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Ultimo juicio práctico y dictamen de conciencia

en Santo Tomás de Aquino

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Vàzquez, Stella Maris, Angelicum, (2005), 82, 619-635

Ultimo juicio práctico y dictamen de conciencia

en Santo Tomás de Aquino
Dra. Stella Maris Vázquez

En los Comentarios de Santo Tomás a Aristóteles, el tema del juicio que antecede la
acción aparece siempre a propósito del silogismo práctico, en el último grado de lo práctico.
No hay una relación explícita entre el último juicio práctico, como juicio prudencial, y el
dictamen de conciencia, lo que ha llevado a diversas interpretaciones.
Estas interpretaciones han dividido prácticamente a los estudiosos del tomismo y han
llegado a constituir dos líneas llamadas respectivamente "éticas de la conciencia" y "éticas de
la prudencia". La primera línea se desprende de la casuística y llega a desplazar la
especificación primera de la acción moral desde el objeto -fin próximo u objetivo- al fin
subjetivo -finis operantis sive finis remotus- o intención; con lo cual se pone en un lugar
central la conciencia1 como norma no sólo próxima sino casi única de la moralidad, en cuanto
de ésta se juzga en concreto. Por su parte la segunda línea se centra en la primacía existencial
de la virtud de la prudencia como garantía del juicio recto de la conciencia.
Con respecto a la primer línea dice Thomas Deman: «[...] probablemente, la razón
última por la cual uno se muestra tan fuertemente apegado a la noción de conciencia [es que]
uno se da, con ésta, una suerte de facultad del deber, que es, creemos, la necesidad específica
de la vida moral»2, en cambio la ética de la prudencia pone en un lugar central a la voluntad,
no como la "facultad del deber" sino del amor al bien.
En el sistema de Santo Tomás, sostiene S. Pinckaers3, la prudencia es virtud de la razón
práctica, cuyo acto propio es el discernimiento lúcido y activo de las condiciones de la acción,
al servicio del amor a la verdad y al bien. En la modernidad, luego del concilio de Trento, los
manuales de teología moral habrían puesto en un lugar central el tratado de la conciencia,
reemplazando así progresivamente a la prudencia por una moral de la conciencia que ha
llevado a posiciones tales como el proporcionalismo y consecuencialismo, relacionadas con la
contemporánea ética de situación. Estas líneas han sido objeto de análisis y de definiciones
ético-teológicas en la encíclica Veritatis Splendor (1993), en la cual también se identifica el
dictamen de conciencia con el último juicio práctico.
Los numerosos trabajos que versan sobre este tema, muestran dos líneas fundamentales:
la que distingue4 el juicio de la conciencia respecto del último juicio práctico (prudencial) y la

1
Al respecto pueden Cfr. los trabajos de T. BELMANS: "Le paradoxe de la conscience erronée
dÁbélard à Karl Rahner", Rev.Thomiste,1990, 90, 4, pp.572-586; "Le 'jugement prudentiel' chez Saint
Thomas. Réponse a R. Mc.Inerny", Rev.Thomiste, 1990, 90, 4, pp.572-586 y "Au Croissement des
chemins en morale fondamentale", Rev.Thomiste, 1989, 89, 2 pp.246-278, en los cuales analiza
algunas posiciones dentro del neo-tomismo que, a su juicio, han interpretado la doctrina de la
conciencia de Tomás de Aquino en un sentido que se aproxima, en sus últimas consecuencias, a la
concepción de la ética de situación.
2
"[...] telle est probablement la raison dernière pour laquelle on se montre si fort attachè a la notion
de conscience: on se donne, avec celle si, une sorte de faculté du devoir qui est, croit-on, la nécessité
spécifique de la vie morale". (TH. DEMAN, La prudence, Ed. Revue des Jeunes, Paris, 1949, p.521).
3
S. PInckaers (1991), La conception chretienne de la conscience morale, Nova et Vetera, 66, 2, pp.81-
99.
4
Entre los autores que hacen esta distinción, pueden citarse A.D. SERTILLANGES, La philosophie
morale de St. Thomas d'Aquin, Aubier, París, 1946, T.II, p.202; O. LOTTIN, Morale fondamentale,

1
Vàzquez, Stella Maris, Angelicum, (2005), 82, 619-635

que identifica ambos juicios. Ambas posiciones reivindican para sí la interpretación de la

verdadera doctrina tomista y con ella el criterio de moralidad.
En este trabajo se tratará de mostrar que el último juicio práctico y el dictamen de
conciencia son un único juicio, el cual a su vez debe distinguirse del llamado juicio del libre
arbitrio, que se identifica con el acto de elección perteneciente a la voluntad libre. Por otra
parte, en el proceso de formación del juicio práctico está también presente la voluntad libre, si
que ello implique la relativización del conocimiento moral.
En cuanto al motivo por el cual Santo Tomás no establece la mencionada relación,
algunos autores, entre ellos R.S. Doherty, lo atribuyen al uso de diversas fuentes: en el
tratamiento de la prudencia Santo Tomás sigue sobre todo a Aristóteles; en el tema de la
conciencia las fuentes son cristianas, como se explicita más adelante5. También Thiry aduce
esta razón: «Juzgamos que no puede negarse la existencia de alguna duda en la doctrina de
Santo Tomás acerca de las relaciones entre prudencia y conciencia. La noción de prudencia,
Santo Tomás la tiene de Aristóteles, la doctrina de la conciencia, de los Santos Padres,
principalmente de San Jerónimo. Santo Tomás, en su sistema, no asume de modo absoluto
estas nociones»6.
La identificación o distinción entre dictamen de conciencia y último juicio práctico está
en estrecha dependencia del concepto de libertad. Los autores que ponen la libertad en el
juicio práctico y no esencialmente en el acto de la voluntad, distinguen este juicio del de la
conciencia.
El problema requiere el análisis de los textos en que se habla de último juicio práctico y
de dictamen de conciencia.
En ambos casos se trata de una conclusión del silogismo operativo, obra del intelecto
práctico, pero según los contextos Santo Tomás plantea de dos modos diversos el punto de
partida, lo que a su vez diversifica la naturaleza de la conclusión.
En la Suma Teológica pone siempre el fin como punto de partida de la deliberación,
señalando que:
«[...] la inquisición de la deliberación es finita en acto por parte doble: de parte
del principio y de parte del término. En la deliberación hay un doble principio:
uno, propio del género de lo operable, es el fin, acerca del cual no se delibera,
sino que se supone como principio de la deliberación [...] Otro, tomado casi de
otro género: como en las ciencias demostrativas, una ciencia supone algunas
cosas a partir de otra, de las cuales no inquiere; así, los principios que se
suponen en la deliberación, algunos son aceptados por los sentidos y otros por
alguna ciencia especulativa o práctica, conocida en universal [...]»7.

