Вы находитесь на странице: 1из 43

1

TENDENCIAS PSICOLOGISTAS:
FREUD Y JUNG.

1
.

FREUD.

El título de la clase que se me ha pedido, tiene ciertas connotaciones negativas que no puedo pasar
por alto. Hablar de tendencias psicologistas y no simplemente de tendencias psicológicas, implica una
cierta toma de posición y de denuncia: la tendencia a extrapolar los conocimientos psicológicos de
manera que comiencen a invadir otros terrenos normalmente explicados a partir de la biología, la
sociología o la religión. Sin embargo, creo que la única y mejor manera de denunciar un error, es hacer
justicia a los pensadores estudiados, mostrar toda su fuerza y alcance explicativo. No en vano la
atmósfera psicológica del siglo XX está impregnada de Freud, y Jung influye poderosamente en la
actualidad, y si procede a hacer una crítica, ésta debe surgir de un previo y cabal conocimiento de sus
magnas tentativas teóricas. Otra cosa es incurrir en injusticia.
El siglo XX está marcado por tres pensadores que trastocaron violentamente los marcos
conceptuales habituales de la sociedad, el hombre y la moral. Ya no se puede prescindir, en la
fundamentación de la sociología, la psicología y la moral, de Marx, Freud y Nietzche. Algunos lo han
denominado la trilogía demoníaca, pero es un hecho que han impregnado la cultura y, lo que puede ser
más grave, la perspectiva propia de tres disciplinas como son la sociología, la psicología y la moral. Es
verdad que ya se está saliendo del conjuro, pero aún no se dispone del instrumental intelectual suficiente
para replantear sobre nuevas bases tanto la psicología como la sociología.
¿Qué tienen de común estos tres pensadores? El filósofo, no se olvide que yo me dedico a la
filosofía y en concreto a la antropología filosófica, encuentra a Freud en los mismos parajes que a
Nietzsche y a Marx: los tres se han dedicado al ejercicio de la sospecha, los tres tienen como misión
arrancar máscaras. Son tres magistrales ejercicios de la sospecha. Para Marx, el arte, la religión, la
ideología, son intentos de justificación de un orden establecido tendiente a conservar los privilegios y
desigualdades de índole económico. Para Nietzsche toda la moral y el sistema de las virtudes busca la
salvaguarda de quien es débil, enfermo o afeminado; éstos han procedido a una monstruosa subversión
de los valores y proclamarán una serie de virtudes como estratagema para protegerse de quienes son
fuertes y sanos naturalmente. Estos tres exégetas del hombre moderno son críticos de la falsa
conciencia. Como bien ha mostrado Paul Ricoeur, la ilusión que atacan es la misma, la ilusión de la
conciencia de sí. Esta ilusión es el fruto de una primera victoria, conquistada sobre una ilusión anterior:
la ilusión de la cosa. El filósofo formado en la escuela de Descartes sabe que las cosas son dudosas, que
no son tal como aparecen; pero no duda que la conciencia no sea tal como se aparece a sí misma: en ella
sentido y conciencia del sentido coincidirían; después de Marx, Nietszche y Freud lo dudamos. Después
de la duda sobre la cosa, hemos entrado en la duda sobre la conciencia. Son tres maestros de la
sospecha. Los tres pretenden despejar el horizonte para una palabra más auténtica, para un nuevo reino
de la verdad, no solamente por medio de una crítica “destructora”, sino por la invención de un arte de
interpretar. Ellos tienen la clave de la auténtica interpretación. Descartes triunfa de la duda sobre la cosa
por la evidencia de la conciencia; ellos triunfan de la duda sobre la conciencia por una exégesis del
sentido del que tienen la clave. A partir de ellos, la comprensión es una hermenéutica. Si hay una triple
sospecha, hay un triple subterfugio. Lo que hay que hacer es descifrar lo que se presenta para ver lo que
hay detrás de lo que simplemente se presenta. Si la conciencia no es lo que ella cree ser, debe
establecerse una nueva relación entre lo patente y lo latente; una persona cree amar pero no se da cuenta
de que lo único que está haciendo es sublimar su impulso sexual; ofrece la otra mejilla con mansedumbre
pero la verdad es que se trata de una siniestra táctica para desarmar al poderoso, cultiva la esperanza en
el más allá porque es incapaz para enfrentar los problemas de más acá, etc., los ejemplos podrían
multiplicarse. La categoría fundamental de la conciencia, para ellos tres, es la relación entre lo que la
conciencia oculta y lo que muestra, o, si se prefiere, entre lo simulado y lo manifiesto ¿Qué oculta la
mercadería que se presenta bajo nombres tan sublimes como amor, religión, pueblo, ciencia? Hay que
.
. 3.

desmitificar; ellos crean una ciencia mediata del sentido, irreductible a la conciencia inmediata del
sentido. No se atiende a lo que dice la persona, sino desde dónde me habla: “esta afirmación es la
habitual en quien tiene un apellido aristocrático y burgués”, o “es la típica afirmación de una hija única y
mimada”, etc. Los tres, decíamos comienzan por la sospecha concerniente a las ilusiones de la
conciencia y continúan con el artificio del desciframiento; los tres, finalmente, lejos de ser detractores de
la “conciencia” apuntan a una extensión de aquélla. Lo que Freud quiere, es que el analizado, haciendo
suyo el sentido que le era extranjero, amplíe su campo de conciencia, se conozca mejor, integre ese reino
sombrío que quiere desconocer, sea un poco más libre, viva mejor y si es posible un poco más feliz.
A principios del siglo XVII con Descartes se define al hombre en términos de conciencia. El
hombre europeo se siente adherido al Mundo y en él se fue sumergiendo más y más. Sus éxitos en el
dominio de la Física matemática que lo adueñaba en el manejo de la naturaleza, le reforzaba en esa
situación tan ventajosa, tan embriagadora. Si en la Edad Media se estaba poseído de espíritus, ángeles y
demonios, a partir de Descartes, se estaba poseído de razón; el hombre tenía razón… estaba salvado
para siempre, puesto que ya no dependía de ángeles, demonios, ni Dioses, sino de sí mismo. Mas, parece
que se fue cansando de tener razón y de ser nada más que conciencia. La doctrina de Freud significa
algo, que partiendo del punto de vista cartesiano, venía a destruirlo. Resulta que lo otro, lo inconsciente,
es lo real de la vida humana, lo único real. La conciencia ha sido destronada, el hombre ya no es
conciencia, ni razón. Naufraga la conciencia en un mar extraño y enemigo que lo ahoga. Se creía que
todo era razón y apareció este mar primario, estas fuerzas primitivas inmoderadas y el hombre al mirarse
en el espejo de una definición, volvió a encontrarse con algo que había relegado. Según Descartes, el
hombre es el claro, limpio espejo de la conciencia. Leibniz dijo: “El hombre es el espejo consciente de la
vida universal”. Pero ahora en este espejo, la imagen de la vida universal se ha borrado y al asomarse el
hombre a sus profundas aguas, ha encontrado algo nuevo ya… En la Edad Media el hombre se veía
siempre acompañado, por lo menos de un ángel y un demonio; ahora el ángel se ha esfumado. Freud nos
tiende un espejo en el que sólo vemos la simiesca imagen de los demonios de las pulsiones irracionales.
El hombre ya no es dueño de sí mismo, ignora sus verdaderos móviles y obra sin conocerse; su
fuero interno es una ilusión, sus palabras valen, no por lo que enuncian, sino por lo que ellas traicionan:
posición social, deseo inconsciente, lógica de la historia. Entre lo que es el hombre y lo que el hombre
sabe de sí mismo, hay un hiato en el cual las ciencias humanas establecieron su reino. El descubrimiento
de este abismo permitió que el saber realizara considerables progresos. Al constituir la realidad psíquica
en dominio especial de investigación, al descubrir lo que en los individuos se escapa a su conciencia, se
han obtenido medios de curar, de corregir o de prever fenómenos sobre los cuales antes no se tenía
ningún poder.
Pero este recelo generalizado produjo también su propio dogmatismo. Si la credulidad consiste en
escuchar sin interpretar, existe otra necedad, presente también en el discurso político, en el discurso
religioso o en la vida cotidiana, una necedad que tiene el exterior del discernimiento y el encanto de la
perspicacia: interpretar para no escuchar, pasar por alto las palabras pronunciadas o escritas para
retener lo no dicho que ellas atestiguan, diluirlas en su contexto, ver en el hombre que habla sólo el
discurso que se pronuncia a través de él y escapar así, en virtud de un continuo recelo, a todo lo que
pueda tener de tajante o de perturbador una palabra extraña. Comprendiendo al interlocutor en su lugar,
insinuándose en las relaciones que éste mantiene con su propio discurso para apreciar mejor que él sus
secretos resortes y su verdadero alcance, esta tontería interpretativa desmitificadora se protege de toda
enseñanza y declara nulas las nuevas significaciones que puedan surgir. La sospecha sistematizada nos
vuelve sordos; paradójica sordera de la escucha superior. Leen, detrás de las palabras del interlocutor o
detrás de las directivas que éste da a su vida, la verdad oculta que lo determina. En sus encuentros no
ponen la cara obstinada de quien no entiende, sino que muestran la sonrisa agradable y superior de quien
entiende mejor. Ante tanto ejercicio de la sospecha, añoramos la significación directa, la confianza
básica; no en vano define Spaemann la filosofía como la ingenuidad institucionalizada. Al dar esta

3
. 4.

definición tenía en cuenta el constante ejercicio de la sospecha por parte de la pedante erudición de las
ciencias sociales.
Freud en “Una dificultad del psicoanálisis” (1917) dice que el psicoanálisis es la última de las
“graves humillaciones” que “el narcisismo, el amor propio del hombre en general, ha recibido hasta el
presente de la investigación científica”. Existió, ante todo, la humillación cosmológica que le infligió
Copérnico, destruyendo la ilusión narcisista según la cual la morada del hombre estaría en reposo en el
centro de las cosas; luego fue la humillación biológica, cuando Darwin puso fin a la pretensión del
hombre de hallarse escindido del reino animal. Finalmente vino la humillación psicológica: el hombre que
sabía ya que no es ni el señor del cosmos, ni el señor de los seres vivos, descubre que no es ni siquiera el
señor de su Psiquis. El psicoanálisis se dirige así al Yo: “Tú crees saber todo lo que pasa en tu alma,
siempre que sea suficientemente importante, porque tu conciencia te lo enseñó entonces. Y cuando te
quedas sin noticia de una cosa que está en tu alma, tú admites, con una perfecta seguridad, que aquello
no se encuentra allí. Llegas incluso a considerar ‘psíquico’ como idéntico a ‘consciente’, es decir
conocido por ti, y esto a pesar de las pruebas más evidentes de que deben ocurrir en tu vida psíquica
muchas más cosas de las que pueden revelarse a tu conciencia. Entonces, deja que se te instruya sobre
este punto” (…) “Tú te comportas como un monarca absoluto que se conforma con las informaciones
que le dan los altos dignatarios de la corte y que no desciende hasta el pueblo para escuchar su voz.
Entra en ti mismo profundamente y aprende ante todo a conocerte, entonces comprenderás por qué vas
a caer enfermo, y puede que logres evitarlo”(Ensayos de Psicoanálisis aplicado, p 145-146).
Este tema de la humillación narcisista ilumina con viva luz todo aquello que estábamos diciendo
sobre la sospecha, el subterfugio y la extensión del campo de conciencia: sabemos que no es la
conciencia la que es humillada, sino la pretensión de la conciencia. Y sabemos que aquello que la humilla
es precisamente una mejor conciencia, una “claridad”, el conocimiento “científico”, dice Freud en buen
racionalista; digamos más ampliamente una conciencia descentrada de sí, “desplazada” hacia la
inmensidad del Cosmos por Copérnico, hacia el genio móvil de la vida por Darwin, hacia las
profundidades tenebrosas de la Psiquis por Freud. La conciencia amplía sus propias dimensiones, se
encuentra instruida y clarificada al superar las resistencias de nuestro narcisismo. Es ante todo como
fenómeno global de des-ocultamiento que el psicoanálisis penetra en el público; una parte oculta y muda
del hombre deviene pública; se habla de la sexualidad, de las perversiones, de la represión, del super-yo,
de la censura. Freud cambia la conciencia cambiando el conocimiento de la conciencia y dándole la clave
de alguno de sus subterfugios. La lectura de Freud es al mismo tiempo la crisis de la filosofía del sujeto;
esa lectura impone el desprendimiento del sujeto tal como se aparece ante todo a él mismo a título de
conciencia: hace de la conciencia no un dato, sino un problema y una tarea. La conciencia es una tarea,
la tarea de devenir-conciencia.
Independientemente de la posición que se adopte frente a las teorías freudianas, favorable o
contraria, es preciso reconocer que en la historia de la psiquiatría nunca caerá en el olvido la obra de
Freud. Mircea Eliade considera los descubrimientos de Freud en los mundos inmersos del inconsciente
equiparables a los descubrimientos marítimos del renacimiento y a los descubrimientos astronómicos
consecutivos a la invención del telescopio, ya que cada uno de estos descubrimientos ha puesto al
alcance del hombre mundos de los que ni siquiera se sospechaba la existencia. Sí que ya se conocía el
inconsciente antes de Freud (Platón, San Agustín, Schelling, Shopenhauer, Nietzsche, y un hito
importante fue la publicación en 1868 de “La filosofía del inconsciente” de Eduard von Hartmann), pero
no se había ideado un método para su estudio. También en el plano de la práctica médica y
concretamente del hipnotismo, había sido tenido en cuenta por el eminente neurólogo francés Jean
Martin Charcot y su no menos célebre discípulo Pierre Janet. Freud estudió con Charcot en 1885, y Jung
con Janet en 1902-1903. Fue precisamente debido a la influencia de Charcot por el cual Freud abandonó
la neurología clínica, se orientó hacia la psicología dinámica y comenzó a colaborar con Joseph Breuer
en Viena. Breuer había utilizado con provecho la hipnosis durante algún tiempo en el tratamiento de la
histeria, y afirmaba haber tenido grandes éxitos con la técnica de la abreacción, en cuya aplicación se

4
. 5.

anima al paciente hipnotizado a evocar experiencias traumáticas causantes de la enfermedad y a


descargar las poderosas emociones asociadas a ellas (proceso que daba lugar a una “catarsis”). Los
resultados de Breuer causaron una honda impresión en Freud, que fechó el nacimiento del psicoanálisis
en el tratamiento por Breuer de una paciente llamada Anna O., “cuyos numerosos síntomas histéricos
desaparecieron uno a uno a medida que Breuer fue capaz de hacerle evocar las circunstancias concretas
que habían conducido a su aparición”. Así, por ejemplo, su dificultad para tragar desapareció cuando
recordó (y abreaccionó ante Breuer) su sensación de repugnancia cuando un perro bebió agua de su
vaso. Si bien Freud, como veremos, abandonó el hipnotismo para sustituirlo por su propia técnica, es de
justicia añadir que el empleo de la hipnosis y el estudio de sus efectos desempeñaron un papel
fundamental en el desarrollo de las técnicas terapéuticas necesarias para facilitar el acceso a esos
componentes inconscientes de la conciencia. Cuando el paciente asumiera y reconociera sus heridas del
pasado, sobre todo de su primera infancia, se producirá la curación.
Pero expongamos los puntos centrales de su planteamiento en torno al hombre siguiendo su propia
pauta, tal como aparece en el “Esquema del Psicoanálisis”, su obra más didáctica y divulgadora. Allí
Freud, deudor de la física y de las ciencias naturales de su época, nos habla de la estructura del aparato
psíquico: “Hemos llegado a conocer este aparato psíquico estudiando la evolución individual del ser
humano”. De aquí surgen las estructuras del ello, del yo y el super-yo. El contenido del Ello es todo lo
heredado, lo constitucionalmente establecido, ante todo, los instintos surgidos de la organización
somática. Es el motor fundamental —completamente silencioso, inconsciente— que proporciona toda la
energía con la que trabajan los demás propulsores. Del ello nacen los impulsos o tendencias humanas,
que son como líneas por donde intenta liberarse la energía acumulada, reduciendo así los estados de
tensión. Su principio es el placer.
El Yo es el motor consciente. Su principio es acomodarse a la realidad. Procede del ello: está
formado con elementos del motor primario, que han sido modificados al entrar en contacto con la
realidad. El Yo oficia de mediador entre el Ello y el mundo exterior, de intermediario entre el mundo y el
Ello: hacer que el Ello obedezca al mundo y hacer que el mundo, gracias a la acción muscular, se adapte
al deseo del Ello. “Frente al ello, conquista el dominio sobre las exigencias de los instintos, decide así si
han de tener acceso a la satisfacción, aplazando ésta para los momentos y circunstancias más favorables
del mundo exterior, o bien suprimiendo totalmente las exigencias instintivas”. El yo tiende al placer,
quiere eludir el displacer. Periódicamente el yo rompe sus comunicaciones con el mundo exterior y se
retrae al estado de reposo o sueño.
“Como sedimento del largo período infantil en que el hombre en formación vive dependiendo de
sus padres, se forma en el Yo una instancia particular a la que se ha dado el nombre de super-yo”.
Mecanismo programado culturalmente, en el sentido de que es producto de las prohibiciones y castigos,
de los consejos que impone la cultura por medio de los padres. ¡Esto es malo! ¡No haga eso! “ El super-
yo es para nosotros la representación de todas las restricciones morales que reprime implacablemente lo
que es identificado como nocivo o culturalmente rechazable, generando el sentimiento de culpa”(…)
“En el curso de la evolución individual, el super-yo también incorpora el aporte de ulteriores sustitutos y
sucesores de los padres, como los educadores, los personajes ejemplares, los ideales venerados en la
sociedad”.
Freud se dedicará fundamentalmente al análisis del motor primordial y de allí derivará su teoría de
los instintos. El poderío del ello expresa el verdadero propósito vital del individuo: satisfacer las
necesidades que ha traído consigo. El super-yo puede hacer valer sus necesidades, pero su función
principal reside en restringir las satisfacciones. Los instintos son las fuerzas que actúan en el seno del
ello, son la causa última de toda actividad. Cabe ver un número indeterminado de instintos, pero en
último término se reducen a unos pocos fundamentales y además los instintos pueden cambiar su fin vía
desplazamientos. “Tras grandes reservas y vacilaciones nos hemos decidido a aceptar sólo dos instintos
fundamentales: el Eros y el instinto de destrucción. El primero tiene por fin conservar y construir
unidades cada vez mayores, es decir tiende a la unión; el instinto de destrucción, por el contrario,

5
. 6.

persigue la disolución de las vinculaciones, la aniquilación. En lo que a éste se refiere su fin último
parece ser el de llevar lo viviente al estado inorgánico, de modo que también se denomine instinto de
muerte. Si aceptamos que lo viviente apareció después de lo inanimado, surgiendo de éste, el instinto de
muerte perseguiría el retorno a un estado anterior”. En las funciones biológicas, ambos instintos se
antagonizan o combinan mutuamente. Así, el acto de comer representa una destrucción del objeto con la
finalidad de la incorporación; el acto sexual, una agresión con el propósito de la más íntima unión.
“Buscando analogías para nuestros dos instintos fundamentales, más allá de los límites de lo vivo
hallamos la polaridad antinómica entre atracción y repulsión que rige en lo orgánico”. Las
modificaciones de la proporción en que se mezclan los instintos tiene decisivas consecuencias. Una
mayor dosis de agresión sexual convierte al amante en asesino perverso; la atenuación del factor
agresivo lo convierte en tímido o impotente. Freud dirá: “Nuestros mejores conocimientos sobre el Eros,
es decir, sobre la libido, la hemos obtenido estudiando la función sexual”.
Esto nos lleva a mencionar el desarrollo de la función sexual. Freud estableció dos puntos al
respecto: a) La función sexual no comienza sólo en la pubertad, sino que se inicia con evidentes
manifestaciones poco después del nacimiento; b) es necesario establecer una neta distinción entre lo
sexual y lo genital. Lo sexual es mucho más amplio. “Desde la temprana infancia existen indicios de una
actividad corporal a los que sólo un arraigado prejuicio podría negar el calificativo de sexual”. El análisis
freudiano de la evolución sexual es uno de los aspectos más controvertidos de su sistema, ya superado
ampliamente, pero para Freud constituía una pieza angular. La primera fase, ya operando en los
primeros meses de vida, se denomina fase oral pues la boca es zona erógena (en el mamar y chupar el
niño encontraría una satisfacción sexual). La segunda fase se denomina sadicoanal porque en ella la
satisfacción se busca en las agresiones y en las funciones excretoras. La tercera fase es la fálica; en ésta
la sexualidad infantil precoz llega a su máximo y se aproxima a su declinación. En adelante el varón y la
mujer seguirán por caminos distintos. “El varón ingresa en la fase edípica, comenzando por fantasías que
tienen por tema alguna actividad sexual del mismo con la madre, hasta que los efectos sumados de
alguna amenaza de castración y del descubrimiento de la falta de pene en la mujer le hace sufrir el mayor
trauma de su vida”(…)”La niña, después de un fracasado intento de emular al varón, experimenta el
reconocimiento de su falta de pene o, más bien, de la inferioridad de su clítoris, sufriendo consecuencias
definitivas para la evolución de su carácter”. Tras esta intensa actividad sucede un período de latencia, al
que finalmente sigue la irrupción de la sexualidad durante la pubertad. El niño, dirá Freud, es “un
perverso polimorfo”, es incestuoso y parricida.
Freud postulará que el objeto de la psicología debe ser fundamentalmente lo inconsciente.
“Muchas personas, científicas o no, se conforman con aceptar que la conciencia sería lo único psíquico
y, en tal caso la psicología no tendría más objeto que discernir, en la fenomenología psíquica,
percepciones, sentimientos, procesos cogitativos y actos volitivos”. Se debe advertir la presencia o
existencia de procesos físicos o somáticos. “La nueva concepción de que lo psíquico sería, en sí,
inconsciente, permitió convertir la psicología en una ciencia natural como cualquier otra” (…) “No es
necesario caracterizar lo que denominamos consciente, pues coincide con la conciencia de los filósofos y
del vulgo. Para nosotros todo lo psíquico restante constituye lo inconsciente. Pero al punto nos vemos
obligados a establecer, en este inconsciente, una importante división. Algunos procesos fácilmente se
tornan conscientes, y aunque dejen de serlo, pueden volver a la conciencia sin dificultad, o, como suele
decirse, pueden ser reproducidos o recordados”. Todo lo inconsciente que se conduce de esta manera,
que puede trocar tan fácilmente su estado inconsciente por el consciente se denominará preconsciente.
Sin embargo, otros procesos y contenidos psíquicos no tienen acceso tan fácil a la concienciación, sino
que es preciso descubrirlos, adivinarlos y traducirlos a expresión consciente. “Por lo tanto, hemos
atribuido tres cualidades a los procesos psíquicos: estos pueden ser conscientes, preconscientes o
inconscientes. Como vemos lo preconsciente se torna consciente sin nuestra intervención, y lo
inconsciente puede volverse consciente mediante nuestros esfuerzos, que a menudo nos permiten
advertir fuertes resistencias”. No es fácil, en este caso, que lo inconsciente se torne consciente.

