaqueña es una de las ocho regiones culturales del estado y se subdivide de acuerdo con
criterios geográficos en Alta, Baja y de la Costa. Esa división refleja diferencias climáticas, de recur-
sos naturales y algunas de tipo lingüístico entre estas tres subregiones (Romero Frizzi, 1996: 47).

HAFO, 1, 31, 2004

 Identidad y migración. Relato de vida

Los narradores se iniciaron en la migración a los once años de edad como media
y conocieron la frontera en las décadas de los setenta y los ochenta.
En términos generales es posible resumir el contexto nacional del fenómeno
migratorio oaxaqueño en la transformación que México experimentó en su
estructura económica y social entre 1940 y 1970 (Hamnett, 1999: 251). En ese
lapso de tiempo se dio una rápida industrialización y urbanización que afectó la
relación entre población urbana y rural con un crecimiento notable de ésta en el
medio urbano. A la vez, las actividades primarias pierden importancia en el pro-
ducto nacional bruto y pasaron del 19.4 por ciento en 1940 al 8.9 por ciento en
1976. Estos cambios modificaron radicalmente el perfil nacional y tuvieron un
impacto desigual en las regiones indígenas, las cuales experimentaron un dete-
rioro de las bases de sus economías tradicionales. Es el tiempo de las grandes
migraciones urbanas al interior de los países latinoamericanos y de la particular
migración de mexicanos a Estados Unidos con la apertura del Programa de
Braceros firmado entre México y Estados Unidos.7
La migración internacional de oaxaqueños tiene Entre 1940 y 1970 tienen
un antecedente importante en el grupo que participó
en el mencionado programa de braceros, sin embar- lugar las grandes
go su desplazamiento masivo hacia la frontera norte y migraciones urbanas al
su cruce hacia Estados Unidos data de la década de
los setenta. El estado de Oaxaca no sólo se diferencia interior de los países
de otros estados expulsores por la historicidad del latinoamericanos y la
fenómeno, sino también por su componente indíge-
na. Este estado es considerado nuevo, en términos migración de mexicanos a
migratorios, pero además después del estado de Estados Unidos con la
Yucatán, es el segundo estado con mayor población
hablante de una lengua indígena en México. En su apertura del Programa de
territorio existen dieciséis grupos indígenas, en cuyo Braceros
contexto los mixtecos son el segundo en importancia.
Sin duda, una de las corrientes migratorias de origen indígena más documen-
tada ha sido la mixteca, junto con la zapoteca (véase Mapa 1).8 La llegada de los
mixtecos a la frontera entre México y Estados Unidos se ha asociado con el des-
arrollo de las regiones agrícolas del noroeste, los centros urbanos del estado de
Baja California en México y el desarrollo de la agricultura californiana en Estados
Unidos en la segunda mitad del siglo XX. Hay noticias de indígenas mixtecos
que trabajaron bajo el marco legal del Programa de Braceros de la década de los
cuarenta en California, así como también de la llegada de los primeros indígenas
inmigrantes al Valle de San Quintín (Baja California) a finales de la década de los
cincuenta. Más allá de esos antecedentes, la presencia masiva de mixtecos a 77
ambos lados de la frontera es más reciente y se ubica a principios de los años
setenta. En el transcurso de ese tiempo otros indígenas oaxaqueños como los tri-

7. Me refiero al conjunto de programas bilaterales de contratación de mexicanos para ir a trabajar a

Estados Unidos, particularmente al segundo que operó entre 1942 y 1964.
8. Para una revisión detallada del proceso migratorio de los mixtecos ver el capítulo II de Velasco,
2002.

HAFO, 1, 31, 2004

 Laura Velasco Ortiz

Mapa 1: Migración Mixteca a la frontera México-Estados Unidos.

quis y los zapotecos hicieron su aparición; en 1990 se calculaba un número apro-

ximado de cien mil mixtecos a ambos lados de la frontera (Velasco, 2002: 60) y
en el año 2000 eran considerados el grupo indígena migrante más numeroso de
la frontera mexicana (INEGI, 2000). A la par que el flujo migratorio continuó
con una pauta de alta movilidad a través de la frontera, se fue desarrollando un
proceso de residencia que lentamente reorientó el proyecto de vida de estos
migrantes hacia los nuevos lugares de llegada en esta región fronteriza.
En el año 2001 esta investigación registró veintidós organizaciones de migran-
tes de origen oaxaqueño que diseñaban un circuito migratorio desde Oregon,
California, Baja California y Oaxaca. Estas organizaciones se mueven por intere-
ses diversos de carácter laboral, residencial, cultural, de derechos humanos, así
como por diferentes asuntos relacionados con los lugares de origen. La emergen-
cia de estas organizaciones sucedió en la década de los ochenta y parecía tener
como contexto un conjunto de factores que no se agotaban en el orden nacional
mexicano. Entre ellos, se da un paulatino, pero cada vez más visible proceso de
asentamiento, en Estados Unidos de núcleos de inmigrantes indígenas, y la clara
intervención gubernamental mexicana, a nivel local y federal, con el fin de insti-
tucionalizar las relaciones de estos núcleos y sus organizaciones con sus lugares de
origen, dada su creciente importancia económica y política para México.
78 Simultáneamente, las políticas migratorias del gobierno estadounidenses avanza-
ron en el objetivo de arraigar a los inmigrantes legales y detener la inmigración
indocumentada en general.
Estas organizaciones parecen sintetizar la tradición comunitaria de los pueblos
indígenas mesoamericanos mezcládonse con la herencia de las movilizaciones
obreras, campesinas y estudiantiles de los años sesenta y setenta en México. Ello
fue posible gracias a su migración a las ciudades. Su paso por los campos agríco-
las del noroeste les permitió ser testigos de las movilizaciones de jornaleros agrí-

HAFO, 1, 31, 2004

 Identidad y migración. Relato de vida

colas de los años setenta, y dejó una marca perenne en el discurso y en las tácti-
cas de lucha. La militancia en los partidos de izquierda de los años setenta y
ochenta se encontró con la experiencia de los trabajadores agrícolas en Estados
Unidos bajo la United Farm Workers y el nuevo escenario multicultural estadou-
nidense. Finalmente, es evidente la influencia de las movilizaciones en torno a la
resistencia indígena en el continente americano durante la década de los noven-
ta, cuya mayor expresión fue el levantamiento zapatista en el estado de Chiapas
–la otra frontera mexicana. Estas organizaciones hunden de tal forma sus raíces
en una multiplicidad de experiencias políticas de las comunidades y de los acti-
vistas indígenas migrantes que las sostienen, en medio de faccionalismos y alian-
zas interminables.

Episodios narrativos y sendas de la experiencia común

En primer lugar es necesario definir las experiencias significativas alrededor de
las cuales se constituye una generación de migrantes y
activistas. Tales líneas o sendas en común pueden ras- Las experiencias de una
trearse a través de lo que llamaré episodios narrativos,
los cuales pueden definirse como momentos que con- generación de migrantes y
densan las relaciones sociales más significativas y fun- activistas, pueden
cionan como huellas de la memoria grupal; a través de
ellos la historia personal es escenificada en la intersec- reastrearse a través de los
ción con otras historias individuales y cobra su sentido episodios narrativos que
social precisamente en ese encuentro espacio-temporal,
que es relatado como un indicador de colectividad o condensan las relaciones
comunidad. La narración resultante del conjunto de sociales y funcionan como
relatos recogidos en la investigación transcurre por
varias líneas que se interceptan entre sí, y de las cuales huellas de la memoria
sólo tres son significativas para distinguir a una gene- grupal
ración de indígenas-migrantes y activistas.
La primera línea de intersección o episodio narrativo se refiere al lugar de naci-
miento real o autoatribuido, el cual es simbolizado en el pueblo de origen como
punto histórico donde se origina la comunidad. El nacimiento no sólo implica
un hecho, sino un acontecimiento de identidad para los narradores. De ahí la
importancia por disputar la aboriginalidad o compensarla con un compromiso
explícito hacia ese lugar-sociedad que otorga el reconocimiento de membresía.
Hay una recurrente alusión al sufrimiento que acompaña a la infancia y a la
juventud en el lugar de origen. Ese estado se expresa a través del recuerdo de la
privación o la escasez de recursos que se asocia con el hambre; del ejercicio de car-
gos cívico-religiosos por la fuerza normativa o la coerción de la autoridad comu- 79
nitaria; también de la imposición de relaciones maritales por la autoridad fami-
liar, sobre todo para las mujeres. Sobre ese sufrimiento que muchas veces se
interpreta como sacrificio, se construye la idea de colectividad. Responder a las
expectativas de la autoridad en forma positiva puede ser una acción voluntaria o
impuesta por coerción, pero el resultado siempre es el reconocimiento.
A la vez, los sucesos que originan el sufrimiento son fuente de rebeldía para los
narradores; ellos constituyen el antecedente y la justificación de la búsqueda de

HAFO, 1, 31, 2004

 Laura Velasco Ortiz

un cambio en el orden de la vida comunitaria y a la vez en la continuidad de la

historia del grupo. En este contexto narrativo el reconocimiento implica tanto
sumisión a las normas como desobediencia hacia ellas.9
El segundo episodio narrativo se refiere a la experiencia migratoria. La salida
del pueblo es relatada como una experiencia que iguala a los miembros de la
colectividad. Su antecedente en la narración es una comunidad amenazada por
las diferencias internas en los pueblos de origen, los conflictos de tierras, la prác-
tica de la usura, el ejercicio de la autoridad o el funcionamiento de los cargos cívi-
co religiosos. La experiencia de migración se ubica siempre en un tiempo y un
espacio precisos, el cuándo y el dónde son elementos centrales en la narración y
adquieren su pleno sentido cuando se ubican en el marco de relaciones concre-
tas y del porqué y el para qué de la acción. Así como los tiempos de salida y los
lugares de destino se colectivizan en la narración, en formas lingüísticas plurales,
también la explicación deja de ser una causa individual para convertirse en una
causa colectiva al apelar a razones como la pobreza, la pérdida de las tierras, la
usura, o el abuso de la autoridad comunitaria. Esa estrategia narrativa de ubicar
la acción individual como colectiva otorga veracidad
Aunque no todos los al narrador sobre su propia acción.
La migración como experiencia común adquiere
narradores comparten la especificidad de acuerdo con los lugares de destino y
misma trayectoria, poseen las vivencias en cada lugar. Las ciudades, por ejemplo,
conllevan experiencias urbanas como vivir en depar-
un entendimiento común tamentos o vecindades, usar el transporte público y
sobre los episodios que relaciones sociales de trabajo en fábricas o estableci-
mientos de servicios. Por su parte, la migración hacia
definen la experiencia los campos agrícolas del noroeste genera recuerdos en
colectiva del grupo torno a las rutinas diarias en los campamentos de jor-
naleros y a la organización de la producción agrícola
industrial. El encuentro con la frontera entre México y Estados Unidos aparece
ligada a la experiencia del cruce clandestino a través de los cerros. Los contactos
con otros migrantes y la vivencia de los abusos policiales pueden rememorarse en
forma personal o a través de las experiencias transmitidas por otros compañeros.
Es de interés subrayar que aunque no todos los narradores comparten la misma
trayectoria, todos poseen un entendimiento común sobre cada uno de los episo-
dios que definen la experiencia colectiva del grupo. Por ello, pueden hablar sobre
lugares y peligros que no han vivido.
Las dos líneas mencionadas de episodios narrativos (el origen y la migración)
aparecen vinculadas con la experiencia de participación política, que opera como
80 una tercera línea superpuesta en tiempo y espacio a las anteriores. En los relatos
analizados, estas experiencias pueden contemplarse como los episodios comunes
que los hacen simultáneamente ser parte de una colectividad política y alimen-
tarse de sus vivencias en los pueblos de origen y en los lugares de migración.

9. Estas formas de reconocimiento son coincidentes con las propuestas por Tzvetan Todorov (2001:
80): conformidad y distinción.

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 Identidad y migración. Relato de vida

Cuadro 1: Episodios comunes en la experiencia de participación de los

narradores.

Campo social de participación Campo de participación Alguna vez en

que los introduce su vida
a la política (N de 24)

Servicio al pueblo 8 6
Luchas agrícolas 5 18
Luchas obreras 2 3
Luchas Residenciales 4 18
Estudiantiles 2 3
Pro-comunidad (proyectos de
inversión o ayuda al pueblo) 2 12
Luchas por el derecho a ejercer
la venta ambulante 1 3

Total 24

Fuente: 24 entrevistas de líderes mixtecos en Organizaciones de migrantes en la frontera México-

Estados Unidos.

La importancia de tales episodios para este análisis no sólo reside en su veracidad,

sino principalmente en el significado que adquieren al ser rememorados como los
momentos que los introducen en la política o bien en los que participan recurren-
temente y constituyen la base social de la experiencia política. En el curso de la inves-
tigación se constató que las acciones de servicio al pueblo, las luchas agrícolas y las
residenciales constituyen las principales áreas de formación política y las fuentes de
recuerdo más importantes. En este caso la participación deviene liberación y adquie-
re protagonismo como efecto del sufrimiento, el cual sirve como razón y justifica-
ción. Al ubicar estos episodios narrativos como huellas en la memoria política de la
colectividad se reordenan las relaciones sociales dispersas por la migración.
En este escenario comprensivo surge el universo de categorías sociales que per-
miten ordenar el mundo de los migrantes y otorgarles alguna certidumbre sobre
su pasado, su presente y su futuro. El recuerdo de las vivencias en el pueblo o en
los diferentes lugares de migración o sobre las formas de hacer política sigue las
líneas de las relaciones sociales, es decir se trata de con quién se interactúa y qué
está de por medio en esa interacción. Se recuerda a través de los «otros» y la inter-
pretación de los sucesos está teñida de sus expectativas. 81

Relato de vida: relaciones sociales, tiempo y espacio

Relaciones sociales y categorías de identidad

El conjunto de relatos puede ser analizado como un universo de categorías
sociales que constituyen a su vez el mundo subjetivo de los narradores. El con-
cepto de categoría social se refiere a la representación mental que sintetiza los ele-

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mentos comunes de un conjunto de individuos. Éste contribuye a sistematizar y

a simplificar la diversidad de relaciones sociales, a la vez que funciona como ins-
trumento de identidad.
Para el proceso de categorización son necesarios ciertos mecanismos cognitivos
como la comparación y la similitud.10 A través de la primera se divide a los indi-
viduos en clases sociales y a través de la segunda se organizan conjuntos. A la vez,
el individuo se compara y se revisa su propia similitud con esas clasificaciones
para posicionarse ante ellas. Dado que estos mecanismos funcionan durante toda
la vida del individuo, el sistema de categorías es sensible a la experiencia vital de
éste. En la misma línea de reflexión, la identidad social surge de la construcción
de una serie de pertenencias a categorías sociales que se traslapan y emergen
como significativas en diferentes contextos de interacción social.
La puesta en marcha de estos sistemas de clasificación en el proceso del relato
facilita la estructuración de la experiencia de vida del entrevistado. Los aconteci-
mientos que se narran están protagonizados por individuos, miembros de cate-
gorías sociales, y los contextos sociales en la narrativa están organizados por «otre-
dades» en relaciones de poder específicas. Pablo Vila11 apunta que detrás de estas
clasificaciones existe una lucha sobre las formas en que se establecen los signifi-
cados porque auto-clasificarse y clasificar a los demás
El conjunto de relatos es una forma de apelar a una identidad positiva en el
marco de una lucha de poder. Según el mismo autor,
puede ser analizado como al relatar un pasaje de la vida se acude constantemen-
categorías sociales que te a ellas para ordenar la propia experiencia, así como
simultáneamente se apela a un punto de vista que
constituyen el mundo provee al yo de una imagen positiva.
subjetivo de los narradores En las categorías sociales contenidas en cada uno
de los relatos analizados se pueden distinguir diferen-
tes universos de relaciones sociales asociados a tiempos y espacios específicos. Un
primer universo está constituido por categorías tales como castellanos, ladinos,
caciques, criollos, mestizos, españoles e indios-indígenas. Este conjunto parece orga-
nizarse alrededor de relaciones sociales que giran en torno a la propiedad y al usu-
fructo de las tierras, a las relaciones lingüísticas y a la organización de la vida
comunitaria en los pueblos de origen. Esas relaciones pueden cobrar diferente
significado de acuerdo con el posicionamiento temporal del narrador, ya sea que
se hable como niño, como joven o como adulto. Estos posicionamientos pueden
darse en primera persona o ser vicarios, es decir narrados a través de las relacio-
nes familiares, de amistad o comunitarias. Cuando se habla de la pérdida de las
tierras y del papel de los «caciques», por ejemplo, se hace a través de la referencia
82 a la experiencia de antepasados (como tíos o padres), en un pasado que no tiene
una ubicación precisa en el tiempo. Es el caso de Rogelio Méndez, quien utiliza
como esquema de interpretación la versión que sus padres le dan sobre el endeu-
damiento y el pago de tributos de los indígenas pobres a los caciques del pueblo.

10. Tajfel, 1972.

11. Vila, 2000: 228-231.

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 Identidad y migración. Relato de vida

De la misma forma, cuando Olga Quiroz, se refiere al origen de la pobreza del

padre, está recuperando la experiencia de éste contada por su madre, y al hacer-
lo, utiliza el mismo esquema de victimización ancestral que usa Rogelio Méndez
en torno al papel del maestro mestizado en la pérdida de las tierras del padre,
argumentando el analfabetismo, la ignorancia del padre y el abuso «del que sabe».
En estas relaciones sociales caracterizadas por el control de recursos básicos
como las tierras y los animales, dominan los que tienen posición de autoridad y
saber. Así, ser castellano-mestizo o español se asocia con rasgos físicos, pero ante
todo con una posición social para ejercer la autoridad y el poder contra otros.12
Es decir, se trata de una categoría de identidad que se define por su lugar en la
jerarquía de relaciones comunitarias. En esa medida el cacique puede ser criollo,
mestizo, blanco o indígena-ladinizado cuando se aleja del indígena subyugado.
Por otra parte, suele producirse una actualización de esas categorías asociadas
al pasado, a la luz de las que utilizadas en el presente; ello puede observarse cuan-
do Rogelio Méndez dice: «…desgraciadamente los españoles hicieron que los
gringos crean que toda la gente blanca es una gente divina, que hay que tenerle
respeto, porque es güera es delicada…».13 Independientemente de su pertinencia
histórica, ésta es una conexión narrativa que permite dar coherencia a un con-
junto de categorías sociales que aparecen parceladas en el tiempo y en el espacio.
Un segundo universo, parece organizarse alrededor de las experiencias de
migración. La salida de los pueblos de origen abre un sinnúmero de vivencias que
se especifican de nuevo en el tiempo y en el espacio. La ruta entre Veracruz y el
Distrito Federal se conecta en la memoria de los narradores de nuevo en forma
directa o vicaria. Ya sea porque ellos como niños o jóvenes acudieron a los cam-
pos de producción de caña de Veracruz o porque lo vivieron a través de algún
familiar o conocido. El viaje es un episodio importante, que une a estos narrado-
res. Salir del pueblo, extrañar a la familia, llegar a un lugar lejano, sentir miedo,
no entender qué sucede alrededor, son experiencias y emociones que los hacen
poseer un entendimiento común sobre lo que significa emigrar. En estos lugares,
los emigrantes se insertan en nuevas relaciones sociales entre las cuales cobran una
especial relevancia el empleo asalariado y la búsqueda para establecerse en una resi-
dencia como fuereño. Las relaciones laborales abren un campo enorme de expe-
riencias que modifican el posicionamiento de lo indígena frente al trabajo asala-
riado. La noción de clase social apenas emerge en torno a esa relación con las
figuras de patrón, trabajador y obrero. La categoría de paisano y su recurrente apa-
rición en el viaje, el trabajo y la residencia enriquece la figura del indígena más allá
del territorio original, ya sea como paisano, trabajador o compañero de lucha. La
figura de cacique empieza a asociarse con el patrón o intermediario en el terreno
laboral y sindical. Esta transformación del yo colectivo se acompaña de una trans- 83
formación de la alteridad –los otros significativos–, y permite que el narrador
construya a través del relato una identidad coherente con el paso del tiempo.

12. Esta apreciación es confirmada en el estudio de Bartolomé (1999: 151-152) sobre las relaciones
étnicas en la región Mixteca de Oaxaca.
13. Rogelio Méndez, Tijuana, B. C., 1996. “Vamos por la tierra”, 40 años.

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A la vez, la migración a una ciudad como el Distrito Federal, con más opcio-
nes educativas que sus pueblos de origen, permite que algunos de ellos accedan
a la escuela y tengan contacto con las movilizaciones estudiantiles de los años
setenta. La construcción del yo colectivo en la experiencia estudiantil no cuenta
con esquemas de interpretación debido a la ausencia de tradición escolar en los
lugares de origen. Por ello los narradores enfrentan esas experiencias con descon-
cierto:

«Porque el primer día de clases te tienes que presentar [ante tus compañeros].
Yo había acumulado estas experiencias, de que el primer día de clases te pregun-
tan: “¿de dónde eres?” ¿No? Y si dices: “de Oaxaca”… ¡Puff!… Eran unas caritas,
una burla. Entonces había un esfuerzo increíble por otros compañeros de Oaxaca
por decir: “yo soy de aquí”, y cualquiera podía pasar [por chilango14], nadie te lo
cuestionaba. Era tan fácil decir “soy de Neza” o soy de cualquier otro lado, menos
de Oaxaca, porque siempre se te recordaba: “Es indio”…».15

El migrante delinea otro En este nuevo contexto, ser indio no es ser un des-
poseído de tierras o un analfabeto, sino venir de
episodio narrativo donde la Oaxaca. El tipo de relación social donde cobra conte-
comunidad ya no sólo es nido esta categoría permite un tipo de simulación
que no es posible en otros contextos de relaciones
indígena en términos sociales, donde la categoría de indio-indígena se defi-
étnicos, sino también en ne por su subordinación a relaciones de producción
concretas; como sucede en los pueblos de origen o los
términos de clase y de campos agrícolas de Sinaloa o Baja California.
ubicación socio-espacial Un tercer universo se vincula con la migración
hacia el noroeste de México en el trabajo agrícola. Las
relaciones sociales que están detrás de las categorías sociales que dominan la
narración en el trabajo agrícola parecen más complejas que las que dominan en
la migración a Veracruz y al D. F. Las categorías ocupacionales como mayordo-
mo, contratista, enganchador y capataz, surgen por primera vez en este nuevo uni-
verso rememorado con mayor detalle que en el caso de Veracruz, y con respecto
al cual prácticamente todos los individuos poseen algún tipo de conocimiento
directo. Sinaloa y San Quintín provocan una abundancia de detalles que no apa-
recen en las experiencias en el Distrito Federal o Sinaloa. El yo indígena es narra-
do como jornalero o peón agrícola, relacionado con categorías ocupacionales
como mayordomo y capataz y con otras no siempre contrapuestas como patrón o
ranchero. Junto a esa imagen de trabajador surge la de colono o residente.
84 La ocupación de tierras y la construcción de una vivienda ubican a los narra-
dores en otro tipo de relación social, ya no sólo laboral sino de colonos, en una
espacialidad donde imperan relaciones de autoridad político-administrativa dis-
tintas a las que existen en los pueblos de origen. El ser migrante delinea otro epi-

14. Así le nombra a las personas originarias del Distrito Federal o ciudad de México.
15. Jesús Iñiguez, California, 1996. 31 años.

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 Identidad y migración. Relato de vida

sodio narrativo donde la comunidad ya no sólo es indígena en términos étnicos,

sino también en términos de clase (como trabajador) y de ubicación socio-espa-
cial (como residente marginal). En este contexto, la categoría mestizo pierde
poder de confrontación al describir a otros migrantes de diferentes regiones de
México que ocupan una posición subordinada en el trabajo igual que ellos.
También esta categoría toma otro matiz cuando se habla de los hijos como futu-
ros indígenas-mestizos que no hablan la lengua indígena (mixteco) y no nacieron
en el pueblo.
Las movilizaciones sindicales o residenciales en las que los narradores partici-
pan, parecen contribuir a que la rememoración de esta experiencia migratoria
cobre mayor significado. Las relaciones sociales que dominan la narración son de
tipo laboral, residencial y como sujetos de la acción gubernamental, donde la
organización se convierte en un recurso constante para balancear las relaciones de
poder. La imagen del funcionario gubernamental
aparece en este nuevo marco de relaciones sociales, Conforme el relato se
donde la categoría de indígena se fragmenta en tér-
minos políticos, por su adhesión a diferentes grupos, acerca más al presente, el
facciones y organizaciones políticas. En este contexto narrador se vuelve más
narrativo surge por primera vez la noción de mexica-
no, bajo una categoría nacional común, ya sea que se protagonista y politizado...
narre como una categoría que los hace similares en surge una nueva
torno a la condición de migrantes de diversas regio-
nes de México, o bien los hace diferentes porque tie- caracterización del cacique
nen formas distintas de organización. étnico, definiendo al
La narración del cruce de la frontera no sólo agre-
ga la imagen topográfica de una línea divisoria con activista como líder que
dos lados nacionales distintos sino también de un «traiciona» a sus
universo nuevo de categorías sociales como raza,
gringo, mexicoamericano o chicano. Las relaciones de seguidores o a la
trabajo dominan este nuevo universo de categorías, comunidad
junto con otras administrativo-jurídicas como indo-
cumentado o residente en un país extranjero. La relación entre los dos estados
nacionales es extremadamente importante en la definición de este universo
social. La categoría de ilegal sólo cobra sentido en la relación político-estatal; con
expresiones concretas como resultado de las acciones de control de la frontera
nacional y de las políticas sociales del gobierno de Estados Unidos. Existe una
novedosa asociación entre migrar y el peligro o riesgo que conlleva, y la emer-
gencia de figuras como cholo, judicial y migra. Estas figuras podrían funcionar
con la misma lógica de la categoría social, en un marco muy limitado de repre- 85
sentación asociado a la experiencia del peligro.
Conforme el relato se acerca más al presente, el narrador se vuelve más prota-
gonista y politizado. Es decir, el relato cada vez alude más al tipo de organizacio-
nes donde el narrador ha participado y describe un universo de relaciones socia-
les dominado por los conflictos, alianzas y vínculos con las instituciones estatales
locales y federales. En este contexto, eminentemente político, la categoría social
de indígena parece sintetizar todas las otras relaciones sociales, al caracterizársele

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 Laura Velasco Ortiz

ya no sólo como agricultor-comunitario (campesino), sino también como asala-

riado, indocumentado y residente, a la vez que surge una nueva caracterización
del cacique étnico, en el terreno de las organizaciones, definiendo al activista
como líder que «traiciona» a sus seguidores o a la comunidad.
¿Cómo conciliar la coexistencia de estos universos de categorías sociales con la
temporalidad y la espacialidad traslapadas en una misma colectividad? ¿Cómo
hablar de identidades indígenas con una multiplicidad de yo-colectivos malea-
bles? Resulta iluminadora, al respecto, la idea de Tzvetan Todorov16 sobre el yo
como lugar, donde suceden todas esas interacciones sociales reseñadas, porque
permite pensar en una multiplicidad identitaria no sólo en términos diacrónicos,
por la incorporación de nuevos universos de categorías de reconocimiento a tra-
vés del tiempo biográfico, sino también en términos sincrónicos por la coexis-
tencia de esos universos en la definición de la identidad colectiva del individuo y
del grupo. A la vez, ello se acerca a la propuesta de Kearney (1996), sobre la exis-
tencia polimórfica del individuo (polybian), como resultado de los procesos de
fragmentación persistentes en la globalización. Según este autor, las identidades
están organizadas en una retícula compleja de posiciones, clasificaciones, cone-
xiones y flujos, no comprensibles en estructuras jerárquicas. Si bien, el análisis de
los contenidos narrativos apoya ambas visiones, lo cierto es que esta fragmenta-
ción o multiplicidad es hilada temporal y espacialmente en la propia narración
oral, y tiene como referente el horizonte vital.
Precisamente, la aproximación biográfica permite pensar en la articulación de
tal fragmentación en la reflexión oral que hacen los individuos al darle coheren-
cia e integrar esas experiencias en una narrativa de identidad. Como ya señalaba
Wilhelm Dilthey, la reflexión sobre la propia vida separa lo significativo de lo
intrascendente siempre desde un presente que es tal a la luz del pasado. Tal refle-
xión, convertida en relato biográfico, tiene como punto de partida la trama de las
relaciones sociales específicas de los individuos; el relato debe sortear las contra-
dicciones que surgen de esas mismas relaciones y confrontarlas creativamente.
La construcción de categorías sociales se guía por lo que podríamos llamar
mecanismos narrativos para la definición de fronteras de identidad, los cuales
podemos calificar como históricos, contrastivos y de cohesión. Los primeros se
refieren al mecanismo que funciona al ubicar una categoría ligada en el tiempo y
en el espacio. Ésa podría ser la relación entre castellano e indígena, que tiene como
contexto narrativo el uso del idioma español, el control de las tierras y el mono-
polio de la autoridad política. El segundo tipo, el contrastivo, no se define por su
relación con el tiempo y el espacio, sino por su lógica política de enfrentamien-
to. Ello podría ejemplificarse con la dualidad mestizo-indígena. Y el tercero, el de
86 cohesión, funciona aludiendo a las similitudes antes que al contraste; así podría
relacionarse por ejemplo, la categoría de paisano con la de indígena, estudiante y
trabajador.
En general estos mecanismos funcionan en contextos de interacción concre-
tos. Por ello una misma categoría como mestizo, puede adquirir significados y

16. Todorov, 2001: 113.

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 Identidad y migración. Relato de vida

contenidos distintos de acuerdo con la trama narrativa en tanto que situación de

interacción; ésta última funciona como marco de interpretación para el propio
narrador.
Estos últimos apuntes apoyan la idea de Tonkin17 de que el recuerdo es cons-
truido socialmente en función de dos principios. El primero se refiere a la coin-
cidencia de la lengua de socialización, y por lo tanto hace referencia a categorías
lingüísticas, como universos simbólicos de reconocimiento; el segundo, al hecho
de que el recuerdo funciona a través de las relaciones sociales que se establecen
desde la niñez.
Precisamente, narrar es poner en juego tales clasificaciones y figuras del habla
para contar la propia historia o un pasaje de ella. El relato organiza esos elemen-
tos en una narración que describe el mundo del sujeto como un todo. Vila18
señala acertadamente que la narrativa es una categoría epistemológica que ha sido
asociada erróneamente a una sola forma literaria; es uno de los sistemas de com-
prensión más utilizados por el individuo para darle sentido a la realidad, espe-
cialmente al tiempo. Así mismo, expresa la concien-
cia del mundo, en el cual las acciones humanas son
vinculadas de acuerdo a sus efectos en la realización
Al narrar, el individuo
de deseos y objetivos humanos. Al narrar, el indivi- utiliza el horizonte ético-
19

duo utiliza como fondo el horizonte ético-moral de la

comunidad o las comunidades a las que se adscribe;
moral de la comunidad o
en esta medida su relato puede ser recuperado como las comunidades a las que
una narrativa social.
se adscribe; en esta
Las marcas del tiempo medida su relato puede ser
La consideración de la dimensión temporal más
allá de la biografía individual lleva a la noción de
recuperado como una
memoria, como proyección del tiempo individual en narrativa social
un horizonte histórico de largo plazo. En pueblos
migrantes o diaspóricos no existe una correspondencia entre la dimensión tem-
poral y la social de la experiencia colectiva; debido a su movilidad geográfica, una
persona puede vivir los cambios asociados a su ciclo de vida en distintos lugares.
De tal forma que la migración espacializa la memoria colectiva, haciendo que la
historia del grupo sea la de su dispersión y movilidad geográfica.
En el apartado anterior se señaló la capacidad de los sistemas de categorías
sociales para reflejar un orden social particular; ahora es importante agregar el
orden temporal y espacial a esos sistemas. De acuerdo con Alessandro Portelli,20
el tiempo es un continuo, por lo que al ubicar un acontecimiento en el relato es
necesario hacer una ruptura que lo fragmente. Lo cual, según el mismo autor, 87
sucede a dos niveles: el de la sucesión lineal y el de la simultaneidad vertical, en

17. Tonkin, 1995.

18. Vila, 2000: 235.
19. Vila, 2000: 235.
20. Portelli, 1993: 207-208.

HAFO, 1, 31, 2004

 Laura Velasco Ortiz

forma indisociable pero a la vez distinta lógicamente. Los relatos analizados pre-
sentan una fragmentación que combina el efecto de distintas temporalidades,
con espacialidades concomitantes: el ciclo de vida individual, la historia de
migración y la de participación política. Por ejemplo, el relato puede ser dividi-
do por el ciclo de vida: la infancia, la adolescencia, la madurez o el inicio de la
vejez. Y simultáneamente, como resultado de la migración, cada uno de esas eta-
pas puede relacionarse con lugares distintos. Lo mismo sucede con la participa-
ción política, que posee su propia temporalidad pero a la vez se entrecruza con
las etapas del ciclo de vida individual y tiene como referencia lugares específicos
asociados a su historia migratoria. La infancia pueda ser relatada en espacios dife-
rentes y por lo tanto en medio de relaciones sociales totalmente distintas, como
pueden ser las que dominan en el pueblo de origen, en los campos agrícolas de
Sinaloa o en una ciudad como Tijuana. Como lo señalan varios autores21 esa
fragmentación no es arbitraria, está fundamentada en las prácticas sociales del
individuo en relación a la forma en que se organiza la vida cotidiana. Al parecer,
los individuos experimentan el tiempo a través de las
relaciones sociales.22 El pasado y el futuro pueden
«Desde que tengo estar representados por la relación con los antepasa-
memoria» o «desde que yo dos y los descendientes, mientras que el presente está
representado por la relación con los contemporáneos.
recuerdo» marca un punto En conjunto esas relaciones describen la historicidad
que implica la existencia del sujeto más allá de su conciencia social. A conti-
nuación se esbozan algunas de las dimensiones tem-
de un antes sólo porales que organizan el relato vital
atestiguado a través de la
El tiempo genealógico
experiencia de los Esta dimensión temporal del relato sigue las rela-
antepasados ciones con los antepasados y se caracteriza por el tipo
de vínculos que unen a la colectividad en un punto
original remoto. Para los relatores, los antepasados generalmente poseen una rela-
ción familiar o comunitaria. No sólo se refieren a lo que los antepasados, abue-
los, padres y tíos les contaron, sino a lo que ellos observaron a través de las prác-
ticas de aquéllos, haciendo interpretaciones sobre las interpretaciones de sus
antepasados.
«Desde que tengo memoria» o «desde que yo recuerdo» marca un punto en
el tiempo que implica la existencia de un antes que sólo puede ser atestigua-
do a través de la experiencia de los antepasados. Ese «antes» está representado
por diferentes figuras y depende de la esfera de relaciones sociales que se rela-
88 ta. Por ejemplo, cuando se habla sobre la familia y la vida en el pueblo, el
antes es el origen de la familia como parentela étnica con un origen mítico
común, pero acotado a la comunidad-pueblo, como es el caso de San Miguel
Tlacotepec.

21. Portelli, 1993: 208; Tonkin, 1995; Candau, 1996.

22. Schutz, 1962: 16-18.

HAFO, 1, 31, 2004

 Identidad y migración. Relato de vida

La genealogía se organiza alrededor de diferentes elementos que definen la

colectividad como comunidad histórica: las tierras, la participación en el sistema
cívico-religioso de los pueblos de origen y la migración. Respecto a la genealogía
de la posesión de tierras existe una constante en los relatos de la infancia y la vida
en el pueblo, que se refiere a la pérdida o a la adquisición de las tierras familia-
res. El relato de cómo llegan los padres al pueblo y consiguen un pedazo de tie-
rra, el proceso de pérdida de sus tierras por deudas o negocios frustrados, o bien
la herencia de las tierras de padres a hijos, marca un punto importante en la
memoria de los narradores. Según Tonkin,23 la capacidad de un individuo para
recordar acontecimientos de generaciones pasadas puede depender de la necesi-
dad que éste tenga de ello en su vida actual. Así la centralidad de las «tierras»
puede explicarse por la importancia que éstis tienen para la reproducción social
en las comunidades indígenas oaxaqueñas. Incluso las reflexiones orales vinculan
los asuntos de la tierra con la pobreza, en una relación causa efecto.
En relación a la genealogía del sistema cívico-religioso entre los relatores ocupa
su atención la secuencia de puestos ocupados por los padres, los abuelos o los
antepasados comunitarios, y lo que ellos contaron sobre las formas de organiza-
ción y sentido de tal sistema. Ello se ubica en una línea temporal anterior a su
propia existencia. Se trata de un antecedente importante para algunos eventos
presentes tales como la salida del pueblo, los conflictos entre facciones o el empo-
brecimiento individual.
Por último, la genealogía migratoria es la historia de la salida y el retorno de
los miembros de la comunidad. Se construye la historia de la migración familiar
y del pueblo a través del conocimiento que los antepasados les transmitieron
sobre otros lugares, además de sus recuerdos sobre la salida de sus abuelos y de
sus padres. Ello permite que las personas tengan un conocimiento de lugares que
nunca vieron personalmente, como Guerrero, Chiapas, Morelos, Veracruz o los
Valles Centrales de Oaxaca.

«Mi papá salió como de diecisiete años a Estados Unidos, pero antes había tra-
bajado en Veracruz. Hay toda una historia de migración en la Mixteca que se
tiene que conceptuar históricamente, la migración de los mixtecos no es recien-
te. Por ejemplo, mi abuelo se llevaba a mi papá a comerciar por Guerrero. Desde
que mi papá tenía memoria ya ellos tenían que comercializar fuera de la región
porque las posibilidades eran limitadas en la región. Desde generaciones atrás no
había posibilidades de sobrevivir y realmente desarrollar sus potencialidades».24

El pasado individual y colectivo se construye a través de esas relaciones sociales

específicas (los abuelos o los padres), y a la vez con los antepasados del grupo con 89
los que se comparte una comunidad histórica. Esto se observa a través de la idea de
«los de antes», «los indígenas» o «los antepasados» ubicados en un tiempo más
remoto que el de los abuelos, como lo muestra el relato de Rogelio Méndez:

23. Tonkin, 1995: 109.

24. Jesús Iñiguez (seudónimo). California. 1996. 31 años.

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 Laura Velasco Ortiz

«Entonces entendemos que los indígenas tuvieron que abandonar su pueblo

por no pagar tributos, desde aquellos tiempos que les exigían tanto, porque eran
humillados, vejados y sus familias violadas».25

O este pasaje de la narración de José Onofre, cuando reseña el cambio en el

sistema de cofradías en el pueblo de San Miguel Tlacotepec en 1996, cuando
en asamblea comunitaria se decidió sólo festejar a San Miguel, el patrono del
pueblo.

«Vamos suponiendo que estuvieron en desacuerdo como el diez por ciento.