Desclée, Paris, 1954, p.52; J. FUCHS "Operatio" et "operatum" in dictamine conscientiae, Thomist
morum princ., Roma, 1961, pp.71-79. Otros, más contemporáneos, se refieren más adelante.
5
R. DOHERTY, The judgements of conscience and prudence, Illinois, 1961, p.86.
6
"Putamus non posse negari aliquam dubitationem existere in doctrina S. Thomas de relationibus
inter conscientiam et prudentiam. Notionem prudentiae S. Thomas habet ex Aristotele; doctrinam de
conscientia ex S. Patribus, praesertim ex S. Iieronymo, S. Thomas has notiones non simpliciter in
suum systema assumpsit [...]". (L. THIRY, Speculativum-Practicum. Quomodo se habeant in actu
humano, Herder, Roma, 1939, pp.67-68).
7
"[...] inquisitio consilii est finita in actu ex duplici parte: scilicet ex parte principii et ex parte
termini. Accipitur enim in inquisitione consilii duplex principium. Unum proprium ex ipso genere

2
Vàzquez, Stella Maris, Angelicum, (2005), 82, 619-635

Este parecía ser el lugar apropiado para mostrar cómo incide la libertad en la
formulación del juicio práctico8, pero Santo Tomás no alude a ello, seguramente porque el
contexto es aristotélico. En efecto, distingue dos principios y llama propio al fin, porque se
halla en el género de lo operable, pero señala que de éste no hay consilium -y por eso
precisamente es principio-. El otro principio, llamado impropio, se toma por analogía con las
ciencias demostrativas, está constituido ya por datos de los sentidos, ya por verdades
universales especulativas o prácticas.
Este doble punto de partida permite considerar de dos modos diversos la naturaleza del
juicio práctico. Mientras en el primer caso -el del fin- señalé que era el momento de
considerar el papel de la voluntad libre en la estructuración del silogismo operativo, en el
segundo -cuando el punto de partida es una premisa universal- esta estructuración resulta
paralela a la del silogismo teórico y la conclusión adquiere un carácter de necesidad, lo que se
relaciona más con el tratamiento del juicio práctico como dictamen de conciencia.
En Santo Tomás no hay una relación explícita entre ambos juicios, lo que, al menos en
parte, como ya se señaló, parece deberse a las fuentes usadas en uno y otro caso. Se puede
aludir también a una razón doctrinal: el tema de la conciencia se halla en dos contextos9 de
impostación teórica formal, donde la consideración existencial no está aun acentuada, como sí
lo está en la I-IIae de la Suma Teológica y en la Cuestión De Malo.
Aristóteles no emplea nunca el término "conciencia" y Santo Tomás en los diversos
lugares donde se ocupa del tema, cita fuentes cristianas.
San Alberto Magno es el primero que une el tema de la conciencia al del silogismo
operativo, cuya conclusión se adjudica precisamente al acto de conciencia10. Así une dos

operabilium: et hoc est finis, de quo non est consilium, sed supponitur in consilio ut principium [...]
Aliud quasi ex alio genere assumptum: sicut et in scientiis demonstrativis una scientia supponit aliqua
ab alia, de quibus non inquirit. Huiusmodi autem principia quae in inquisitione consilii supponitur,
sunt quaecumque sunt per sensum accepta [...] et quaecumque sunt per aliquam scientiam
speculativam vel practicam in universali cognita [...]". (S.Theol. I-II, q.14, a.6 c).
8
Tomás de Aquino no deja de aludir a la función intrínseca de la voluntad en la deliberación, usando
para ello la fuente de S.J. Damasceno: "Dicit enim Damascenus quod consilium est appetitus [...]".
("Dice Damasceno que la deliberación es apetito [...]"). I-II, q.14, a.1, 1. El texto del Damasceno dice:
βουληx δε
t zστιν
ε }ορεξις ζητητικη
x περxι τω† ν zε φz η΄µÃν πρακτäν γινοµεtνη . ("La voluntad es deseo que
gusta de inquirir, nacida entorno de las cosas que pueden hacerse"). M.G. 94, 945 AB. El mismo autor
sirve a Tomás de Aquino para introducir la dialéctica en el seno del acto humano: "[...] Et ideo Sicut
Philosophus dicit in VI Ethic. quod electio est lntellectus appetitivus ut ad electionem utrumque
concurrere ostendat; ita Damascenus dicit quod consilium est appetitus inquisitivus, ut consilium
aliquo modo pertinere ostendat et ad voluntatem, circa quam et ex qua fit inquisitio, et ad rationem
inquirentem". ("[...] Como dice el filósofo que "la elección es intelecto apetitivo, para que se muestre
que uno y otro concurren a la elección; así el Damasceno dice que la deliberación es apetito que
inquiere, para mostrar que la deliberación en cierto modo pertenece a la voluntad, acerca de la cual y a
partir de la cual se hace la deliberación, y también a la razón que inquiere"). I-II, q.14, a.1 ad 1. El
plain circa quam y el ex qua anticipan, a mi juicio, la concepción del De Malo, (q.VI, art. único)
donde la deliberación aparece guiada paso a paso por la voluntad: "in consilio apparet aliquid
voluntatis sicut materia [...] et etiam sicut motivum [...]". ("en la deliberación aparece algo de la
voluntad como materia [...] y también como motivo [...]"). Ibid.
9
S.Theol. I, q.79, a.13; De Verit. q.17.
10
El texto es citado por O. LOTTIN (en Psychologie et morale aux XIIeme et XIIIeme siècles, Louvain,
1942, vol.II, p.l71) según el cual S. Alberto explica así la esencial falibilidad de la conciencia. El texto
dice "Dicimus quod conscientia conclusio est rationis practicae ex duobus praemissis, quarum major

3
Vàzquez, Stella Maris, Angelicum, (2005), 82, 619-635

fuentes en una consideración que luego será seguida por Santo Tomás, en la que interesa, para
el presente propósito, subrayar que allí se pone como punto de partida un principio universal
dado por la sindéresis; así tanto la estructura como el procedimiento y la conclusión son de
orden cognoscitivo; no hay -al menos de modo manifiesto- lugar para el orden apetitivo.

a. El dictamen de la conciencia
El tratamiento del dictamen de conciencia no tiene diferencias notables en las distintas
obras de Santo Tomás, salvo en lo que respecta a la extensión, que disminuye desde las
primeras a las últimas obras. En el De Veritate se halla el tratamiento más analítico.
Ese dictamen, como se dijo, tiene su punto de partida en la sindéresis11 que Santo
Tomás considera como un hábito cognoscitivo, perteneciente por tanto a la razón -práctica- y
no a la voluntad como era considerado en la doctrina de S. Buenaventura12.
Las fuentes usadas por Santo Tomás subrayan este carácter cognoscitivo-universal de la
sindéresis13, a diferencia de la conciencia que es dictamen sobre lo particular -de donde le
viene su posibilidad de error- aunque la diferencia entre ambas no es tan clara en las fuentes14.

