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Origen: filosofía griega, neoplatonismo. Isagoge de Porfirio (232-304), introducción a Categorías de Aristóteles.
Porfirio preocupado por el problema de la atribución de un predicado general a un sujeto individual, determinó
en Isagoge la lista de los conceptos generales -los predicables- que pueden ser atribuidos a un individuo: género, |1
especie, diferencia específica, propio y accidente. Dudas sobre los dos primeros conceptos:
“Al punto, sobre los géneros y las especies, tanto de si subsisten o residen en solos y puros
pensamientos, como si, subsistiendo, son cuerpos o incorpóreos, y si están separados o en las cosas
sensibles y subsistiendo en torno de ellas, rehusaré hablar por ser profundísimo un estudio
semejante y requerir otro examen más extenso.” (Isagoge, proemio)
El universal como subsistencia ontológica. Porfirio no lo aborda dado que su interés es lógico.
BOECIO
Boecio (480-524), dos comentarios a la Isagoge de Porfirio. Solución aristotélica al problema de los universales.
“todo lo que el ánimo entiende o bien lo capta con un concepto y se lo describe a sí mismo con un
enunciado como algo que está constituido en la naturaleza de las cosas, o bien se figura con la vana
representación algo que no existe. Por lo tanto, respecto del concepto de género y de los otros que
sean de ese modo se pregunta si entendemos las especies y los géneros como aquellas cosas que
existen y a partir de las cuales captamos un concepto verdadero, o nosotros mismos nos engañamos
cuando aquellas cosas que no existen, nos las formamos con un vano pensamiento del ánimo.
Porque si constara que ciertamente existen y dijéremos que de las cosas que existen es captado el
concepto, entonces surge otra duda mayor y más difícil: una suma dificultad se presenta al discernir
y entender la naturaleza del género mismo. Pues como todo lo que existe es necesario que sea
corpóreo o incorpóreo, género y especies serán uno de dos.”
Reformulación a la primera pregunta de Porfirio: se incorpora la dimensión gnoseológica.
Planteo: géneros y especies no pueden ser realidades singulares, porque son comunes a muchos, ni tampoco son
realidades universales, porque todo lo real es uno en número: la especie “hombre” se predica de muchos
individuos, pero ella no existe como realidad individual. Si solo fuesen conceptos mentales, entonces deberían
tener un referente externo, deberían responder a una realidad, y no hay ninguna realidad a la que aludan los
conceptos universales: no existe “el hombre”, sino “este hombre”.
Solución: Los conceptos que están en la mente se forman o por composición de varias realidades, como la idea de
“centauro”, que es mezcla de hombre y caballo, resultando un concepto no real; o por división o abstracción, esto
es, por la separación de elementos que en la realidad están unidos, como cuando obtenemos algunas propiedades
de las cosas: la línea estudiada por el geómetra, obtenida de líneas que hay en los cuerpos. A partir de la semejanza
substancial encontrada en distintos cuerpos, el intelecto las abstrae y crea conceptos, universaliza las semejanzas.
Los universales tienen dos modos de ser: uno en la realidad, en tanto está en los cuerpos sensibles, otro en el
pensamiento, en tanto son separados de esos cuerpos.
Boecio no rechaza la solución platónica, optó por la aristotélica en virtud del carácter del comentario que escribía.
Resolver cual es la correcta es propio de una «filosofía más alta».
“Las cosas sensibles nominadas no son designadas del mismo modo en el que son percibidas, esto es, como
discretas, ni el sentido las obtiene por su demostración.” (§74)
Equivocación de Boecio: “si bien la definición de universales, géneros y especies incluya únicamente a las voces,
a menudo estos términos son transferidos a las cosas, como cuando se dice que las especies constan de género
y diferencia, esto es, la cosa propia de la especie [resulta] a partir de la cosa propia del género. […] Por lo cual un
tratamiento ambiguo, tanto lógico como gramático, a partir de la traslación de nombres induce máximamente
a error a los que no distinguen bien la propiedad de la imposición del nombre o el abuso de esa traslación.” (§77)
AVICENA (980 – 1037)
Fuente: Metafísica, capitulo V.