Ese diez por ciento no estaba de acuerdo porque decían: “que eran tradiciones
reviejas, que venían desde nuestros padres, nuestros abuelos, desde no sabemos
quienes las iniciaron y que nosotros vamos a olvidarlo y que no valoramos las
cosas de los antepasados”. Los demás estuvieron de
acuerdo... Ya no se podía, porque nosotros ya no que-
La descripción cronológica ríamos, ya no estamos de acuerdo... Aquí la mayo-
de un relato se rompe ría... está emigrando. Las casas están cerradas... por
cuestión digo de las cofradías, por causa de las cofra-
cuando llega al presente, días... Sí exactamente, se emigra... se van y ya no
porque éste no puede ser regresan... porque se endrogan... porque sacan dinero
a rédito... Se van diez, quince años..».26
descrito en forma
narrativa. El presente El tiempo simultáneo
La descripción cronológica de un relato se rompe
funciona en esa fracción cuando llega al presente, porque éste no puede ser
de tiempo en que las descrito en forma narrativa.27 El presente en el relato
de vida puede ser analizado a través del tiempo simul-
experiencias de los táneo del que habla Portelli,28 de las relaciones con
contemporáneos coinciden los contemporáneos que propone Schutz29 o de los
tiempos coexistentes de Tonkin.30 Todos estos autores
coinciden en señalar que existen acontecimientos que relacionan a un conjunto
de individuos en una fracción de tiempo determinada. El presente funciona en
esa fracción de tiempo en que las experiencias de los contemporáneos coinciden.
En particular, la propuesta de Schutz31 resulta un punto de partida útil por la
importancia que cobran las relaciones sociales. Según este autor los contemporá-
neos son con quienes el individuo comparte no solamente una comunidad en el
tiempo sino también en el espacio y ello lo muestra su condición de «co-presen-

90
25. Rogelio Méndez, Tijuana, B. C., 1996. “Vamos por la tierra”, 40 años.
26. José Onofre, San Miguel Tlacotepec, Oax., 2001. Principal, 64 años.
27. Portelli, 1993: 204.
28. Portelli, 1993: 207.
29. Schutz, 1962: 16.
30. Tonkin, 1995: 72.
31. Schutz, 1962: 16.

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 Identidad y migración. Relato de vida

cia» lo cual los hace estar envueltos mutuamente en la biografía de cada uno. Pero
dado, que tal co-presencia existe en un sentido de interacción y relación social,
los migrantes que residen en Estados Unidos y sus contemporáneos residentes en
un pueblo de la Mixteca oaxaqueña pueden mantener su comunidad a través de
la interacción proporcionada por los medios de comunicación.
De nuevo el relato sigue la línea de las relaciones sociales, pero ahora se abre a
la de las relaciones familiares (hermanos, primos) a la de las relaciones sociales
más amplias, como la de compañeros de migración –los paisanos–, colegas del
trabajo o vecinos en la colonia de residencia. El tiempo presente desplegado en
los relatos proporciona dos referencias. La primera, es el momento en que el rela-
to es construido, es decir el encuentro entre el relator y el investigador. Éste
puede ser rastreado en las huellas del diálogo entre relator e investigador, en fra-
ses cortas que introducen al investigador como espectador o interlocutor. Por
ejemplo, cuando Rogelio relata un pasaje sobre las peripecias de los antepasados
para migrar a través de largas distancias y el tipo de alimentación que consumí-
an, cuando se refiere al totopo, interrumpe el relato para decir: «No sé si lo cono-
ces». O el énfasis de Rafaela Hernández al iniciar la entrevista diciendo: «Mi vida
fue muy triste. Es una historia muy triste… pero sí, se la voy a contar…». Así
como cuando Ofelia Santos dice: «Yo no fui a la escuela, nomás estudié español
como ustedes». Estas frases son marcas del encuentro entre el relator y el investi-
gador, que sirven como referencia temporal para la ubicación del yo presente y
para desde ahí realizar un corte de tiempo hacia el pasado y hacia el futuro.32
La segunda referencia alude al pasado que en su rememoración se convierte en
el presente narrado. Al contar se reviven algunos pasajes vitales que implican una
serie de conexiones de orden individual, estructural y de larga duración. Un
ejemplo:

«En ese mismo año [cuando me ofrecían ser maestra bilingüe], mis papás decí-
an que ya se iban para Sinaloa, porque ya debíamos una cantidad de dinero...
debíamos mucho dinero, bueno para entonces eran dos mil, tres mil pesos, pero
era muchísimo... Porque se me hace que habían hecho una casa, sí habían hecho
una casa de adobe, y pues se endeudaron, entonces como iba subiendo mucho el
rédito, mi papá dijo: “sabes, que ya me voy”. “¿Con quién se va usted?”, le pre-
gunto. “Pues voy solo, tú te quedas con tu abuelita, tu mamá y tus hermanitos
que estudian, también se quedan”, me respondió. Pero, yo le dije: “sabe qué, pues
si se va usted yo me voy”. Como ellos platicaban de sus compromisos, pues yo
decía: “pues cuando van a acabar de pagar ese dinero”. Entonces, lo que pensé es
mejor ayudarlos, trabajando. Esa fue la primera vez que me fui, trabajé y logra-
mos desquitar esa cantidad de dinero».33 91

El pasaje anterior contiene un diálogo entre Olga y su padre, y a la vez con ella
misma. Éste parece un mecanismo constante de recordar un acontecimiento en

32. Portelli, 1993: 204.

33. Olga Quiroz, San Miguel Tlacotepec, Oax, 2001. Encargada del Comité del FIOB, 44 años.

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 Laura Velasco Ortiz

el marco de una interacción específica. A la vez, el pasaje describe la implicación

de tres eventos en forma simultánea: el ofrecimiento de que Olga fuera maestra
bilingüe, el endeudamiento de los padres y la salida de su padre. La descripción
de ese pasaje se realiza ubicando los eventos en forma simultánea por la conexión
narrativa y se describen como un antecedente de la decisión de salir del pueblo
por primera vez. Otra forma de encontrar el tiempo simultáneo es cuando se aso-
cia con lugares distintos.

«[Así] dejamos los barrancos, empezamos a habitar en las ciudades, encon-

trándonos con las broncas de que hay que rentar, hay que tener carro, hay que
pagar tickets.34 Se nos viene una broncota del doble gasto, pagar aquí [en
California] comida, vivienda, teléfono, luz, carro y tener allá [en San Miguel
Tlacotepec] a la familia. Entonces decíamos como organización que lo único que
hizo la Ley Simpson Rodino [Immigration Reform Control Act- IRCA35] es
tenernos bajo control a los indocumentados que no pagábamos renta y que casi
no bajábamos a las tiendas, porque nos surtíamos de las loncheras36 y de los fallu-
queros37 que les dicen ahí en los campos, y cuando alguien salía al pueblo, por-
que tenía un carro y agarraba un ticket nunca lo pagaba, porque daba otro nom-
bre, no sabían quién era. Entonces nosotros decíamos que esa ley fue para
controlarnos más. No era tanto para un beneficio real, porque los salarios no
aumentaron. Yo cuando era indocumentado, en tres meses gané cinco dólares la
hora. Después de los tres meses empecé a ganar cincuenta dólares diarios, pero
ya tenía mi cuadrilla, mi “montacargas” en la construcción. Después de ese tiem-
po empecé a ganar un poquito más, hasta el 84 ganaba setenta dólares diarios;
me fui en Navidad, volví en el 85 y ya empecé a trabajar por mi cuenta, por pie-
zas como le llaman allá».38

El relator está valorando su experiencia como inmigrante indocumentado en

Estados Unidos a la luz de las necesidades en su pueblo de origen, que es donde
está su familia. Sus familiares contemporáneos no comparten un lugar común,
están a miles de kilómetros de distancia.
En el concepto de espacialidad de Schutz39 no queda claro el aspecto geográ-
fico, pues se refiere al espacio que construyen las relaciones sociales. En este
punto, el concepto de tiempos coexistentes de Tonkin40 permite captar mejor la
simultaneidad de eventos relacionados pero con lógicas espaciales distintas. En el

34. Multas de tránsito en Estados Unidos.

92 35. Esta Ley fue aprobada en 1986 y tuvo importantes consecuencias para la migración mixteca a
Estados Unidos. Muchos de los migrantes procedentes de la región Mixteca lograron legalizar su
situación para trabajar en ese país o bien obtener permiso de residencia bajo esa ley.
36. Tiendas móviles que venden comida dentro de los mismos campos de trabajo.
37. Vendedores ambulantes de ropa usada que funcionan dentro de los campos de trabajo.
38. Rogelio Méndez, Tijuana, B. C., 1996. “Vamos por la tierra”, 40 años.
39. Schutz, 1962.
40. Tonkin, 1995.

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 Identidad y migración. Relato de vida

pasaje anterior, el narrador experimenta su vida presente (en el relato) teniendo

como referencia relaciones sociales que se definen en un universo de relaciones
sociales distintas, como son las que rigen en los pueblos de origen en México
(Oaxaca) y en los lugares de trabajo en Estados Unidos (California).

Tiempo generacional
Aunque estrictamente el término generacional incluye a los antepasados, me
interesa utilizarlo para distinguir el tiempo proyectado hacia el futuro. Los hijos,
los nietos y las siguientes generaciones ayudan al relator a pensar en el futuro. Las
generaciones futuras sirven como medio para imaginar el porvenir, como se
observa en el siguiente pasaje.

«Yo creo que ya me quedé aquí, porque ya tengo

mis hijas, tengo mis nietos acá; mis hijas que se casa- Hay una especificidad en
ron con unos de Ensenada. Mis hijos y mis nietos
están en Ensenada. También estimo a mis padres, a mi el relato de estos
madre también, pero primero mis hijos, y mejor me activistas. El futuro no sólo
quedo aquí. Pero eso sí, al rato voy a dar una vuelta a
ver a mis padres. Ellos ya están ancianos, pero les se proyecta a través de los
hablo a cada rato por teléfono, cada rato, cada ocho descendientes, sino
días… ellos están cerca de mis hermanos en México
[D. F.]. Tengo una coordinación con ellos, como también a través de un
cuando se casó mi John [mi hijo]. El 16 de Septiem- ideal de sujeto por el que
bre se casaron y vinieron mis padres, fui a traerlos y
aquí estuvieron en la pachanga de mis hijos; hubo arri- se lucha. La idea de «mi
ba de setecientas gentes. Sí, así todos revueltos, mixte- propia gente» no sólo se
cos y no mixtecos, hubo compadres de todo, los revol-
vimos, hicimos un chorizo. Hubo muchos padrinos refiere a los descendientes
que no eran mixtecos, padrinos de conjunto, padrinos por línea sanguínea, sino
de complemento, padrinos de pastel, padrinos de sol,
de cerveza, fueron como veintisiete padrinos. al sujeto indígena como
Tengo mis compadres en el Valle, algunos compa- trabajador agrícola
dres que están de acuerdo con lo que estoy haciendo
y otros no. No están de acuerdo con lo que estoy diciendo, porque me meto en
los terrenos. Los terrenos sí me interesan más, porque hay muchas tierras que
nomás las tienen de adorno y no las trabajan. Yo pienso buscar la manera de apo-
yar a mi propia gente, yo no quisiera que volviera un enfrentamiento fuerte aquí,
pero buscando la manera sí se puede tener una buena coordinación con los
demás compañeros dirigentes y directamente con las autoridades...».41 93

Hay una especificidad en el relato de estos activistas. El futuro no sólo se pro-

yecta a través de los descendientes, sino también a través de un ideal de sujeto
por el que se lucha. La idea de «mi propia gente» contenida en el pasaje anterior

41. Isaías Vázquez, Valle de San Quintín, B. C., 1989. Movimiento de Unificación de Jornaleros
Independiente (MUJI), 41 años.

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 Laura Velasco Ortiz

no sólo se refiere a los descendientes por línea sanguínea, sino al sujeto indígena
como trabajador agrícola. Tanto los hijos como la «propia gente» sirven como
instrumentos narrativos para imaginar el futuro, trascendiendo el presente en
forma activa.
Al igual que el genealógico, éste es un tiempo que va más allá de la tempora-
lidad biográfica de un individuo. A través de estas conexiones generacionales el
tiempo biográfico se alarga. La forma de utilizar el tiempo generacional puede
variar entre sociedades. Entre estos narradores los nexos familiares, en tanto que
vínculos sanguíneos, son fundamentales, pero a la vez existe una idea generacio-
nal que se amplía hacia un ser colectivo con atributos étnicos y de clase: la gran
parentela étnica empobrecida.
Las relaciones sociales implicadas en la narrativa no sólo están constantemen-
te temporalizadas, sino también espacializadas. Esta última dimensión ha sido
menos atendida en la literatura; dada la importancia de la comunidad territorial
para los migrantes, el análisis espacial resulta una tarea inevitable, por ello, a con-
tinuación se hace una breve reflexión al respecto.

El aquí y el allá tienen Las huellas de la geografía de la dispersión o la

memoria geoespacial
temporalidades distintas. Este tipo de memoria se refiere a la reconstrucción
Se establece una especie del tiempo pasado a través de los lugares recordados,
donde cada persona ha tenido experiencias significa-
de paralelismo temporal tivas. La experiencia de la migración tiñe el relato de
que viene dado por la una localización múltiple, la cual se expresa en el uso
recurrente de los adverbios de tiempo y lugar: antes
fragmentación espacial de y entonces o el aquí y allá. Los relatos poseen un
la experiencia de vida orden geográfico que establece una lógica de la pro-
pia narración. El recuerdo de la movilidad de un
lugar a otro en tiempos cortos o largos, frecuentemente dificulta la ubicación en
el tiempo en alguna de las etapas del ciclo de vida del individuo. Muchas veces
el relator establece conexiones espaciales a través del significado que esos luga-
res habían tenido en su propia historia de vida, y no por la temporalidad de sus
movimientos. El aquí y el allá tienen temporalidades distintas. Se establece una
especie de paralelismo temporal que viene dado por la fragmentación espacial
de la experiencia de vida. Bajo esta perspectiva, hablar del pasado puede ser
auxiliado por «ahí» o «allá», dependiendo del locus del narrador, ambos pueden
ser parte del pasado o aludir a una temporalidad simultánea al tiempo en el que
se habla.
94
«Yo nací en la población de Humealpan, Veracruz; en aquel tiempo era el lugar
donde iban los mixtecos. Yo soy de origen mixteco. La población de Humealpan
es un municipio donde había corte de caña. Ahí mis padres emigrantes fueron al
corte de caña, como lo hicieron mis abuelos… Ahí nací, aunque pocos años des-
pués nos fuimos al pueblo [San Miguel Tlacotepec]. Ahí hice mis primeros años
de escuela, sólo cursé hasta el cuarto año de primaria… Yo me siento de San
Miguel Tlacotepec, aunque nací en Huamealpan, Veracruz… mis padres son de

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 Identidad y migración. Relato de vida

San Miguel aún cuando mi madre nació en Soledad de Doblado, Veracruz. La

migración en mi familia ha sido desde hace mucho atrás, por eso mi madre nació
ahí, pero mi padre es originario de San Miguel Tlacotepec».42

El ahí en este pasaje se utiliza para señalar dos lugares y temporalidades dis-
tintas. La primera se refiere a Huamealpan, Veracruz, como lugar de nacimiento
y de migración de los padres del narrador. Más tarde el ahí se refiere a San Miguel
Tlacotepec y a los primero años de vida escolar de éste, a la vez que al retorno de
sus padres al pueblo de origen. La narración de los movimientos de uno a otro
lugar le sirven al relator para ordenar su cronología biográfica.
Existe una especie de genealogía migratoria que ordena la biografía de la per-
sona y del grupo, en función de los lugares donde se ha vivido. La comunidad
que surge aquí no es la comunidad espacial en términos geográficos, sino la de la
experiencia de la dispersión y de una nueva geografía comunitaria con núcleos de
integrantes en diferentes lugares. Es precisamente esa conciencia de la dispersión
lo que da sentido a las acciones individuales o colectivas: visitas, envío de dine-
ro, celebración de fiestas comunitarias u organizaciones de migrantes.
En este terreno la memoria política se combina
con la memoria geoespacial. En el siguiente pasaje, Existe una genealogía
Rufino Domínguez define la comunidad como bina-
cional, a raíz de la dispersión de los miembros de San
migratoria que ordena la
Miguel Cuevas y lo generaliza hacia la situación de biografía de la persona y
todas las comunidades oaxaqueñas migrantes
del grupo, en función de
«Nosotros somos comunidades binacionales por- los lugares donde se ha
que vemos que hay relaciones de progreso material
y que culturalmente seguimos con nuestras [cos-
vivido
tumbres]. De hecho no se puede negar, que aunque estemos aquí, seguimos
[apoyando] el progreso material de nuestras comunidades. Por ejemplo, en el
mejoramiento, como la introducción de agua potable y luz eléctrica y todo eso,
y en gran parte es por el esfuerzo de las mismas comunidades, no tanto del
gobierno, ¿verdad? Por ejemplo, cuando yo nací, las calles de mi pueblo [San
Miguel Cuevas] eran de puro lodo, y apenas el año pasado cooperamos cin-
cuenta dólares cada persona para meter grava en toda la calle y ese es un esfuer-
zo de nosotros no del gobierno. Muchas de las veces el gobierno dice que la
Mixteca está progresando pero nunca reconoce que es por el dinero de los
migrantes. Cada comunidad hace un beneficio para su pueblo [aquí en el Valle
de San Joaquín somos como setecientos de San Miguel Cuevas y allá en la
Mixteca mi pueblo tiene como dos mil pero eso es muy común en todas las 95
comunidades».43

42. Algimiro Morales, Vista, California, E. U., 1997. Coordinador de la Coalición de Comunidades
Indígenas de Oaxaca (COCIO), 43 años.
43. Rufino Domínguez, Valle de San Joaquín, California, E. U., 1996. Vicecoordinador del FIOB,
32 años.

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 Laura Velasco Ortiz

A la vez, Rufino Domínguez reivindica el papel de los que están fuera en la

mejoría de las condiciones de esos pueblos y de su compromiso con los proble-
mas de la comunidad. Esto puede ser interpretado como una forma de resistirse
a la definición de la identidad indígena ligada al territorio nacional mexicano; así
como una actualización de la identidad ligada a la dispersión geográfica.
Finalmente, la articulación de la dimensión social, temporal y espacial de la
narración en la memoria estará influida por el momento en el que se cuenta la
historia. Una narración nunca es la misma, aunque sea contada por el mismo
individuo. En cada momento de su vida hay una manera distinta de articular los
recuerdos, de asignarles detalles, de seleccionar unos y olvidar otros. Tal como lo
sugiere Portelli,44 «la narración es siempre abierta, provisional y parcial».

Algunas conclusiones
El acercamiento a la narrativa de la identidad fue posible gracias a la distinción
de los episodios de vida que unen a los relatores en experiencias comunes tem-
porales y espaciales. Su origen en términos geográficos, dado que ellos mismos o
sus padres nacieron en algún pueblo del distrito de Juxtlahuaca en Oaxaca; su
condición de migrantes, debido a que todos ellos
El yo colectivo es resultado salieron a otro lugar en busca de trabajo y coincidie-
ron en algún momento de su vida en la frontera de
de la constante movilidad México con Estados Unidos. A su vez, todos ellos son
y del estado de dispersión activistas de alguna causa comunitaria en el lugar de
origen o en alguno de los lugares donde migraron, y
que experimenta el se convirtieron en líderes o representantes.
individuo En su conjunto, esos episodios de vida constituyen
la base social de la experiencia común que es reorde-
nada y articulada a través de la construcción de la memoria social, tanto de la
migración como de la política. Estos episodios condensan las relaciones sociales
más significativas en un conjunto de categorías sociales en contextos temporales
y espaciales específicos:
a) Castellanos, ladinos, caciques, criollos, mestizos, españoles e indios-indígenas.
b) Paisano, indígena-oaxaqueño, patrón, trabajador y obrero.
c) Jornalero, paisano, indígena-oaxaqueño, mayordomo, contratista, capataz.
d) Mexicanos, raza, gringo, mexicano americano, cholo, oaxaqueño.
e) Cholo, judicial, pollero, migra, ilegal o indocumentado.
Estos grupos de categorías expresan un mundo subjetivo aparentemente frag-
mentado y desarticulado. Sin embargo, el individuo logra articular ese conjunto
de universos a través de la hilación espacio-temporal que realiza en su narración.
96 En los relatos se observa la multiplicidad de espacios y tiempos que integran la
identidad narrativa. El yo colectivo es resultado de la constante movilidad y del
estado de dispersión que experimenta el individuo. Por ello, su experiencia vital
contiene categorías sociales que provienen de espacialidades totalmente distintas
y lejanas; éstas sólo pueden ser integradas por el individuo en forma narrativa.

44. Portelli, 1993: 213.

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 Identidad y migración. Relato de vida

La fragmentación territorial se vive de forma individual, a la vez que grupal,

debido a que las unidades sociales, como la familia o la comunidad se fragmen-
tan también en términos espaciales. Tal fragmentación lleva a que las relaciones
sociales, y las categorías sociales que las acompañan, tengan como referencia
espacialidades distintas, y por lo tanto prácticas diferentes; es el caso de la lógica
que domina las prácticas en los pueblos de origen, en las ciudades o en los cam-
pos agrícolas de California. Tiempo y espacio están presente en las relaciones
sociales. Por ello es posible definir tiempo genealógico, como aquél que se cons-
truye en el curso de la vida a través de las relaciones con los antepasados, ya sea
comunitarios o familiares. Al igual que el tiempo simultáneo, éste sigue las rela-
ciones familiares y comunitarias en tiempo presente a través de los contemporá-
neos en general. Lo importante a destacar en este punto, es cómo funcionan el
tiempo y el espacio para poblaciones migrantes en la construcción narrativa, ya
que tiempo genealógico y tiempo simultáneo, implican espacialidades distintas
en la medida en que las relaciones sociales (familiares, comunitarias en el amplio
sentido de la palabra) están dispersas. Incluso el tiem-
po generacional, que es usado para hablar del futuro, La dispersión como
sigue conteniendo la dispersión como posibilidad
para las futuras generaciones.
condición de existencia
Lo que en este ensayo se denominó memoria geo- pasada, presente y futura
espacial, trata de subrayar la importancia del espacio
en la identidad colectiva. Las relaciones sociales no
parece una de las
sólo están temporalizadas, sino también espacializa- novedades en la narrativa
das. Los lugares de recuerdo son huellas que marcan la
historia del grupo. No solamente son el lugar de ori-
de identidades de estas
gen, sino también los lugares de migración, que en la poblaciones indígenas
medida que se hacen colectivos, cobran mayor signifi-
cado. Así los pueblos de origen tienen un significado
mexicanas
central, pero también lo tienen las urbes donde crecieron los narradores, los cam-
pos donde trabajaron, la frontera como lugar de cruce y peligro, etc. La dispersión
como condición de existencia pasada, presente y futura parece una de las noveda-
des en la narrativa de identidades de estas poblaciones indígenas mexicanas.

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 Laura Velasco Ortiz

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Entrevistas citadas
Algimiro Morales, Coordinador de COCIO, 43 años. Vista, California, EE UU,
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98 Isaías Vázquez, MUJI, 41 años. Valle de San Quintín, B. C., México. 1989.
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Rufino Domínguez, Coordinador del FIOB, 32 años. Valle de San Joaquín,
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El tiempo que sobra. Ocio y vida
cotidiana en el mundo hispánico
de la modernidad

Roger Chartier

En el Tesoro de la lengua castellana, Covarrubias define así la palabra ocio: «No

es tan usado vocablo como ociosidad, latine otium. Ocioso, el que no se ocupa
en cosa alguna».1 El ocioso es el desocupado, el que no se detiene o se embaraza
en ninguna cosa, que no tiene ocupación. Los «ratos ociosos y desocupados» son
momentos de tiempo libre disponibles para descansar, sosegarse, o divertirse. El
«desocupado lector» a quien se dirige el prólogo de El Quijote es, tal como el
«otiosius lector» de la tradición clásica, un lector libre de su tiempo, que no lee
por necesidad sino por placer. Semejante lector es heredero de los «alfabeti libe-
ri», como los llama Armando Petrucci, que a partir del siglo XIII copiaron, hicie-
ron copiar y leyeron libros sin respetar los repertorios canónicos, las técnicas inte-
lectuales o las normas de lectura impuestas por el método escolástico o la glosa
jurídica. En este sentido, el «desocupado lector» de El Quijote no es solamente un
lector que es el dueño de su tiempo, sino también es un lector libre de los cáno-
nes, reglas e intereses propios a los lectores o lecturas profesionales de su tiempo.
Al ocioso el Tesoro... opone el «hombre ocupado, hombre de negocios». Así
opuesto al «ocio», el «negocio» tiene dos sentidos y tiene su equivalencia en «ocu-
pación». Por un lado, el negocio es «la ocupación de cosa particular» que emba-
raza la mente o moviliza el cuerpo; por otro lado, el negocio es el oficio, «la ocu-
pación que cada uno tiene en su estado» –lo que conduce a una definición
despectiva del ocio: «por eso solemos decir del ocioso y desacreditado, que ni
tiene oficio ni beneficio». Está así construida la pareja ocio/negocio que permite
etimologías chistosas (Covarrubias recuerda que «Dice un brocárdico:
“Negotium, quia negat otium”»), y agudas paradojas. El ocioso es un desocupa-
do ocupado, ya que «deja los negocios y, por descansar, se ocupa en alguna cosa
de contento» y que, según la fórmula de Cicerón «in otio de negotiis cogitat»,
durante el ocio, piensa en los negocios. 99
La oposición entre oficio y ocio se remite a la distancia entre las obligaciones
de lo público y las libertades de lo privado, lo que Montaigne en el capítulo «De
trois commerces» de los Essais designa, por un lado, como la «foule des affaires»,

1. Sebastián de Covarrubias Orozco, Tesoro de la lengua castellana o española, (Madrid, 1611),

Edición de Felipe C.R. Maldonado, Madrid, Editorial Castalia, 1995.

Historia, Antropología y Fuentes Orales, 1, 31, 2004

 Roger Chartier

«l’obligation civile» y, por otro, como «les occupations favories et particulières».

Covarrubias no propone una definición tan clara de la dicotomía entre la ociosi-
dad del retiro y los negocios de la sociedad o del Estado. Sin embargo, la voz
«Publicar» asocia lo «público» con el espacio abierto y el saber compartido de la
comunidad («Público, lo que todos saben y es notorio», «pública, voz y fama») y
la «república» con la idea del «bien común». En la voz «Privar» se perfila la opo-
sición entre privado y ocupación («Privado. El que ha sido excluido de oficio o
dignidad» y uno de los sentidos encontrado en la voz «Retirar» es «retirarse de los
oficios es dejarlos por vivir en vida quieta y privada»).
Entonces quisiera dedicar esta conferencia a entender cómo se han vinculado
las nociones de ociosidad y privacidad o, al contrario, de negocio, oficio y públi-
co, tanto en las representaciones de los hombres y mujeres de la Edad moderna
como en el trabajo de los historiadores. Me parece útil semejante reflexión para
comprender lo que significa el adjetivo «público» cuando está asociado con
«espacio», «vida», «fiesta» «celebración», «espectácu-
¿Cómo se han vinculado lo», «juego» o «paseo» y opuesto a «privacidad» o
«vida privada».
las nociones de ociosidad y En 1983, en un seminario organizado para prepa-
privacidad o, al contrario, rar el tercero tomo de la Historia de la vida privada
que dirigía con Georges Duby, Philippe Ariès propu-
de negocio, oficio y so una doble definición de la dicotomía entre lo
público, en las público y lo privado.2 La primera hace hincapié en la
oposición entre las prácticas de la sociabilidad y las
representaciones de los formas de la intimidad. Esta perspectiva «centra toda
hombres y mujeres de la la historia de la vida privada en un cambio de socia-
bilidad; digamos grosso modo, en la sustitución de una
Edad moderna y en el sociabilidad anónima, la de la calle, el patio del pala-
trabajo de los cio, la plaza, la comunidad, por una sociabilidad res-
tringida que se confunde con la familia, o también
historiadores? con el propio individuo. Por tanto, el problema está
en saber cómo se pasa de un tipo de sociabilidad en la que lo privado y lo públi-
co se confunden, a una sociabilidad en la que lo privado se halla separado de lo
público e incluso lo absorbe o reduce su extension». La segunda definición de la
dicotomía público/privado desplaza la atención hacia el papel desempeñado por
la construcción del Estado moderno, no siempre absolutista pero sí en todas par-
tes administrativo y burocrático, en la emergencia y consolidación de espacios de
vida que resisten al dominio estatal. Desde esta perspectiva, «lo público es el
Estado, el servicio al Estado, y, por otra parte, lo privado o, más bien, lo ‘parti-
100 cular’, correspondería a todo lo que se sustraería al Estado».
Se trata, entonces, de ligar dos evoluciones: la que «desprivatiza» lo público
con la separación entre la autoridad y la administración estatal y los intereses de
los individuos, familias o clientelas; la que «privatiza» los espacios de la sociabili-

2. Philippe Ariès, «Por una historia de la vida privada», en Historia de la vida privada, Dirigida por
Philippe Ariès y Georges Duby, Tomo 3, Del Renacimiento a la Ilustración, Volumen dirigido por
Roger Chartier, Madrid, Taurus, 1989, ps. 7-19.

HAFO, 1, 31, 2004

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dad colectiva con la multiplicación de los lugares de una convivencia elegida y

restringida, la conquista de la intimidad y el gusto por la soledad, o la concen-
tración en la familia y el espacio doméstico de los afectos y los placeres íntimos.
De ahí, la cuestión planteada por Philippe Ariès, es decir, cómo se articularon
estos dos aspectos de la construcción de lo privado: «Uno es el de la contraposi-
ción del hombre de Estado y del particular, y el de las relaciones entre la esfera
del Estado y lo que será en rigor un espacio doméstico. El otro es el de la socia-
bilidad, y el del paso de una sociabilidad anónima, en la que se confunden la
noción de lo público y lo privado, a una sociabilidad fragmentada en la que apa-
recen sectores bien diferenciados: un residuo de sociabilidad anónima, un sector
profesional y un sector, también privado, reducido a la vida doméstica».
Semejante perspectiva permite construir una interpretación dinámica de la
dicotomía entre lo privado y lo público, sin identificar inmediatamente la esfera
privada con la célula familiar o el espacio doméstico y pensando la constitución
de lo privado como una serie de sustracciones sucesivas o simultáneas. La prime-
ra separa la existencia de los individuos particulares de las exigencias del servicio
o de la obedencia requeridos por el Estado. La segun-
da libera lo privado de las imposiciones familiares. La La construcción del Estado
tercera opone el espacio doméstico a las obligaciones
de la sociabilidad colectiva. Según los momentos, los
moderno no sólo condujo a
grupos sociales, o los individuos, lo privado puede delimitar, por diferencia, un
afirmarse de una manera u otra. Puede identificarse
con el rechazo de la intrusión del poder del príncipe
territorio para lo privado,
en las conductas o en los pensamientos del individuo sino que, a menudo,
en su intimidad. O bien la experiencia de la privaci-
dad se establece contra la familia, en el seno de amis-
procuró la garantía y
tades compartidas, conivencias cómplices y sociabili- salvaguardia de ese espacio
dades elegidas. O, finalmente, es el ámbito familiar el
que está considerado como el espacio propio y exclusivo de una vida íntima sus-
traída, a la vez, a las censuras e imposiciones de la sociedad y del Estado. Pero
cuando la familia está amenazada por las coacciones de las costumbres colectivas
o las conductas de algunos de sus miembros, sólo la autoridad pública puede
suprimir el peligroso desorden y preservar el secreto que la honra familiar exige.
Por consiguiente, la construcción del Estado moderno no sólo condujo a delimi-
tar, por diferencia, un territorio para lo privado, sino que, a menudo, procuró la
garantía y salvaguardia de ese espacio. De ahí la paradójica denuncia de los dis-
turbios familiares a la autoridad estatal para que sean arreglados discreta y priva-
damente, fuera de los controles consuetudinarios.
Entonces, entre la Edad media y el siglo XIX, la definición de una manera 101
nueva de concebir, vivir y preservar la existencia privada no corresponde a una
evolución lineal, regular y unívoca. Es una trayectoría compleja que, mediante
rupturas o compromisos, dentro o fuera de la familia, contra la autoridad públi-
ca o gracias a ella, configura una esfera de existencia cuya definición es siempre
plural y móvil. Fueron estas ideas propuestas por Philippe Ariès las que funda-
mentaron los cinco tomos de la Historia de la vida privada publicados en francés
entre 1985 y 1987. Según los volúmenes y las preferencias de sus autores, el enfo-

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 Roger Chartier

que se deplazó desde una definición de lo privado identificado fundamental-

mente con el espacio doméstico de la familia (por ejemplo en los tomos dedica-
dos a la Edad media, dirigidos por Georges Duby, o el siglo XIX, dirigido por
Michelle Perrot) y otra que hace hincapié en las relaciones o tensiones entre
diversas delimitaciones de la esfera de la existencia privada, dentro o en contra de
la familia, en oposición a la autoridad pública o gracias a su apoyo, en soledad o
en sociedad (así en el tomo dedicado a la época moderna, entre Renacimiento e
Ilustración).
La primera perspectiva era fiel a la definición de lo privado propuesta por
Georges Duby en su prefacio a toda la serie, donde lo entiende como «una zona
de inmunidad ofrecida al repliegue, al retiro […] Es un lugar familiar. Doméstico.
Secreto también. En lo privado se encuentra encerrado lo que poseemos de más
precioso, lo que sólo le pertenece a uno mismo, lo que no concierne a los demás,
lo que no cabe divulgar, ni mostrar, porque es algo
Hasta las guerras de demasiado diferente de las apariencias cuya salvaguar-
dia pública exige el honor».3 La segunda perspectiva
religion de la segunda retomaba más precisamente la inspiración de Philippe
mitad del siglo XVI, la Ariès ubicando lo privado en varios espacios sociales:
las sociabilidades restringidas, el hogar familiar, los
definición de público, espacios de la intimidad o de la soledad. En efecto, la
entendido como el cuerpo misma forma social puede ser un refugio o una traba
para lo privado. Es el caso de la parentela y del linaje,
místico y político del reino, de los grupos de convivencia, de la familia. Según los
abarca a todos los tiempos, los lugares y las circunstancias, el individuo
puede verlos o vivirlos como un asilo seguro para sus
individuos que conforman afectos más secretos o bien sentir sus insoportables
la comunidad indivisible de imposiciones. De ahí, el necesario examen de esas
múltiples divisiones que hacen contraponerse los afec-
los súbditos del príncipe, tos de la amistad a los del matrimonio, los derechos de
lugarteniente de Dios la familia a los de la comunidad, la libertad del indi-
viduo a las disciplinas familiares.
Pese a sus debilidades (particularmente el cáracter excesivamente francés de
los tres últimos tomos), la Historia de la vida privada tuvo un enorme éxito. La
serie fue traducida en nueve lenguas (o diez si se toma en cuenta las dos ver-
siones portuguesa y brasileña), conoció numerosas reediciones y circula ahora
en el formato de bolsillo. Sería interesante entender las razones que funda-
mentaron semejante éxito –y que explican nuestro interés retrospectivo por las
prácticas y los placeres del ocio. Me parece que esta arqueología de lo privado
102 responde a dos evoluciones de las sociedades contempóraneas en el mundo
occidental. Por un lado, la «democratización» del acceso a una posibilidad de
vida privada y de tiempo ocioso que caracterizó al siglo XX estableció la idea
de que los lugares y los gestos de la privacidad, desde ahora compartidos más

3. Georges Duby, «Prefacio», en Historia de la vida privada, Tomo I, Del Imperio romano al año mil,
Volumen dirigido por Paul Veyne, Madrid, Taurus, 1987, ps. 9-11.

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 El tiempo que sobra. Ocio y vida cotidiana en el mundo hispánico de la modernidad

allá de las élites, constituían un objeto legítimo de la historia de las sociedades.

Por otro lado, tanto la creciente intromisión del Estado en las existencias indi-
viduales y familiares, como la emergencia de una sociedad de las muchedum-
bres, del consumo y del espectáculo han producido la nostalgia de una exis-
tencia privada que hemos perdido (para parodiar el título de un libro famoso
de Peter Laslett, The World We Have Lost). De ahí, dos preguntas: ¿Cómo, casi
veinte años después de la publicación del primer tomo de la Historia de la vida
privada, podemos evaluar las perspectivas que fundamentaron todo el proyec-
to? ¿Cuáles son las nuevas categorías conceptuales y las referencias teóricas que
debemos movilizar para profundizar en la construcción de la dicotomía priva-
cidad/público que establece un interrogante en cuanto al ocio durante la pri-
mera edad moderna?
Una primera reevaluación se basa en una nueva lectura de la obra fundamen-
tal de Reinhart Koselleck.4 Según el historiador alemán, hasta las guerras de reli-
gion de la segunda mitad del siglo XVI, la definición de público, entendido
como el cuerpo místico y político del reino, abarca a todos los individuos que
conforman la comunidad indivisible de los súbditos del príncipe, lugarteniente
de Dios. En efecto, en la primera edad moderna, la palabra «individuo» remite
en primer lugar a la indivisibilidad de una entidad cuyos elementos son insepa-
rables, tal como la indivisible Trinidad o el matrimonio indivisible.5 La ruptura
de la Cristiandad quebró la unidad del cuerpo político y introdujo otra defini-
ción del individuo como distinto, separado, singular. La restauración de la uni-
dad de la «res publica» se pagó al coste de una division fundamental. Lo públi-
co, desde ese momento identificado con la autoridad del príncipe absoluto y
gobernado por la lógica propia de la razón de Estado, produjo por diferencia
una esfera de lo particular, regida por los mandamientos de la fe y las exigencias
de la conciencia del individuo. La relegación de los valores éticos o de las cre-
encias religiosas en el ámbito de la existencia privada reforzó el poder del Estado
que confiscó y absorbió la res publica. Sin embargo instauró también una dico-
tomía en cada individuo, que se dividía entre el oficio público y la persona pri-
vada o, como lo escribe Montaigne, entre la «camisa» y la «piel», entre el alcal-
de de Burdeos y Montaigne que «siempre fueron dos, bien claramente
separados».6 En un cierto sentido, cada uno de los súbditos tiene dos cuerpos tal
como su rey, que está dividido entre su cuerpo místico y su cuerpo físico,7 entre
la representación de la continuidad dinástica y los secretos, o sufrimientos del
monarca como individuo. El monarca es hombre y tiene piel, pero no puede
salir del teatro público del ritual cortesano, no puede quitarse la camisa: «A un

4. Reinhart Koselleck, Kritik und Krise. Eine Studie zur Pathogenese der bürgerlichen Welt, Friburgo,
103
Verlag Karl Alber, 1959, reed. Francfurto, Suhrkamp, 1989 (tr. castellana Crítica y crísis en el mundo
burgués, Madrid, Rialp, 1965).
5. Peter Stallybrass, «Shakespeare, the Individual, and the Text», en Cultural Studies, Edited by L.
Grossberg, C. Nelson, and P. A. Treichler (eds.), London, Routledge, 1992, ps. 593-612.
6. Michel de Montaigne, Essais, Edición de André Tournon, París, Imprimerie Nationale, 1998,
Livre III, Chapitre X, p. 347.
7. Ernst Kantorowicz, Los dos cuerpos del rey. Un estudio de teología política, Madrid, Alianza, 1985.