est synderesis et minor rationis. Quod sic patet: Quaeritur ab aliquo, quare conscientia sibi dictet hoc
esse faciendum? Et respondebit, quod hoc est bonum. Et quaeritur ulterius, Quare propter hoc sit
faciendum, quia bonum? Et respondebit, quoniam omne bonum faciendum, Et istae quaestiones
ponunt talem syllogismum: Omne bonum faciendum; hoc est bonum: ergo hoc est faciendum: Major
autem istius rationis boni. Minor vero est rationis, cuius est conferre particulare ad universale.
Conclusio autem est conscientiae". ("Decimos que la conciencia es una conclusión de la razón práctica
a partir de dos premisas, de las cuales la mayor es de la sindéresis y la menor es de la razón. Lo que se
evidencia así: Alguno pregunta, ¿con qué objeto la conciencia dicta para sí misma que esto debe ser
hecho? Y responderá que esto es bueno. Y pregunta ulteriormente por qué razón esto debe hacerse,
¿porque es bueno? Y responderá: porque todo bien debe ser hecho. Y estas preguntas ponen el
siguiente silogismo: Todo lo bueno debe ser hecho, esto es bueno, luego esto debe hacerse. La mayor
de estas proposiciones pertenece a la razón de bien. La menor, a la razón propio de la cual es
confrontar lo particular con lo universal. La conclusión es de la conciencia"). Summa de Creaturis,
Paris, 1896, q.72, a.1.
11
In L.Sent., II, q.24, a.2, 3; S. Theol.; I, q.79, a.12; De Verit. q.17, a.1, 5 et ad 5, etc.
12
"Necesse est ponere quod synderesis se teneat ex parte affectus [...] quod quemadmodum ab ipsa
creatione animae intellectus habet lumen, quod est sibi naturale iudicatorium, dirigens ipsum
intellectum in cognoscendo; sic affectus habet naturale quoddam pondus, dirigens ipsum in
appetendis [...] Et quemadmodum conscientia non nominat illud iudicatorium, nisi in quantum dirigit
ab opera moralia; sic synderesis non nominat illud pondus voluntatis sive voluntatem cum illo
pondere, nisi in quantum illam habet inclinare ad bonum honestum". ("Es preciso afirmar que la
sindéresis se toma de parte del afecto [...] que desde la misma creación del alma, el intelecto tiene una
luz que es para sí como una capacidad de juicio natural que dirige al mismo intelecto a conocer, como
el afecto tiene un cierto peso natural que lo dirige a apetecer [...] y de este modo, la conciencia no
denomina esa capacidad de juicio sino en cuanto se dirige a las obras morales, así la sindéresis no
denomina aquel peso de la voluntad o voluntad con dicho peso, sino en cuanto a ella le es propio
inclinar al bien honesto"). S. BUENAVENTURA, II Sent., 39, a.1, q.1.
13
Según O. LOTTIN (La nature de la conscience morale, Ephem. Théol.Louvain, 9, 1932) Felipe el
Canciller es el primero en trazar esta distinción entre sindéresis y conciencia. El texto es importante
para nuestro hilo conductor, porque insinúa la relación de ese dictamen con el libre arbitrio, pero
concluye en la naturaleza cognoscitiva del mismo: "Conscientia est ex coiunctione sinderesis ad
liberum arbitrium [...] et non est ipsa synderesis [...] conscientia magis se tenet ex parte rationis".

4
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La relación de la conciencia con la sindéresis garantiza el discurso moral en cuanto a su

forma y en cuanto a su contenido, lo primero porque se trata de un discurso racional que parte
de primeros principios indemostrables y procede por vía discursiva:
«[...] Es preciso que toda razón proceda desde algún conocimiento el cual tenga
alguna uniformidad e inmovilidad, lo que no se hace por el discurso sino que se
ofrece de modo inmediato al intelecto; así como la razón en lo especulativo
deduce a partir de principios evidentes [...] así también es preciso que la razón
práctica deduzca a partir de otros principios evidentes [...] ese hábito es la
sindéresis [...] que es, en cierto modo innato, aunque para la determinación de
sus conocimientos se requiera del sentido y de la memoria»15.
El paralelismo entre el orden teórico y el práctico remite a la fuente aristotélica. Santo
Tomás habla también de la necesidad de determinación de este conocimiento universal y en
ese pasaje a lo concreto es donde se verifica la influencia de la voluntad libre y, en
consecuencia, la posible disidencia o la coincidencia final del dictamen de conciencia con el
liberum de iudicio electionis (que es el acto de elección) o también la posible distorsión del
dictamen.
En cuanto a su contenido, la sindéresis da a conocer los preceptos de la ley natural, es
decir lo que al actuar humano le corresponde por naturaleza:
«[...] Así, en la misma alma humana hay cierto hábito de los primeros principios
en lo operable, que son principios naturales del derecho natural [...]. De donde
también es necesario que este conocimiento se halle en el hombre naturalmente,
dado que este conocimiento contiene ciertamente como en germen todo el
conocimiento siguiente"16.

("La conciencia se toma de la conjunción de la sindéresis con el libre arbitrio [...] y no es la misma
sindéresis [...] la conciencia más bien se toma de parte de la razón"). Ob.cit., p.253.
14
Las fuentes principales son: Jerónimo, S. Agustín que cita un texto de Basilio, Orígenes, S.J.
Damasceno. S. Jerónimo en su Coment. a Ezequiel (l.I, cap.I, ed.cit., p.12) llama a la sindéresis con la
expresión que se hace clásica de scintilla conscientiae como pars rationalis. S. Agustín (De libero
arbitrio, L.3, cap.20) habla de la conciencia como de un juicio natural: "Cum enim habeamus in nobis
iudicium quoddam naturale quo bona a malis secernimus", ("En cuanto tenemos en nosotros cierto
juicio natural por el cual discernimos el bien del mal") con expresión que toma de S. Basilio (Hom. in
princ. Proverb. Nº 9, P.G. 31, 406 c) S.J. Damasceno llama a la conciencia lex intellectus nostri (P.G.
94, 1199-1200). Los subrayados son míos. Puede advertirse que en todos los casos se pone de relieve
la función cognoscitiva de la conciencia.
15
"[...] Oportet quod omnis ratio ab aliqua cognitione procedat, quae uniformitatem et quietem
quandam habeat, quod non fit per discursum investigationis sed subito intellectui offertur: sicut enim
ratio in speculativis deducitur ab aliquibus principiis per se notis [...] ita etiam oportet quod ratio
practica ab aliquibus principiis per se notis deducatur [...] quidem habitus est synderesis [...] qui est
quodammodo innatus [...] licet ad determinationem cognitionis eorum sensu et memoria indigeamus".
(In L.Sent., II, d.24, q.2, a.3 c).
16
"[...] ita in ipsa anima humana est quidam habitus primorum principiorum operabilium quae sunt
naturalia principia iuris naturalis [...]. Unde et hanc cognitionem oportet homini naturaliter inesse,
cum haec quidem cognoscat quasi quoddam seminarium totius cognitionis sequentis". (De Verit., q.16,
a.1 c.). Cfr. q.14, a.2 c, También en el Com.In Sent.: "Conscientia vero nominat applicationem
quandam legis naturalis ad aliquid faciendum per modum conclusionis cujusdam". ("La conciencia
designa cierta aplicación de la ley natural a algo que debe hacerse, al modo de conclusión"). L.II, d.24,
q.2, a.4 c.

5
Vàzquez, Stella Maris, Angelicum, (2005), 82, 619-635

La rectitud del acto de conciencia resulta garantizada por su relación con la sindéresis17:
«Puede decirse que toda la potencia de la conciencia que examina o delibera,
pende del juicio de la syndérsis, como toda la verdad de la razón especulativa
pende de los primeros principios [...]»18.
Se trata por tanto de una rectitud fundamentalmente cognoscitiva, lo que se corrobora
también porque a la conciencia recta se le opone la errónea19.
La conciencia es definida como un dictamen de la razón20, una conclusión sólo
cognitiva21 y en esto reside precisamente la diferencia con el juicio de elección (iudicium
22
electionis) .
En fin, desde el punto de partida del análisis, la consideración etimológica alude al
plano cognoscitivo: «El nombre de conciencia significa aplicación de la ciencia a algo, de
donde con-saber es casi lo mismo que saber»23. Se trata de un conocimiento que procede por
confrontación, procedimiento que corresponde al campo de lo particular: «la conciencia
nombre la ciencia con confrontación, se dice pues con-saber lo mismo que saber»24.