6
. 7.

En el fenómeno del dormir, disminuyen las resistencias, pueden irrumpir los contenidos
inconscientes y quedan establecidas las condiciones para la formación de los sueños. El inconsciente
reina en el ello, es su cualidad dominante. Es que originalmente, todo era ello; el yo se desarrolló del ello
por la incesante influencia del mundo exterior. Durante esta lenta evolución, ciertos contenidos del ello
pasaron al estado preconsciente y se incorporaron así al yo; otros permanecieron intactos en el ello,
formando un núcleo difícilmente accesible. “Teniendo en cuenta su origen, denominamos lo reprimido a
esta parte del ello”.
Pero ¿cómo se puede estudiar el inconsciente? “Poco nos revelará la investigación de los estados
normales y estables, donde los límites del yo frente al ello, consolidados por resistencias (contracargas),
no han sido desplazados, y donde el super yo no se diferencia del yo porque ambos trabajan en armonía.
Sólo podemos aprovechar los estados de conflicto y conmoción, cuando el contenido del ello
inconsciente tiene perspectivas de irrumpir al yo y a la conciencia, y cuando el yo, a su vez vuelve a
defenderse contra esta irrupción”. Por esto la vía regia para el estudio del inconsciente es el sueño. De
paso con ello Freud elude la repetida objeción de que estructura la vida psíquica normal de acuerdo con
comprobaciones patológicas.
Se debe distinguir en el sueño entre el contenido onírico manifiesto y las ideas latentes del sueño.
“Al proceso que hace surgir aquél de estas, lo llamamos elaboración onírica. El estudio de la elaboración
onírica nos enseña como el material inconsciente del ello, tanto el primitivo como el reprimido, se
impone al yo y bajo la repulsa del yo, sufre algunas transformaciones que reconocemos como
deformación onírica”. O bien un impulso instintivo (un deseo inconsciente), por lo general reprimido,
adquirió durante el reposo la fuerza necesaria para hacerse valer en el yo, o bien un impulso insatisfecho
procedente de la vida diurna, ha sido reforzado en el reposo por un elemento inconsciente. “Mas es
innegable que el resultado de la elaboración onírica es un arreglo, un compromiso entre dos partes.
Puede reconocerse el influjo de la organización del yo, aun no paralizada, en la deformación impuesta al
material inconsciente y en las tentativas, harto precarias a menudo, de conferir al todo una forma que
aun pueda ser aceptada por el yo”. El yo, debilitado durante el sueño, no está del todo paralizado y
obliga a enmacararse al contenido del inconsciente. Si éste se presentara directamente, el durmiente se
despertaría, el yo se horrorizaría despertándose. Por esto dirá Freud “que el sueño protege al sueño”. El
contenido latente del sueño, las ideas reales presentes en el inconsciente, se ven obligados a deformarse
y enmascararse para poder burlar la censura del yo. Este enmascaramiento se logra a través de los
procesos de condensación, desplazamiento y simbolización. El desplazamiento es el proceso por el cual
un único elemento del sueño manifiesto representa toda una serie de ideas oníricas latentes, como si
fuesen una alusión común a todas estas. En virtud del desplazamiento a veces un elemento accesorio de
las ideas oníricas aparecen en el sueño manifiesto como el más claro y, por consiguiente, el más
importante; recíprocamente: elementos esenciales de las ideas oníricas sólo son representadas en el
sueño manifiesto por insignificantes alusiones. En cuanto a la simbolización, se debe tener en cuenta si
Ud. sueña con un monte, un lápiz, un objeto puntiagudo, o por el contrario con formas redondeadas; si
en su sueño monta a caballo o ve una serpiente: se dispone de todo un diccionario de los significados de
los símbolos, casi siempre interpretados con un dogmatismo obsesional de índole sexual.
El sueño siempre es el resultado de un conflicto, una especie de compromiso, de conciliación. Lo
que para el ello inconsciente es una satisfacción, puede ser, por eso mismo, motivo de angustia para el
yo. Si la exigencia del inconsciente se torna demasiado grande, de modo que el durmiente no es capaz
de rechazarla con los medios a su alcance, entonces despierta. Si bien el sueño nos da la mayor ilusión
de realidad, no puede soportar tanta realidad. “El sueño —dirá Freud— es, por consiguiente, una
psicosis, dotado de todas las incongruencias, formaciones delirantes e ilusiones propias de aquélla. Pero
es una psicosis de breve duración, inofensiva, que aun cumple una función útil”.
Expliquemos de modo más didáctico este proceso de enmascaramiento que se da en el sueño, este
intento de los contenidos del ello por burlar, disfrazándose, la censura del yo. Sea un deseo D, que por
una u otra razón —moral, social, estética, etc.— nos parece indeseable. Entonces se produce una

7
. 8.

colisión entre el deseo D y el intento de no desearlo. Esta colisión se resuelve, en lo inconsciente, por
una especie de subterfugio. En lugar del deseo D tomado en su forma indeseable, el alma se apodera de
una idea, I, que está en alguna relación con el deseo D, pudiendo ser esta relación remotísima y casi
invisible; y entonces, no pensando ya en el deseo D, no sintiendo ya la repugnancia —moral, social o
estética— que el deseo D nos causa, desarrollamos tranquilamente la idea I, sin darnos cuenta de que
ésta no es otra cosa que el disfraz con que hemos ocultado el indeseable deseo D. Nuestro sueño —
desarrollo de la idea I— nos aparecerá como absurdo y falto de toda consecuencia lógica, porque la
sustitución del deseo D por la idea I se ha verificado en el inconsciente. El método psicoanalítico
intentará sacar a la luz clara de la conciencia lo que nuestra alma, por uno u otro motivo, se vió obligado
a sepultar en la oscuridad ignota de la subconciencia; y reconstruir la cadena de inconscientes
representaciones que unen el deseo indeseable D con la inocente idea I, su sustituto.
Pero ¿por qué son ciertas representaciones y deseos objeto de nuestra censura? ¿Por qué
deseamos no representarlos y no desearlos? Sencillamente porque nos parecen malos, nefandos,
vituperables. La educación, la tradición, la moral, la estética, las costumbres, los usos sociales, todo eso
que constituye el cuerpo sólido de la cultura, forma en nuestra alma un conjunto de valoraciones y
tendencias que se oponen a las valoraciones y a las tendencias primarias, biológicas, de nuestro ser.
Espontáneamente querríamos, por ejemplo, matar a un enemigo; nos contiene empero la moral, la ley, la
costumbre social. Supongamos que nuestro afán de matar al enemigo quede reducido a desear su
muerte. Tal deseo nos avergonzará; lo ocultaremos cuidadosamente, y lo ocultaremos no sólo a los
demás sino a nosotros mismos, y para ocultárnoslo a nosotros mismos, nada mejor que “quitárnoslo de
la cabeza” —como se dice vulgarmente—, esto es, recluirlo en lo inconsciente.
Hay, pues, en nuestro espíritu una continua lucha entre ciertas tendencias, representaciones y
deseos primarios que despuntan espontáneos en el alma, y otro grupo de convicciones cultas que
reprimen aquéllos, los censuran, los maldicen y los expulsan de la conciencia. Los apetitos sexuales y
cuanto se relaciona con ellos forman la más importante de esas tendencias censurables, que nuestra alma
aparta de sí con violencia y reduce a la oscuridad de lo inconsciente.
Pero la expulsión de esas representaciones indeseables no se verifica tan completamente como
creemos. Las representaciones indeseables se van de la conciencia, pero dejan en ella sustitutos, esto es,
otras representaciones que, al parecer, son inocentes, pero que en realidad simbolizan aquellas nefandas
ideas. En el sueño se verifican procesos de esta clase. Los mecanismos psíquicos que intervienen en la
formación de la idea inocente I —que representa el deseo indeseable D— son, por lo general la
condensación, el desplazamiento y la transformación.
Un mecanismo semejante, es decir, satisfacer a la vez dos exigencias contradictorias, se da en la
técnica de la formación del chiste. Sólo tengo tiempo para apuntarlo. En el chiste se quiere, se desea
decir algo que no se puede o no se debe decir y que, sin embargo, se dice sin decirlo. Es, pues, como en
el sueño, en que el deseo de no desear algo que se desea hace que este deseo se convierta
inconscientemente en otra idea que confiados contemplamos y gozamos, sin darnos cuenta de que a
través de ella estamos contemplando y gozando justamente aquel deseo que deseábamos no desear. El
chiste tiene un carácter subitáneo, imprevisto, casi involuntario. Son formaciones que cumplen el fin de
satisfacer a la vez, con poco gasto anímico, dos exigencias contradictorias. La una se manifiesta en
cierta tendencia primaria al insulto, al ataque sexual, al infantil placer del disparate; la otra en cambio
aparece como fuerza de represión que, por razones morales, estéticas, sociales, etc., reprime aquellas
tendencias primarias y las deja de continuo insatisfechas. El chiste elabora súbitamente un nódulo
particularísimo que por imprevista manera da satisfacción a ambos afanes. Por una parte, abre campo a
la tendencia censurable; por otra parte, se somete y acata la censura racional. La fuerza risible del chiste
consiste más bien en ver la represión y censura burladas que en verlas satisfechas.
En lo hasta ahora visto, ya comienza a destacarse una noción nuclear en la psicología de Freud,
me refiero a la noción de represión, que merece un análisis más detenido. Tanto para Freud como para
Nietzsche, la represión de los instintos son el origen de la moral y de la cultura. “La moralidad no

8
. 9.

aparece sino después de la coacción”(Nietzsche). En general, la civilización y la cultura tiene como


origen la represión y, consiguientemente, la degeneración de los instintos: el progreso intelectual lo
hacen posible los débiles. Singularmente la religión, como función represora de primera magnitud, es un
factor productor de cultura y de actividad intelectual en grado máximo. Este concepto viene de
Shopenhauer como “negación de la voluntad de vivir”. Asimismo un capítulo de “El ocaso de los ídolos”
de Nietzsche se llama sintomáticamente “la moral como contranaturaleza”. Freud dice: “Nuestra cultura
descansa totalmente en la coerción de los instintos”. A esta coacción de los instintos Freud le da el
nombre de “moral cultural”, que contrapone a lo que llama “moral natural” cuya esencia radicaría en la
satisfacción de los instintos según las espontáneas manifestaciones de sus necesidades.
La represión, noción clave del freudismo, puede producir efectos patológicos, pero también
efectos beneficiosos en el sentido de creación de cultura. Merece la pena destacar que en esta
concepción del hombre se da una dualidad entre vida y espíritu (ya no la dualidad clásica entre alma y
cuerpo). En Shopenhauer los dos principios son la voluntad a la que llama ímpetu, y la representación a
la que denomina espíritu. En esta visión del hombre, de la que también participa un destacado
antropólogo como es Max Scheler, el espíritu es fundamentalmente negador, represor, a lo más es capaz
de encauzar las energías vitales proponiendo o sugiriendo ideas y sentido que permita canalizar esas
fuerzas, sublimarlas y aprovecharlas. Pero el espíritu como tal carece de energías, de suyo no tiene
fuerza; ésta procede de los impulsos vitales. El espíritu solo pone por delante de las archipotencias, de
los impulsos vitales, las ideas, el sentido, dirigiéndolas y sublimándolas de ese modo hasta que en un
ascenso siempre creciente, confluyan espíritu e ímpetu, se espiritualice éste y se vitalice aquél. La
fuerzas vitales, según Shopenhauer, si no son encauzadas por los ideales espirituales, avasallan todo a su
paso, son como un río fuera de madre que lo arrasa todo; a su vez, si el espíritu no está en contacto con
las fuentes vitales, se torna desencarnado, abstracto y desvitalizado. El espíritu emancipado está
amenazado de una desvitalización que lo haría impotente y estéril; por otro lado, los impulsos proscritos
amenazan con destruir el alma.
Como breve contrapunto a esta concepción, sólo haré dos observaciones siguiendo la filosofía
clásica. Para Aristóteles, por ejemplo, la virtud —por tanto, la moral, porque la suya es una moral de
virtudes— es no la negación de las tendencias naturales, sino llevar a éstas a su máxima plenitud. La
virtud es el fortalecimiento de la tendencia; de ahí su cercanía etimológica con vis, vir, cuyo significado
es fuerza. Dicho de otro modo, la máxima actualización de las tendencias agresivas o irascibles, se da en
la virtud de la mansedumbre o fortaleza, en un San Francisco de Asis más que en un matón de barrio o
un Rambo. A su vez, la máxima plenitud de la tendencia sexual, también en cuanto a su mayor placer o
resonancia sensible, debido a su valor de expresión de la totalidad de la persona y a la profunda carga
significativa del acto físico conyugal, se dará en el que vive la virtud de la castidad —con la condición de
que sepamos de que estamos hablando y no tengamos una imagen caricaturezca de lo que es esta virtud
— más que en el James Bond de turno. El otro inciso que quiero hacer es que la fuerza del espíritu —
aunque Aristóteles o Tomás de Aquino no emplearían esta palabra moderna y algo vaga como espíritu—
es la voluntad. Si hay una facultad que parece brillar por su ausencia en la visión de Freud es la
voluntad, pero sobre esto espero volver.
Para Freud, en términos generales, las posibilidades que surgen de la represión son: 1) La
formación de instituciones culturales y, a partir de ello, la formación de la conciencia moral por
interiorización de las normas culturales. 2) La aparición del genio, del artista, del santo por sublimación
sobre represiones fuertes en determinados organismos.3)La aparición de fenómenos patológicos en
otros organismos diversos. Veámoslo brevemente. Lo primero señalado alude a la formación de la
conciencia moral por interiorización del super-ego. Efectivamente, cuando la interiorización del super-
ego es plena, el propio sujeto rechaza inconscientemente las tendencias que serían reprobadas por las
pautas culturales de su ambiente social, hasta tal punto que las ignora por completo. Tales deseos, sin
embargo, no desaparecen, sino que se mantienen en el inconsciente con una dinámica a la cual no hay

9
. 10.

acceso cognoscitivo directo, y cuyo conocimiento es viable a través del análisis de los sueños y de los
actos fallidos.
La segunda posibilidad surgida de la represión es la aparición del genio por sublimación de sus
fuertes represiones. “El instinto sexual (…) pone a disposición de la labor cultural grandes magnitudes
de energía, pues posee en alto grado la peculiaridad de poder desplazar su fin sin perder grandemente en
intensidad. Esta posibilidad de cambiar el fin sexual primitivo por otro, ya no sexual, es lo que
designamos con el nombre de capacidad de sublimación”. “Las fuerzas impulsoras del arte son aquellos
mismos conflictos que conducen a otros individuos a la neurosis y han movido a la sociedad a la
creación de sus instituciones”. La represión produce dos tipos de desviaciones nocivas de la sexualidad
normal; el tipo positivo, o productor de un alto rendimiento cultural, que comprende perversiones y las
inversiones; y el tipo negativo, carente de rendimiento cultural, que comprende las neurosis. Como es
sabido, Freud inscribe a los genios de la ciencia entre los reprimidos del primer tipo, singularmente entre
los homosexuales y los abstinentes en grado absoluto.
Por último están los efectos psicopatológicos de la represión. El Yo está en medio de una cantidad
de amos y cada uno presiona a su modo: el super-yo, el ello y la realidad. Su tarea se asemeja a las
obligaciones de un diplomático a quien se le ha encargado llegar a determinados acuerdos entre las
partes disminuyendo el grado de presión que ejerce cada uno de ellos. Si el yo se debilita demasiado ante
tanto acoso y presión, deberá acudir a un aliado externo —el analista— que lo ayudará a darle la parte
que le corresponde a cada cual. El sentimiento de culpa es la percepción por parte del yo de la crítica del
super-yo contra él. El ello es totalmente amoral; el yo se esfuerza por ser moral, y el super-yo puede ser
“hipermoral” y hacerse entonces tan cruel como el ello en su presión contra el yo; entonces es cuando
nace el sentimiento de culpa y la autoagresión. En esta situación el brote patológico es inevitable, puesto
que queda “el yo como una pobre cosa sometida a tres distintas servidumbres y amenazada por tres
diversos peligros, emanados respectivamente del mundo exterior, de la libido del ello, y del rigor del
super-yo”.

T ÉCNICA P SICOANALITICA .

Quizás lo más perdurable de la obra de Freud es haber creado un método enteramente nuevo de
exploración del inconsciente. Según hemos establecido, el yo tiene la función de satisfacer sus tres
dependencias, de la realidad, del ello y del super yo, sin afectar su organización ni menoscabar su
independencia. La exigencia más difícil que se le plantea al yo, probablemente sea la dominación de las
exigencias instintivas del ello, tarea para la cual debe mantener activas grandes contracargas. Pero
también las exigencias del super yo pueden tornarse tan fuertes e inexorables que el yo se encuentre
paralizado en sus restantes funciones.
Sobre estos conocimientos se basa el plan terapéutico de los psicoanalistas. El yo está debilitado
por el conflicto interno y debemos acudir en su ayuda. Sucede como en una guerra civil —sigue
diciendo Freud— que ha de decidirse mediante el socorro de un aliado extranjero. El médico analista y
el yo debilitado del enfermo, apoyados en el mundo exterior, deben tomar partido contra los enemigos,
es decir, contra las exigencias instintivas del ello y las exigencias de conciencia que sustenta el super yo.
Se establece un pacto con el paciente. El yo enfermo promete plena sinceridad; por su parte le asegura la
más estricta discreción. El saber del médico ha de compensar su ignorancia, ha de restituir a su yo el
dominio sobre territorios perdidos de la vida psíquica.
El mismo Freud compara al analista con un confesor laico. Pero señala que la diferencia es muy
grande, pues el psicoanalista no desea averiguar solamente lo que el enfermo sabe y oculta a otros, sino
que también ha de contar lo que no sabe y se oculta a sí mismo. Debe comunicar todo: no sólo lo que le
provoca alivio, sino cuanto le venga en mente, por más que le sea desagradable decirlo y aunque le
parezca carente de importancia o aun insensato y absurdo. A través del método de asociación libre, debe
10
. 11.

decir instantáneamente lo primero que se le venga a la cabeza. Extendido en una semioscuridad, no


viendo al médico colocado detrás suyo como un testigo atento y el cual tan sólo le pide que asocie sobre
una palabra, después sobre otra pronunciada en la respuesta, y así sucesivamente, se intenta que el
paciente se abandone a las palabras y a las imágenes a medida que surgen en él, en el desligamiento
completo del pensamiento lógico y del control voluntario de sí mismo. Lo que se persigue es la ruptura
del control y de las inhibiciones normalmente ejercidas por las funciones psíquicas superiores sobre las
inferiores; ha de procurarse el cese momentáneo de ese control a fin de obtener que el contenido del
inconsciente surja al campo de la conciencia. Es lo que se llama ruptura de la represión o liberación
funcional. “Si después de esta indicación consigue eliminar su autocrítica, nos suministrará una cantidad
de material, ideas, ocurrencias, recuerdos, que ya se encuentran bajo el influjo del inconsciente y que nos
colocan en situación de adivinar lo inconsciente y reprimido en este enfermo, ampliándole, al
comunicárselo, el conocimiento que su propio yo tiene de su inconsciente”. Al momento de la liberación
debe añadirse el de la interpretación, que, iluminando el elemento represor y haciendo que penetre en el
campo de la conciencia, donde pierde su automatismo y se disgrega, posibilita la liberación de lo
reprimido y su llegada a la conciencia. Es en esta interpretación del contenido del inconsciente donde
Freud se muestra muy sectario, unilateral en su hermenéutica, monotemático y obsesional en su
interpretación. Este paso del inconsciente al yo debe ser espontáneo, suave, porque hay resistencias.
Está la resistencia de la represión derivadas de las severas prohibiciones del super yo: su energía se
consume en inútiles tentativas de rechazar las exigencias del ello; otro factor difícil de superar es el
sentimiento de culpabilidad. “Lo hostigamos para que asuma la lucha en pro de cada una de las
exigencias del ello y para que supere las resistencias despertadas al proceder así”. Desde el momento en
que los procesos inconscientes llegan a ser conscientes, los síntomas desaparecen. “Nuestros esfuerzos
para fortalecer al yo debilitado parten de la ampliación de su autoconocimiento”. Esa ampliación del
conocimiento se ha obtenido en las sesiones analíticas y se ha valido fundamentalmente del análisis de
los sueños y de los actos fallidos. Estos lapsus, omisiones o actos frustrados, escribir en una carta de
pésame “deplorable” en vez de “deplorado Sr. X”, o equivocaciones a respuestas que en modo alguno
son casuales para Freud, como por ejemplo, responder a la pregunta — “¿qué es tu hermana?”
Prostituta, perdón protestante”, o — “¿Dónde está tu hermana? En el cementerio, perdón en el
seminario”, también son vías para acceder a la verdad de una situación.
La cura analítica, tanto para Nietzsche como para Freud consiste en eliminar los factores
represivos patógenos, que son los que dan lugar a la enfermedad como coerción de los instintos en
primer lugar, y como ruptura de la armonía o desdoblamiento del sujeto posteriormente en forma de
conciencia de culpa. Dado que los factores represivos patógenos vienen dados por la constelación de
creencias morales y religiosas, la cura se cifra en la extirpación de tales creencias. La extirpación de una
creencia se realiza poniendo de manifiesto su falsedad ante el sujeto que se adhiere a ella. Freud
considera que la enfermedad es la angustia, cuya “verdadera residencia” es el yo, y cuyo proceso de
formación viene dado por los peligros provenientes del mundo exterior, del ello y del super yo. Pues
bien, por lo que se refiere a la angustia provocada por los peligros del mundo exterior y los peligros
provenientes de la libido del ello, Freud la caracteriza como miedo al sojuzgamiento o a la destrucción,
pero declara no poder precisarla analíticamente. “En cambio, sí podemos determinar qué es lo que se
oculta detrás de la angustia del yo ante el super yo, o sea, ante la conciencia moral”: las creencias
morales ante las que se temen son la consolidación a nivel imaginativo de represiones padecidas en la
primera infancia (fase edípica). “Basándose en estas reflexiones podemos considerar la angustia ante la
muerte y la angustia ante la conciencia moral como una elaboración de la angustia ante la castración”.
El objetivo consiste en que lo que se ha hecho inconsciente tiene que tornarse consciente mediante
la cancelación de las represiones. La obra del terapeuta consiste, pues, en anular el resultado de los actos
de represión en cuya virtud se produce lo inconsciente. La terapia irá rescatando del campo de lo
inconsciente los contenidos vivenciales reprimidos, para restituirlos al mundo de la conciencia,
incrementando así la órbita del poder del yo.