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rey no le falta nada sino las dulzuras de una vida privada; sólo puede ser conso-
lado de una pérdida tan grande por el encanto de la amistad, y la fidelidad de
sus amigos».8
En el siglo XVII, en Francia, la literatura y particularmente el teatro, repre-
senta a menudo las diversas modalidades de la relación entre lo particular y lo
público. En Horace, Corneille opone el sacrificio de lo particular a lo público tal
como lo exige Horace a la petición para la salvaguardia de los derechos de lo pri-
vado que reivindican Curiace o Sabine. En Le Cid el personaje de Chimène está
construido a partir de la internalización dolorosa del conflicto entre la fuerza
indestructible de los afectos privados y la necesidad de composición pública de
las apariencias –un conflicto que sólo la obedencia a la voluntad del rey puede
resolver.
«Ma passion s’oppose à mon ressentiment,
Dedans mon ennemi je trouve mon amant,
Et je sens qu’en dépit de toute ma colère
Rodrigue dans mon coeur combat encor mon père».9

En el siglo XVIII, las Si el teatro de Corneille supone el sacrificio de los

intereses particulares a las exigencias superiores de la
nuevas formas de res publica, nunca la razón de Estado puede borrar los
sociabilidad y sentimientos privados, los deseos del yo o la libertad
del fuero interno. Es este «resto» de lo particular el
particularmente las logias que desaparece con las tragedias de Racine en las cua-
masónicas se erigieron en les las pasiones privadas olvidan y destruyen las apa-
riencias públicas. Se confunden así los dos cuerpos de
jueces morales, aplicando cada individuo, sea rey o no, las heridas de lo parti-
al Estado los criterios que cular y las destemplanzas de lo público, la «piel» y la
«camisa».10
él mismo había relegado La división entre los valores del fuero interno y las
en la esfera privada obligaciones de la esfera pública, que se identifica con
el campo de imposición de la soberanía política, asen-
tó sin ninguna duda el poder del Estado. Pero creó también su vulnerabilidad
desde el momento en que esos mismos valores podían someter a sus exigencias
las acciones del príncipe, los principios de su gobierno o la razón de Estado. En
el siglo XVIII, las nuevas formas de sociabilidad y particularmente las logias
masónicas se erigieron en jueces morales, aplicando al Estado los criterios de jui-
cio que él mismo había relegado en la esfera privada. La distinción entre la con-
ciencia individual y la autoridad estatal se volvió así en contra del mecanismo que
104
8. La Bruyère, Les Caractères, Edición de Louis Van Delft, París, Imprimerie Nationale, 1998, p. 318.
9. Corneille, Le Cid, Edición de Jean Serroy, París, Gallimard, 1993, Acto III, escena 3, versos 820-
824, p. 90 (trad. española, El Cid, traducción de Carlos R. de Dampierre, Madrid, Cátedra, 1986,
p. 105).
10. Veáse los dos libros de Hélène Merlin, Public et littérature en France au XVIIe siècle, París, Les
Belles Lettres, 1994 y L’absolutisme dans les lettres et la théorie des deux corps. Passions et politique, París,
Honoré Champion, 2000.

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la había instaurado. Como escribe Koselleck: «Aparentemente sin afectar al

Estado, los burgueses crean en las logias –fuero interior secreto dentro de ese
Estado– un lugar en el que se verifica, protegida por el secreto, la libertad civil.
La libertad en secreto pasa a ser el secreto de la libertad».11 La ética de lo parti-
cular está así transformada en conciencia de la política, y lo privado se vuelve juez
de lo público. La originalidad de semejante perspectiva está en pensar la produc-
ción de lo privado como el resultado, a la vez, de la quiebra de la Cristiandad y
de la afirmación de la racionalidad propia del ejercicio absoluto del poder monár-
quico. Por lo tanto sitúa en la segunda mitad del siglo XVI tanto la construcción
de la dicotomía que divide a cada individuo como de las raíces del proceso que,
dos siglos después, instaurará el «reino de la crítica».
Una historia de la vida privada, pensada a partir de su relación a lo público
debe hoy en día hacer hincapié también en otra perspectiva que reformula ambas
nociones. Durante el siglo XVIII, en efecto, es a partir del uso público de su
razón por las personas privadas que se construye el espacio político donde se des-
pliega la práctica crítica que se apodera de las creencias, las doctrinas y las insti-
tuciones. Esta nueva relación entre lo privado y lo público puede definirse de for-
mas distintas.
La definición más abstracta y filosófica encuentra su expresión en el texto de
Kant de 1784, publicado en el Berlinische Monatschrift, «Respuesta a la pregunta
¿Qué es la Ilustración?».12 Kant propone allí una distinción entre «uso público»
y «uso privado» de la razón que en su formulación particular va acompañada de
una aparente paradoja. En efecto, el uso privado es el que un individuo puede
hacer en un puesto civil o en una función determinada que le ha sido encomen-
dada. El uso privado de la razón se asocia así al ejercicio de un cargo o de un ofi-
cio. El ejercicio del entendimiento en tales circunstancias puede ser legítima-
mente refrendado en nombre de los «fines públicos» que garantizan la existencia
misma de la comunidad –lo que Kant denomina «la tranquilidad pública y la
unidad del ser común». La categoría de privado se remite entonces a la naturale-
za de la comunidad en la que se hace uso del entendimiento. Una asamblea de
fieles o una Iglesia particular, un ejército, e incluso un Estado son todas entida-
des singulares, circunscritas, localizadas, en las cuales el individuo tiene que
actuar en conformidad con las obligaciones de su oficio.
Las «familias» sociales (Estados, Iglesias, etc) son segmentos que fragmentan la
«sociedad cosmopolita de los hombres» y deben, por lo tanto, ser consideradas
como pertenecientes al orden de lo privado en contraste con la sociedad civil uni-
versal que no está inserta en ningún territorio determinado y que no conoce limi-
tación alguna en su composición. Así situada en la escala de lo universal, el uso
público de la razón se opone en todos sus términos al privado, que es ejercido 105
dentro de una relación de dominación, específica y restringida. «Entiendo por

11. Reinhart Koselleck, op. cit., p. 60.

12. Emmanuel Kant, «¿Qué es la Ilustración?», en Emmanuel Kant, Filosofía de la Historia, México,
Fondo de Cultura Económica, 1978, ps. 95-122. Otra traducción en Immanuel Kant, «Respuesta a
la pregunta: ¿Qué es la Ilustración?», en ¿Qué es Ilustración?, Madrid, Tecnos, 1988, ps. 17-29.

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uso público aquel que, en calidad de maestro [o en cuanto docto (Gelehrter)] se

puede hacer de la propia razón ante el gran público del mundo de lectores»:
«como maestro» o sabio, es decir como miembro de una sociedad que no conoce
las diferencias de estamentos y de rangos; «ante el gran público del mundo de lec-
tores», es decir, dirigiéndose a una comunidad que no está definida por su iden-
tidad institucional o su peculiaridad social.
En este texto fundamental, Kant produce una doble ruptura. Por un lado, pro-
pone una articulación inédita en la relación público/privado, no sólo identifi-
cando el ejercicio público de la razón con los juicios emitidos y comunicados por
las personas privadas que actúan «como maestros» o «en calidad de experto», sino
además, definiendo lo público como la esfera de lo universal, y lo privado como
el dominio de los intereses particulares, «domésticos» –aun cuando se trate de los
de una Iglesia o un Estado. Por otro lado, Kant cambia la forma en que deben
ser pensados los límites legítimos puestos a la actividad crítica. Esos límites no
dependen ya de la naturaleza de los objetos de pensa-
Kant define lo público como miento en sí –como en el razonamiento cartesiano
que sostiene, al comienzo, que hay dominios prohi-
la esfera de lo universal, y bidos a la duda metódica. Para Kant, esos límites
lo privado como el dominio dependen solamente de la posición del sujeto que
piensa, legitimamente obligado cuando ejecuta los
de los intereses deberes de su cargo o de su estado, y necesariamente
particulares, y cambia la libre cuando actúa como miembro de la sociedad
civil universal.
forma en que deben ser Lo que hace la unidad de esta última es la circula-
pensados los límites ción del escrito que autoriza la comunicación y la dis-
cusión de los pensamientos. Kant asocia sistemática-
legítimos puestos a la mente uso público de la razón y producción o lectura
actividad crítica del escrito. El «público» no está, pues, pensado a par-
tir de las nuevas formas de sociabilidad del siglo (por
ejemplo los clubes, los cafés, las logias masónicas, etc.), sin duda porque éstas
conservan algo de una reunión «doméstica», y se asemejan a una comunidad par-
ticular, separada. La única figura aceptable de lo universal es la comunicación
escrita, que permite el intercambio con quienes están ausentes y se despliega en
un espacio autónomo sin ubicación social particular.
Bien se sabe el uso que hizo Jürgen Habermas de la referencia a Kant en su
famoso libro, publicado en 1962, donde define la «esfera pública burguesa»
[«Bürgerliche Offentlichkeit»] como «la esfera en la que las personas privadas se
reúnen en calidad de público» para ejercer el «razonamiento público» [«das öffen-
106 tliche Räsonament»].13 Se reconoce así un vínculo fundamental entre la construc-
ción de una nueva forma de «publicidad» y la comunicación establecida entre
personas «privadas» liberadas de las obligaciones debidas al Estado. Esta comu-

13. Jürgen Habermas, Strukturwandel der Offentlichkeit. Untersuchungen zu einer Kategorie der bür-
gerlichen Gesellschaft, Neuwied, Hermann Luchterhand Verlag, 1962, reed. Francfurto, Suhrkamp,
1991 (tr. castellana, Historia y crítica de la opinión pública, Barcelona, Gustavo Gili, 1981, reed.
1994, ps. 65-66).

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nicación afirma que no existe ningún campo de discusión prohibido al ejercicio

del razonamiento público por las personas privadas y postula una igualdad a prio-
ri entre los individuos, distinguidos por la evidencia y coherencia de su argu-
mentación y no por su estamento o rango.
Lo que quisiera subrayar es la distorsión operada por Habermas en relación
con su matriz kantiana. En efecto, éste identifica la esfera pública burguesa, en
primer lugar literaria y después política, con las sociabilidades o instituciones
que establecieron el público como una instancia de la crítica estética: los salo-
nes, los cafés, los clubes. A la diferencia del texto de Kant, Habermas hace hin-
capié en la importancia de la palabra viva, de la conversación, del debate. Esta
«publicidad», que quita a las autoridades tradicionales (la corte, las academias,
los expertos) el monopolio de la evaluación de las producciones literarias o artís-
ticas, amplía la comunidad crítica ya que incluye «a todas las personas privadas
a las que, como lectores, oyentes y espectadores, se les presupone patrimonio e
intrucción suficientes para enseñorarse del mercado de los objetos en discu-
sión».14
Ambas perspectivas suponen que están excluidos del «público compuesto por
personas privadas con raciocinio» [«das öffentliche Räsonnement der Privatleute»]15
todos los que, sin patrimonio ni instrucción, no pueden disfrutar del ocio que
otorga sea la lectura y la escritura crítica, sea el encuentro social e intelectual. Pero
si para Kant semejante ocio está estrictamente pensado según el modelo del
«otium litteratum», que es un tiempo dedicado a leer y escribir, la perspectiva de
Habermas, más fiel a las definiciones clásicas de los términos «privado» y «públi-
co», piensa la producción de los discursos «públicos» a partir de los placeres com-
partidos del ocio.
¿Es legítimo designar como «burgués» este nuevo espacio público? En un tiem-
po en el cual este epíteto fue rechazado tanto para caracterizar a la Ilustración
como para calificar la Revolución francesa, su uso por Habermas parece implicar
un retorno a la más rígida y anacrónica conceptualización marxista. De ahí, el
común rechazo por parte de historiadores tan diferentes como Robert Darnton
o Keith Baker de la pertinencia de su libro para pensar la relación entre privado
y público en el siglo XVIII.
Me parece, sin embargo, que debemos evitar las trampas de las palabras –y
de las traducciones. Por una parte, el uso de la única palabra «burgués» escon-
de la pluralidad de las definiciones de las «burguesías» distinguidas por
Habermas: en primer lugar, la definición medieval que remite a la residencia
ciudadana y que incluye a «los viejos estamentos profesionales de los artesanos
y tenderos» [«Handwerker und Krämer»]; en segundo lugar, la definición capi-
talista que designa a «los comerciantes, banqueros editores y manufactureros» 107
[«Händler, Bankiers, Verleger und Manufakturisten»]; en tercer lugar, la defini-
ción burocrática que abarca a «la nueva capa burguesa» de todos los que ejer-
cen cargos y oficios al servicio del Estado moderno [«eine neue Schicht der

14. Jürgen Habermas, Historia y crítica de la opinión pública, op. cit., p. 75.
15. Ibid., p. 88.

HAFO, 1, 31, 2004

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‘Bürgerlichen’ entstanden»], y, finalmente, la definición cultural que identifica el

público que lee al «nuevo estamento de los sabios» [«der neue Stand der
Gelehrten»].16
La taxonomía social de Habermas evita la reificación del concepto de bur-
guesía y sugiere una forma nueva de dicotomía entre la «piel» y la «camisa», lo
privado y el oficio, ya que son los servidores del Estado los que mayoritaria-
mente construyeron la nueva esfera pública y crítica. Como escribe Anthony La
Vopa en cuanto a las formas de sociabilidad del Aufklärung: «Fue precisamente
la élite de la administración, muy estratificada y más o menos implicada en las
actividades del absolutismo, la que constituyó el centro de gravedad de la nueva
sociabilidad de la Ilustración. El nuevo espacio social, y sobre todo las logías
masónicas, fue ocupado en su mayor parte por los grupos que constituían el
‘Estado’. Aunque fuesen lugares para retirarse en pri-
La taxonomía social de vado, fuera del absolutismo, fueron también sus
extensiones informales»17 –lo que es una elegante
Habermas evita la manera para conciliar Koselleck y Habermas... Por
reificación del concepto de otra parte, en el libro de Habermas, el término «bur-
gués» no tiene siempre un sentido sociológico. Lo
burguesía y sugiere una utiliza para designar una relación distanciada y críti-
forma nueva de dicotomía ca con la autoridad, expresada gracias a las prácticas
de sociabilidad que se sitúan a distancia del Estado,
entre la «piel» y la excluyen al vulgo e implican a todos los que, cual-
«camisa», lo privado y el quiera que sea su estamento o condición, disfrutan
de un tiempo ocioso y participan en la discusión
oficio, ya que son los pública. En la Francia del XVIII, la categoría de
servidores del Estado los «opinión pública» apuntará a este «tribunal indepen-
diente de todo poder humano, al que resulta dificíl
que mayoritariamente ocultarle nada y al que es imposible sustraerse», y
construyeron la nueva que describe Condorcet.18
Una última reevaluación de la dicotomía entre lo
esfera pública y crítica privado y lo público, el ocio y el negocio, debe pres-
tar más atención a los mecanismos que incorporan en lo íntimo de los indivi-
duos las coacciones propias a los espacios colectivos en los cuales despliegan su
existencia. Sería otra manera para comprender la presencia de lo público en el
seno mismo de lo privado. Semejante perspectiva puede apoyarse sobre dos
referencias fundamentales. La obra de Norbert Elias proporciona la primera.
Establece que de todas las evoluciones culturales europeas entre fines de la
Edad Media y los albores del siglo XIX, la más fundamental es la que modifi-
108 ca, lenta pero profundamente, las estructuras mismas de la personalidad de los

16. Ibid., ps. 60-61.

17. Anthony LaVopa, «Conceiving a Public: Ideas and Society in Eighteenth-Century Europe»,
Journal of Modern History, 64, 1992, ps. 79-116.
18. Condorcet, Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain, París, Flammarion,
1988, p. 188.

HAFO, 1, 31, 2004

 El tiempo que sobra. Ocio y vida cotidiana en el mundo hispánico de la modernidad

individuos.19 En la larga duración, con diferencias y desfases según los medios

sociales, se introduce una nueva economía emocional caracterizada por un
rasgo esencial: la sustitución de las coacciones, impuestas desde el exterior a las
pulsiones de los individuos, por mecanismos estables y rigurosos de autocon-
trol, gracias a los cuales se interiorizan las prohibiciones y las censuras. La vio-
lencia que durante mucho tiempo no había tenido por límite más que una vio-
lencia contraria, resulta prohibida, perseguida, reprimida. De ese modo, van a
la par la pacificación del espacio social (al menos parcial y tendencial) y su
corolario: la transferencia al interior mismo del individuo de los conflictos y
tensiones que antes se expresaban en el enfrentamiento abierto y sangriento
con el otro.
No sin contradicciones ni retrocesos, emerge así una nueva estructura de la
personalidad, caracterizada por varios rasgos: un control más estricto de las pul-
siones y de las emociones, el rechazo de las promiscuidades, la sustracción de las
funciones naturales a la mirada de los otros, el fortalecimiento de la sensación de
turbación y de las exigencias del pudor. En todo el mundo occidental, el aumen-
to de las interdependencias entre los individuos, obli-
gados al intercambio por la diferenciación de las fun- Las disposiciones
ciones sociales, es el mecanismo que produce la
necesaria interiorización de las prohibiciones gracias a intelectuales y afectivas de
las cuales la vida en sociedad puede ser menos áspera, los individuos deben pensarse
menos brutal. Si el caso francés propone un perfil ori-
ginal de esa trayectoría compartida, es sin duda por- como la incorporación en su
que el proceso de civilización encuentra en el reino su economía psíquica, de las
laboratorio en una forma de sociedad de menor o
diferente importancia en otras partes: la corte. interdependencias que
La sociedad cortesana propone, en efecto, la moda- los ligan
lidad más radical y exigente de la transformación de
la afectividad, y ello porque las interdependencias adquieren en esta configura-
ción social particular una intensidad y una densidad excepcionales. Al inscribir
la distinción en la proximidad, la realidad en la apariencia, la superioridad en la
sumisión, el negocio político en el ocio perpetuo, la existencia cortesana modela
una racionalidad propia que tiene su origen en las coacciones específicas impues-
tas por la vida en el palacio del rey. Por lo tanto, las disposiciones intelectuales y
afectivas de los individuos deben pensarse como la incorporación en su fuero
interno, en su economía psíquica, de las interdependencias que los ligan. Así, el
modelo de inteligibilidad propuesto por Elias permite entender cómo los lazos
que unen a los individuos en el espacio público plasman la definición, la delimi-
tación y la experiencia de lo privado. 109

19. Norbert Elias, Uber den Prozess der Zivilisation. Soziogenetische und psychogenetische
Untersuchungen, Basilea, 1939 (tr. castellana El proceso de la civilización. Investigaciones sociogéticas y
psicogenéticas, México, Fondo de Cultura Económica, 1989) y Die höfische Gesellschaft.
Untersuchungen zur Soziologie Königtums und der höfischen Aristokatie mit einer Enleitung: Soziologie
und Geschichtswissenschaft, Neuwied y Berlín, Luchterhand, 1969 (tr. castellana, La sociedad cortesa-
na, México, Fondo de Cultura Económica, 1982).

HAFO, 1, 31, 2004

 Roger Chartier

La segunda propuesta téorica útil para pensar la presencia del mundo social
dentro del individuo viene dada por el concepto de «habitus» tal como lo ha for-
mulado Pierre Bourdieu, haciendo hincapié en su doble dimensión. Por una
parte, el habitus incorpora en el individuo las estructuras del mundo social tal
como las conoce inmediatamente, corporalmente, a partir de su propia posición
o trayectoria en la sociedad. En este sentido, el habitus «es un cuerpo socializado,
un cuerpo estructurado, un cuerpo que se ha incorporado a las estructuras inma-
nentes de un mundo o de un sector particular de este mundo, de un campo».20
Por otra parte, el habitus estructura la percepción del mundo y las acciones: «los
habitus son principios generadores de prácticas distintas y distintivas; pero tam-
bién son esquemas clasificatorios, principios de clasificación, principios de visión
y de división. Establecen diferencias entre lo que es bueno y lo que es malo, entre
lo que está bien y lo que está mal, entre lo que es distinguido y lo que es vulgar,
etc., pero no son las mismas diferencias para unos y otros».21
La obra de Bourdieu no da una atención específica a la dicotomía entre lo pri-
vado y lo público (por ejemplo no aparecen las dos palabras en el índice temáti-
co de la Distincción). Sin embargo, ayuda a entender cómo, en una sociedad
dada, todos los individuos que comparten el mismo habitus trazan la frontera
entre una esfera de privacidad inviolable y un espacio abierto a la mirada de los
otros, entre el trabajo y el ocio, entre la camisa y la piel. La historia de la relación
entre lo privado y lo público se define entonces como una sociología retrospecti-
va de los sistemas de diferencias que rigen la lógica de la división entre los com-
portamientos, las emociones, los sentimientos que deben estar escondidos en el
fuero interno y aquellos que se muestran sin censura o se exhiben publicamente
como representaciones de uno mismo.
No aparece tampoco en el índice de la Distincción la palabra «ocio», «loisirs»,
pero sí en las Meditaciones pascalianas donde la posibilidad de un uso libre del tiem-
po está concebida como la condición de una relación distanciada, especulativa, des-
interesada respecto al mundo social, al lenguaje, al cuerpo, al tiempo mismo.
Escribe Bourdieu «El tiempo liberado de las ocupaciones y preocupaciones prácti-
cas es la condición misma del ejercicio escolar y de las actividades arrancadas a las
necesidades inmediatas, como son el deporte, el juego, la producción y la contem-
plación de las obras de arte y todas las formas de especulación gratuita que no tie-
nen otro fin que ellas mismas».22 Entonces, para él, el ocio estudioso, o mejor dicho
el estudio que permite el ocio, fundamenta lo que designa como «skholè» o dispo-
sición escolástica. Sustraída a las urgencias y obligaciones, particularmente econó-
micas, la razón escolástica proyecta como universalmente compartida su relación
lúdica o reflexiva con el mundo, mientras que están muy desigualmente distribui-
110 das o accesibles las condiciones de su posibilidad entre los diversas clases sociales.

20. Pierre Bourdieu, Razones prácticas. Sobre la teoría de la acción, Barcelona, Anagrama, 1997, p.
146.
21. Ibid., p. 20.
22. Pierre Bourdieu, Méditations pascaliennes, París, Seuil, 1997, p. 25 (tr. castellana Meditaciones
pascalianas, Barcelona, Anagrama, 1999).

HAFO, 1, 31, 2004

 El tiempo que sobra. Ocio y vida cotidiana en el mundo hispánico de la modernidad

El trabajo de Bourdieu invita así a construir una historia de las condiciones socia-
les que hacen posible tanto el goce de un tiempo libre, este tiempo que es el del
«desocupado lector», como un punto de vista distanciado, destacado, sobre el
mundo. No se trata entonces de establecer un inventario de las múltiples modali-
dades de los pasatiempos, sino de identificar, en su historicidad, la posibilidad de
delimitar un tiempo de ocio dentro de los negocios de lo cotidiano.
En la Edad moderna semejante delimitación fue siempre percibida como ambi-
gua y ambivalente. Lo demuestra a claras el capítulo XXXII de la Primera Parte de
la Silva de varia lección de Pedro Mexía, publicada en Sevilla en 1540.23 Su título
es: «En que se contienen muchos loores y excelencias del trabajo y los bienes que
se siguen dél; y también los daños y males que causa la ociosidad. Es notable capí-
tulo, y moral y provechoso». Después de haber mostrado a su «lector espantado y
enojado de ver el título deste capítulo» «los bienes causados por el trabajo», que «es
la cosa más huyda y aborrescida comúnmente de todos los hombres», Pedro Mexía
enumera «los males que de la ociosidad se siguen». El
primero daño, moral, es que «en la ociosidad se multi- El trabajo de Bourdieu
plican los vicios» tal como lo dice el Ecclesiástico –y
Mexía parafrasea el texto bíblico atribuyéndole la sen- invita a construir una
tencia «Muchas malicias enseña la ociosidad»–; el historia de las condiciones
segundo, mal, físico, es que «con la ociosidad se daña
la complissión, se corrompen los buenos humores, sociales que hacen posible
házense señores los malos». Las condenas del ocio son el goce de un tiempo libre,
múltiples, procuradas por los médicos (en el capítulo
XXXV de la Tercera Parte dedicado al sueño, Mexía este tiempo que es el del
recuerda que «los miembros y sentidos se entorpecen y «desocupado lector»; y un
enflaquecen con la ociosidad»24), por los poetas y filó-
sofos antiguos, por la Sagrada Escritura (no sólo el punto de vista distanciado,
Ecclesiástico sino también el Libro de Ezechiel, los destacado, sobre el mundo
Proverbios o las Epístolas de San Pablo). Entonces, la
reprobación del ocio parece absoluta: «Con tales maestros y tales reglas, ninguno
osará ser descuydado. Gástese, pues, el tiempo en lícitos y honestos trabajos; huya-
mos de la ociosidad, que jamás supo hazer cosa buena».
Dos siglos más tarde es esta visión «negra» del ocio que domina las voces del
Diccionario de Autoridades: «Entregarse ou darse al ócio. Abandonarse y darse a la
vidda holgazána, empleándose solo en vicios, torpézas y delitos», «Ociosidad. El
vicio de perder o gastar su tiempo inútilmente», «Ocioso. Se toma también por
lo que es sin fruto, provecho, ni substancia». La inacción, la cesación del traba-
jo, la ausencia de cualquiera ocupación no pueden pensarse sino de acuerdo con
el refrán citado por el Diccionario: «La ociosidad es madre de los vicios».25 111

23. Pedro Mexía, Silva de varia lección, (Sevilla, 1540), Edición de Antonio Castro, Madrid, Cátedra,
1989, I, ps. 446-457.
24. Ibdid., II, p. 274.
25. Real Academia Española, Diccionario de Autoridades, Tomo Quinto 1737, Edición Facsímil,
Madrid, Editorial Gredos, 2002.

HAFO, 1, 31, 2004

 Roger Chartier

Recordándose el texto de Cicerón en el De officiis (3, 1) a próposito de Scipión

Africano, «in otio de negotiis cogitavit», «en la ociosidad estava pensando en los
negocios», o leyéndolo en sus cartapacios de lugares comunes, Pedro Mexía afir-
ma sin embargo que «lícito es el ocio y passatiempo alguna vez, pero sabed que
se ha de tomar para bolver mejor al trabajo». Convoca a Séneca, Plutarco y Catón
para justificar el «justo ocio» dedicado al ejercicio de «sabiduría», «sciencia» y
«prudencia» y sometido al juicio de los hombres y de Dios: «Catón, aunque gen-
til, dezía que los claros y notables hombres no menos cuenta son obligados a dar
de su ociosidad que de sus negocios». Si es cierto que el verdadero descanso no
se encuentra sino en la «viña del Señor», en la «patria del cielo», en este mundo
son legítimos «los honestos y buenos passatiempos y descansos».
Es este provechoso uso del «tiempo que sobra» el que reivindica Mexía en el
«Prohemio y prefación» de su Silva cuando declara: «Quise dar estas vigilias a los
que no entienden los libros latinos, y ellos principalmente quiero que me agra-
dezcan este trabajo, pues son los más y los que más necessidad y desseo suelen
tener de saber estas cosas». Añade: «Quánto estudio y trabajo me aya costado
escrevir y ordenar esta obra y quántos libros me fue necessario leer y ver para ello,
esto yo remito al discreto y benigno lector».26 Así, el tiempo dejado libre por los
oficios públicos (en el caso de Pedro Mexía los cargos de cosmógrafo de la Casa
de Contratación de Indias, de venticuatro del cabildo municipal sevillano y de
alcalde de la Santa Hermandad) se dedica al ocio estudioso, al «otium litteratum»
alabado por Cicerón en las Tusculanes (5, 105), entendido como un «trabajo» y
no como una diversión. Lo cierto es que el «desocupado lector» de la historia del
famoso don Quijote de La Mancha o este lector desocupado que es Montaigne
en su «librería» cuando «hojea ya un libro, ya otro, sin orden ni propósito, de
modo deshilvanado (sans ordre et sans dessein, à pièces décousues)», se habrían
expuesto a los anatemas del erudito hispalense. El ocioso debe ocuparse con obras
de ingenio, con asuntos importantes –tal como una reflexión sobre el buen uso
del ocio.

112

26. Pedro Mexía, Silva de varia lección, op. cit. I, ps. 163-164.

HAFO, 1, 31, 2004

A propósito de Roger Chartier. Las
Meninas: Mirada absoluta y vida privada

Frederic Chordá

Chartier1 recuerda como Montaigne escribe que «la camisa y la piel siempre
fueron dos, claramente separadas»; el rey también es hombre y tiene piel, «pero
no puede salir del teatro público del ritual cortesano». Las Meninas (1656) hace
referencia a esta situación, presentando una escena banal en el Alcázar: Velázquez
está pintando a los Reyes, acompañados de la Infanta Margarita y cortesanos; el
cuadro proporciona perfectamente la ilusión de las tres dimensiones de la reali-
dad usando sólo dos, como si el marco de la tela fuera la puerta de una habita-
ción; el rey es quien parece mirar, reflejado en el espejo y situado frente a éste.
En Las Meninas (figura 1) el pintor hace que el espectador asuma la experien-
cia de la supremacía todapoderosa del rey mediante la expresión de su capacidad
visual. Velázquez fue el pintor de Felipe IV, rey absoluto: Se considera al sobera-
no representante de Dios en el reino y única fuente legítima de autoridad: ver-
daderamente sólo él podía mandar y todos los magistrados, generales y funcio-
narios ejercían la potestad por delegación suya.2 El buen uso del poder real
absoluto, por especial gracia divina, estaba garantizado mediante la concesión al
monarca de facultades excelsas; entre otras, y como síntesis de todas ellas, una
total acuidad visual, una penetración absoluta, que captaba comprensivamente la
realidad y llegaba al corazón de las cosas. Esa cualidad de la mirada real parece
retomar las palabras de las Escrituras: «Has penetrado mis secretos y me has
conocido» [Ps. 139, 1] de forma que se aproxima la mirada del rey a la divina.
Velázquez ha asimilado la representación (o retrato) de la realidad –que es el
objetivo de su oficio (considerado vil e indigno de un noble)– con la virtud más
importante del rey, su capacidad para el conocimiento, manifestada en la mirada
total. Homologando Velázquez un objetivo de su trabajo con otro del oficio real
se estaba situando al mismo nivel del rey, prácticamente ennobleciéndose, no
mediante el ejercicio de las armas –que era el procedimiento tradicional– sino 113
precisamente por la práctica de su oficio, invirtiendo el sistema de valores,

1. «El tiempo que sobra. Ocio y vida cotidiana en el mundo hispánico de la modernidad», en HAFO,
núm. 31, 2004.
2. «Los príncipes trabajan como ministros de Dios y son sus sustitutos en la Tierra», dice Bossuet en
su Política según las Escrituras (M.V. López-Cordón y J.U. Martínez Carreras, Análisis y Comentarios
de Textos Históricos.Vol 2: Edad Moderna y Contemporánea, Madrid, Alhambra, 1978, p. 131).

Historia, Antropología y Fuentes Orales, 1, 31, 2004

Frederic Chordá

Figura 1: Velázquez (1599-1660), Las Meninas (1656), óleo sobre lienzo, 310 x
276 cm, Madrid, Museo Nacional del Prado.

HAFO, 1, 31, 2004

 A propósito de Roger Chartier. Las Meninas: Mirada absoluta y vida privada

haciéndolos girar sobre un eje, según se evidencia en la estructura del cuadro.

Todos los dispositivos generados por Velázquez tienen por único objeto crear la
impresión de relieve, de profundidad. Velázquez asume y, con él, todos los espec-
tadores que mirarán esta pintura, la perspectiva, o posición, y propiedad de la
mirada real. Para que nosotros podamos compartir esa mirada real se ha provo-
cado una inversión: el rey ha dejado de ser, «por un momento excepcional» (que
es el que nosotros estamos viviendo)3, una persona pública y se ha convertido en
un padre de familia que está en su casa, con los suyos: esposa, hija y servidores,
y lo están retratando, «sustraído al Estado», como dice Chartier: no hubiera sido
posible asumir la mirada real cuando ésta acometiera algún asunto de gobierno,
ello hubiera constituido
una usurpación, una
traición al rey, y un peca-
do contra Dios que es
quien lo ha situado en su
trono. El rey, en Las Me-
ninas, es, a la vez, punto
central y marginal, suje-
to que mira y objeto
reflejado. La visión había
de ser central, y todos los
factores de la imagen de-
bían convergir en el ojo y
en la imagen del rey que
es el centro de la vida so-
cial. Nuestro punto de
vista de espectadores,
que es muy próximo al
real, prácticamente lo
comparte,4 establece una
perspectiva. Es como si Figura 2: Análisis de la perspectiva de Las Meninas.

3. Para un análisis de la privatización referido al cuadro véase Díez del Corral, Felipe IV, la
Monarquía e Italia, sin lugar de edición, 1977, en especial ps. 101-102: «El nombre de “La Familia”
con el que se conoció cuando fue pintado […] supone una degradación desde el punto de vista de
la representatividad política del cuadro, tan distinto de estos efectos de los que figuraban en el Salón
de Reinos y en la Torre de la Parada […]. Trátase de una verdadera privatización de la vida cortesa-
na, desprovista de todo formalismo o simbolismo político. Es más: el espectador, en vez de ser tra-
tado como súbdito o devoto destinatario, es sutil pero inexorablemente convertido en partícipe de 115
la representación con supremo rango de dignidad, puesto que lo es a título regio».
Téngase también el cuenta que el cuadro, en tiempo de Felipe IV, estaba expuesto en un espacio pri-
vado, el despacho de verano, en la galería del cierzo, del viejo Alcázar, según establece Brown
(Velázquez, Painter and Courtier, 1986, New Haven-London, Yale University Press, p. 259).
4. La diferencia de lugar, entre rey y espectador, existente aunque ciertamente sea muy pequeña, se
debería a motivos de decoro, según Brown (ver su Sobre el Significado de Las Meninas, 1978, donde
trata variadamente la cuestión, reeditado por Fernando Marías (ed.), Otras Meninas, Madrid, Siruela,
1995, ps. 67-92).

HAFO, 1, 31, 2004

 Frederic Chordá

en la habitación se formara una doble pirámide: el vértice de la primera estaría

en el ojo del que contempla (casi en el lugar del rey) y se expandiría hasta cubrir
exactamente toda la superfície de la imagen, allí se acoplaría a otra simétrica,
que convergería hacia el fondo, hacia la pared de enfrente con el espejo (en
donde está el rey), precisamente en el brazo del modelo que está en la escalera
(figura 2).
Esta situación, que se da siempre que miramos, es la que se repite para que
nosotros podamos acceder a la mirada real. Hay un único punto de vista ideal e
individual o singular, según recuerda Chartier, en el que se encaja o implemen-
ta, como en una prótesis a medida, el ojo del espectador y, también, hay un único
punto de fuga, en el que convergen todos los elementos de la imagen y que es su
centro. Velázquez (casi) asimila la perspectiva real a la pictórica: un punto de vista
único sobre la realidad (en el que el espectador es el rey y la percepción indivi-
dual). Aquí, puede parecer que el centro del cuadro está en el espejo pero, en rea-
lidad, queda algo a la derecha de éste. El pintor ha dado lugares distintos –pero
tan próximos que pueden confundirse– al rey y al espectador.
Este proceso rotatorio, de reversión, eminentemente dinámico, queda bien
manifiesto en diferentes efectos, como el canto de la tela, en primer término, o
la puerta que gira, al fondo, o aún en las faldas o en el espejo, que indican la
translación circular, hasta llegar a lo contrario respecto a la situación inicial. Esta
rotación también nos dice que, aunque el rey y nosotros estemos en lugares
opuestos e irreconciliables, y la relación entre ambos sea de necesaria oposición,
giramos sobre un mismo eje y somos no sólo solidarios sino también comple-
mentarios. Existe una relación de equivalencia, como una ecuación, y una bús-
queda de equilibrio (figura 3).

116

Figura 3. El pintor ha pasado a ocupar el punto de vista del espectador, casi compartiendo el del rey
(Cristina Jiménez).

HAFO, 1, 31, 2004

 A propósito de Roger Chartier. Las Meninas: Mirada absoluta y vida privada

Pero en esa relación binaria, la posición del rey queda claramente diferenciada
por su situación en el interior del espejo. Éste está perfectamente centrado,
enmarcado, dentro de una frontera metálica –el hilo de oro– detrás del cristal
pulido e inalterable. El rey puede estar en una posición que no es la oficial, o pro-
tocolaria, pero queda apartado de todos, en su lugar exclusivo. El espejo predica
la idea del cuadro: «retrato de la mirada real». Así pues, Velázquez señala la posi-
ción única del rey en el centro de la tela, distinta a la del espectador. También el
marco, que establece los límites, le da al cuadro ese mismo valor cerrado, intoca-
ble, del espejo.
En Las Meninas, conocemos la (excelsa) percepción real mediante el trabajo
(deshonroso) del artista; la mirada privativa del rey es retratada, aplicada al ámbi-
to familiar, en un ámbito vital considerado «privado, que propiamente no tiene»,
según dice La Bruyère, citado por Chartier. Velázquez, es el único que puede
conocerla y pintarla porque el pintor del rey es el rey de los pintores.5

117

5. En Chordá, «Computer Graphics for the Analysis of Perspective in Visual Art: Las Meninas, by
Velázquez», Leonardo (Berkeley, California), Vol. 24, núm. 5, 1991, ps. 563-567, trato desde aspec-
tos más técnicos el asunto; también puede verse también mi otro trabajo, Velázquez, CD-ROM,
Barcelona, 1993, DR Multimedia, que es un análisis general sobre Velázquez, con una simulación
del cuadro; en De lo visible a lo virtual (Barcelona, en prensa, Anthropos) trato, más ampliamente,
el análisis aquí sólo esbozado. Para comparar con otras interpretaciones, veáse la antología de F.
Marías (ed.), op. cit.