17
"Unde in operibus humanis ad hoc quod in eis aliqua rectitudo esse possit, oportet esse aliquod
principium permanens, quod rectitudinem immutabilem habeat ad quod omnia opera examinantur"
("De donde en las obras humanas, para que en ellas pueda haber cierta rectitud, es necesariio que haya
algún principio permanente que tenga rectitud inmutable, a la luz del cual todas las obras humanas
sean examinadas"). De Verit. q.16, a.2 c. Cfr. In Sent. L.II, d.24, q.3, a.3 ad 5.
18
"Vel potest dici quod tota vis conscientiae examinantis vel consiliantis ex iudicio synderesis pendet
sicut tota veritas rationis speculativae pendet ex primis principiis [...]". (De Verit. q.17, a.1 ad 1). De
la conciencia se dice que examina o delibera -interpreto el vel como exegético-, función que hace de
su conclusión un juicio práctico. Aparece, por otra parte, en este texto del De Veritate, el paralelismo
ya mencionado entre el intelecto especulativo y el práctico, de raíz aristotélica. Cfr. In Sent. L.II, d.24,
q.2, a.4 ad 5. En De Verit. dice también Tomás de Aquino "conscientia dicitur esse naturale
iudicatorium in quantum tota examinatio vel consiliatio conscientiae ex naturali iudicatorio
dependet". ("La conciencia se dice capacidad de juicio natural en cuanto todo examen o deliberación
de la conciencia depende de la capacidad natural de juzgar"). q.17, a.1 ad 5. La fuente, como ya se
señaló, es una cita que S. Agustín hace de Basilio.
19
Cfr. De Verit. 17, 4 c; S.Theol. I-II, 19, 5 et 6.
20
"dictamen rationis".
21
"conclusio cognitiva tantum". (In Sent. II, d.24, q.2, a.4, 2 et ad 2). Cfr. De Verit.: "iudicium
conscientiae consistit in pura cognitione". ("el juicio de conciencia consiste en puro conocimiento").
q.17, a.1 ad 4.
22
O. LOTTIN dice, respecto de esta diferencia: "Le jugement de conscience est en un sens une décision,
mais une décision théorique, se distinguant de cette décision pratique ou choix que est l'acte propre
du libre arbitre" ("El juicio de conciencia es, en un sentido una decisión, pero una decisión teórica,
que se distingue de esta decisión práctica o elección que es el acto propio del libre arbitrio"). La nature
de la conscience morale, loc.cit., p.279. Más adelante se considera la interpretación del significado de
"iudicium electionis". Por ahora, nótese la importancia de este texto, que puede llevar a distorsionar la
naturaleza del dictamen de conciencia y confundirlo con la decisión. Por otra parte, cabe señalar que
no tiene sentido hablar de una "decisión teórica", pues toda decisión es práctica (por su objeto y por
su fin).
23
"Nomen enim conscientiae significat applicationem scientiae ad aliquid; unde conscire dicitur quasi
simul scire". (De Verit., q.17, a.1 c).
24
"conscientia nominat scientiam cum collatione; dicitur enim conscire idem simul scire". (De Verit.,
q.17, a.1 s.c. 2). Cfr. S.Theol. I, q.79, a.12.

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Vàzquez, Stella Maris, Angelicum, (2005), 82, 619-635

La conciencia es una regla regulada25, da a conocer un precepto26; de ella se niega

expresamente que pueda estar contaminada, en el sentido del desorden moral, más bien da a
conocer ese estado al mismo sujeto27.
En los dos artículos que Santo Tomás dedica al error en relación con la conciencia, no
hace referencia directa al orden apetitivo. El texto dice que en la aplicación de la ciencia al
acto puede darse el error de dos maneras:
1) porque hay error en aquello que se aplica, 2) porque no se hace rectamente la
aplicación. En el primer caso se asume una premisa particular errónea, en el segundo, el
proceder del discurso es erróneo28. Pero se trata siempre del ámbito de la razón, no se habla
del hábito ni de la pasión, que son tomados en cuenta cuando se hace la consideración del
error en el último juicio práctico29 en textos posteriores.
Hasta aquí por lo tanto la conciencia podría ser tomada como puramente cognoscitiva,
casi en sentido teórico, lo que daría pie a distinguirla del último juicio práctico.

b. El dictamen de conciencia y el último juicio práctico

En el De Veritate Santo Tomás hace una distinción que ha sido ampliamente discutida
por diversos autores:
«[...] la conciencia es llamada dictamen de razón , dictamen que no es sino el
juicio de la razón. Pero el juicio pertenece al libre arbitrio, a partir del cual toma
su nombre. Luego, parece que el libre arbitrio y la conciencia son lo mismo»30.
En esta objeción se podría interpretar que el juicio que pertenece al libre arbitrio nombra
el juicio práctico que precede a la elección, como aparece en la primera parte de la respuesta:
«[...] el juicio de la conciencia y el libre arbitrio en algo difieren y en algo
convienen. Convienen en cuanto que uno y otro versan sobre el acto particular;
por otra parte el juicio compete a la conciencia en el proceso en el que está
examinando, y en esto difiere el juicio de uno y de otro respecto del juicio de la
sindéresis, y difieren el juicio de conciencia y el del libre arbitrio porque el juicio
de conciencia consiste en un puro conocimiento, el del libre arbitrio en la
aplicación del conocimiento a la afección. Este juicio es el juicio de elección»31.

25
De Verit., q.17, a.2 ad 7.
26
Ibid., q.17, a.3 c.
27
"Inquinatio non dicitur esse in conscientia sicut in subiecto, sed sicut scitum in cognitione, dicitur
enim aliquis habere conscientiam inquinatam quando alicuius inquinationis sibi est conscius". ("La
corrupción no se dice que está en la conciencia como en su sujeto, sino como lo sabido en el
conocimiento, se dice, pues, que alguien tiene la conciencia contaminada cuando es conciente de
alguna contaminación"). De Verit, q.17, a.1 ad 2.
28
De Verit., q.17, a.2 y q.17, a.4.
29
De Malo, q.3, a.9 ad 7.
30
"[...] conscientia dicitur esse rationis dictamen, quod quidem dictamen nihil est aliud quam rationis
iudicium. Sed iudicium ad liberum arbitrium pertinet, a quo nominatur. Ergo videtur quod liberum
arbitrium et conscientiam sint idem". (De Verit., q.17, a.1, 4).
31
"[...] iudicium conscientiae et liberi arbitrii quantum ad aliquid differunt, et quantum ad aliquid
conveniunt. Conveniunt enim quantum ad hoc quod utrumque est de hoc particulari actu; competit
iudicium conscientiae in via quae est examinans; et in hoc differt iudicium utriusque a iudicio

7
Vàzquez, Stella Maris, Angelicum, (2005), 82, 619-635

Santo Tomás parece distinguir entre el juicio de conciencia y el llamado juicio del libre
arbitrio, señalando que en ambos casos se trata de un juicio sobre un acto particular. Por ser su
objeto un acto, una operación del sujeto, estamos en el plano de lo práctico. Ambos se refieren
al último grado del orden práctico y en esto difieren de la sindéresis, que es el hábito del
primer principio en el orden del obrar: bonum est faciendum, malum est vitandum32;
enunciado universal, cuyo contenido es el de la ley natural, tal como se traduce en las
inclinaciones fundamentales de la naturaleza humana. Pero en el texto Santo Tomás dice que
los dos primeros juicios difieren y asigna al juicio de conciencia dos caracteres: 1) le compete
el momento previo a la acción, el del examen, por lo que se ve que está hablando de la
conciencia antecedente que es la propiamente judicativa y 2) consiste en un puro conocimien-
to. Esta segunda nota es motivo de diversas interpretaciones, así por ejemplo, Leo Elders33
concluye a partir del texto que el juicio de conciencia pertenece a la razón especulativa y
considera que la conciencia sería una "mirada abstracta" sobre el actuar, a diferencia del
último juicio práctico. Dicha interpretación se funda en la expresión que Santo Tomás usa en
el texto al decir que la conciencia juzga que el bien debe hacerse, el mal evitarse "quasi ad
huc speculando per principia". Sin embargo, el uso del quasi permite afirmar que no se trata
de un juicio especulativo en sentido propio sino de una analogía en el modo de proceder.
Cabe también hacer notar que no es lo mismo pura cognitione que "conocimiento
especulativo", pues también el conocimiento práctico puede ser llamado pura cognitione si se
lo distingue del actuar consecuente al conocer.
El núcleo de las polémicas se halla en la interpretación del iudicium liberi arbitrii. Al
respecto, una posición que ya se ha hecho clásica entre los comentadores de Santo Tomás es
la de O. Lottin, quien establece una neta diferencia con respecto al juicio de conciencia:

synderesis et differunt iudicium conscientiae et liberi arbitrii, quia iudicium conscientiae consistit in
pura cognitione, iudicium autem liberi arbitrii in applicatione cognitionis ad affectionem: quod
quidem iudicium est iudicium electionis". (Ibid. ad 4). Acerca de este texto O. Lottin nota: "Au lieu de
actionem les éditions courantes portent affectionem; mais la leson actio s'impose, nous semblet-il, en
raison du texte qui suit immédiatement: quando incipit applicare agendum". ("En lugar de actionem
las ediciones corrientes traen affectionem; pero la lectura actio se impone, nos parece, en razón del
texto que sigue inmediatamente: quando incipit applicare agendum"). (Morale Fondamentale, 1954,
p.225). Sin embarho, el término affectionem también puede aceptarse como pertinente, pues hace notar
la interferencia afectiva que es causa, justamente, de que la elección no sea concordante con el juicio
de conciencia. En apoyo de esta interpretación puede citarse el texto del in Com. In II Sent. que llama
a la conciencia conclusio cognitiva y a la elección conclusio affectiva.
32
La distinción se halla ya desde el Comentario al Libro de las Sentencias: "Iudicium non eodem
modo libero arbitrio et synderesis convenit: quia ad synderesis pertinet universale iudicium secundum
universalia juris principia: semper enim de conclusionibus per principia iudicatur; unde et scientia
resolutiva iudicandi ars dicitur: sed ad liberum arbitrium pertinet iudicium particulare de hoc
operabili, quod est iudicium electionis, unde synderesis non est idem quod liberum arbitrium" ("El
juicio no conviene del mismo modo al libre arbitrio y a la sindéresis, porque a la sindéresis pertenece
el juicio universal según los principios universales del derecho, pues siempre se juzga de las
conclusiones por los principios; de donde también la ciencia resolutiva de lo que debe juzgarse se
llama arte. Pero el libre arbitrio pertenece al juicio particular de esto operable que es el juicio de
elección, de donde la sindéresis no es lo mismo que el libre arbitrio"). II Sent. d.24, 2, 3 ad 4.
33
L. ELDERS, La doctrine de la conscience de Saint Thomas d'Aquin, Rev.Tomiste, LXXXIII, 1983,
p.545.

8
Vàzquez, Stella Maris, Angelicum, (2005), 82, 619-635

«Pensamos que el juicio de conciencia es, por una parte, diferente de la recta
razón y posterior a ésta y, por otra parte, diferente del juicio práctico que decide
la elección y anterior a ese juicio»34.
Lottin pone el juicio de conciencia como un juicio especulativo, que parte de principios
teóricos y llega a conclusiones teóricas35, lo cual es contrario a la doctrina de Santo Tomás y
al sentido común, pues el objeto del juicio de conciencia es lo operable y su fin es,
precisamente, reglar la acción. El análisis de Lottin continúa con la identificación entre juicio
de elección y juicio prudencial, que a su vez distingue de la recta ratio36, que interpreta como
norma objetiva de conducta, formalmente distinta del juicio de conciencia entendido como
norma subjetiva37.
Estas interpretaciones de Lottin, brevemente referidas, han suscitado innumerables
discusiones y sin duda ha sido fuente de equívocos en cuanto al fundamento objetivo del
juicio moral y a las fuentes de la moralidad.
Al respecto hay una clave para la interpretación a la que parece dar pie el texto al decir
que «el juicio del libre arbitrio [consiste] en la aplicación del conocimiento a la afección, ese
juicio es el juicio de elección»38. Esta clave se halla en el texto que sigue, que no sólo no
argumenta en pro de dicha lectura sino que permite interpretar que el iudicium liberi arbitrii,
es el acto mismo de la elección39, que pertenece a la voluntad, como momento clave de la
libertad:

34
"Nous pensons que le jugement de conscience est d'une part différent de la recta ratio et postérieur
à celle-ci, et d'autre part différent du iudicium practicum décisif du choix et anterieur à ce iudicium".
(O. LOTTIN, Morale fondamentale, Desclée de Browers, Paris, 1954, p.224). El mismo Lottin refiere
allí las posiciones que difieren de su interpretación, identificando ambos juicios, entre los más
importantes: P. Rousselot, R. Garrigou Lagrange, A. Gardeil.
35
Ob.cit., p.225.
36
La recta ratio, según Tomás de Aquino, es la razón acorde con los primeros principios (De Verit.,
q.5, a.1). En el plano práctico es la razón acorde con el fin recto (De Verit., q.24, a.11 ad 4; In III
Sent., dist.33, q.1, a.1) y por eso es la regla de los actos humanos (In II Sent., dist.24, q.3, a.3 ad3). En
definitiva la recta ratio es la que se regula por la voluntad divina: "ratio recta es regula regulata a
prima regula quae est Deus" (De Virt. in Com., q.5, a.1, ag.10). La recta ratio en lo operante, como
ordenación debida a los fines rectos entra en la definición de la prudencia (De Verit., q.1, a.5) y, en
general, en el concepto de virtud como "participación de la recta razón en el apetito" (De Virt. in
Com., q.1, a.12 ad 16) o "hábito electivo según la recta razón" (S. Theol., III, q.85, a.1).
37
Ob.cit., p.228. Cfr. también p.143, donde señala que el juicio de conciencia antecede al último juicio
práctico y su función es iluminar a éste, el que a su vez "determina la elección" ("determine le choix").
Esta concepción del acto de elección como determinado por el juicio es clave para la conceptuación de
la libertad y su sede: ¿el juicio o la voluntad? Vuelvo sobre esto más adelante.
38
"iudicium autem liberi arbitrii in applicatione cognitionis ad affectionem: quod quidem iudicium est
iudicium electionis". (De Verit., q.17, a.1 ad 4).
39
Así interpreta, por ejemplo T. BELMANS señalando -en Le "volontarisme" de saint Thomas d'Aquin,
Revue Thomiste, T.LXXV, Nº2, 1985, p.185- "[...] en réalité, loin de précéder le choix, le judicium
electionis (ou liberi arbitrii, car ces deux termes sont synonymes) se confond avec lui, puisque le
terme judicium s'emploie ici en un sens dérivé, particioative, comme note saint Thomas" ("[...] en
realidad, lejos de preceder a la elección, el juicio de elección (o del libre arbitrio, pues esos dos
términos son sinónimos) se confunde con éste, puesto que el término juicio se emplea aquí en sentido
derivado, participativamente, como hace notar Santo Tomás (In II Sent., d.24, q.2, a.4)". También G.
KALINOWSKI, en Le problème de la vérité en morale et en droit, Lyon, 1967, p.265- sostiene que