11
. 12.

En las sesiones se pueden dar asimismo fenómenos enigmáticos que se conocen bajo el nombre de
transferencia. Oigamos a Freud: “Pero la intervención de su yo está lejos de limitarse a ofrecernos, en
pasiva obediencia, el material solicitado, y a aceptar crédulamente la traducción del mismo. Suceden
otras cosas, algunas sorprendentes. La más extraña es que el paciente no se limita a considerar al
analista, a la luz de la realidad, como sostén y consejero (…) por el contrario, el enfermo ve en aquél
una copia —una reencarnación— de alguna persona importante de su infancia, de su pasado,
transfiriéndole, pues, los sentimientos y las reacciones que seguramente correspondieron a ese modelo
pretérito. Al poco tiempo, este fenómeno de la transferencia resulta ser un factor de insospechada
importancia: por un lado un recurso auxiliar de valor sin igual; por el otro, una fuente de graves
peligros. Comprende actitudes tanto positivas y cariñosas como negativas y hostiles frente al analista
que, por lo general, es colocado en lugar de un personaje parental, del padre o de la madre”. El paciente,
colocando al analista en lugar de su padre —o de su madre—, también le confiere el poderío que su
super yo ejerce sobre el yo, pues estos padres fueron otrora origen del super yo. El nuevo super yo tiene
ahora la ocasión de llevar a cabo una especie de reeducación del neurótico, y puede corregir los errores
cometidos por los padres en su educación. El paciente, por la trasferencia, presenta, con plástica nitidez,
un trozo importante de su vida. Hay el peligro de repetir el error de los padres y sustituir una antigua
dependencia por una nueva. En el caso de que se dé una transferencia negativa y por tanto que el
paciente adopte una actitud hostil con el analista, éste debe hacerle ver que toma por vivencias reales y
actuales lo que no es sino un reflejo del pasado. El analista debe anticiparse e ir preparando al paciente
para prevenirle sobre estas reacciones de enamoramiento, procedentes de la pulsión erótica, o de
hostilidad en la que toma por una nueva vivencia real lo que no es más que un espejismo del pasado.
Se requiere que el enfermo sea capaz de “hallar un goce en las causas de la salud” o, lo que es
equivalente, que considere al médico, de hecho, como un salvador. A este acontecimiento le da Freud el
nombre de transferencia positiva. La transferencia positiva tiene un inconveniente que Freud señala:
puede provocar una cura ficticia por la adhesión afectiva del paciente a la persona del médico, de
manera que por solidaridad con él y con la tarea que emprende, por afán de agradarle y de que triunfe, el
paciente haga desaparecer los síntomas patológicos. Con ello lo único que se logra es la superposición
de una nueva especie de super yo sobre las estructuras neuróticas del enfermo. La cura no consiste en
una simple adhesión o entrega incondicional a la persona del psicoanalista. Eso es necesario, pero no
suficiente. No sólo adhesión a la persona sino a toda la teoría psicoanalítica. En la trasferencia positiva,
el médico es, pues, un demiurgo de la subjetividad del paciente.
Cuando el psicoanalista ha logrado el conocimiento de las demandas enfrentadas, sabe dónde se da
el choque entre creencia y deseos, y puede señalar el momento en que se originaron, sabe también qué
creencia hay que extirpar y qué deseo debe quedar libre. Ahora bien, tal conocimiento —obtenido por
interpretación de actos fallidos, sueños, etc.— no puede ser comunicado al paciente de modo directo e
inmediato porque “provocaría una violenta erupción de la resistencia, que podría dificultar o aun tornar
problemática la prosecución de nuestra labor común”. Las “resistencias” son la “contracargas” del yo
contra los impulsos del ello, que también actúan contra el analista, puesto que lo que éste pretende es
justamente hacer llegar las exigencias del ello a la conciencia. En general las contracargas de resistencia,
o lo que igual, los mecanismos de represión inconsciente, actúan contra el ello lo mismo que contra el
psicoanalista. Hay que preparar al yo para que tome el conocimiento que se le transmite de forma que lo
acepte como autoconocimiento. “Nuestro saber se habrá convertido entonces, también en su saber”, es
decir, el conocimiento que alcanza el analista del ello neurótico se habrá convertido en conocimiento,
por parte del yo neurótico de su propio ello.
En Freud hay una ausencia total de interés por todo aquello que no es simple repetición de una
forma arcaica e infantil y, a la postre, simple “retorno de lo reprimido”. Para él la exploración analítica
no tiene por fin tanto el restituir el fondo pulsional y obtener el resurgimiento de lo abolido, como el
circunscribir y liquidar las resistencias. El arte de interpretar debe ser considerado como una parte del
arte de manejar las resistencias. Por eso Freud escribe, en “El Psicoanálisis llamado salvaje “(1910): “La

12
. 13.

revelación al enfermo de aquello que él no sabe porque lo ha reprimido no constituye más que uno de
los preliminares indispensables del tratamiento(…) pues incluso al revelar a los enfermos su
inconsciente, se provoca siempre en ellos una recrudecencia de sus conflictos y una agravación de sus
síntomas”. No es raro entonces que la comunicaciÛn precoz de una interpretación puramente intelectual
refuerce las resistencias. “El paciente debe encontrar el coraje de fijar su atención sobre sus
manifestaciones mórbidas, no debe considerar más su enfermedad como algo despreciable, sino mirarla
como un adversario digno de estima, como una parte de él mismo cuya presencia se halla bien motivada
y de la cual convendrá extraer preciosos datos para su vida ulterior”.
Freud elabora un camino de astuta suavidad para penetrar el recinto de la psique humana que se
defiende cuando alguien intenta abordarla. El paciente debe reconocer sus propias heridas del pasado,
acceder a esas aguas profundas, pantanosas y envenenadas y reconocerlas como suyas. El fin de la
técnica es ampliar el propio autoconocimiento del paciente. Su fin es el reconocimiento de sí por uno
mismo, el itinerario va del desconocimiento al reconocimiento. En este sentido tiene su modelo en la
tragedia griega de Edipo Rey ; el destino de Edipo es haber ya matado a su padre y desposado a su
madre; pero el drama del reconocimiento comienza más allá de este punto, y este drama consiste
enteramente en el reconocimiento de este hombre que antes había maldecido: yo era este hombre, en un
sentido lo he sabido siempre, pero en otro lo he desconocido; ahora sé lo que soy.
El psicoanálisis no satisface los criterios de las ciencias de la observación; los “hechos” que trata
no pueden ser verificados por varios observadores exteriores. No hay ni “hechos’, ni observación de
“hechos”, sino interpretación de una historia. La realidad tratada en el análisis es fundamentalmente la
verdad de una historia personal en una situación concreta. Es al narcisismo que es preciso atribuir, en
última instancia nuestra resistencia a la verdad. La dificultad máxima de la cura estriba en que el paciente
se aferre a sus propios errores, o lo que es lo mismo, a su propia enfermedad, en actitud de oposición al
médico y a la salud misma. Para el adversario del psicoanálisis, el inconsciente no es más que una
proyección del analista con la complicidad del analizado; el inconsciente está “constituido” por el
conjunto de procedimientos hermenéuticos que lo descifran.
Puede compararse la evolución de un sujeto sometido a una cura psicoanalítica a la de un viajero
que se ha equivocado de camino. Para volver a encontrar el camino bueno, necesita volver sobre sus
pasos hasta el punto en que se desvió. Pero volver a pasar por el error, øsignifica volver a caer
fatalmente en el error? Evidentemente, no. Por el contrario, es tomar conciencia del error, aceptarlo o
rechazarlo conscientemente, pero no sufrirlo inconscientemente. En el camino del error el sujeto puede
haber contraído un compromiso irrevocable. Por ello dirá con sensatez L’ Hermitte: “Es en extremo
terrible revelar a un neurótico los secretos de una parte subconsciente de su personalidad, a riesgo de
hacerle dudar de su fe, de su vocación, de su aptitud o de la legitimidad de su matrimonio”.
Puede formularse contra el psicoanálisis clásico el reproche de estar demasiado centrado en la
anamnesis (evocación del pasado) y la exploración del inconsciente. La actual psicoterapia pone el
énfasis en el análisis del comportamiento actual. Esta primacía incluye la primacía de lo actual sobre lo
pasado, de lo consciente sobre lo inconsciente, de lo positivo sobre lo negativo. Esto no significa que se
descuide la exploración dl pasado, que sigue siendo indispensable para la compresión de la situación
actual. No quiere ser una negación de lo inconsciente, ni tampoco se niega el reconocer el valor de
ciertas actitudes negativas, como las resistencias al análisis. Lo que se quiere decir es que lo que el
individuo está a punto de vivir tiene más importancia que lo que ha vivido. Puede haber sido
determinante, pero ya pasó. No curaremos la neumonía hablando sobre la corriente de aire que la
provocó. Asimismo se otorga prioridad a lo consciente. En el psicoanálisis se confunde la profundidad
con los bajos fondos: “Yo me he pasado en el sótano del edificio y no he salido de ahí”. Sin embargo,
hay una profundidad del espíritu, y los verdaderos abismos de la persona son los abismos de la libertad.
En el artículo de Thibon que les entregué se habla de esto. La actual terapia insiste en la forma como el
paciente se proyecta hacia el porvenir y trata de poner de relieve los aspectos constructivos y positivos
de la personalidad.

13
. 14.

Sentar la indicación de un tratamiento psicoanalítico es un problema serio. Desde el punto de vista


material constituye una pérdida de tiempo y de dinero. El psicoanálisis no es una panacea que cura todas
las enfermedades mentales, ni mucho menos. Sólo es apropiado para un pequeño número de afecciones
mentales y aun en éstos no lo cura todo ¿Por qué? Porque hasta la más psicogenética de las
enfermedades no evoluciona nunca en un terreno orgánico normal. Hay un fondo orgánico y aquí el
psicoanálisis nada puede. El psicoanálisis extirpa lo que ha crecido en terreno predispuesto, pero no
cambia el terreno. El psicoanálisis en la actualidad tiene el valor de ser una técnica más, útil en
contadísmos casos, sin nunca hacer de este método una panacea o religión. A lo más es un utilísimo
bisturí, pero existe el peligro de que corte por sí solo más allá de lo que se deseaba. El método
psicoanalista es difícil y peligroso. Maritain comentaba que si es necesario elegir un buen médico entre
mil, se puede encontrar un buen psicoanalista —que aplique con sensatez esta técnica— entre 10.000. El
psicoanalista bucea en la intimidad de las personas y busca reintegrar el recuerdo inconsciente
traumático al campo de la conciencia; si la experiencia sale mal, la ruina es aun más profunda.

S UBLIMACI ÓN Y F ILOSOFIA DE LA CULTURA .

El psicoanálisis muestra su intención verdadera cuando, haciendo estallar el marco limitado de la


relación terapéutica del analista y de su paciente, se eleva al nivel de una hermenéutica de la cultura.
Este tránsito desde una psicología a una filosofía de la cultura es posible gracias a la noción de
sublimación. Todo lo que pertenece al ámbito de la poesía, al arte, a la ciencia, es “una satisfacción
sucedánea de los deseos reprimidos que, desde los años de la infancia, viven en el alma de cada cual”.
Ello permite superar el complejo de Edipo y transferir la libido desde las aficiones infantiles a las
adhesiones sociales. Es un reemplazo del objetivo libidinal por una meta socialmente aceptable,
satisfacción velada del instinto sexual que encuentra su satisfacción en altos ideales, desplazando la
energía. Ernst Jones, famoso biógrafo y eminente discípulo de Freud, dirá que “la sustitución de la
finalidad sexual originaria por la finalidad social secundaria es menos un reemplazo de lo uno por lo otro
que una derivación de la energía sexual primitiva en una nueva dirección”. En la sublimación, una
pulsión trabaja a un nivel “superior”, por más que pueda decirse que la energía invertida en los nuevos
objetos es la misma que aquella que, anteriormente, se había invertido en un objeto sexual.
Freud tiende a explicar sin cesar las cosas del espíritu a partir del sexo, vía sublimación. Toda la
filosofía clásica explica el fenómeno sexual a partir del espíritu. Nietzsche y Freud observan que ha
menudo coincide un cierto estado de privación, de tensión e incluso de anomalía de la facultad sexual,
con el nacimiento o desarrollo del ideal espiritual o religioso, y, después de haber analizado las carencias
y las perturbaciones del sentido genital en un cierto número de artistas, héroes y místicos, han sacado la
conclusión de que su ideal no era otra cosa que la reacción compensadora de una sexualidad alejada de
su vida normal. Esta afirmación descansa sobre un postulado inaceptable: el sexo concebido como
realidad suprema e incluso como realidad única.
A mi entender, y siguiendo las indicaciones de Thibon y Guitton, es necesario aclarar o purificar, la
noción de sublimación, estableciendo la distinción entre una verdadera sublimación y el modo como la
concibe Freud. En la verdadera sublimación el apetito sexual, coartado y desviado de sus fines normales,
en vez de manifestarse por perturbaciones del psiquismo y de las transposiciones impuras, parece
purificarse, cambiar de nivel y poner su energía al servicio, de un ideal que lo capta en su órbita. Para los
materialistas y freudianos se trata de un simple cambio de estado de una energía que sigue siendo sexual,
como el agua transformada en vapor sigue siendo agua. Todo no es más que torbellino de la misma
arena o remolino de la misma agua.
Esta última interpretación encierra una contradicción esencial. Explicar lo superior por lo inferior,
el espíritu por la materia, no significa absolutamente nada. El materialismo se sirve del espíritu, de sus

14
. 15.

ideaciones y concepciones que considera como la traducción válida y fiel de lo real, para negar el
espíritu.
Se trata de saber si en el servicio del instinto al ideal hay descentración, integración auténtica, o
bien solamente transposición; si el espíritu ha recuperado su bien o si está simplemente engañado por las
pasiones que obran con astucia y se disfrazan.
En este último caso, el freudismo recobra sus derechos, pues se dan en esas pseudo-sublimaciones
(tal como la entiende Freud) bastantes estados llamados “espirituales” que apenas son otra cosa que
transposiciones sexuales. Aquí, los impulsos cambian de color y etiqueta, pero no de naturaleza y de
nivel, y lo que se llama ideal no es más que la coartada y el disfraz de un instinto. Algo de esto se podría
encontrar en ciertos entusiasmos “idealistas” de la pubertad, en devociones turbias (más frecuentes en la
mujer, cuya sexualidad menos localizada y menos brutal que la del hombre en sus manifestaciones, se
presta más a las ilusiones, supuestas amistades espirituales, etc.).
En la verdadera sublimación, las imágenes y los sentimientos verdaderamente sublimados,
aparecen integrados en la síntesis espiritual; participan de su profundidad y de su trascendencia. Basta
comparar la imaginación amorosa del “Cantar de los cantares” o los poemas de San Juan de la Cruz con
los cánticos de la devoción degenerada del S. XIX (“Corazón de Jesús, dulce encanto de mi vida…
Dueño de mi vida Tú nuestro encanto siempre serás”). Esto último aparece como demasiado relamido y
dulzón, manifestaciones abortadas de un instinto enfermo que disimula su miseria bajo un garabato
místico. El criterio diferencial entre la espiritualidad verdadera y la falsa sólo puede establecerse por la
respuesta a las siguientes preguntas: ¿Hay ascensión, es decir, cambio de nivel o solamente desviación en
el mismo nivel? Los elementos y símbolos sensibles, ¿están verdaderamente ligados a un contexto
espiritual que los realza, o bien conservan su naturaleza y su finalidad inferiores bajo la máscara con que
se recubren? El vino más generoso contiene agua. Pero esta agua es vino. Por el contrario, en un vino
aguado, el agua es agua, y echa a perder el vino.
Es difícil discernir cuando estamos frente a una verdadera sublimación y cuando ante una
sublimación al modo freudiano: solamente Dios sondea la carne y los corazones. Sin embargo, existen
ciertos criterios psicológicos y morales cuya convergencia nos permiten distinguir, con bastante
probabilidad, la sublimación auténtica de sus innumerables falsificaciones humanas. La primera es la
presencia o ausencia de la compensación; en la actitud verdaderamente espiritual hay una repulsa de
toda forma de compensación. El santo no busca ninguna compensación, no persigue aquello que los
tratadistas espirituales denominan “lujuria espiritual”(amarse a sí mismo en Dios) aferrándose a los
consuelos sensibles, a las “dulzuras” de la oración. Es verdad que el trato con Dios puede otorgar paz,
serenidad y a veces la posibilidad de experimentar sensiblemente su cercanía o gustar de la presencia de
Dios, pero esto no es lo esencial; lo que sí lo es, es la decisión de la voluntad, se experimenten o no
gustos o sentimientos. Un segundo signo es la presencia de lo que Simone Weil denominaba “delirio de
los contrarios”. El mayor signo de una síntesis auténticamente centrada en el espíritu es la unión, en un
plano superior, de elementos psicológicos que en un plano inferior se demuestra que son radicalmente
incompatibles. En cambio, en la falsa sublimación se recae en el delirio de los contrarios, pues se mira las
realidades carnales con rencor, injusticia y susceptibilidad. No estando superada la sexualidad, sino
solamente disfrazada, se opone ásperamente a todo lo que podría arrancarle su máscara, desarrollando
una virtud estrecha y agresiva. “Mira con qué ojo luciente me detesta la virtud”. La actitud
clamorosamente escandalizada, por su misma alharaca, denota una cierta participación del mal que se
denuncia. El santo en lugar de escandalizarse y rasgarse las vestiduras llora por el pecador y se
compadece de él.
Concluyendo, la sublimación no explica el heroísmo y la santidad. Es más bien necesario invertir
los términos y decir que el heroísmo y la santidad son los que explican la sublimación. Aquí el instinto
suministra la materia, pero el soplo que vivifica y reúne viene de otra parte. La tesis materialista es sólo
válida para esas falsas sublimaciones, y aquí si es legítimo hablar de las “astucias del instinto” o de
“sexualidad disfrazada”. Pero ¿por qué se obra con astucia sino para engañar a alguien? ¿Y por qué se

15
. 16.

disfraza uno, sino para no ser reconocido por nadie? Si el instinto fuera la única realidad humana, no
habría que recurrir a estos subterfugios.
Nietzsche decía: “La forma y el grado de sexualidad de un hombre lo impregnan hasta las cumbres
del espíritu”. Esta frase, rigurosamente conforme con la doctrina de Aristóteles y Tomás de Aquino
sobre el compuesto humano, encierra, a la vez, el germen y la reputación de todo freudismo. Todas
nuestras facultades son rigurosamente solidarias unas de otras. Pero también es verdad, y esto no lo
afirman Freud o Nietzsche, que la forma y el grado de espiritualidad de un hombre lo impregnan hasta
las profundidades del sexo. Pero si todo esta tan íntimamente relacionado, es importante saber alrededor
de qué centro se organiza esta corriente de intercambios, si la síntesis humana se trata por arriba o por
abajo, si la carne ennoblecida es la que se eleva hasta el espíritu o bien el espíritu prostituido se rebaja
hasta la carne. San Agustín decía: “Aquel que no es espiritual hasta en su carne, se vuelve carnal hasta
en su espíritu”. Esta frase define admirablemente la verdadera sublimación.
El freudismo juzga al hombre a través del sexo y no el sexo a través del hombre. Al reducir el
espíritu al sexo, envilece al espíritu sin salvar el sexo: conduce a todo el hombre al mismo nivel de
bajeza. Por el contrario, la sublimación, tal como aparece a la luz de la psicología clásica dirige la
sensibilidad humana al fin divino del hombre. Como dice Thibon, a quien hemos seguido en estas
consideraciones, “depende de nosotros el que encontremos el espíritu en la carne y la eternidad en el
tiempo”.
Se incurre en el mito de explicar todas las cosas por reducción a la psicología; explicar lo más alto
por lo bajo, lógica-religión-ética-estética, reducidas a leyes psicológicas. Dan ganas de afirmar: señores
psicólogos, dejen tranquilo al mundo con sus leyes, dejen tranquilo al mundo de lo objetivo, lo sagrado,
lo bello, lo azul, lo verdadero, lo bueno, lo feliz; son realidades irreductibles a los procesos y
mecanismos psíquicos. Dejen tranquilo al sueño y dejen dormir en paz al pobre mortal. Los sueños son
algo sagrado, un misterio inabarcable a vuestras lecturas psicológicas: mientras el hombre sueña le
acontecen sucesos inauditos, telúricos, arcanos, bíblicos, fabulosos, bellos, apocalípticos y vuestras
lecturas son muy reductivas y empobrecedoras.