HAFO, 1, 31, 2004

 Ficción y verdad

Verdad narrada. Historia y ficción

Alex Matas Pons

A mí se me hace cuento que empezó Buenos Aires

La juzgo tan eterna como el agua y el aire
Jorge Luis Borges

Historia y literatura: crónica de una separación

Tradicionalmente el discurso histórico y el discurso literario suelen aparecer
diferenciados bajo el supuesto de que mientras el primero atiende a hechos rea-
les, sucedidos y verificables, el segundo refiere acontecimientos inventados o ima-
ginados. Mientras uno pertenecería al reino de la realidad, el otro pertenecería al
de la invención o imaginación. Así ha sido desde que en el siglo V a.C. Grecia
vio el nacimiento de la historia, cuando los debates democráticos atenienses se
tradujeron finalmente en el despertar de una conciencia política, y Herodoto
inventó un relato que «narra acontecimientos y ya no se limita a consignar cró-
nicas locales o genealogías más o menos míticas de personajes».1 Y aunque es cier-
to que muchas veces desde entonces los textos de los historiadores griegos y lati-
nos, por ejemplo, han sido vistos como literarios en un sentido amplio y general,
también es cierto que raramente se dejaba pasar por alto que esos mismos textos
fueron escritos con una finalidad no literaria, sino más bien pedagógica, y que
ponen el acento más en los hechos relatados que en la forma misma del relato.
Mientras el compromiso con la verdad emancipaba cada vez más al discurso his-
tórico de sus orígenes literarios, era tan sólo la preocupación por la belleza y el
adecuado empleo de las estrategias retóricas –que ésta pedía, por ejemplo,
Cicerón en su De Oratore– lo que todavía permitía pensar conjuntamente ambas
disciplinas.
Este común supuesto parte de la clásica disyunción griega entre mythos e his-
toría que hoy pervive bajo esa asentada convención que enfrenta la objetividad 119
de la historia a la subjetividad del ejercicio imaginativo que es en definitiva la lite-
ratura. De este modo, la seriedad de la investigación científica se opone al placer
del juego artístico y la representación de la «realidad» y de la «ficción» devienen
términos antitéticos. Términos –historia y literatura– que la conciencia histori-

1. J. De Romilly, ¿Por qué Grecia?, Barcelona, Debate, 1997, p. 135.

Historia, Antropología y Fuentes Orales, 1, 31, 2004

 Alex Matas Pons

cista de la cultura europea ha mantenido separados. Para los antiguos, como es

sabido, el estudio de la literatura era una forma particular del estudio gramatical
y retórico y, por su parte, los estudiosos medievales carecieron de una noción his-
toricista de la antigüedad que no llegó hasta más adelante, con el humanismo
renacentista. Ciertamente, como recuerda Eugenio Garín en sus estudios,2 esa
conciencia de una distancia histórica con respecto a la antigüedad obedece al
saber científico de la filología renacentista, tal como explicaba también con un
bello símil filológico Francisco Rico: «la restitución de la cultura antigua abre
perspectivas nuevas, que el mundo pueda corregirse como se corrige un texto o
un estilo…».3 Pero con ello no se atenúa en absoluto la separación entre historia
y literatura sino que se acentúa. Éste sería el sentido de la erudición y la nueva
consideración del principio de autoridad basado en la verdad, en el conocimien-
to. De todos modos, sí explica la idea de progreso renacentista otro importante
episodio en esta breve «crónica de la conciencia historicista de la cultura euro-
pea»4: me refiero a la célebre Querelle des anciens et modernes, a la comparación
entre la literatura de la antigüedad y la moderna que tuvo lugar en Francia a fina-
les del siglo XVII en el seno de un debate acerca de la superioridad de una con
respecto a la otra. En cierto modo, la Querelle anuncia ya la posibilidad de una
medida relativa de lo bello en función de la época histórica en la que surge el pro-
ducto artístico pero, al no abandonar todavía la preceptiva clasicista y la pro-
puesta normativa de reglas y modelos universales ahistóricos, no podemos hablar
todavía de una comprensión histórica de los fenómenos literarios y culturales que
no aparecerá hasta el Romanticismo.
Con el Romanticismo surge la noción hermenéutica de distancia histórica y
con ella también una cierta idea de determinismo histórico marcado por los con-
ceptos de espíritu nacional o de época. Conceptos que el positivismo relegará a
un segundo plano porque verá el determinismo en aquella organización social
que condiciona la producción literaria de una época. Este nuevo método históri-
co-positivo, como explicaban René Wellek y Austin Warren5 sugiriendo la inspi-
ración hegeliana de un historiador de la literatura como Hyppolyte Taine, entien-
de que las producciones artísticas son al mismo tiempo «documentos» y
«monumentos» de una época y las obras son valoradas según su calidad de «repre-
sentatividad», es decir su condición de reflejo social. Ahora sí que finalmente, con
el nacimiento de la Historia de la literatura, aquellos términos antitéticos –his-
toria y literatura– aparecen explícitamente ligados y se piensa en una relación de
complementariedad entre ambas disciplinas. El modo de proceder del historia-
dor de la literatura responde a la pretensión científica de máxima objetividad y
consiste básicamente en la recolección, acumulación y clasificación de datos para
120 deducir así las leyes de lo literario. Ya no se trata tanto de emitir juicios de valor
sobre las obras estudiadas porque se parte del relativismo histórico, es decir, «del

2. Vid. E. Garín, Medievo y Renacimiento, Madrid, Taurus, 1981.

3. F. Rico, El sueño del humanismo, Madrid, Alianza Editorial, 1993, p. 44.
4. J.C. Mainer, Historia, literatura, sociedad, Madrid, Biblioteca Nueva, 2002, ps. 69-75.
5. R. Wellek y A. Warren, Teoría literaria, Madrid, Gredos, 1993, p. 114.

HAFO, 1, 31, 2004

 Verdad narrada. Historia y ficción

convencimiento de que el canon de belleza varía en cada época concreta y de que

lo importante, por tanto, es buscar las causas que hacen que el canon sea ése y no
otro en cada momento».6 Ese método de estudio aparecido en el siglo XIX nos
es familiar a todos porque es el que inspiró en cierto modo los programas de estu-
dio –y así es todavía hoy en gran medida– de nuestras escuelas y universidades.
Sin embargo, esta operación por la que poníamos en relación los textos literarios
con sus contextos para ver cómo estos condicionaban la escritura y la lectura de
las creaciones literarias sufrió una progresiva decadencia a lo largo del siglo XX y
está hoy en franco retroceso. El hecho es que la teoría y la crítica literaria han
interpretado que al pensar la relación entre literatura y sociedad, el método his-
tórico-filológico cae en el «arqueologismo anodino» que carece de enfoque y que
cede su interés a la historia general u otras disciplinas derivadas como la psicolo-
gía, la política, la filosofía, etc.7 Desde esta perspectiva, la pretensión científica
motiva que el discurso literario quede subordinado al histórico y está muy lejos
de desmentir ese supuesto inicial que separa la «ver-
dad» que estaría del lado de la historia y la «mentira» Sería ridículo negar la
que estaría del lado de la ficción.
Por este motivo, hay que ir con cautela y no inter- implicación de la Historia
pretar el retroceso de la Historia literaria como la clau- literaria en la historia
sura definitiva de la conciencia histórica en los estudios
literarios, ni la irreversible separación de las ciencias lite- general, y sería igualmente
rarias de la historia. De hecho, la insatisfacción de las absurdo que los estudios
diferentes escuelas literarias con respecto a la Historia
literaria no se tradujo directamente en ningún caso en literarios renunciaran a la
propuestas que pretendieran poner fin a la considera- responsabilidad de
ción del factor histórico en el análisis literario. Sería
ridículo negar la implicación de la Historia literaria en contribuir al conocimiento
la historia general, y sería igualmente absurdo que los histórico
estudios literarios renunciaran a la responsabilidad de
contribuir al conocimiento histórico. Por lo tanto, a pesar de la mayoritaria impug-
nación de los modelos «evolucionistas» de la historia literaria, los estudios literarios
conservan de un modo u otro el horizonte histórico, incluso aquellas escuelas que
conocemos como crítica «inmanente» o «intrínseca». Sólo haría falta recordar algu-
nos de sus teóricos más relevantes –Karl Vossler, Yuri Tinianov, Jan Mukarovski,
Felix Vodicka, etc.– para darnos cuenta de que más que caer en el ahistoricismo, lo
que se da es una recurrente revisión del valor del factor histórico para la creación lite-
raria sin que ello comporte la subordinación de una disciplina a la otra.

El resurgimiento del relato 121

La decadencia de la Historia literaria se enmarca en la crisis del historicismo
que afectó a todas las ciencias humanas, y, en consecuencia, también se vio afec-
tada por ella la labor del historiador, la historiografía y la filosofía de la historia.

6. D. Viñas, Historia de la crítica literaria, Barcelona, ariel, 2002, p. 330.

7. R. Wellek, Historia literaria. Problemas y conceptos, Barcelona, Editorial Laia, 1983, ps. 246-247.

HAFO, 1, 31, 2004

 Alex Matas Pons

Debemos ver en esta crisis del saber humanístico por la que nuevas ciencias emer-
gentes quisieron ofrecer una alternativa al positivismo decimonónico, nuevos y
fecundos encuentros, como es el caso del propiciado por las teorías del lenguaje
al reconocer la común naturaleza discursiva del texto literario y el histórico. Una
común naturaleza discursiva conlleva que la relación entre ambas disciplinas vaya
mucho más allá del estilo visto como el ropaje –que adorna mejor o peor– con el
que se narran los acontecimientos. La relación entre ambos dependerá ahora de
una nueva noción de estilo que es la que ofreciera Foucault y que designa «cierto
modo de uso del lenguaje por el cual tanto se representa el mundo como se lo
dota de significado».8 Desde este punto de vista, el estilo sugiere entonces para
ambas modalidades discursivas interrogantes semejantes acerca de las relaciones
que guarda un suceso con su significado, un acontecimiento con su representa-
ción; las relaciones entre conocimiento y narración, entre explicación y com-
prensión. En definitiva, esta nueva noción de estilo hermana historia y literatura,
pues la labor del historiador será vista menos desde la
Ese compromiso, que perspectiva del método y más como una escritura
consciente de la historia.
desde Herodoto y Tucídices Los historiadores querrían que su relato fuera una
ha asumido el historiador fiel reproducción o reconstrucción de lo que sucedió,
que correspondiera a lo que realmente aconteció. Esa
con la verdad, depende pretensión queda resumida en la dependencia de la
también de la conciencia investigación histórica del documento y el archivo,
entendidos como instrumentos de verificación o falsa-
que tenga éste de las ción. Pero ese compromiso, que desde Herodoto y
complejas relaciones que Tucídices ha asumido el historiador con la verdad,
depende también de la conciencia que tenga éste de
mantiene su discurso las complejas relaciones que mantiene su discurso con
con el referente que el referente que quiere reconstruir. Esa conciencia es la
que ha aportado a la labor del historiador el debate
quiere reconstruir historiográfico de las últimas décadas, al recordar
aquello señalado ya por la propia ambigüedad del término historia, que designa
tanto «aquello sucedido» como al relato de esos mismos acontecimientos, al acto
de narrarlos. Como escribe Michel de Certeau, «la historiografía (es decir, histo-
ria y escritura) lleva inscrita en su nombre propio la paradoja –y casi el oxímoron–
entre dos términos antinómicos: lo real y el discurso».9 De este modo, a la ya clá-
sica voz de R.G. Collingwood, quien ya había subrayado en su conocido ensayo
La idea de la historia las relaciones entre relato y trama en la narrativa histórica, se
le sumarán las voces de otros historiadores como Paul Veyne (Cómo se escribe la
122 historia) o el mismo Michel de Certeau (La escritura de la historia) quienes, entre
otros, protagonizarán el conocido «retorno al relato». En resumen, reconocer el
carácter discursivo del relato del historiador y tomarlo en consideración significa
que las pretensiones de cientificidad no pasan necesariamente «por una alternati-

8. H. White, El texto histórico como artefacto literario, Barcelona, Paidós, 2003, p. 48.
9. M. De Certeau, La escritura de la historia, México, Universidad Iberoamericana, 1975, p.5.

HAFO, 1, 31, 2004

 Verdad narrada. Historia y ficción

va según la cual la historia tuviera que escoger y romper definitivamente con el

relato para acceder al estatuto de ciencia o, al contrario, hubiera renunciado a su
vocación científica para instalarse en el régimen de la pura ficción».10
Un ejemplo especialmente significativo de este retorno al relato lo ofrece el
ejercicio del historiador italiano Carlo Ginzburg y la noción de «huella» para la
microhistoria. El autor de El queso y los gusanos ha desafiado algunas de las mayo-
res convenciones positivistas de la práctica histórica cuando reconstruye la figu-
ra singular de Menocchio a partir de un material visiblemente insuficiente. Este
investigador interpretó como relevante el caso de un molinero del siglo XVI que
muchos hubieran visto como una extravagante anécdota histórica y a pesar de la
escasez de datos y fuentes documentales decide centrar su libro en ese curioso
personaje. La lección que resultará de esta operación es la de demostrar que los
historiadores trabajan o pueden trabajar desde dos formas de argumentación
diferentes: por un lado la búsqueda de la prueba necesaria y verificable y, por otro
lado, la probabilidad, esto es lo verosímil. Es decir, asume que las fuentes histó-
ricas presentan vacíos que deben suplirse mediante conjeturas, aunque los hechos
entonces no sean más que meras probabilidades.11 De este modo el historiador
crea una trama y unos personajes protagonistas cuyo perfil psicológico y cuyas
pautas de comportamiento resultarían difícilmente verificables. Reconoce igual-
mente la utilidad de unos recursos literarios, explota el suspense y la expectativa
que genera toda trama y acepta que esas mismas características propias de cual-
quier dramatización hayan podido favorecer la enorme repercusión alcanzada por
su libro. Según su opinión, es perfectamente respetable, sino necesario, que un
historiador lleve a cabo cierta manipulación de los hechos como resultado de un
ejercicio imaginativo y, a su vez, acepte los efectos estéticos de dicha manipula-
ción. Al fin y al cabo el historiador italiano ha afirmado en repetidas ocasiones
que escribir historia es también contar historias y, por lo tanto, este ingrediente
retórico de la narrativa histórica en absoluto amenaza la cientificidad de una dis-
ciplina cuyo valor epistemológico sigue residiendo para él en el contrato de ver-
dad con su objeto de estudio. En la voluntad de preservar el pasado de cualquier
manipulación o falseamiento.
De algún modo, el modélico ejercicio de Ginzburg admite que el referente
extralingüístico es insuficiente por él mismo y delata la dimensión creativa del
«historiar». Forma parte del llamado «retorno» o «resurgimiento» del relato pero
no vulnera el estatuto propio del discurso histórico pues reconoce su necesaria
organización «foliada» –expresión con la que Michel de Certeau aludía a la pre-
sencia en forma de cita de los materiales de los que intenta producir una com-
prensión– y también su necesaria sumisión al acontecimiento a través de la «hue-
lla» que deja en forma de archivo. En resumen, reconoce la especificidad de un 123
discurso narrativo que depende de los procedimientos propios de una disciplina
del saber.

10. Fr. Dosse, Història. Entre la ciència i el relat, Valencia, Universitat de València, p. 143.
11. C. Ginzburg, El Queso y los gusanos, Barcelona, Muchnik editores, 1997. Para comprender la rele-
vancia de la labor de C. Ginzburg es recomendable la lectura del ensayo de J. Serna y A. Pons, Cómo
se escribe la microhistoria, Madrid, Cátedra, 2000.

HAFO, 1, 31, 2004

 Alex Matas Pons

El «resurgimiento» o «retorno» al relato significó para la historia la conciencia de

su pertenencia al género de la narración. Así, la práctica del historiador admite
moverse en un espacio mixto que oscila entre la ciencia y la ficción, y su régimen
de verdad no es el de la certeza científica ni tampoco el de la ficción literaria. Por
este camino la proximidad de historia y ficción ha llegado a ser mucho más íntima
de lo que querrían los partidarios de una comprensión positivista de los aconteci-
mientos. El descubrimiento y análisis de las formas discursivas a través de las cua-
les se da el relato histórico ha llevado finalmente esa proximidad a la confusión y a
la indistinción genérica. Si la historia es una modalidad discursiva, entonces es tan
sólo un caso particular del discurso en general y no puede así dejar de prestar aten-
ción a las teorías del discurso que se han dado en el seno de la teoría y la crítica lite-
raria. Este es el punto de vista desde el que algunos han creído ver una oportuni-
dad para establecer una tipología universal de los relatos e identificar las estrategias
retóricas que gobiernan todos los modos posibles de narración.

El «resurgimiento» o Poética de la historia

Esta labor parece estar justificada cuando los histo-
«retorno» al relato significó riadores cobran conciencia de la distancia que separa
para la historia la el pasado de su reconstrucción y reconocen entonces
las diferencias que separan los discursos históricos y
conciencia de su los científicos y las semejanzas entre el escrito históri-
pertenencia al género de la co y el literario. Transponen así bajo ese argumento la
teoría del relato de ficción a la narración histórica,
narración. El historiador considerada ahora ésta como un «artefacto literario».
oscila entre la ciencia y la Con ello el debate historiográfico hace suyo también
el cuestionamiento de la epistemología de la «coinci-
ficción, y su verdad no es dencia» o de la «copia» y, paradójicamente, quienes
la certeza científica ni contribuyeron notablemente a ese cuestionamiento
fueron los historiadores de la escuela de los Annales y
tampoco la ficción literaria su ilusoria tentativa a lo largo de los años setenta
–desde un programa que se identificaba con la antropología histórica– de llevar
a cabo una historia que no fuera precisamente la del relato. Cuando Fernan
Braudel ofrece su célebre noción de longue durée lo hace como respuesta al reto
formulado por Claude Lévi-Strauss reclamando para la antropología social una
vocación hegemónica en el ámbito de las ciencias humanas. Si Lévi-Strauss cues-
tiona la «historia-ciencia del cambio»,12 Braudel hace lo propio rechazando una
historia del acontecimiento «único e irrepetible» y promoviendo una historia
«casi inmóvil» al identificar la larga duración con la estructura.
124 Subyace en esta propuesta, como explica Roland Barthes,13 un fundamental
interés por lo «inteligible» más que por lo «real», y el caso es que lo «inteligible»
dependerá más de la «representación» que de los «hechos referidos». La «repre-

12. Íbid. 49.

13. R. Barthes, «El discurso de la historia», en El susurro del lenguaje, Barcelona, Paidós, 1999, ps.
163-177.

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 Verdad narrada. Historia y ficción

sentación» en un sentido amplio es el resultado del traslado a un código de un

conjunto de acontecimientos. Es la necesaria mediación que separa, así lo expli-
can influyentes teóricos del arte como E. H. Gombrich o N. Goodman,14 la ima-
gen de su referente. Exactamente lo mismo sucede con la «imagen verbal» y, toda
representación discursiva es entonces «ilusión mimética» que debiera impedir el
«literalismo» interpretativo.
Es en este punto donde podemos ver con mayor claridad las diferencias que
separan la intersección de historia y literatura que surge de la teoría del discurso
contemporánea de la intersección que surgió del positivismo decimonónico y su
búsqueda de una ciencia histórica objetiva. Desde la perspectiva sociológica de la
historia literaria se interpretó con frecuencia la «imitación» del realismo literario
como copia literal ya que se confiaba en un principio de correspondencia trans-
parente entre los fenómenos externos y el texto literario. Recordemos aquel céle-
bre epígrafe que precede al capítulo décimo tercero de Le rouge et le noir (1813)
–«una novela es un espejo que se pasea a lo largo del camino»– o la propuesta de
«realismo científico» de otro novelista, Émile Zola, cuando en su libro Le roman
expérimental (1880) teorizaba sobre el naturalismo. Existiría una realidad unívo-
ca al texto, y el medio expresivo del arte literario, el lenguaje, describiría lo obser-
vado. Éste es el principio que Darío Villanueva definió como «realismo genéti-
co»15 y que contrasta con la teoría del realismo formal, fruto de una construcción
y no de una transposición de algo preexistente, propuesta por la teoría del dis-
curso.
La imbricación de historia y literatura tal como se dio en el siglo XIX se debe
en gran medida al hecho de que la novela toma la realidad histórica como con-
tenido –«la sociedad es la primera materia del arte novelesco», había dicho
Galdós– y elabora una trama desde la confianza de un «realismo genético» que se
apoya en la reproducción literal. Sin embargo, la teoría del discurso propone una
imbricación de ambas modalidades discursivas pero se muestra indiferente ante
el referente extralingüístico. Si la «representación» es necesariamente construc-
ción y por lo tanto «ilusión referencial», es indiferente la naturaleza de los hechos
narrados o descritos. Sobre la base de nuevas concepciones del lenguaje y tras la
reformulación de las nociones tradicionales de literalidad y referencia, el análisis
estructural de los relatos llevado a cabo por la narratología formalista permitirá
que la acostumbrada definición de la novela como una ordenación de aconteci-
mientos narrados y poseedores de una coherencia formal pierda cualquier carác-
ter restrictivo, se universalice y describa también la modalidad de la escritura his-
tórica. La elaboración de la trama, intrínseca a todo relato, se rige por una lógica
que ya no sólo aproxima, sino que confunde en función de unas mismas estrate-
gias explicativas la «escritura de la historia» y la «escritura literaria». 125
Roland Barthes es quien precisamente en el marco de una sistemática revisión
de la antigua tipología de los relatos dedicó varios trabajos a analizar específica-

14. Vid. E.H. Gombrich, Arte e ilusión, Barcelona, Gustavo Gili, 1982 y N. Goodman Los lengua-
jes del arte, Barcelona, Seix Barral, 1976.
15. D. Villanueva, Teorías del realismo literario, Madrid, Espasa Calpe, 1992.

HAFO, 1, 31, 2004

 Alex Matas Pons

mente la relación entre historia y literatura, entre los que destacan El discurso de
la historia y El efecto de realidad. En ellos sostiene que los hechos sólo pueden
tener una existencia lingüística, es decir que para que la historia tenga sentido
debe construirse un discurso en el que los hechos sean relatados. Sin ese esfuer-
zo de ordenación, cualquier tentativa de elaborar un estudio o investigación his-
tórica carecería de significado: «el historiador recopila menos hechos que signifi-
cantes y los relaciona, es decir, los organiza con el fin de establecer un sentido
positivo y llenar así el vacío de la pura serie».16 Ya no es sólo que compartan el
ingrediente imaginativo, como pudo haber sostenido Carlo Ginzburg, es que
ahora Historia es Ficción y Ficción es Historia, ambas quedan confundidas pues
para una poética de la historia comparten una idéntica naturaleza retórica que
sustituye siempre el hecho por el significante. Ésta es la base sobre la que se asien-
ta la famosa poética de la historia del estudioso norteamericano Hayden White,
su polémica propuesta «tropológica» expuesta por primera vez en su libro
Metahistoria. La imaginación histórica en la Europa del siglo XIX: «la tropología es
la comprensión teórica del discurso imaginativo, de
La teoría narrativista todas las formas por las cuales los diversos tipos de
figuraciones (tales como la metáfora, la metonimia, la
confirma que la historia es sinécdoque y la ironía) producen los tipos de imáge-
también narración, pero nes y conexiones entre imágenes capaces de desempe-
ñar como señales de una realidad que sólo puede ser
olvida otro de los valores imaginada más que percibida directamente».17 Las
contenido en la misma historias, entonces, se narran o se escriben pero
nunca se encuentran aisladas del discurso y, por lo
polisemia del término: el tanto, pueden ser verdaderas pero sólo en el sentido
de la historia como metafórico que permite la narración tropológica. No
hay diferencia alguna entre aquellas estructuras lin-
«suceso real» güísticas que eligen los escritores como indicadoras
del carácter simbólico de sus obras con respecto a las escogidas por los historia-
dores.
El hecho de que la escritura de la historia y la escritura literaria compartan
unas mismas estrategias de figuración quiere decir que comparten el mismo
régimen de verdad. No es que según Hayden White la historia haya quedado
despojada de su valor de conocimiento, sino que es exactamente el mismo que
el de la ficción literaria y el mito. Un acontecimiento real es igualmente verda-
dero aunque sea narrado por un discurso, que es por su naturaleza retórica ima-
ginario. La teoría narrativista que busca una poética de la historia señala con
acierto la generalidad formal del acto de narrar, pero sin embargo al mismo
126 tiempo que confirma que la historia es también narración, olvida otro de los
valores contenido en la misma polisemia del término a la que aludíamos antes,
el de la historia como «suceso real». Es cierto que la imbricación de historia y
ficción literaria en el nivel de la elaboración de la trama no hubiera podido com-

16. R. Barthes, op. cit., p. 174.

17. H. White, El texto histórico como artefacto literario, Barcelona, Paidós, 2003, p. 45.

HAFO, 1, 31, 2004

 Verdad narrada. Historia y ficción

prenderse con la misma profundidad sin el análisis estructural de la lógica del

relato. Pero, por otro lado, es también cierto que el régimen de verdad que
englobe a historia y ficción no puede olvidar o desentenderse del ideal verfica-
cionista que mueve las pretensiones del historiador, su dependencia del archivo
y los procedimientos propios de la indagación que persigue una específica forma
de saber. El régimen de verdad es común porque ambas modalidades quieren
«representar», es decir, dotar de sentido a la realidad. Pero no es un régimen de
verdad común sólo por las semejanzas estructurales, sino por su búsqueda de la
verdad.

Hermenéutica de la historicidad
Paul Ricoeur es quizás quien vio con mayor claridad que ese régimen de ver-
dad común, capaz de hermanar historia y literatura no podría nunca resolverse
con una poética de la imaginación histórica, sino que
debía hallarse en una hermenéutica de la historicidad. Paul Ricoeur vio con
Este destacado representante de la hermenéutica claridad que ese régimen
fenomenólogica prestó especial atención a las relacio-
nes entre historia y literatura en su obra Tiempo y de verdad común, capaz
narración, su imprescindible trilogía publicada a lo de hermanar historia y
largo de los años ochenta. En ella dialoga con muchos
de los autores y escuelas mencionados a lo largo de literatura no podría nunca
estas páginas y defiende al igual que ellos que la rela- resolverse con una poética
ción entre ambas disciplinas pasa necesariamente por
su condición común de práctica discursiva. Admite de la imaginación
que ambos discursos comparten las estrategias narra- histórica, sino que debía
tivas de la intriga, pero recuerda también que cual-
quier régimen de verdad compartido por ambos debe hallarse en una
englobar la evidente pretensión referencial indirecta hermenéutica de la
de los relatos de ficción y la igualmente evidente pre-
tensión referencial directa de los relatos históricos. historicidad
Aquello que propone Paul Ricoeur es que la «verdad» que comparten «ficción»
y «representación de la realidad» es su común capacidad de describir la misma
condición histórica del hombre, es decir, la común capacidad del relato empíri-
co y del de ficción de «llevar al lenguaje nuestra situación histórica».18 Aquello
que comparten historia y literatura es la experiencia humana del tiempo, las
estructuras de la temporalidad. Y esto lo hace desde una teoría de la interpreta-
ción de los documentos escritos, la de la hermenéutica, que considera el estatus
del intérprete en el comentario. Según él, la función fundamental de la escritura
es la de proporcionarnos medios para redescribir el mundo. Por ello él prefiere la 127
noción de «refiguración» al de «referencia» al pensar que la representación narra-
tiva lo que permite en última instancia es la redefinición de la noción misma de
realidad histórica, puesto que un texto está siempre inmerso en el mundo de la
acción.

18. P. Ricoeur, Historia y narratividad, Barcelona, Paidós, 1999, p. 153.

HAFO, 1, 31, 2004

 Alex Matas Pons

La convergencia de ambos discursos en el mundo efectivo de la acción se da

incluso si admitimos sus distintas pretensiones referenciales. Ricoeur, siguiendo
la estela de Gadamer en Verdad y método, aprecia en la distancia temporal una
posibilidad positiva y productiva de comprensión. El discurso histórico, guardián
del tiempo y de la memoria, acerca lo que es lejano y permite la superación de la
distancia cultural. Al aproximarnos a lo diferente, la historia nos da acceso y abre
las posibilidades de lo real. La ficción, por su parte, nos acerca a lo irreal y nos da
acceso a su vez a la redescripción o reconstrucción de nuestra visión del mundo.
Ésta es la conjunción o imbricación de historia y ficción que Ricoeur ve en la poé-
tica aristotélica. La «mímesis creativa» –no como copia o reproducción según
asentó el prejuicio platónico– describe las condiciones formales de la «refigura-
ción» narrativa de la acción donde convergen historia y literatura.

Bibliografía
BARTHES, R., El susurro del lenguaje, Barcelona, Paidós, 1999.
CERTEAU, M. de, La escritura de la historia, México, Universidad Iberoamericana,
1975.
DOSSE, Fr., Història. Entre la ciència i el relat, València, Universitat de València,
2001.
GINZBURG, C. El queso y los gusanos, Barcelona, Muchnik Editores, 1997.
GOMBRICH, E.H., Arte e ilusión, Barcelona, Gustavo Gili, 1982.
GOODMAN, N., Los lenguajes del arte, Barcelona, Seix Barral, 1976.
JITRIK, N., Historia e imaginación literaria, Buenos Aires, Biblos, 1995.
MAINER, J.C., Historia, literatura, sociedad, Madrid, Biblioteca Nueva, 2002.
RICOEUR, P., Tiempo y narración, Madrid, Ediciones Cristiandad, 1987
_________. Historia y narratividad, Barcelona, Paidós, 1999.
VIÑAS, D., Historia de la crítica literaria, Barcelona, Ariel, 2002.
WELLEK, R. Historia literaria. Problemas y conceptos, Barcelona, Editorial Laia,
1983.
WHITE, H., El texto histórico como artefacto literario, Barcelona, Paidós, 2003.

128

HAFO, 1, 31, 2004

La historia desde el derecho

Josep M. Mas Solench

«... toda cuestión jurídica, toda batalla

jurídica, es de naturaleza histórica y, por
tanto, objeto de investigación histórica».
Johann Gustav Droysen, Histórica.

Intentar poner de relieve cómo un hombre de leyes se mueve en el contexto

histórico y cómo esta exigencia le inclina, en ocasiones, a escribir sobre historia,
es el objetivo de este texto. En su formación universitaria, primero, y en su labor
como profesional, después, el abogado se encuentra inmerso en el conocimiento
del pasado, bien sea para seguir las asignaturas que ha de cursar en la Facultad de
Derecho, bien para proceder al estudio de un proceso que en el ejercicio profe-
sional ha de sostener sobre la base de unos antecedentes, o porque ha de diluci-
dar la norma a aplicar de entre las que el tiempo le ha legado.
Ante este interés hemos de considerar cómo se ha formado la figura del abo-
gado en el curso del tiempo y cuál es su misión, cómo precisa de la investigación
documental, cómo ha de interpretar las leyes y cómo esta exigencia le obliga a
adquirir unos conocimientos históricos que, a veces, desvelan su vocación para
escribir sobre puntos concretos de interés inmediato, o sobre más amplios estu-
dios relacionados con el ordenamiento jurídico. A veces incluso, debemos obser-
var cómo esta necesidad le despierta un interés más extenso sobre la historia de
acontecimientos del pasado: la elaboración de una ley, una época determinada o
el conjunto de un país.
En este itinerario no pueden faltar ejemplos de hombres de leyes que se han
dedicado a profundizar en la historia de la legislación motivados por el interés de
un tema, a veces con intención reivindicativa, o con la de estudiar el pasado en
la búsqueda de un aspecto de la personalidad de un territorio o de la biografía de 129
un personaje. De estas actitudes han surgido modernamente interesantes aporta-
ciones bibliográficas de abogados que han interpretado hechos históricos al lado
de las de los historiadores profesionales. Y, finalmente, podemos apuntar, de
forma sucinta qué mecanismos utilizan para desarrollar sus trabajos.1

1. En este artículo escrito desde el ámbito de Catalunya, nos referimos al Derecho catalán y los ejem-
plos personales que se aportan son de juristas catalanes.

Historia, Antropología y Fuentes Orales, 1, 31, 2004

 Josep M. Mas Solench

I
La figura del abogado, si bien se ha manifestado de diversas formas a lo largo
del tiempo, existe desde que el hombre adquirió conciencia, aunque fuera rudi-
mentaria, de lo que es la justicia, aquella virtud que consiste en dar a cada uno
lo que es suyo. Los antecedentes de cómo la persona que se ocupa de la defensa
de un litigante o de un acusado puede encontrarse ya en las antiguas civilizacio-
nes, porque la defensa ante un ataque o una ofensa, es una exigencia de la misma
naturaleza humana.
En la antigüedad, fue en Roma donde la figura del abogado adquirió mayor dig-
nidad; su labor consistía en una actuación libre pero considerada de una gran rele-
vancia, a pesar de las fluctuaciones que sufrió en diversas etapas de la política roma-
na. En el foro, lugar donde se ejercía la abogacía en la práctica judicial, se daban a
conocer los hombres que habrían de ocupar después los cargos públicos. La dedi-
cación al estudio del problema planteado en cada caso era la exigencia más cuida-
da, y la norma era no confiar nunca en las posibilidades de la improvisación. Por
ello, las causas eran estudiadas a fondo: se considera-
La figura del abogado ban los actos anteriores –cosa que requería una cierta
investigación histórica– se sopesaba el valor de los tes-
existe desde que el tigos, se analizaban las leyes a aplicar y se preveían los
hombre adquirió posibles argumentos del adversario. Incluso la elocuen-
cia era matizada y el gesto y el tono de la voz conve-
conciencia, aunque fuera nientemente ensayados, según las leyes de la oratoria.
rudimentaria, de lo que es El ejercicio de la abogacía era una función civil gra-
tuita pero por ella se ascendía en la vida social y política
la justicia, aquella virtud de la ciudad. La solemnidad de su función se incre-
que consiste en dar a cada mentó en la época del emperador Augusto quien impu-
so a los abogados el uso de la toga. Si Roma ha sido con-
uno lo que es suyo siderada maestra del Derecho, la figura del togado ha
quedado como la figura paradigmática del abogado y todavía hoy esta pieza es carac-
terística de quienes actúan en defensa del derecho ante los tribunales de justicia.

II
En la edad media el ejercicio de la abogacía se convirtió en actividad perma-
nente: los abogados ya eran profesionales. En la Catalunya medieval los que actua-
ban ante los órganos donde se administraba justicia eran denominados «sabios en
derecho», abogados en definitiva, los cuales por disposición del rey Alfonso III el
Benigno habían de figurar inscritos en el «libro registro del veguer» y habían de
jurar que cumplirían su misión con rectitud. El año 1333 este rey dispuso que los
130 abogados de Barcelona se constituyeran en corporación o colegio, representado
por un rector auxiliado por cuatro consejeros. Así, con esta acreditación, los abo-
gados adquierieron la consideración de profesionales del derecho.
Esta profesión llegó a ser una categoría social importante. El abogado tenía
que moverse por los difíciles caminos de las costumbres, usatges2 (usages, usos) y

2. Usages o usos.

HAFO, 1, 31, 2004

 La historia desde el derecho

constituciones no siempre fáciles que requerían una investigación documental

–histórica– para su interpretación y debía acudir a los tribunales o a los organis-
mos públicos, incluso a las Cortes según el asunto que tratase. En 1639 eran cali-
ficados de ciutadans honrats,3 según escribe Joan Pau Xammar en su obra De offi-
cio iudicis et aduocati. La profesión, empero, ha evolucionado considerablemente
desde entonces hasta hoy, de tal manera que la figura del abogado en la actuali-
dad es compleja y no es posible definirla sin tener en cuenta importantes excep-
ciones. Por su despacho pasan aquellos que sienten necesidad de consejo y ayuda
en la búsqueda de soluciones justas a sus problemas. Una sentencia del Tribunal
Supremo del año 1930 se refiere a la importancia del letrado –expresión equiva-
lente a abogado o versado en leyes– y expone que no se puede admitir que sea
«únicamente la persona que con el título de licenciado o doctor en derecho se
dedica a defender en juicio los intereses y las causas de los litigantes, sino que es
el consejero de las familias, el que juzga los derechos controvertidos cuando los
interesados lo demandan, el investigador de las ciencias históricas, jurídicas y filo-
sóficas,4 cuando éstas son necesarias para la defensa de los derechos, la custodia
de los cuales le ha sido confiada».

III En el ámbito judicial, las

El abogado, pues, es quien emite su parecer en
cuestiones legales y defiende los intereses de los palabras son la herramienta
demás especialmente delante de los tribunales; es el que sirve para declarar la
técnico del derecho y quien dirige el procedimiento
jurídico. Para el ejercicio de su función ha de saber voluntad o para determinar
interpretar los documentos que pueden ser la base de los procesos a seguir
la prueba a presentar delante del tribunal para apoyar
sus aseveraciones y encontrar el sentido de la norma jurídica a aplicar.
Por ello, en el estudio del asunto que le ocupa y en la investigación de la legis-
lación a aplicar no puede dejar de considerar:
1º. Que el derecho está estrechamente relacionado con el lenguaje. Las leyes
están constituidas por palabras que son su terminología jurídica propia, porque
expresan conceptos básicos para el conocimiento de la ley. Así, en el ámbito judi-
cial, las palabras son la herramienta que sirve para declarar la voluntad o para
determinar los procesos a seguir e, incluso, la interpretación que ha de hacerse de
los contratos como indica el Código Civil, de acuerdo con el sentido literal de las
palabras5 y también en el orden legal «las normas se interpretarán según el senti-
do propio de las palabras, en relación con el contexto, los antecedentes históricos
y legislativos, y la realidad social del tiempo en que han de ser aplicadas, aten-
diendo fundamentalmente el espíritu y la finalidad de aquellas».6 131

3. Ciudadanos calificados, equiparados a los caballeros con los mismos privilegios a excepción de
pertenecer al brazo militar.
4. Las cursivas son nuestras y son la continuación de las destacadas anteriormente para indicar la vin-
culación histórica del abogado.
5. Código civil, arts. 1281 y ss. De la interpretación de los contratos.
6. Código civil, art. 3. Aplicación de las normas jurídicas.

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 Josep M. Mas Solench

De ahí que algún autor haya podido escribir que la historia ilustra de manera
conclusiva que escritura y derecho están íntimamente, inescindiblemente ligadas,
y aún más, que un cambio político implica también un cambio de léxico de
mayor o menor extensión, ya que la lengua del poder intenta convertirse inme-
diatamente en lengua del derecho.7
2º. Esta interpretación gramatical, pues, se encuentra igualmente en el con-
texto de la historia. El mismo Código civil, en el artículo antes descrito se refie-
re, como norma interpretativa, a los antecedentes históricos, ya que la realidad
concreta se produce dentro de la realidad histórica. Los hombres y la sociedad se
transforman en el curso de la vida y del tiempo y en el seno de la sociedad sur-
gen nuevos medios de relación. «Las vicisitudes cambiantes influyen en la orga-
nización de la sociedad y en la idea de lo que es justo».8
3º. Por otra parte, la ley surge a raíz de los hechos que la hacen necesaria y, por
tanto, la formación del derecho se desarrolla en una progresión continua que es
precisamente la que determina su naturaleza histórica. El conocimiento del ori-
gen y de la trayectoria de muchas instituciones, en el curso del tiempo, nos per-
mite someter a examen algunos temas que hoy se aceptan sin la debida crítica.9
4º. Sin lugar a dudas podríamos anotar que la formación del abogado también
está marcada por la historia, ya que los planes docentes que ha de seguir para
obtener el título que le ha de permitir el ejercicio de la profesión se encuentran
enmarcados en el fluir del tiempo y condicionados por las exigencias de la reali-
dad del momento. La historia del derecho es esencial al jurista para el conoci-
miento de las instituciones que nos rigen.