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«Y así sucede a veces que el juicio del libre arbitrio se pervierte y no el de la

conciencia; como cuando alguien examina algo que debe hacerse inmediatamente
y juzga casi especulando a partir de los principios que eso es malo -como
fornicar con esta mujer- pero cuando comienza a aplicarlo a lo que debe hacerse,
suceden múltiples circunstancias en el mismo acto -como el deleite de la
fornicación- a partir de lo cual la razón es frenada por la concupiscencia para
que su dictamen no culmine en el rechazo»40.
En el texto se establece cierto paralelismo entre el silogismo especulativo y el práctico
que culmina en el dictamen de conciencia del que se dice que es juicio de razón deducido de
la ley natural41. Pero la razón práctica procede a esa deducción movida también por la
voluntad que ha adherido a un fin.
Santo Tomás distingue la conciencia psicológica de la conciencia moral. Esta última,
por la que se conoce la rectitud de un acto -que examina lo que debe hacerse o lo que se ha
hecho- se caracteriza por ser la aplicación del hábito de los principios universales del obrar al
acto singular. Por eso señala Santo Tomás que toda la fuerza de la conciencia pende del juicio
de la sindéresis, el cual de suyo no puede errar.
Pero ante todo hay que recordar que se trata de la respuesta a la objeción que identifica
conciencia y libre arbitrio. El texto argumenta en primer lugar con un hecho de experiencia:
alguien examina a la luz de los principios un acto que está próximo a realizar y lo juzga malo:
he allí el dictamen de la conciencia. Pero cuando comienza a aplicar a su obrar dicho
dictamen, se interponen las inclinaciones del apetito sensible que impiden o frenan la razón -
ligatur ratio-, diríamos que obnubilan al sujeto de modo que el dictamen de conciencia no se
traduce en el actuar. La conclusión no parece dejar lugar a dudas:
«Y así alguien yerra en la elección y no en conciencia sino que hace en contra de
la conciencia; a esto se llama hacer con mala conciencia, en cuanto lo hecho no
concuerda con el juicio de la ciencia. Y así es evidente que no es necesario que la
conciencia sea lo mismo que el libre arbitrio»42.
Entonces, parecería evidente la interpretación de que no hay dos juicios sino uno: el
dictamen de conciencia que en este caso se revela ineficaz en cuanto es vencido por la pasión
y así, quien ha juzgado rectamente a la luz de los principios no logra elegir de acuerdo con su
dictamen y justamente por eso se dice que actúa contra la conciencia.
Lo que antes se ha llamado juicio de libre arbitrio (iudicium liberi arbitrii) ahora se
llama simplemente libre arbitrio, poniendo como su acto propio la elección.
¿Por qué Santo Tomás lo llama más arriba "juicio"?

Tomás de Aquino da por metonimia el nombre de conclusión del silogismo normativo a la acción que
sigue al imperium.
40
"Et ideo contigit quandoque quod judicium liberi arbitrii pervertitur non autem conscientiae: sicut
cum aliquis examinat aliquid quod imminet faciendum et judicat quasi adhuc speculando per principia
hoc esse malum, utpote fornicari cum hac muliere; sed quando incipit applicare ad agendum
occurrunt undique multae circumstantiae ad ipsum actum, utpote fornicationis delectatio, ex cuius
concupiscentia ligatur ratio, ne eius dictamen in eius reiectionem prorumpat". (Ibid.)
41
"iudicium rationis ex lege naturali deductum". (De Verit q.17, a.1 ad 1).
42
"Et sic aliquis errat in eligendo et non in consciencia sed contra conscientiam facit; et dicitur hoc
mala conscientia facere in quantum factum judicio scientiae non concordat. Et sic patet quod non
oportet conscienciam esse idem quod liberum arbitrium". (De Verit., q.17, a.1 ad 4).

10
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En la interpretación que T. Belmans hace del texto del De Veritate43, se trata de un caso
de metonimia: el término iudicium, como en otros lugares conclusio e incluso error, se
emplean ya en sentido propio para designar un acto cognoscitivo, ya en sentido derivado
cuando se trata de la volición. Y en efecto en el mismo De Veritate Santo Tomás dice que:
«Hay una doble conclusión de la inquisición práctica, a saber, la sentencia que es
el juicio acerca de lo deliberado y otra que está en la voluntad y ésta es la
elección y se llama conclusión por cierta similitud, porque así como en lo
especulativo se acaba en la conclusión así en lo operativo se acaba en la
operación»44.

c. Juicio práctico y libertad

La fuerza argumental está en el sentido total del texto, donde es claro que el juicio de la
conciencia se opone al acto electivo de la voluntad libre.
La insistencia en distinguir el juicio de conciencia del juicio último de elección tiene
una raíz racionalista: no se concibe que la elección no siga necesariamente al juicio y el
mismo acto de libertad se pone en el juicio; por eso se pone un “último” juicio práctico entre
el dictamen de conciencia y la elección libre. ese juicio sería el iudicium electionis
Esta es, por ejemplo, la posición de O. Lottin45 para quien la elección no puede nunca
ser contraria al juicio práctico y lo argumenta con un texto de Santo Tomás que se interpreta
invirtiendo el nexo. El texto dice: «El juicio acerca de esto operable ahora nunca puede ser
contrario al apetito»46 y no es equivalente la inversa, pues el apetito sí puede ser contrario al
juicio. El texto se refiere al caso en que el juicio se da por connaturalidad y en este caso no se
cae en el determinismo del juicio, pues la concordancia es efecto del hábito, el cual, en la
doctrina realista supone y potencia la libertad.
También T. Belmans47 califica la posición de Lottin como un determinismo
mecanicista, según el cual no se podría concebir una elección contraria al dictamen de razón,
sin un nuevo juicio.
El análisis de la experiencia muestra que en la relación entre juicio y elección pueden
darse varias posibilidades y que la influencia de los movimientos pasionales pueden llegar aun
a corromper el juicio de la conciencia, pero aun allí se mantiene un solo juicio, en el cual se
da error en sentido propio. Santo Tomás analiza estas posibilidades cuando trata precisamente
el tema del pecado a sabiendas por debilidad48 y distingue su posición de la socrática, según la
cual todo el que peca lo hace por ignorancia.

43
T. BELMANS, Au croisement des chemins in morale fondamentale, Rev. Thomiste, LXXXIX, Nº2,
1989, pp.246-278.
44
"Practicae inquisitionis est duplex conclusio; una quae est in ratione, scil. sententia quae est judi-
cium de consiliatis, alia vero quae est in voluntate et huius, modi est electio et dicitur conclusio per
quandam similitudinem, quia sicut in speculativis ultimo statur in conclusione, ita in operativis ultimo
statur in operatione". (De Verit., q.22, a.15 ad 2 um).
45
Cfr. Ob.cit., pp.76-78.
46
"Judicium de hoc operabili ut nunc nunquam potest esse contrarium appetitui". (De Verit., q.24,
a.2).
47
Ob.cit., p.253.
48
De Malo, q.3, a.9.