C ONCLUSI ONES .

Debo ser esquemático para no alargarme en demasía. Los méritos indiscutibles de Freud podrían
compendiarse en los siguientes:  El descubrimiento de la rigurosa necesidad de diálogo con el
enfermo. El diálogo toca aspectos de la vida del enfermo que hasta ese momento no habían sido
valorados suficientemente por el médico: recuerdos íntimos, proyectos vitales, sentimientos, ansias. Se
enfatiza el carácter psico-somático de algunas enfermedades; no es sólo un organismo descompuesto. Ya
Tomás de Aquino había puesto de manifiesto que nada en el hombre es tan corporal que no esté animado
y nada se explica solamente con la físico-química de los nervios y de las glándulas.  La consideración y
la valoración diagnóstica y terapéutica del elemento instintivo en la vida humana. Los antiguos no
hablaban de instintos o pulsiones, pero esta temática era abordada ciertamente al hablar de pasiones. 
El descubrimiento de la existencia y del significado de los diversos “modos” de conocimiento
psicológico (aunque el concepto de inconsciente, como él lo ha enunciado, sufra una fuerte crisis),
rompiendo con una tradición demasiado intelectualista, demasiado pagada de las claridades cartesianas.
 La preocupación de encajar dentro de la biografía del enfermo el hecho de la enfermedad. Las
enfermedades no son quistes morbosos que irrumpen en una vida sana y normal. Toda patografía es
siempre una biografía.  El descubrimiento de la acción patógena que sobre el psiquismo humano ejerce
un conflicto emotivo no resuelto y la importancia que en la vida humana reviste la etapa infantil de la
afectividad, separándolo del subfondo del complejo de Edipo al que Freud los vinculó.
Entre los errores más gruesos, esquemáticamente se pueden resumir en:  Ha podido exagerar
hasta tal punto la función de los instintos y de la afectividad que parece contemplar en ellos la totalidad
16
. 17.

del ser humano. Vemos que lo psíquico no sólo queda reducido genéticamente a la impulsividad, sino
que también está determinado causalmente desde la impulsividad. “El psicoanálisis —dirá V. E. Frankl—
interpreta de antemano el ser del hombre como ser impulsado”. El hombre es accionado por las
tendencias del ello, no están asumidos en el ámbito de lo personal ni personalizados por el amor. Se
rompe la unidad de la persona acentuando desmedidamente lo instintivo y considerando lo espiritual
como derivación secundaria de esta verdadera fuerza.  Negación de la espiritualidad y libertad del
hombre, reducción de lo superior a lo inferior. Este punto lo hemos visto al tratar la sublimación: los
estados llamados superiores no son sino transformaciones del instinto, medios tortuosos por los cuales
una sensibilidad inhibida en su ejercicio normal se satisface de una manera velada. El ideal artístico o
religioso es una máscara del instinto. Con ello el freudismo calumnia al espíritu. Es locura reabsorver lo
superior en lo inferior, pero también nos parece una inhumanidad el separarlos. Es en torno al núcleo
espiritual-personal donde se agrupa tanto lo psíquico como lo corpóreo, que pasan a tener valor
expresivo. Se comprueba hoy que las enfermedades no derivan exclusivamente de la frustración sexual o
la mera voluntad de placer, sino de la frustración existencial. En este sentido decía Frankl: “solamente en
el vacío existencial florece la libido sexual”. La finalidad del psiquiatra es la de ampliar el campo visual
de valores o bienes capaces de otorgar sentido a la existencia. En Freud hay un resentimiento contra la
misma naturaleza humana, contra toda regulación racional, moral y religiosa.  Depende de la biología
de su tiempo al establecer de un modo perentorio el principio de la homeostásis. Con ello da una visión
técnico-mecanicista del hombre al procurar un equilibrio de fuerzas dentro de una especie de aparato
psíquico. Esta visión mecanicista le lleva al intento de reducir cualquier tensión, a la satisfacción de
necesidades, a disminuir estados de agitación y de excitación. Cualquier acción va encaminada a
restablecer el equilibrio perdido y por ello se debe descansar, liberar, satisfacer. Son las fuerzas
contenidas, represadas, las que son patógenas. Pero como ha mostrado Allport, por esta vía “la tensión
es mantenida más que reducida”. Concebir la personalidad como un modo habitual de reducir la tensión,
conduce a una concepción pasiva del hombre. Antes de la llamada liberación sexual, se temía que todas
las energías milenariamente represadas y contenidas en virtud de una cultura represora, una vez que se
entreabriera la compuerta, arrasarían todo a su paso. Pero una vez que se han abierto las puertas, en vez
de pasar el temido león rugiente lo ha hecho un gatito domesticado, inofensivo, sólo atento “al placer
del día y al de la noche”, pasivo, ávido de gratificaciones instantáneas, sin magnanimidad ni proyectos
vitales. Ya lo decía Pascal: “Nada es más insoportable para el hombre que el encontrarse en absoluto
reposo, sin pasiones, sin trabajo, sin tensiones, sin diversiones, sin problemas”. 4) Unilateral y estrecha
visión del inconsciente. Sólo ve en el inconsciente impulsos sexuales reprimidos. Hay un apriorismo,
estrechez y sectarismo en la interpretación de los símbolos. Fueron sus propios discípulos, sobre todo
Jung, quienes rectificaron este punto. Existe un inconsciente religioso, moral, artístico. También el Yo y
no solamente el ello tienen una profundidad inconsciente.
No quisiera concluir esta ya larga exposición sin aludir a la antropología freudiana —recuerdo que
la antropología es mi especialidad—, y lo haré otra vez más de la mano de quien es mi maestro, Jacinto
Choza.

A NTROPOL O GÍA FREUDIANA : LA REDUCCI ÓN DE LA VOL UNTAD AL


DESE O .

La antropología freudiana traza el esquema de los dinamismos humanos tal como acontecería si la
voluntad estuviera impedida en el ejercicio de su actividad propia y subrogada en el deseo de placer, o
tal como acontece en algunos casos patológicos. Tal impedimento de la voluntad puede obedecer a
fenómenos patógenos, o a trastornos más leves que el lenguaje ordinario denomina “debilidad de
carácter”. En tales circunstancias el intelecto queda en condiciones desérticas, la voluntad padece una
amputación de su propio horizonte, y la agresividad queda referida exclusivamente a los obstáculos que
17
. 18.

el deseo de placer encuentra en su propia satisfacción (y no a ningún cometido arduo que pudiera
establecerse en función de otras instancias operativas). El imperio del deseo de placer es en este caso de
una hegemonía completa.
La imagen del hombre que podría obtenerse en atenencia exclusiva a esa situación coresponde a la
de un ser con los factores intelectual-volitivo en condiciones de precariedad constitutiva y de inhibición
de la agresividad.
Tal situación de la voluntad no coresponde sólo a fenómenos patológicos o a trastornos leves, sino
también al fenómeno natural —originariamente constitutivo— del sueño. En el sueño la voluntad no
controla los procesos cognoscitivos ni los desiderativos de instancias orgánicas (por eso no hay
propiamente elección, ni, por tanto responsabilidad moral).
Puede decirse, por consiguiente, que la concepción antropológica del psicoanálisis corresponde,
más que a la imagen del hombre privado de conocimiento y de conciencia verídicos, a la del hombre
privado de voluntad. En efecto, ¿cómo sería la personalidad de un hombre si la voluntad estuviese
impedida? Indudablemente, sería una personalidad altamente conflictiva —propiamente no sería una
personalidad—, porque la probabilidad de que la dinámica tendencial-sensitiva se articule armónica y
unitariamente sin control volitivo es mínimo. La clave del conflicto no es sólo que los deseos escapen a
la conciencia, sino también, que escapan a la voluntad, que la voluntad se inhiba respecto de ellos, o lo
que es equivalente, que abdique en ellos. Se cumple de esta manera, a nivel teórico, la reducción de la
voluntad a deseo.
La cura analítica pretende suplir la ausencia de voluntad, como instancia unificante, por la
hermenéutica como función liberadora. La fisura del método estriba en que acoger cognoscitivamente la
dinámica conflictiva de los deseos no implica, de modo necesario, controlarlos volitivamente.
El método psicoanalítico es un procedimiento para descubrir la dinámica habitual (inconsciente) de
la instintividad, y permite, una vez conocida, ponerla a disposición de la voluntad del paciente de forma
que éste pueda reconducirla a la integración unitaria desde dicha instancia, ayudándole a ello. Pero la
teoría antropológica del psicoanálisis sepulta completamente las posibilidades del método al suponer que
la voluntad esta constitutivamente impedida.
Precisamente por eso las posibilidades de curación con el psicoanálisis ortodoxo (sin apoyo en
psicofármacos) son mínimas: se logra una “unificación” —una liberación— ab extrínseco que se
mantiene mientras la causa extrínseca (el psicoanalista) actúa. Algo así como una vida mantenida
artificialmente desde instancias extrínsecas, pero ahora a nivel de personalidad. La personalidad se
moldea y se mantiene exclusivamente en función de un microsistema cultural artificial —que es la teoría
psicoanalítica misma—, que se interioriza (es decir, adquiere el estatuto provisional de hábito) a lo largo
de las sesiones de cura, pero que se rompe cuando el paciente vuelve de nuevo a la situación de
referencia a lo real. Ante lo real mismo, el microsistema salta.
(En este sentido, el segundo Nietzsche, es el anti-Freud porque absolutiza la voluntad. Para
Nietzsche el poder constituyente de la voluntad ad intra es absoluto, sin que nada se le resista porque
aparte de la voluntad misma no hay nada fundamentalmente, o sólo hay nada. Debo aclarar que hay dos
Nietzsche: el hombre anterior a Zaratustra, influido por Shopenhauer, propiamente no tiene voluntad;
cuando la tiene es después, y se llama entonces superhombre).
Por último quisiera señalar que nada es más importante para una vida que sus propios orígenes.
Por ello el padre es algo más que un hombre de carne y hueso que nos ha engendrado. Nos da un
nombre. Mientras nuestra vida individual dure estará sellada por este nombre. Por él salimos de ser uno
para ser alguien determinado. Tener nombre es tener un origen claro, pertenecer a una estirpe, tener un
destino. Sentirse llamado con voces inconfundibles, sentirse ligado y obligado. Humildad ante el origen.
La fuerza del padre, su autoridad, se confunde con la fuerza sagrada del origen de todos los hombres, de
todo lo que está aquí. Porque antes que seres de razón o de conciencia, de instinto o de pasión, somos
hijos. También es confianza; crecer a la sombra de una fuerza protectora, bajo un amparo de cuya fuerza
y clemencia no se duda. Y si al hombre en su crecimiento se le deshace la idea del padre, si en el padre

18
. 19.

ve solamente un hombre reducido al instinto; si se le pretende educar bajo esta imagen de un padre sin
misterio sagrado, ¿qué le queda? ¿Con qué cuenta? Al más leve incidente de su vida se llenará de terror
y resentimiento. Estará en guerra contra todos y contra todo; también contra sí mismo. Porque la
enfermedad era y sigue siendo el desamparo padecido por este hombre occidental que había vivido
sintiéndose sostenido por unos principios invulnerables (El Padre de la Religión y la Razón griega),
entrelazados armoniosamente. El hombre occidental no se había creído ser natural, sino ser creado,
engendrado por un padre, por unos principios. El “freudismo” al deshacer la idea del padre y, más que la
idea, la trascendencia de la paternidad, no hace sino completar la obra de todas las teorías que han ido
cortando los hilos que mantenían al hombre enlazado con sus principios, supeditados a sus orígenes. No
ha hecho sino perfilar la destrucción del hombre como hijo. Y vivir como hijo es algo específicamente
humano, únicamente el hombre se siente vivir desde sus orígenes y se vuelve hacia ellos,
reverenciándolos. Y al ser así ¿no será de temer que al dejar de ser hijos dejemos también de ser
hombres?.

JORGE PEÑA VIAL.


Universidad de los Andes.

 .

Bibliografía.
1.- FREUD, Sigmund.- Obras Completas, Ed. Amorrortu.
2.- RICOEUR, Paul.- Freud: una interpretación de la cultura, S. XXI; Le conflit des
inteprétations, editions du Seuil.
3.- FRANKL, V. E.- Psicoanálisis y existencialismo, F. C. E.
4.- THIBON, Gustave.- La crisis moderna del amor, Fontanella.
5.- GUITTON, Jean.- Ensayo sobre el amor humano, Sudaméricana.
6.- NUTTIN, J.- El psicoanálisis y la concepción espiritual del hombre, Eudeba.
7.- CHOZA, Jacinto.- Manual de Antropología Filosófica, Ed. Rialp; Conciencia y
afectividad, EUNSA.
8.- DALBIEZ, Ronald.- El método psicoanalítico y la doctrina freudiana, 2 t., Desclee de
Brouwer. Esta obra, ya clásica, sigue siendo la mejor obra de conjunto de Freud.
9.- JONES, Ernst.- Vida y obra de Sigmund Freud.

19
. 20.

JUNG.

Carl Gustav Jung nació en 1875 en Kesswil, población situada en la orilla suiza del lago
Constanza. Fue el único hijo varón del reverendo Paul Jung, bondadoso pero un tanto mediocre pastor
rural, y de su esposa, Emilie, hija menor de Samuel Preiswerk, profesor de hebreo de Paul Jung cuando
éste estudiaba teología.
Lo cierto es que sus dos abuelos eran hombres poco corrientes. Samuel Preiswerk, eminente
teólogo y hebraísta, fue presidente de los pastores de Basilea y uno de los primeros paladines del
sionismo. La influencia del abuelo paterno de Jung fue aún mayor. Este destacado personaje, también
llamado Carl Gustav, era en cierto modo una leyenda en Basilea, donde ejerció la medicina hasta su
muerte en 1864, cuando contaba setenta años. Fue rector de la Universidad de Basilea, gran maestre de
los masones de Suiza y autor de numerosas obras teatrales y científicas.
Paul Jung simultaneó la atención a sus feligreses con el cargo de capellán del hospital psiquiátrico
de Friedmatt. Carl asistió a la escuela del pueblo, de donde pasó al instituto de Basilea en1884. En 1895
se matriculó en la Universidad de Basilea para estudiar ciencias naturales y medicina. Se graduó en 1900
y, decidido a especializarse en psiquiatría, comenzó a trabajar como ayudante de Eugen Bleuler, uno de
los psiquiatras más destacados de la época.
Jung se casó en 1903 con Emma Rauchenbach (1882-1955), hija de un rico industrial de
Schaffhausen. Entre 1904 y 1914 tuvieron cinco hijos: cuatro niñas y un niño. Jung fue nombrado
profesor adjunto de psiquiatría de la Universidad de Zurich y médico titular de Burghölzli. Comenzó a
labrarse una reputación en el mundo de la psicología con sus investigaciones basadas en el test de
asociación de palabras de Galton. Al publicarse esos estudios, en 1906, comenzó el contacto epistolar
con Sigmund Freud, a quien visitó en Viena en marzo de 1907. En aquella primera ocasión conversaron
ininterrumpidamente durante trece horas, y al parecer ambos quedaron recíproca y profundamente
impresionados. Aquella entrevista señaló el comienzo de un período de colaboración, principalmente por
correspondencia.
En 1909, Freud y Jung fueron invitados por la Universidad de Clark, en Worcester, Massachusetts,
a pronunciar una serie de conferencias, Freud sobre el psicoanálisis, y Jung sobre el test de asociación de
palabras. Viajaron juntos a los Estados Unidos, y durante la travesía mantuvieron largas conversaciones
y cada uno analizó los sueños del otro. Al año siguiente, 1910, se fundó la Asociación Psicoanalítica
Internacional, cuyo primer presidente fue Jung, hasta su dimisión en 1914, año de la ruptura definitiva
con Freud. Jung abandonó también sus clases en la Universidad de Zurich y, como ya no ocupaba puesto
alguno en el Burghölzli, se retiró a su casa de Küsnacht, junto al lago, para dedicarse al ejercicio privado
de su profesión y a sus propias investigaciones.
En el período comprendido entre 1914-1918 sufrió un prolongado episodio de trastornos
psicológicos del que se ha dicho que fue una crisis de la mitad de la vida, una crisis nerviosa, una
psicosis, una enfermedad creadora o una realización hierofántica. Cualquiera que fuese el mal que le
aquejó, Jung utilizó la experiencia para avanzar en la comprensión de su psicología, anotó
minuciosamente el abundante material que brotó de su inconsciente durante aquella dilatada enfermedad.
Se recuperó en el transcurso del año que siguió al armisticio de 1918, durante el cual sirvió como
comandante de un campamento para internados británicos en Château d’ Oex.
Jung dedicó el resto de su vida a investigar el significado de lo que le había sucedido durante aquel
período al que después llamaría su “experimento con el inconsciente”. Esta investigación le llevó a un
estudio pormenorizado del gnosticismo, las religiones comparadas, la mitología y la alquimia. También
efectuó expediciones antropológicas para estudiar a los indios pueblo de Nuevo México, en 1924-1925,
y a los elgonis de Kenia, en 1925-1926.

20
. 21.

Durante la segunda mitad de su vida, y hasta edad muy avanzada, escribió prolíficamente y publicó
la mayoría de los libros, artículos y ensayos científicos que constituyen los dieciocho tomos de sus Obras
Completas. Su consulta permaneció abierta hasta poco antes de cumplir los ochenta años, y mantuvo
una abundante correspondencia con personas de todo el mundo hasta el final de su vida. Murió en su
casa en Küsnacht el 6 de Junio de 1961 a la edad de 85 años. Sus memorias Recuerdos, sueños y
pensamientos, poco añaden a estos escuetos hechos que acabamos de reseñar. Su esfuerzo central
estuvo en su obra, en el esfuerzo por registrar y comprender las imágenes y los símbolos que surgían del
inconsciente. Su actividad como analista comenzó con su colaboración con Sigmund Freud, durante la
cual contribuyó a consolidar el psicoanálisis como movimiento internacional, y alcanzó su apogeo
después de su crisis de la mitad de la vida, con el desarrollo de un sistema terapéutico propio al que en
un principio llamó “psicología de los complejos” y después “psicología analítica”, para distinguirlo del
“psicoanálisis” freudiano.
Según la concepción jungiana, la salud (o enfermedad) mental depende de la relación funcional
que se establece entre los procesos conscientes y los procesos inconscientes en el curso del desarrollo
personal. La interacción consciente-inconsciente es importante no sólo para mantener la salud mental,
sino también para el éxito de toda actividad creativa, ya sea artística, literaria o científica, y de ella
depende lo que Jung llegó a considerar el más elevado logro humano: el desarrollo de la personalidad
del modo más completo posible. Jung llamó “individuación” a este proceso, y, basándose en su
experiencia personal durante los años posteriores a su ruptura con Freud, afirmaba que podía lograrse
mediante la apertura a una vivencia profunda de los procesos inconscientes propios. Su tesis quedó
resumida en la primera frase de su autobiografía, comenzada cuando contaba ochenta y dos años: “Mi
vida es la historia de la autorrealización de lo inconsciente”(RSP., p. 16).

R ELACI ÓN CON F REUD .

