El concepto de persona en Spinoza.

Preguntarse por el concepto de “persona” en Spinoza requiere una hermenéutica

que logre distinguir el proceso propio de la ontología spinociana que lleva a pensar al
individuo como persona. De trasfondo, para elucidar esta cuestión, es necesario tener
presente la noción de “persona artificial” hobbesiana y, al mismo tiempo, la concepción
que tiene Locke del individuo como persona a partir de su ontología jurídica de carácter
individualista. Sobre este trasfondo adquiere la posición de Spinoza su profundo valor.
Es verdad que Spinoza no había leído a Locke pero la respuesta que ofrece frente a la
postura de Hobbes posibilita también responderle a él. Un posible ejercicio
hermenéutico que puede realizarse es ir desde el comienzo del Tratado Teológico-
Político a la Ética para dilucidar la ontología subyacente que le permite a Spinoza
liberarse de la estructura filosófica hobbesiana que lleva a pensar al sujeto como
persona artificial; es decir, la presentación de la persona bajo la trascendencia del
Estado y la desapropiación de la vida pública del sujeto. Si seguimos dicho ejercicio
podemos comenzar con el planteo que ofrece Spinoza en el prefacio del TTP y pasar
luego al comienzo de la Ética, al libro primero. Esta propuesta no es absolutamente algo
impuesto desde afuera. Si nos atenemos a la historia misma de Spinoza podemos
observar que mientras escribía la Ética comenzó a redactar el TTP. La relación entre los
textos es íntima. La configuración filosófica de la Ética envuelve las proposiciones del
TTP. Este ejercicio hermenéutico, si se quiere, parte de ese contexto subjetivo del autor.
En el prefacio del TTP reconocemos el problema central, el motivo, por el cual se
escribe. En realidad, la temática se expone antes en el exergo que la precede. Allí se
puede ver que el planteo de Spinoza se focaliza en la libertad de filosofar. Esta es la
tematización del texto. Pero en la misma aclaración temática introduce una dirección
claramente política y ética: la libertad de filosofar comprende la paz del Estado. Ella no
sólo no es perjudicial para el Estado sino que, a la inversa, es uno de los principios por
el cual el Estado resulta factible de modo pacífico. Como se puede observar, hacer
filosofía nunca deja de ser algo político al mismo tiempo. Si nos centramos en la época
podemos decir que lo que pretende Spinoza es reconocer la necesidad de la linre
expresión de ideas, la convivencia de la ideología en su sentido general, en la fomra del
Estado. La posición es opuesta a la de Hobbes. A partir de este planteamiento ya puede
hablarse de la diferencia de planteamientos. La propuesta de Spinoza habla de la
libertad, en primer lugar, frente a la concepción coercitiva de la que parte Hobbes.
Luego dicha libertad se inscribe en la fundamentación misma del Estado mientras que
en Hobbes la libertad subjetiva es inscripta como efecto de la institución del Estado; es
decir, a partir de reconocer la coerción del Leviatán. Es más, en el mismo prefacio,
encontramos una expresión que jamás se encuentra en Hobbes: Estado libre (p. 64). Él
dice lo siguiente: “…en un Estado libre…es totalmente contrario a la libertad de todos
adueñarse del libre juicio de cada cual mediante prejuicios o coaccionarlo de cualquier
forma”. Un Estado libre, es, justamente, una institución libre de coerción. Para
comprender de qué modo se fundamenta un Estado se debe partir del concepto de
libertad y no del de coerción. Y el punto central en esta cita es el “libre juicio”: la
posibilidad de expresar ideas propias, marginales a la posición del Estado. Pensemos
que en Hobbes esto resulta imposible. Es inimaginable que los sujetos, en el foro
externo, puedan emitir sus ideas. La individualidad del sujeto queda remitida a ser un
efecto o resto del rol social que lo ocupa. La verdad del sujeto está en su carácter de
persona; es decir, en su actividad bajo la autoridad del soberano que le es trascendente a
su potencia de actuar.
 Ahora bien, Spinoza no se queda o gira entorno a la respuesta posible a Hobbes.