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Vàzquez, Stella Maris, Angelicum, (2005), 82, 619-635

En el Comentario al Libro de las Sentencias aparecen claramente estas distinciones y

relaciones aludidas, así como su fundamento:
«[...] el juicio pertenece al libre arbitrio, a la conciencia y a la sydéresis, pero de
modo diverso, porque al libre arbitrio pertenece el juicio casi participativamente,
pues no es propio de la voluntad el juzgar; de donde el mismo juicio de elección
es del libre arbitrio. Pero el juicio de suyo es o universal y así pertenece a la
sindéresis o es de lo particular, manteniéndose, sin embargo por debajo de los
límites del conocimiento, y pertenece a la conciencia; de donde tanto la
conciencia como la elección son una cierta conclusión acerca de lo particular o
de lo que hay que hacer o de lo que hay que huir; pero la conciencia es una
conclusión sólo cognoscitiva y la elección una conclusión afectiva "porque así
son las conclusiones en lo operativo", como se dice en el L. 6 de la Etica»49.
El juicio de elección, se dice, pertenece al libre albedrío casi de modo participado, lo
cual puede interpretarse en el sentido de que este juicio no es la elección -que pertenece por
esencia a la voluntad libre- ni es el dictamen de conciencia que se halla dentro de los límites
cognoscitivos. Pero también cabe interpretar que no se trata de dos juicios prácticos realmente
diversos -el de conciencia y el del libre albedrío- sino de un único juicio formulado por la
conciencia, pero en el cual participa la voluntad.
¿De qué modo, aquí, evitar la relativización de la conciencia?
La respuesta exige distinguir el juicio de la conciencia respecto de la elección y luego
plantear la relación -¿o identidad?- entre el juicio de conciencia y el último juicio práctico que
precede a la elección.
Esta distinción parece obvia, al menos para la experiencia, sin embargo algunas
interpretaciones de los textos de Santo Tomás, como se vio, han llevado a su identificación,
con la consecuencia de poner la libertad formalmente en el juicio.
En el Comentario a la Etica Nicomaquea, Santo Tomás expresa claramente la distinción
entre juicio y elección, a la vez que la apertenencia de la elección a la voluntad:
«[...] así, la determinación de la elección, precede a la elección, pues es preciso
que después de la inquisición de la deliberación, se siga el juicio acerca de lo
hallado por la deliberación [...[ la elección es, pues, apetito racional que se llama
voluntad»50.
El texto es particularmente importante en cuanto esa clara distinción no se halla
presente en el texto de Aristóteles, para quien más bien, según la interpretación de Gauthier,
la elección y el juicio se identifican51.

49
"[...] iudicium ad liberum arbitrium pertinet, ad conscientiam et synderesis; sed diversimode; quia
ad liberum arbitrium pertinet iudicium quasi participative, quia per se voluntatis non est iudicare;
unde ipsum iudicium electionis liberi arbitrii est: sed iudicium per se vel est in universali, et sic
pertinet ad synderesim; vel est in particulari, tamen infra limites cognitionis persistens, et pertinet ad
conscientiam; unde tam conscientia quam electio, conclusio quaedam est particularis vel agendi vel
fugiendi; sed conscientia conclusio cognitiva tantum electio conclusio affectiva: "quia tales sunt
conclusiones in operativis", ut in 6 ethic. dicitur.". (In L.Sent.,II, d.24, q.2, a.4 ad 2).
50
"[...] ideo determinatio consilii praecedit electionem, quia oportet quod post inquisitionem consilii
sequatur iudicium de inventis per consilium [...] est enim electio appetitus rationalis qui dicitur
voluntas". (In Ethic., L.III , l.IX).
51
El texto de Aristóteles dice:

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Vàzquez, Stella Maris, Angelicum, (2005), 82, 619-635

En el De Veritate, ciertas fórmulas subrayan la mutua apertenencia del momento

cognoscitivo y del apetitivo en la elección:
«La misma elección es casi cierta ciencia acerca de lo deliberado previamente»52
«[...] La elección es cierto juicio acerca de lo que debe hacerse, o sigue al juicio
[...]»53.
La q. XXIV del De Veritate presenta un predominio de la fuente aristotélica en el tema
del libre arbitrio, lo que puede explicar también la ambigüedad en la distinción. Otras
formulaciones, en cambio, ubican claramente el acto de elección y desde éste el juicio
precedente: «La elección es la última acepción por medio de la cual algo es asumido como
debiendo ser obtenido, lo que no es propio de la razón sino de la voluntad [...]»54. Y luego
viene el texto que conceptúa el juicio práctico y lo distingue de la elección «[...] Pues en
cuanto la razón prefiere uno a otro [...]»55 «[...] aún no está preceptuado uno más que otro
como debiendo ser obrado hasta que la voluntad se inclina a uno más que a otro»56.
Se trata de una clara distinción y por ello se sigue como consecuencia que el juicio
práctico no determina la elección voluntaria: «[...] luego, la voluntad no sigue necesariamente
a la razón»57.
En el mismo artículo dice:
«hay una doble conclusión de la inquisición práctica: una que está en la razón, es
decir la sentencia que es el juicio acerca de lo deliberado, y otra que está en la
voluntad y ésta es la elección. Y se dice conclusión por cierta similitud [...]»58.

"βουλευτο xν δεx κα xι προαιρετο xν τοx αzτο

υ t, πλxην zαφωρισµtε νον }ηδη τxο προαιρετο tν. τxο γα
xρ zεκ τ−ς βουλη yς
προκριθxε ν προαιρετtον zε στιν, παtεται
υ γαxρ ~ε καστος ζητω
y ν πyως πρα
tξει ~οταν εzς xν zανtαγαγ|η τxην zαρχtην,
ι α΄υτο
καxι α΄υτοyυ εzι ς τxο η΄ γοtυµενονq τοyυτο γxαρ τxο προαιρούµενον"
("El objeto de la deliberación y el de la elección son lo mismo, excepto que el de la elección ya está
determinado: en efecto, lo juzgado por la deliberación no es lo ya elegido, pues, cada uno [de
nosotros] deja de inquirir cómo ha de obrar cuando retrotrae el principio a cada uno [de nosotros] y a
la parte gubernativa de sí mismo, pues ésta es la que elige"). . Eth.Nic. L.III, c.3, 1113 a 3-8. El
subrayado es mío. La elección sigue necesariamente a lo juzgado, se identifica con el juicio. Y el
sujeto de esa decisión es el intelecto práctico, según el ejemplo que sigue y de acuerdo con la
interpretación de Wittman, Rackham y Gauthier (en R.A. GAUTHIER ET J.Y. JOLIF, L'ethique a
Nicomaque, Louvain, 1970, pp.204-205) entre otros. Este último dice que el presente es "le seul texte
décisif d'Aristote sur la faculté dont il fait le siége de la décision". ("el único texto decisivo de
Aristóteles acerca de la facultad que él pone como sede de la decisión").
52
"Ipsa electio est quasi quaedam scientia de praeconsiliatis". (De Verit, q.24, a.1 ad 17).
53
"[...] Electio sit quoddam iudicium de agendis vel iudicium consequatur [...]". (De Verit., q.24, a.1
ad 20).
54
"Electio enim est ultima acceptio qua aliquid accipitur ad prosequendum; quod quidem non est
rationis, sed voluntatis [...]". (De Verit. q.22, a.15 c).
55
"[...] Nam quantumcumque ratio unum alteri praefert [...]". (Ibid.)
56
"[...] nondum est unum alteri praeacceptatum ad operandum,quousque voluntas inclinetur in unum
magis quam in aliud". (Ibid.)
57
"[...] non enim voluntas de necessitate sequitur rationem". (Ibid.)
58
"practicae inquisitionis est duplex conclusio: una quae est in ratione, scilicet sententia quae est
iudicium de consiliatis; alia vero quae est in voluntate, et huiusmodi est electio: et dicitur conclusio
per quamdam similitudinem [...]". (De Verit., q.22, a.15 ad 2).