Como hemos visto, Jung se incorporó al movimiento psicoanalítico después de la publicación de


sus Estudios Sobre La Asociación De Palabras (1906) y de su entrevista con Freud en Viena, en Marzo
de 1907. Para ambos, aquella entrevista fue una de las más importantes de su vida. Pero incluso en
aquella etapa de floreciente amistad, Jung tenía sus dudas acerca del lugar fundamental que Freud
atribuía a la sexualidad. Observó que Freud parecía comprometido con su teoría sexual en un grado casi
fanático. “Cuando Freud hablaba de ello, su voz se hacía imperiosa”, observa Jung. “Una expresión
extrañamente agitada (…) animaba su rostro” (RSP., p. 159). Era como si la cuestión hubiera adquirido
un significado religioso para Freud, que era ateo.
A medida que la amistad se consolidaba, Jung confesaría sus reservas acerca de la teoría sexual de
Freud, pero éste no les daba importancia por creerlas fruto de la inexperiencia, y Jung decidió guardarse
las dudas para sí mismo antes que deteriorar una relación que para ambos era de la máxima importancia
emocional y profesional. Durante su viaje a los Estados Unidos en 1909, sin embargo, comenzaron a
surgir nuevas dificultades entre ellos. Las disensiones guardaban relación con sus diferentes
concepciones sobre la naturaleza del inconsciente. Jung trabajaba desde hacía nueve años en un
exhaustivo estudio sobre las ilusiones y las alucinaciones esquizofrénicas de los pacientes del hospital de
Burghólzli, en Zurich. Esta investigaciones le habían convencido de la existencia de una base colectiva o
universal de la psique humana. Las extrañas ideas, alucinaciones e imágenes visuales que reseñaban unos
esquizofrénicos no sólo se parecían a las comunicadas por otros, sino que también guardaban una
semejanza asombrosa con los mitologemas y las imágenes religiosas reveladas por estudiosos de la
historia de la cultura de todo el mundo. Jung reunió bastantes datos que le convencieron de que este
simbolismo universal se debía no tanto a la experiencia individual o a la difusión cultural como a la
estructura del cerebro humano y a un componente fundamental de la psique inconsciente que era
compartida por toda la humanidad. Jung también se guardó de comunicar esta formidable idea a Freud,
21
. 22.

por la misma razón que ahorró a su veterano colega las críticas a la teoría sexual. Pero durante la
travesía a Estados Unidos, le pidió a Freud que interpretara un sueño que había tenido; éste no
comprendió su significado y le otorgó una interpretación disparatada. Este sueño y su interpretación
representaron un punto de inflexión en su relación con Freud, e intensificaron su interés por la
arqueología, la mitología y las religiones comparadas. Jung dedicó la mayor parte del año 1910 a reunir
material para un libro que se publicaría en dos partes, en 1911 y 1912. Este libro, Metamorfosis y
símbolos de la libido, reeditado años después con un nuevo título Símbolos de transformación, señaló el
comienzo de su separación del movimiento psicoanalítico, incluyéndose en sus páginas las reflexiones de
Jung sobre una serie de fantasías registradas por una mujer norteamericana a la que se alude con el
seudónimo de Miss Miller. En esta obra, Jung no sólo exponía su hipótesis de la existencia de un
inconsciente colectivo, trazando numerosos paralelismos mitológicos con las fantasías de Miss Miller,
sino que también rechazaba de plano la concepción freudiana de una libido de carácter exclusivamente
sexual. Jung, por el contrario, formulaba la hipótesis de que la libido es una energía psíquica no
específica, análoga al élan vital de Henri Bergson, y afirmaba que la sexualidad sólo es una de las formas
en que esta energía puede encauzarse. Rechazaba asimismo otra doctrina fundamental de la teoría
psicoanalítica, a saber que el complejo de Edipo o de Electra eran una fase del desarrollo por la que
todos los niños y niñas pasaban necesariamente. Aunque admitía que el niño se siente poderosamente
unido a la madre, y que esto puede causar un conflicto de celos con el padre, Jung negaba que la unión o
el conflicto tuvieran un carácter inevitablemente sexual. Antes al contrario, consideraba a la madre una
figura protectora y nutricia y no un objeto de deseo incestuoso. Para Jung, el deseo del hijo hacia su
madre era más espiritual que sexual, y cualquier deseo que un niño pudiera albergar en torno al regreso
al útero materno era, en el fondo, una necesidad de “renacer” en un acto renovado de autorrealización.
En otras palabras, Jung no consideraba el incesto psicológico como la búsqueda de un objeto físico, sino
como un medio de desarrollo espiritual.
Jung sabía que estas ideas eran radicalmente incompatibles con las de Freud, por lo que dudó en
entregar el libro a la imprenta, pues temía que su publicación le costase la amistad de Freud. Finalmente
decidió publicarlo, pero sus temores resultaron fundados.
Las causas de la ruptura de relaciones entre los pioneros del psicoanálisis fueron más de índole
personal que intelectual, tal como Jung reconocería años después. Pero también es verdad que ni Freud
ni Jung eran hombres con los que resultara especialmente fácil llevarse bien. En Freud siempre se pudo
observar cierta tendencia a que la enemistad siguiera a la amistad, no sólo en el caso de Jung y Adler,
sino también en los de otros colegas como Meynert, Breuer, Fliess y Stekel. Tampoco fue Jung el único
que reaccionó drásticamente ante el rechazo de Freud: en circunstancias similares, Victor Tausk se
suicidó en 1919; Herbert Silberer se sumió en una profunda depresión y se ahorcó en 1923; y Wilhem
Reich padeció, al igual que Jung, una crisis de la que se recuperó posteriormente, aunque, en su caso, la
recuperación sólo fue temporal.
Jung, por su parte, tenía considerables problemas para relacionarse con los hombres, y tuvo pocos
amigos varones si exceptuamos a un compañero de la infancia, Albert Oeri, el sinólogo Richard Wilhelm
y, avanzada la madurez, al analista británico E.A. Bennet y al escritor Laurens van der Post. Jung
siempre se encontró mucho más cómodo en compañía de mujeres, que se sentían poderosamente
atraídas por él y se reunían a su alrededor para formar una nutrida camarilla, bautizada en Zurich con el
calificativo de Jungfrauen (En alemán, Jung significa joven; Frauen significa mujeres, y, Jungfrauen,
doncellas o vírgenes).
En el caso de Freud, el problema dimanaba en parte de su susceptibilidad en lo referente a la
cuestión de la autoridad. Con el paso del tiempo, Jung se fue haciendo menos transigente con respecto a
lo que consideraba autoritarismo dogmático de Freud. Este tenía un concepto muy elevado de Jung, a
quien consideraba el “colaborador más capaz que he tenido hasta ahora”. Para Freud también había
razones prácticas que hacían conveniente esta asociación. En primer lugar, Jung era un psiquiatra
prestigioso, que trabajaba en un hospital y una universidad respetados en todo el mundo, y su respaldo

22
. 23.

era muy oportuno en una época en que Freud era ampliamente criticado por sus ideas sobre la
sexualidad infantil. En segundo lugar, Jung no era austríaco ni judío, lo cual significaba que podía salvar
el psicoanálisis de parecer una especie de culto cabalístico de una camarilla vienesa. Jung, por su parte
no sólo aportó pruebas empíricas de la existencia del poder de los complejos inconscientes mediante el
test de asociación de palabras, sino que fue uno de los primeros psiquiatras que aplicó los conceptos
psicoanalíticos al estudio de la esquizofrenia y estimuló el interés de Freud por la mitología.
Sin embargo, Freud habría preferido un discípulo entregado, dispuesto a aceptar sus doctrinas y
respetar su autoridad sin reservas. “No se aparte demasiado de mí cuando esté realmente tan cerca de
mí, pues si lo hace, puede que un día nos enfrentemos el uno con el otro”, le advirtió Freud. Después
una velada amenaza: “Me inclino a tratar a los colegas que ofrecen resistencia exactamente del mismo
modo que trataríamos a los pacientes en la misma situación”. Pese a todo, Jung continuó desempeñando
un papel en el movimiento psicoanalítico hasta la publicación de el aludido Símbolos de transformación,
en dos partes, en 1911 y 1912. Esta obra, sobre todo la segunda parte, puso de manifiesto hasta qué
punto sus ideas habían adquirido el carácter de heréticas, y en la reunión de la Asociación Psicoanalítica
Internacional celebrada en Munich en septiembre de 1913, Jung se enfrentó a muchos de sus colegas.
Unas semanas después decidió que había llegado el momento de romper sus vínculos con los freudianos,
y dimitió a su cargo en la Asociación y de la dirección de Jahrbuch. También dejó su puesto de profesor
en la Universidad de Zurich. Se encontró completamente sólo; estos son los preludios de su profunda
crisis entre 1913-1918.
Anteriormente Jung había empezado a preparar a Freud para su defección a partir de 1911 cuando
le escribe: “Es peligroso que el huevo sea más listo que la gallina. Con todo, lo que está en el huevo
debe reunir finalmente el valor necesario para salir”. Un año después citaba Así habló Zaratustra: : “ Mal
se paga a un maestro si sólo se es alumno”. Empezaba a recorrer el camino que le llevaba del ello
freudiano a los arquetipos del inconsciente colectivo.
Jung en su vejez todavía recordaba vivamente cómo Freud le había dicho: “Mi querido Jung,
prométame que nunca desechará la teoría sexual. Es lo más importante de todo. Vea usted, debemos de
hacer de ello un dogma, un bastión inexpugnable”. Freud pronunció estas palabras con gran
apasionamiento, en el mismo tono —pensaba Jung— que un padre emplearía para recordar a su hijo que
debía ir a misa el domingo. Un tanto sorprendido, Jung le preguntó: “Un bastión ¿contra qué ?”, a lo que
Freud respondió: “Contra la negra avalancha (…) del ocultismo”. Jung era consciente de que no podía
aceptar semejante actitud. Por “ocultismo” Freud parecía entender “todo lo que la filosofía y la religión,
incluida la parapsicología, que por aquel entonces estaba de moda, tenían que decir sobre el alma”. A
Jung, la teoría sexual de Freud le parecía no menos “oculta”(RSP., p.160).
En cierta ocasión, durante su viaje a Estados Unidos, Jung intentó analizar un sueño de Freud y le
invitó a realizar asociaciones acerca de determinada parte del sueño. Freud no accedió. “El caso es que
no puedo arriesgar mi autoridad”, dijo. Jung quedó aterrorizado por aquella respuesta. En aquel
momento, comenta Jung, Freud perdió toda su autoridad. “Esta frase se me grabó en la memoria. En
ella estaba escrito el final de nuestra relación. Freud colocaba la autoridad personal por encima de la
verdad” (RSP., p. 167).
Era esta característica de Freud la que, a pesar de su gran inteligencia y encanto, a veces le hacía
guardar las distancias y mostrarse intolerante con la disidencia en las filas de sus seguidores. Como
señala con cierto envaramiento su leal discípulo y biógrafo Ernest Jones, Freud insistía en que “nadie
mejor que el fundador del psicoanálisis para juzgar lo que el psicoanálisis era y lo que no era”.

E L M ODEL O JUNGI ANO DE P SI QUE .

En la mayoría de sus escritos, Jung utiliza de manera intercambiable dos términos distintos para
designar la energía que opera en la psique: energía psíquica y libido. En el segundo caso, al tomar el
23
. 24.

término de Freud, vuelve a definirlo en un sentido nuevo. Para Freud la libido significa la energía
instintiva, de naturaleza fundamentalmente sexual. Para Jung es la “energía de los procesos de la vida”.
Esta energía es derivada de lo que constituye uno de los principios metodológicos fundamentales en
Jung: la mutua tensión de los opuestos. Toda forma de vida es una lucha entre fuerzas antagónicas,
como un movimiento, una tensión dinámica, un continuo “precipitarse en contra”. La fuente favorita de
Jung para la formulación intelectual de esta idea es Heráclito, aunque también alude al hinduismo y al
yin-yang chino. Todos los niveles de la psicología, desde el individuo moderno hasta el de la mitología
antigua, se caracterizan por este movimiento pendular entre los opuestos. El amor se convierte en odio;
el entusiasmo en desaliento; los individuos pacíficos se vuelven belicosos; los cínicos, ingenuos, y los
pecadores, santos. Para Jung, la presencia de los opuestos representa una tensión, y las energías
humanas surgen sólo como resultado de las tensiones creadas por las presiones de los opuestos en
conflicto. “La energía depende necesariamente de una antítesis preexistente, sin la cual no podría existir.
Siempre debe haber altura y profundidad, calor y frío, etc., para que pueda haber ese proceso de
compensación que llamamos energía. Toda la vida es energía y depende, por consiguiente de las fuerzas
situadas en posición antagónica”. El principio de los opuestos es inherente a la concepción junguiana de
la naturaleza de la psique y suministra tanto un punto de partida como una metodología para la
investigación.
Uno de los corolarios que se desprende de esta idea, es que la cantidad de energía liberada varía en
razón directamente proporcional a la profundidad e intensidad del conflicto interno. La energía puede
tener dos tipos de movimiento, de “progresión” o “regresión”. La fase progresiva del movimiento de la
libido tiene lugar cuando todo es normal en la psique y la energía puede avanzar hacia afuera, hacia la
vida, de manera creadora y segura. “Durante la progresión de la libido, los pares de opuestos se hallan
unidos en el curso coordinado de los procesos psíquicos. Su actividad conjunta posibilita la regularidad
equilibrada de estos procesos que, sin tal acción recíproca, serían unilaterales y desequilibrados”. La
aparición de un obstáculo momentáneamente insalvable para las energías psíquicas, provoca la ruptura
del equilibrio entre los opuestos. “El obstáculo actúa como muro de contención del río de la vida.
Siempre que se presenten estas barreras ante la libido, los opuestos, antes unidos en el constante fluir de
la vida, se separarán y volverán una vez más, a su función recíprocamente antagónica”. De este modo, la
libido desarrolla un movimiento “regresivo” y con esto se consume en sí misma. Desciende hacia lo
inconsciente, atravesando primero los niveles superficiales, para adentrarse después en los estratos más
profundos (activando arquetipos). El movimiento progresivo de la energía es un movimiento de ascenso,
que va desde lo inconsciente hacia la conciencia y luego hacia el mundo exterior; el regresivo va desde la
conciencia hacia las zonas profundas de lo inconsciente.

24
. 25.

Podemos representar el modelo jungiano de psique en forma de diagrama:.

YO Eje YO—SI MISMO

C C
Conciencia
C
A A Inconciente
C
A Personal
A

C A SI MISMO
A Inconciente
C Colectivo
A
A
A

C
C
C

C = Complejo
A = Arquetipo

El yo aparece girando en una franja de conciencia alrededor de un núcleo central: el sí mismo. Uno
y otro están unidos por el eje yo—sí mismo. Las franjas concéntricas interior e intermedia representa el
inconsciente colectivo y el inconsciente personal, respectivamente. Las unidades funcionales que forman
el inconsciente personal son los complejos, y las que componen el inconsciente colectivo son los
arquetipos. Estos “componentes” funcionales no deben entenderse como elementos fijos o estáticos,
sino como “sistemas” dinámicos inmersos en un proceso constante de interacción y cambio. Todos están
bajo la influencia coordinadora del sí mismo.
Tal como hemos señalado, un complejo es un grupo de ideas asociadas, unidas por una carga
emocional compartida: ejerce una influencia dinámica sobre la experiencia consciente y sobre el
comportamiento. Un arquetipo, por otra parte, es un “centro” o “dominante” innato, común al cerebro y
a la psique, que tiene capacidad para iniciar, influir y mediar en las características del comportamiento y
en las experiencias típicas de todos los seres humanos, con independencia de su raza, cultura, época
histórica o localización geográfica. Entre los arquetipos y los complejos existe una estrecha relación
funcional, por cuanto los complejos son “personificaciones” de los arquetipos: los complejos son los
medios a través de los cuales los arquetipos se manifiestan a la psique personal.
El modelo puede dividirse en tres esferas concéntricas, como una cebolla de tres capas,
suponiendo que exista una hortaliza tan sencilla. La capa exterior representa la conciencia con su yo
focal; la capa intermedia, el inconsciente personal con sus complejos, y, en el centro, el núcleo
coordinador de todo el sistema, el sí-mismo. Todos estos componentes que examinaremos por separado,
forman la “anatomía” de la psique.

25
. 26.

LA CONCIENCIA DEL YO Y EL TIPO PSICOL Ó GI CO .

El fenómeno de la conciencia humana fue una fuente permanente de asombro para Jung, que veía
en ella el logro más extraordinario del cosmos, descubriendo cierto grado de intencionalidad en su
evolución. Era como si el cosmos hubiera deseado hacerse consciente y hubiera creado la conciencia
como medio para lograr ese fin.
El yo es el punto focal de la conciencia. A él nos referimos cuando empleamos las palabras “yo” o
“mi”. El yo es el portador de nuestra conciencia consciente de existir, así como del sentimiento
permanente de identidad personal. Es el organizador consciente de nuestros pensamientos e intuiciones,
de nuestros sentimientos y sensaciones, y tiene acceso a los recuerdos que no han sido reprimidos y son
fácilmente accesibles.
El yo es también el portador de la personalidad. Su situación en la capa exterior de la psique le
permite mediar entre la esfera subjetiva y la esfera objetiva de la experiencia. Está situado en la
confluencia del mundo interior y el mundo exterior. Entre las personas pueden observarse diferencias en
cuanto a cuál de estos dos mundos es más importante para ellas, diferencias que determinan su tipo de
disposición : para los extravertidos, el mundo exterior es más importante, mientras que los introvertidos
se orientan principalmente hacia sus experiencias interiores.
Jung observó asimismo que las personas son diferentes en función del uso consciente que hacen de
cada una de las cuatro funciones primarias: pensamiento, sentimiento, intuición y sensación. La primera
función mediante la cual el individuo toma contacto con el mundo exterior, es la de los sentidos. La
sensación establece “el hecho de que allí hay algo”. Cuando se comprende el significado, se “provee
interpretación de lo que se percibe”, tenemos reflexión o pensamiento. Cuando se lo estima, se lo valora,
se establece el valor del objeto, es denominado sentimiento. Por último existe cierto aspecto de la
experiencia que rebasa los límites de la conciencia. Así cabría decir que hay cosas que el sujeto conoce
directamente, intuitivamente. En cada individuo, una de estas funciones adquiere el rango de superior, lo
cual significa que alcanza un desarrollo más elevado que las demás funciones por hacerse un uso mayor
de ella. Esto determina el aspecto funcional del tipo psicológico .
Así pues, a juicio de Jung, el tipo psicológico de un individuo viene determinado por cuál de las
dos actitudes conscientes y cuál de las cuatro funciones conscientes emplea habitualmente el yo. Existen,
pues, 2 por 4 = 8 posibilidades teóricas, de las que espero ocuparme más adelante.
El yo surge del sí mismo en las primeras fases del desarrollo. El yo posee una función ejecutiva: es
mediador del sí mismo ante el mundo y del mundo ante el sí mismo. El yo desempeña también otros
papeles de crucial importancia: percibe los significados y evalúa los valores, actividades que no sólo
favorecen la supervivencia sino también hacen que la vida merezca vivirse. El yo debe entenderse, sin
embargo, como subordinado del sí mismo, pues gira alrededor del sí-mismo como la luna gira alrededor
de la tierra o la tierra alrededor del sol. Con todo, es al mismo tiempo una expresión del sí mismo. Jung
escribió acerca del sí-mismo: “No sólo es el punto central sino que además comprende la extensión de la
conciencia y del inconsciente; es el centro de esta totalidad, así como el yo es el centro de la
conciencia”(Psicología y alquimia, p. 57).

L OS COMPLEJ OS Y EL INCONSCIENTE PERSONAL .