IV
Las anteriores consideraciones pretenden indicar cómo la profesión del hom-
bre de leyes se encuentra inmersa en la exigencia de la historia. El abogado desde
el inicio de su formación y en el ejercicio de su profesión se halla inclinado al
estudio de las cuestiones históricas, más lejanas o más recientes, por la relación
de unos hechos en los escritos del proceso que, por sí solos, casi siempre caen en
el terreno de la historia, bien debido a la interpretación de los textos controver-
tidos o bien por la investigación de las disposiciones legales aplicables al asunto
sobre el cual ha de emitir su juicio. Siempre aparece una pequeña o gran histo-
ria, si se quiere, dentro de una realidad social en la cual el asunto se desarrolla.
En este sentido los escritos que redactan los juristas durante el proceso o que
contienen resoluciones en los tribunales, son la base de la historia futura. Tan
sólo precisa considerar el gran número de legajos guardados en los archivos que
ya han sido estudiados o esperan ser examinados para descubrir a través de ellos
132 la historia social o jurídica que contienen los diversos periodos determinados por
el paso del tiempo.

7. García de Enterría, Eduardo, El Derecho, la palabra y el libro, en La poesia de Borges y otros ensa-
yos, Madrid, 1992, y La lengua de los derechos, Madrid, 1994.
8. Stammler, R., La génesis del derecho, Madrid, 1936.
9. Puig Brutau, J., Los políticos y el conocimiento histórico, Barcelona, 1993.

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 La historia desde el derecho

Ellos son el reflejo de las situaciones entre ciudadanos y la reacción de las con-
ductas vecinales, o de los conflictos con las instituciones, mediante las cuales se
armonizan y encauzan las actividades de la vida social. Estos razonamientos nos
llevan a la afirmación de que el objeto de la historia
es el hombre en sociedad, ya que como hacía notar Los fundamentos del
Henri Beer, «La historia es la humanidad».10 La con-
ciencia de esta condición lleva a la convicción que los
derecho se encuentran en la
fundamentos del derecho se encuentran en la histo- historia, es decir, en los
ria, es decir, en los hechos políticos, sociales y cultu-
rales de la sociedad y su evolución.
hechos políticos, sociales y
Es un hecho, pues, que el derecho se forma y se culturales de la sociedad y
pronuncia a través de la historia y, por tanto, los que
lo ejercen, los abogados, se mueven, con más o menos
su evolución
intensidad, según su dedicación, dentro de la historia de la cultura jurídica. Es
preciso ver ahora cómo esa cultura influye en el abogado para inclinarlo hacia el
estudio del pasado y, en definitiva, a escribir sobre la historia. «Los juristas huma-
nistas se caracterizan por su perspectiva pluridisciplinar a la hora de estudiar el
derecho, de manera que su objeto es un todo indisoluble formado por la conjun-
ción de filología, historia y derecho».11 Y es en este punto donde llegamos a alcan-
zar el objetivo que nos proponemos: estudiar las motivaciones del abogado para
aplicarse en el estudio del pasado y en el tratamiento que da a esta temática.

V
De aquí que el abogado se sienta inclinado, más que cualquier otro profesio-
nal, a interesarse por la historia, desvelada a través del ejercicio de la abogacía o
por el descubrimiento de la vocación: por la conveniencia de buscar el sentido de
la ley, la afección a un texto que es preciso estudiar, la influencia y la admiración
por un profesor o el interés por compañeros y colegas. Son motivaciones que lo
inclinan al estudio del pasado y a convertirse, en mayor o menor grado, en his-
toriador, que es quien escribe la historia. Porque, como se ha escrito «la historia
es inseparable del historiador» y éste trabaja desde la perspectiva de su contem-
poraneidad. Por eso la historia objetivamente es el pasado registrado por la inter-
vención inevitable del presente del historiador, hasta el punto que se ha podido
establecer la fórmula:
P (pasado)
H (historia) =
p (presente)12

Así la elaboración histórica es el resultado de un esfuerzo investigador por el 133

cual el historiador establece la relación del pasado que evoca con el presente en

10. La síntesis de la historia, México, 1961.

11. Montagut, Tomás de, «Historicitat del dret i apologia de la jurisprudència», en Història del pen-
sament jurídic, Barcelona, 1999.
12. Marrou, Henri-Irénée, De la connaisance historique, París, 1954.

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el que vive y trabaja. La fórmula es imperfecta pero pretende simbolizar la con-

junción establecida por la iniciativa del historiador entre los dos planos de la
humanidad: el pasado, vivido por los hombres de otra época y el presente en el
cual se desarrolla el esfuerzo de recuperación de aquel pasado en beneficio del
hombre actual y del futuro.
Siguiendo, pues, este razonamiento, la historia es la consecuencia de aquello
que el historiador ha podido conseguir del pasado mediante la búsqueda de los
documentos que son –como hemos indicado– los instrumentos que le permiten
el conocimiento histórico y a través de los cuales lo reencuentra y lo reelabora.
Pero esto no es todo, necesita más elementos para conseguir la visión completa
de la investigación: para el estudio de cualquier periodo, movimiento o hecho
determinado, incluso para profundizar en una biografía –historia de un persona-
je– es preciso tener en cuenta la historia general, hoy prácticamente establecida
por textos minuciosamente trabajados por equipos de especialistas, los grandes
acontecimientos de la época, las guerras, les negociaciones diplomáticas, las vici-
situdes de la política, los movimientos sociales, las actitudes de los gobernantes,
las cortes y los parlamentos... y todavía quizás las catástrofes naturales que pue-
den marcar o influir en momentos de la historia y establecer y completar el
marco en el cual ha de moverse la investigación.
Y si nos referimos a la historia de una ciencia particular, del Derecho en el caso
que nos ocupa, precisará tener en cuenta los diversos periodos históricos que
determinan cambios políticos que puedan repercutir en el establecimiento de las
leyes, la promulgación de éstas, las constituciones acordadas por las cortes, las
compilaciones elaboradas y, finalmente, los códigos. También ha de tener en
cuenta los documentos públicos o privados, los juicios, las sentencias de los tri-
bunales, los acuerdos, contratos o testamentos que se encuentren en archivos
«oficiales» o particulares.
Es evidente que el abogado-historiador que quiere investigar un hecho o un
aspecto determinado del pasado parte ya de un conocimiento histórico y sabe
cuáles son las cuestiones que quiere estudiar: seguramente, de entrada, tiene una
hipótesis de trabajo que en el curso de la investigación puede confirmar o modi-
ficar. Incluso, si la suerte le acompaña en la búsqueda, puede conseguir un des-
cubrimiento que le impulse hacia otra dirección para dar al trabajo una origina-
lidad inesperada.
Ahora podemos considerar cómo han llegado a interesarse o cómo ha surgido
la vocación por la historia de unos abogados concretos que han realizado aporta-
ciones destacadas, no solamente en el campo de la historia del derecho o de la
legislación, sino en el de la historia general. De un breve análisis de su proceso
134 personal podemos deducir cómo se ha desvelado en ellos la vocación para el estu-
dio de la historia y su método de trabajo. Hemos escogido un grupo de aboga-
dos, la vida y la bibliografía de los cuales ya son conocidas y han sido estudiadas,
debido a su representatividad como personajes destacados en el aspecto jurídico
y a veces también doblados de profesores universitarios o de políticos que han
conseguido un reconocimiento en un ámbito determinado o, incluso, en un
ambiente público más vasto. Estos dos grupos pertenecen a épocas diferentes.
Unos, pertenecen al siglo XIX, momento en el cual Catalunya reencontraba su

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 La historia desde el derecho

personalidad en el movimiento que de forma general se ha convenido en deno-

minar Renaixença, y comprendieron la necesidad de estudiar el derecho en su
proyección histórica. El otro grupo, formado también por tres abogados del siglo
XX –aunque nacidos a finales del siglo XIX– que pronto se inclinaron de una
manera definitiva por la historia del derecho y la historia general del país.

VI
Este análisis se puede iniciar, pues, con el grupo concreto de abogados del siglo
XIX que llegaron a ser investigadores destacados del pasado del derecho catalán.
La motivación de los tres fue la recuperación del ordenamiento jurídico de
Catalunya anterior al denominado Decreto de Nueva Planta, de 1716, dictado
como consecuencia de la Guerra de sucesión que concluyó con la caída de
Barcelona ante las fuerzas felipistas el 11 de setiembre de 1714 y que determinó
la imposición del gobierno absolutista, propio de Felipe V. Catalunya había for-
jado su derecho a través de siete siglos de historia. El rey y las Cortes habían legis-
lado, pero el nuevo régimen abolió el derecho público mientras el citado decre-
to conservaba el derecho privado cuando consignaba: «En todo lo demás que no
esté previsto en los capítulos antecedentes de este
decreto, se observen las constituciones que antes El derecho catalán perdía
había en Cataluña».
El régimen jurídico catalán se mantuvo durante el
su vigencia. Las leyes
siglo XVIII con inercia debido a que las Cortes habí- posteriores promulgadas
an sido abolidas y, por tanto, no se podían elaborar
nuevas leyes: la capacidad legislativa se había parali-
irían en detrimento del
zado y el derecho quedaba estancado. Las ejercicio del derecho
Constituciones españolas que se promulgaron, a par-
tir de la de Cádiz de 1812 y algunas de las que siguie-
autóctono del Principado
ron, tenían carácter dogmático y establecían los principios del nuevo régimen:
soberanía nacional, división de poderes, libertades individuales y propiedad pri-
vada, pero también preveían la promulgación de códigos con criterio unificador
de todo el derecho de España: «el civil, el criminal y el de comercio, serán los mis-
mos para toda la monarquía». El derecho catalán perdía, paso a paso, su vigen-
cia. Y todavía las leyes posteriores promulgadas para todo el estado español irían
en detrimento del ejercicio del derecho autóctono del Principado.
Era necesaria, pues, una reacción ante esta situación, y el movimiento de la
Renaixença facilitó el empuje que necesitaban los juristas catalanes; los tres que
citamos a continuación fueron figuras destacadas: Pedro Nolasco Vives y Cebriá
(1794-1874) Guillermo M. de Brocá y de Montagut (1850-1918) y Josep Pella
y Forgas (1852-1918). Todos ellos eran abogados inscritos al Colegio de 135
Abogados de Barcelona y en ejercicio. A pesar de ciertas diferencias de edad escri-
bieron sus obras en el siglo XIX y comienzos del XX y sus objetivos, como ya
hemos comentado, iban encaminados a la recuperación del derecho catalán des-
pués del Decreto de Nueva Planta.
El primero, P. N. Vives y Cebriá, quien todavía estudió en la decadente
Universidad de Cervera, se incorporó al Colegio de Abogados de Barcelona pre-
cisamente en el año de su constitución, 1833, como consecuencia de tener que

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 Josep M. Mas Solench

ocuparse desde muy joven debido a la muerte de su padre, de la administración

de unos determinados bienes importantes. Sintió la necesidad de estudiar las
antiguas leyes del principado para determinar el derecho aplicable, especialmen-
te después del citado Decreto de Nueva Planta al cual hemos hecho referencia.
De aquí que se viese impulsado a profundizar en el antiguo derecho recogido en
los Usatges de Barcelona y esta motivación le llevó al comentario y a la exégesis del
derecho catalán ante la aplicación indiscriminada del derecho castellano.13
Su obra más importante y que facilitó el conocimiento del derecho catalán a
los juristas posteriores fue la titulada Traducción al castellano de los Usages y demás
derechos de Cataluña que no están derogados o no son notoriamente inútiles, con
indicación del contenido de éstos y las disposiciones por las que han venido a serlo,
ilustrada con notas sacadas de los más clásicos autores del Principado. Este título tan
largo como explicativo, propio de la época, expresa suficientemente los objetivos
de la obra caudal del autor que representó el relanzamiento del derecho catalán
y abrió el camino a los estudiosos que le siguieron. La obra constituye una pri-
mera aportación importante que, como se ha hecho notar, adolece de una rigu-
rosa sistematización y está anclada a un método tradicional. Sin embargo es
mucho más que una traducción, como reza su título, ya que incorpora comenta-
rios que constituyen un acopio exhaustivo de la doctrina de los autores: una his-
toria, en definitiva, de las instituciones legales de Catalunya y la aportaciones de
los juristas.
El segundo de los autores escogidos es, por orden cronológico, Guillermo M.
de Brocá y de Montagut que, de muy joven, ingresó al Colegio de Abogados de
Barcelona, fue miembro de la Academia de Jurisprudencia y Legislación y figuró
entre los fundadores del Institut d’Estudis Catalans. Del ejercicio de la abogacía
surgió su preocupación por la recuperación del derecho de Catalunya y es autor
de importantes estudios, que indican de forma efectiva esta intención. Entre su
producción destaca la Historia del derecho de Cataluña y especialmente del civil y
exposición de las instituciones del derecho civil del mismo territorio en relación con el
Código civil de España y la jurisprudencia, que representa la continuación de la
tradición que deriva de Vives y Cebriá, pero con una moderna metodología
unida a un profundo conocimiento del derecho catalán clásico. En esta obra,
como había hecho en publicaciones anteriores establece la estructura de los perio-
dos históricos del derecho catalán, válida aún hoy día. Sus aportaciones hacen de
Brocá una gran figura entre los tratadistas del derecho histórico catalán, indis-
pensable para determinar el verdadero sentido de la tradición jurídica catalana.14
Finalmente, el tercero, Josep Pella y Forgas fue un jurista que se movió entre
la política y la historia. Nada más terminar la carrera, también muy joven, se
136 incorporó al Colegio de Abogados de Barcelona en el que siguió en activo duran-
te toda su vida. También fue miembro y presidió la Academia de Jurisprudencia

13. Egea Fernández, Joan, Estudi introductori a Traducción al castellano de los Usages y demás derechos
de Cataluña. Ed. facsímil, Barcelona, 1989.
14. Roca i Trias, Encarna, «Introducció» a la edición facsímil de Historia del derecho de Cataluña,
especialmente del civil y exposición de las instituciones del derecho civil del mismo territorio en relación
con el Código civil de España y la jurisprudencia, Barcelona, 1985.

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 La historia desde el derecho

y Legislación. Su vocación por la profesión y la política y su interés por el pasa-

do de Catalunya le condujeron al estudio de temas de historia general y de his-
toria jurídica. Al lado de la Historia del Ampurdán y de Llibertats i antich govern
de Catalunya, juntamente con su amigo Josep Coroleu investigaron temas más
generales como Las Cortes Catalanas y Los fueros de Cataluña. Inquieto por lo que
representaba la moderna codificación española y su repercusión en el ordena-
miento jurídico tradicional de Cataluña dedicó sus últimos años a la redacción
de la obra más importante de su producción, Código civil de Cataluña, con un
subtítulo muy expresivo de su contenido Exposición del Derecho catalán compa-
rado con el Código civil, en cuatro volúmenes.
Buen conocedor de la historia del derecho, Pella y Forgas se propuso exponer
el derecho civil catalán que «viene siguiendo fecunda y poderosa tradición en
Cataluña» para compararlo con el Código civil español y conseguir «una mayor
aplicación y práctica en las cuestiones jurídicas presentes». Su pretensión, en defi-
nitiva, dentro del concepto romántico de la época, se propone explicar en cada
institución «los elementos constitutivos internos y externos del derecho civil cata-
lán hasta ahora no intentado». En este sentido era continuador de la labor ini-
ciada por los juristas anteriores. Su pensamiento queda definido en su último dis-
curso de apertura de la Academia de Jurisprudencia y Legislación en el cual
afirma que no quería que el derecho se aplicara de una manera rutinaria o mecá-
nica, sino que consideraba que el jurista tenía que cultivar la literatura, la cien-
cia, la filosofía y la historia.
Dejemos, pues, constancia de tres profesionales del derecho –tres juristas– que
sienten el despertar de la vocación por la historia del derecho como un inicio de
la reivindicación de la falta de producción legislativa y de la agresión que sufre el
derecho histórico de Catalunya como consecuencia de la imposición de leyes
emanadas del Estado. Todos ellos tienen preferencia por la historia jurídica,
excepto el último que, por su militancia política catalanista, siente también la
necesidad de recuperar la historia de Catalunya a partir de su Empordà natal. Los
tres escriben sus obras preferentemente en castellano, excepción hecha de algu-
nos artículos o de alguna obra menor redactados en el catalán deficiente de antes
de la reforma ortográfica de Pompeu Fabra, impulsada por el Institut d’Estudis
Catalans.

VII
El jurista moderno no puede olvidar que el derecho catalán es un producto
histórico. El segundo grupo de abogados-juristas a los que vamos a hacer refe-
rencia son tres de aquella generación que algunos estudiosos han denominado del
1917, año del fallecimiento de Enric Prat de la Riba. Nos referimos concreta- 137
mente a tres personalidades que se encontraron en su etapa estudiantil. Los tres
son nacidos en el año 1888 y fueron compañeros de universidad durante la carre-
ra: Ferran Valls Taberner, Ramon d’Abadal y de Viñals y Lluís Nicolau d’Olwer,
los cuales llegaron a ser destacados historiadores.
En aquella época, para el ingreso en la Facultad de Derecho se exigía un curso
preparatorio denominado de ampliación y se impartía en la Facultad de Filosofía
y Letras. En el curso 1904-1905, los tres se encontraron matriculados en el cita-

HAFO, 1, 31, 2004

 Josep M. Mas Solench

do curso y formaron enseguida un grupo hermanado por una sincera amistad,

por el amor al estudio y por el ideal de una comunidad progresista.15
Aquel curso les facilitó la oportunidad de asistir a las clases de historia de la
literatura que impartía Antonio Rubió i Lluch, profesor de amplia cultura y eru-
dición. Su influencia y su magisterio impulsaron a muchos de sus alumnos a
matricularse simultáneamente en la Facultad de Filosofía y Letras, cosa que hicie-
ron Valls, y Nicolau aunque no d’Abadal. Sin embargo todos coincidieron igual-
mente en las clases del maestro –que influyó de manera extraordinaria en su
vocación, gracias al atractivo de las clases que impartía– y en los cursos de dere-
cho a los que dedicaban una gran aplicación.
De los tres amigos, todos discípulos de Rubió i Lluch, Nicolau d’Olwer se
inclinó muy pronto por la historia de la literatura y juntamente con los estudios
de derecho decidió seguir la carrera de Filosofía y Letras. Había sucumbido al
hechizo del maestro. Realizó importantes estudios sobre literatura medieval a la
vez que ejercía altos cargos políticos. Los otros dos, Valls y d’Abadal, continua-
ron su buena amistad y siguieron en paralelo los estudios de doctorado. Para ello
fueron a Madrid donde continuaron independientemente su formación, pero
ambos, y en diferentes momentos cerca de Eduardo de Hinojosa, renovador y
orientador de la disciplina de la historia del derecho, Marcelino Menéndez y
Pelayo, Rafael Ureña y Antonio Ballesteros. Después continuaron sus estudios en
la Facultad de Derecho de la Universidad, l’École de Chartes y l’École Pratique
des Hautes Études de París, con los profesores Morel-Fatio, Prou, Viollet,
Esmein, Cuq, Thévenin y Lefebvre, entre otros.
Ambos se interesaron por la historia del Derecho bajo la influencia de los
métodos de los profesores citados y del magisterio de Antonio Rubió. Ante la
perspectiva de un concurso convocado en Tarragona para celebrar la conmemo-
ración del séptimo centenario de Jaume I, el Conquistador, concurrieron al cer-
tamen y fueron premiados por un trabajo sobre Exposición de la obra legislativa
del rey Jaume. Sus tesis doctorales, que elaboran en paralelo, son significativas:
Ramon d’Abadal obtiene la máxima calificación con Las Partidas en Cataluña,
mientras Ferran Valls Taberner, con igual éxito, dedica la de derecho a Les
«Consuetudines ilerdenses» (1227) y su autor Guillermo Botet y la de historia a Los
abogados de Cataluña durante la Edad Media.16
Ambos también colaboraron, bajo el patrocinio de la Diputación de
Barcelona, en la iniciativa de publicar una serie denominada «Textes Jurídics
Catalans»,17 el primer volumen de la cual, sobre los Usatges de Barcelona, apare-
ció bajo su autoría conjunta. Esta dedicación a la historia del derecho muy pron-
to se amplió y a pesar de que no dejaron nunca el tema, publicaron obras signi-
138 ficativas sobre la historia general del país. Basta sólo con citar la Història de

15. Rubió Balaguer, Jordi, Mestres, companys i amics, Barcelona, 1991.

16. Peláez, Manuel J., «Ramon d’Abadal y de Viñals y la historia del derecho catalán y francés: pri-
mera etapa de formación y producción científica (1904-1914)», en Miscel.lània Ramon d’Abadal,
Barcelona, 1994.
17. Así se titulaba.

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 La historia desde el derecho

Catalunya de Ferran Valls Taberner realizada en colaboración con Ferran

Soldevila, y primera redactada con metodología moderna, o la Catalunya
Carolingia. Dels visigots als catalans, de Ramon d’Abadal, aportación capital a la
historia catalana.
Estos ejemplos son bastante elocuentes de cómo se desvela una vocación que
quizás ya era incipiente, pero que se impulsa por la atracción de un maestro y
deriva hacia la historia general, a partir del interés por la historia jurídica. Los tres
estudiosos a que hemos hecho referencia sintieron un marcado interés por la polí-
tica y la cultura como miembros de aquella generación que ha dejado una huella
perdurable en el proceso cultural del país y en la dirección de su complejo
social.18

VIII
A partir de este momento nos hemos de preguntar cómo realiza su trabajo
como historiador el abogado que se siente inclinado al estudio de la historia.
Cuando se revela su inclinación, seguramente éste entrevé un objetivo que es el
que le impulsa a iniciar una investigación para conseguirlo. Sin la intuición o la
seguridad de este objetivo a alcanzar no puede definirse su decisión por la tal
empresa. Es el primer atractivo que le hace sentir la investigación como una cre-
ación. Este sentimiento es importante para decidirse a emprender una labor que
muchas veces no será fácil, pero que le proporcionará la ilusión de descubrir a
medida que avance en su trabajo el panorama que desea conseguir.
Lo primero que ha de tener presente es que la historia es una ciencia que pre-
tende expresar cronológica y también críticamente una realidad en los diversos
ámbitos en los cuales está interesado y que han de desarrollarse a lo largo del
tiempo. Desde un principio, al querer darle un enfoque a su trabajo, se encon-
trará con un conjunto de tendencias divergentes según su inclinación ideológi-
ca y que marcarán distintas corrientes, las cuales es preciso aprovechar de acuer-
do con su intención y al plan de trabajo que se proponga realizar. La norma ha
de consistir en conseguir establecer la verdad sobre lo que es el objeto de su bús-
queda. De no ser así, podría caer en prejuicios que es necesario evitar y su obje-
tivo estará marcado por un resultado final poco creíble, debido a la falta de sin-
ceridad de la que se partiría. Por ello, ha de intentar captar la realidad objetiva
a partir de la investigación documental que realizará en archivos y bibliotecas.
En este sentido la investigación en documentos originales dará al trabajo una
solidez que no conseguiría a través de una bibliografía por selecta que ésta sea,
si bien no puede tampoco prescindir de ella. La búsqueda ha de hacerse de
acuerdo con una metodología que seguramente la propia investigación indica-
rá, a fin de obtener la totalidad de los datos necesarios para una exposición defi- 139
nitiva. El investigador no puede prescindir de los movimientos y de los perio-
dos que marcan el tiempo, prestando atención al hecho de que los primeros son
iniciados por personas, mientras que los segundos dependen de cambios socia-
les y políticos.

18. Pla, Josep, «Ramon d’Abadal», en Homenots dentro de su Obra completa, XVI, Barcelona, 1970.

HAFO, 1, 31, 2004

 Josep M. Mas Solench

Una vez realizada la investigación y antes de iniciar la redacción del texto, se

ha de considerar la estructura del trabajo que se desea conseguir y determinar
un sistema que ha de convertirse en el índice de materias cuando el trabajo
–artículo o libro– esté terminado. La redacción definitiva ha de seguir una lógi-
ca expositiva para conseguir que sea clara y fácilmente legible, incluso cuando la
materia sea difícil y complicada. De no ser así el futuro lector no captará los
conocimientos que se le quieren transmitir y que son la finalidad de la investi-
gación.
Mientras tanto junto a lo que acabamos de indicar, el autor que escribe sobre
historia del derecho o historia general ha de cuidar el lenguaje siguiendo las nor-
mas dictadas, no solamente por los gramáticos, como
La legislación histórica es de suponer, sino también los consejos de los gran-
des autores que han trabajado para conseguir la
desaparece cuando expresión más justa y cuidada de la lengua, «porque
aparecen los códigos que –escribe el poeta Salvador Espriu a quien traduci-
mos– hemos de ser muy rigurosos (y a la vez imagi-
en el Estado español se nativos y flexibles) en el uso hablado y escrito de
promulgan a finales del nuestra lengua... Hemos de vigilar preferentemente,
más que el vocabulario, la sintaxis».19 Y, por encima
siglo XIX, con el objetivo de todo, hemos de recordar lo que recomendaba un
de unificar el derecho en profesor cuando se refería a quienes se iniciaban en la
redacción: «lo que se necesita es tener qué decir y
detrimento del de los encontrar a mano las fórmulas precisas de su pensa-
20
antiguos reinos. En miento».
Catalunya, no obstante, IX
gracias al esfuerzo de sus Como hemos expuesto, la formación del derecho,
en general, es continua y progresiva. De ahí proviene
juristas se ha mantenido el su naturaleza histórica. El jurista catalán, pues, no
derecho histórico puede olvidar que el derecho de Catalunya es pro-
ducto de un milenio de historia. En este convenci-
prácticamente hasta la miento radica su inclinación por el estudio del pasa-
actualidad do, de su ordenamiento jurídico y de la evolución
desde su origen del país que lo ha creado.
Sin embargo, hemos de anotar que la legislación histórica desaparece cuando
aparecen los códigos que en el Estado español se promulgan a finales del siglo
XIX, con el objetivo de unificar el derecho en detrimento del de los antiguos rei-
nos. En Catalunya, no obstante, gracias al esfuerzo de sus juristas se ha manteni-
140 do el derecho histórico prácticamente hasta la actualidad. Ahora el Parlament
está trabajando en la redacción del Código civil de Catalunya.21

19. Espriu, Salvador, Aproximació a Santa Coloma de Farners i a algun dels seus entorns, Barcelona,
1983.
20. Alonso, Martín, Ciencia del lenguaje y arte del estilo, Madrid, 1947.
21. Primera ley del Código civil de Catalunya, de 30 de diciembre de 2002.

HAFO, 1, 31, 2004

 La historia desde el derecho

Sea como fuere es norma del legado histórico, aplicada al derecho, que cuan-
do las leyes nuevas marcan una tendencia diferente a las antiguas, la ley antigua
cede al espíritu de la época presente. Es preciso tener en cuenta, de acuerdo con
este argumento lo que razona un autor22 sobre la
investigación de la historia cultural: cuando el pasado Es norma del legado
se aleja de nosotros, si queremos mantener abiertas
las líneas de comunicación que nos permitan la com-
histórico, aplicada al
prensión de las más altas creaciones de la humanidad derecho, que cuando las
–y el derecho lo es– hemos de estudiar y enseñar la
historia con más profundidad y con más intensidad.
leyes nuevas marcan una
Ello plantea un nuevo reto para el abogado de hoy tendencia diferente a las
ante la historia. La proyección del derecho no dejará
de interesar al profesional en su búsqueda de una más
antiguas, la ley antigua
cuidada interpretación de la legislación que puede cede al espíritu de la
igualmente despertar su interés para la historia gene-
ral. En todo caso hay que pensar que cada uno deci-
época presente
dirá según le llame su vocación surgida del estudio, la interpretación y la prácti-
ca del derecho, porque como se ha escrito «la historia es una aventura de la
libertad».23

Bibliografía
BEER, Henri, La síntesis en historia, México, 1961.
CERDÁ RUIZ-FUNES, Joaquim y SALVADOR CODERCH, Pablo (eds.), I Seminario
de Historia del Derecho y Derecho Privado, Barcelona, 1985.
GARCÍA DE ENTERRÍA, Eduardo, La lengua de los derechos. La formación del
Derecho Público Europeo tras la Revolución Francesa, Madrid, 1994.
MARROU, Henri-Irénée, De la connaisance historique, París, 1954.
MONTAGUT, Tomàs de (ed.), Història del pensament jurídic, Barcelona, 1999.
PUIG BRUTAU, José, Los políticos y el conocimiento histórico, Barcelona, 1993.
STAMMLER, Rudolf, La génesis del derecho, Madrid, 1936.

141

22. Gombrich, Ernest, A la recerca de la història cultural, Valencia, 1974.

23. Eco, Umberto, atribuido a Pitigrilli, en Sobre literatura, Barcelona, 2002.

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Formas no políticas de hacer política

Martha Beatriz Cahuich Campos

Entonces ahí nos fuimos reforzando

esta bola de locos que le apostamos
a que esto tiene que cambiar
Teresa Zorrilla Palomar1

«En la tradición latinoamericana se ha tendido a pensar que para llegar a ser

políticas las luchas del pueblo social debían estar dirigidas (o vanguardizadas) por
organizaciones ‘propiamente’ políticas, es decir partidos u organizaciones políti-
co/militares».2
«Este tipo de consideraciones (cuya oportunidad histórica no está aquí en
cuestión) podía llegar a oponer (enfrentar) enteramente la lucha social y la lucha
política: la primera, reivindicativa, era incompleta y en cierta forma peligrosa
(espontaneísta, diversionista, divisionista); para llegar alcanza su ‘verdadero’ sen-
tido (político) debía gestarse, conducirse y consumarse mediante la acción de una
organización partidaria».3
«Sin ánimo de análisis exhaustivo, es posible realizar al menos dos alcances a
los planteamientos anteriores. En primer lugar, se trata de un enfoque politicista
que privilegia como referente único de toda acción política el ámbito del Estado
y de los actores que se mueven en relación con él».4
«[...] Al sobreenfatizar las prácticas que se orientan a la toma del poder se des-
plaza el hecho de que éste no es una cosa o algo que se posea, sino expresión de
una relación institucionalizada o no institucionalizada. El poder se ejerce. Y en
nuestras economías/sociedades su capacidad se orienta contra otros y siguiendo
una lógica potenciadora de las condiciones que posibilitan la dominación. Por
ello, el poder político se esparce por todas las tramas sociales y se expresa en ellas,
anudado con otras lógicas de diversas formas. El efecto práctico más inmediato 143
de esta constatación es el reconocimiento de que la dominación política se ejer-

1. Médica que ha participado en el movimiento de salud popular mexicano.

2. HELIO GALLARDO, Abisa a los compañeros pronto, Costa Rica, Ediciones Perro, 2000, ps. 111– 112.
3. H. GALLARDO, Abisa a los compañeros pronto, ps. 112–113.
4. H. GALLARDO, Abisa a los compañeros pronto, p. 113.

Historia, Antropología y Fuentes Orales, 1, 31, 2004

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ce en todas las instituciones y lugares sociales (omnipresencia de lo político) y

que por ello la acción con incidencia política no se reduce al combate directo por
el poder del Estado. Se puede actuar políticamente en cualquier espacio social».5

Los párrafos anteriores corresponden a la obra Abisa a los compañeros pronto del
filósofo chileno Helio Gallardo. En ella, se hace una crítica a las mistificaciones
simplificadoras que construyeron varias de las organizaciones de izquierda lati-
noamericanas y del Caribe y que han impedido ver la complejidad de las luchas
sociales que se llevaron a cabo en esta región a lo largo del siglo pasado y que han
llegado hasta nuestros días. Para este autor, existieron y existen comunidades,
organizaciones, grupos e individuos que han intentado ser capaces de decidir por
ellos mismos sobre sus vidas aún en condiciones que no pudieron determinar por
completo. Han luchado por ser libres bajo el supuesto de poder construir opcio-
nes con sentido y contar así con autonomía y autoestima, en otras palabras, por
convertirse en sujetos históricos.
Gallardo reconoce tres mistificaciones presentes en el discurso y en la actua-
ción de la izquierda. La primera consideró que en gran parte del siglo XX existió
una unidad mundial obrera. La segunda, que el proletariado era el único capaz
de hacer una revolución política y social. Y la tercera,
que todo movimiento social está determinado por un
La idea de sujeto histórico, único tipo de vínculo: las relaciones de clase.
que si bien se refiere a Lo anterior se basó en una serie de ideas equivoca-
das que el autor señala. Como por ejemplo, el consi-
personas, se trata derar a la revolución social como un modelo a alcan-
básicamente de un proceso zar y no como un proceso a construir. Algo similar
ocurrió con la idea de sujeto histórico, que si bien se
refiere a personas, se trata básicamente de un proceso. De igual manera no se
entendió que el poder consiste en una lógica compartida que es llevada a la prác-
tica por muchos y que es de suma importancia para definir la forma en que los
individuos o los colectivos se relacionan entre sí en diversos espacios sociales. Y
en sí, que en gran medida estos errores son el resultado de partir de un concep-
to politicista de lo político. Es decir, por pensar que la única manera de hacer una
revolución social es a través del control del poder del Estado.
Para Gallardo, quien ha intentado en realidad hacer una revolución ha sido lo
que él denomina el pueblo social. Es decir, aquellos individuos o colectivos que
sufrieron las asimetrías sociales que han estado presentes en todo el tejido social.
Al tratar de cambiar éstas últimas, han ido transformando a su vez las lógicas y
las estructuras de poder que los han lesionado, y los han convertido así en suje-
144 tos históricos que han actuado políticamente desde distintos espacios sociales. De
esta forma, se han ido transformado a sí mismos en pueblo político.
En consecuencia, las luchas sociales que existieron a lo largo del siglo XX y las
que han persistido hasta la actualidad se han dado no sólo en las relaciones de
clase, sino también en otros tipos de vínculos humanos donde ha existido la

5. H. GALLARDO, Abisa a los compañeros pronto, p. 114.

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exclusión: en las relaciones de género, las generacionales, religiosas, étnicas, eco-

lógicas, etc. En concreto los actores a los cuales se refiere este autor son los pue-
blos indígenas, los campesinos, los trabajadores informales, los migrantes, los
obreros, las mujeres, los jóvenes, los estudiantes, los homosexuales, etc.
A mi parecer, esta argumentación de Gallardo muestra que la realidad vivida
en varios países de nuestro continente ha sido mucho más compleja de lo que se
ha pensado y es útil para comprender un conjunto de procesos sociales que no
siempre han sido considerados y comprendidos de manera suficiente por la inves-
tigación social, sobre todo por aquella que ha centrado toda su atención en el
tópico del poder político en relación al Estado. Desde mi punto de vista, el tema
de la lucha que han llevado a cabo individuos y colectivos por constituirse como
sujetos, ofrece elementos que nos permiten apreciar la
importancia que tiene el revolucionar todas las for- La lucha que han llevado a
mas de vínculo humano en donde ha predominado la
exclusión, como factor indispensable para cualquier cabo individuos y colectivos
transformación social con énfasis político. También, por constituirse como
muestra la trascendencia de la interrelación entre los
cambios en la vida de las personas y los colectivos con sujetos, ofrece elementos
respecto a procesos sociales más amplios. Sin embar- que permiten apreciar la
go es necesario verificar este planteamiento y, en este
contexto, la memoria oral ofrece un instrumento para importancia que tiene el
profundizar en el tema. revolucionar todas las
Así, el presente artículo explora si, en sociedades
como la mexicana, han existido, en efecto, formas formas de vínculo humano
diferentes de hacer política. Su propósito es presentar en donde ha predominado
elementos empíricos que permitan generar ciertos
tipos de preguntas e hipótesis útiles para futuras la exclusión, como factor
investigaciones sobre movimientos sociales recientes. indispensable para
Para ello, como fuente básica se ha empleado el testi-
monio oral de dos mujeres. De esta manera, se inten- cualquier transformación
ta una aproximación a lo que ha sucedido en el ámbi- social con énfasis político
to de las relaciones humanas mexicanas recientes y
sus transformaciones a través de un primer grano de arena. Todo ello por medio
de la historia oral.
Ésta última es el camino que nos permitirá indagar sobre varios de los proce-
sos sociales que han estado presentes en varias de las respuestas colectivas recien-
tes y también en los posibles cambios personales o grupales que sus integrantes
refieren haber vivido. Además, posibilitará la aproximación a la razón que llevó a
éstos a actuar, desde su propia perspectiva, con lo cual podremos observar las dis- 145
tintas lógicas culturales que han estado en movimiento e interacción en el des-
arrollo de su lucha. Por último, al contrastarla con otro tipo de fuentes, nos per-
mitirá observar no sólo a quienes protagonizaron estos procesos, sino también a
aquellos que han pretendido explicarlos desde un espacio académico.
Las narraciones seleccionadas corresponden a dos miembros de dos movi-
mientos sociales distintos que han llegado a tener una articulación nacional. Uno
de ellos corresponde al de una mujer de origen humilde que ha sido integrante

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de las «bases» del Movimiento Urbano Popular (MUP). El otro es de una perso-
na proveniente de una familia de sector social acomodado que decidió dedicar su
vida al trabajo con sectores empobrecidos y que ha apoyado al Movimiento de la
Salud Popular desde una organización civil.
Para comprender el tema básico de estos relatos es necesario trabajar en dos nive-
les de análisis. Uno de ellos se refiere a los intentos de transformación de la reali-
dad social que realizaron las protagonistas. Es decir, a su actuación social. No obs-
tante, esto último no se entiende si no se estudian a fondo las alusiones que éstos
hacen a los cambios personales que vivieron durante aquel proceso. Así, las narra-
ciones aluden a las reflexiones personales de las narradoras en distintas etapas de su
vida, también nos hablan sobre los aspectos que les impactaron, el porqué tomaron
ciertas decisiones, cuáles fueron las emociones que sintieron, cuál era su idea sobre
el futuro, etc. Es decir, en estos relatos la explicación de una actuación que trató de
incidir en el cambio de una realidad social va de la mano de la interpretación que
ofrecen estas mujeres sobre los cambios personales que sufrieron.
Para observar todo esto, en este artículo me guiaré por cinco elementos que,
desde mi punto de vista, están presentes con diferente intensidad en los relatos y
que explican las transformaciones personales que tuvieron estas mujeres. A par-
tir de ellos trataré de presentar cómo fue su actuación social y en qué contexto se
desarrolló.6
Uno de estos elementos está relacionado con el momento en que las protago-
nistas (o los individuos y colectivos que éstas nombran) adquirieron conciencia.
El segundo se refiere a la reflexión sobre lo vivido, es decir, a la experiencia. Un
tercero trata del conjunto de valores a partir de los cuales se juzgó ésta y que sir-
vió también para la construcción de una idea de futuro (la moralidad). Un cuar-
to alude a la noción de porvenir o expectativa. El último elemento tiene relación
con la actuación de las protagonistas y las personas mencionadas en el relato, así
como las consecuencias que ello tuvo.
Para llevar a cabo esta reflexión, parto de la consideración de que ha existido
un tipo de relación social que Gallardo no menciona; me refiero al vínculo que
se crea en torno a la atención al cuerpo humano.
Pero antes de comenzar la revisión de estos cinco elementos, conviene conocer
algo más sobre las entrevistas.