El universal se entiende de tres modos: |4
a) Universal se dice, en efecto, en cuanto algo es predicado en acto de muchos, como "hombre".
b) “Se llama también "universal" a la intención que puede ser predicada de muchos, aun si ninguno de ellos
es existente en acto, como es el caso de la intención de "casa heptagonal", la cual es universal en tanto, por
su naturaleza, se puede predicar de muchos, si bien no es necesario que existan esos muchos; más aún, ni
siquiera es necesario que exista uno.”
c) "Universal", por último, se dice de la intención a la cual nada impide ser considerada como factible de ser
dicha de muchos, y aun si no fuera posible, ello se debe a una causa <extrínseca>, como es el caso del sol
y de la tierra: en tanto se los entiende como "sol" y "tierra", no es imposible, en lo que respecta al
entendimiento, que la intención corresponda a muchos…
La noción de haeccitas la construye Scotto a partir de haec, la cosa y no a partir de ecce, he aquí, dando lugar a una
forma de individuación que se distingue de la tradicional de origen aristotélico-tomista que basa la individuación
en la determinación de una materia por una forma substancial. La individuación se sitúa en el nivel de la esencia y
se define como "la última actualidad de la forma" y además admite una pluralidad de formas que se distinguen
entre sí sólo mediante la distinción formal, intermedia entre la distinción real y la distinción de razón.
La haeccidad es una propiedad no cualitativa que es la responsable de la individuación. En el problema de la
individuación, según Scotto, se dan dos perspectivas: la indivisibilidad del propio individuo en sí mismo
considerado y la distinción de un individuo dado respecto a los demás individuos. Los universales (naturalezas
comunes en la terminología de Scotto) pueden dividirse entre sus diversos ejemplos entendidos como sus partes
subjetivas, pero en la individuación no es posible dividir el individuo en partes subjetivas que seguirían siendo el
mismo individuo. Es la divisibilidad del universal lo que permite que se dé completo en varios ejemplares y es la
unidad del universal lo que permite la comunidad de dichos ejemplares, es decir, el hecho que sean la misma cosa.
En la individuación se da una real unidad del universal, pero esta unidad es menor que la unidad numérica.
Esta teoría se inspira en Avicena, para el que es posible considerar el universal en sí mismo, sin considerar su
unidad interna ni su división en los ejemplares que caen bajo el mismo. Para Scotto, la individuación, unidad
numérica o singularidad, tres formas de decir lo mismo, no es tanto la unidad indeterminada del universal como
la unidad del esto que es la base de su indivisibilidad en partes subjetivas. Mientras que la especie o universal
presenta una unidad menor que la numérica que permite su división en sus propios ejemplos, la cosa concreta
singular presenta una unidad numérica que la hace indivisible. El modelo de Scotto juega con varios niveles
ontológicos: el universal en sí, el universal en un particular dado, la diferencia individual o haeccidad y la cosa
concreta. La distinción entre el universal en un particular dado y la haeccidad es formal, lo que supone que aunque
sean la misma cosa presentan diferentes propiedades.
La así llamada “polémica de los universales” en la Edad Media, consiste precisamente en la discusión de dicho
status. Lo que se debate, pues, es a qué remite el término universal, en cuanto universal. Se trata de determinar si
términos como “el hombre” o “la rosa” se agotan en su pura materialidad de sonidos que señalan cosas individuales
realmente existentes, o si remiten a esencias que implican un grado de realidad mayor que dichas cosas
individuales, o si aluden a conceptos o nociones. Esta querella se introduce temáticamente en la Edad Media a
través de la versión y de los comentarios que Boecio hace de la Isagoge porfiriana. Allí, dice Porfirio que, por
tratarse de un problema que exige una profunda investigación, rehusará expedirse acerca de si los géneros y las
especies –es decir, términos universales, como “animal” y “hombre”– subsisten realmente (subsistant), o si sólo
están en nuestro intelecto (in nudis intellectibus); y, en el primer caso, si son corpóreos o incorpóreos, separados
de las cosas sensibles, o existentes en ellas (cf. Isag. I, 1, 1-16).