El inconsciente personal es el resultado de la interacción entre el inconsciente colectivo y el


entorno donde el individuo crece. “Todo lo que sé, pero en lo cual momentáneamente no pienso; todo lo
que alguna vez fue para mi consciente, pero que ahora he olvidado; todo lo percibido por mis sentidos
pero que mi conciencia no advierte; todo lo que, sin intención ni atención, siento, pienso, recuerdo,
quiero y hago; todo lo futuro que en mí se prepara y sólo más tarde llegará a mi conciencia; todo eso es
contenido de lo inconsciente” (Arquetipos e inconsciente colectivo, p. 130). “A dichos contenidos
26
. 27.

añádese también las represiones más o menos intencionales de representaciones e impresiones penosas.
A la suma de todos esos contenidos la designo como «inconsciente personal»”(Energética psíquica y
esencia del sueño, p.165).
Lo que más llamaba la atención de Jung en relación con los complejos era su autonomía. Los
complejos parecen tener voluntad, vida y personalidad propias: “Los complejos se comportan como
seres independientes, hecho igualmente evidente en estados anormales de la mente”, palabras con las
que Jung se refería a su manifestación en fenómenos como las voces alucinatorias que “escuchan” los
esquizofrénicos, los “espíritus” que “controlan” a los médiums en estado de trance, las personalidades
múltiples que pueden verse en histéricos, etc.
Gracias a sus investigaciones con el test de asociación de palabras, Jung se convenció de que en el
centro de todos los complejos existe un “elemento nuclear” que funciona fuera del alcance de la mente
consciente. Las ideas asociadas y con carga emocional se agrupan en torno a este núcleo ¿Qué actúa
como núcleo? En el caso de los complejos principales —por ejemplo, el complejo paterno, el complejo
materno y los que Jung definió posteriormente como persona, sombra, yo, ánima y ánimus —, llegó a la
conclusión de que ese elemento nuclear era un componente del inconsciente colectivo. A partir de 1912
denominó “imágenes primordiales” a estos elementos, y desde 1919 los llamó “arquetipos”.
Cuando un arquetipo logra activarse, acumula ideas, percepciones y experiencias emocionales
asociadas a la situación o persona responsables de su activación, y éstas se incorporan a un complejo
que después funciona en el inconsciente personal.
La activación del sistema de arquetipos requiere, por tanto, proximidad a figuras o situaciones
apropiadas a la función del arquetipo. Es necesario, además, que esas figuras o situaciones se comporten
del modo previsto arquetípicamente.
En el curso de su desarrollo, los complejos se hacen conscientes en grados variables. De hecho,
como hemos visto, el más importante, el complejo del yo, comienza a funcionar en la primera infancia
como vehículo de la conciencia consciente y de la identidad personal. Algunos complejos, sin embargo,
continúan siendo profundamente inconscientes; cuanto menos consciente sea un complejo, más completa
será su autonomía. Después puede ejercer una gran influencia sobre nosotros sin que seamos conscientes
de ello. En 1921, después de su “experimento con el inconsciente” escribió: “Todo el mundo sabe, en la
actualidad, que uno «tiene complejos»; lo que no sabe también (…) es que los complejos lo tienen a
uno” (Energética psíquica y esencia del sueño, p. 82).
Para ilustrar los que venimos diciendo, detengámonos en el caso de una mujer cuya infancia había
estado dominada por un padre tiránico, que siempre procuraba imponer su voluntad y organizaba
terribles escenas cuando no se salía con la suya. El arquetipo del padre fue activado en el inconsciente
colectivo de la niña por este monstruo, pero sólo parcialmente : sólo los aspectos normativos,
autoritarios, dominantes del arquetipo del padre se incorporaron al complejo paterno en su inconsciente
personal, mientras que los aspectos amorosos, protectores, permanecieron en el inconsciente colectivo
como potencial no activado. El resultado fue que, durante toda su vida, esta mujer pareció condenada a
ser atraída hacia la órbita de hombres agresivos y prepotentes ante los cuales —pensaba ella— no cabía
otra opción que aplacarse, contemporizar y obedecer. Al mismo tiempo, persistía en ella un anhelo
insatisfecho de encontrar un hombre que no manifestase ninguno de estos rasgos en su relación con ella,
sino que le diese amor, apoyo y protección. Por desgracia, parecía imposible encontrarlo, pues nunca
podía entablar una relación con un hombre de tales características: le resultaba demasiado extraño,
demasiado desconocido en lo esencial, y ella carecía del vocabulario emocional necesario para compartir
ese amor. Cuando acudió a la consulta de un analista masculino, la trasferencia de su complejo paterno
fue inevitable: inconscientemente, proyectaba la imago del padre tiránico en el analista, como quedó
patente cuando interpretó erróneamente las palabras y los gestos de éste como signos de que se estaba
enfadando con ella por no ser mejor paciente. En otras ocasiones, sus sueños, fantasías y
comportamiento revelaban cuánto anhelaba que el analista activara en ella el potencial paterno positivo
que permanecía sin ser vivido en su inconsciente. Poco a poco se desarrolló entre ella y su analista una

27
. 28.

relación cordial, confiada y exenta de proyecciones negativas que desembocó en la activación del
suficiente potencial paterno positivo como para formar en su psique un complejo paterno mucho más
sano y remunerador. En consecuencia, comenzó a mejorar su capacidad para relacionarse con hombres
honestos que mostraban una disposición cariñosa hacia ella.
Lo importante desde el punto de vista terapéutico es que, mientras que los complejos pueden ser
patológicos, los arquetipos no pueden serlo. Los arquetipos son expresiones absolutamente saludables
de la naturaleza, y sólo contribuyen a la patología cuando un entorno malsano les hace integrarse en
complejos patológicos. El tratamiento consiste en hacer frente al complejo, liberar el arquetipo y
permitir la formación de asociaciones más sanas con el mundo exterior. “Cuanto más poderosa e
independiente se vuelve la conciencia —y con ella la voluntad consciente— tanto más se ve lo
inconsciente desplazado hacia el fondo”, hasta que “la conciencia pierde todo contacto con los
arquetipos a tal punto que el derrumbe resulta inevitable” (El secreto de la flor de oro).

L OS ARQUETIPOS Y EL INCONSCIENTE COLECTI VO .

La publicación de la hipótesis del inconsciente colectivo fue uno de los acontecimientos realmente
decisivos para la psicología del siglo XX, aunque pocos lo reconocieron, y sus consecuencias no han
comenzado a valorarse debidamente ni aun en nuestros días. Esto se debe en parte al momento y en
parte a la manera en que la hipótesis fue presentada. De las dos palabras que forman la expresión
“inconsciente colectivo”, ambas son oscuras y confusas. Lo único que se propone significar Jung con la
palabra “colectivo” es lo contrario de personal y subjetivo. Y lo que se propone designar con el término
inconsciente es esa área vasta, amorfa, creadora y profunda de la personalidad. El término inconsciente
lo toma de Freud, que lo concebía como el revés de la conciencia y era un concepto negativo, la
negación de la conciencia. Pero para Jung el inconsciente tiene una connotación positiva, y amplía su
extensión a medida que sus análisis de los sueños y mitos lo llevaron a la conclusión de que los factores
psicológicos más importantes existen en potencia, con anterioridad a la experiencia del individuo,
siendo, por consiguiente anteriores a la conciencia. En este sentido, la expresión que Jung utiliza algunas
veces en sus escritos, “psique objetiva”, es más correcta, y es posible que si la hubiera empleado desde
el principio se hubiera ahorrado múltiples críticas y mal entendidos.
La zeitgeist dominante afirmaba que todos los contenidos mentales estaban determinados por el
entorno; que, al nacer, el individuo era como una pizarra en blanco, y que la personalidad se ensamblaba
poco a poco a partir de la experiencia y mediante el aprendizaje. Jung, en cambio, dejó bien establecido
que defendía la concepción opuesta: que toda la personalidad está presente, in potentia, desde el
momento en que nacemos, y que el entorno no otorga la personalidad, sino que sólo pone de manifiesto
lo que estaba allí.
Los arquetipos son los patrones fundamentales de la formación de símbolos, son los patrones
subyacentes de la formación de símbolos. Tienen un aspecto doble. Por un lado, son los símbolos que
representan los procesos psíquicos genéricos de la especie humana. En este sentido expresan las
tendencias universales del hombre. Por otro, los procesos psíquicos no poseen contenido simbólico
alguno hasta no hallar expresión en la vida de individuos históricos específicos. Como dice Jung: los
arquetipos “imprimen su forma al material tomado de la experiencia, y más que presentarnos hechos, se
nos presentan a través de los hechos. Se revisten —por así decirlo— de hechos”(Tipos psicológicos ).
Con lo que trabamos contacto en la vida no es con los arquetipos en sí mismos, sino con los arquetipos
manifestados, esto es, individualizados en los hechos del mundo.
Jung señala que el término arquetipo “no pretende significar una idea heredada, sino más bien un
modo heredado de funcionamiento, que se corresponde con la manera innata en que el pollito sale del
huevo, el pájaro construye su nido, cierta clase de avispa pica el ganglio motor de la oruga y las anguilas
encuentran el camino de las Bermudas. En otras palabras, es una «pauta de comportamiento». Este
28
. 29.

aspecto de arquetipo, el puramente biológico, es el objeto de interés propio de la psicología científica”


(Obras completas, versión inglesa, vol. 18, parágrafo 1.228). Asimismo dirá: “Hay tantos arquetipos
como situaciones típicas en la vida. La repetición interminable ha grabado estas experiencias en nuestra
constitución psíquica, no en forma de imágenes llenas de contenido, sino al principio sólo como formas
sin contenido, que sólo representan la posibilidad de cierto tipo de percepción o acción” (O.C.,I,99). Se
hereda el arquetipo como tal (la predisposición a tener determinada experiencia), no la experiencia
misma.
Así pues, los arquetipos nos predisponen a enfocar la vida y a vivirla de determinadas maneras, de
acuerdo con pautas previamente dispuestas en la psique. Es más, también organizan las percepciones y
las experiencias para ajustarlas a la pauta. A esto se refiere Jung cuando dice que hay tantos arquetipos
como situaciones típicas en la vida. Hay figuras arquetípicas (por ejemplo, madre, hijo, padre, dios,
sabio), acontecimientos arquetípicos (por ejemplo, nacimiento, muerte, separación de los padres,
cortejo, matrimonio, etc.) y objetos arquetípicos (por ejemplo, agua, sol, luna, peces, fuego, animales
depredadores, serpientes). Cada uno de estos arquetipos forma parte de la dotación global que la
evolución nos entrega como equipamiento para la vida; cada uno halla su expresión en la psique, en el
comportamiento y en los mitos. A diferencia de la idea de Platón, el arquetipo de Jung no es una mera
abstracción, sino un ente biológico, un organismo vivo, dotado de potencia generadora (Tipos
psicológicos, p. 605 ), que existe como “centro” en el sistema nervioso central y que busca activamente
su propia actuación en la psique y en el mundo.

F UNDAMENTOS BI OL ÓGI COS DE LA PSIQUE .

Del mismo modo que la estructura de la psique está determinada por el concepto esencialmente
biológico de arquetipo, su funcionamiento se adecua a los principios biológicos de adaptación,
homeostásis y crecimiento.
La dotación arquetípica con que está equipado cada niño recién nacido le permite adaptarse a la
realidad de manera indistinguible de la de nuestros más remotos antepasados. Jung llamó sí-mismo al
total de esta dotación, y a menudo decía que era el arquetipo de arquetipos. Las demás estructuras
psíquicas —yo, persona, sombra, ánimus y anima — nacen de esta matriz y permanecen bajo la
influencia orientadora del sí mismo. Todas desempeñan funciones de adaptación trascendentales, y las
estudiaremos por separado. Dada su importancia para todo el proceso de adaptación comenzaremos por
el sí-mismo.

EL SÍ MISM O .

El sí-mismo es el órgano psíquico de adaptación por excelencia. En su condición de genio


organizador oculto detrás de la personalidad total, el sí mismo es el encargado de llevar a la práctica el
proyecto de la vida en todas y cada una de las fases del ciclo vital y de efectuar el mejor ajuste que las
circunstancias concretas permitan. El sí mismo tiene, pues, una función teleológica, por cuanto posee la
característica innata de buscar la propia realización en la vida.
El objetivo del sí mismo es la totalidad. Jung llamó búsqueda de la individuación a este proceso
que se prolonga durante toda la vida; la individuación es la razón de ser del sí-mismo: su propósito
intrínseco es alcanzar la autorrealización más completa posible del sí-mismo en la psique y en el mundo.
El yo sólo está al corriente de nuestras preocupaciones conscientes, pero el sí-mismo tiene acceso
a una esfera infinitamente más amplia de la experiencia.
En la mayoría de las culturas, la fenomenología del sí mismo se identifica con dios o con e panteón
de los dioses, por lo que dios y el sí-mismo acaban compartiendo el mismo simbolismo. Un ejemplo
29
. 30.

típico es la imagen que se conoce por el término sánscrito mandala. Los mandalas se encuentran en
todo el mundo, aparecen en la mayoría de los períodos conocidos de la historia y son símbolos
milenarios de la integridad y la totalidad. Tienen forma circular e incorporan alguna representación
simbólica de la cuaternidad, como una cruz o un cuadrado.
El sí-mismo proporciona, pues, el medio de adaptación no sólo al entorno sino también a dios y a
la vida del espíritu.

LA PERSONA .

La adaptación del individuo a la sociedad se efectúa mediante el desarrollo de una parte de la


personalidad que Jung denominaba persona, que era el nombre que recibía la máscara utilizada por los
actores en las representaciones teatrales de la Antigüedad. La persona es “un complejo funcional al que
ha llegado por motivos de adaptación o de la necesaria comodidad. Pero no es algo idéntico a la
individualidad” (Tipos psicológicos, p. 555). Es el papel cuya representación nos caracteriza, la cara que
nos ponemos cuando nos relacionamos con los demás. La persona es la “envoltura” del yo: es el
“relaciones públicas” del yo, el responsable de anunciar a nuestros semejante cómo deseamos que nos
vean y cómo queremos que reaccionen ante nosotros.
El éxito social depende de la naturaleza de la persona. La mejor clase de persona que se puede
poseer es la que se adapta con flexibilidad a diferentes situaciones sociales, al mismo tiempo que es un
fiel reflejo de las cualidades del yo que la respaldan. Los problemas surgen cuando, por razones
neuróticas, intentamos adoptar una persona que no encaja o tratamos de mantener una postura
determinada sin disponer de los recursos personales necesarios para respaldarla. Como hemos puesto los
mejores artículos en el escaparate, tememos que cuando los clientes entren en la tienda sólo encuentren
las mercancías menos valiosas. También pueden aparecer problemas si el individuo se identifica con la
persona, pues esto implica sacrificar el resto de la personalidad e impone un grado perjudicial de
limitación sobre la realización de nuestro potencial no utilizado.
La persona nace de la necesidad de ajustarse a las expectativas de los padres, los profesores y la
sociedad durante el crecimiento. Existe, pues, una tendencia perfectamente comprensible a que los
rasgos deseables se incorporen a la persona, mientras que las cualidades que se perciben como
indeseables, inaceptables o censurables se repriman u oculten. Estas inclinaciones reprimidas acaban
formando otro complejo o subpersonalidad al que Jung denominó sombra.

LA SOMBRA .

Como cabía suponer por el modo en que se desarrolla, el complejo de la sombra posee cualidades
opuestas a las que se manifiestan en la persona. Por consiguiente, estos dos aspectos de la personalidad
se complementan y contrapesan mutuamente; la sombra compensa las pretensiones de la persona, y la
persona compensa las inclinaciones antisociales de la sombra. Si esta relación compensadora se rompe,
puede aparecer la personalidad superficial, frágil, conformista que es “todo persona”, con una
preocupación excesiva por “lo que piensa la gente”, o, por el contrario, puede aparecer el individuo
criminal o psicópata que apenas repara en sutilezas sociales o en la opinión pública.
La coexistencia de estas dos personalidades profundamente opuestas en el mismo sujeto es una
fuente inagotable de fascinación en la vida y ha dado origen a excelentes obras literarias como por
ejemplo, El doble de Dostoievski, Los elixires del diablo E.T.A. Hoffmann, William Wilson de Poe, El
extraño caso del Dr. Jekyll y Mr. Hyde de R.L. Stevenson o El retrato de Dorian Gray de Wilde.
Jung tuvo la intuición de que el término “sombra” era el apropiado para esta subpersonalidad
disociada porque, negada la luz de la conciencia, era relegada a una zona gris del inconsciente personal.
30
. 31.

De hecho, la sombra, que para Jung sólo era una parte de la psique inconsciente, equivale
aproximadamente a la totalidad del inconsciente freudiano. Aun cuando inconsciente, la sombra no deja
de existir: permanece dinámicamente activa.
Reconocer nuestra sombra es, pues, una experiencia dolorosa y potencialmente aterradora; tan es
así que normalmente nos protegemos de una evidencia tan perturbadora recurriendo a los mecanismos
de defensa del yo, es decir negamos la existencia de nuestra sombra y la proyectamos en otros. Este
proceso no se lleva a cabo en forma de acto consciente de la voluntad, sino inconscientemente, como un
acto de conservación del yo. De este modo negamos nuestra “maldad” y la proyectamos en otros a
quienes hacemos responsables de ella. Esta artimaña inconsciente explica la antigua práctica de buscar
un chivo expiatorio, que está presente en todo tipo de prejuicios contra quienes pertenecen a grupos
identificables distintos del nuestro y se halla en el origen de todas las matanzas, progromos y guerras.
En estados de neurosis cabe esperar cierto grado de disociación entre la persona y la sombra. Una
fase fundamental del tratamiento jungiano consiste en hacer consciente la personalidad de la sombra para
establecer un acercamiento a la persona, de tal manera que se fomente la integración de ambos
complejos en la personalidad en su conjunto. Pero este proceso puede ser largo y arduo debido a la
facilidad con que la sombra puede negarse y proyectarse inconscientemente. “No se vuelve uno claro
por imaginarse la claridad, sino, por el contrario, tomando conciencia de lo oscuro” (Psicología y
simbólica del arquetipo, 138).
Si el sujeto en cuestión niega todo prejuicio racial, suele ser suficiente con persuadirle para que
hable del tipo de persona que no soporta. Cuando comience a hablar, ofrecerá una imagen realmente fiel
de su sombra. La sombra, como todos los complejos fundamentales, tiene su núcleo arquetípico: el
arquetipo del enemigo, el extraño poco fiable, el intruso malvado.
Hay una especie de hipocresía autorizada gracias a la cual seguimos siendo aquello que nos está
vedado ser mientras no se exhiba en público. Sólo cuando esta farsa resulta demasiado costosa en
términos de energía, culpabilidad o ansiedad, puede dar lugar a padecimientos de carácter neurótico y
necesitar una intervención terapéutica. A los analistas les incumbe, por tanto, crear una situación y un
clima en los que el paciente se sienta lo bastante seguro para examinar el contenido peligroso de su
sombra y liberar la energía psíquica bloqueada en ese contenido (así como en la represión), con la
esperanza de mejorar el equilibrio dentro de la personalidad y la adaptación a la sociedad. Cualquiera
que sea el método que se emplee, la asimilación de la sombra es un paso decisivo hacia la individuación.

EL ÁNIMA Y EL ÁNIMUS .

De todos los sistemas arquetípicos con que están equipados los individuos para adaptarse a los
acontecimientos típicos de la vida humana, uno de los más trascendentales es el que interviene en la
relación con el otro sexo. Después de estudiar miles de sueños, Jung detectó la presencia de figuras que
presentaban las características físicas y psicológicas de individuos del sexo opuesto al del soñante. Esas
figuras poseían el poder y la influencia de complejos autónomos. Jung llamó ánima al complejo femenino
presente en el hombre y ánimus al complejo masculino presente en la mujer. “Cada hombre lleva en sí
desde siempre la imagen de la mujer, no la imagen de esta determinada mujer. Esta imagen es, en el
fondo, una herencia inconsciente procedente de los tiempos primitivos y entrañada en el sistema
viviente, un “tipo” (arquetipo) de todas las experiencias de los antepasados con la mujer, un sedimento
de todas las impresiones de mujer (…) Puesto que esta imagen es inconsciente, se proyecta siempre
inconscientemente sobre la figura amada y constituye uno de los motivos esenciales de atracción
pasional o de lo contrario” (Problemas psíquicos del mundo actual, p. 223).
Las leyes que rigen en el cosmos rigen también en la psique porque la psique es “pura naturaleza”.
En otras palabras, la psique es una parte microscópica del macrocosmos. Por eso Jung llama psique
objetiva al inconsciente colectivo, para subrayar su connaturalidad con toda existencia: es tan real y tan
31
. 32.

existente como cualquiera otra cosa de la naturaleza. Esto explica por qué las leyes naturales
fundamentales, como los principios de adaptación, homeostásis y crecimiento, pueden aplicarse a la
psique con la misma seguridad que a cualquier otro fenómeno biológico.

H OMEOSTÁSIS .

La homeostásis es el principio de autorregulación. Es el medio de que se sirven los sistemas


biológicos para mantenerse en estado de equilibrio en beneficio de la supervivencia. Bernard demostró la
existencia de unos procesos fisiológicos en virtud de los cuales se mantiene un estado de equilibrio
dinámico en el “entorno interno” de un organismo a pesar de las fluctuaciones que puedan producirse en
el estado del “entorno externo”. Así, a pesar de las grandes fluctuaciones de temperatura que tienen
lugar en el entorno externo, la temperatura corporal del ser humano permanece constante alrededor de
37° C. Cannon demostró que el centro responsable de esta regulación está en el hipotálamo. De este
modo se regula no sólo la temperatura corporal, sino también los niveles de azúcar en la sangre y los
niveles de oxígeno. Así la sensación de hambre se equilibra con la saciedad, el deseo sexual con la
gratificación, la sed con la retención de fluidos, el sueño con la vigilia. Además de ser uno de los
conceptos más importantes de la biología, la homeostásis es la base de la nueva ciencia de la cibernética,
en la que se aplican profusamente los principios de retroalimentación positiva y negativa.
Jung, por su parte, estaba convencido de que la psique, al igual que el cuerpo, era un sistema
autorregulado que se esfuerza constantemente por mantener el equilibrio entre propensiones opuestas, al
mismo tiempo que busca activamente su propia individuación. Existe una polaridad dinámica entre el yo
y el sí-mismo, entre la persona y la sombra, entre la conciencia masculina y el ánima, entre la conciencia
femenina y el ánimus, entre las actitudes extravertidas y las introvertidas, entre las funciones del
pensamiento y el sentimiento, entre la sensación y la intuición y entre las fuerzas del bien y del mal. Del
mismo modo que el cuerpo posee mecanismos de control para mantener el equilibrio entre sus funciones
vitales, la psique tiene un mecanismo de control en la actividad compensadora de los sueños.

L OS SUEÑOS .

De acuerdo con la concepción jungiana, la función de los sueños es procurar una adaptación mejor
a la vida mediante la compensación de las limitaciones parciales de la conciencia. “La psique, como
sistema que se regula automáticamente, está tan equilibrada como la vida del cuerpo. Todos los sucesos
excesivos quedan inmediata y automáticamente compensados. Sin esa compensación no habría un
metabolismo normal, ni una psique normal. Desde este punto de vista, puede proclamarse la teoría de la
compensación como una de las reglas fundamentales para el comportamiento psíquico en general. La
escasez aquí produce el exceso allá. La misma compensación existe también entre los consciente y lo
inconsciente. Esta es una de las reglas mejor confirmadas para la interpretación de los sueños. En la
interpretación práctica de los sueños siempre podemos preguntarnos con provecho: ¿qué actitud
consciente compensa tal o cual sueño?”(Realidad del alma, p. 62-63).
Freud pensaba que el “contenido manifiesto” de los sueños era la realización disfrazada de un
deseo reprimido que tenía su origen en la sexualidad infantil. Jung creía que los sueños tenían unas
implicaciones mucho más amplias y profundas. Rechazaba la idea de que el sueño fuera una fachada que
ocultase el verdadero significado: “Pero la llamada fachada no es, en la mayoría de las casos, ni un
engaño ni una transformación engañosa, sino que corresponde al contenido de ella, y muchas veces
incluso lo revela claramente” (Realidad del alma, p. 58). La función compensadora de los sueños deriva
de la fecunda capacidad del inconsciente para crear símbolos, para “pensar” lateralmente y para obtener
información de un fondo de datos mucho más amplio que el accesible a la conciencia del yo. Merced a
32
. 33.

su función compensadora, los sueños pueden apoyar al yo y fortalecerlo, así como favorecer el
desarrollo de la personalidad. La psique, como todo sistema homeostático eficiente, posee la capacidad
de curarse a sí misma, y ese poder de autocuración reside en la función compensadora del inconsciente.