Los relatos
En 1995 la antropóloga Amparo Sevilla entrevistó a una mujer de sesenta años
de edad, la señora María Luisa Peñafiel. En su tesis de maestría, esta investiga-
dora reprodujo este testimonio con el fin de presentar cómo una mujer «del pue-
146 blo», percibe e interpreta su participación en un movimiento social de los años
ochenta: el movimiento urbano popular.7

6. Debo aclarar que el orden en el que presento estos elementos en el texto no necesariamente corres-
ponde a la secuencia en que pueden darse estos fenómenos.
7. Entrevista a María Luisa Peñafiel realizada por Amparo Sevilla Villalobos en 1995.AMPARO
SEVILLA, Flor de Asfalto. La dimensión cultural del movimiento urbano popular, México, Tesis de
Maestría en Antropología Social, ENAH, 1995, ps. 255–265.

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Es posible dividir en cuatro fases el relato de María Luisa. La primera ofrece

algunos datos biográficos. De esta forma se sabe que nació en 1930 en Tepito
(conocido como el «barrio bravo» de la ciudad de México). Vivió su infancia, su
adolescencia y parte de su vida adulta en otra colonia popular del Distrito
Federal: la Vicente Guerrero, en casa de una tía con quien la dejó su padre.
Trabajó en casa y en una fuente de sodas hasta que se casó, a los 28 años y tuvo
después numerosos hijos.
La segunda fase del relato lo marca un acontecimiento que cambió su vida. Se
trata del hecho de haber presenciado de manera fortuita el asesinato de unos estu-
diantes que tuvo lugar el 2 de octubre de 1968 en Tlatelolco, ciudad de México.
La tercera fase se inicia cuando ella equipara lo acontecido en este último lugar
con los desalojos violentos de vecinos que ocurrían en su colonia, (la Guerrero)
e inicia su primera participación activa en una organización popular.
A raíz de la pérdida de su casa durante los sismos de 1985, la cuarta y última
parte del relato se inicia cuando María Luisa se integra en un grupo de solicitan-
tes de vivienda que fue impulsado por el movimiento urbano popular: «Cananea».
Por otra parte, Josefina Matesánz Ibáñez –una médica y religiosa católica–,
compartió conmigo la experiencia de su participación en otro movimiento social
mexicano reciente: el de la salud popular.8
Si bien Josefina trató poco sobre los orígenes de este movimiento y su desarro-
llo en el tiempo, su entrevista señala varios elementos que nos dan una serie de
pistas y platean unas preguntas sobre los procesos sociales que han estado en rela-
ción con él. Sobre todo, fue explícita al bosquejar la complejidad de este movi-
miento y el contexto en que se ha desarrollado en el último decenio del siglo XX.
Por último, conviene mencionar algunos datos generales de la vida de Josefina.
Nació en 1948 en la ciudad de Tuxpan, en el estado de Veracruz. A los diecisie-
te años ingresó en la Compañía de Santa Teresa de Jesús. Ya como religiosa deci-
dió que quería estudiar medicina para trabajar con los pobres. Momentos de su
vida que marcan ciertas rupturas, fueron sus experiencias de trabajo en comuni-
dades indígenas y también su contacto con una organización civil: el Centro
Nacional de Apoyo para las Misiones Indígenas (CENAMI), en donde se encar-
gó de asesorar a distintos grupos campesinos, indígenas o urbano populares que
trabajan con la salud popular.9

Sobre la conciencia
Me parece que tanto las entrevistadas como varias de las personas que éstas
nombraron pretendieron hacer, en diversos momentos, un cambio social. En los
dos relatos se observa que hubo una relación aparente entre la decisión de modi-
147
8. Entrevista a Josefina Matesánz Ibáñez realizada por Martha Cahuich el 6 de diciembre del 2001.
La transcripción puede ser consultada en MARTHA CAHUICH, Una visión distinta del mundo. Ensayo
historiográfico sobre el proceso de la salud popular en México a finales del siglo XX, Tesis de Maestría en
Historia y Etnohistoria, ENAH, ps. 195–224.
9. CENAMI es una institución fundada por la Iglesia Católica mexicana en los años sesenta para
promover servicios sociales y pastorales en las etnias. En los años ochenta, este centro se independi-
zó del Episcopado, y se convirtió en una organización civil que profundizó en su opción popular.

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ficar algún aspecto de la realidad y la aparición de lo que ambas narradoras deno-

minaron, de manera literal, conciencia. Esta última se refiría a una reflexión que
ellas u otros hicieron acerca de ellos mismos, de los demás y sobre lo que sucedía
a su alrededor. Lo anterior ocurrió cuando se reflexionó acerca de un aconteci-
miento que fue percibido como un conflicto.
En el nivel individual, la conciencia fue «disparada» por un hecho externo,
desde un comentario realizado por alguien cercano hasta la vivencia de un acon-
tecimiento violento. Pero también emergió cuando se conocieron otras visiones
del mundo, es decir, otras mentalidades que pusieron en juego la interpretación
sobre lo vivido y lo experimentado hasta ese instante.
El relato de María Luisa mencionó varios momentos donde hizo una reflexión
sobre su vida. El primero que citó marca un cambio en ella y con él arranca su
explicación sobre por qué se involucró en un movimiento social. Este aconteci-
miento debió de ocurrir entre 1958, año de su matrimonio, y 1968. Se trató de
un comentario de un sobrino suyo. Éste le hizo ver a
En los dos relatos se María Luisa que había tenido demasiados hijos, a
pesar de que una tía le había recomendado lo contra-
observa una relación rio. Además, se daba la circunstancia de que con el
aparente entre la decisión empleo de su marido no iban a tener demasiados
ingresos. En consecuencia, como ella no se había cui-
de modificar algún aspecto dado, era su responsabilidad sacar a los niños ade-
de la realidad y la lante.
Estas palabras la llevaron a evaluar su vida. Su rela-
aparición de lo que ambas to esboza su infancia y su juventud ocurrida entre los
narradoras denominaron, años cuarenta y cincuenta en la colonia Guerrero,
donde su padre la llevó a vivir cuando niña a casa de
de manera literal, una tía que la crió.
conciencia Vale la pena señalar que esta colonia se fundó en
1870 y se construyeron en ella vecindades que aloja-
ron a los obreros que trabajaban en las cercanas estaciones de ferrocarril de
Buenavista, Sullivan y Peralvillo. Con el paso del tiempo, las rentas de estas
viviendas fueron «congeladas» y los caseros descuidaron su mantenimiento. En
las décadas a las que nos referimos, era uno de los rumbos más populares de la
ciudad de México.10
Si bien la tía de María Luisa quería que ella estudiara, las posibilidades reales
de educación que tuvo como joven tenían que ver con actividades «femeninas»,
en este caso el corte y confección, oficio que aprendió pero que no le gustó.
María Luisa recordó además su trabajo de esos primeros años, todos ligados a
148 las actividades domésticas en casas o en una fuente de sodas. Finalmente, habló
de matrimonio con un sastre a la edad de veintiocho años y, que a partir de ahí,
se convirtió en una mujer «acarreadora de chamaquitos». Es decir, se dedicó úni-
camente a su casa y a sus hijos, sin tiempo para desarrollarse a sí misma.
«Estancada» es el término que ella emplea.

10. A. SEVILLA, Flor de Asfalto, ps. 23–24.

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A partir de las palabras de su sobrino, María Luisa evaluó su vida y llegó a la

conclusión de que le hubiese gustado que fuera distinta: hubiera querido estudiar
algo que le agradase, lo que no pudo lograr –según explicó– porque careció del
apoyo de sus padres. Lo anterior la llevó a decidir que ella sí brindaría esta opor-
tunidad a sus hijos, y trataría de que pudieran ir a la escuela.
Después de este brote de conciencia, María Luisa intentó cambiar la vida de
su generación y la que le seguía dentro de su ámbito familiar y romper una cier-
ta trayectoria de existencia. Inició así una lucha solitaria y enfocada al bienestar
de los demás. Comenzó a cuidar a hijos de prostitutas o de vecinas que trabaja-
ban, a hacer comida para otros, a costurar ajeno, etc. Todo esto con el fin de con-
tar con recursos extra.
Pero antes de pasar al segundo momento de generación de conciencia que ella
menciona en su relato conviene llamar la atención sobre un punto. El sobrino la
responsabilizó a ella por haber tenido muchos hijos y no a la pareja que formaba
con su marido. También sugiere que es deber de ella –y no de su esposo– el lle-
var nuevos ingresos al hogar. Así, la lógica de cuidado de los hijos se depositó en
la mujer, lógica que con seguridad fue compartida
por varias personas en ese tiempo. A María Luisa, lo sucedido
Otro momento de la generación de conciencia
tuvo lugar cuando María Luisa presenció, de manera
en Tlatelolco le llevó a
casual, la matanza de estudiantes en Tlatelolco cuan- tomar conciencia sobre el
do ella tenía treinta y ocho años.
Rememoró cómo vio que un helicóptero acribilló
desequilibrio que existía
a los jóvenes y cómo huía la gente. Refirió que sintió entre diversos sectores
horror al presenciar aquella escena, sobre todo por-
que cualquiera de los estudiantes podría haber sido
sociales, en el cual uno de
hijo suyo. Y también coraje que sintió al darse cuen- ellos tuvo el poder de privar
ta de que al día siguiente las autoridades habían
hecho desaparecer toda evidencia, y habían ocultado
de la vida al otro
este acontecimiento a la opinión pública.
María Luisa consideró que su vida había cambiado de manera radical a partir
de esa fecha. En diversos momentos del relato señaló que lo vivido por ella antes
de ese día fue una «pérdida de tiempo», una vida «sin sentido», ya que ella lo veía
«todo color de rosa»: creía yo pues... en los presidentes. Yo estaba en la inconscien-
cia, como todavía muchas mujeres. Hubo necesidad de que pasara algo y ya después
yo me sentí como despertar, como si hubiera pasado un sueño.
Lo sucedido en Tlatelolco le llevó a tomar conciencia sobre el desequilibrio
que existía entre diversos sectores sociales, en el cual uno de ellos tuvo el poder
de privar de la vida al otro. El relato habla de un cierto proceso de empatía que 149
ella tuvo con las jóvenes víctimas.11

11. Es decir, se trató no sólo de un fenómeno racional, donde una persona entiende las causas de
una relación desequilibrada de poder, sino que en el juego hubo un aspecto emotivo. Así, la presen-
cia de términos como horror, indignación y rebeldía estuvieron presentes en la rememoración que
hizo María Luisa sobre este acontecimiento.

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A partir de este hecho y de acuerdo a la construcción simbólica de María

Luisa, ésta creó una cierta expectativa. Es decir, decidió desde entonces que no se
quedaría callada ó pasiva ante una situación de abuso de poder. Comenzó así a
construir un cierto desafío ante un orden imperante. De ser una mujer «acarrea-
dora de chamaquitos», con una vida «normal», «insignificante», adquirirá en ade-
lante «compromiso» y «responsabilidad».
Después del sesenta y ocho, María Luisa intentó incidir más allá del ámbito
doméstico y se adentró en el público. Si bien, no precisó fechas, sólo mencionó
que a partir de Tlatelolco, ella y una de sus hijas comenzaron a sumarse a distin-
tas marchas, en un intento por manifestar su rebeldía ante un orden establecido,
si bien no siempre conocían la causa de la protesta. Mencionó principalmente las
manifestaciones de feministas y lesbianas que hubo hacia los años setenta.
Es interesante observar la reacción de otros miembros de su familia ante las
actividades de madre e hija. Al parecer los hijos varones intentaron disuadirlas
para evitar que las «fichara» la policía y que no se vieran involucradas directa-
mente.
Aunque en sus intentos de transformación social María Luisa rebasó el ámbi-
to doméstico –pronunciándose en contra de un orden establecido– se trata aún
de esfuerzos personales de solidaridad, pero no de una participación abierta en
un movimiento social.
Por su parte, cuando Josefina comenzó su relato explicó que ella provenía de
una familia de ascendencia española que podía ser considerara de clase media
alta. Muy joven decidió ingresar en la Compañía de Santa Teresa de Jesús como
religiosa, lo que hizo en 1963. Aunque su congregación está dedicada a la edu-
cación por medio de escuelas particulares, cuenta también con misiones en diver-
sos países. Muy probablemente gracias a esto último, Josefina decidió ser misio-
nera para trabajar para la gente pobre.
Las religiosas teresianas debían estudiar una carrera universitaria para poder
desempeñar su trabajo como profesoras de los colegios que tiene la congregación.
Cuando a Josefina le tocó elegir una carrera pensó en medicina ya que quería ser-
vir a la gente pobre en una de los aspectos vitales como es la salud.
Esta decisión, sin embargo, la llevó a tener problemas dentro de su congrega-
ción pues sus superioras esperaban que ella fuera docente. Josefina comenzó a
estudiar la carrera de física y matemáticas en la Universidad Nacional Autónoma
de México (UNAM), y no la concluyó. Finalmente logró ingresar en 1973 –a los
veintiséis años– en la Universidad La Salle para estudiar medicina.
Un punto más interesante de su relato tiene que ver con su recuerdo del ser-
vicio social en la comunidad de Huejutla, estado de Hidalgo. Esta experiencia la
150 llevó a darse cuenta de lo ineficiente que era el servicio de salud oficial en zonas
rurales. También que la educación médica de calidad que ella había recibido era
insuficiente para enfrentarse a los problemas de salud de ese tipo de localidades.
Aún cuando ella lograba curar a la gente –por ejemplo sacar adelante a un niño
desnutrido– notó que al poco sus pacientes regresaban a su consultorio con el
mismo cuadro. Esta situación la hizo buscar otras formas de ejercer la medicina.
En su relato, la primera alusión que hizo sobre una toma de conciencia tiene
que ver con el momento en que fue conociendo otras visiones del mundo. Contó

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que las comunidades indígenas con las que tuvo contacto (entre 1978 y el 2001),
tuvieron un concepto de salud muy distinto al que había recibido en la universi-
dad privada donde estudió medicina. Esta impresión se hizo más evidente cuan-
do se enteró del trabajo que hacían grupos organizados de salud popular, sobre
todo a través de su contacto con CENAMI.
El contacto con CENAMI la llevó a participar en el discurso de la medicina
alternativa y a entrar en contacto con grupos comunitarios organizados en el tra-
bajo de salud. Ello provocó en ella un cambio de mentalidad. Se dio cuenta de
que en la universidad había recibido una formación con un enfoque médico epi-
demiológico de causa-efecto. Pero que existían otras maneras de comprender al
cuerpo humano y de curarlo. También que los problemas de salud que aquejan a
las comunidades marginales tienen que ver con una realidad de desigualdad
social.
La idea de salud popular que era apoyada desde CENAMI estaba basada en la
creación de organización y solidaridad en las comu-
nidades. También en tratar de cambiar, desde estas A partir del contacto con los
organizaciones, las condiciones de vida de los pue-
blos, a fin de evitar enfermedades ligadas a la pobre-
grupos de salud popular,
za. Así mismo, en el rescate del conocimiento curati- Josefina fue consciente de
vo que tienen las comunidades y también en el uso de
sistemas terapéuticos de muy diverso origen (como la
que existían otras maneras
acupuntura, la homeopatía, la microdosis, etc.). de comprender el cuerpo
En varios momentos de la entrevista señaló cómo
estas experiencias la transformaron, en especial, cuan-
humano y de curarlo, y que
do observó los esfuerzos que hacían los pueblos los problemas de salud que
indios para rescatar su propia medicina.
Así, la conciencia consistió en pensar y juzgar lo
aquejan a las comunidades
que se había vivido hasta un determinado momento, marginales tienen que ver
sobre todo en cuanto a las causas de un problema y
las posibles contribuciones personales o colectivas
con la desigualdad social
que hacían posible su existencia. Esto pudo derivar en una decisión o en serie de
decisiones de actuación, a través de las cuales, se intentó materializar una idea de
cambio (construida por quien o por quienes hicieron la reflexión). Todo ello en
base a una noción «ideal» de cómo debe ser la sociedad (expectativa).
De acuerdo con las entrevistadas, lo anterior implicó una transformación per-
sonal. En otras palabras, el surgimiento de un cuestionamiento serio y agudo
sobre lo experimentado y su relación con un conflicto, pudo derivar en la emer-
gencia de perspectivas y metas diferentes o nuevas para quien meditó sobre este
tema, lo que trajo como consecuencia que tuviera la impresión que después de 151
todo aquel proceso ya no era la misma persona.
Si se rebasa el nivel personal, se puede ver en el testimonio de Josefina que la
conciencia emergió también en grupos cuando en su seno se reflexionó, de mane-
ra conjunta, sobre conflictos o problemas que afectaron a toda una comunidad.
Ello llevó a momentos de recapacitación acerca de lo que estaba sucediendo, y se
creó también una idea de futuro. Así, la entrevista de Josefina muestra cómo
varias comunidades indígenas, campesinas o urbano populares estuvieron cons-

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tantemente preocupadas por la presencia de la enfermedad, lo que las llevó a dis-

cutir sobre esa problemática y a organizarse para intentar resolverla.
Por otra parte, al parecer la conciencia no fue algo que se impuso fácilmente.
Josefina mencionó varios ejemplos al respecto. Así, cuando alguien externo a una
comunidad –como por ejemplo religiosos católicos– fue quien organizó los gru-
pos de salud y los impulsó, los cambios al nivel de reflexión y actuación se die-
ron de manera muy lenta y con mucha dependencia respecto a esas personas. Así
hubo pocos intentos de lograr una transformación social más profunda.
Por último, conviene profundizar un poco más sobre el compromiso. Como
mencioné antes, María Luisa asumió responsabilidad cuando tomó posición ante
un conflicto y decidió actuar con respecto a él. Josefina, por su parte, también
adquirió un cierto compromiso desde el momento en que decidió ser médica y
brindar atención a gente perteneciente a sectores empobrecidos. Toda su narra-
ción relata su intento de cumplir con esta responsabilidad.
La importancia de la asunción de compromisos fue comprendida también por
las comunidades rurales. Josefina mencionó que uno de los criterios empleados
para elegir a los jóvenes que serían preparados como promotores de salud en
varias localidades fue que mostraran una vocación de servicio hacia su pueblo.12
De esta manera, como en la vida de María Luisa, hubo una fuerte interrelación
entre la toma de conciencia personal y la colaboración junto con otros en la cons-
trucción de colectividad.

Sobre el surgimiento de la experiencia

De manera explícita, Josefina empleó en su relato varias veces el término
«experiencia».13 Aplicó esta palabra en dos sentidos. Uno de ellos referido a una
serie de vivencias propias o de otras personas y que fueron descritas a nivel anec-
dótico. El segundo consistió en un análisis y en una interpretación simbólica y
acerca de lo que había vivido.14
Los testimonios muestran que como en el caso de la conciencia, hubo dos
tipos de experiencia: la individual y la colectiva. En el primer caso, las vivencias
fueron calificadas por parte de las protagonistas mediante el uso de adjetivos.

12. La experiencia previa que se tuvo en las comunidades era que cuando se seleccionaba a los jóve-
nes más inteligentes o preparados para convertirse en promotores de salud popular, estos terminaban
abandonando la promoción para buscar una realización personal afuera de sus pueblos. Esto no suce-
dió en los muchachos o muchachas que se comprometieron con su gente, lo que llevó a un cambio
social comunitario.
13. Por su parte, María Luisa utilizó este término para referirse a una anécdota. Sin embargo, es posi-
152 ble encontrar en su relato cavilaciones acerca de su vida, de tal manera que su rememoración fue algo
que una simple descripción de acontecimientos. Así, en el análisis que hice sobre su relato conside-
ré como experiencia aquellas partes en que recapacitó sobre lo experimentado.
14. El lector observará que en el presente texto se emplean, en momentos, los términos «experien-
cia» (en singular) y «experiencias» (en plural). He querido respetar esta aplicación sobre todo porque
Josefina la empleó así en su entrevista, refiriéndose en primer lugar a un fenómeno y en segundo a
vivencias. En mi caso personal prefiero emplear la palabra «experiencia» cuando me refiero al proce-
so mediante el cual el individuo o los colectivos interpretan su historia y su realidad social, creando
de esta forma conocimiento.

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Josefina se refirió, por ejemplo, a dos tipos de experiencias: las «duras» o «difíci-
les», y las «interesantes». Esta evaluación está relacionada con el hecho de que, en
general, la experiencia que vivió generó conocimiento pero también emociones.
Ilustraré lo anterior con la entrevista de María Luisa. Alrededor de 1976,15
comenzó a participar en una organización vecinal: la Unión de Vecinos de la
Colonia Guerrero (UVCG). Aunque su familia no sufría el riesgo de ser desalo-
jada, María Luisa decidió solidarizarse con sus vecinos que eran «lanzados» de
manera violenta y durante la noche –a escondidas de la opinión pública–. Ante
esta situación ella y otros inquilinos ponían los medios para evitar los desalojos.
María Luisa incluso llegó a asistir a la escuela de leyes que se organizó en la colo-
nia para conocer sus derechos.
Vale la pena señalar que la organización vecinal de la colonia Guerrero no era
un caso aislado en la ciudad de México. Es posible nombrar otras organizaciones
urbano populares, como el Campamento Dos de octubre de Iztacalco que inició
sus actividades a finales de los años sesenta y la Unión de Colonias Populares que
data de comienzos de los setenta. Los miembros de estos movimientos no sólo
luchaban contra los abusos de los caseros, sino también de los fraccionadores ile-
gales que engañaban a familias migrantes vendiéndoles terrenos de manera frau-
dulenta, como sucedía en esos años en la colonia San Miguel Teotongo ubicada
en la delegación de Iztapalapa. También varias de estas organizaciones luchaban
por la introducción en sus colonias de servicios públicos y transporte.
En ese tiempo María Luisa se mudó junto con su familia a otro barrio popu-
lar del Distrito Federal: la colonia Santa María la Ribera. Durante el sismo que
asoló la ciudad de México en 1985 perdieron su vivienda y tuvieron que vivir en
los campamentos organizados para los damnificados.
Al parecer antes de este acontecimiento, María Luisa asistía a reuniones de una
organización vecinal en Iztapalapa que pertenecía al MUP. A raíz de la pérdida
de hogar en el ochenta y cinco, ella y su hija se integraron formalmente en un
grupo de solicitantes de vivienda que se había formado en 1983: la Unión de
Colonos, Inquilinos y Solicitantes de Vivienda (UCISV), cuyo nombre de lucha
era «Cananea».16
Cananea fue impulsada por la Coordinación Nacional del Movimiento
Urbano Popular (CONAMUP) que se constituyó en esos años. En esta década
además el MUP17 se convirtió en un movimiento masivo y con presencia políti-

15. María Luisa no precisó la fecha en que incursionó en las organizaciones vecinales. No obstante,
la UVCG se formó en 1976 en la Guerrero a raíz de un trágico derrumbe de viviendas. Esta orga-
nización mantuvo una lucha por la defensa de los derechos de los inquilinos y en contra los desalo- 153
jos. Los antecedentes de ésta tienen que ver con la formación de una comunidad eclesial de base en
la parroquia de los Ángeles de este barrio. A. SEVILLA, Flor de Asfalto, ps. 23–24.
16. A. SEVILLA, Flor de Asfalto, ps. 24.
17. El MUP surgió en los años setenta como una respuesta al aumento del costo de la vida, según
Amparo Sevilla. En los ochenta en la CONAMUP participaron 75 organizaciones vecinales ubica-
das en 15 estados en todo el país. En los noventa este movimiento se debilitó en parte por la crisis
que provocó la política oficial de austeridad aplicada en esos años. A. SEVILLA, Flor de Asfalto, ps.
31–33.

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 Martha Beatriz Cahuich Campos

ca, esto último a través de grandes movilizaciones de masas que se manifestaban

en las calles. Llegó incluso a incidir en las políticas urbanas18 y jugó un papel
importante en la denuncia del fraude electoral que sufrió el candidato a la presi-
dencia de la república Cuauhtémoc Cárdenas por parte del Partido
Revolucionario Institucional (PRI).
La participación de María Luisa en Cananea la llevó a vivir una serie de expe-
riencias que tuvo repercusiones en ella en diversos sentidos. Por un lado le gene-
ró conocimiento, pues le permitió «darse cuenta de muchas cosas», en especial,
acerca de la situación social que se vivía en ese tiempo. Observó, por ejemplo,
cómo las autoridades de la delegación otorgaban muy pocos recursos a las orga-
nizaciones vecinales. En contraste, la gente que vivía en los campamentos de
damnificados recibían recursos «regalados» –como despensas– por parte de los
partidos políticos (como el PRI) para que se afiliaran y poder contar con sus
votos.
Así la experiencia de la participación en el MUP le
Cuando tienen la permitió a María Luisa comprender mejor el desequi-
librio de poder que había en esos años en colonias
impresión de que sus populares. Pero esta experiencia no sólo tuvo que ver
esfuerzos permiten que la con la adquisición de conocimiento, había también
una parte sentimental. De esta manera, recordó con
realidad social se aproxime agrado cómo la gente que participaba en Cananea
a una utopía que han compartía todo lo que tenía cuando construían sus
viviendas con sus propias manos: «no nos dolía dar
edificado, juzgan este tipo una monedita para el pasaje de los demás. Nos ayudá-
de experiencia como bamos sin miramientos, sin nada de fijarse uno. Eso
de ayudarnos era una cosa que salía de adentro». Así,
«trascendente» y sienten la participación en Cananea produjo en María Luisa
que sus vidas han un aspecto de aprendizaje de solidaridad, compañeris-
mo y generosidad, que de acuerdo con la interpreta-
adquirido sentido ción simbólica de su relato, le proporcionó placer.
Voy a detenerme más en este punto. El hecho de sentir gozo en una tarea de
«solidaridad» es algo que he encontrado no sólo en las conversaciones con María
Luisa o Josefina. También ha estado presente en un par de entrevistas más que
tuve con miembros de organizaciones civiles y que no presento en este trabajo.19
La relación emotiva cuando estas personas sienten que han contribuido al sur-
gimiento de la solidaridad, el entendimiento y la humanización parece tener
tiene una íntima relación con la creación de expectativa. Cuando tienen la impre-
sión de que sus esfuerzos permiten que la realidad social se aproxime a una uto-
154
18. Por ejemplo, varias organizaciones del MUP entablaron una relación con el Fondo Nacional de
Habitaciones Populares FONHAPO de 1983 a 1987 que adecuó algunas de sus reglas de operación
en función de los planteamientos formulados por dichas organizaciones. También la expropiación de
predios que se hizo en 1985 en la ciudad de México fue una acción en donde influyó la presión social
ejercida por este movimiento. A. SEVILLA, Flor de Asfalto, ps. 33–34.
19. Entrevistas con Teresa Zorrilla (mayo 2001) y con Alfonso Vietmeier (octubre del 2002) reali-
zadas por Martha Cahuich.

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pía que han edificado, juzgan este tipo de experiencia como «trascendente» y
sienten que sus vidas han adquirido sentido.
No obstante, como dije en párrafos anteriores, el recuerdo de la experiencia fue
apreciado también como algo difícil que implicó el agotamiento físico o el sacrifi-
cio personal. Josefina mencionó recuerdos dolorosos, sobre todo en relación a su
primer experiencia de trabajo como médica en la comunidad indígena de Huejutla,
en el estado de Hidalgo (hacia 1978). Explicó lo difícil que fue trabajar en hospi-
tales oficiales sin recursos, curando a pacientes víctimas de enfermedades ligadas a
la pobreza, que al poco tiempo regresaban a su consulta con el mismo cuadro,
teniendo además que aprender su lengua para poder comunicarse con ellos.
Por otra parte, los relatos sugieren que la vivencia de una experiencia respecto
a otra fue cambiando la mentalidad de las protagonistas y su visión del mundo.
Por ejemplo, cuando Josefina recordó su trabajo en esta localidad de Hidalgo
mencionó que fue su primer contacto con el mundo indígena, pero «todavía un
poco de lejos», «todavía desde una visión institucional». Sus experiencias poste-
riores, sobre todo cuando colaboró con CENAMI, le permitieron observar los
problemas desde una perspectiva muy distinta. Todo ello provocó que con el paso
del tiempo, ella construyera formas distintas de mirar y comprender el problema
en el que trataba de incidir.
Pero antes de ver cómo se construyó esa experiencia de tipo colectivo, convie-
ne profundizar más sobre el movimiento de la salud popular.
Cuando en 1993 Josefina comenzó a colaborar en CENAMI, la salud popu-
lar en México llevaba diez años como movimiento articulado a nivel nacional.
Según algunas versiones, los antecedentes de éste se remontan a finales de los
años sesenta con el trabajo que el médico norteamericano David Werner realizó
en Ajoya, Sinaloa.20
Hacia mediados de los años setenta existían en el país varios grupos que tra-
bajaban de manera aislada sobre formas de enfrentar la problemática de la salud,
distintas a las empleadas por el sector médico oficial. En estos grupos, junto a la
gente de las localidades, había médicos alópatas, homeópatas, químicos, biólo-
gos, religiosos católicos o laicos.21
Varios de estos grupos tuvieron contactos ocasionales entre sí. No obstante,
hacia 1981 se dio un encuentro nacional que dio inició al Movimiento Nacional
de la Salud Popular y a la celebración de encuentros anuales. Si bien hubo un
grupo que preparaba los encuentros nacionales, en general se intentó que la
dirección del movimiento fuera muy abierta y democrática.

20. BENNO DE KEIJZER, «La participación popular en salud: logros, retos y perspectivas», en Prácticas 155
populares, ideología médica y participación social. Aportes sobre antropología médica en México,
(México, Universidad de Guadalajara, CIESAS, 1992), ps. 241–245.
21. Por ejemplo, a medidos de los años setenta en el estado de Morelos había una química que tra-
taba que la gente pudiera preparar medicinas con plantas como lo hacían las farmacias antiguas. En
la parroquia de Oteapan, en el estado de Veracruz en 1974 un médico impartió en un taller eclesial
un curso sobre homeopatía. En Chiapas había un par de médicos que elaboraban un esquema edu-
cativo sobre la relación de determinados padecimientos con las condiciones de vida de las comuni-
dades, etc. Entrevista con Guadalupe Abdó, realizada por Martha Cahuich, en el 2003.

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La idea era que los encuentros consistieran en un espacio de intercambio de

conocimientos, experiencia y reflexión; y el movimiento en un espacio de articu-
lación. A estos encuentros asistían grupos muy diversos, desde los que se queda-
ban a un nivel meramente curativo –y que empleaban sistemas médicos no aló-
patas– hasta aquellos que buscaban una transformación de las condiciones de
vida, lo que implicaba un trabajo más político.
El movimiento creció y alcanzó bastante auge hacia los años ochenta. En los
noventa hubo diferencias en el interior del mismo sobre la dirección que debería
tomarse. Esto marcó un proceso de escisión y desarticulación. Además que parte
de la financiación extranjera que había sostenido a varias organizaciones civiles
terminó en esos años, pues las agencias internacionales consideraron a México
como un país que ya no necesitaba apoyo prioritario, cuando ingresó en el
Tratado de Libre Comercio.
En la actualidad existen diversas articulaciones regionales aunque no un movi-
miento de tipo nacional.
Regresando al concepto de experiencia, en el plano
colectivo ésta se construyó en base a la experimenta-
En el plano colectivo la ción. Es decir, a través de un proceso de ensayo y
experiencia se construyó error y de una reflexión y evaluación constantes.22
El relato de Josefina sugiere también que hubo
en base a la cierto nivel de maduración de la experiencia. Contó
experimentación. Es decir, que cuando un grupo de salud popular supo cómo
había resuelto con éxito un problema similar, el
a través de un proceso de segundo colectivo prácticamente se apropió de la
ensayo y error y de una experiencia del primero (aunque no la había vivido) y
la empleó para intentar llevar a cabo una actuación
reflexión y evaluación concreta. Esto último fue ampliamente experimenta-
constantes do y fomentado por organizaciones civiles como
CENAMI. De hecho, las redes de grupos de salud o
los talleres impulsados por centros como éste, tuvieron en parte la función de
posibilitar el intercambio intencional de experiencias.23
Más aún. La narración de Josefina sugiere que organizaciones como CENAMI
se han encargado de rescatar las experiencias de diferentes grupos y de crear una
metodología que se ha ido afinando con el tiempo. Lo anterior permite que gru-

22. Un ejemplo que dio Josefina está relacionado con la forma en que algunos grupos de salud popu-
lar intentaron mejorar su nutrición. Al principio varios de ellos emplearon alimentos que considera-
ron «completos» (como la soja) pero que no producían y eran ajenos a su dieta. A pesar de un cier-
156 to entusiasmo inicial e intentos de adopción, en varios lugares se abandonaron estos productos
después de un tiempo. Después se exploraron las características nutricias de los alimentos que las
mismas comunidades cultivaban y que eran parte de sus patrones alimentarios y emplearon los que
consideraron más adecuados para prevenir la desnutrición de los sectores biológicamente vulnerables
(como niños o ancianos).
23. Sin embargo, el intercambio de experiencias no garantizó una acción colectiva. Josefina citó
cómo la red formada por grupos indígenas de salud popular «Salud en Manos del Pueblo» funcionó
como un espacio de intercambio de experiencia y de análisis pero no como un lugar en donde se
intentara hacer una actuación conjunta entre los diversos colectivos.

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pos que apenas se están formando accedan a la experiencia de otros. Esto último
se ha recogido en libros, folletos o en diversos tipos de material didáctico produ-
cido por distintas organizaciones civiles.24
María Luisa también intentó crear conciencia y transmitir su experiencia. En
algún momento de la entrevista refirió que para ella lo más importante de su tra-
bajo en Cananea fue no tanto dar como herencia a sus hijos una vivienda, sino
lograr en ellos una «concientización». Su «sueño a futuro» con respecto a esta
colonia era que pudiera ser tomada como ejemplo por quienes viven un proble-
ma similar.
Lo anterior señala que es posible que en varios movimientos sociales del siglo
pasado la experiencia haya sido transmitida a través
del tiempo (entre generaciones) y del espacio (entre La creación, la reflexión, el
contemporáneos). Se trataba de algo que podía com- intercambio y la
partirse y que ayudó a crear conciencia y a cambiar
mentalidades. Así, es factible que la creación, la refle- transmisión de la
xión, el intercambio y la transmisión de la experien- experiencia en el tiempo y
cia en el tiempo y en el espacio fue uno de los ele-
mentos clave que permitió entender el desarrollo en en el espacio fue uno de
el tiempo de movimientos sociales –como el de la los elementos clave que
salud popular o el de la vivienda– en nuestro conti-
nente. permitió entender el
desarrollo en el tiempo de
Acerca de la expectativa
En diversos momentos de ambos relatos se refleja- movimientos sociales
ba la existencia de expectativas25 que posibilitaran la –como el de la salud
acción. Como ya mencioné antes, esta acción colecti-
va estaba sustentada en la conciencia de la existencia popular o el de la
de un problema común. Este reconocimiento pudo vivienda– en nuestro
darse en diferentes espacios y no sólo por parte de la
gente que sufrió directamente del conflicto. continente

24. De acuerdo a un colaborador de otra organización civil, Alfonso Vietmeier del Centro de
Estudios Ecuménicos, esta metodología es parte de lo que se denomina la educación popular. De esta
forma, en los últimos treinta años en América Latina y en el Caribe se ha hecho educación popular
no sólo en relación a la salud, sino también respecto a problemas de género, educación ciudadana,
vivienda, derechos humanos, etc. Es decir, en todo lo que tiene que ver con la educación de adultos
no institucionalizada. Si bien el gran ideólogo de la educación popular fue Paulo Freire, ésta ha sido
experimentada en estos años por cientos de organizaciones civiles en Latinoamérica y en el Caribe.
Estos centros han organizado varios encuentros continentales en donde se han compartido, sistema-
tizado y elaborado conceptos en relación a estas experiencias. En 1982 se conformó el Consejo de 157
Educación de Adultos de América Latina (CEAAL) con el fin de respaldar todos estos procesos.
25. La idea de la construcción una utopía que permite da dirección a los movimientos sociales la des-
arrolla también Helio Gallardo y en el caso de las organizaciones civiles Rafael Reygadas. El término
«expectativa», lo retomé de Reinhart Koselleck. Véase a H. GALLARDO, Abisa a los compañeros pronto, ps.
123–136. RAFAEL REYGADAS, Abriendo veredas. Iniciativas públicas y sociales de las redes de organizaciones
civiles, México, Convergencia de Organismos Civiles por la Democracia, 619 ps. REINHART KOSELLECK,
«Espacio de experiencia y horizonte de expectativa: dos categorías históricas», en Pensar la Historia.
Introducción a la teoría y metodología de la historia (siglo XX), (México, UIA, 1994), ps. 333-357.