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La discusión medieval de este problema del status lógico y ontológico de los términos universales, alcanza su
mayor desarrollo –al menos, en cuanto a su planteo explícito– en el siglo XII. Tres son las posiciones arquetípicas
que se sustentaron al respecto: 3.1. la primera, de raíz platónica, es el “realismo extremo”, representado en dicho
siglo por Guillermo de Champeaux. Esta doctrina afirma que universalia sunt realia, pero con ello no se significa
que “el hombre” o “la naturaleza o esencia humana” en cuanto tal sea real al modo de los entes corpóreos, sino que
sostiene la existencia real de los universales considerados como esencias platónicas. De ahí que la fórmula que
caracteriza esta posición es u. ante rem, entendiendo por res el ente individual. Su mayor problema consistió en
esclarecer el modo de participación de los entes en esa esencia o especie real, metafísicamente anterior a los
particulares designados por el término universal; según la teoría de Guillermo de Champeaux, tales esencias
mentadas por los términos universales se hallan efectiva e íntegramente en las cosas y no de manera separada
como en Platón. 3.2. La posición opuesta a la anterior es la denominada “nominalismo extremo”, cuyo mayor
exponente según el testimonio de Pedro Abelardo fue Roscelino de Compiègne. Caracterizada por la fórmula u.
post rem, esta doctrina supone que los términos universales no se refieren a ninguna esencia real común a todos
los entes individuales que, para Roscelino, constituyen lo único que verdaderamente existe. Los universales son,
simplemente, una pura emisión de voz, flatus vocis. Convencionalmente, se asigna a un grupo de entes un
determinado sonido para nombrarlos; así el término universal, que se agota en la vox, es u. post rem. Por eso, en
su forma extrema, esta posición debería tomar el nombre de “vocismo”.
En cambio, sobre la base semántica se apoya, para elaborar su propia doctrina al respecto, Pedro Abelardo, quien
encarna al máximo representante del “nominalismo moderado”. En efecto, al oponerse a las doctrinas precedentes,
Abelardo elabora la propia, según la cual el u. es un sermo praedicabilis que tiene fundamento en los caracteres
comunes de las cosas individuales y reales, pero que, en cuanto universal, sólo posee status lógico y gnoseológico.
Así, para la posición abelardiana el universal es u. in re. Se trata de un nomen, pero no en cuanto mera voz sino
como vox significativa. Como se ve, esta doctrina presenta resonancias aristotélicas; de hecho, al verse impelido a
explicar el proceso de constitución del nomen Abelardo sigue las huellas de la gnoseología de Aristóteles, aun sin
haber tenido acceso al De anima. En el siglo siguiente prevalece esta última posición, si bien con matices que la
acercan más al realismo o al nominalismo, según las orientaciones de los distintos autores.
Se puede calificar de “realismo moderado” la solución propuesta después por Duns Escoto, según el cual el u. en
sentido estricto, está en el intelecto, pero como representación de una naturaleza común que existe
verdaderamente en las cosas, y que es distinta no numérica sino formalmente de la individualidad de las mismas
(cf. Op. ox. II, d. 3, q. 6, n. 15). Esto es afirmado por Escoto sobre la base del principio de la distinción formal que es
clave en su metafísica.
En cambio, en el siglo XIV, Guillermo de Ockham representa otra forma de nominalismo, en la medida en que
reduce el u. exclusivamente a la función lógica de la predicabilidad. Ockham permanece indiferente ante la cuestión
de si el universal se identifica o no con el acto mismo de intelecto que lo constituye como tal, es decir que no
examina si el u. tiene o no existencia en el alma. Lo que subraya es el carácter fundamental de suppositio, o sea, la
función de signo que el término universal reviste desde su perspectiva (cf. In I Sent. d. 2, q. 8 e). Así pues, desde el
punto de vista ockhamista, el término universal es un concepto apto para ser predicado de muchas cosas, en una
proposición en la que figura como suppositio personalis.