C RECIMIENTO .

El motivo que impregna todo el corpus de la teoría jungiana es el principio del crecimiento, el
desarrollo, la individuación, la realización del sí-mismo. Para Jung, todo el ciclo vital era un proceso
continuo de metamorfosis activado y regulado homeostáticamente por el sí-mismo. Jung pensaba que las
etapas por las que discurre toda vida humana no son más que la extensión evolutiva de las que pueden
observarse en otras especies. “La individuación es una expresión de ese proceso biológico —sencillo o
complejo, según los casos— en virtud de la cual todo ser vivo llega a ser lo que estaba destinado a ser
desde el principio” (OC, 11).
El yo no puede sobrevivir sin el sí-mismo, y el sí-mismo no puede alcanzar la conciencia sin el yo.
“El sí mismo es lo existente a priori, de lo cual surge el yo Podríamos decir que lo inconsciente preforma
al yo. Yo no me creo a mí mismo sino más bien me acontezco” (Psicología y simbólica del arquetipo, p.
97).
Afirmar que existen dos aspectos de la personalidad humana mutuamente dependientes puede
parecerles patológico a las personas que prefieran pensar que son una unidad estable, pero Jung negaba
que los fenómenos de interacción entre el yo y el sí-mismo fueran anómalos. “Las contradicciones entre
las personalidades 1 y 2, que me han acompañado durante toda mi vida, no tienen nada que ver con un
‘desdoblamiento’ en el sentido usual de la medicina. Por el contrario, tales contradicciones se encuentran
en todo hombre. (…)En mi vida la personalidad 2 ha desempeñado el papel principal, y siempre ha
intentado dejar libre el proceso que del interior quería aproximarse a mí” (RSP., p. 56-57).
Se ha dicho que el papel fundamental que Jung atribuye al sí-mismo, en detrimento del yo, es la
revolución copernicana de la psicología. Mientras que todas las demás teorías de la psicología evolutiva
conciben un yo fuerte y competente como punto culminante de la realización de la psique, Jung
mantenía que el objetivo de todo desarrollo de la personalidad era la realización plena del sí mismo. En
cierto sentido, ha dicho un discípulo israelí de Jung, Erich Neumann, el sí mismo es para el yo lo que el
padre o la madre para el hijo, o, en las grandes religiones mundiales, lo que dios para el hombre, pues el
yo es, si se nos permite la expresión, el representante del sí-mismo en la tierra.

EL PRINCIPI O DE INDIVIDUACI ÓN .

Un número reducido de teóricos de la psicología evolutiva del presente siglo, como Charlotte
Bühler, Erik Erikson, Kurt Goldstein y Abraham Maslow, han observado el funcionamiento del proceso
de individuación en sus pacientes y han empleado términos como “autoafirmación” o “autorrealización”
para describirlo. Pero estos conceptos no se corresponden con la “individuación” jungiana porque
entienden el proceso de autorrealización como algo privativo de los seres humanos. Jung, en cambio,
consideraba que la autorrealización es una propiedad de todos los seres vivos. “La individuación es una
expresión del proceso biológico —sencillo o complejo, según los casos— en virtud del cual todo ser
vivo llega a ser lo que estaba destinado a ser desde el principio” (OC, 11). Pero es verdad que la
individuación encuentra su máxima expresión en el ser humano.
La psique, por cuanto forma parte del orden de la naturaleza y debido a su sistema homeostático
natural, posee la facultad de curarse a sí misma, y por eso los sueños son tan importantes, sobre todo las
series de sueños.

33
. 34.

La individuación implica la integración progresiva del sí mismo inconsciente y atemporal en la


personalidad del individuo sometido a los dictados del tiempo. Sin embargo, en el curso del crecimiento,
las circunstancias limitan el grado de integración posible del sí-mismo, sobre todo la personalidad, la
cultura y la relación con los padres. Del mismo modo que ningún progenitor puede abrigar la esperanza
de encarnar la totalidad del arquetipo del padre o de la madre, ningún yo individual puede pretender
incorporar la totalidad del sí-mismo. En todos los casos, ciertos aspectos del sí mismo resultarán
inaceptables para el medio familiar y, en consecuencia, serán relegados al inconsciente personal para
engrosar la personalidad de la sombra, mientras que otros permanecerán sin realizar y persistirán como
potencial arquetípico latente, que podrá ser activado o no más adelante. En la historia de cada uno de
nosotros habrá habido una cierta distorsión de la intención arquetípica primaria, y ninguno de nosotros
puede esperar, en la mitad de la vida, ser algo más que una versión “lo bastante buena” del sí-mismo.
La individuación que fue objeto preferente de la atención de Jung es el proceso vivido
conscientemente y participado activamente por el yo comprometido. Esta es la individuación que Jung
consideraba responsabilidad de la segunda mitad de la vida, y la conciencia del yo es fundamental para
su consecución, no en cuanto director, regidor ometteur-en-scéne, sino como colaborador, coautor y
receptor agradecido de todo lo que el inconsciente puede ofrecer. Esta es la iniciación que viene
anunciada por la crisis de la mitad de la vida, la época en que muchas personas “despiertan”. Cuando
Píndaro aconsejaba: “Sé lo que eres”, quería decir: “Abandona tu persona superficial, tus estereotipos
sociales, tus hábitos mundanos, y descubre el ideal humano latente en tu alma y acoge al daimon
personal que vive en ella”. Llegar realmente a ser uno mismo es hacer explícitamente lo que ya se es
implícitamente. El sí-mismo es, pues, el origen y el objetivo de la conciencia del yo. Todo lo no
experimentado por el yo es inconsciente y desconocido. La individuación tiene que ver con experimentar
lo no experimentado y conocer lo desconocido. Llegar a la mismidad en la segunda mitad de la vida es,
por consiguiente, algo más que un compromiso cultural de ser un buen ciudadano; es una decisión ética
de realizar la identidad individual, de superar el miedo a la muerte y reconocerse como expresión única
de toda la creación.
Ya me he referido a la crisis padecida por Jung a la mitad de su vida, tras el rompimiento con
Freud, desde 1913 hasta 1918 en lo que él llamó su trabajo con el inconsciente. Muchos han hablado de
la nueva autoridad con que parecía investido desde el final de su confrontación con el inconsciente, así
como de la absoluta convicción con que hablaba de cuestiones como el anima, el sí-mismo y la unión de
los contrarios. Debía comprender lo que le había sucedido durante su confrontación con el inconsciente.
“En primer lugar, hube de procurarme la prueba de la prefiguración histórica de las experiencias
externas, es decir hube de responder a la pregunta: « ¿Dónde se encuentran mis premisas en la historia?»
Si no hubiera logrado responder a esto no hubiera podido confirmar mis ideas” (RSP, p. 208). Acudió
primero a los autores gnósticos, convencido de que ellos también se habían enfrentado al mundo
primordial del inconsciente. Luego, con la inmensa energía de quien ha superado una enfermedad
creativa, estudió a fondo la historia de la filosofía y de la religión y, a partir de aquellas investigaciones,
escribió su obra Tipos psicológicos, publicada en 1921.
La afirmación histórica de todo lo que había sido hasta el final de la primera guerra mundial no
llegó, sin embargo, hasta que “descubrió” la alquimia. La revelación tuvo lugar en 1937, cuando ya tenía
cincuenta y dos años. El eminente sinólogo Richard Wilhelm le remitió el manuscrito de un tratado de
alquimia taoísta titulado El secreto de la flor de oro, con el ruego de que redactase un comentario al
respecto. Aquel compromiso causó en él una gran excitación, pues encontró en el texto la más
extraordinaria confirmación de sus ideas acerca de la mandala y de la circunvalación del centro. Esa obra
despertó en él el deseo de conocer mejor los textos de alquimia. Y así, encargó a un librero de Munich
que le informase de todos los libros relacionados con la alquimia que cayeran en sus manos. Jung reunió
poco a poco una de las mejores colecciones de obras sobre alquimia del mundo. Comenzó a recopilar un
léxico de términos fundamentales, y llenó cientos de páginas de referencias cruzadas, trabajando con
criterios filológicos, como si tratase de descifrar un idioma desconocido. “De este modo llegué a

34
. 35.

conocer paulatinamente el sentido de las expresiones alquímicas. Fue un trabajo que me tuvo ocupado
durante más de una década” (RSP, p. 213). Comenzaba a comprender que la alquimia era una
precursora de la psicología analítica. “Las experiencias de los alquimistas eran mis experiencias, y su
mundo, en cierto sentido, el mío. Esto, naturalmente, constituyó un descubrimiento ideal para mí, pues
con ello había hallado el equivalente histórico de mi psicología del inconsciente” (RSP, p. 213). Ahora
concebía el análisis más como un método para fomentar la individuación que como un medio de tratar
los trastornos mentales, y dedicó el resto de su vida a enseñar a otros, ya fueran alumnos o pacientes, a
utilizar las técnicas que había perfeccionado durante su confrontación con el inconsciente. Las
principales contribuciones de Jung durante este período de su vida fueron la descripción de los tipos
psicológicos y el desarrollo del análisis como técnica para fomentar el proceso de individuación.

L OS TIPOS PSICOL Ó GI COS .

Jung llegó a la conclusión de que, en el curso de su desarrollo, los individuos adoptan diferentes
actitudes habituales que determinan su forma de experimentar la vida. Teniendo en mente su propio
conflicto con Freud, estudió algunas disputas célebre del pasado entre figuras como San Agustín y
Pelagio, Tertuliano y Orígenes, Lutero y Zwinglio. Examinó asimismo las principales distinciones
formuladas por Nietzsche entre actitudes dionisíacas y apolíneas, las de Ostwald entre actitudes clásicas
y románticas, las de Spitteler entre los caracteres de Prometeo y Epimeteo, y las de Goethe entre los
principios de diástole (expansión) y sístole (contracción). Jung llegó a la conclusión de que en todos los
casos se trataba de ejemplos de la misma dicotomía fundamental: en un lado había un movimiento
centrífugo de interés hacia el objeto, y en el otro un movimiento de interés que iba del objeto al sujeto y
su psicología. El primero representaba la actitud extravertida y el segundo la actitud introvertida. Jung
creía que una de las causas fundamentales de su ruptura con Freud había sido la extraversión de éste y
su propia introversión. Por la misma época en que Jung publicaba su obra Tipos psicológicos, en 1921,
aparecieron La teoría de los tipos de Rorschach y Físico y carácter, de Kretschmer.
A pesar de su utilidad para imponer cierto orden en los datos, todos los intentos de establecer una
caracterología pueden recibir la misma objeción, a saber, que son procustianos, es decir, que intentan
confinar la infinita variedad de las diferencias psicológicas dentro de una estructura restringida y
arbitraria. “La conformidad cara del hombre es solamente uno de sus aspectos; pero su singularidad es el
otro. La clasificación no explica el alma individual. La comprensión de los tipos psicológicos abre el
camino a una mejor inteligencia de la psicología humana en general” (Tipos psicológicos, Rev. de
Occ.,10, 1925, p. 171).
Jung llegó a la conclusión de que las personas, tanto si en ellas predomina la introversión como la
extraversión, también son diferentes dependiendo del grado de desarrollo que alcanza en ellas el uso
consciente de una o más de las cuatro funciones básicas. A estas funciones le dio los nombres de
pensamiento, sentimiento, sensación e intuición. La definición más sucinta de estas cuatro funciones se
halla en su ensayo “Tipología psicológica”: “La sensación constata lo que realmente existe. El
pensamiento nos posibilita conocer el significado de lo existente; el sentimiento, su valor, y la intuición
finalmente, señala las posibilidades del “de dónde” y el “hacia donde” de los hechos inmediatos,
contenidas en lo existente del presente” (Problemas psíquicos del mundo actual, p. 113).
Jung consideraba que el sentimiento es una función racional, al igual que el pensamiento, pues
tiene que ver más con la emoción o el afecto que con la evaluación de la significación de los objetos y
los acontecimientos. La sensación y la intuición, por otra parte, se entendían como funciones no
racionales por cuanto actuaban más allá de los límites de la racionalidad. Estas funciones no racionales
tienen, no obstante, una importancia decisiva para la psique porque dan lugar a un conocimiento a priori
que no puede reducirse a ningún otro modo de entendimiento.

35
. 36.

A partir de los dos tipos de actitudes y de los cuatro tipos funcionales se componen, teóricamente,
ocho tipos psicológicos posibles: tipos reflexivos introvertidos, tipos reflexivos extravertidos, tipos
sentimentales introvertidos, tipos sentimentales extravertidos, etc. Jung observó que las personas tienden
a desarrollar una función racional y una función no racional además de la actitud introvertida o
extravertida, mientras que las otras dos funciones permanecen relativamente inconscientes. Así, un
individuo intuitivo-reflexivo extravertido tendría una sombra perceptiva-sentimental introvertida y
viceversa.
La tipología jungiana puede sernos útil a modo de brújula; no debe entenderse como una
descripción categórica de esa persona. Aunque es cierto que en el curso de su desarrollo un individuo
tiende a depender de una actitud determinada, la otra siempre puede desarrollarse y hacerse consciente
al avanzar la individuación. Si se considera desde esta perspectiva, conocer nuestro tipo psicológico no
equivale a ponernos una camisa de fuerza, sin a adquirir conciencia de dónde queda espacio para el
desarrollo personal.

LA INDIVIDUACI ÓN Y EL ANÁLISIS .

El análisis proporciona técnicas que estimulan la interacción bidireccional entre la parte consciente
y la parte inconsciente de la psique. El yo responde a lo que el inconsciente produce, y a partir del
diálogo entre uno y otro se logra una nueva posición. Para Jung, el análisis tenía las mismas
implicaciones de un rito religioso, pues el trabajo actuaba en favor de la finalidad del universo: ser
consciente de sí mismo. Consciente e inconsciente, individuo dotado de sentimiento y naturaleza se
convierten después en polos de un sistema homeostático, y la finalidad del trabajo es crear una relación
más equilibrada y más consciente entre ellos.
El estado psíquico al que se llega como consecuencia de la interacción entre estos polos iguales y
opuestos es más rico y está mejor informado que un estado basado en uno u otro conjunto de
intenciones. La posición definitiva no es ni la una ni la otra, sino una tercera posibilidad, antes no
imaginada, que no niega ni la posición consciente ni la inconsciente, sino que combina lo mejor de
ambas. Jung atribuía este logro a la función trascendente de la psique. Vivir éticamente es “elegir”
desarrollar la mejor personalidad posible que la individuación nos permita.
Pero si la individuación es, en efecto, el objetivo último de la psique, la función trascendente es el
mecanismo indispensable para alcanzarla. Por otra parte, la estrecha colaboración entre la personalidad 1
y la personalidad 2 no sólo es fundamental para la individuación, sino imprescindible para lograr la
genialidad. Hombres como Shakespeare, Mozart, Leonardo da Vinci y Goethe poseían el don supremo
de transformar la intuición inconsciente en los rasgos conscientes del gran arte. La individuación, como
el arte, depende de una fructífera cercanía entre el yo y el sí-mismo, que produce una serie de
metamorfosis psíquicas y tiene como resultado un mayor enriquecimiento de la personalidad.
La individuación también tiene que ver con elegir nuestra propia singularidad. Implica no sólo
autorrealización sino también autodiferenciación : la decisión ética de intentar la individuación equivale a
elegir diferenciarse como ser humano total de todos los demás. Individualizarse, en la acepción
plenamente jungiana del término, es desafiar la tiranía de la opinión recibida, liberarse de los símbolos
banales de la cultura de masas y afrontar los símbolos primordiales del inconsciente colectivo, cada cual
a su única y personal manera. Situaciones psiquiátricas como la neurosis, la psicosis, la psicopatía, el
alcoholismo, la drogodependencia, las desviaciones sexuales, etc., pueden entenderse como una
individuación que ha salido mal.
La salud, por otra parte, es el estado deseable en el que la necesidad arquetípica se ha satisfecho
mediante la realización exterior, lo cual hace posible que el individuo pase libremente de una fase del
ciclo vital a la siguiente con una ampliación y una profundización progresivas de la personalidad. La
finalidad del análisis es descubrir dónde se ha desviado el desarrollo, qué aspectos del sí-mismo no se
36
. 37.

han vivido, y después prestar una gran atención al inconsciente con el fin de ayudar al paciente a trabajar
con los símbolos que aparecen en sus sueños y fantasías, alimentarlos a través de la valoración
consciente e integrar su energía y significado en la personalidad en su conjunto. De este modo es posible
provocar el nacimiento de la actitud, de las funciones, los valores, los sentimientos y los componentes
psíquicos que hasta ese momento no se habían vivido porque, como consecuencia de la educación
recibida, permanecían reprimidos en la sombra.
Para que todo esto suceda es preciso hacer accesible el inconsciente, y aquí es donde adquieren
importancia las técnicas analíticas de interpretación y amplificación de los sueños, asociación libre,
imaginación activa y pintura espontánea.
Para que la imaginación activa funcione, hay que dar a la natural mind tiempo y libertad para que
se exprese espontáneamente. Es importante registrar de alguna manera lo que se produce, para que
quede constancia y permanezca accesible de forma duradera a la mente consciente, pues de otro modo
no tarda en perderse. El medio que se utilice depende del gusto individual. Las imágenes pueden
describirse por escrito, pintarse, modelarse en arcilla, bailarse o escenificarse. Lo importante es dejarlas
que sucedan.
Aunque se trata de una tarea dolorosa y desagradable, la asimilación de la sombra puede mejorar
de manera radical la situación global de un paciente. Jung pensaba que la neurosis era el resultado de la
autodivisión. La personalidad enferma es una casa dividida en contra de su voluntad. Cuanto más pueda
asimilarse de la sombra, más se subsana la división interior, y gran parte de la energía psíquica
anteriormente reprimida se hace accesible a la conciencia.
Muchas crisis de la mitad de la vida tienen lugar porque una cantidad excesiva de potencial del sí-
mismo se ha guardado bajo llave en la sombra, donde ha permanecido sin vivir. Si la situación se
prolonga, la personalidad se aniquila. De hecho, cuando la individuación se detiene, al individuo le
invade la sensación de inutilidad, de perder el contacto con el sentido, de no vivir ya en su propio mito
personal. En esas ocasiones se siente como Hamlet: “¡Qué fatigosas, rancias, tediosas e inútiles me
parecen todas las costumbres de este mundo!”.
La leyenda de Fausto nos ofrece un buen ejemplo de esta situación. Fausto ha dedicado la primera
mitad de su vida a las conquistas virtuosas y académicas, y se aburre como una ostra. Su decidida
búsqueda del conocimiento le ha conducido a un desarrollo desequilibrado, superintelectualizado, y a la
represión de tanto potencial del sí-mismo que le hace sentirse desgraciado, desorientado y totalmente
desencantado de la vida. Como suele ocurrir en tales casos, sin embargo, la energía psíquica reprimida
exige que se le preste atención, y en el ejemplo de Fausto se personifica en la figura de un intruso-
sombra, Mefistófeles. Lamentablemente, Fausto no está sometido al análisis jungiano, no reconoce en
Mefistófeles el aspecto no vivido de sí mismo y, en consecuencia, cae bajo su hechizo y proyecta en él
todo el poder y la energía que podría poseer y desarrollar por sí mismo.
Al igual que Fausto, el doctor Jekyll, otro intelectual solitario que padece un problema semejante,
queda fascinado por el carisma de la sombra y, abandonando su concepción ética, también cae
totalmente bajo su poder. En vez de asimilar la sombra, Jekyll y Fausto son poseídos por ella. En
consecuencia ningún tipo de individuación puede tener lugar: Fausto se convierte en un borracho, un
embaucador y un libertino, y el doctor Jekyll se convierte en el monstruoso Mr. Hyde.
El conflicto entre lo consciente y lo inconsciente convierte a la psique en un campo de batalla. “La
neurosis representa una escisión interior, una especie de guerra contra uno mismo. Todo aquello que
acentúe dicha escisión empeorará al paciente, y todo lo que la mitigue tenderá a curarlo. Lo que
precipita a la gente a su lucha interna es la intuición del conocimiento de que su personalidad se
compone de dos miembros en mutua oposición. El conflicto puede producirse entre el hombre sensual y
el espiritual, o entre el yo y la sombra. Esto es lo que quiere decir Fausto cuando expresa: «Dos almas
moran en mi pecho». La neurosis es una disociación de la personalidad” (Modern Man in Search of a
Soul, p. 273). La única solución consiste en volver a ligar los elementos desprendidos. Sin embargo, no
se trata de un proceso simple. Para esto no basta llevar las causas de la neurosis a la conciencia. Los

37
. 38.

principios antagónicos deben unirse realmente, reunirse en algo mayor que cada uno de ellos por
separado.
La clave de Jung reside en seguir el curso de la libido. Así, señala que en el caso del paciente que
volcó excesivamente su energía psíquica sobre la función intelectual o reflexiva, las otras funciones
psíquicas fueron despojadas de una cantidad de energía equivalente. En consecuencia se sumieron en lo
inconsciente y allí activaron los elementos primarios de inconsciente personal y, más tarde, los
arquetipos de lo inconsciente objetivo. Alguno de éstos se convirtieron en núcleos en torno a los cuales
se agruparon otros elementos, formándose así complejos autónomos dentro de lo inconsciente. Cuanto
mayor sea la insistencia del individuo en la función reflexiva, tanto más grande será la fortaleza de los
complejos y más frecuentes sus irrupciones en la conciencia. Claramente la libido está dividida y parte de
su energía no se mueve hacia adelante para adaptarse al medio, sino que se repliega hacia adentro,
alejándose de la experiencia.