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Me gustaría empezar con el análisis de lo que sucede con respecto a la cons-

trucción de expectativa en términos individuales. La narración de Josefina mues-
tra que en una etapa relativamente temprana tomó la decisión de dedicar su vida
a ayudar a los pobres. Esta expectativa le dio, en gran medida, sentido a su rela-
to. En buena parte de él, narró cómo se fue concretando esta idea, a la que apa-
rentemente nunca renunció. A través de diferentes experiencias vividas, esta uto-
pía se fue «vistiendo de realidad» y la llevó a observar bajo nuevas ópticas el
conflicto sobre el que quería incidir.
El relato de María Luisa, por su parte, presenta la lucha de una mujer «insigni-
ficante» que logró quebrar una cierta inercia y llevar una vida con «significado».
De hecho, el tema principal de esta narración tiene que ver con la forma en que
ella cambió una vida dura por la de una persona que intenta transformar la reali-
dad. Por ello, la entrevista no se inició con la descripción de lo ocurrido el 2 de
octubre de 1968, sino con la reflexión sobre su propia infancia y la de sus hijos.
Es decir, explicando su decisión de abrir opciones para que ellos pudieran vivir
otra realidad. El vínculo que María Luisa estableció con sus hijos se liga con la
siguiente fase del relato en donde refiere el porqué tomó la decisión de luchar con-
tra el abuso que sufrieron aquéllos que podrían ser sus
La expectativa de cambiar hijos: los estudiantes de Tlatelolco. Esto último tiene
relación, a su vez, con el apoyo que brindó a vecinos
una realidad es lo que indefensos, o bien, con la última fase del relato en la
permite entender el cual lucha por la obtención de una vivienda propia.
En todos estos casos, María Luisa optó por ayudar a
sentido y la coherencia de quienes estaban en una situación de injusticia e inde-
este tipo de relatos fensión. Su relato tiene coherencia porque representa su
búsqueda por conseguir sus expectativas: la construc-
ción de una realidad distinta y mejor para aquellos que han sufrido la exclusión.
Con mucho, la construcción de una expectativa en el relato de María Luisa
tiene que ver con una perspectiva de género. En su entrevista trata de conven-
cernos de que una mujer «común y corriente» es capaz de cambiar una realidad
social. Su narración muestra cómo una mujer casada y con hijos no tiene tiem-
po para sí misma. Es decir, se trata de una persona que no alcanza a materializar
su desarrollo personal, que no cuenta con la preparación escolar y que no habla
por miedo a «decir tonterías». Este tipo de mujer vive en la inconsciencia, como
«en un sueño», ingenua e ignorante con respecto a lo que sucede alrededor. Su
vida es así una pérdida de tiempo.
Su narración consiste en el cambio que una mujer ama de casa puede realizar,
desde lo familiar hasta lo comunitario, y que puede ir desde una lucha individual
158 hasta la colectiva. Parte esencial del mensaje de su relato es que las mujeres están
más capacitadas que los hombres para llevar a cabo transformaciones sociales, ya
que los primeros son más «pasivos» y «conformistas». En el relato, la actuación
de su marido y de sus hijos varones queda al nivel de espectadores o bien de opo-
sitores a los cambios que ella y su hija intentan realizar. En este sentido, ellos no
tienen expectativas de transformación.
Así la expectativa de cambiar una realidad es lo que permite entender el senti-
do y la coherencia de este tipo de relatos. Es el punto al que trata de llevarnos el

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narrador y que explica y justifica su actuación y la de otros en el tiempo.

Comprenderla permite conocer la construcción simbólica de la entrevista.
Si se pasa ahora al nivel colectivo se puede observar que desde su experiencia
de trabajo con CENAMI en los años noventa, Josefina describió la existencia de
varios espacios donde podía ubicarse y discernirse con claridad la presencia de un
problema que afectaba a un conjunto de personas. En este caso esto se centró en
la problemática de la salud. Uno de esos espacios fue el de las comunidades mis-
mas. Otro fueron las comunidades eclesiásticas de base o los grupos pastorales.
Otro fue el seno de las organizaciones civiles, etc. En estos dos últimos casos, la
identificación de este problema se dio no sólo entre la gente que sufrió un des-
equilibrio social, sino también entre personas que lo observaron de manera exter-
na, como es el caso de los religiosos católicos o la gente que colaboró en una orga-
nización civil.
En términos generales la expectativa de cambiar esta realidad fue elaborada y
compartida por todos ellos. No obstante, existieron matices al respecto. Ello se
ilustra con el concepto de salud según los diferentes grupos integrantes del movi-
miento de la salud popular.
De acuerdo con Josefina, para algunos de ellos la salud consistía únicamente
en la promoción de ésta o en la prevención y curación de enfermedades. Sin
embargo, para ella aclaró el concepto de salud popular, era algo más complejo.
Esta noción se basaba no sólo en la curación, la promoción y la prevención,
sino en la creación de conciencia sobre las causas sociales de la enfermedad o la
muerte y en el intento de incidir en ellas. También se intentaba rescatar el cono-
cimiento y los sistemas curativos generados o adoptados a través del tiempo por
los grupos aquejados, lo que llevó a la autovaloración de su cultura y permitió la
creación de identidad grupal. Así mismo, por el hecho de construir lazos solida-
rios para enfrentar este problema, implicó la modificación de las relaciones socia-
les y su mejor articulación. Como conclusión podríamos decir que la salud popu-
lar es ante todo una responsabilidad política y cultural.
Lo aquí expuesto permite observar que si bien todos los grupos que han con-
formado este movimiento comparten a grandes rasgos una expectativa, es facti-
ble que se hayan construido varios discursos, algunos más elaborados que otros.
Esta variedad en la creación de la expectativa también estuvo relacionada con
la gama que se ve en la actuación. Josefina mencionó que varios grupos de salud
popular en comunidades rurales nunca rebasaron las acciones curativas, pero
otros sí intentaron hacer ciertos cambios con acciones muy puntuales (como
mejorar las condiciones de vida a través de la obtención de servicios públicos, o
bien, incidiendo en la calidad de la alimentación, etc.).
En este sentido, también surgieron diferentes estrategias de acción lo que pro- 159
vocó disensos. Por ejemplo, hubo rivalidad y conflicto entre líderes de diversos
grupos, que no coincidieron sobre cómo sería la forma más conveniente de
actuar. Así, aunque todos los integrantes de este movimiento buscaron un sueño
en común, este no fue idéntico para todos. La manera en que se buscó materia-
lizarlo fue, a su vez, distinto.
En realidad, el movimiento de la salud popular mexicano se trata de múltiples
pequeños procesos que llevan su propia dinámica y en donde entran en relación

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gente muy diversa. Es así un fenómeno sumamente heterogéneo y variable. Lo

que permite darle un «nombre común» a todo este conjunto es que todos los gru-
pos que lo integran comparten una preocupación común sobre algo que consi-
deran grave e injusto. Lo que posibilita el diálogo entre ellos es que participan, a
grandes rasgos, de una expectativa.26
Por último, si vamos más allá de estos testimonios, vemos que las expectativas
pueden ser viejas. Han sido construidas y compartidas por varias generaciones de
individuos en el tiempo y no son exclusivas de personas que participan en movi-
mientos sociales como los aquí citados. El ejemplo de la salud me parece ade-
cuado en este sentido.
En México, la preocupación por esta última llevó a construir todo un aparato
estatal en el siglo XX y de manera paralela se fue gestando una visión y un dis-
curso que consideró que sólo un cierto sector de la sociedad tenía la capacidad y
legitimidad para solucionar esta problemática: los médicos alópatas.
Con relación a esto último, Josefina refirió una anécdota sobre cómo se dio un
conflicto entre médicos del Instituto Mexicano del Seguro Social y promotores
de salud en una comunidad en el estado de Michoacán en los años noventa.
En este lugar murió una niña por una inyección que le aplicó un maestro rural
(que no pertenecía al grupo de salud popular) y que estaba contraindicada. De
acuerdo a Josefina, los médicos del sector oficial de la localidad aprovecharon esta
situación para acusar a los promotores de salud popular de negligencia. Esto
generó un debate entre estos últimos, las autoridades municipales y los médicos
en relación a quién le correspondía solucionar el problema de la salud. Los médi-
cos argumentaron que ellos eran las únicas personas aptas para recetar medicinas
y aplicarlas. Los promotores sostuvieron que el sector salud no alcanzaba a cubrir
las necesidades de la comunidad en cuestión –ya que el médico más cercano esta-
ba a horas de camino a pie– y en este sentido, ellos tenían la capacidad de pre-
pararse para poder solucionar por sí mismos este tipo de problemas.
Esta anécdota ejemplifica un conflicto que varios grupos mexicanos vivieron
recientemente y que tiene que ver, en esencia, con la manera en que fue com-
prendido el cuerpo humano y la vida misma.
Esto ha sido tratado por varios autores. Por ejemplo, Iván Illich propuso que
durante el siglo XX se había dado lo que él llamó la «expropiación de la salud».27
Para él, durante este periodo se le fue arrebatando a la gente común la capacidad
y la legitimidad sobre el cuidado de la salud. Propuso que la profesionalización
de la medicina alopática estuvo basada en un concepto de ver el dolor, la enfer-
medad y la muerte como aspectos que son ajenos a la vida y no parte de ella. Así,
se fue construyendo una «civilización médica cosmopolita» planeada y organiza-
160
26. Esta impresión de que el movimiento de la salud popular consiste de muchos pequeños procesos
también aparece en el estudio realizado por una promotora de la salud popular sobre el mismo. Véase.
R. M. VILLAREAL, La salud popular. Momentos y perspectivas. Un camino de autoconstitución de sujetos y
de construcción de poder popular. Análisis de experiencias en 10 estados de la República, México, Dabar,
Centro de Estudios Ecuménicos, Promotores Populares de Monterrey «José Llaguno», A.C.,
Movimiento Nacional de Microdosis y Salud Popular Región Occidente del Movimiento, 1997, 79 ps.
27. I. ILLICH, Alternativas, México, Joaquín Mortiz, 1974, 185 ps.

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da para matar el dolor, eliminar la enfermedad y luchar en contra de la muerte,

metas que nunca antes habían sido pauta de la vida social de las diferentes cul-
turas que han conformado la historia de la humanidad.
Así, la salud dejó de ser un desafío personal y colectivo, y se convirtió en un pro-
blema técnico. Esto entró en conflicto con los mitos, rituales, tabúes y estándares
éticos que cada pueblo había construido para tratar con la fragilidad de la vida.
Si bien Illich no niega que la medicina oficial deba intentar prolongar la vida,
su crítica se dirige más hacia la construcción de una determinada visión del
mundo y la expectativa que ésta supone. Ésta última consiste en hacer creer que
el único camino para alcanzar una vida armónica depende de la medicina profe-
sionalizada, que niega, elimina y aplasta las construcciones culturales e históricas
que sobre el sufrimiento, el dolor y la muerte han desarrollado los distintos
pueblos.
De esta manera, un viejo problema como es el de la salud –tan viejo como la
humanidad misma–, nos permite ver cómo se han
construido las instituciones y los actores que han Un viejo problema como es
intentado controlarla y que han generado distintos
tipos de relaciones sociales y vínculos de poder. el de la salud, nos permite
Finalmente, todo esto muestra que han existido varias ver cómo se han
formas de pensar la sociedad. Si queremos entender a
todo ese conjunto, es importante comprender no sólo construido las instituciones
las diversas cosmovisiones que están presentes, sino y los actores que han
también las ideas que hay sobre lo que se quiere pre-
servar y lo que se debe transformar. Y en todo este intentado controlarla y que
entramado el conocimiento de la expectativa es un han generado distintos
elemento clave.
tipos de relaciones sociales
Acerca de los valores (la moralidad) y la actua- y vínculos de poder
ción
Los relatos sugieren que las personas que han participado en movimientos
sociales como los referidos, toman una posición ante un conflicto de poder y lo
hacen a partir de una serie de valores construidos, es decir, de una moralidad.28
Ésta última se refiere a lo que consideran justo o correcto y hace alusión al «deber
ser». A partir de la moralidad se crea la expectativa.
La moralidad permite valorar la experiencia y la actuación propia y la de otros.
Contribuye también a dar dirección al relato, pues se juzga como «avance» aque-
lla actuación que posibilita acercarse a lo que se considera «correcto».
Pero la moralidad tiene un aspecto más. Hace viable que alguien que no ha
estado directamente afectado por un conflicto decida involucrarse en él por soli- 161
daridad, humanismo o empatía.

28. Empleo el término moral para referirme a la expresión social de las concepciones sobre el bien y
el mal. He retomado de Fernando Escalante la idea de que existen valores que se manifiestan en las
conductas y, en ese sentido, los primeros ayudan a entender las segundas. F. ESCALANTE, Ciudadanos
Imaginarios. Memorial de los afanes y desventuras de la virtud y apología del vicio triunfante en la
República Mexicana –Tratado de Moral Pública-, México, Colmex, 1999, 308 ps.

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En un momento de su relato, María Luisa dijo con claridad que ella se intro-
dujo en conflictos ajenos (como el desalojo de vecinos en la Guerrero), no por-
que ella tuviera el riesgo de ser «lanzada», sino porque la gente despojada le recor-
daba a los estudiantes masacrados en Tlatelolco. Así, su participación fue ante
todo de adhesión, congruente con una posición moral ante cierto tipo de con-
flictos y una decisión de actuación.
¿Cuáles son los valores que rescata María Luisa en su relato y que conforman
su moralidad? El apoyo desinteresado a los demás, no soportar injusticias, orga-
nizarse, unirse, transformarse a sí misma y provocar cambios sociales.
Por otra parte, los valores de Josefina con respecto a la salud quedaron claros
cuando definió lo que es la salud popular. Lo que ella valoró de esta práctica es
que permite no sólo mejorar, solucionar o evitar la enfermedad, sino que cons-
truye organización, compromiso, solidaridad y el rescate y la valoración del saber
propio. Es decir, posibilita cambios profundos, aunque lentos, en la cultura y en
la organización social (sobre todo en las relaciones de poder) en sectores que han
sido históricamente menospreciados y excluidos. Y este doble resultado (permi-
tir la sobrevivencia y generar una convivencia armó-
María Luisa dijo con nica y justa) es congruente con los valores que la
misma Josefina considera como parte de su convic-
claridad que ella se ción cristiana.
introdujo en conflictos En otro aspecto, si se analiza con detenimiento los
dos relatos, se ve que la moralidad de las entrevistadas
ajenos porque la gente fue compartida con otras personas que provenían de
despojada le recordaba a diversos sectores sociales. Esto, junto con una con-
ciencia y una expectativa común, posibilitó que se
los estudiantes masacrados conformaran colectivos culturalmente distintos pero
en Tlatelolco que intentaron actuar en conjunto.
No obstante, la moralidad –construida a raíz de
una situación conflictiva– tuvo límites. Éstos fueron marcados por la presencia
de otro cuerpo de valores que había regulado la dinámica social en momentos
anteriores. Así, María Luisa participó en las actividades organizativas de Cananea
e intentó no ir en contra de ciertos cánones preestablecidos. Aunque mantuvo
una relación solidaria y amistosa con sus compañeros varones, ello no significó
que permitiera un vínculo moralmente inadecuado para una mujer casada.
A pesar de este esfuerzo, María Luisa tuvo problemas con su marido pues la
participación de ella y de su hija en Cananea implicó que estuvieran ausentes del
hogar sábados y domingos. El origen del conflicto fue que ambas rompieron con
un rol preestablecido, en este caso, de género: el esposo consideró que eran
162 «revoltosas» y que «no se quedaban en su casa como corresponde a las mujeres».
Esta situación llevó a María Luisa a elegir entre dos posibles caminos de actua-
ción: quedarse en su hogar –y ser una mujer «insignificante y pasiva»– o conti-
nuar participando en Cananea como una persona «responsable y comprometi-
da», aún cuando tuviera que lidiar con conflictos matrimoniales. María Luisa
escogió esto último.
Por su parte, Josefina vivió también conflictos en su congregación. Su decisión
de trabajar junto a los pobres, en concreto dentro del aspecto de la salud, la llevó

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 Formas no políticas de hacer política

a tener desencuentros con el esquema institucional que tenían las teresianas en

México en los años sesenta y setenta.
A pesar de los problemas, encontró apoyo en otras de sus hermanas de con-
gregación, especialmente en las de origen indígena. Al final de la grabación,
Josefina explicó que en la actualidad el trabajo de salud popular ya no es visto
dentro de las teresianas como algo ajeno, si no todo lo contrario, y por tanto es
apoyado. De esta forma, la confrontación que hubo en el interior de esta con-
gregación llevó a cambiar una cierta línea institucional preestablecida.
Por otra parte, el hecho de que exista una congruencia entre el reconocimien-
to de un conflicto social, la creación de conciencia con respecto a él, la toma de
posición, la construcción de una expectativa de cambio y una actuación que
intenta materializar esto último, puede ser considera-
do por algunos individuos como un valor. Esto es lo En algún momento, los
que María Luisa y Josefina denominaron ser «respon-
sable» y tener «compromiso».
actores sociales tienen que
Lo contrario puede ser moralmente rechazado. En optar entre continuar con
ambos relatos las protagonistas calificaron como
negativo el hecho de que existiera una incoherencia
un cierto desafío al orden
entre estos elementos. En especial esto ocurrió cuan- imperante o bien ceder
do observaron la actuación de otros.
Tal es el caso de una de las rememoraciones de
ante las presiones de
María Luisa acerca de sus andazas en «Cananea». Ésta quienes intentan mantener
refirió cómo algunas de sus compañeras se retiraron
de la organización cuando recibieron su casa gracias a
las relaciones sociales
haber luchado dentro del movimiento, pues: «ahora preestablecidas. Las
sus esposos ya no quieren que participen como antes,
porque ahora llegan y les pegan, y que ya no quieren
consecuencias pueden ir
que vayan a comisiones, o sea, que se olvidaron del desde el diálogo y la
movimiento y que estamos aquí porque nos compro-
metimos a lo que teníamos que cumplir, con las tare-
negociación hasta el
as con la comisión...». enfrentamiento o la
Esta situación fue criticada por María Luisa, quien
dijo sentir coraje cuando sucedió esto. De esta forma,
represión
la construcción de valores que implican cambiar roles y relaciones sociales puede
entrar en un delicado equilibrio con respecto a aquellos que han conformado
tiempo antes una moralidad socialmente aceptada. Todo esto puede conducir, en
ciertos momentos, a confrontaciones directas con otros individuos, grupos o ins-
tituciones que tienen intereses y perspectivas distintos. Lo anterior ocurre sobre
todo cuando están implicadas relaciones de dominio.29 163
Esto lleva necesariamente a que en algún momento, los actores sociales tengan
que optar entre continuar con un cierto desafío al orden imperante o bien ceder

29. Ambas narraciones, así como la tesis de Amparo Sevilla, ofrecen ejemplos sobre cómo esta situa-
ción se vive en diferentes tipos de vínculos humanos como los de género, intergeneracionales, étni-
cos, de clase, etc. y también en distintos espacios sociales como los interpersonales, familiares, comu-
nitarios, institucionales, locales, regionales, etc.

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ante las presiones de quienes intentan mantener las relaciones sociales preesta-
blecidas.
Esta decisión, no fácil, tiene siempre consecuencias. Optar por seguir retando
a un orden puede desencadenar una serie de conflictos a diversos niveles (inter-
personales, familiares, comunitarios, regionales). Lo que sucede en esencia es que
queda afectada toda una red y una lógica de dominación. Las consecuencias pue-
den ir desde el diálogo y la negociación hasta el enfrentamiento o la represión.
Al parecer, lo anterior sucedió no sólo en Cananea. También en San Miguel
Teotongo. De acuerdo con la antropóloga Eugenia Flores, que realizó una inves-
tigación con mujeres que tenían un proyecto de salud en esa colonia, si bien los
discursos y las prácticas que había en el MUP eran «liberadores», –pues intenta-
ban incidir en la transformación de las opresiones– en realidad en el interior de
este movimiento se reprodujeron estructuras y lógicas de opresión hacia las muje-
res que lo integraban, lo que representaba una contradicción.
De acuerdo con esta autora, desde 1977 hubo grupos de mujeres universita-
rias feministas, que desde organizaciones civiles, brindaron apoyo profesional y
recursos en San Miguel Teotongo. En 1984 se conformó en esta colonia un colec-
tivo femenino: el «Grupo de Mujeres en Lucha». Éste último se propuso incor-
porar a las demandas de la organización urbana popular las necesidades sentidas
por las mujeres, y que trataban principalmente de problemas de abasto, alimen-
tación, sexualidad y cuidado de la salud.30
Así, entre 1983 y 1988 al interior de la CONAMUP y de la organización polí-
tica Organización Internacional Revolucionaria Línea de Masas (OIR-LM), las
activistas y militantes del Grupo de Mujeres de San Miguel Teotongo y de otras
colonias defendieron la existencia de una problemática específica de las mujeres
del pueblo y la necesidad de la promoción de grupos de mujeres en el MUP.
Entre las actividades que se desarrollaron hubo diversos talleres, encuentros,
cursos y acciones que proporcionaron la reflexión y la elaboración de propuestas
educativas sobre la situación de la mujer y también acciones contra la violencia
intra y extradoméstica. Sobre todo en los años ochenta, cuando se recrudeció la
crisis económica que sufrió el país, las actividades de las mujeres organizadas per-
mitieron gestionar y movilizar diversos recursos para el MUP. El Grupo de
Mujeres en Lucha creció y llegó a aglutinar a cientos de mujeres en esta colonia.
Si bien el 80% de los integrantes del MUP eran mujeres, el liderazgo y la direc-
ción estuvo a cargo de hombres. Varios de ellos eran activistas universitarios que
habían participado en otras organizaciones y movimientos sociales (urbano
populares u obreros).

164 30. Las feministas que trabajaron en San Miguel Teotongo pertenecieron a una corriente dentro del
Movimiento Feminista Mexicano que optó por desarrollar un trabajo de educación popular. Su tra-
bajo en San Miguel recibió críticas del feminismo «puro» que cuestionaba sus acciones, porque en el
fondo reproducían el «deber ser» de las mujeres desde una ideología patriarcal. Sobre todo porque se
priorizaba acciones de «supervivencia» sobre aquellas que estaban encaminadas a una lucha contra la
opresión femenina. Para conocer más a fondo esta problemática véase: EUGENIA FLORES, Las muje-
res de los grupos de salud de las organizaciones urbanas populares: las mujeres del Comité de Salud de la
Unión de Colonos de San Miguel Teotongo, México, ENAH, Tesis de Maestría en Antropología Social,
1998, ps. 173–193.

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Dentro del MUP predominaron varias corrientes ideológicas y estuvo vincu-

lado con diversas organizaciones políticas de izquierda que había en esos años en
México. La más importante fue la OIR-LM. Otras fueron el Movimiento
Revolucionario del Pueblo, la Asociación Cívica Nacional Revolucionaria, la
Unión de Lucha Revolucionaria, la Organización Revolucionaria Punto Crítico
y el Bloque Popular Revolucionario.31
De acuerdo a Eugenia Flores, la influencia de la OIR-LM –que era de una
línea maoísta– permitió que se desarrollara un discurso desde la dirección que
daba mayor importancia a la colectividad que al ser humano o al sujeto y que
permitía la reproducción de una lógica patriarcal. Desde esta perspectiva los pro-
yectos importantes y que deberían ser impulsados eran aquellos que enarbolaban
«luchas políticas».
En el fondo lo que varios de los militantes universitarios, que actuaron como
asesores o líderes, intentaban era la conformación del llamado Frente Nacional
de Masas, que trataba de estrechar la relación entre el movimiento obrero, cam-
pesino, magisterial, universitario y popular con el fin de conformar un partido
proletario que fuera el instrumento para hacer el cambio social.
Bajo esta lógica, proyectos como el de la salud estaban desvalorizados (incluso
por las mismas mujeres que los tenían en sus manos) por ser poco políticos y
movilizadores de masas. Pero cuando se comenzaron a dar procesos de poderío y
autonomía de las mujeres organizadas surgió malestar y miedo entre los familia-
res y la dirección masculina de la organización. Y también no pocas mujeres de
las colonias se opusieron a estos esfuerzos.
De acuerdo con Eugenia Flores, esta reacción de oposición se debió en el
fondo a que el movimiento feminista que se gestaba en el MUP ponía en evi-
dencia la situación de desigualdad que existía en el interior del mismo.
Así, las personas que integraron el Grupo de Mujeres en Lucha, fueron acusadas
de descuidar a su familia, de tener una moral dudosa, de desviar las tareas de la orga-
nización, y en general, de atentar contra el «deber ser» de las mujeres. La situación
llegó a ser crítica cuando hubo una oposición abierta, por parte de los primeros diri-
gentes para la realización del Tercer Encuentro de Mujeres de la CONAMUP.
Si bien varias de estas mujeres se enfrentaron con quienes criticaron su orga-
nización y continuaron con su trabajo, la mayoría de ellas generó sentimientos
de culpa y, de acuerdo con Eugenia Flores, no lograron cambiar del todo la lógi-
ca del «deber ser para otros» de la mujer. Es decir, lo que daba sentido a sus acti-
vidades era el tratar de mejorar la situación de otros (que en este caso no se limi-
taba ya a los hijos o a la familia sino que se extendía a la organización), dejando
su propio beneficio en último término.32
Estos elementos de continuidad y cambio en las relaciones sociales que se dan 165
dentro de múltiples espacios sociales –y que son aparentemente imperceptibles–,

31. Al parecer en menor medida hubo participación de la Corriente Socialista y la Liga Obrera
Marxista. Las comunidades eclesiales de base tuvieron también una incidencia importante. Véase A.
SEVILLA, Flor de Asfalto, ps. 40–47.
32. Para todo conocer más a fondo este proceso véase la tesis ya citada de Eugenia Flores.

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son de suma importancia a largo plazo, pues permiten que se construyan nuevos
procesos y contextos sociales. De esta forma, se crean individuos con lógicas y
visiones diversas (para algunos de ellos nuevas), familias con dinámicas distintas,
vínculos intergeneracionales variables y, en general, creación o modificación de
comunidades o instituciones. Esto nos puede ayudar a explicar por qué de un
periodo histórico a otro, aún en coyunturas similares, las consecuencias sociales
son diferentes, pues las interacciones sociales entre grandes sectores humanos se
han transformado.
No obstante, lo que puede perpetuar un movimiento social es la presencia de
un conflicto no resuelto y la necesidad sentida por una parte de la sociedad de
que éste debe solucionarse. Lo que sucede cuando las personas obtienen un des-
enlace deseado, el movimiento se diluye, porque se considera que no es necesa-
rio continuar con una organización colectiva.
Pero vale la pena no perder de vista, que aún cuan-
Aún cuando un do un movimiento social aparentemente haya llegado
a su fin, los diversos tipos de experiencia que éste
movimiento social generó en múltiples grupos humanos pueden marcar,
aparentemente haya y mucho, el rumbo de acontecimientos posteriores. Y
que la moralidad estará presente en la forma de inter-
llegado a su fin, los pretar lo que ha sucedido en el tiempo.
diversos tipos de
¿Reivindicar o revolucionar?
experiencia que éste Pienso que los conceptos desarrollados en los apar-
generó en múltiples grupos tados anteriores ayudan a dar una primera respuesta a
algunos interrogantes acerca de por qué alguien
humanos pueden marcar, y intenta hacer un cambio social, cómo trata de hacer-
mucho, el rumbo de lo y qué consecuencias tiene su esfuerzo. A mi juicio,
también hacen posible la formulación de hipótesis
acontecimientos útiles para investigaciones futuras que se propongan
posteriores abordar estos problemas.
Como se puede observar, los relatos sugieren que
en este proceso se producen cambios a nivel personal y colectivo, de reflexión
interna y de actuación social. Ésta puede tener diversos matices, desde la lucha
personal o el apoyo solidario sin mayor involucración, hasta la participación
plena dentro de una organización social (comunitaria o nacional).
Al parecer, las personas que trataron de realizar cambios sociales pudieron
compartir cierto conjunto de valores. No obstante, la forma en que se interpretó
cómo deberían hacerse las transformaciones y hacia dónde tenía que encaminar-
166 se la sociedad fue muy diversa. Y en los sectores universitarios estuvo influencia-
da por diversas corrientes de pensamiento de tipo marxista.
No obstante, al revisar otros testimonios y realizar los primeros trabajos de
campo para mi investigación, llegué a la conclusión de que es necesario conside-
rar algunas cosas más. Si bien los conceptos conciencia, experiencia, moralidad,
expectativa y actuación son buenos recursos para aproximarse a la historia de las
vivencias personales relacionadas con las respuestas sociales colectivas, la inter-
pretación y el empleo que hacen los actores acerca de ellos es más complejo.

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 Formas no políticas de hacer política

Tiene que ver con su perspectiva histórico cultural.

Para profundizar en todo ello, es necesario contrastar con otro tipo de fuentes
los testimonios revisados. Una de las que revisaré a continuación es también de
tipo oral, pero no se trata de entrevistas grabadas. La obtuve a través de la obser-
vación participante. La otra, de tipo secundario, fue la tesis de maestría de
Amparo Sevilla. Comenzaré por la primera.
Hace unos meses tuve la oportunidad de asistir a un taller donde participaron
representantes de unas treinta organizaciones civiles que brindaban apoyo al des-
arrollo local, como por ejemplo, a través de proyectos de producción, crédito y
comercialización agrícola; de cuidado, defensa e investigación del medio ambien-
te; de desarrollo comunitario, de educación para adultos, de atención a niños,
mujeres, discapacitados, etc.33
Hubo varios aspectos que llamaron mi atención en este encuentro. El prime-
ro fue la forma en que se manejaron algunos de los conceptos que he revisado en
este artículo como conciencia, experiencia o compromiso. El segundo estaba rela-
cionado con la presencia de formas distintas de entender ciertos ejes temáticos.
En general tuve la impresión de que existían distintos niveles de discurso. Por
una parte, había un cierto lenguaje común cotidiano que gozaba de consenso. En
este plano se empleaban una serie de elementos técnicos34 y de aseveraciones que
no eran puestos en duda.35
Pero a su vez, había variantes de interpretación que generaban discusión, y a
veces, puntos de vista encontrados. Ello fue más evidente en dos dinámicas que
me tocó observar.

33. Se trató del II Taller Nacional de Experiencias del Desarrollo Local que se realizó del 6 al 8 de mayo
del 2003 en Tlalpan, Ciudad de México. Este encuentro fue en realidad la cuarta de seis etapas de
un proyecto más amplio denominado «Sistematización y proyección de los aportes de la sociedad
civil al desarrollo local». El objetivo del mismo ha sido el de realizar un proceso que permita gene-
rar condiciones de aprendizaje con el fin de mejorar la incidencia civil en el desarrollo local susten-
table. El eje básico para lograr lo anterior ha sido la interpretación de la experiencia de estos centros
a través de la «recuperación de la historia». Por medio de ésta última se ha tratado de ubicar cuáles
han sido las demandas sociales más sentidas por las comunidades apoyadas por estas organizaciones
y que han sido los puntos de partida para su trabajo. También reflexionar sobre cuáles han sido los
modos de incidencia en la transformación que han realizado y qué cambios y nuevas situaciones polí-
ticas se han generado en consecuencia.
Una de las metas de este proyecto es lograr que la sistematización obtenida sea querida y deseada por
las organizaciones protagonistas y no desde el punto de vista de los integrantes del equipo coordina-
dor. Todo esto se ha logrado a través de una serie de talleres donde los representantes de las organi-
zaciones civiles han revisado y han discutido lo sistematizado y han generado nuevos elementos de
reflexión. Si bien al inicio de este proyecto fueron convocadas cincuenta organizaciones civiles sólo
han participado treinta y cuatro. Además de estas últimas colaboran sectores académicos y profesio- 167
nales, el Instituto de Desarrollo Social de México (INDESOL), el CEAAL y la Fundación Ford. El
proyecto se inició en julio de 2002 con una duración planeada para dieciocho meses. Se espera que
los resultados de todo esto sean publicados en noviembre de este año. En este espacio no participan
grupos de salud popular.
34. Como por ejemplo: empoderamiento, dolor social, agravio social, misión de las organizaciones,
incidencia.
35. Para profundizar en el uso social del lenguaje, véase PETER BURKE, Hablar y callar. Funciones
sociales del lenguaje a través de la historia, Barcelona, Gedisa, 2001, 209 ps.

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Una de ellas fue una sesión con todos los participantes. Durante ella, los coor-
dinadores señalaron que las organizaciones civiles participantes no habían com-
prendido del todo el objetivo de realizar una recuperación de la historia (actividad
que había sido llevada a cabo en etapas anteriores a este taller y cuyos resultados
se revisaron durante el mismo). Lo que estos últimos centros habían hecho era
una sistematización de la rememoración de varios miembros de las mismas orga-
nizaciones o comunidades apoyadas. Esta se basó en el recuerdo de aconteci-
mientos, personas, problemas, etc. No obstante, lo que esperaban los coordina-
dores era algo más analítico: la obtención de una serie de conceptos o ejes de
trabajo que posibilitaran, desde su punto de vista, la creación de estrategias de
acción de futuro.
Otra de las dinámicas consistió en discutir y comentar por equipos uno de los
tres ejes temáticos siguientes: la constitución de sujetos, la acumulación de poder
y la incidencia en el entorno social. Tuve la oportunidad de estar en el equipo que
discutió sobre la acumulación de poder. Pienso que durante este trabajo hubo dos
niveles de discurso. Por un lado, todos compartieron
la experiencia de haber visto cómo algunas personas o
Hubo consenso en el grupos habían logrado adquirir poder para decidir
sentido de que el sobre aquello que afectó directamente a sus vidas. Es
decir, hubo consenso en el sentido de que el empode-
empoderamiento es algo ramiento es algo que ocurre. Sin embargo, los matices
que ocurre. Sin embargo, acerca de cómo se lleva a cabo este fenómeno desper-
taron polémica.
los matices acerca de Para unos, los individuos primero adquirían poder
cómo se lleva a cabo este (es decir, se transformaban) y luego se organizaban
para poder hacer cambios. En ese sentido tiene que
fenómeno despertaron haber una toma de conciencia. Pero para otros, las
polémica personas adquieren conciencia y poder cuando parti-
cipan en la organización y no antes.
En otro aspecto, algunos comentaron que podía darse el caso de que fueran las
organizaciones civiles las que se empoderan y no las comunidades a las cuales
apoyan. De manera unánime pensaron que cuando esto sucede el esfuerzo ha
sido en vano.
A lo largo de la discusión surgieron dudas interesantes. Por ejemplo, se pregun-
tó si el empoderamiento es una capacidad que desarrolla al sujeto o bien al grupo.
Así mismo, se reflexionó sobre cuáles eran los procesos que pueden estimular ese
fenómeno. También se debatió si éste es algo permanente o momentáneo, si se acu-
mula, si se vive por igual en distintos contextos o si es factible medir todo eso.
168 Esta impresión acerca de la existencia de diversos tipos de discurso dentro de
los integrantes de un movimiento social fue un elemento que observó también
Amparo Sevilla. Ésta propone que las distintas argumentaciones que coexistían
en el movimiento urbano popular reflejaban formas diferentes de significar el
proceso vivido.36

36. A. SEVILLA, Flor de Asfalto, ps. 17–19 y 237–239.

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Dentro de una gama de modelos culturales, Sevilla distinguió tres Uno de ellos
correspondería a los dirigentes, otro a los cuadros intermedios y el último a las bases.
Según su interpretación, hubo un cierto discurso que constituía una visión
«oficial». Ésta fue elaborada por los intelectuales–militantes y señalaba, dentro de
la organización, cuáles eran los procesos o problemas más importantes en el
movimiento, los mismos que poco a poco aparecían como los únicos reconoci-
bles. De forma consciente o no, se excluyeron otras cuestiones que se considera-
ron de poca relevancia. Así, dicho modelo cultural fue el punto de referencia
empleado para plantear líneas de acción y objetivos
de lucha. Diversas personas que han
En su tesis, Sevilla desarrolló poco el modelo de los
integrado o apoyado
cuadros intermedios, no así el de las base». Para esta
investigadora, este último tenía rasgos asociativos y movimientos sociales han
comunitarios (por ejemplo, la existencia de un siste-
tenido una formación
ma de redes de relaciones sociales) que estos grupos
habían construido desde hacía mucho tiempo. Y este universitaria y han
elemento fue de suma importancia para alcanzar cier-
analizado estos procesos a
ta efectividad en las acciones que mejoraba la organi-
zación. través de teorías
Sin embargo, también tuvo una cierta pobreza, ya
fundamentalmente
que según su opinión, los sectores populares urbanos
se enfrentaban a la carencia de condiciones materiales marxistas. Por ello, varios
con una lógica de supervivencia. Es decir, en contras-
de estos actores se han
te con las búsquedas revolucionarias de la dirección,
las bases sólo reivindicaban un orden social. esforzado para que este
La autora plantea así, que si bien en el interior de
tipo de movimientos se
este movimiento existió un discurso y unos ideales
compartidos (lo que hizo posible la creación de iden- dirijiese hacia lo que
tidad y la organización), de manera simultánea coe-
consideran la vía más
xistieron distintas lógicas y prácticas encontradas.
Pero en este punto quiero hacer una apreciación adecuada para alcanzar una
importante. Si bien hubo tensión entre los discursos
justicia social, sobre todo a
que analizó Sevilla, también la hubo en su propia
disertación. Así, dentro de las dos grandes lógicas que través de una incidencia en
detectó, se inclinó por una en particular, que consi-
el poder estatal
deró la correcta (la de los intelectuales militantes),
pues a su juicio, el modelo cultural de las bases populares no permitía la supera-
ción de la pobreza. Esta impresión guió el inicio de su investigación y su des-
arrollo durante un tiempo. 169
Así, congruente con su formación intelectual, Sevilla juzgó inicialmente el
movimiento urbano de acuerdo con los debates e inquietudes académicas del
momento y estudió, en especial, si este tipo de factor tendría la capacidad de
crear una cultura contrahegemónica que cambiara una estructura de domina-
ción.
En efecto. En la introducción de su tesis, Sevilla señaló que durante la pri-
mera etapa de su trabajo (hacia 1985), varios militantes y estudiosos del movi-

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 Martha Beatriz Cahuich Campos

miento urbano popular discutían si era posible que el «nuevo sujeto social»
que se generaba podría ser potencialmente revolucionario y no sólo reivindi-
cativo.
Pero aquí, es necesario hacer una segunda indicación. Esta antropóloga no
se acercó «desde fuera» a su «objeto de estudio». Por el contrario, Sevilla era
no sólo investigadora sino también militante. Vivió en Cananea y participó
como intelectual en el movimiento. Fue así, al mismo tiempo actora y obser-
vadora.
Lo que ocurrió con esta autora me parece que refleja la forma en que se des-
envolvieron varios intelectuales y activistas sociales mexicanos en los años ochen-
ta y noventa. Así, diversas personas que han integrado o apoyado movimientos
como el urbano popular (o el de la salud popular) han tenido una formación uni-
versitaria. Esto ha permitido que observasen estos procesos a través de una lente,
que en parte, ha sido constituida con ideas procedentes de la teoría social con-
temporánea, sobre todo de las de inspiración marxista. Por ello, varios de estos
actores se han esforzado para que este tipo de movimientos se dirijiese hacia lo
que consideran la vía más adecuada para alcanzar una justicia social, sobre todo
a través de una incidencia en el poder estatal.
De esta forma tengo la impresión de que ha sido relativamente común que
personas, digamos de sectores medios profesionalizados, hayan influido en varios
de los movimientos sociales recientes. En algunos casos incluso estos individuos
han militado de manera activa en partidos de izquierda. Así, ciertas lógicas y cier-
tos discursos parecen haber sido compartidos en todos estos espacios, a la vez que
se dio una estrecha relación entre los procesos que se desarrollaron en universi-
dades, en algunos partidos políticos y en algunos movimientos sociales, por lo
menos en el caso mexicano. Creo, además, que este vínculo ha sido poco inves-
tigado.
Percibo que esto ocurre todavía, sobre todo entre las personas que integran las
organizaciones civiles. No obstante, pienso que la forma en que estos grupos han
conceptualizado su forma de hacer una revolución ha cambiado.
Si retomamos el caso de Sevilla, observaremos que a lo largo del estudio sus
apreciaciones fueron variando. Así, los datos empíricos que recabó a lo largo de
los años y la lectura de otros autores, la llevaron a cuestionar su punto de vista
inicial y a sostener en su escrito final que incluso dentro del sector «reivindicati-
vo» se daban transformaciones sociales importantes. Y en este sentido, lo «revo-
lucionario» era algo más amplio que no se reducía al ámbito del poder político,
sino que abarcaba un espectro mayor de la vida social.
Mi hipótesis es que hacia los años cincuenta a setenta, la idea de una revolu-
170 ción social implicaba para varios sectores de izquierda el control del Estado
(incluso por la vía armada). Y se consideraba que después de esto se podría dar
«conciencia revolucionaria y educación al pueblo».
Pero en décadas posteriores –sobre todo en los años sesenta a setenta– hubo
grupos de izquierda convencidos que no era posible construir cambios radicales
sin partir de lo que quiere y busca la propia gente, de tal manera, que varios pro-
yectos sociales iniciados en esa época iban enfocados a apoyar la edificación de
un proceso revolucionario construido desde las inquietudes y los anhelos de las

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 Formas no políticas de hacer política

personas que sufrían algún tipo de asimetría social. Además, este cambio se podía
dar de forma concreta y gradual y no necesariamente de manera rápida (o inclu-
so violenta).
No obstante, en la práctica, los sectores medios jamás renunciaron a la posibi-
lidad de influir y dar dirección al proceso. Y también, en el fondo, esperaron ver
cambios políticos fuertes de manera inmediata. Cuando esto no se dio, se pensó
que este tipo de procesos era reivindicativo.
Creo que ya nadie se plantea en la actualidad hacer un cambio radical a partir
de la «toma del Estado por parte del proletariado». Como lo muestran las preo-
cupaciones de los representantes de las organizaciones que asistieron al taller al
que me referí al inicio de este apartado, las metas inmediatas de estos sectores se
han modificado, aunque no la gran expectativa. No han renunciado a alcanzar el
poder estatal y a incidir en la política social. Pero ahora esto se realiza de forma
más puntual y modesta, aunque continua y con la intención de que sea un pro-
ceso creciente. Así, lo que se busca en estos momentos es tener una incidencia
local.