Parte de su planteo está en reconstruir ontológicamente y políticamente los motivos por
los cuales el sujeto es capaz de renunciar a su libertad bajo la autoridad de una instancia
que trasciende su juicio. Al modo hobbesiano Spinoza también recurre a una
antropología filosófica que explica el por qué de la necesidad del Estado, tanto en sus
versiones coercitivas como en su versión libre. Pero aquí no nos encontramos con una
nueva versión de estado de naturaleza, En una ficción que nos remita a un cierto
momento en el que los sujetos se requieren mutuamente por peligrar su vida o, según
Locke, para preservar no sólo la seguridad sino también sus propiedades. Esto no quiere
decir que en Spinoza haya una especie de anarquía o de libertad por fuera de ciertas
reglas sociales. También en él nos vemos circunscriptos al uso del poder político con
sus fuerzas de coerción. El tema está en que el fundamento o punto de partida no nos
vemos con ese pensamiento. La idea, si se quiere, es pensar un Estado libre que
mediante el mismo ejercicio de la libertad se pueda regular la actividad pública de los
sujetos. Se trata de pensar una subjetividad previa que deviene persona. El plano técnico
de la persona es un derivado de una forma de vida subjetiva que la antecede. Pero, dado
esto, permanece la siguiente cuestión: ¿por qué los sujetos se empeñan una y otra vez en
vivir bajo un Estado coercitivo?, ¿qué lleva al sujeto a preferir la servidumbre y no la
libertad?
El comienzo de la respuesta está en los afectos, igual que en Hobbes. Pero también
aquí hay una inversión: el punto de partida no será el miedo sino el afecto de la alegría.
El miedo es el punto de partida del Estado coercitivo, y por eso mismo, Spinoza parte
por el análisis destructivo de su fundamentación antropológica. El desmontaje de la
posición coercitiva tiene como finalidad indicar el por qué de la servidumbre y,
obviamente, mostrar su remedio. Como se mencionó antes, este desmontaje no finaliza
ni comienza por un estado de naturaleza ficticio a modo de hipótesis. El desmontaje es
tal cual lo indica el término: desarmar las diferentes capas que constituyen el
fundamento de un Estado coercitivo trascendente a la acción humana. En este sentido, el
desmontaje spinoziano analiza las premisas políticas de los Estados nacionales pasados,
especialmente el Estado hebreo. Y esto se debe a que dicho Estado se funda en una
particularidad: la Biblia. Los textos bíblicos no sólo hablan de la historia del Estado
hebreo desde su fundación por parte de Moisés sino también de la teología que lo
sostiene. La fundamentación del Estado hebreo es teológico-política. La Biblia nos
muestra eso. Las tablas de la ley que recibe Moisés hacen de la nación hebrea un Estado
que tiene su génesis en la palabra divina. Los primeros capítulos que siguen al prefacio
se encargan de desmontar esto. Pero más allá de las particularidades nacionales Spinoza
se pregunta qué es lo que hace que el hombre se entregue a la servidumbre, a ser siervo
de mandatos teológicos-políticos. Al inicio del prefación podemos ver que Spinoza
menciona un término que es la clave para comprender el cuestionamiento: superstición.
Éste término delimita el campo político y teológico mediante el cual se determina la
coerción. La superstición es la denominación que utiliza Spinoza para nombrar el
proceso de coerción y, al mismo tiempo, para remitir a al primer modo de
conocimiento: la imaginación. En primer lugar trataremos lo primero para luego pasar al
segundo ya a través de la Ética.
La superstición en realidad es un efecto. Es lo que sucede por la fluctuación del
ánimo entre el miedo y la esperanza. Éstas dos afecciones son las que llevan, como dice
Spinoza, a la creencia de “cualquier cosa”. Esto sucede porque el hombre está
constreñido a la “urgencia” de encontrar una respuesta inmediata a los acontecimientos
desafortunados que le suceden. “Des-afortunados” ya nos indica lo que explica Spinoza.