EL ANÁLISIS Y EL ÁNIMA / ÁNIM US .

Jung consideraba el trabajo que suponía la confrontación con el complejo contrasexual como la
obra maestra de la individuación: “Si la discusión con la sombra es la prueba que consagra oficial al
aprendiz, la discusión con el ánima es la prueba que consagra maestro al oficial” (Arquetipos e
inconsciente colectivo, p. 35).
La existencia del ánima y el ánimus se debe precisamente a la naturaleza hermafrodita del sí-
mismo. En general, la personalidad consciente de los niños y las niñas asimila, a medida que crecen, las
características que se consideran apropiadas para su sexo. Por consiguiente, las características
contrasexuales permanecen inconscientes. Emma Jung, que siendo de edad avanzada escribió un libro
Animus y Anima describe así el proceso: “ En el desarrollo de la conciencia masculina, el lado femenino
se deja de lado, por lo que permanece en un «estado natural». Lo mismo sucede en la diferenciación de
las funciones psicológicas: la supuesta función inferior permanece detrás y, en consecuencia, es
indiferenciada e inconsciente. En el hombre, por tanto, suele estar relacionada con la asimismo
inconsciente ánima. La redención se logra reconociendo e integrando esos elementos inconscientes del
alma”(Animus y Anima, p. 57-58).
Los complejos del ánimus/ánima no son, pues, simples casamenteros que garantizan la
procreación de la especie, sino encarnaciones vivas de todo lo que hay de femenino en el hombre y de
masculino en la mujer. Por eso el ánima o el ánimus nunca se proyectan in toto en un individuo del otro
sexo, por mucho que se le ame. Cuando comenzamos a prestar atención a nuestros sueños o a practicar
la imaginación activa, algunos aspectos no proyectados del ánima/ánimus surgen como figuras
autónomas, como daimon.
Aunque es indudable que Jung estaba enamorada de su esposa Emma, al cabo de unos años de
matrimonio se hizo patente que había un aspecto de su ánima que Emma parecía incapaz de poseer. Ya
Yung se permitió una peligrosa atracción por una paciente trastornada pero con talento, Sabina
Spielrein, y la relación se deterioró de tal manera que tuvo que pedir ayuda a Freud para que las aguas
volvieran a su cauce. Estas dificultades no impidieron, sin embargo, que Jung emprendiera el análisis de
Emma. Las sesiones comenzaron en 1909, pero como cabía esperar, no tardaron en aparecer las
dificultades a causa del problema del ánima de Jung y de los celos, la ansiedad y la indignación que esto
provocaba en su paciente. Jung escribió a Freud diciéndole que Emma le había organizado algunas
escenas de celos: “El análisis del cónyuge es una de las cosas más difíciles si no se asegura una libertad
mutua. El requisito previo para un buen matrimonio, me parece, es la licencia para ser infiel” (30 de
Enero de 1910). Jung considera que para el hombre existen básicamente dos tipos de mujer: la esposa y
madre, y la femme inspiratrice. Aunque estaba plenamente satisfecho de su magnífica esposa, su ánima
exigía la presencia adicional de una femme inspiratrice. Esta la encontró en Antonia Wolff, una joven
38
. 39.

apasionada y misteriosa que comenzó a acudir a la consulta de Jung a finales de 1910. Respondió
rápidamente al tratamiento y comenzó a sentir una devoción por Jung que durará toda la vida. Emma
debía adaptarse a la situación y aceptar a Toni como parte de la vida de Carl.
Mientras que la mujer siempre se ha orientado sobre todo al mundo personal del amor y las
relaciones íntimas, la preocupación principal del hombre ha sido el mundo material de las cosas, el
mundo sensual de la sexualidad, el mundo social del poder y el mundo cultural del espíritu.”Un rasgo
esencial de la mujer es que puede hacerlo todo por el amor a un ser humano. Pero las mujeres que hacen
algo por amor a una cosa son las excepciones mayores, porque eso no corresponde a su naturaleza. El
amor a las cosas es una prerrogativa masculina” (Realidad del alma, p. 155). Jung afirmaba que la mujer
era mucho más psicológica que el hombre, mientras que al hombre le interesaba más lo lógico. Los
hombres, por otra parte, son “ciegos eróticamente, e incurren en la imperdonable equivocación de
confundir el eros con la sexualidad. Pero en ningún momento la poseen menos que entonces; pues para
la mujer sólo la relación erótica es la realmente importante. Para ella, el matrimonio es una relación a la
que se añade suplementariamente la sexualidad” (Realidad del alma, p. 161-162).

A LQUIMIA , LA PSICOTERAPIA Y LA RELIGI ÓN .

Aunque Jung aplicó su mente al estudio de numerosas materias en la segunda mitad de su vida,
fueron tres las preocupaciones a las que retornó una y otra vez: la alquimia, la psicoterapia y la religión.
Ya hemos señalado que empezó a estudiar alquimia a los 53 años. Después de muchos años de estudio
publica, cuando ya contaba con 69 años, Psicología y alquimia en 1944. La alquimia era un magnífico
ejemplo de una disciplina compleja construida por entero sobre el fenómeno psicológico de la
proyección. “El alquimista vivía su proyección como cualidad de la materia. Y lo que en realidad vivía
era su propio inconsciente” (Psicología y alquimia, p. 268). Jung creía que entre la alquimia y el
cristianismo medieval existía una relación compensatoria. Para el cristianismo, el hombre necesitaba ser
redimido por Dios, pero para el alquimista era Dios — “el ánima mundi ligada a la materia”— quien
necesitaba ser redimido por el hombre. Esta idea permitió a Jung replantear el proceso de redención (tal
como se lo concebía tradicionalmente) en términos psicológicos, empleando la obra alquímica como
autoridad. “De manera no eclesiástica, los alquimistas preferían la búsqueda por el conocimiento a lo
que la fe había ya hallado” (Psicología y alquimia, p. 47).
“Sí, la gente hace las cosas más absurdas para sustraerse a su propia alma. Se practican ejercicios
indios de yoga de cualquier observancia, se respetan las prescripciones de ayuno, se aprende de memoria
la teosofía, se ora de acuerdo con los textos místicos de toda la literatura mundial, y todo eso porque no
se es capaz de afrontarse consigo mismo, y porque tales gentes no creen que de su propia alma pueda
surgir algo útil” (Psicología y alquimia, p.119-120).
Jung tenía setenta y un años cuando publicó La psicología de la transferencia. La obra era fruto de
casi dos decenios de estudio de la alquimia y de cuatro de práctica del análisis, y en ella se encuentra el
núcleo de su teoría analítica.
La idea fundamental que Jung aportó a la relación analítica y al proceso de individuación nació del
gran tema que le preocupó durante la última parte de su vida: el mysterium coniunctionis. La afinidad
inherente entre los contrarios, que los reunía para producir una forma nueva que era algo más que la
suma de sus partes, fue la principal fuente de inspiración de su vida y de su obra: la tesis de la afirmación
inconsciente, la antítesis de la respuesta del yo, la síntesis mediante la función simbólica trascendente,
con el nacimiento de la nueva conciencia. “La unión de la conciencia, o de la personalidad yoica con lo
inconsciente personificado como ánima, engendra una nueva personalidad, que engloba a los dos
componentes. (…) La nueva personalidad no es, de ningún modo, un tercero entre lo consciente y lo
inconsciente, sino que es de estos dos juntos. Es trascendente a la conciencia, y por tanto ya no debe
calificarse de yo, sino de sí-mismo (…) El sí-mismo es yo y no yo, subjetivo y objetivo, individual y
39
. 40.

colectivo. Es, como concepto esencial de la unión total de los opuestos, el «símbolo unificador», y sólo
puede ser expresado, conforme a su naturaleza paradójica, mediante figuras simbólicas”. En otras
palabra:”Es una sola alma la que se desprende de las dos, que evidentemente se tornaron uno”.
“La trasferencia está lejos de constituir un fenómeno unívoco, y nunca se puede decidir de
antemano lo que ha de significar”, saliendo al paso de la visión de Freud que la veía con una
significación erótica y neurótica, o motivada por el deseo de poder en el caso de Adler. La relación
analítica podía hacer surgir arquetipos que, al proyectarse en la persona del analista, podían otorgar a
éste un gran poder terapéutico (o destructivo). Figuras arquetípicas como el mago, el chamán, el
hechicero y el viejo sabio eran las que se proyectaban con mayor frecuencia. Luego, el analista podía
recibir la proyección de anticipaciones arquetípicas no realizadas anteriormente (por ejemplo el padre
fuerte que el paciente no tuvo en su infancia). En tercer lugar, la transferencia se complicaba aún más
debido a que la actividad inconsciente del paciente causaba una actividad recíproca en el inconsciente del
analista, con el resultado de que el vínculo entre ambos se transformaba en algo que iba más allá de la
relación convencional médico-paciente. Aunque este aspecto es de gran importancia para el feliz
resultado del análisis, también tiene sus peligros; Jung pensaba que éstos sólo podían reducirse al
mínimo si el médico se había analizado exhaustivamente y había adquirido conciencia de su “ecuación
personal”.

LA RELIGI ÓN .

Jung se sintió fascinado durante toda su vida por lo desconocido. Para él todo lo desconocido era
numinoso. Era como la materia para los alquimistas: proyectaba su psique en ello. Lo desconocido le
atraía más y más, como un campo inagotable para la proyección.
“Entre todos mis pacientes que se hallaban en la segunda mitad de la vida —es decir a partir de los
treinta y cinco años—, no ha habido ninguno cuyo problema en última instancia no fuera el de encontrar
una concepción religiosa de la vida” (OC,11). No se trataba de un problema exclusivo de sus pacientes:
a su juicio, era el problema colectivo de una cultura que ya no era capaz de satisfacer las necesidades
religiosas de sus miembros. Jung pensaba que la necesidad de una religión era un requisito básico,
arquetípico de la naturaleza humana: “La idea de la ley moral, la idea de Dios, forman parte de las
reservas inextirpables del alma humana” (Energética psíquica y esencia del sueño, p. 130). “El término
religión expresa la particular actitud de una conciencia transformada por la experiencia de lo numinoso”
(Psicología y religión, p. 24). Lo numinoso es experiencia religiosa primaria. Los credos, dogmas y
rituales de la religión organizada son elaboraciones secundarias de la experiencia primaria que se
desarrolla a lo largo de los siglos. La vivencia directa de la imagen de Dios, que para Jung era sinónimo
del arquetipo del sí-mismo, es tan poderosamente numinosa que puede abrumar y destruir el yo si no
existe un marco religioso que pueda contener la visión. La religión ha proporcionado ese contexto y ha
hecho accesible lo numinoso a multitud de personas durante muchas generaciones. La sistematización de
la experiencia religiosa primaria en el dogma y en el ritual contribuye, pues al bienestar del individuo y
de la sociedad. Por desgracia, puede conducir en última instancia a la anulación espiritual, de tal modo
que lo numinoso se aleje del dogma y la vida se retire del credo.
Jung niega que la existencia de Dios pueda demostrarse; sólo puede experimentarse: “La
experiencia religiosa es absoluta. No cabe discutir acerca de ella. Una persona puede decir tan sólo que
nunca tuvo una experiencia de esa índole, a lo cual replicará el opositor: «lo lamento mucho pero yo sí».
Y ello pondrá término a toda discusión” (Psicología y religión, p. 167).
En la famosa entrevista televisiva con John Freeman, al ser preguntado Jung acerca de si creía en
Dios, respondió: “Yo lo sé “. En otra entrevista, con Frederic Sands, fue menos enigmático y dijo de
Dios: “No baso su existencia en la fe; sé que existe”.

40
. 41.

En Respuesta a Job, un libro muy subjetivo y apasionado, en el que Jung da rienda suelta a su
indignación personal con Dios por la “ferocidad y crueldad divinas”. Jung manifiesta su indignación
porque se espere que la humanidad asuma toda la responsabilidad del mal en el mundo: Dios debe
asumir su parte de la carga. Jung describe la naturaleza paradójica de Yavéh, un dios de emociones
desmedidas, que puede consumirse de furia celosa y de amorosa benevolencia. El hecho de que pueda
comportarse de ese modo indica la falta de reflexión consciente por parte del Todopoderoso. Jung
continúa afirmando que el significado subyacente de la creencia cristiana de que Dios se hizo hombre es
que, en realidad, Dios necesita al hombre para ser consciente de sí mismo y de su creación. “Tal es el
sentido del culto divino, es decir del culto que el hombre puede prestar a Dios para que la luz surja de
las tinieblas, para que el Creador se haga consciente de su Creación y el hombre de sí mismo”(RSP, p.
343). Porque, “si el Creador fuera consciente de Sí mismo, no necesitaría ninguna criatura consciente”
(Ibidem).
Por mi parte, suscribo plenamente la afirmación de Paul Ricoeur: “Con Freud, sé dónde estoy y
dónde voy; con Jung, todo corre el riesgo de confundirse: el psiquismo, el alma, los arquetipos, lo
sagrado” (El conflicto de las interpretaciones, trad. ed. La Aurora, 1975, p.126).
Todos son símbolos, proyecciones del psiquismo humano, pero rehúye pronunciarse sobre la
realidad o historicidad concreta de Dios o Jesucristo. Esta manera de proceder no me obliga a admitir la
historicidad de Jesús, en el sentido vulgar de la palabra. Me permite conservar mi religión si ella consiste
en creencias. Jung, los gnósticos, Alain, comprenden las necesidades del psiquismo humano. Alain,
admiraba, como Auguste Comte, la idea de la Virgen-Madre, la del Dios-Niño, la del pan de vida, y las
consideraba pletóricas de sentido, pero no se preocupaba de la verdad de todas ellas. Y así el
descendimiento a los infiernos, la subida al cielo y, de una manera más general, la unión de la divinidad y
de la humanidad en un Jesús histórico: son otras tantas imágenes dotadas de valor religioso profundo,
que contienen incluso una revelación divina, pero a condición de que no se las cargue de sentido
histórico. No critico a los que rechazan la verdad evangélica, pero desconfío de aquellos que, habiéndola
rechazado, pretenden conservarla todavía, de aquellos que eliminan la sustancia y quieren seguir
reteniendo su perfume, porque es “beneficioso” para el hombre. La actitud del que crea mitos, valora
sus símbolos, no tiene nada que ver con aquel que da testimonio porque lo ha visto con sus propias ojos
y lo ha palpado con sus manos. El uno supone, el otro comprueba.
En torno a la figura de Jesús hay dos escuelas contrarias a la ortodoxia católica, que representan
dos extremos opuestos. O Jesús es un hombre eminente, a quien la imaginación ha hecho Dios (es la
escuela del espíritu crítico historicista de Renán y los exégetas liberales); o Jesús es un hombre
ordinario, sobre el cual ha descendido después de su muerte la hipótesis mítica de Dios muerto y
resucitado (es el modo de razonar de Jung y la escuela mítica). En el primer caso, Jesús es un hombre
hecho Dios; en el segundo caso, Jesús es más bien un Dios hecho hombre. El espíritu crítico no
explicará nunca, como se debe, esa divinización súbita de un hombre histórico. El espíritu mítico puro
no explicará nunca el carácter tan histórico que posee el Evangelio. La escuela mítica satisface a la
faceta religiosa o teológica del pensamiento, pero escandaliza al historiador. Se puede decir que la
escuela crítica eleva a Jesús y humilla a sus discípulos. Pinta a Jesús con los rasgos del Evangelio que
son hermosos. Pero humilla a sus discípulos, porque nos los muestra como realizando una especie de
magia, al querer elevar hasta la categoría de Dios a aquel que no es sino un hombre. Esto se ve muy
bien, si se lee a Renan; cuando se pasa de la vida de Jesús a los apóstoles, se desciende.
Por el contrario, la escuela mítica eleva a los discípulos y humilla a Jesús. Las primeras
comunidades son las que aparecen bellas, por estar compuestos de místicos y videntes. Y Jesús es su
ensueño. Ellas lo han reconstruido. Y ya apenas se sabe quién habría sido en sí mismo.
La escuela crítica ha germinado en Francia; la escuela mítica en Alemania. Veamos lo que dice un
teólogo alemán, de gran actualidad y uno de los mejores conocedores de Jung y públicamente declarado
discípulo suyo, como es Eugen Daewerman. Ha escrito dos voluminosas obras: Psicología de lo
profundo y exégesis de 1500 páginas y Clérigos de 900. Es actualmente todo un best seller este teólogo

41
. 42.

jungiano. Considera que Jesús como hijo de Dios es una representación simbólica del amor de Dios; sus
milagros —que “no deben entenderse como la manifestación de fenómenos sobrenaturales”— hay que
entenderlos “en el contexto de la psicodinámica de la angustia y la confianza”; su Pasión “podría ser el
símbolo de una ruptura total de la confianza entre Dios y el hombre, pero Jesús lo convierte en un
símbolo de un Dios que conserva confianza en el hombre”; la Resurrección es el mensaje simbólico —
inspirado en la mitología egipcia— de que el amor es más fuerte que la muerte, la esperanza más
vigorosa que la tumba y Dios más poderoso que la desesperación; la virginidad de María “es una imagen
mitológica retomada por los primeros cristianos para explicar que Jesús no puede ser considerado sólo
como hijo de su padre”.
Jung atenderá a las concepciones cosmológicas y a los mitos, no como una descripción del cosmos
externo, sino sólo como una proyección del cosmos interno de la psique.
Se comprende que en una época postmodernista, de cansancio racional, Jung esté de moda, por su
oposición al cientificismo tan venido a menos en nuestros días. Su psicología es como un río que se
desborda de su cauce regular e invade todos los campos del saber. Jung dice: “Cuanto más prevalece la
razón crítica, más pobre deviene la vida; pero cuanto más inconsciente, cuantos más mitos podamos
llegar a comprender, tanta más vida es integrada. La razón sobreestimada tiene de común con el estado
absoluto lo siguiente: bajo su dominio empobrece el individuo”(RSP, p308). Sólo pido por mi parte un
mayor respeto por la razón.
Para Jung, la psicología era la siempre fascinante zona fronteriza entre la biología y el espíritu, el
cuerpo y la mente, lo consciente y lo inconsciente, lo individual y lo colectivo. La psicología se ocupaba
de toda la vida, racional e irracional, explicable e inexplicable; de ahí la disposición de Jung a prestar
atención seriamente a fenómenos como la parapsicología, el espiritismo, la precognición, la astrología, la
vida después de la muerte, la sincronicidad, los ovnis, la fragmentación espontánea de mesas y cuchillos,
etc. Las burlas que suscitaban sus intereses no le afectaban demasiado. En todo caso, muchos le
criticaron sin haberse tomado la molestia de leer lo que había escrito. Por supuesto, de los platillos
voladores, respecto de los cuales escribió un libro con abundantes datos, lo que le interesaba no era
tanto si existían realmente como por qué había tanta gente en todo el mundo que informaba haber
“visto” objetos volando en el cielo. Jung llegó a la conclusión de que los ovnis eran un mito moderno,
una compensación del inconsciente colectivo por nuestro escepticismo racional y nuestra necesidad de
símbolos de totalidad en un mundo profundamente dividido.
En cierto sentido, la obra de Jung es como un río que se desborda de su cauce regular; así, no
puede contenerse dentro de la esfera psicológica sino que se desliza por los terrenos adyacentes de las
ciencias sociales.

JORGE PEÑA VIAL.


Universidad de los Andes.

 .

42
. 43.

Índice.

Freud............................................................................................................................................................
Técnica Psicoanalítica.............................................................................................................................
Sublimación y Filosofía de la cultura......................................................................................................
Conclusiones...........................................................................................................................................
Antropología freudiana: la reducción de la voluntad al deseo..................................................................
Bibliografía.............................................................................................................................................
Jung.............................................................................................................................................................
Relación con Freud..................................................................................................................................
El Modelo jungiano de Psique.................................................................................................................
La conciencia del yo y el tipo psicológico................................................................................................
Los complejos y el inconsciente personal.................................................................................................
Los arquetipos y el inconsciente colectivo...............................................................................................
Fundamentos biológicos de la psique.......................................................................................................
El sí mismo.............................................................................................................................................
La persona..............................................................................................................................................
La sombra...............................................................................................................................................
El ánima y el ánimus...............................................................................................................................
Homeostásis............................................................................................................................................
Los sueños...............................................................................................................................................
Crecimiento.............................................................................................................................................
El principio de individuación...................................................................................................................
Los tipos psicológicos.............................................................................................................................
La individuación y el análisis..................................................................................................................
El análisis y el ánima/ánimus.................................................................................................................
Alquimia, la psicoterapia y la religión.....................................................................................................
La religión...............................................................................................................................................

Вам также может понравиться