Movimientos sociales y cambios profundos

Ya nadie se plantea en la
Pero todas estas ideas que he compartido en voz actualidad hacer un cambio
alta no dejan de ser suposiciones que no están aún
respaldadas por un trabajo exhaustivo. No obstante,
radical a partir de la
me parece que todo esto debe ser investigado en «toma del Estado por
profundidad desde la perspectiva de la historia
social.
parte del proletariado», lo
¿Por qué es importante lo anterior? Porque en las que se busca en estos
respuestas sociales que se dieron en la segunda
mitad del siglo XX mexicano (e incluso latinoame-
momentos es tener una
ricano y caribeño) participaron cientos de miles de incidencia local
personas.
Las movilizaciones sociales a favor de la vivienda o de la salud no son las úni-
cas que se han realizado en décadas recientes. En México –y en América Latina
y el Caribe–, han existido diversos tipos de movimientos en los que se han invo-
lucrado muchas personas y que han influido en el juego de fuerzas en que se han
desenvuelto varios procesos sociales. Me refiero a movimientos a favor de los
derechos humanos, en contra de la globalización y sus efectos sociales, el movi-
miento feminista y el homosexual, las respuestas estudiantiles, los grupos ecolo-
gistas, productivos y de desarrollo, en favor de la infancia, y de las personas que
tienen alguna discapacidad, etc.
Con excepción del movimiento popular a favor de la salud, existe una rica 171
bibliografía académica resultado de las investigaciones sobre varias de estas res-
puestas sociales. No obstante, estos trabajos han carecido de un análisis histórico
profundo, que dé cuenta de las rupturas y continuidades que han sucedido, sobre
todo en cuanto a las relaciones que se han creado o se han roto entre distintos
sectores, y de los cambios en las visiones culturales.
La información que proporcionan las fuentes orales citadas en este trabajo y el
estudio de Sevilla sugieren que ni el movimiento de la salud popular, ni el urba-

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no popular han tenido un desarrollo lineal. Lo mismo parece haber sucedido con
las organizaciones civiles encargadas de un desarrollo local. Todas estas fuentes
muestran que hubo momentos de desintegración, conflictos de poder, tempora-
das de acción y otras de desmovilización, etc.37
Sin embargo, pienso que los investigadores sociales –e incluso los propios acto-
res de estos movimientos– han comprendido poco y valorado aún menos en qué
consiste una verdadera revolución. Si bien pueden existir diversas vías para cons-
truirla, los cambios realmente trascendentes y profundos se dan cuando lo que se
va revolucionando es la actuación social en todos los planos sociales. Es decir,
cuando se van quebrando todos los rincones de una estructura de dominación
excluyente y se construyen nuevas tramas (basadas en un cuerpo de valores dife-
rente), que llevan a la creación de relaciones sociales de igualdad y respeto en
cualquier espacio y momento social. Y así, se va erigiendo una actuación con-
gruente entre la vida cotidiana y la participación cívica y política, sobre todo en
lo que toca a la relación con «el otro».
Paradójicamente esto es algo que, a mi juicio, se ha ido llevando a cabo en
la historia de estos movimientos. Es decir, que a pesar de haberse creado nue-
vos conflictos a partir de una actuación social, o
Los cambios trascendentes bien a partir del aparente fracaso de algunos movi-
mientos, se han ido conformando nuevas lógicas
y profundos se dan cuando culturales y juegos de fuerzas que han cambiado la
lo que se va revolucionando sociedad de forma paulatina. En este sentido los
actores que han intentado hacer una revolución cre-
es la actuación social en aron (a costa de muchos problemas y contradiccio-
todos los planos sociales nes), lo que Gallardo denomina un programa políti-
co. Lo anterior ayuda explicar cómo van cambiando
los contextos sociales y por qué surgen respuestas distintas en el tiempo (por
ejemplo a problemas viejos). Esto no ha sido percibido ni apreciado por los
propios actores de los movimientos sociales ni tampoco por los investigadores
que los estudian.
Los testimonios muestran que en este proceso ocurrieron fenómenos distintos.
Uno de ellos tiene que ver con la forma en que varios sectores «leyeron» y refle-
xionaron acerca del entorno social. También de que en todo esto coexisten dife-
rentes lógicas culturales que llevan a entender el problema social de diversas for-
mas. De igual manera, que ocurre en realidad que un movimiento social puede
estar conformado por un conjunto heterogéneo de individuos o grupos, en rea-
lidad se trata de múltiples pequeños procesos.
Lo que puede unirlos está relacionado, por una lado, con la posición moral
172
37. En el caso de la salud popular otras fuentes primarias también permiten ver que el desarrollo en
el tiempo de algunas organizaciones civiles ha sido desigual. Así, un escrito generado por la directo-
ra de una de estos centros (Carolina Grajales de la Red de Servicios para los Grupos de Salud Popular
o PRODUSSEP) propuso la existencia de cinco etapas por las que ha pasado su organización y pro-
pone que hubo un periodo de crecimiento y maduración, pero también lapsos de crisis, rompi-
mientos y reencuentros. CAROLINA GRAJALES, Proceso histórico de PRODUSSEP, (México, documen-
to personal sin clasificación, 2002), 5 ps.

HAFO, 1, 31, 2004

 Formas no políticas de hacer política

que éstos toman ante el conflicto y por otro por la presencia de una conciencia
respecto a él. También influye el compartir a grandes rasgos una expectativa
común. Sin embargo, los detalles con respecto a esta última y las estrategias y
acciones llevadas a cabo para alcanzarlas son diversas y a veces encontradas.
Los intentos de resolver una problemática concreta, tocan –forzosamente– las
tramas sociales que edificaron un sistema de dominación. Y pueden derivar en el
surgimiento de una serie de dificultades sociales, en especial cuando se alteran
lógicas, formas de interrelación humana o el desempeño de roles sociales relati-
vos al poder.
En todo este proceso parece haber existido un cuestionamiento constante
sobre la actuación de los otros y la de uno mismo. Lo vivido y lo realizado por
uno y por los demás pudo ser analizado y generar conocimiento. Y en general,
conformó lo que la gente denomina la experiencia.
Aun cuando un colectivo haya fracasado en sus
esfuerzos por transformar una realidad, o bien, éste se La experiencia es un
desintegre cuando se considera que se han alcanzado
ciertas metas, el elemento que puede conservarse en el elemento de suma
tiempo es la experiencia. Al parecer, ésta ha sido en importancia que puede unir
algunos movimientos intencionalmente intercambiada
y transmitida, ya que se ha visto que puede potenciar a diferentes grupos
la actuación social. Incluso se han creado metodologí- humanos a través del
as e instituciones que lo facilitan. Así, la experiencia es
un elemento de suma importancia que puede unir a tiempo y del espacio y
diferentes grupos humanos a través del tiempo y del puede ayudarnos a
espacio y puede ayudarnos a encontrar rupturas y con-
tinuidades entre diversos movimientos sociales. encontrar rupturas y
Me gustaría agregar algunas palabras con respecto continuidades entre
a los testimonios de María Luisa y Josefina. Es posi-
ble que ellas hayan hecho algún tipo de idealización diversos movimientos
en lo que respecta a su propia actuación, a la de algu- sociales
nas personas en concreto, a la de las organizaciones,
etc. En sus testimonios se observa una gran consistencia, sobre todo, con respec-
to a sus actuaciones personales. En apariencia ninguna de las dos tuvieron
momentos de duda, omisión o contradicción.
También es factible que en sus relatos encontremos partes de «discursos ofi-
ciales» que reflejen los consensos de grupo y no siempre los disensos. Todo esto
son elementos a considerar en las investigaciones que pretenden profundizar en
la historia de los movimientos sociales latinoamericanos y caribeños recientes.
Cruzar diversas fuentes para poder analizar las consecuencias concretas que ha 173
tenido la actuación colectiva de estas respuestas sociales es un elemento indis-
pensable en la investigación. No obstante, el empleo de la historia oral permite
vislumbrar ciertos cambios de mentalidades y comportamientos entre generacio-
nes, géneros, organizaciones, comunidades, etc., que probablemente en otras
fuentes no sería tan evidente.
Si bien casos como los de María Luisa o Josefina no pueden ser generaliza-
dos sí permiten observar las formas en que varias personas han hecho política

HAFO, 1, 31, 2004

 Martha Beatriz Cahuich Campos

En relatos es posible en años recientes En este sentido, la historia oral es

una ventana abierta que nos permite vislumbrar lo
observar que el anterior.
entrevistador juega con el Quisiera hacer un último apunte relativo al nivel
de análisis metodológico de la fuente oral. En relatos
empleo del tiempo durante como los aquí presentados, es posible observar que el
la narración y usa no sólo el entrevistador juega con el empleo del tiempo duran-
te la narración y usa no sólo el pasado sino también
pasado sino también el el futuro concluido. Esto último en dos sentidos.
futuro concluido Así, en los testimonios de Josefina y María Luisa
no tratamos con rememoraciones exclusivas del pasa-
do, ni tampoco con saltos entre el pasado y el presente. En ciertos momentos las
narradoras hablan de un pasado terminado, pero también de un presente trans-
currido, o bien, de un futuro ya concluido.
Es decir, en un cierto nivel la idea de expectativa nos muestra lo que en un
momento determinado del pasado el individuo o el colectivo pensó acerca del
futuro (de un futuro que tiempo después sucedió) y que le ayuda a explicarnos
por qué actuó de determinada manera. Esto le posibilita dar movimiento y direc-
ción a toda la narración y le brinda elementos para intentar convencernos de por
qué se desenvolvió de determinada manera o conducirnos hacia alguna parte,
pues su conversación está cargada de intencionalidad.
En un segundo nivel, a veces el narrador puede hablar de un presente en trans-
curso o de un futuro aún no vivido.
Así, pasado, presente y futuro es un todo integrado en la entrevista. Por otra
parte, la idea de expectativa que se maneja está cargada de simbolismo. Y me
parece que éstos son aspectos que pueden ser explorados más a fondo en la his-
toria oral.

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HAFO, 1, 31, 2004

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Movimiento Nacional de Microdosis y Salud Popularregión occidente del
Movimiento, 1997, 79 ps.

HAFO, 1, 31, 2004

 Agenda

III Congreso Internacional Historia a

Debate

(Santiago de Compostela, 14-18 de julio de 2004)

Convocatoria
Por tercera vez, y primera en el nuevo siglo, invitamos a los historiadores del
mundo a peregrinar a Santiago de Compostela en el Xacobeo 2004 para refle-
xionar, y debatir juntos, sobre el estado de la disciplina de la historia y su rela-
ción con la historia inmediata.
La historia que se investiga, se enseña y se divulga, no puede ni debe quedar
al margen del momento de aceleración histórica, y por lo tanto historiográfica,
que estamos viviendo.
Nos interesan las últimas novedades sobre el método y la teoría de la historia,
la historiografía y la relación historia /sociedad.
Buscamos profundizar en la elaboración de una alternativa historiográfica y
global para el siglo XXI que asegure una nueva primavera para el oficio de histo-
riador y la escritura de la historia, que contribuya al fin histórico de un futuro
mejor para toda la humanidad, contamos para ello con la red temática Historia
a Debate y la colaboración de 340 entidades académicas de 27 países.

Temas
I. RECONSTRUCCIÓN DEL PARADIGMA HISTORIOGRÁFICO
II. HISTORIOGRAFÍA GLOBAL
1. Historiografía digital
2. Entre historiografías
III. PARADIGMAS SINGULARES
1. Historia mixta como historia global
2. Historia mundial como historia global
3. Nuevas formas de compromiso historiográfico
4. ¿Es posible una Historia Inmediata? 177
5. Los fines de la historia, hoy
IV. HISTORIOGRAFÍA Y ACTUALIDAD
1. Historia y democracia
2. Historia y derechos humanos
3. Formación histórica del sujeto político
4. Idea histórica de España
5. Memoria histórica activa

Historia, Antropología y Fuentes Orales, 1, 31, 2004

 Mesas redondas
I. GRANDES DEBATES
A. Las formas de sociedad y sus transiciones
B. Estado y sociedad civil en la historia
C. Protagonistas individuales y colectivos en la historia
D. Tendencias colectivas e individuos en la historiografía
E. Fragmentación de la historia, globalización de la sociedad
F. Paradigmas actuales en ciencias sociales
II. HISTORIOGRAFÍA INMEDIATA
G. Grupos, redes, movimientos historiográficos
H. Conceptos históricos y actualidad
I. Historias oficiales
J. Transiciones a la democracia
K. Retorno de la sociedad civil
L. Pueblos indígenas, historiografía y actualidad
III. HISTORIA INMEDIATA
M. 11 de Setiembre
N. Globalización, antiglobalización, historia
O. Europa en la encrucijada histórica
P. América en la encrucijada histórica
Q. Oriente y Occidente

Temario explicado, normas de participación y boletín de inscripción en

http://www.h-debate.com/congresos/3/menu.htm

III Congreso Internacional Historia a Debate

Apartado de Correos 427
15780 Santiago de Compostela (España)
tel. 981 52 80 58
fax 981 81 48 97
correo-e: h-debate@cesga.es
www.h-debate.com

178

HAFO, 1, 31, 2004

Resúmenes-Palabras Clave/Abstracts-Keywords

Memorias afligidas. Historias orales y corpóreas de la violencia urbana

en Venezuela
Francisco Ferrándiz Martín
[(2004) 31; 5-27]

Resumen
En la década de 1990, se produjo en Venezuela una intensificación tanto de
los niveles de violencia cotidiana como de las operaciones de corte ideológico
basadas en la acusación indiscriminada a los pobres como causa última y deter-
minante de esta situación. Este proceso dio como resultado la criminalización a
gran escala de los pobladores de los barrios, especialmente los jóvenes. La pro-
ducción masiva de estigma social se complementó con medidas estatales represi-
vas. Basándose en un trabajo de campo de un año entre espiritistas venezolanos
del culto de María Lionza, este trabajo discute un aspecto relevante del trauma
social que se está alimentando bajo la sombra de estos sucesos. El culto de María
Lionza es una forma de popularidad religiosa emergente donde surgen constan-
temente nuevas formas de corporalidad. En el mencionado contexto, los
médiums activaron en el panteón místico a los espíritus malandros –delincuen-
tes–. Estos espíritus, que calaron inmediatamente entre los médiums más jóve-
nes, diagraman el trágico encuentro de las clases humildes venezolanas con el
último cambio de siglo.
Palabras Clave: Violencia, marginación, espiritismo, Venezuela.

Abstract. Miserable memories. Oral and body histories of urban violence in

Venezuela
During the 1990s, Venezuela saw both intensification in the levels of everyday
violence and in the ideological operations blaming the poor for this state of
affairs, resulting in a large-scale criminalization of shantytown dwellers, espe-
cially young men. This production of social stigma is of one piece with the 179
implementation of repressive State policies. Based on a yearlong ethnographic
fieldwork on the well-known spirit possession cult of María Lionza in the shanty-
towns of Caracas, this paper discusses one relevant aspect of the extensive social
trauma taking shape in the shadow of these events. As an emergent form of
popular religion where different styles of embodiment are constantly being pro-
duced, the cult quickly activated a type of spirits dormant in its populous pan-
theon: the delinquents –malandros. These spirits, which became an instant suc-

Historia, Antropología y Fuentes Orales, 1, 31, 2004

 cess among young spiritist mediums, diagram the tragic encounter of scores of
poor Venezuelans with the turn of the century.
Keywords: Violence, marginalization, spiritualism, Venezuela.

Espiritismo y lucha social en Cataluña a finales del siglo XIX

Gerard Horta
[(2004) 31; 29-49]

Resumen
El presente artículo se centra en el posicionamiento del espiritismo en
Cataluña a finales en el siglo XIX, un importante movimiento socioreligioso,
ante la violencia: por una parte, ante la violencia institucionalizada en el proceso
de industrialización de la sociedad capitalista; y, por otra, ante el uso político de
la violencia que llevan a cabo determinados sectores del anarquismo en Cataluña.
Así, se constata la ambigüedad del movimiento espiritista en ese ámbito. La inter-
pretación de tal ambigüedad remite a la tremenda encrucijada en que se encon-
trarían sus practicantes, a medio camino de una sociedad que está desestructu-
rándose y de otra que está preestructurándose bajo las formas de una utopía de
contenidos racionalizadores y colectivistas.
Palabras Clave: Espiritismo, anarquismo, violencia, antropología de la religión,
historia contemporánea

Abstract. Spiritualism and social fight in latest XIXth century in Catalonia

This article focus on Spiritualism in latest XIX century Catalonia and violen-
ce. Particularly, it stresses the position this important socioreligious movement
had with regard to violence: with regard to institutionalized violence developed
within capitalist society and its industrialisation processes, on the one hand, and
with regard to the political uses of violence made by specific sectors of Anarchism
in Catalonia, on the other hand. The analysis will show spiritists dealing with
violence in a very ambigous way. Ambiguity refers to the tremendous crossroad
where spiritists find themselves in between a society which is deconstructing, and
another one which is preconstructing itself under the forms of rationalizing and
collectivist utopia.
Keywords: Spiritualism, anarchism, violence, anthropology of religion, con-
temporary history.

180 La persona y el ser. La representación del Otro

Florencia Tola
[(2004) 31; 51-73]

Resumen
En este trabajo analizamos uno de los itinerarios que recorrieron los estudios
antropológicos sobre la noción de persona. Partimos del trabajo clásico de Marcel
Mauss en el que el autor traza la genealogía de la noción de persona señalando

HAFO, 1, 31, 2004

su carácter histórico y mostrando las variaciones de contenido que fue adqui-
riendo a través de las civilizaciones. A partir de la distinción entre la noción de
personaje y la categoría de ser (moi) establecida por Mauss, numerosos autores
posteriores abordaron las representaciones de la persona entre sociedades catego-
rizadas como ‘sociocéntricas’ (cuyo énfasis está en el personaje) y ‘egocéntricas’
(aquellas centradas en el ser). Trazamos aquí un recorrido por diferentes autores
y corrientes intentando mostrar cómo las dimensiones que constituyen a la per-
sona en tanto personaje o ser no representan necesariamente una evolución line-
al sino que pueden manifestarse en una misma sociedad y, por lo tanto, en una
misma noción de persona.
Palabras Clave: Noción de persona, ser, Mauss, sociocentrismo y egocentris-
mo.

Abstract. The person and the self. The representation of the Other
In this paper we analyse one of the itineraries that anthropological studies
about the notion of person have carried out. We start from Mauss’s classic work
where he elaborates a genealogy of the notion of person showing its historical
character and its variations in different societies. From his distinction between
personage’s notion and self ’s category, other authors after him had analysed the
representations of the notion of person in societies categorised as ‘sociocentric’
(with special accent on the personage) and ‘egocentric’ (with special accent on
the self ). Here we follow the way of different authors and theories showing how
the dimensions that constitute the person as personage and as self do not neces-
sarily represent an evolution but can be manifested in the same society and even
in the same notion of person.
Key words: Notion of person, self, Mauss, sociocentrism and egocentrism.

Identidad y migración. Relato de vida

Laura Velasco Ortiz
[(2004) 31; 75-98]

Resumen
Este artículo analiza la forma como se articulan la dimensión social, temporal
y espacial en los relatos de vida producidos por indígenas mexicanos que han
migrado hacia Estados Unidos. La primera dimensión es estudiada a través de la
distinción de los episodios de vida: el lugar de origen en términos geográficos e
históricos, su condición de migrantes, donde resalta su experiencia del cruce de
la frontera nacional y la importancia de la vida comunitaria tanto en el lugar de 181
origen como en el lugar donde migran. La dimensión temporal fue analizada a
través de los horizontes temporales implicados en las relaciones con los antepa-
sados, los contemporáneos y los sucedáneos. Finalmente la dimensión espacial
fue analizada a través de las marcas geográficas en la narrativa. El análisis con-
junto de estas tres dimensiones permitió evaluar la importancia adquirida por la
dispersión geográfica en la reelaboración de la identidad colectiva.
Palabras Clave: Migraciones, identidad, relato de vida, México, EE UU.

HAFO, 1, 31, 2004

 Abstract. Identity and migration. Life story
This article presents an analysis of life stories of Mexican indigenous, which
have crossed the Mexico – U.S. border. The focus is the link between social, tem-
poral and spatial dimensions on collective identity narrative. As result of this
task, some narrative episodes appeared to be relevant: common history and place
of origin, migration experience –in particular crossing Northern Mexican bor-
der– and the intense common life in both pushing and pulling places.
Geographical dispersion became the new key of the collective identity; a group
of social categories located at distant places beyond their hometowns is the social
universe of this indigenous migrants. Tellers articulate the fragmented experien-
ce of space and time in a creative way on the narrative.
Keywords: Migrations, identity, life story, Mexico, USA.

El tiempo que sobra. Ocio y vida cotidiana en el mundo hispánico de

la modernidad
Roger Chartier
[(2004) 31; 99-112]

Resumen
Este artículo es una nueva valoración de la dicotomía entre las nociones de pri-
vado y de público tal com se propuso para la Edad Moderna en Europa y, parti-
cularmente, en la Historia de la vida privada, la obra colectiva editada por
Philippe Aries y Georges Duby.
Como nueva valoración está basada en diferentes perspectivas: el reto lanzado
a los conceptos europeos por las «historias de la vida privada» publicadas en
Brasil, Uruguay y Argentina, un retorno al fecundo libro de Reinhart Koselleck,
un análisis de la construcción por la Ilustración de la oposición entre esfera públi-
ca y vida privada, y una posible reformulación en sentido contrario al usar el con-
cepto de habitus de Norbert Elias y Pierre Bourdieu.
Palabras Clave: Público, privado, vida privada, Ilustración, Edad Moderna,
historiografía.

Abstract. Free time. Leisure and daily life in the Hispanic world of the modernity
This essay is a reappraisal of the dichotomy between the notions of private and
public as it was proposed for Early Modern Europe and particularly in the
History of Private Life, the collective multi-volumes series edited by Philippe Aries
and Georges Duby.
182 Such a reappraisal is based on different perspectives: the challenge launched to
European concepts by the «histories of the private life» published in Brazil,
Uruguay and Argentina, a return to Reinhart Koselleck seminal book, an analy-
sis of the construction by the Enlightenment of the opposition between public
sphere and private life, and a possible reframing of such an opposition using
Norbert Elias and Pierre Bourdieu’s concept of habitus.
Keywords: Public, private, private life, Enlightenment, Modern Ages, historio-
graphy.

HAFO, 1, 31, 2004

Verdad narrada. Historia y ficción
Alex Matas Pons
[(2004) 31; 119-128]

Resumen
La relación entre dos disciplinas del ámbito humanístico como son la historia
y la literatura se ha dado tradicionalmente bajo la forma de la Historia literaria.
El positivismo decimonónico imaginó un método por el que una obra literaria
podía ser comprendida como un documento capaz de iluminar o ilustrar la natu-
raleza de un determinado periodo histórico. Hoy, una vez la historia literaria está
ya en franco retroceso, podemos contemplar esa relación entre ambas desde una
nueva perspectiva que abrieron tanto el debate historiográfico como la teoría y la
crítica literaria. Vemos en ambas, aunque reconozcamos en ellas dos modalidades
bien diferenciadas, una común naturaleza discursiva y unas mismas estrategias
narrativas que las hermanan. Aquello que persiguen las dos, aunque una lo haga
de forma directa y la otra de forma indirecta, es «representar» la realidad. Es decir,
dotar de significado a la realidad.
Palabras Clave: Literatura, historia, historiografía, crítica literaria.

Abstract. Recounted truth. History and fiction

The relationship between History and Literature, both disciplines belonging
to the humanistic field, has traditionally developed under the form of literary
History. 19th century Positivism imagined a method by which a literary work
could be understood as a document that could throw light upon the nature of a
certain historical period or illustrate it. Now, when literary History is in clear
decline, we can look at this relationship between both disciplines from a new
perspective opened up both by historiographical debate and by literary criticism.
In both we find, albeit under well differentiated modalities, a common discursi-
ve nature and the same narrative strategies. Even if one does so in a direct and
the other in an indirect way, their common purpose is to «represent» reality, i.e.,
to give it a meaning.
Keywords: Literature, history, historiography, literary criticism.

La historia desde el derecho

Josep M. Mas Solench
[(2004) 31; 129-141]

Resumen 183
A partir del concepto de abogado y de su evolución en el tiempo, se sostiene
que el profesional del derecho durante sus estudios y en el ejercicio de su profe-
sión ha de enfrentarse, muy a menudo, con la necesidad de conocer la historia de
un hecho, de unas leyes o de un periodo determinado y encuentra en ello moti-
vos para sentirse incentivado para escribir sobre los aspectos que le suscita el pasa-
do. Además de ofrecer ejemplos de importantes hombres de leyes que se inclina-
ron por la historia y encontraron así su auténtica vocación, se refiere a las

HAFO, 1, 31, 2004

 condiciones que el abogado ha de tener en cuenta en este quehacer y la impor-
tancia que ha de dedicar al lenguaje al escribir para conseguir los resultados ape-
tecidos.
Palabras Clave: Derecho, historia, historiografía, abogados.

Abstract. History from the Law

Starting from the notion of what a lawyer is and its evolution, the article
shows that, during his studies and in his practice, a lawyer is frequently con-
fronted with the need to know the history of a certain fact, certain laws or a cer-
tain period, and this stimulates him to write about the past. The text offers exam-
ples of important men of law who took an interest in history and found their
true calling in it, and describes the conditions a lawyer must take into account
in this case and the importance of the language he chooses to attain the desired
results through his writing.
Keywords: Law, history, historiography, lawyers.

Formas no políticas de hacer política

Martha Beatriz Cahuich Campos
[(2004) 31; 143-175]

Resumen
El artículo explora si en sociedades como la mexicana han existido formas dife-
rentes de hacer política. Presenta elementos empíricos para facilitar la generación
de preguntas e hipótesis de futuras investigaciones sobre movimientos sociales
recientes. Se empleó el testimonio oral de dos mujeres integrantes de dos dife-
rentes movimientos nacionales. El análisis se guió de cinco conceptos presentes
en los relatos. Estos muestran las transformaciones personales sufridas por estas
personas y que permiten explicar su actuación social. Los testimonios muestran
que en esta lucha de individuos y colectivos por ser sujetos es indispensable revo-
lucionar todos los vínculos humanos donde ha predominado la exclusión. Así, lo
«revolucionario» no se reduce al ámbito del poder político estatal sino que impli-
có un cambio cultural. Se propone que esto ha sucedido en movimientos como
los mencionados. La historia oral posibilita vislumbrar cambios de mentalidades
y comportamiento que en otras fuentes no es tan evidente.
Palabras Clave: Fuentes orales, metodología, mujeres, movimientos sociales,
política, México.

184 Abstract. Non political ways of making politics

The article explores if there have been different ways of making politics in
societies like Mexico. Empirical elements are presented to facilitate the making
of questions and hypothesis for future investigations about recent social move-
ments. Oral testimony was employed from two women who happen to be mem-
bers of two different national movements. The analysis was based on five con-
cepts present in both testimonies. The testimonies demonstrate that in this
particular struggle between individuals and larger groups in order to be subjects

HAFO, 1, 31, 2004

it is indispensable to revolutionize every human link where individuals have been
excluded. Thus, that which is «revolutionary» does not reduce itself to the pre-
cinct of political power in the State, rather it has implied cultural change. The
article proposes that this has been the case in the movements aforementioned.
Oral history lends to the opportunity of catching a glimpse at the transformation
of mentality and behavior, unlike other sources where these are not so evident.
Keywords: Oral sources, methodology, women, social movements, politics,
Mexico.

185

HAFO, 1, 31, 2004

Colaboradores

Martha Beatriz Cahuich Campos. Profesora de la Licenciatura de Etnohistoria

en la Escuela Nacional de Antropología e Historia de México (ENAH).
Antropóloga Física y Maestra en Historia y Etnohistoria por parte de la ENAH.
Ha realizado investigaciones sobre nutrición, crecimiento infantil y estrategias de
supervivencia en poblaciones indígena, mestiza y migrante. También sobre los
cambios demográficos en comunidades indígenas otomíes durante el siglo XIX a
través del estudio de archivos parroquiales. Actualmente cursa el Doctorado en
Historia y Etnohistoria en la ENAH e investiga sobre el desarrollo histórico y los
cambios culturales presentes en el Movimiento Nacional de Salud Popular de
México.

Roger Chartier. Director de estudios de l’École des Hautes Études en Sciences

Sociales (París) y profesor en la Universidad de Pensilvania. Sus obras más recien-
tes en español son El juego de las reglas: lecturas (Buenos Aires, Fondo de Cultura
Económica, 2000), Entre poder y placer: Cultura escrita y literatura en la Edad
moderna (Madrid, Ediciones Cátedra, 2000), Las revoluciones de la cultura escri-
ta. Diálogo e intervenciones (Barcelona, Gedisa, 2000), Prácticas de la lectura (La
Paz, Plural, 2002), y junto con Guglielmo Cavallo, Historia de la lectura (Madrid,
Taurus, 2001).

Frederic Chordá. Se interesa por el impacto de los profundos cambios actuales

en el conocimiento, especialmente con referencia a la imagen artística y su ense-
ñanza; es autor del CD-ROM Velázquez en el Prado (1993) que incluye una
simulación de Las Meninas y programas interactivos sobre el cuadro. En breve
saldrá su libro De lo Visible a lo Virtual (Anthropos), en el que presenta un aná-
lisis de la virtualidad en el Arte visual a lo largo del tiempo y una metodología
del análisis artístico. Es miembro del Consejo de Redacción de HAFO.

Francisco Ferrándiz Martín. Doctor en Antropología por la Universidad de 187

California en Berkeley y profesor en la Universidad de Deusto. En la actualidad
dirige el programa de doctorado europeo «Identidad, Territorio y Conflicto» de
la Universidad de Deusto. Es coeditor de los libros The Emotion and the Truth:
Studies in Mass Communication and Conflict; Before Emergency: Conflict
Prevention and the Media (Humanitarian Net, 2002 y 2003), y Violencias y cul-
turas (Barcelona, FAAEE-ICA, 2003).

Historia, Antropología y Fuentes Orales, 2, 30, 2003

 Gerard Horta. Doctor en Antropología Social por la Universitat de Barcelona.
Autor de los libros De la mística a les barricades (Proa, 2001; XXII Premio Carles
Rahola de Ensayo); Cos i revolució. L’espiritisme català o les paradoxes de la moder-
nitat (Edicions de 1984, 2004), y, con Manuel Delgado, Carrer, festa i revolta. Els
usos simbòlics de l’espai públic a Barcelona (1951-2000) (Generalitat de Catalunya,
2003). Actualmente está desarrollando una investigación sobre los porteros y
porteras de Barcelona bajo la dirección del antropólogo Joan Bestard. Forma
parte del Consejo de redacción de la revista Quaderns de l’Institut Català
d’Antropologia y ha publicado tres poemarios.

Josep M. Mas Solench. Licenciado en Derecho por la Universidad de Barcelona,

ha compartido el estudio y la práctica del derecho con la actividad editorial y ha
escrito más de una treintena de libros, muchos de ellos sobre temas jurídicos a los
que ha dedicado sus preferencias. Entre su bibliografía cabe señalar El dret civil dels
catalans, Mil anys de Dret a Catalunya, El Tribunal de Cassació de Catalunya, entre
otros, el último y más reciente de los cuales se titula Història i dret a Catalunya.
También ha dedicado atención al estudio de los juristas catalanes de los siglos XIX
y XX. Es miembro de la Acadèmia de Bones Lletres de Barcelona y, en la actualidad,
preside la Societat Catalana d’Estudis Jurídics, filial del Institut d’Estudis Catalans.

Alex Matas Pons. Licenciado en Filología Hispánica y en Teoría de la literatura y

literatura comparada. Es profesor de Enseñanza Secundaria de Lengua y Literatura
Castellana. En la actualidad prepara su tesis doctoral en la Universidad de
Barcelona y sus últimas investigaciones se han centrado en las relaciones entre lite-
ratura y ciudad y la teoría de la ficción.

Florencia Tola. Antropóloga. Becaria del Consejo Nacional de Investigaciones

Científicas (CONICET) de Argentina. Doctoranda de l’École des Hautes Étu-
des en Sciences Sociales (París) y de la Universidad de Buenos Aires. Participante
del Equipe de Recherche d’Ethnologie Amérindienne (EREA). Sus artículos más
recientes son «Relaciones de poder y apropación del ‘otro’ en relatos sobre ini-
ciaciones shamánicas del Chaco argentino» (2001), «Ser madre en un cuerpo
nuevo: procesos de cambio en las representaciones tobas de la gestación» (2002),
y «La brujería como discurso político en el Chaco argentino» (2002).

Laura Velasco Ortiz. Es Investigadora del Departamento de Estudios Culturales

de El Colegio de la Frontera Norte en México desde 1991 y miembro del Sistema
Nacional de Investigadores (SIN-II). Es doctora en Ciencias Sociales con espe-
188 cialidad en Sociología por El Colegio de México. Su trabajo de investigación
tiene como temas la migración y la etnicidad; fronteras, procesos de dispersión
geográfica e identidades sociales; y género, etnicidad y migración. Entre sus
publicaciones se encuentran: El regreso de la comunidad: migración indígena y
agentes étnicos. Los mixtecos en la frontera México-Estados Unidos (2002). Con
Elena Lazos Chavero y Lourdes Godínez Guevara, Estudiar a la Familia.
Comprender a la Sociedad (1996). Y con Soledad González, Olivia Ruiz y Ofelia
Woo, Mujeres, migración y maquila en la Frontera Norte (1995).

HAFO, 1, 31, 2004

Colaboraciones

Los artículos que se presenten para ser publicados en Historia, Antropología y

Fuentes Orales, han de ser originales y de carácter estrictamente científico. Los artí-
culos se presentarán bajo la forma de diskette compatible PC. Junto con el original
y copia, se adjuntará un resumen del artículo de 10 a 15 líneas, unos 4 o 5 párra-
fos extraídos del artículo por ser los de mayor relevancia, y el currículo del autor.
Las notas irán correlativamente numeradas a lo largo del texto y aparecerán a pie
de página de la manera siguiente:

A/Para citar un libro:

Nombre del autor en versalitas, coma,
Título de la obra en cursiva, punto.
Lugar, coma, editorial, coma, y año de edición, coma,
p. o ps.
Ejemplo:
R. FRASER, Recuérdalo tú y recuérdalo a otros. Barcelona, Crítica, 1979, ps. 105-
106.
Si una obra ha de ser citada varias veces, la primera mención será íntegra y las
siguientes abreviadas.

B/Para citar un artículo de revista, acta de congreso, homenaje, etc.:

Nombre del autor en versalitas, coma,
Título del artículo, acta, etc., en cursiva, coma,
Nombre de la revista, congreso, etc., entre comillas, coma, el número del volu-
men (en cifras romanas o arábigas, según conste), lugar y fecha de edición
entre paréntesis, coma,
p. o ps.
Ejemplo:
R. SAMUEL, Local History and Oral History, “History Workshop”, 1 (Henley-
on-Thames, 1976), ps. 191-208. 189
Si un mismo artículo ha de citarse varias veces, la primera mención será ínte-
gra y las siguientes abreviadas.
Se acepta el uso de las abreviaturas normalmente admitidas. Las citas han de
presentarse entre comillas.

Toda la correspondencia dirigirla a: Historia, Antropología y Fuentes Orales. Sta.

Llúcia, 1. 08002 Barcelona. Tel. 93-3181195. Fax 93-3178327.
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Catedral de Amiens (mosaico en el pavimento de la nave
principal, original del siglo XIII; efectos de Cristina
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© Arxiu Històric de la Ciutat

© Publicacions Universitat de Barcelona
© Asociación Historia y Fuente oral
Redisseny: Ramon Cortés Rosich
Imprimeix: Imatge i Producció Editorial
ISSN: 1136-1700
Dipòsit legal: B. 45.175-2000
Exp: 20040440

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Nº 31 Laberintos
página
Memorias afligidas
Francisco Ferrándiz Martín . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5

Espiritismo y lucha social

Gerard Horta . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29

La persona y el ser
Florencia Tola . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51

Identidad y migración
Laura Velasco Ortiz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75

El tiempo que sobra

Roger Chartier . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 99

A propósito de R. Chartier
Frederic Chordá . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 113

Verdad narrada
Alex Matas Pons . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119

La historia desde el derecho

J.M. Mas Solench . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129

Formas no políticas de hacer política

Martha Beatriz Cahuich Campos . . . . . . . . . . . . . . . . . 143

AÑO 2004 (3ª Época)

HA
FO

Institut de Cultura