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Vàzquez, Stella Maris, Angelicum, (2005), 82, 619-635

La conclusión mencionada en primer lugar es, sin duda, el último juicio práctico. En la
S. Theol. lo llama juicio de razón acerca de las cosas que deben ser hechas o juicio acerca de
lo que debe ser elegido59.
El pensamiento de Santo Tomás afirma claramente la distinción:
«[...] la conclusión del silogismo que se hace en lo operable pertenece a la razón
y se llama sentencia o juicio, al cual sigue la elección. Y por esto la misma
conclusión parece pertenecer a la elección como al consecuente»60.
En el contexto del análisis del acto humano, es el único texto dedicado al juicio, dentro
de la cuestión que versa sobre la elección, pero es clara la distinción que se concluye también
por contraposición con el tratamiento de la naturaleza de la elección considerada como acto
perteneciente substancialmente a la voluntad61.
Por tanto, no hay dudas en cuanto a que el juicio y la elección son distintos, aunque
están íntimamente unidos62, aquél pertenece a la razón práctica que concluye en el ámbito de
la operable, la elección es de la voluntad libre; pero en el acto de cada una permanece algo de
la otra potencia, a saber: en la elección el preferir que se asemeja a la confrontación propia de
la razón cuando se mueve en lo particular63; en el juicio el movimiento inicial y final de la
voluntad libre, que mueve a deliberar y que cierra el proceso de la deliberación. Por lo tanto,
puede hablarse de un juicio libre por participación, que no compromete -al menos
necesariamente- la objetividad del conocimiento práctico ni determina el acto de la elección:
antes, durante y después de ésta, seguir el juicio queda en poder de la voluntad. Así este juicio
es una condición necesaria, no suficiente, de la elección libre.

En el texto analizado más arriba -De Veritate q.17, a.2 c- Santo Tomás señala que
cuando el dictamen de conciencia comienza a aplicarse a lo que debe hacerse -por tanto
cuando ya se ha convertido en una elección- pueden suceder diversas circunstancias, por
ejemplo que lo que se juzgó como malo sea a la vez deleitable y por ello se cambie la
elección. En este caso se da un desacuerdo entre el dictamen de conciencia y la elección, que
puede, o no, culminar en un cambio del punto de partida del silogismo práctico, lo que sucede
cuando alguien comienza obrando contra su conciencia y termina por cambiar el principio
universal de su obrar y, por tanto, juzga erróneamente como consecuencia de un
oscurecimiento intelectual cuya raíz está en la esfera tendencial. Esto sucede porque el
silogismo práctico que culmina en el juicio de elección, parte de un fin, de algo estimado
59
"iudicium rationis de rebus agendis y iudicium de eligendis". (S.Theol., I-II, q.14, a.1 c).
60
"[...] conclusio etiam syllogismi qui fit in operabilibus ad rationem pertinet; et dicitur sententia vel
iudicium, quam sequitur electio. Et ob hoc ipsa conclusio pertinere videtur ad electionem, tamquam
ad consequens". (S.Theol. I-II, q.13, a.1 ad 2). Cfr. I-II, q.13, a.3 c; I, q.83, a.3 c. ad 2, ad 3.
61
"actus sustantialiter voluntatis". Cfr. I-II, q.13, a.1 c. Allí Tomás de Aquino se define frente al texto
aristotélico -1139 b 4-5- que dejaba en suspenso si la electio es zορεκτικxος νοyυς tο }ορεξις διανοητικtη.
("intelecto que apetece" o deseo intelectual"). Toma también en cuenta la noción de Nemesio:
"zε στιν οyυν µικτtον τι zε κ βουλyης καxι κρtι σεως, καxι zορtε ξεως καxι οÜτε }ορεξις καθz ε΄αυτxην οÜτε κρtι σις, οÜτε
βουλxη µtονη, zαλλz zε κ τοtυτων τxο συγκεtι µενον [...] ´ βοtυλευσιν zορεκτικxην τy ων zε φz η΄ µÃν"
("Es, por consiguiente, algo compuesto de voluntad y de juicio, incluso de deseo y ni deseo según ella
misma ni juicio ni voluntad sola, sino de ellas lo compuesto [...] o a la deliberación que provoca el
deseo de ellas en nosotros"). De natura hominis P.G. T. XL, cap. XXXIlI, 733-736.
62
Cfr. S.Tbeol. I, q.83, a.3 ad 2.
63
Cfr. S.Theol., I, q.83, a.3 ad 3; De Verit., q.22, a.15 c: q.23, a.1 c, etc.

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 Vàzquez, Stella Maris, Angelicum, (2005), 82, 619-635

prácticamente como conveniente para este sujeto. Así la elección y el juicio precedente parten
de una elección previa que se halla presente, estructurando el momento actual a través de la
función cognoscitivo-afectiva de la cogitativa.
De allí la posibilidad de la no concordancia entre la elección y el dictamen de
conciencia:
«[...] Y así alguien yerra al elegir y no en conciencia, sino que obra contra
conciencia. Y a esto se llama hacer con mala conciencia, en cuanto lo hecho no
concuerda con el juicio de la ciencia»64.
Aquí es claro que el acto volitivo emerge sobre el momento cognoscitivo. Y
precisamente, así como el oscurecimiento del intelecto práctico es voluntario -porque ceder
ante la pasión o resistir a ella dependen del ejercicio de la libertad-, siempre está en poder de
la voluntad libre "liberar el juicio", en el sentido de poner las condiciones para que el
intelecto juzgue rectamente, sin presiones indebidas65.
Así, puede decirse que el último juicio práctico (como dictamen de conciencia) y la
elección (iudicium electionis), que son esencialmente distintos, coinciden existencialmente en
el juicio prudencial (en sentido positivo) y también en el caso del "obscurecimiento
voluntario" del intelecto práctico (en sentido negativo), poniendo de manifiesto la unidad de
la personalidad psicológico moral, obra del hábito tanto virtuoso como vicioso, que es lo
mismo que decir que es obra de la libertad, la cual, lejos de comprometer la objetividad del
conocimiento moral, contribuye a garantizarla, pues en el hombre virtuoso –prudente- el recto
juicio moral se da por la connaturalidad con el bien y así es simultáneamente obra del
intelecto que discierno el verdadero bien y obra de la voluntad que ama ese bien y por ello lo
constituye en un fin.

ABSTRACT
Aquinas’s thought on the last practical judgement is explored in relation to his conception of the
judgement of conscience.
Two main currents of thought approaching this relationship are discussed. The thesis is put forward
that the last practical judgement, which is identified with the judgement of conscience, is free by
participation, because of the dialectic relationship between intellect and will in the sphere of practical
knowledge.
The last practical judgement and actual choice may diverge. They may also converge, either
positively, through the virtue of prudence (or rather, through the virtuous configuration of moral
personality), or negatively, through voluntary obfuscation of the practical intellect.

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"[...] Et sic aliquis errat in eligendo et non in conscientia; sed contra conscientia facit: et dicitur
hoc mala conscientia facere, in quantum factum iudicio scientiae non concordat". (De Verit q.17, a.1
ad 4).
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El mismo Santo Tomás usa así la expresión “juzgar libremente: "[...] quod autem dicitur principium
alicuius actus aliqualiter fiendi non oportet quod sit principius illius actus simpliciter, sed aliqualiter
significatur esse principium illius, sicut grammatica per hoc quod dicitur scientia recte loquendi, non
dicitur quod sit principium locutionis simpliciter [...] Ita et potentia qua libere judicamus non inte-
lligitur illa qua judicamus simpliciter quod est rationis, sed quae facit libertatem in judicando, quod
est voluntatis". (De Verit., q.24, a.6).

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