Los hombre son temporales, fácticos, y en este sentido están sometidos a la fortuna, al
tiempo incierto que puede serle favorable o no. En Hobbes esto aparece también, en el
caso del estado de naturaleza. Allí el hombre está atado al vaivén de la fortuna y sólo la
máquina racional del Estado puede solucionar esa fluctuación. En Spinoza nos
encontramos con la misma observación, el ánimo fluctúa en ese tiempo incierto. Sólo
bajo un criterio firme y una fortuna favorable el hombre no sería supersticioso, dice el
filósofo holandés. La fortuna y la ignorancia son las circunstancias humanas que llevan
a creer cualquier cosa e instituir la superstición como explicación y forma de vida. Hay
una constitución temporal del sujeto. Y es por esa temporalidad que el sujeto está atado
a los infortunios de su tiempo singular. A veces el tiempo me es favorable a mis
intereses y a veces no lo es. Maquiavelo fue el primero que tematizó esto a un nivel
ontológico-político. Spinoza, como Hobbes, lo siguen en lo mismo. La temporalidad
humana es fluctuante, el ánimo siempre se ve arrastrada por eso que lo excede y que
debe tratar de dominar. La alteración de la fortuna sin una racionalidad que la pueda
dominar queda a merced de la ignorancia que es capaz de representarse cualquier cosa
con tal de encontrar un poco de tranquilidad y explicación a su suerte mundana. El ser
del hombre comprendido en su temporalidad fáctica lleva en sí la flutuatio animi; y es
por eso que la superstición resulta posible. Es una posibilidad humana. Y ella lo es
debido a la ausencia de un criterio firme que sea capaz de buscar las causas o la causa
que posibilita abrir la comprensión en una dirección filosófica. Es importante recordar
que la filosofía durante la primera modernidad era entendida como el estudio de las
causas de los fenómenos. La ignorancia, el no estudio de las causas, es lo que lleva, dice
Spinoza, a forjar ficciones. La superstición como creencia falsa denota el carácter
ficcional del relato explicativo y también la esencia de lo real como ilusión. Los sujetos
producen un relato ficcional que comprende lo real como una ilusión y, por ende, de ese
modo se comportan. Los sujetos se comportan en la realidad como si ésta se definiera
por ese relato ficcional. El mundo vivido es un mundo ilusorio. La ignorancia de la
verdadera causa de naturaleza humana lleva a guiarse por el miedo y la esperanza, dos
afectos negativos que obstaculizan la racionalidad y la praxis pública.
Un pasaje importante que define el prefacio en su aspecto político es la cita que
hace Spinoza de Quinto Cursio, gobernador romano: “No hay medio más eficaz para
gobernar a la masa que la superstición” (p. 64). A partir de aquí Spinoza pasa de la
caracterización antropológica que venía haciendo a una caracterización política. La
superstición implica la pérdida del libre juicio, el gobierno de sí queda en manos de algo
o alguien que no es la propia subjetividad. Si seguimos esto a la luz del concepto
hobbessiano de persona observamos que la superstición es lo que lleva a la constitución
de ese concepto. La masa quiere decir el vulgo: categoría social por la cual se indica el
estamento más inculto. Ahora bien, la superstición del vulgo es lo que genera la
monarquía y los diferentes gobiernos despóticos. El “secreto” de la monarquía es,
justamente, la superstición. Pero para que la superstición, el mundo ilusorio, pueda
conservarse el poder político no puede actuar sólo. El vulgo, ante un gobierno
monárquico que actúa por sí sólo imponiendo su autoridad, es capaz de revelarse. El
sujeto no soporta estar relegado y dominado por un poder político de esa naturaleza por
mucho tiempo. La clave está en la religión, dice Spinoza. El poder político debe actuar
mediante la religión si quiere mantener ese mundo ilusorio. El engaño debe ser una
creencia. La ilusión tiene el estatuto de creencia, si no fuera así el sujeto se revelaría
ante el dominio del poder. Y lo que hace que la ilusión se mantenga en el tiempo es que
se funde como una creencia religiosa: un engaño perpetuo que no puede liberarse si no
es por la filosofía. La coerción, de esta manera, es efectiva debido a que el sujeto no se
sabe controlado. Puede decirse que la efectividad del poder político se encuentra en el
factor religioso. Es la religión la que termina por imponer algo falso como creencia. El
poder político, de esta manera, es siempre un poder político-teológico. Si volvemos a la
interpretación antropológica veremos bajo qué modo actúa la religión en la construcción
del poder político. Spinoza, habíamos dicho, menciona que el miedo y la esperanza son
los dos afectos que están por detrás de la superstición. De aquí, entonces, que es la
religión la que actúa sobre el miedo y generándolo continuamente. Como en Hobbes el
poder se instituye sobre la base del miedo. Pero, mientras el Leviatán emerge desde la
ficción de un cierto estado de naturaleza, en Spinoza el miedo y la esperanza
constitutiva de la monarquía es analizada hermenéuticamente; es decir, desde los
fundamentos históricos en que se fue realizando. El Estado hebreo y el romano son
fuentes esenciales a Spinoza que le permiten ver el desarrollo fáctico del miedo bajo la
interpretación que hacen de los textos sagrados.